Введение в философию: Учебное пособие

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ГОСУДАРСТВЕННОЕ НАУЧНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ СЕВЕРО-КАВКАЗСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ТАГАНРОГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ РАДИОТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

В.С. ПОЛИКАРПОВ ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ Рекомендовано министерством общего и профессионального образования Ростовской области в качестве учебного пособия для студентов технических вузов

Ростов-на-Дону – Таганрог 2003

ББК 87я73 П501 Рецензенты: доктор философских наук, профессор кафедры философии и культурологии ИППК при Ростовском государственном университете В.Е. Давидович; доктор философских наук, профессор отдела социальных и гуманитарных исследований Северо-Кавказского научного центра высшей школы Е.Е. Несмеянов ISBN 5-8327-0140-2 Поликарпов В.С. Введение в философию. Ростов-на-Дону-Таганрог: Изд-во СКНЦ ВШ, Изд-во ТРТУ. 2003 – 260 с. В учебном пособии излагается курс философии нового поколения, в котором философия понимается как самосознание культуры и цивилизации, как синтетическо-универсальное видение мира, что дает возможность осмыслить взаимодействие современных цивилизаций, контуры будущего цивилизаций, значимость спектра таких новейших технологий, как информационные и виртуальные технологии, нанотехнологии, биотехнологии, особенности познания и сознания в условиях информационного общества, возможности человека, угрозы и опасности глобального порядка, будущее человечества. Учебное пособие носит экспериментальный характер и рассчитано на студентов, аспирантов и преподавателей технических вузов и всех интересующихся проблемами современной философии.

ISBN 5-8327-0140-2

©В.С. Поликарпов

2

ПРЕДИСЛОВИЕ В настоящее время значительно возросло значение философии в жизнедеятельности человека и социума, что объясняется комплексом обстоятельств, среди которых немалое место принадлежит как новой ситуации, связанной с происходящим цивилизационным сдвигом в развитии человечества и системой кризисов глобального порядка, так прорывом в познавательной деятельности, который привел к созданию новых технологий (информационных и телекоммуникационных технологий, биотехнологий, нанотехнологии, высоких технологий обработки сознаний человека, компьютерных психотехнологий и др.), изменяющих кардинальные изменения в образе жизни современного человека. Действительно, с одной стороны, на рубеже XX и XXI столетий совершены следующие прорывы в науке: расшифрован геном человека, доказано существование у живой клетки программы смерти, рождена клеточная терапия, совершившая революцию в медицине, получено новое состояние материи – кварк-глюонная плазма, созданы прототипы квантовых компьютеров будущего и пр. Некоторые из этих открытий, особенно относящиеся к квантовой физике, требуют генерирования новых идей, которые могут привести к описанию реальности, где ряд интуиций, обусловленных жизнедеятельностью человека в пространстве-времени, становятся неадекватными исследуемому объективному миру. С другой стороны, ряд других фундаментальных открытий в современной науке – «волны Макимото», характеризующие определенные периоды технического развития микроэлектроники и требующие разработки программных средств, которые способны принимать во внимание фактор времени при изменении аппаратной структуры систем, открытия мюнхенской группы медиков под руководством Э. Пёппеля в области исследования структуры и функций человеческого мозга и роли в этом слуховой иерархии, открытия современной физики элементарных частиц и др. – свидетельствуют о возрастании роли времени и пространства и других категорий философии в познавательной и практической деятельности человека. Сложившаяся в современном научном познании (и не только в научном познании!) гносеологическая ситуация с понятиями пространства и времени и другими фундаментальными понятиями, посредством которых осуществляется постижение мира, выглядит достаточно запутанной, она требует своего разрешения. Эту познавательную ситуацию можно охарактеризовать принадлежащим последнему из мудрецов древних майя Раммикару афоризмом, который относится к иллюзорному восприятию мира: «Облака целуют луну». Не следует забывать, что само иллюзорное восприятие мира имеет свои основания в этом реальном мире, что оно несет в себе те или иные свойства окружающего мира. Следовательно, сложившаяся гносеологическая ситуация с фундаментальными категориями (время, пространство, сознание, причинность и др.) в современном познании означает, что их старые интерпретации исчерпали свой эвристический и познавательный потенциал, что необходим поиск новых толкований. Данный поиск связан с новыми подходами, парадигмами и технологиями, обладающими значительным эвристическим потенциалом в постижении окружающего мира и психики человека. В современной науке начинают использовать новые информационные технологии, синергетическую и немарковскую парадигмы и математические исчисления, которые влекут за собою весьма непривычные для человека пространственные и временные представления, однако они дают возможность описывать новый уровень сложности окружающего мира и самого человека. Так, один из сценариев раздувающейся Вселенной имеет ту особенность, что он описывает так называемый фрактальный объект космологии: это значит, что пространство и время Вселенной имеет дробную размерность. Ведь сценарий хаотического раздувания Вселенной выстроен на основе того недавнего открытия того, что всем объектам и системам от микромира до Метагалактики - присуща дробная размерность, с чем связана стохастическая, нелинейная картина мира (здесь используется идеи и понятия синергетики, адекватные самоорганизации материи). Данная особенность стохастической модели расширяющейся Вселенной воспринимается весьма непривычно для нас, привыкших к восприятию объектов с небольшой целочисленной размерностью. Язык фракталов фиксирует такое фундаментальное свойство реальных явлений, как самоподобие: мелкомасштабные структуры повторяют форму крупномасштабных. Так, в случае фиорда или кардиограммы самоподобие состоит в бесконечно прихотливых изгибах, а в случае кровеносных сосудов, морозных узоров или функционирования маркетинга – в бесконечно разнообразных ветвлениях. Фрактал представляет собой нелинейную структуру, которая сохраняет самоподобие (самоаффинность) при неограниченном изменении масштаба (перед нами пример математической идеализации). Ключевым здесь является сохраняющееся свойство нелинейности. Существенно при этом то, что фрактал имеет дробную, в пределе иррациональную размерность, благодаря чему он – способ организовать взаимодействие пространств разной природы и размерности (нейронные сети, индивиды и их взаимодействие и пр. – тоже фракталы). Особенностью фрактала является то, что он не имеет, подобно лейбницевской монаде, ни начала, ни середины, ни конца, т.е. он делокализован, не обладает границами. Фрактал выступает ключевым понятием синергетики - он прекрасно описывает самоорганизацию любой системы, моделирует ее саморазворачивание, его свойства с трудом воспринимаются нашим мышлением. Однако в современной науке много диковинных открытий, которые не укладываются в рамки здравого рассудка, и поэтому следует привы3

кать к необычным образам формирующейся квантово-релятивистской картины мира. Все это с необходимостью требует своего философского осмысления, в противном случае невозможно понимание окружающего мира. Не следует забывать также и том, что на рубеже XX и XXI столетий сложилась весьма парадоксальная ситуация, когда, с одной стороны, дальнейшее существование и динамика мировой цивилизации предполагает значительное развитие фундаментальной науки, без чего невозможно появление новых технологий, с другой стороны – усиление антинаучных тенденции в современном обществе, исходящие из того, что именно бурное развитие науки привело к целому спектру глобальных проблем. Примечательно, что на состоявшейся сессии Папской академии наук в октябре 1998 года центром внимания оказались изменения представлений о природе. На ней обсуждались и такие вопросы, как нужно ли учить детей складывать дроби? сменится ли век расцвета науки веком невежества и обскурантизма? не пора ли реабилитировать Джордано Бруно? (в начале 2000 г. римский папа Иоанн Павел II покаялся в прегрешениях католической церкви, одним из которых является сожжение Джордано Бруно) и др. В работе этой сессии принял участие один из крупных математиков современности, российский ученый, вице-президент Международного математического союза академик В.И. Арнольд, который характеризовал сложившееся положение как антинаучную революцию. «Расцвет математики в уходящем столетии, - подчеркивает он, - сменяется тенденцией подавления науки и научного образования обществом и правительствами большинства стран мира. Ситуация сходна с историей эллинистической культуры, разрушенной римлянами, которых интересовал лишь конечный результат, полезный для военного дела, мореплавания и архитектуры. Американизация общества в большинстве стран, которую мы наблюдаем сейчас, может привести к такому же уничтожению науки и культуры, современного человечества»1. Вместе с тем, силу науки невозможно отрицать, так как она дает человечеству компьютеры и реактивные самолеты, вакцины и термоядерные бомбы, технологии, которые, лучше или хуже, изменяют ход истории. В связи с происходящими изменениями в научных представлениях о природе американский исследователь Дж. Хорган в своей книге «Конец науки?» отмечает, что наука более, чем другие формы познания – литературный критицизм, философия, искусство – плодотворна в постижении природы вещей. Заслуживают внимания прогнозы состояния человечества в XXI веке, которые исходят из дальнейшего развития науки, а именно: вычислительная техника интегрируется не только со средствами связи и машиностроением, но и с биологическими процессами, что откроет такие возможности, как создание искусственных имплантантов, интеллектуальных тканей, разумных машин, «живых» компьютеров и человеко-машинных гибридов. К началу XXII столетия люди и компьютеры будут широко распространены по планетам и начнут готовиться к освоению ближайших звездных систем, о чем в начале XX в. мечтал Э.К. Циолковский. Поэтому исследователей привлекают «горячие» точки науки, нерешенные проблемы, требующие своего разрешения и философского осмысления, ибо без этого невозможен дальнейший технический и технологический прогресс. Не случайно, американский «Институт математики Клея» объявил награду по 1-ому миллиону долларов за разгадку все еще не решенных семи математических проблем, в том числе гипотеза Римана, уравнение Навье-Стокса, гипотеза Ходжа, теория Янга-Миллса, гипотеза Пуанкаре. Их решение позволит человечеству совершить прорывы в таких научных сферах, как освоение воздушного и космического пространства и криптография. Существование «горячих точек», нерешенных проблем научного познания вытекает как из природы самой науки, в которой одна решенная проблема по принципу цепной реакции влечет за собой несколько новых проблем, так и из присущего человеку «исследовательского рефлекса», стимулирующего поиск нового. Вполне естественно, что наука не может решить все возникающие в процессе исследования проблемы, так как выступающая в качестве объекта исследования сама природа и ее аспекты являются неисчерпаемыми и бесконечными. Поэтому неудивительно, что иногда проявляется стремление объяснить нерешенные проблемы научного познания обращением к некоему «высшему разуму», путем постулирования наличия некоей цели мироздания. Внутренние противоречия теории «большого взрыва» в космологии, невозможность объяснения феномена сознания человека наукой с позиций механистического подхода, неспособность теории химической эволюции пролить свет на возникновение жизни, недостаточность принципа простоты для осуществления стратегии научного поиска дают основания для того, чтобы объяснять нерешенные проблемы современной науки с позиций религии. В этом случае выдвигается альтернативный подход к фундаментальным проблемам происхождения жизни и Вселенной, исходящий из существования вселенского разума, с таким подходом сопрягается одно из направлений современной западной философии, подчеркивающее значимость божественного разума для человеческого опыта. Однако следует принимать во внимание то обстоятельство, что сферы научного познания и религиозной веры различны по своей природе, так как наука постигает специфическими средствами объективный мир и требует доказательства, тогда как религия основана на вере, не требующей никакого обоснования. В литературе, посвященной будущему человечества, подчеркивается, что развитие цивилизации будет основано на открытиях 1

Арнольд В.И. Антинаучная революция // Вестник Российской академии наук.1999. Т. 69. № 6. С. 554.

4

фундаментальной науки, религия же станет делом индивида, ибо существенную роль будет принадлежать этике. Человек всегда стремится заглянуть в будущее, его интересуют тенденции развития научного знания, ему хочется знать, какие проблемы будут находиться в фокусе внимания науки. В ряде журналов уже сделаны прогнозы относительно развития научного познания, однако следует помнить, что большинство предсказаний не сбывается, на передний план выходят никем не предсказанные научные открытия. Тем не менее, нерешенные проблемы современной науки придется решать, хотя человек столкнется с принципиально новыми, непредсказуемыми проблемами научного познания. В специальном выпуске журнала «Scientific American» (декабрь 1999 г.), посвященном тому, что науке будет известно к 2050 году, перечисляется следующий ряд нерешенных проблем: решение центральной проблемы фундаментальной физики – несовместимость квантовой механики и теории гравитации, построение единой теории всех физических сил на основе радикально новых идей, проблема рождения нашей Вселенной и доказательство существования других вселенных, раскрыта природа поведения человека, проблемы, связанные с расшифровкой человеческого генома и подключением человеческого мозга к Интернету и др. Рассмотрение «горячих точек» современной науки, ее нерешенных до сих пор проблемам предполагает философский анализ и синтез полученных знаний, чтобы человечество смогло выработать стратегию своего развития, адекватную динамике окружающего природного и социального мира. Своего философского осмысления требуют и динамичные процессы современного противоречивого мира, которые ставят каждого человека в сложные условия социальной жизни, характеризующейся возрастанием неопределенности и степени риска (не случайно современное общество в философской и социологической литературе квалифицируется как «общество риска»). Некоторые современные философы, ориентирующиеся на конъюнктуру и обосновывающие интересы узкого круга олигархов, стремятся скрыть природу капитала, денег, стоимости, рынка, что означает разрушение сознания индивида. Ведь в таком случае оно становится неразвитым, ущербным, оно наполняется фетишизированными представлениями и поэтому оно не может перенести противоречий социальной жизни. Происходит фетишизация человеческих отношений, абсолютизация частной собственности и игнорирование реального процесса движения на Западе от частной собственности к индивидуальной собственности, что уничтожает отчуждение человека от окружающего его социального мира, других индивидов, что позволяет ему раскрыть свой творческий потенциал. Необходимо отметить то обстоятельство, что отчужденное сознание индивидов влечет за собой одномерность мышления и соответствующее ему пренебрежение философией. Многие индивиды, которые заняты карьерой в области предпринимательства, администрирования, финансов и политики, представляют собой личности, доверяющие тому, что можно «потрогать» руками. В силу ответственности они не могут опираться на абстрактные рассуждения, не имеющие прямого отношения к делу. Поэтому не удивительно, что даже понятие «философия» ими употребляется лишь в значении «пустая болтовня». Результаты оказываются весьма плачевными, так как игнорирование духовной стороны человеческого существования приводит к потере веры в жизнь, что влечет за собой смерть раньше отпущенного этим индивидам срока жизни. В противовес такому пониманию философии существует подход, согласно которому философия – это королевская наука по содержанию и аудитории. «Буржуазия философией не интересуется. У нее для этого нет досуга. Философия – антибуржуазная наука, форма сознания аристократического общества. Ее трудно приспособить к потребностям, интересам и образу жизни буржуазного сословия»2. Действительно, в Европе философия всегда культивировала социальное недовольство, что пахло порохом и революцией. Великий немецкий философ Г. Гегель в свое время указывал, что политической революции предшествует философская. В более широком плане можно утверждать, что социальные кардинальные изменения в жизни общества обусловлены коренными изменениями в философской картине социального мира, которая задает ориентацию человека и групп в этом сложном мире. В целом оказывается, что философия по своему потенциалу является самым мощным интеллектуальным оружием, превосходящим даже средства массовой информации. Поэтому она имеет существенное значение в жизнедеятельности человека, стремящегося наполнить свою жизнь смыслом, что требует осознания им своего места в окружающем мире. Более того, возрастающее давление социума, связанное с изменением ценностных ориентаций, необходимость поиска и быстрого нахождения решений, стрессовые ситуации – все это проблемы человеческого бытия, сохранения и развития личности, ее внутреннего мира, мировоззренческой культуры. В современных условиях мировоззренческие установки и убеждения молодежи формируются в контексте переоценки нашего исторического прошлого, утверждения плюрализма, развития мыслей, представлений о спектре актуальных проблемах общественной жизни. Чтобы не блуждать в лабиринтах новых общественных отношений, правильно ориентироваться, постигнуть смысл своего существования, молодым людям необходим духовный стержень, которым является философско-мировоззренческая культура. Предназначение философии состоит в том, что она находится в 2

О философии континентальной и аналитической и об интеллектуальной многоукладности. Беседа В. Россмана с Я. Шрамко // Вопросы философии. 2002. № 11. С. 122.

5

«оппозиции» эмпирической социальной действительности, чтобы видеть несовершенство повседневной реальности, общественных отношений, чтобы разрушать установившиеся стереотипы мышления, чтобы искать пути гармонизации человека и окружающего мира. Ведь современная философия представляет собою наиболее обобщенное выражение всей культуры человечества, которая основывается на теоретических достижениях, добытых в лоне каждой национальной философии. Идейной основой современной философии служат общечеловеческие ценности и приоритеты, выраженные в формах конкретной культуры той или иной цивилизации (всего в мире сейчас насчитывается порядка 8-9 цивилизаций). Изучение философии становится одним из необходимых условий вхождения каждого молодого человека как в суть своей культуры, так в контекст мировой культуры. Философии как сфере духовной свободы присущи разнообразие подходов, методологий, теоретических построений, которое находит свое выражение в данном учебном пособии. Она – это не совокупность готовых истин, а лишь дает общие подходы к ним, имеющиеся в мировой философии. Истину студент должен постигнуть сам, осмыслив тернистый путь к ней собственным разумом, упорной и вдумчивой работой, научится смело выражать и защищать свою точку зрения. Это требует от молодого человека самостоятельных размышлений, осознанных, а не навязанных извне (обществом, традицией, авторитетом) воззрений и представлений. В большинстве стран мира философия занимает главное место в системе гуманитарных и естественнонаучных дисциплин, которые изучаются в высшей школе. Общеизвестно, что от гуманитарного и естественнонаучного образования в значительной мере зависит творческий потенциал личности, поэтому она должна смело выражать и защищать собственную точку зрения. Овладение основами философских знаний помогает студенту стать не просто «узким специалистом» в определенной области, а - профессионалом, который умеет мыслить и действовать самостоятельно. Насколько человек умеет отвечать за свои слова и действия, настолько он должен заниматься философией (И. Кант), чтобы его сугубо профессиональная и обыденная деятельность не была построена на песке. Не менее важным является и то, что философия дает объемный взгляд на мир, панорамное цветное видение мира, учитывает разное восприятие мира, присущее каждой конкретной культуре. Внутренняя потребность в духовной самостоятельности, независимости, критической направленности мышления и продуктивности в освоении знаний и культурных достижений – это те качества, которые необходимы и которых так не хватает нашим студентам. Юность, студенческие годы – это такая пора человеческой жизни, когда склонность к философскому осмыслению бытия проявляется наиболее рельефно. Постижение истины во многом зависит от обращения студента к философскому наследию, к классическим трудам, составляющих сокровищницу философской культуры человечества, к современной философии, представляющей собой «зеркало эпохи». Автор надеется, что предложенное «Введение в философию» даст толчок к развитию мышления молодого человека и вызовет интерес к нему. В данном учебном пособии за основу взята структурная модель культуры, в которой философия является ее интегральным ядром, что снимает обсуждаемый до сих пор вопрос о том, является ли философия наукой или нет, и позволяет увидеть взаимоотношение философии с другими сферами дифференцированной сложной системы современной культуры. Историко-философский блок представлен основными идеями философий Древнего Египта, доколумбовой Америки, Китая, Японии, Индии, исламского мира, Африки, Запада, Латинской Америки и России. Затем дается философское осмысление открытий прорывного характера в науке и связанных с ними новейших технологий, о которых шла речь выше, происходящего цивилизационного сдвига в развитии человечества, проявляющегося в становлении и функционировании информационного общества, перспектив будущего человечества. И если данное учебное пособие поможет студенту увидеть глубины мышления, начиная с древнеегипетских жрецов, Лао-цзы, Гераклита и до мыслителей наших дней, осознать всю сложность современной эпохи и поставленные ею проблемы, то автор будет считать свою задачу выполненной. Следует отметить, что оно рассчитано на серьезного, мыслящего читателя, поэтому требует нелегкого труда для своего освоения. Автор приносит благодарность член-корр. РАН Ю.А. Жданову, профессорам, д.ф.н. В.Е. Давидовичу, Е.Е. Несмеянову, В.А. Поликарповой за ценные советы, высказанные в ходе обсуждения концептуального каркаса «Введение в философию». Разделы «Философия в структурной модели культуры», «Функциональная асимметрия мозга человека», «Дуальность генной инжененрии», «Альтернативы экологии» написаны В.А. Поликарповой, раздел «Пространство и время» написан совместно с В.А. Поликарповой. Автор признателен своим сыновьям Андрею и Сергею за помощь в компьютерной верстке данного учебного пособия. Для обложки использована репродукция работы М. Ларионова «Без названия» (1930 г.).

6

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ РОЛЬ В КУЛЬТУРЕ ГЛАВА ПЕРВАЯ. СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФИИ Одна или множество философий. Многообразие начал философии. Сущность философии. Дифференциация философского знания. Функции философии. Философия в структурной модели культуры. Грани философии. Рассмотрение специфики философии предполагает выяснение вопроса о том, существует ли философия как таковая наряду и помимо тех философских учений и систем, которые реально имеют место в истории философии? В Советском Союзе данный вопрос на официальном уровне решался однозначно: существует единственная философия – диалектический и исторический материализм, все многообразие других философских учений относится к области истории философии. И хотя в рамках самой марксистско-ленинской философии имелись многочисленные течения и направления, причем некоторые из них выходили за рамки официально принятой философии, преподавание философии в вузах строилось в соответствии с официально принятой точкой зрения. Следует отметить, что превращение диалектического и исторического материализма в официальную партийно-государственную доктрину повлекло за собой целый ряд таких недостатков, как догматизация этой философии, носящей по своему существу творческий, антидогматический характер, вульгаризация, схематизация и т.д. Тем не менее здесь имеется и целый ряд позитивных моментов: четко делились учебные философские дисциплины, с чем был связано наличие четкого критерия оценки немарксистских философских учений и их отдельных положений, с единой позиции излагались концепции истории философии, развивалось творчески мышление человека, нацеленное на выработку синтетической картины природы во всем ее многообразии благодаря универсалистским устремлениям материалистической диалектики. На значимость философского материализма в его диалектической версии для естествознания и наук о человеческом поведении указывает профессор Массачусетского технологического института (США) Л.Р. Грэхэм: «Традиция философского материализма восходит к досократовским временам и, вне всякого сомнения, будет существовать всегда. В Советском Союзе традиция философского материализма не исчезнет с падением значения догматически понятой теории диалектического материализма, но будет принимать более приемлемую в интеллектуальном отношении форму… Диалектико-материалистический взгляд на природу очень близок многим ученым во всем мире»3. Сравнительный анализ диалектического материализма и различных философских течений и школ современного Запада показывает, что он является самой мощной интеллектуальной системой, которая создана человечеством и которая обладает значительным эвристическим потенциалом. Несмотря на распад Советского Союза и введение официально философского плюрализма, что имеет свою положительную сторону, объективная тенденция современного научного знания к построению единой синтетической картины природы означает востребованность фундаментальных положений диалектического материализма, обогащенных достижениями науки и новейших технологий. Не следует забывать того существенного обстоятельства, согласно которому диалектический материализм является предельным случаем европейской континентальной философии и поэтому ему созвучны ее парадигмы, в том числе положения аналитической философии, занимающейся анализом языка и аргументов. Отличие состоит в том, что в аналитической традиции философия лишена критической функции, тогда как диалектической материализм не только подчеркивает эту функцию, но и показывает пути изменения существующего положения вещей. В современных условиях немалое значение имеет то обстоятельство, что развитие диалектического материализма в качестве методологической основы динамичного научного знания предполагает использование ряда парадигм идеалистической философии. Ярким примером этого служит недавно вышедшая монография отечественного физика Ю.С. Владимирова «Метафизика», в основе которой лежит концепция материализма, находящегося в диалектическом единстве с идеализмом4. Здесь изложены принципы фундаментальной физики – физики, содержащей в себе философские (методологические) основания, развивавшиеся такими физиками-теоретиками, как А. Эйнштейн, П. Дирак, Н. Бор, В. Гейзенберг, Дж. Уилер, С. Вайнберг, В.А. Фок, Р. Пенроуз, А.Д. Сахаров и др. И хотя этой новой философии еще предстоит завоевать признание, сам факт значимости философии как совокупности мировоззренческих парадигм для дальнейшего развития теоретической физики во всех ее разветвлениях заслуживает внимания. Во всяком случае, несомненно то, что дальнейшее развитие диалектического материализма, связанное с включением рациональных моментов парадигм идеализма (например, берклианская версия парадигмы субъективного идеализма в определенном аспекте соответствует взаимодействию человека с компьютером, порождающего виртуальное пространство), будет плодотворным для естествознания. 3 4

Грэхэм Л.Р. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. М., 1991. С. 5. См. Владимиров Ю.С. Метафизика. М., 2002.

7

Фундаментальные междисциплинарные исследования микромира и вселенной привели к появлению космомикрофизики, или астрофизики элементарных частиц, которая изучает взаимосвязь микро- и макромира и вытекающее из нее соответствие фундаментальных микро- и микроскопических параметров и полноту системы ее комплексной микрофизической, астрономической и космологической проверки5. Здесь не обойтись в качестве методологического основания без мировоззренческих парадигм диалектического материализма и адекватно природе истолкованных положений других философских систем. Ведь наука, согласно точке зрения лауреата нобелевской премии Ш. Глэшоу, исходит из того, что мир познаваем в принципе, что существуют закономерности процессов развития материи и эволюции вселенной, т.е. что законы природы носят универсальный характер. Следовательно, любой субъект, обладающий разумом и находящийся в любом месте вселенной в своих поисках объяснения структуры протона и природы возникновения суперновой звезды, придет к тем же логическим построениям, что и человек6. Человечество не создало более эффективного способа постижения и использования природы для собственного блага, нежели наука, которая применяется для поиска ответов на широкий спектр вопросов, начиная от фундаментального строения материи и кончая существованием жизни после смерти. Цель научного метода состоит в том, чтобы понять и точно описать процесс научного исследования, в результате чего происходит совершенствование философии (методологии) самой науки. Это в свою очередь влечет за собой оказание помощи новым научным дисциплинам, возникающим, как правило, на стыке различных наук. Так как философия в своей истории представляет собой совокупность множества учений и систем, то развитие науки и открытие новых закономерностей и граней природы позволяет использовать результаты философского поиска самого различного характера для истолкования полученных, зачастую неожиданных результатов. В этом смысле философия подобна математике – в математике имеется множество разделов и ответвлений, где разработано множество математических конструкций и структур, некоторые из них вдруг оказываются применимыми в физике и других научных дисциплинах (не случайно математику и философию называют сестрами и царицами наук). Поэтому отсюда следует, что наличие множества философий, появившихся в ходе истории человечества, является благом для развивающегося научного знания, ибо в ходе научного поиска может пригодиться и проявить свою методологическую эффективность разработанные в них мировоззренческие парадигмы и положения. Иное дело, что многим философиям, несмотря на их различие и нестыковку, присуще вполне определенная взаимосвязь, исходящая из единства их предмета, т.е. множество философий предполагает существование философии как таковой. Здесь можно провести следующую аналогию между существованием многообразия личностей в истории и человеческой личности как таковой. Так, римлянин эпохи империи, средневековый крестьянин, гвинейский раб, ацтекский воин или горожанин индустриальной эры – всех их объединяет тот факт, что они суть человеческой личности, которая обладает общей природой, общими правами и обязанностями. В свете изложенного становится понятным многообразие происхождения (начала) философии в зависимости от социокультурного (цивилизационного) контекста, хотя множество философий имеет общую природу, общий предмет исследования. Не всегда легко добраться до истоков философских размышлений, уходящих в седую древность многих цивилизаций, ибо они связаны с теологией (богословием как совокупностью религиозных доктрин и учений о сущности и действии богов или бога). Известный французский исследователь XIX столетия Фюстель де Куланж вполне справедливо считал, что сама теология возникла благодаря наблюдению смерти человека: «Смерть была первой тайной. Она открыла человеку путь к другим тайнам. Она способствовала тому, что направила мысль с видимых вещей на невидимый фактор, с бренного на вечное, с человеческого на божественное»7. Философию в древних цивилизациях трудно отделить от религиозной мысли в силу того, что она во многих случаях является ядром религии, что философия и религия тесно связаны между собой. Так, в древнем Египте попытки интерпретации мира и жизни были трудно отделимы от взаимосвязи верований и утверждений, так как эта цивилизация носила сакральный характер. Тем не менее, истоками древнеегипетской философии являются научная медицина, невозможная без рационального познания, и исследования природы богов, не отличающейся от природы человека. В знаменитых «Текстах саркофагов» весьма четко выражена следующая фундаментальная идея: человек, который стремится избежать смерти, должен стать богом8. В такой цивилизации доколумбовой Америки, как ацтекская, философия тесно связана с сакральным искусством. Ацтекские мудрецы, размышляя над бренным характером существующего мира, понимали природу этого мира и жизни человека как сон. Они стремились найти фундамент и корни человеческого бытия, ставили вопрос о человеческой истине и о возможности постижения истины в земных условиях. И в итоге они пришли к выводу, что искусство – «цветы и песни», его поэтические метафоры и символы позволяют найти эту истину9. Именно 5

См. Хлопов М.Ю. Фундаментальные междисциплинарные исследования микромира и вселенной // Вестник Российской академии наук. 2001. Т. 71, № 12; Клапдор-Клайнгротхаус Г.В., Цюбер К. Астрофизика элементарных частиц. М., 2000. 6 См. Грэхэм Л.Р. Указ. соч. С. 5. 7 Цит. по: Daumas F. Od Narmera do Kleopatry. Cywilizacja starozytnego Egiptu. W., 1973. S. 203. 8 Там же. С. 214. 9 См. Leon-Portilla M. Dawnie meksykanie. Krakow. 1970.

8

искусство выступает для ацтекских мудрецов-философов средством, которое дало возможность человеку ощущать прочность своего положения в мире, в коем все непрочно, подобно перьям птицы кецаль. Свой генезис имеет и китайская философия – ведь она со всем многообразием школ и направлений прямо или косвенно связана с управлением и этикой, которые всегда находятся на переднем плане интеллектуальной практики. «В китайской цивилизации философия играла роль, сравнимую с ролью религии в других культурах. Каждый образованный человек в Китае интересовался философией»10. В отличие от других цивилизаций китайская с древности носит светский характер, в ней каждый человек начинает свое образование с изучения философии, что дает ему возможность быть человеком, а не каким-то специалистом. «По китайской традиции, изучение философии, - отмечает Фэн Ю-Лань, – это не профессия. Философию должен изучать каждый точно так же, как на Западе каждый – ходить в церковь»11. Сам генезис китайской философии органически связан с проблемой управления как социумом, так и окружающей своенравной и непростой природой в период культуры Лушань (XXXIII в. до н.э.). Эта философия имеет органицистский характер, что объясняет необычайную прочность китайской цивилизации (и государства) на протяжении четырех тысячелетий. Определенным своеобразием обладает и начало индийской философии, ибо в древней Индии процесс формирования «теоретической» культуры, протекавший, как и везде, в ходе текстовой объективации поведения, начался прежде всего в обрядово-ритуальной сфере человеческой жизни12. Следует отметить, что на санскрите понятие философии, как и любое другое, обозначается не одним строго определенным термином, а целым рядом синонимов. Предположительно, древнейшим термином, использовавшимся в ведической литературе для обозначения философско-теологических проблем, был «брахмодья» (около IX в. до н.э.). «Брахмодья» - это обсуждение высшей силы как истинной реальности. Философские дискуссии выступали непременной частью ведических жертвоприношений, и цари, совершавшие эти обряды и ритуалы, обращали особое внимание на их организацию. В Упанишадах (VIII-VI вв. до н.э.) философия подразделялась на «атмавидья» - изучение и понимание своего «я», «паравидья» - изучение и понимание трансцендентного знания, и «брахмавидья» - изучение и понимание высшей реальности. Средством постижения служит миманса – размышление, исследование. В ранних ведических текстах говорится, что постулирование Брахмана – уже есть миманса. «Я», учат Упанишады, присутствует в любой форме жизни, однако не проявляет себя; его способен прозреть лишь тот, кому доступно сокровенное, кто постигает неявные истины чистым и сосредоточенным сознанием. Ведь «Я» несет в себе всю полноту знания, поэтому философия представляет собой божественное прозрение, которое становится возможным благодаря внутренней дисциплине. Тот, кто тверд и последователен, не стремится ни к чему в мире преходящих сущностей, ибо знает, что вечно лишь бессмертие. Для него философия – это благословенный поиск вечности, достигающий апогея в постижении «я», возможном благодаря медитации и размышлению над учением о «я». И, наконец, свои истоки у древнегреческой философии как некой целостности, которая является созданием эллинского гения и которая благодаря своему функционированию в виде рациональных категорий сделала возможным рождение науки. Истоками древнегреческой философии являются, вопервых, религиозные верования; во-вторых, практические навыки; в-третьих, правила жизни в полисе (городе-государстве)13. Прежде всего, следует иметь в виду особенности древнегреческой религии, которая делилась на публичную и мистерии (в социальном плане немалое значение имело отсутствие в античном обществе касты жрецов). Существенным является то обстоятельство, что религиозные потребности были сопряжены с потребностями поэтической, моральной и познавательной природы и поэтому чисто религиозные концепции трансформировались в религиозно-поэтические, религиозно-моральные и религиознопознавательные концепции. Истоками философии оказались, прежде всего, религиозно-познавательные концепции (мифология) и религиозно-моральные концепции, выраженные в поэтической форме. Здесь внимание было обращено на возникновение мира как целого, на появление божеств, что привело к формулировке космогонических и теогонических концепций. Следующими истоками философии были хорошо развитые в древней Греции VII в. до н.э. практические навыки – измерение пространства, торговые расчеты, навигация на море и по суше, лечение болезней. И хотя эти практические навыки использовались без знания соответствующих причин, они служили материалом для науки. Наконец, истоком философии послужили правила жизни как обобщение опыта греков в личной и общественной жизни, причем они относились к ним с большим вниманием, особенно в конце VII в. до н.э. Это переломная эпоха, когда исчезал старый образ жизни, а новый еще не утвердился, поэтому требовались такие правила поведения, чтобы не дезорганизовать общественный строй, себе принести пользу и другим не нанести ущерба. Тех, кто формулировал эти правила и примитивные этические рефлексии, называли «мудрецами», а всю эпоху – конец VII в. до н.э. до половины VI в. до н.э. – «эпохой семи мудрецов». В результате появилась древнегреческая философия, которая послужила основой всей последующей европейской философии. 10

Ю-Лань Фэн. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. С. 21. Там же. С. 32. 12 См. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Психолого-типологический аспект. М., 2003. С. 295-296. 13 См. Реале Дж. и Антисери Д. Западная философии от истоков до наших дней Кн. 1. Античность. СПб., 1994. С. 5-11; Tatarkiewicz W. Historia filozofii. T. I. W., 1970. S. 79. 11

9

Генезис философии явление весьма сложное и длительное, поэтому неудивительно, что в таких цивилизациях (они называются первичными), как китайская, индийская и древнегреческая присущие им философии окончательно оформились около середины I тысячелетия до н.э., точнее в VI в. до н.э., выделяющегося взрывом интеллектуальной энергии. Однако генезис философии характерен и для вторичных цивилизаций, которые возникли гораздо позже рассмотренных первичных цивилизаций как ранних очагов становления и развития человечества. Прежде всего, заслуживает внимания своеобразие происхождения арабо-мусульманской философии, чье становление и развитие значительно отличались от аналогичных процессов древних, первичных цивилизаций Индии Китая. Как известно, интеллектуальная история арабов началась с появления ислама (начало VII в.), представляющего собой результат взаимодействия арабской культуры, иудейских и христианских идей. Истоками рождения арабо-мусульманской философии были, во-первых, расширенное толкование Корана, откровения самого Аллаха – Суперразума, Абсолюта всего бесконечно огромного механизма Вселенной, который функционирует столь безотказно по столь совершенным законам диалектики, которые были открыты Гегелем; во-вторых, полемика между полярными течениями в исламской экзегетики, что привело к возникновению схоластической теологии (калам) ; в-третьих, необходимость отвечать на критику в адрес исламского вероучения со стороны идолопоклонников, христиан и иудеев заставила мутакаллимов (сторонников калама) использовать логическую аргументацию; в-четвертых, переводческая деятельность сирийских христиан, познакомившая арабов с трудами античных мыслителей Аристотеля, Плотина, Прокла14. В итоге появились философские школы на Арабском Востоке, в которых доминировал «неоплатонизированный аристотелизм», причем выбор и развитие этого «восточного перипатетизма» происходило сознательно и преднамеренно, что отвергает положение об исключительно эпигонском характере арабоязычной философии. Свои предпосылки происхождения и развития имелись и у средневековой русской философии, неразрывно связанной с литературой и религией, моралью и политическими идеями и выходящей за рамки академической философии. Этими предпосылками выступают, во-первых, славянская мифология с присущей ей антропоморфизмом (наделение природы человеческими качествами), нерасчлененностью субъекта и объекта, конкретно-чувственным характером представлений о мире, синкретизмом (слитностью моральных, художественных и религиозных элементов культуры) и сильной нравственной установкой; во-вторых, болгарская книжность, разработанная Кириллом и Мефодием, которая дала возможность Киевской Руси приобщиться к византийской и западноевропейской философской мысли; в-третьих, византийская духовная культура, выступившая транслятором в Киевскую Русь выработанных древнегреческой и древнеримской философией многих идей, категорий, подходов15. В результате философия средневековой Руси была обогащена традицией неоплатонизма с его идущими от Сократа навыками тонкого диалога, с идущими от Платона представлениями о реальном воплощении мысли и традиция Аристотеля в ее византийской версии с ее логикой и стремлением систематизировать знание. Таков оригинальный и самобытный генезис философской мысли домонгольский период развития Киевской Руси, вошедшей затем в философию Московского государства. Не менее своеобразен генезис латиноамериканской философии, что обусловлено чрезвычайной сложностью и транскультурным характером исторических реалий индо-испанской Америки. Следует иметь в виду то обстоятельство, что сам процесс складывания латиноамериканской философии растянулся почти на два с половиной столетия – конец XVII в. – первые десятилетия XX в. под воздействием традиций европейской и «почвенной», индихенистской философиями. Поэтому истоками латиноамериканской философии являются, во-первых, теология и философская схоластика традиционалистского типа; вовторых, идеи европейского Просвещения, романтизма и неопозитивизма; в-третьих, политико-правовая и моральная философии как интеллектуальные «тени» немецкого классического идеализма; в-четвертых, неокантианство с размежеванием наук о духе и наук о природе; в-пятых, марксизм, феноменология, экзистенциализм, персонализм; в-шестых, идеи и концепции, которые сформировались на основе осмысления взаимодействия между воспринятыми идеями из европейской философии и индихенистско-философским мировоззрением, выраженного в метисном, испано-американском фольклоре16. Такого рода генезис латиноамериканской философии определил ее специфику, которая состоит в размышлении о собственной, весьма пестрой культуре, человеческой смысло-жизненной ситуации, углублении в собственную реальность и кардинальные проблемы континента. Наконец, представляет немалый интерес философия негритюда Леопольда Сенгора и этнофилософия Алексиса Кагаме – важнейших течений африканской мысли XX века. Интегральное определение негритюда как совокупности ценностей черного мира включает в себя первичность интуиции, эмоции и ритма, чувства группы и диалога, которые отражаются в искусстве, образе жизни и мышления. Негритюд определяется Л. Сенгором также и как коллективная негроафриканская личность, он трактуется им как аффективное отношение к миру, незападное его видение, квинтэссенция негритянской души. Истоками фи14

См. Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997. С. 10-11. См. Новиков А.И. История русской философии. СПб., 1998. Гл. I. 16 См. История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. СПб., 1998. Т. 2. С. 201-211. 15

10

лософии негритюда являются: 1) традиционное мировоззрение народов Тропической Африки; 2) труды известных западноевропейских этнографов М. Делафосса и Л. Фробениуса; 3) глубинная философия К. Юнга; 4) французская культура; 5) труды А. Кагаме. В работах А. Кагаме излагается так называемая этнофилософия, или философия банту, которая выводится на основе данных анализа их языка как овеществленного мировоззрения, которая трактуется как интуитивная философия и которая базируется на универсальных, общечеловеческих чертах. Истоками же этнофилософии А. Кагаме служат, во-первых, труды философов прошлого (Аристотеля, Плотин, Августин Блаженный, Фома Аквинский, Кант) во-вторых, сочинения неотомистов-философов (Э. Жильсона и Ж. Маритена) и М. Хайдеггера; в-третьих, традиции духовной культуры народов Тропической Африки17. В общем следует отметить, что философия негритюда Л. Сенгора и этнофилософия А. Кагаме представляют собой попытку трансформировать африканскую мысль в философское мировоззрение, причем их философские искания характеризуются новаторством и необычностью, а также свидетельствуют о том, что именно синтез греко-латинской цивилизации с африканской дает возможность создания вселенской цивилизации. В целом можно утверждать, что существует универсальная философия, которая проявляется в философиях целого ряда цивилизаций, придающих им своеобразие, т.е. сущность философии одна, своеобразие проявление этой сущности обусловлено ее функционированием в цивилизационном, социокультурном контексте. Как известно, содержание философии на протяжении ее тысячелетней истории изменялось, однако ее сущность, или предмет философских размышлений оставался неизменным. Именно данный предмет философского знания зафиксирован в различного рода современных философских энциклопедиях, словарях и справочниках, дающих спектр различных версий. Так, в «Философском словаре» под ред. И.Т. Фролова под философией понимают форму духовной деятельности, которая направлена на постановку, анализ и решение коренных мировоззренческих вопросов, связанных с выработкой целостного взгляда на мир и место в нем человека. Сам термин «философия» (от греческого phileo – люблю и sofia – мудрость) буквально означает любовь к мудрости, он впервые используется древнегреческим математиком и мыслителем Пифагором (ок. 580-500 гг. до н.э.), а истолкование и закрепление термина принадлежит Платону. «С самого начала своего возникновения в отличие от иных форм мировоззренческого сознания – предшествующей ей мифологии и религиозного мировоззрения – философское сознание избрало своим ориентиром не авторитет и традицию, не слепую догматическую веру, не апелляцию к сверхъестественным силам, а свободное, критическое, основанное на принципах автономии разума осмысление мира и человеческой жизни»18. В данном случае отправным пунктом понимания философии служит ее возникновение в рамках древнегреческой культуры, поэтому она квалифицируется как осмысление фундаментальной проблемы системы взаимоотношений «мир - человек» на основе самодостаточности и автономности человеческого интеллекта. В «Современном философском словаре» философия понимается как форма деятельности человека, ориентированная на осмысление фундаментальных проблем его бытия и на эволюция последних, на выявление возможностей и границ человеческого самоосуществления в отношениях людей с природой, культурой и социумом. «Философия – способ построения картин, фиксирующих положение человека в мире, и способ проблематизации этих картин, выработки инструментов прояснения человеческих перспектив»19. В соответствии с контекстом различных философских направлений философия трактуется как мировоззрение, как методология познания, как знание о мире в целом, как форма идеологии, как наука о наиболее общих законах природы, общества и мышления, как нерациональное (мистическое) постижение жизни. Все эти различия зависят от тех акцентов, которые делаются разными направлениями в ходе рассмотрения проблемы человеческого бытия и его соотношения с окружающим миром. В новейшем словаре «Культура и культурология» философия квалифицируется как форма общественного сознания, мировоззрение, система идей и взглядов, относящихся к отношению мира и человека. Она занимается исследованием познавательным, социально-политическим, ценностными, этическим и эстетическим отношением человека к миру и используется для обозначения двух разных явлений: «а) обозначения системы отвлеченных идей об основополагающих принципах бытия и познания, получивших международное или мировое признание, постоянно развиваемых и преподающихся в качестве учебного курса; б) каких-то убеждений, касающихся важных для человека или отдельной организации сторон действительности»20. В последнем случае речь идет о философии бродяжничества, философии корпорации, философии ничегонеделания, философии здравого смысла и т.п. Основные проблемы современной философии – это осмысление таких фундаментальных проблем, как мир и место человека в нем, будущее современной цивилизации, многообразие и единство культуры, природа человеческого познания, бытие и язык.

17

См. Там же. Т.1. Философский словарь/Под ред. И.Т. Фролова. М.,2001. С. 602. 19 Современный философский словарь/ Под общ. ред. В.Е. Керимова. М., Мн. и др., 1998. С. 964. 20 Культура и культурология: Словарь/Сост. и ред. А.И. Кравченко. М.-Екатеринбург. 2003. С. 858. 18

11

В «Большом энциклопедическом словаре», охватывающем области философии, социологии, религии, эзотеризма и политэкономии, и «Всемирной энциклопедии: Философия» философия интерпретируется как особая форма познания мира, которая вырабатывает систему знаний о фундаментальных принципах и основах человеческого бытия, о наиболее сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни во всех ее основных проявлениях. Это значит, что «философия стремится рациональными средствами создать предельно обобщенную картину мира и места человека в нем. В отличие от мифологического и религиозного мировоззрения, опирающихся на веру и фантастические представления о мире, философия базируется на теоретических методах постижения действительности, используя особые логические и гносеологические критерии для обоснования своих положений»21. Иными словами, философия занимается превращением универсалий культуры в свои категории, представляющих собой особые идеальные объекты, с которыми можно совершать мысленные эксперименты, чтобы сформировать новые категориальные смыслы, связанные с будущей практикой общества. И, наконец, представляет интерес трактовка философии в «Кратком философском словаре» как особой формы духовного освоения мира, как учения об общих принципах пребывания человека в мире, взаимодействия с ним и его преобразования. Здесь очерчены этапы исторического понимания философии, а именно: на первом этапе она представляет собой знание о сущем (знание о том, что есть), на втором рассматривается в качестве нормативной дисциплины, основанной на знании о должном. Тогда в первом случае она оказывается близкой науке, во втором – мудрости, религии, идеологии, искусству. В действительности же третий этап развития философии показывает, что философия является относительно автономной сферой теоретического знания, которая отличается как от науки, так и от «практического», нормативного разума (морали, идеологии, религии). «Философия - это рациональная деятельность по осмыслению фундаментальных человеческих потребностей и выработке на их основе жизненных целей. Она - не бесстрастный регистратор всего происходящего во Вселенной, «сущего», но и не комиссия по выработке однозначных предписаний, «должного». Философия разворачивает перед человеком лишь возможный спектр форм и направлений деятельности. Она, следовательно, имеет дело с особой реальностью — миром должного. Богатство всех возможных связей внутри противоречивой целостности «человек и мир» и составляет предмет размышлений философа. Мыслить о возможном - это единственно корректный способ помыслить вечность. Философия реализует своими собственными средствами жизненную задачу человека - «онтологическую жажду», стремление быть вечно, не умирать, поэтому умножает возможные миры, постоянно расширяет пространство возможного»22. Философия конструирует возможные миры на основе реальности «сущего» и нормативного мира «должного», а не исходит из произвольной фантазии. Поэтому философию в социальной и гуманитарной литературе называют «квинтэссенцией мысли эпохи», «зеркалом эпохи», «самосознанием культуры». Каждая философская система, философское учение обладает качеством всеобщности, содержит в себе бесконечный ряд, серии смыслов, однако ограниченность человеческой познавательной способности, обусловленной культурой, не позволяет воплотить эту бесконечность в одной-единственной, совершенной, абсолютно-истинной философской концепции, парадигме. Бесконечная глубина всеобщего реализуется в философии через бесконечное многообразие философских школ, концепций, точек зрения, характеризующих спектр самосознания множества конкретных культур. Именно на основе понимания философии как самосознания культуры и выстраивается весь материал данного учебного пособия, что дает возможность не только снять многие спорные вопросы типа «является философия научной или нет», но и дать осмысление современной сложной, противоречивой эпохи, насыщенной новейшими информационными, компьютерными и телекоммуникационными технологиями, технологиями генной инженерии, эмбриональной и клеточной терапии, компьютерной психотехнологии, нанотехнологии, технологиями биоэлектронной медицины и пр. Философия как самосознание культуры по своей сути представляет собой попытку решить проблему тайны смерти человека и здесь она по своему генезису совпадает с теологией, что в результате означает стремление найти смысл человеческого существования. Именно смысл жизни человека является фундаментальной проблемой, которая лежит в основе всей его деятельности, чем бы он ни занимался: воспитывает детей, выращивает злаки и фрукты, производит автомобили, ищет единое уравнение мира, пишет картины и пр. Данная фундаментальная проблема человеческой экзистенции решается по-разному в религии и философии, однако на сущностном уровне она формулируется как спектр всеобщих проблем в системе «мир - человек». Если же перейти на язык, общий теологии и философии, эта проблема в абстрактном виде формулируется как основной вопрос об отношении духа к материи, сознания к природе, имеющий две стороны 1) что первично: дух или материя? и 2) познаваем мир или нет? (наряду с ним существуют другие философские проблемы, связанные с пониманием счастья, бесконечности, красоты, любви, 21 Большой энциклопедический словарь: философия, социология, религия, эзотеризм, политэкономия/Главн. научн. ред. и сост. С.Ю. Солодовников. Мн., 2002. С. 871: Всемирная энциклопедия: Философия. М.-Мн., 2001. С. 1127. 22 Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М., 2003. С. 399-400.

12

природы человека, разума и др.). История религии и философии показывает, что поиск ответов на данный основной вопрос красной линией проходит сквозь многообразие богословских систем и философских учений, выработанных в разных культурах и в разные эпохи. Действительно, в политеистической религии древнего Египта (хотя по своей сути в ее основе лежала концепция единого бога) божественный дух пребывал внутри бесконечных вод хаоса, и он создал вселенную с ее необъятным пространством лишь только после возникновения из сконцентрированных предвечных вод фрагмента суши (воплощением такого акта «творения» являются гигантские пирамиды). Тайна рождения вселенной имеет и другую версию, связанную с образом лотоса – великого цветка жизни, который поднялся из неведомых глубин, неся на своих лепестках бытие в виде солнечного божества – овноголового духа или золотого младенца. И, наконец, третий весьма древний образ генезиса мира представляет собой вынырнувшую из предвечных вод гигантскую корову, несущую солнце между рогами. «Предвечный холм, божественный лотос и великая корова воплощали в себе сущность творения, были символическими образами, посредством которых божественные процессы явились миру. Солнце, в свою очередь, поднявшись над водой и сушей и осветив своими лучами пространство, дало вселенной форму, а совершая свой извечный циклический путь – время. Изначальная замкнутость вселенной символически выражалась через символ яйца, находящегося в утробе Великого Гоготуна, который прорезал своим криком изначальную тишину и возвестил таким образом и начале времен. Образ этой птицы трансформировался в образ Бену, белоснежной священной цапли, первого живого существа, провозгласившего на изначальном холме торжество жизни и сохранившегося в античной традиции в облике феникса»23. В этих религиозных древнеегипетских концепциях происхождения мира четко просматривается решение фундаментального вопроса об отношении духа и материи, которое заключается в том, что дух выступает в качестве демиурга, когда из материи (предвечная вода, ком глины, из которого Хнум создал вселенную и человека) происходит волевая дифференциация мира, становящегося множественным. Имеется и концепция мемфисской космогонии, исходящая из того, что бог-творец Птах задумал вселенную в своем сердце и воплотил ее в жизнь посредством слова (именно эта концепция творения мира вошла в иудаизм, а через него – в христианство и ислам). Индийская философская традиция тоже характеризуется многовариантностью ответов на вопрос о соотношении духа и материи (в плане первичности одного из компонентов). Первым вариантом является плюрализм, характерный для такой религиозно-философской системы, как вайшешика, в которой вечный Ишвара (бог) не творит мир из ничего, он надзирает за вечными материальными стихиями (космическими первоэлементами – земля, вода, огонь, воздух и акаша, выступающего коррелятом органа слуха). Второй вариант – это монистическая доктрина адвайта-веданта (адвайта – «недвойственность», веданта – «завершенность»), согласно которой вселенная образована волшебными переливами майи, представляющей собой магическую иллюзию и скрывающую неизменную духовную сущность – Брахмана. Третий вариант представлен классической санкхьей, где признается существование двух независимых друг от друга первичных реальностей: неизменный Пуруша (разумное начало, вечное сознание) и вечно изменяющаяся Пракрити (материя, природа)24. Таким образом, в индийской религиозно-философской и философской традиции существует различные версии решения основного вопроса о соотношении духа и материи. В китайской мировоззренческой традиции также существовало многообразие концепций происхождения мира из безначального Начала – от натурфилософских воззрений до признания трансцендентной силы. Интересно, что широкий простор для творческой философской мысли, философских поисков представлял загадочный архаический текст «И цзин» - «Книги перемен», канонический текст которой оказал огромное влияние на всю китайскую культуру. Основная идея «Книги перемен» состоит в том, что мировой процесс безначален и бесконечен, что он совершается благодаря неуничтожимой борьбе и единстве полярностей. Данное Начало в классических текстах более позднего времени отождествляется с некой основой «тьмы вещей», которое находится перед Небом и Землей. Наряду с такого рода натурфилософскими воззрениями в китайской философской традиции существовала концепция, утверждающая наличие трансцендентной силы, создающей мир и управляющей им. Эта сила приписывалась иногда Дао, чаще – Небу, имеющему духовную сущность, хотя имелась и материалистическая трактовка Неба как телесной субстанции. Существенно то, что конфуцианская философия сумела синтезировать все эти концепции, чтобы обеспечить определенное идеологическое единство, необходимое для стабильного функционирования империи25. Следовательно, разнообразие воззрений на мироустройство в китайской философской традиции не помешало доминированию официальной конфуцианской доктрины, сформировавшейся в эпоху Хань и господствующей на протяжении более двух тысячелетий китайской истории. Наконец, в исламской религии Коран зафиксировал мифологический вариант творения мира, фактически воспроизводящий библейскую версию трансцендентности бога, создавшего мир и постоянно его направляющего. Здесь существует жесткая дихотомия Аллаха (субстанция высшего порядка) и мира 23

Солкин В.В. Египет: вселенная фараонов. М., 2001. С. 20. См. Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 18-23. 25 См. Там же. С. 24-28. 24

13

(тварная, более низкая субстанция), на основе этого мутакаллимами был предложен атомистический вариант мусульманской схоластики. В соответствии с ним вселенная непрерывно создается из атомов, которые творятся Аллахом, когда он этого пожелает. Данному теизму противостоит мистический пантеизм суфиев, когда Аллах есть Все, т.е. мир представляет собой «тень бога». Бог, Аллах всемогущий – единственная сущностная реальность, абсолютное совершенство, содержащее в себе все существующие скрытые реальности26. Наряду с суфийским мистическим пантеизмом в арабо-мусульманской философии существовал «восточный перипатетизм», развивавшийся в духе натуралистического пантеизма. Именно это течение в лице великого исламского последователя Аристотеля – Ибн Рушда (Аверроэса) опровергло религиозную, креационисткую теорию происхождения мира: творец создает мир из ничего. В этом случает «творение» есть не что иное, как извлечение мира из потенциального существования и превращение его в актуальное благодаря всемогущему Аллаху. Даже краткое обозрение религиозных и философских традиций ряда цивилизаций и культур показывает, что основным мировоззренческим вопросом при решении проблемы происхождения мира выступает вопрос о соотношении духа и материи. Иное дело, что в теологии он решается специфически религиозным способом, основанным на вере, на попытке выразить в символической форме принципиально невыразимое переживание мира (отсюда следует и решение второй стороны основного вопроса философии – фундаментальная непознаваемость бога). Это значит, что религия не является самосознанием культуры, так как она есть вера, основанная на трепетном, нуминозном чувстве, когда человек переживает чувство сопричастности к миру и когда мир принимает участие в его судьбе. Философия, в отличие от религии и теологии, представляет собой самосознание культуры, критическое отношение к миру, зачастую исходит из рациональной аргументации. Действительно, выдающийся немецкий философ и католический богослов Дитрих фон Гильдебранд в своей книге «Что такое философия?» исходит из положения о том, что философия занимается априорным (доопытным) познанием, имея дело с интеллигибельными сущностями (моральные ценности, истина, познание, воля, число, справедливость и пр.). Он подчеркивает, что философия занимается основным вопросом философии об отношении духа и материи, который дифференцируется на ряд центральных вопросов, касающихся реальности существования духа и материи. Прежде всего, философия исследует человеческое знание о реально существующих вещах и степень достоверности этого знания. Во-вторых, философию очень интересует проблема допустимости сомнения в существовании внешнего мира. В-третьих, подлинно философской является проблема способности человека в адекватном познании мира27. Основной вопрос философии будет существовать столько, сколько будет существовать человечество, и различного рода утверждения некоторых отечественных так называемых «философов» (как правило, это «болтуны», не обладающие ни глубокими знаниями, ни способностями к серьезным философским исследованиям), что он не имеет смысла, лишены каких бы то ни было оснований. Другое дело, что основной вопрос философии постоянно дифференцируется на совокупность различных вопросов в зависимости от уровня практики, достигнутого обществом, и возникших задач перед человечеством. Сущность философии как самосознания культуры проявляется в ее специфике, которая обусловлена ее методом, отличающегося от методов других сфер человеческой деятельности, или специализированных сфер культуры (религия, искусство, наука и др.). Со времен Гегеля известно, что метод есть форма движения своего содержания, благодаря чему он приспособлен к своему объекту познания и деятельности, т.е. метод имеет свои границы применимости. У методов философии этих границ не существует потому, что она представляет собой универсально-синтетическое видение мира, что дает человеку более глубокое понимание окружающего его природного и социального мира. Особую ценность имеет диалектический метод, позволяющий схватить узловые моменты вечно изменяющегося мира, что дает возможность индивиду вырабатывать необычайную гибкость своего мышления, раскрыть его творческий характер и добиться успехов в жизни. Философия развивается на протяжении ряда тысячелетий, она носит исторический характер, что влечет за собой складывание различных областей исследования, в фокусе каждой из которых находится вполне определенная совокупность взаимосвязанных проблем. С течением времени эти области исследования оформляются в разделы философского знания, т.е. происходит внутренняя дифференциация этого знания, что выражается в существовании философских наук. Здесь уже древние мыслители выделяют три фундаментальных слоя, подобно тому, как в курином яйце выделяются «желток», «белок» и «скорлупа». Первый фундаментальный слой философского знания («желток») исходит из поиска ответа на вопрос: как следует жить, чтобы жизнь была прекрасной? Это предполагает получение ответа на другой вопрос, касающийся проблемы устройства мира, в котором живет человек. Этот второй вопрос («белок») образует следующий фундаментальный слой философского знания, связанный с решение проблемы происхождения мира. Получение ответа на данный вопрос с необходимостью требует решения третьей проблемы, относящейся к познанию мира, только решив ее, можно получить третий фундаментальный слой философского знания («скорлупа»). Основная цель философии заключается в том, чтобы человек мог правильно про26 27

См. Там же. С. 28-29. Гильдебранд Д. фон. Что такое философия? СПб. 1997. С. 217-218.

14

жить свою жизнь, найти смысл своего существования. Однако для получения «желтка» следует прежде всего разбить «скорлупу», чтобы добраться до «белка» - подобно этому, согласно древним мыслителям, в философии необходимо начинать с решения третьего вопроса, затем второго и только потом, на основе решения их обоих, переходить к первому. Поиски ответов на данные вопросы послужили основой для формирования следующих трех ветвей философского знания: 1) знание о поведении людей, о социальном порядке, о жизнедеятельности индивида, 2) знание о природном и социальном мирах, 3) знание о познавательной деятельности человека и общества и природе мышления. Затем из этого философского знания выделились соответствующие научные дисциплины, и за философией остались исследования только исходных, или конечных, оснований каждой из этих ветвей. В итоге сформировались три фундаментальных раздела философского знания: 1) онтология (теория бытия), занимающаяся исследованием общих принципов бытия, определяющих строение мира, 2) гносеология (теория познания), которая изучает общие принципы, формы и методы человеческого и внечеловеческого познания, 3) социальная философия (теория общественной жизни) и связанные с ней этика (теория морали), устанавливающая исходные принципы, правила и нормы поведения людей, аксиология (учение о ценностях), занимающаяся значением в жизни человека и социума добра, справедливости, истины, пользы, красоты и других ценностей. Однако строение философского знания не исчерпывается этими тремя основными разделами, концентрирующими в себе самые фундаментальными проблемы, ибо в различных сферах человеческой жизнедеятельности возникают вопросы, носящие философский характер. Вполне естественно, что в ходе развития культуры появились следующие философские науки: 1) логика – наука о формах и способах рационального мышления, 2) эстетика – наука, изучающая законы красоты и их роль в жизни человека и художественную деятельность индивидов, 3) философская антропология (философия человека) – наука, занимающаяся исследованием природы человека, для чего он существует и каково его предназначение, 4) философия истории – наука, в фокусе которой находится исследование общих принципов объяснения истории человеческого общества и исторического познания, 5) философия и методология науки – наука о методах и формах научного познания. В разряд философских наук также зачисляют теоретические исследования, которые связаны с формулированием и анализом основных идей, принципов и фундаментальных понятий различных областей человеческой жизнедеятельности и сфер культуры. К таковым обычно относятся философия религии, философия искусства, философия политики, философия права, философия техники, философия физики, философия химии, философия биологии, философия геологии и т.д. Имеют также статус философского знания философия творчества, философия денег, философия информационной войны, философия безопасности, философия управления, философия любви, философия пола, философия литературы и пр. Такого рода «частные» философии появляются тогда, когда возникает потребность выяснить природу какого-либо вида человеческой деятельности, имеющей отношение к самосознанию культуры. Понятно, что различные философские дисциплины взаимодействуют друг с другом, взаимопроникают, так как нередко решение тех или иных проблем требует привлечения сразу нескольких этих наук. И, наконец, не следует забывать значимость для философии такой научной дисциплины, как история философии. Ведь в определенном смысле история философии и философия совпадают, так как история философии представляет собою философия, взятая в ее историческом ракурсе. В учебной литературе обычно выделятся две ипостаси философии, а именно: 1) как знание о мире в целом и отношении человека к этому миру и 2) как совокупность принципов познания, как всеобщий метод познавательной деятельности28. На таком выделении двух ипостасей философии обычно осуществляется классификация значительного числа функций философии на две группы, включающих в себя мировоззренческие и методологические функции, иногда в силу важности из группы мировоззренческих функций выделяются социальные функции философии. Так как приоритетной проблемой философии является круг вопросов, связанных с человеком, то на первом месте среди всех проблем философии находится гуманистическая функция. Человек – это единственное существо, которое знает о своей бренности, о том, что в конце жизни его ожидает неминуемая смерть; это заставляет его размышлять о фундаментальной проблеме смысла жизни, т.е. задумываться о вопросах жизни и смерти. У него возникает потребность в осмыслении жизни, в укреплении своего духа перед неизбежным концом своего существования, в придании цели своей жизни, этим и порождается философия в качестве прорыва к миру смысла. Философскими исследованиями К. Маркса, Э. Фромма, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, Е. Трубецкого, А. Швейцера показано, что пустота внутреннего мира человека влечет за собой непривлекательность внешнего мира. Здесь следует принимать во внимание и то фундаментальное обстоятельство, согласно которому на протяжении тысячелетий подавляющая часть человечества находится под гнетом духовного и физического порабощения, находится в состоянии отчуждения от собственности, власти и продуктов своей деятельности. Цель философии состоит в осво28

См. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. М., 2000; Кармин А.С., Бернацкий Г.Г. Философия. СПб. 2001.

15

бождении человека от внешнего насилия и придании внутреннего содержания его личности, т.е. философия выступает формой свободной человечности. Философия, наполненная глубоким этическим содержанием, согласно точке зрения А. Швейцера, спасет мир: «Для общества, как и для индивида, жизнь без мировоззрения представляет собой патологическое нарушение высшего чувства ориентирования»29. Здесь сформулирована гуманистическая функция философии как миро- и жизнеутверждащего мировоззрения (это китайская и ницшеанская философии оптимизма), в чем и проявляется значимость философии как средства ориентации человека в социальном и природном мирах. Однако философия может выступать и в роли миро- и жизнеотрицащего мировоззрения, каковым является философия брахманов, Будды и Шопенгауэра, представляя собою пессимистическое воззрение на мир. На основе пессимистического видения мира в Европе выросла философия жестокости и насилия, примером чего служит нацистская философия (данный тип философии порожден крайней степенью отчуждения человека). Эта философия имеет антигуманистическую функцию, которая обусловлена характером породившей ее культуры (фашистская культура имеет человеконенавистническую сущность). Начала философии жестокости и насилия весьма рельефно проявились в мировоззрении и поведении такого предтечи фашизма, как немецкий барон, русский генерал, монгольский князь и муж китайской принцессы Р.Ф. Унгерн-Штернберг, расстрелянного в 1921 году. Он получил прекрасное образование, знал ряд иностранных языков, читал произведения Данте, Гёте, Достоевского и французского философа А. Бергсона, что не мешало ему отдавать воспитанниц Смольного института на растерзание солдатне и жечь людей живьем30. Тип палача-философа тогда еще только входил в жизнь Европы, и современники замирали перед ним в растерянности. В настоящее время терроризм фактически исходит из философии жестокости и насилия, когда творит свои черные дела, уничтожая без жалости невинных людей. В основе терроризма лежит страх человека перед смертью, причем терроризм – это силовой инструмент политической игры тех или иных социальных сил (преступных объединений, социальных групп, государств, международных неправительственных организаций и пр.). В отличие от войны терроризм совершает военные преступления против мирного, невиновного населения, в чем и состоит отличие терроризма от войны, выступающей концентрированным выражением силовой политики в экономической сфере. Можно утверждать, что философия как самосознание культуры имеет гуманистическую или антигуманистическую функцию в зависимости от характера самой культуры. Следующей мировоззренческой функцией философии является социалъно-аксиологтеская функция. Она имеет ряд сторон, среди которых важнейшими являются конструктивно-ценностная, интерпретаторская и критическая стороны или подфункции. Содержание первой из них состоит в разработке представлений о таких ценностях, как добро, справедливость, истина и красота; сюда же относится и формирование представлений о социальном идеале. Идеал вообще – это образец, нечто возвышенное, совершенное, благое и прекрасное, высшая цель стремления, выбор, признание и культивирование той или иной системы социальных идеалов составляет сущность культуры общества. Идеология есть не что иное, как совокупность фундаментальных идеалов социума, всеобщее признание и сакрализация которой обеспечивает единство и целостность общества, классов и социальных групп. Вполне естественно, что идеологическая борьба или, как сейчас модно выражаться, «информационное противоборство» означает признание или развенчивание тех или иных базовых идеалов31. Согласно И. Канту, идеал является образно представленной «внутренней целью», регулирующей вечное стремление человечества преодолеть все противоречия между всеобщим и единичным, обществом и индивидом. В материалистической диалектике, примененной к обществу, идеал трактуется как образ цели деятельности людей, объединенных решением общей задачи построения справедливого социума, дающего возможность человеку самореализовать свои творческие потенции. С конструктивно-ценностными задачами философии переплетаются и составляют единство задачи по интерпретации социальной действительности и по критике ее структур, состояний, тех или иных социальных действий. Интерпретация и критика связаны с ориентацией на ценности, общественные идеалы, с оценкой социальной действительности под соответствующим углом зрения. Философия все время сталкивается с расхождением социальной действительности с идеалами, поэтому рефлексия (критическое размышление) над социальным порядком, его сопоставление с общественным идеалом порождают критику этой наличного бытия социума. В критике выражается неудовлетворенность субъекта существующим положением вещей, желание его изменить, что выражается в критическом характере философии, т.е. философия критична по своему существу. Ведь философия порождается противоречиями действительности, она стремится теоретическим путем вскрыть, разрешить эти противоречия, что придает ей критический заряд. Философия – это теоретическое оружие критики существующего социального порядка, которое способно превратиться в критику оружием этого порядка. В этом и заключается знаменитый тезис К. Маркса, согласно которому философия должна не cтолько объяснять мир, сколько изменять его. Даже 29

Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 82. См. Юзефович Л. Самодержец пустыни (Феномен судьбы барона Р.Ф. Унгерн-Штернберга). М., 1993. С. 17. 31 См. Современный философский словарь / Под общ. ред. В.Е. Керимова. С. 304. 30

16

тогда, когда философские учения, например, Спинозы или Гегеля, утверждают разумность мира и призывают к примирению с действительностью, даже тогда, когда они, подобно философии Будды или Шопенгауэра, нацеливают человека уйти от земных тревог и проповедуют нирвану, они непременно, на основе своего понимания истины и пути к ней начинают с критики - с опровержения иных, с их позиций, неверных представлений, господствующих среди людей и приобретающих силу предрассудка. Основная критическая подфункция философии состоит в обнаружении и раскрытии противоречий, несоответствия между принятой системой понятий и ценностей и тем содержанием, которое в них вносится новым этапом развития мировой истории. Подвергая критике идеи старого мира, философия критикует, вольно или невольно, сам этот мир, что может повлечь за собой его изменение. Одной из функций философии является культурно-воспитательная функция. Знание философии, в том числе требований к познанию, способствует формированию у человека таких существенных черт культурной личности, как ориентация на поиск истины, красоты и добра. Философия может оградить человека от поверхностных и узких рамок обыденного типа мышления; она динамизирует теоретические и эмпирические понятия естественных, социальных и гуманитарных наук с целью максимально адекватного отражения противоречивой, изменяющейся сущности явлений. Иными словами, философия формирует у человека высокую культуру мышления, шлифует его интеллект, вырабатывает способность к адекватному постижению мира. Одним из показателей высокой культуры мышления является способность субъекта не обходить познавательные противоречия, тем более не избегать их, а стремиться их разрешить, преодолеть, актуализируя имеющуюся научную информацию, философские категории и проявляя при этом самостоятельность, нестандартность подхода. Диалектически развитое мышление, не допуская формальнологических противоречий, всегда стремится к решению реальных противоречий объекта и на таком пути выявляет свой творческий, антидогматический характер. В этой связи интересны соображения, изложенные выдающимся советским философом Э.В. Ильенковым в его замечательной работе «Об идолах и идеалах». Воспитание догматика, отмечает он, состоит в том, что человека приучают смотреть на окружающий мир как на резервуар примеров, иллюстрирующих справедливость той или иной абстрактно-общей истины, тщательно оберегают от соприкосновения с фактами, говорящими в пользу противоположного взгляда. При столкновении с противоречиями действительности индивид приходит к скепсису, который является обратной стороной догматизма. Догматизм и скепсис представляют собой две взаимно провоцирующие позиции, две мертвые и нежизнеспособные половинки, на которые неверным воспитанием разрезается живой человеческий ум. Отношение к противоречию является точным критерием культуры ума, так как для подлинно культурного в логическом отношении ума появление противоречия - сигнал появления проблемы, неразрешимой с помощью строго заштампованных интеллектуальных действий, сигнал для включения мышления - самостоятельного рассмотрения вещи, в понимании которой возникла антиномия. И ум с самого начала надо воспитывать так, чтобы противоречие служило для него не поводом для истерики, а толчком к самостоятельной работе, к самостоятельному рассмотрению самой вещи, а не только того, что о ней сказали другие люди. Учить диалектике — значит учить умению строго фиксировать противоречие, а затем находить ему разрешение на пути конкретного рассмотрения вещи, действительности, а не путем формально-словесных манипуляций, замазывающих противоречия, вместо того чтобы их решать. Иными словами, диалектике надо учить, что в результате позволяет человеку иметь гибкий ум, способный отражать изменяющуюся действительность и адекватно принимать решения. Показывая, как целесообразно строить педагогический процесс в школе, чтобы ученики овладевали диалектикой, Э. В. Ильенков справедливо считает, что диалектика вовсе не таинственное искусство, свойственное лишь зрелым и избранным умам, и что диалектику можно и нужно воспитывать с детства32. Культурно-воспитательная функция философии заключается в формировании таких ценных качеств культурной личности, как самокритичность, критичность, сомнение. Выработка сомнения не есть, однако, развитие скепсиса, перерастающего в скептицизма, так как сомнение выступает одним из активных средств научного поиска. Сомнение, критичность и самокритичность не являются антиподом веры или твердости убеждений в правильности чьей-то (или своей) позиции. Напротив, философия предлагает человеку мощное методологическое и гносеологическое основание для последовательного превращения сомнения в научную уверенность, для гармоничного сочетания его с верой в преодоление ошибок, заблуждений, в получение более полных, глубоких, объективных истин. Культурно-воспитательная функция философия состоит также и в том, что она дает сообществу индивидов общий язык, вырабатывает у него и каждого индивида единые, общезначимые представления о главных ценностях жизни. В этом случае она выступает одним из важных факторов, которые способствуют устранению «барьеров коммуникации», порождаемых узостью специализации, превращающей человека в «частичную личность». Значимость культурно-воспитательной функции философии проявляется в

32

См. Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М., 1968. С. 153-211.

17

том, что философия дает человеку цветной, панорамный взгляд на социальный и природный мир, позволяет ему проникнуть в глубины своего внутреннего мира, освоить свой безграничный психокосмос. Наряду с уже рассмотренными функциями философия имеет еще объяснительно-информационную функцию. Одной из главных задач философии является разработка мировоззрения, адекватного современному уровню научного знания, общественно-исторической практике и интеллектуальным требованиям эпохи. В этой функции модифицировано основное назначение специализированного знания: адекватно отражать свой объект, выявлять его существенные элементы, структурные связи, закономерности; накапливать и углублять знания, служить источником достоверной информации. Аналогично науке, философия представляет собой сложную динамическую информационную систему, которая создана для сбора, анализа, переработки и синтеза информации с целью получения новой информации, необходимой для получения философского знания. Такое знание концентрируется в философских понятиях (категориях), общих принципах и законах, образующих целостную систему. Внутри этой системы выделяются разделы: философская онтология (учение о бытии как таковом), теория познания с присущей ей диалектикой как всеобщего метода, социальная философия, общая этика, теоретическая эстетика, философские проблемы наук, философия религии, история философии. Таковы основные мировоззренческие функции философии: гуманистическа и антигуманистическая, социально-аксиологическая, культурно-воспитательная и объяснительно-информационная. Со стороны своего метода философия способна выполнять несколько функций по отношению к науке: эвристическую, координирующую, интегрирующую и логико-гносеологическую. Существо эвристической функции заключается в содействии приросту научных знаний, в том числе в создании предпосылок для научных открытий. Философский метод, применяемый в единстве с формально-логическим, обеспечивает приращение знаний прежде всего в собственно философской сфере, в результате чего происходит экстенсивное и интенсивное изменение системы всеобщих категорий. Философское знание может обладать прогностическим характером для самого себя, так как оно принципиально не налагает каких-либо запретов на поиск открытий в теоретико-мировоззренческой и общеметодологической сфере. Возможно обнаружение новых всеобщих сторон развития, что будет способствовать формулированию до сих пор неизвестных принципов диалектики. Эвристическая функция философии проявляется достаточно эффективно и в сфере естественных, социальных и гуманитарных научных дисциплин благодаря применению философских методов и принципов в комплексе с методами научного исследования. Философия оказывает существенную помощь в решении сложных теоретических, фундаментальных проблем науки, принимать участие в их прогнозировании. Немаловажную играет философия в создании естественнонаучных гипотез и теорий - ни одна естественнонаучная теория в процессе своего формирования не смогла обойтись без использования таких философских представлений, как пространство, время, случайность, необходимость и др. Иными словами, речь идет о конструирующей роли философских представлений в становлении научной теории, т. е. о воздействии философских принципов и понятий на формирование естественнонаучных и социальных теорий. Так, советский философ М. В. Мостепаненко установил, что философия воздействует на формирование новой научной теории в физике не непосредственно, а опосредованно, через промежуточное звено - частнонаучную картину мира. В результате физические теории создаются не только на определенном эмпирическом, но и на «внеэмпирическом» базисе, который составляют философские идеи и понятия. Именно последние играют определяющую роль в нахождении основания теории и, следовательно, в создании самой теории. Координирующая функция философии заключается по своей сути в координировании различных методов в процессе научных исследований. На первый взгляд эта функция кажется излишней: если метод научного исследования обусловлен природой объекта, то какая-либо дополнительная координация методов, помимо их координации предметом познания, представляется ненужной. Исследователю достаточно ориентироваться на сам объект, на соответствие метода этому объекту, чтобы иметь важную предпосылку результативного научного поиска. В самом абстрактном виде данное рассуждение кажется справедливым, однако здесь игнорируется весьма сложный характер связи между методом и объектом, существующий в современной науке, процесс растущей специализации ученых, опосредующий связь субъекта (метод один из его компонентов) и объекта в науке. Потребность в координации методов научного исследования возникает на фоне значительно усложнившихся соотношений предмета и метода в силу, прежде всего, необходимости иметь противовес негативным факторам, которые связаны с углубляющейся специализацией ученых. Последняя ведет к тому, что происходит разделение между учеными по методам и методикам работы; отдельные исследователи оказываются неизбежно ограниченными в реализации методологических возможностей науки. В результате возникает опасность забвения познавательной силы ряда методов, преувеличения одних и недооценки других, что может быть компенсировано философией как универсально-синтетическим видением мира и адекватным ему диалектическим методом. 18

Интегрирующая функция философии. Термин «интеграция» (от латинского integratio - восстановление, восполнение) означает объединение в целое каких-либо частей. Он используется в науке, дифференцированной внутри себя на множество отдельных дисциплин, и практике и уже получил статус общенаучного понятия, по своей всеобщности приблизившегося к классу философских категорий. Применительно к функциям философии термин «интегрирующий» связан с представлением об объединяющей роли философского знания по отношению к множеству компонентов человеческой деятельности и знания, которые составляют целостную систему. В основе решения проблемы интеграции деятельности и знания лежит прежде всего философский принцип единства мира: так как мир един, то его адекватное отражение должно представлять единство; системный, целостный характер природы и общества обусловливает целостность естественнонаучного, социального и гуманитарного знания. В природе, социуме и культуре не существует абсолютных разграничительных линий, здесь обнаруживаются относительно самостоятельные формы движения материи, переходящие друг в друга и составляющие звенья единой цепи движения и развития. Поэтому и изучающие их научные дисциплины обладают не абсолютной, а лишь относительной самостоятельностью; и постижение переходов между формами движения материи получают свое выражение в «пограничных» науках. Последние могут быть сложносоставными, вобравшими в себя не только свойствами других наук (примером чего может служить астрофизика элементарных частиц или химическая физика), но и свойства трех и более научных дисциплин. В своих философских основаниях они содержат диалектические связи, ибо им присуща двойственность в том отношении, что они представляют собой единство противоположных тенденций дифференциации и интеграции. Помимо «пограничных» дисциплин, чья интегрирующая роль касается только смежных отраслей знания, имеются еще два типа наук-интеграторов. К первому типу относятся синтезирующие, которые объединяют ряд далеко стоящих друг от друга наук, примером чего являются синергетика и социальная экология), ко второму типу - недавно появившийся тип проблемных наук, не имеющих своим предметом те или иные формы движения материи или взаимопереходы между ними; они возникают для исследования и решения определенной проблемы (пример - биоэлектроника, решающая проблемы протезирования органов чувств человека – зрения, слуха и пр.). Науки проблемного типа представляют собой синтез целого ряда наук и по отношению к наукам предыдущего типа, квалифицируемых как фундаментальные науки, являются прикладными. Философия выполняет свою интегрирующую функцию, с одной стороны, путем формирования культуры мышления, благодаря чему вырабатывается диалектический характер частнонаучного мышления, используются философские категории во всех научных дисциплинах, вносится в контекст исследования наиболее общее представление о единстве мира и т.п., с другой - посредством серии интеграторов разной степени общности, когда философия принимает участие в создании связующих, синтетических, проблемных наук, частнонаучных картин мира и т. д. Таким образом, философия выступает самым общим интегратором, включающим в себя как внутринаучную интегрирующую функция, так и социокультурную интегрирующую функцию. Ведь она нацелена на интеграцию разобщенных различных сфер общественной жизни, уровней социальной организации и социальных структур, порожденных взаимной отчужденностью материального производства и духовной культуры, умственного и физического труда, идеологии и науки, искусства и науки. Значимость интегрирующей функции философии в глобальном плане заключается также и в том, что дальнейшее развитие мировой цивилизации, фрагментированной на ряд локальных цивилизаций, с необходимостью требует преодоления разобщенности человечества по экономическому, классовому, национальному, расовому и государственному основаниям. Логико-гносеологическая функция философии состоит, как известно, разработке самого философского метода, его нормативных принципов, а также в логико-гносеологическом обосновании тех или иных понятийных и теоретических структур научного знания. Производство знания, необходимого для совершенствования элементов всеобщего метода, сочетается с применением его для развития общенаучных методов познания, например, системного подхода, метода моделирования. Использование в построении научных теорий принципов диалектики как логики означает включение в состав их логических или гносеологических оснований. Ведь научные дисциплины специально не занимаются изучением форм мышления, его законов и логических категорий, однако, им приходится постоянно сталкиваться с необходимостью выработки логико-методологических средств, которые позволяли бы в процессе познания «отходить» временно от объекта, чтобы в итоге «придти» к нему, обогащая тем самым свое истинное о представление нем. Научные дисциплины не могут нормально функционировать и развиваться без опоры на логику, гносеологию и всеобщую методологию познания. Эту функцию выполняет диалектика как логика, ибо только диалектическое мышление способно адекватно «схватить», отразить вечно изменяющийся мир. Если общая гносеология показывает возможность и необходимость адекватного научного познания объекта, то диалектика как логика вместе с другими логиками (формальной, математической, нечеткой логикой) способствует достижению этой адекватности. Она разрабатывает средства наиболее полного, точного отражения развивающейся, непрерывно изменяющейся сущности объекта. Диалектика задает общие ориенти19

ры познавательной деятельности в различных областях теоретического естествознания и обществознания, а разработка диалектико-логических принципов познания, проводимая в тесном единстве с обобщением новейших достижений методологии естественных и общественных наук, придает практическую значимость общеметодологической функции философии. Логико-гносеологическая функция философии заключается также и в том, что она предлагает формулы, которые, с одной стороны, объясняет, какими способами исследователи пользуются в процессе познания, а с другой – внушают исследователям эти способы. Одной из таких формул является следующее знаменитое положение, высказанное знаменитым физиком Н. Бором в ходе беседы с не менее знаменитым физиком В. Гейзенбергом: «Это, конечно, сумасшедшая теория. Однако она мне кажется недостаточно сумасшедшей, чтобы быть правильной новой теорией». С этим высказыванием, возможно, будет отсчитываться новый этап в теории познания, так как в ней впервые провозглашен принцип, согласно которому представление о мире как об абсурде является одним из законных и даже необходимых способов познания мира. Логико-гносеологическая функция философии проявляется в том, что она объясняет механизм образования во внутреннем мире человека модели окружающей действительности, частью которой является и сам индивид, явным способом, отличаясь от косвенных воздействий на подсознание исследователя искусства и литературы. Иными словами, философия объясняет объективный мир и субъективный мир человека и управляет нашими мыслями и поведением на уровне сознания, тогда как искусство и литература делают это на уровне подсознания. Таким образом, изложенное даже частично относительно методологических (и мировоззренческих) функций философии показывает ее значимость для любого нормального человека, стремящегося сознательно или бессознательно найти смысл своего существования. Человек является единственным субъектом культуры, создающим жизненную среду для себя и формирующимся под ее влиянием. Так как человек представляет собой творческое существо, преобразующее окружающий мир в соответствии со своими исторически изменяющимися целями, необходимо понять динамику его социокультурной практики. В этом может помочь разработанная Э.А. Орловой с сотрудниками модель, которая не ограничивается фиксацией устойчивых и повторяющихся во времени, абстрагированных от человека аспектов культуры33. В ней есть место подвижности, преходящим чертам социокультурной жизни, обусловленным деятельностью и взаимодействием людей. Эта модель позволяет описывать и объяснять возникновение, движение, декомпозицию культурных процессов, исходя из необходимости воздействия субъективного фактора на их содержательные, структурные характеристики, скорость и направленность. С точки зрения качественной социальной определенности социокультурной практики в данной модели выделяются 1) неспецифические и 2) специализированные ее формы. Неспецифические формы - приватная, личная жизнь, семейные и неформальные групповые отношения, народная философия (народная мудрость), мораль, практические знания, обыденная эстетика, суеверия и пр. - принято называть обыденной жизнью (обыденный пласт культуры). Институциализированная деятельность, которая реализуется в рамках официально установленных организаций, зафиксирована в категориях «социальная активность» и «система общественного разделения труда». В плане теории культуры, т.е. при рассмотрении сквозь призму деятельности, институциализированная область общественного бытия и сознания может быть схематично представлена как совокупность специализированных сфер культуры. Часть из них относится к организации процессов социального порядка, жизнеобеспечения и взаимодействия (экономическая, политическая, правовая области культуры), а часть - к организации социально значимого знания и поведения (философия, наука, искусство, религия). Если в первом случае человек осваивает необходимые знания и навыки в силу повседневного опыта оперирования окружающими предметами, общения с другими индивидами, приобщения к культуре через доступные обычные средства, то во втором случае требуется специализированная подготовка — в специальных учебных заведениях, освоение специальной литературы, использование специальных инструкций для осуществления совместной деятельности. Специализированные сферы культуры при их сопоставлении оказываются неоднородными с точки зрения их ориентированности на устойчивые или изменчивые характеристики человека и его окружения. Устойчивость, универсальность, «абсолютное» являются объектом особого внимания в сферах философии и религии, в задачу которых входит поддержание «картины мира» с выделением и установлением в ней «инварианта». В сфере социального взаимодействия ориентация на поддержание устойчивых, общезначимых его границ и форм свойственна области права. Соотношение устойчивого и изменчивого выявляется в сферах научного познания и экономики. В науке устойчивое рассматривается прежде всего как границы, внутри которых можно свободно взаимодействовать с окружением, т.е. преимущественный интерес здесь направлен на изменения. В экономической сфере решается вопрос о соотношении в каждый конкретный временной период воспроизводства и инноваций. Важной специализированной сферой культуры, где это соотношение рационально определяется и приобретает социально нормативную форму, является сфера политики. Изменчивое попадает в сферу особого внимания в области искусства — именно этот вид дея33

См. Структура культуры и человек в современном обществе / Э.А. Орлова, А.И. Арнольдов. М., 1987.

20

тельности теснее всего связан с непосредственными переживаниями людей и, следовательно, с их прямыми реакциями на изменчивость жизненной среды. В зависимости от необходимости члены общества обращаются к специализированным сферам культуры как к общественным фондам образцов деятельности, взаимодействия, представлений для поддержания или изменения своих связей с разными аспектами окружающего мира. Каждая специализированная сфера культуры имеет свой культурный «язык», «код» (или набор «кодов»), специфика которых обусловлена особенностями осуществляющейся здесь деятельности и мировоззрения. Благодаря этому специализированные сферы культуры обладают высокой степенью автономии по отношению друг к другу и к обыденной культуре. В то же время между ними при необходимости может осуществляться опосредованное взаимодействие. Оно реализуется через особые социально-структурные единицы (например, общее образование, система массовых коммуникаций, система здравоохранения) или через обыденную культуру с ее языком (именно с этого уровня начинается общение представителей различных сфер профессиональной деятельности). Культура – полифункциональна. Многообразие ее функций, выполняемых как на уровне общества, так и на уровне индивида, можно условно представить в виде такой схемы. Защитно-адаптивная функция, когда культура обеспечивает адаптацию человеческого сообщества к окружающей среде. В мире живой природы адаптация осуществляется путем естественного отбора, причем адаптивные признаки у живых существ наследственные. Человек приспосабливает среду существования к себе, т.е. изменяет ее в соответствии со своими потребностями и создает искусственный мир артефактов – культуру. С точки зрения биологии человек - незавершенное, неспециализированное животное, так как его биологическая организация не приспособлена к определенной экологической нише, и естественный образ жизни он не может вести. Эта биологическая недостаточность, незавершенность и неприспособленность человеческого рода была гиперкомпенсирована в ходе культурной эволюции: человек обрел способность существовать в любых экологических нишах, осваивать любые природные условия путем создания искусственных условий существования – «защитного слоя» культуры. поскольку в разных природных условиях необходимы разные «защитные слои», разные человеческие сообщества вырабатывали различные способы организации отношений с природой, разрабатывать разные адаптивные стратегии (своеобразные формы хозяйства, а также связанные с ними обычаи, ритуалы, верования, образцы поведения). Исторически выработанные способы адаптации к природным условиям закрепляются в этнических культурах. Культура обеспечивает также психологическую адаптацию, снимает тревогу, психическую напряженность, связанную с неопределенностью ситуации. В первобытной культуре вырабатываются особые стратегии, обеспечивающие уверенность в успехе действий на основе предсказания будущих событий, вследствии чего неопределенность знания компенсируется верой в успех. Развитие культуры противоречиво: с одной стороны, оно ведет к повышению безопасности, комфорта жизни, а с другой – к разрушению естественной среды обитания, когда угрозой для человека становится он сам, результаты его деятельности. Уменьшая зависимость от природы, человек может попасть в рабство к им же созданным вещам. Гармонизация отношений природы и культуры в настоящее время является актуальной необходимостью. Коммуникативная функция. Человек приобретает свои человеческие качества, сущностные черты во взаимодействии с себе подобными. Культура формирует условия и средства человеческого общения. Индивид может быть носителем и творцом культуры, только если он погружен в социокультурную среду. Культура - условие, средство и результат коммуникации: 1) культура создает единое «смысловое поле», единую сферу значений (семиосферу), обеспечивая возможность взаимопонимания и обмена информацией между людьми; 2) средства коммуникации – знаковые системы – создаются в культуре, 3)культура как знаковая система складывалась исторически в процессе общения людей. Обмен информацией, эмоциональный контакт возможен с помощью знаков – материальных объектов, в которых заключены определенные значения. Содержание сознания одного человека становится доступным другому благодаря наличию языка, кодов, техники общения, которые в каждой культуре имеют свою специфику. Средства коммуникации находятся в историческом развитии. В современной культуре наблюдается увеличение информационных потоков, скорости передачи информации. Но прогресс коммуникации отнюдь не всегда способствует глубине взаимопонимания, возрастанию эмпатии. В современной культуре потребность в межличностном общении остается неудовлетворенной, наблюдается рост отчужденности. Сигнификативная функция. Это функция приписывания значений, означивания. Весь освоенный человеком мир – сфера значений, семиосфера. Каждый элемент культуры обладает значением, несет вложенные в него человеческие смыслы. Поэтому всю культуру можно рассматривать как «сетку значений», наложенную на воспринимаемую и переживаемую действительность с целью ее упорядочивания. Благодаря системе значений, закрепленной в знаково-символических формах культуры и прежде всего в языке, окружающий мир (объективная реальность), а также содержание сознания других людей (их субъективная реальность) «входит» в сознание человека. Мифы, религия, наука, искусство, философия – особые знаковые системы, с помощью которых возможна разносторонняя репрезентация мира. Особое место в системе культуры занимает язык. Это не про21

сто средство выражения и оформления мыслей, средство общения. Хотя содержание мыслей определяется их предметом (отражает объективный или выражает субъективный мир), язык влияет на сам ход мыслительных процессов, на общее видение мира. Информационная функция. Культура является коллективной памятью людей, средством накопления, хранения, обработки, передачи социально значимой информации, обеспечивающей преемственность поколений («социальное наследование»). В культуре происходит совершенствование способов накопления и хранения информации (естественная память, письменность, книгопечатание, электронные системы). Культуру можно рассматривать как информационное обеспечение общества. С появлением письменности духовная культура отчуждается от жизненного процесса, приобретая относительную самостоятельность. С конца XIX века наблюдается лавинообразный рост средств хранения и передачи информации (телеграф, радио, телефон, кино, фото, компьютер и др.), возникает проблема информационного хаоса. Регулятивная функция. Культура регулирует отношения в обществе, координирует совместные действия людей и социальных групп, вырабатывает оптимальные пути разрешения конфликтных ситуаций, определяет рамки, в которых человек должен действовать. Культура несет в себе внегенетические программы поведения и деятельности. Действия людей подчиняются правилам, которые они сами себе устанавливают. Эти правила, закрепленные в культуре, являются надиндивидуальными, принадлежащими обществу. Усвоенные индивидом в процессе социализации, они выступают на уровне индивидуальной психики как «сверх-Я», внутренний голос совести, сократовский даймоний, голос Бога, голос Другого. Архаические культуры крепились совокупностью запретов - табу. С помощью запретов проводилась граница между своим и чужим («Мы» и «Они»), а также регулировались отношения в «своем» мире. По мере усложнения общества, дифференциации сфер деятельности появлялись новые, более сложные и гибкие системы регулирования человеческих взаимоотношений (обычаи, нормы, мораль, право). Обычаи – это привычные, малоосознаваемые целостные образцы поведения, которые закрепляются в социальной памяти и передаются из поколения в поколение через ритуальные, обрядовые действия, подражания старшим. Обычаи содержат разрешительный и запретительный аспекты. На уровне индивидуальной психики обычаи срастаются с внутренними мотивами поведения, создают потребность в их соблюдении. Это обеспечивает устойчивость отношений, предсказуемость результатов в совместной деятельности и взаимопонимание людей – членов своего сообщества. Нормы – рамки дозволенного поведения – выделялись из обычаев или разрабатывались для случаев специализированного поведения. Мораль фиксирует универсальные, общечеловеческие принципы человеческого поведения. По мере усложнения общества появилась необходимость в новых, индивидуальных средствах ориентации в жизни, на основе личного выбора, выработанных психологических механизмов самоконтроля (долг, совесть). Мораль – это проявление коллективной воли людей в попытке согласования интересов индивидов друг с другом и с интересами общества через систему норм, правил, оценок их взаимодействия. Мораль тяготеет к всеобщим правилам человеческого общежития, опираясь на абстрактные представления о добре и зле. Право – система общеобязательных норм и отношений, закрепляемых государством. Нормы права, как и принципы морали, имеют социально-всеобщее значение, фиксируя то общее и изначальное, что составляет культуру межличностных отношений. Право пересекается с моралью, но в то же время существенно отличается от нее прежде всего тем, что правовые предписания формулируются и проводятся в жизнь специальными учреждениями. Рекреативная, компенсаторная функция. Без регламентации и регуляции поведения индивидов общество существовать не может. Но следствие регламентации – ограничение свободы, подавление желаний, развитие скрытых конфликтов и напряжений. Согласно философии психоанализа (Фрейд, неофрейдисты), весь арсенал культурных норм, регулятивов, ценностей – продукт вытеснения первичных влечений человека. Заблокированные культурными нормами влечения «сублимируются», т.е. их энергия направляется в русло культурной деятельности, творчества. Но в моменты экстремальных ситуаций, которые культура стремится предотвратить, возможен «выход» этих разрушительных инстинктов. Поэтому одной из важнейших задач культуры является создание специальных механизмов психической разрядки, направления «разбуженных» влечений в социально приемлемое русло через организованные формы коллективных действ: ритуалов, карнавалов, праздников, зрелищ, игр и т.п. Чем более нормативна культура, тем большая роль в ней отводится созданию относительно безопасных, не нарушающих социальную стабильность способов разрядки, как индивидуальных (юмор, смех, плач, гнев, исповедь, разговор начистоту и пр.), так и коллективных. Человек - единственное живое существо, осознающее свою уникальность и кратковременность пребывания в этом мире. Культура создает воображаемые, иллюзорные миры, где все желаемое - возможно (религия, утопия, искусство и пр.). На уровне индивида культура выполняет следующие функции: гоминизация, социализация, инкультурация, индивидуализация.

22

Гоминизация – приобретение человеком его родовых качеств, нормальное развитие его тела и психики. Осуществляется через способы ухода за ребенком, кормления, телесного контакта с ним, общения, которые имеют свою специфику в различных культурах. Социализация – приобщение человека к условиям общественной жизни: освоение им основных социальных ролей, в том числе гендерных; норм, признаков социальности, языка; освоения принципов мышления и поведения. Способы социализации различны в разных культурах: 1) через обряды инициации (в архаических обществах); 2) через подражание старшим (в традиционных обществах); 3) посредством специализированных воспитательных и образовательных учреждений (современное общество). Инкультурация – вхождение человека в мир культуры, формирование ценностных ориентаций, этических норм и эстетических критериев (умения различать добро и зло, прекрасное и безобразное, возвышенное и низменное); приобщение к культурному наследию, усвоение некоторых элементов других культур и пр. Индивидуализация – развитие способностей на основе генетических задатков; поиск себя и своего места в мире; личностное становление на основе самовоспитания. Но для этого необходима ориентация на культурные образцы, приобщение человека к той сокровищнице человеческого опыта, которая может интерпретироваться как «мир идей», «объективный дух», «идеальное», «Логос» или просто – Культура. Интегративная функция. Культура создает целостную определенность личности и обеспечивает целостность общества, ибо объединяя народы, социальные группы, культура выполняет роль «социального интегратора». Посредством культуры осуществляется: 1) связь между ныне живущими (синхронная); 2) связь между поколениями (диахронная), на чем строится и этническое, и национальное самосознание. Интегративная функция – сложная, противоречивая. Культурные различия затрудняют взаимопонимание людей разных социальных общностей, являются основой противопоставления «Мы» - «Они», психологическим источником межэтнической напряженности и конфликтов. Поэтому культурные контакты, диалог культур, знакомство с другими культурами - необходимое условие взаимопонимания и роста доверия между людьми и народами. В свете этого становится понятным роль философии в культуре – она является интегральным ядром культуры, связывая воедино все неспецифические и специализированные сферы культуры. Культура – универсальна, всечеловечна, однако она неисчерпаемо многообразна, отсюда вытекает существование философии как таковой, которая проявляется в конкретных философиях разнообразного мира культур. Сложное строение культуры, множественность социокультурных миров в синхронном и диахронном срезах требуют классификации, типологизации как метода исследования. Поэтому культурологи разрабатывают типологические конструкции, позволяющие сравнивать культуры на основе сходства и различия между ними. В этом смысле становится понятным существование сравнительных, компаративистских исследований философии разных культур (цивилизаций) и различных эпох тех или иных социумов. В основе учебного пособия по курсу философии, которая понимается как самосознание культуры, лежит концепция взаимосвязи культур мира, их взаимодействие. С этой концепцией связана модель культурной диффузии, т.е. межкультурные заимствования осуществляются при помощи следующих механизмов: завоевания, когда в менее развитую культуру вносятся существенные элементы более развитой (технология вооружения, элементы стратегии элементы структуры власти, определенные способы политической интеграции), мирное заимствование и добровольное подражание образцам иной культуры (философские идеи, искусство, урбанизация, профессиональная специализация, организационная дифференциация). Положение философии в структурной модели культуре таково, что она, с одной стороны, представляет собою нечто всем знакомое, поскольку каждый в свой сфере жизнедеятельности, так или иначе, сталкивается с философскими вопросами и в большей или меньшей степени вынужден решать определенные философские проблемы; а с другой стороны, она требует глубокой эрудиции и развитых навыков абстрактного мышления, так что на профессиональном уровне ею могут заниматься лишь немногие. Когда «обычные люди», нефилософы иногда задумываются над проблемами смысла жизни, свободы, истины, природы окружающего мира, существования бога или богов, зла и добра и т.д., то они не всегда имеют возможности опереться в своих размышлениях на традиции и результаты тысячелетней философской разработки этих проблем. Книжная философская премудрость представляется им не очень понятной, ибо ее логические тонкости, длинные и извилистые пути рассуждений, ускользающие от понимания абстракции, оказываются весьма сложными. Широкой публике философия известна, в основном, результатами ее исследований, связанных с той или иной специализированной сферой культуры, которые обычно посредством каналов образования и средств массовой информации входят в общественное сознание, т.е. философия имеет несколько граней, соприкасающихся с другими сферами культуры. В свою очередь, сложившиеся в культуре грани философии оказывают влияние на работу философов-профессионалов, так как у них возникает соблазн подстроить философию под ту или иную ее грань. Выдающиеся философы не поддаются этому соблазну - они улавливают глубинные потребности сфер культуры и ориентируются на собственное осмысление задач философии. Однако развитие философской 23

мысли на пределе ее возможностей требует больших затрат интеллектуальной энергии, критического отношения к общественному мнению и способности противостоять его давлению. Вместе с тем в обществе всегда возникают текущие проблемы, связанные с неотложными обстоятельствами, которые возникают перед государством, социальной группой, общественным мнением и пр., требующие решения на уровне философии. Поэтому во всяком обществе на первый план выдвигается та или иная грань философии, соответствующая «злобе дня» и решающая волнующие публику проблемы так, как того требуют обстоятельства. Поэтому актуализируются те грани философии, которые способны дать решение острых проблем, возникших перед общественным сознанием. Приведенная структурная модель культуры показывает, что философию можно представить в виде многогранника, каждая грань которого обусловлена как взаимодействием философии с другими сферами культуры (неспецифической и специализированными), так и относительно автономным существованием самой философии. Первая грань философии – это научная философия, что обусловлено генезисом философских учений в древних Индии, Китае, Египте, Древней Греции. Первоначально философия формировалась на основе противоречия между мифологическим мировоззрением и зачатками научного знания, требовавшими для своего объяснения не мифов, но обращения K природным, причинным связям. В своем генезисе философия есть не что иное, как представление человека об устройстве мира, космоса, природы, где человек еще жестко не выделяется из связей остального мира. Однако необходимость осмысления принципиально новой ориентации субъекта познания привело к появлению в структуре мировоззрения познавательных субъектно-объектных отношений. Рост естественнонаучного знания в рамках философии о природе повлек за собой вызревание всеобщих научных идей о мире, которые постепенно вытеснил мифологическую картину мира. Поэтому понятно, что со временем основной вопрос мировоззрения (вопрос о мире в целом и об отношении человека к миру) и ответ на него, как и на множество с ним связанных вопросов, обрел научную форму. В результате новое по содержанию мировоззрение оказалось относительно самостоятельным, отличающимся от мифологического и религиозного мировоззрения. Философия как самосознание культуры постепенно вырабатывает «общий язык», позволяющий соизмерить различные формы человеческой деятельности и их результаты. «Создание философией общезначимых представлений о мире, природы и мире человека закладывает основы для развития специализированной познавательной деятельности, а затем – и для становления науки»34. Если рассматривать историю развития философии в плане отношения всеобщего и частнонаучного знания о природе, то обнаруживается неразрывная связь философии и науки. Необходимо иметь в виду то обстоятельство, что генетический аспект научности философии сопряжен со структурным аспектом, обусловленным взаимодействием философии и науки как специализированных сфер культуры. Философия постоянно занимается получением и обработкой результатов познания, добываемых в разных областях познания, в том числе, и в науках о природе; это знание поступает к ней по многим каналам связи: концептуальной, операциональной, эмпирической и др. Благодаря этой базе данных выстраивается и корректируется универсальная картина мира, разрабатываются философские представления о системности мира, о пространстве и времени, о детерминизме, о познавательных субъектно-объектных отношениях, о всеобщих принципах, методах познания и т.д. Непрерывное взаимодействие философии с наукой придает ей научный характер, стимулирует использование методов и средств научного исследования, применяемых в теоретической области, что дает основания говорить о вхождении философии, по крайней мере, в некоторых отношениях, в сферу научного знания. Известно, что наука представляет собой социальный институт по производству знания, которое есть результат познания как деятельности по получению, хранению, переработке и систематизации осознанных конкретно-чувственных и понятийных образов действительности (информации об объектах). Та или иная система знания считается научной, или относящейся к сфере науки, если она отвечает определенным критериям, а именно: 1) объективность, или принцип объективности, когда природа (и общество как специфическая часть природы) познается из нее самой, когда она познается такой, какая она есть, без всяких посторонних прибавлений, т.е. без привнесения в нее чего-либо субъективного или сверхприродного; 2) рациональность, рационалистическая обоснованность, доказательность, без привлечения авторитетов, где действует принцип достаточного основания: «ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение - справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе»35; 3) эссенциалистская направленность, т. е. нацеленность на воспроизведение сущности, закономерностей объекта (отражение повторяющихся, но несущественных свойств объекта тоже подчинено этой цели); 4) особая системность знания; не простая упорядоченность, как в обыденном знании, а упорядоченность в форме теории, т.е. в форме развернутого теоретического понятия; 5) проверяемость, которая состоит в обращении к практике, к научному наблюдению, научному эксперименту, к логике; научная истина – это проверяемые и в конечном счете подтвержденные знания. Все эти критерии научности приложимы к таким разделам философского знания, как 34 35

Современный философский словарь. С. 964. Лейбниц Г.В. Соч. В 4-х т. М., 1982. Т. 1. С. 418.

24

онтология (философии природы), гносеология (эпистемология), социальная философия и методологии научного познания, что присуще фактически всем философским системам, занимающимся соответствующей проблематикой. Из приведенных соображений можно сделать вывод о том, что философия входит в состав научной сферы знания по крайней мере одной из своих граней, и в этом отношении философия является научным знанием, чья предметная специфика заключается в предельной обобщенности знания с точки зрения основного вопроса мировоззрения. Вторая грань философии – это идеология, которая, как обычно считается, имеет вненаучный характер, ибо она определяется как отражение общественного бытия сквозь призму социально-групповых или классовых интересов. Назначение идеологии, как отмечается в литературе, состоит в том, чтобы вырабатывать соответствующую систему социальных ценностей, в обосновании того, что должно быть и чего не должно быть социальном мире. Идеология всегда выражает интересы того или иного общественного слоя, социальной группы или класса, в отличие от принципа объективности науки ее главный принцип представляет собою принцип партийности. Философия как идеология возникает в результате взаимодействия специализированных сфер философии и политики, поэтому в нее входит система политических идей и программа практических действий. Представление о мире в целом, зафиксированное в самосознании культуры, выступает эффективным средством интеграции частного характера политических интересов с «всеобщими», «родовыми» интересами человечества. Потребность одной социальной группы в общей картине мира перекрещивается в ряде моментов с подобной же потребностью других слоев общества, что порождает феномен отождествления части и целого, иллюзии с реальностью. Материальные и духовные условия жизни людей, в особенности идеологическая пропаганда (сейчас ее называют информационнопсихологическим воздействием) делают весьма вероятным усвоение индивидами взгляда на мир и социальную реальность, присущего той или иной идеологии. Как отмечают исследователи идеологии, сама идеология есть тип познания, характеризующийся разрушением «всеобщего» в ситуациях, когда оно не является таковым, а именно, в обществе, расколотом на противоположные классы и социальные группы. Фокус идеологии, в отличие от науки, сосредоточен не столько на объекте познания, сколько на интересах социально-группового «субъекта». Если ценность научного знания тем больше, чем полнее и глубже субъект познает объективные предметы, то ценность идеологии тем выше, чем полнее и глубже выражает она интересы отдельных социальных групп. Возможна идеология, которая сливается с объективностью, с интересами субъекта познания и в этом отношении совпадающая с интересами «родового» субъекта. Понятно, что философия как идеология вовлечена в классовом обществе в идеологический диалог и в политические столкновения, из чего следует, в частности, усиление конфронтации между отдельными философскими направлениями. Философия стремится к научному познанию мира и в то же время к максимальному выражению интересов социально-группового субъекта (социального слоя, класса). Во взаимодействии двух этих тенденций в истории философии нередко одна из них вытесняла другую, однако это обстоятельство не отменяет ни направленности философии на достижение истины, ни возможное полного или частичного совпадения этой направленности с интересами социального субъекта, так как здесь проявляется взаимодействие научной и идеологической граней философии. Третья грань философии представляет собой художественное освоение действительности, т. е. она является искусством с присущей ему спецификой познавательной деятельности. К ней относятся следующие характеристики, а именно: основой искусства являются эмоции человека, через которые преломляется художественное отражение природного и социального миров; искусство - образное освоение действительности, здесь превалирует индивидуальное, единичное; искусство направлено на постижение эстетического в самой действительности; в искусстве велико значение синтетического начала. Русский философ второй половины XIX века Н.Я. Грот в 1880 опубликовал статью «Философия как ветвь искусства». Ход его рассуждений, обосновывающих правомерность такого понимания философии, состоит в следующем. Поэтические и философские произведения всегда удовлетворяют только известных лиц и в известные эпохи, а других не удовлетворяют - иначе сказать, и те, и другие составляют дело вкуса, тогда как в науке о вкусах смешно было бы говорить. Отсюда известный круговорот; преемственность в господстве различных философских систем, как преобладании различных школ музыки и живописи или известных видов и направлений в поэзии и изящной словесности вообще. Тем не менее, несмотря на разнообразие и переменчивость вкусов в отношении к произведениям музыки, живописи, поэзии и философии, все oни обладают в одинаковой мере способностью, если только они xopoши, всегда вызывать в нас впечатление чего-то великого или высокого, волновать нас чувством красоты и гармонии, хотя бы мы вовсе разделяли общую их идею и не одобряли ее исполнение в частности. Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, Кант во всяком человеке возбуждают такое же изумление и уважение к своим творениям, как Фидий, Софокл, Эврипид, Рафаэль, Моцарт и Шекспир. Далее Н.Я. Грот пишет: «Философские системы, как все творения художников и поэтов, всегда остаются достоянием личности и неразрывно связаны с именем своего творца. Это — одно из последствий их субъективности и нельзя не сравнивать с этим противоположную черту научных созданий, всегда безличных... Имена уче25

ных связываются с известными теориями только при жизни их, а после смерти переходят в трактаты по истории наук... Притом почти всякое научное открытие связывается с именами нескольких тружеников... Зато, когда мы скажем: «монадология Лейбница», «трансцендентальный идеализм Канта», «Фауст Гете», «Гамлет Шекспира», «Реквием Моцарта», «Лоэнгрин Вагнера», «Мадонна Рафаэля» и т.д., то всякий знает хорошо, что здесь спор и сомнения о творце невозможны»36. Отсюда следует современный характер трудов крупных философов прошлого, подобно произведениям великих художников, поэтов, музыкантов и писателей. Наличие в содержании философского знания и в творческом процессе философского познания специфичных для искусства компонентов можно проследить по множеству линий, начиная от собственно эстетических представлений до так называемой «картины мира», которая занимает важное место в философии бытия. Сам процесс создания «картины мира» предполагает наличия у философов чувство красоты, сопричастности к миру, что дает им возможность охватить, очертить мир в целом, дорисовать контуры мира, «включив» в него не только природу и социум, но и выразить человеческое, эмоциональное отношение к миру, дать его оценку с точки зрения судеб индивида и человечества. Родственность философии и искусства и их взаимопроникновение вплоть до слияния демонстрируется еще тем фактом, что несомненно философские труды нередко обретали форму художественных произведений (к примеру - у Платона, Ф.Ницше, А.Камю), а многие выдающиеся поэты и писатели (А.С. Пушкин, Ф.М.Достоевский, Л. Н. Толстой) были философами-мыслителями. Как видно, имеются все основания для того, чтобы считать одну из граней философии искусством, т.е. согласиться с точкой зрения Н.Я. Грота, который писал: «Откажемся же от тысячелетней иллюзии, что философия есть наука, и преклонимся пред нею в новой, более идущей к ее лицу одежде. С тем вместе перестанем верить в абсолютную цену ее созданий и ожидать, что она откроет нам тайну мироздания. Этой цели через сотни или тысячи лет достигнет, быть может, настоящая наука в ее медленном поступательном движении. К философии же станем прислушиваться с вниманием, как к вечно юной изобразительнице нашей внутренней жизни и выразительнице высших потребностей нашего чувства. Без чувства жить нельзя - будем же сознательно платить ему дань в этой, хотя и старой, но до сих пор неверно понятой форме»37. Эта грань философии имеет особую значимость сейчас, когда ее внимание концентрируется на возможных мирах будущей практической деятельности человека и общества, когда будущее во все большей мере определяет настоящее. Четвертая грань философия, возникшая в результате взаимодействия специализированных сфер культуры философии и религии, носит трансцендирующий характер. «Трансцендентный» (от латинскогр transcendere - переступать) - понимается как выходящий за границы возможного (не только индивидуально и в данный момент) опыта, лежащий за пределами этого опыта, выходящий за пределы человеческого сознания (этому понятию противоположно «имманентное»). В «Философском словаре» данное слово поясняется так: «Трансцендентный - термин, в поздней схоластике означавший наиболее общие, «выходящие за пределы» индивидуальных свойств характеристики предметов, такие, как «вещь» (res), «сущее» (ens), «истинное» (verum), «благое» (bonum), «единое» (unum). Кант термином «трансцендентный» обозначал то, что выходит за пределы возможного опыта (например, Бог, душа, бессмертие)»38. Иными словами, транцендентное характеризует все, выходящее за пределы чувственного опыта, эмпирического познания мира; оно является предметом религиозного и метафизического познания. Схоластика различала имманентные и трансцендентные причины и действия; первые имеют место в самих объектах, вторые находятся за пределами их наличного бытия. Кант пытался закрепить различия между понятиями трансцендентальный и трансцендентный, понимая под последним также и то, что недоступно познанию, но является предметом веры. Как видно из этого объяснения трансцендентного, оно входит в религиозное познание и в философию («метафизика» = «философия»). Следовательно, здесь признается то обстоятельство, что философия представляет собою род трансцендирующего познания, благодаря чему можно умозрительным путем подойти к тайне сверхчувственного бытия. Как известно, именно сверхчувственные основания бытия – это иное, которое не открыто чувственному восприятию и не дано в повседневном опыте, поэтому опыт этого иного составляет главное содержание религиозного сознания. Таким образом, «поиск сверхчувственных оснований бытия лежит в основе любых форм религиозной веры, - как, впрочем, и в основании философии трансцендентализма, метафизических, философских построений. В традиционной и классической философии метафизика понималась как учение о сверхчувственных (трансцендентных) основах и принципах бытия, столь же противоположное по своим методологическим основаниям натурфилософии (т.е. философии природы, пытавшейся объяснить последнюю из нее самой), как противоположно религии атеистическое сознание, хотя предмет метафизики варьировался в историко-философской традиции в самом широком веере: от персонифицированного абсолюта до трансцендентно постигаемого рационального «логоса» мироздания»39. Сейчас опять 36

Грот Н.Я. Философия как ветвь искусства // Начала. 1993. № 3. С. 76-77. Там же. С. 78. 38 Философский словарь /Под ред. И.Т. Фролова. С. 579. 39 Всемирная энциклопедия: Религия // Гл. ред. М.В. Адамчик. Мн., 2003. С. 5. 37

26

пытаются возродить понятие «метафизики», хотя оно является устаревшим, не соответствующим современному уровню развития человеческой практики и накопленному знанию. Ведь отличительной чертой религиозного мироощущения обычно считают веру в сверхъестественный, «горний» мир, бога или богов в качестве сверхчувственных оснований бытия. Однако «трансцендирование», признание «иного» мира присуще всем формам культуры: «должное» в морали, «вечная красота» в эстетике, «абсолют», «дух», «воля» в философии, т.е. данная черта характерна и для светского, нерелигиозного сознания40. Можно утверждать, что и наука тоже занимается поиском «трансцендентного», каковым является бесконечный материальный мир, объективно существующая вечная природа. Действительно, современная физика занимается поисками сверхчувственных оснований бытия, используя всю мощь экспериментальных, компьютерных и теоретических средств. Так, в экспериментальной физике частиц все получаемые данные представляют собою чувственно воспринимаемые на микрофотографиях следы сильных (ядерных) взаимодействий частиц высокой энергии, зафиксированных в виде треков пузырьковой камеры, камеры Вильсона, водных счетчиков Черенкова, линейных ускорителей электронов и пр.41 В результате теоретической обработки полученных экспериментальных данных выдвигаются различного рода модели квантовой хромодинамики, теория великого объединения, теория струн и т.д., которые носят сверхчувственный характер и которые описывают сверхчувственные основы бытия. Не случайно, выше шла речь о том, что современная физика является по своему существу «метафизикой», так как она дает единую теорию взаимодействий в качестве единой картины мира, позволяющей в мировоззренческом плане объяснить все области бытия. Физика разрушила демаркационную линию между нею и метафизикой - между чувственными образами созерцания (феноменами) и несозерцаемыми сущностями (ноуменами), когда уравнение квантовой механики было записано для несозерцаемого объекта – Ψфункция, а четырехмерные пространства общей теории относительности, не говоря уже о многомерных пространствах, в которых геометризуются объединенные теории полей, прямо используют геометрические объекты как ноумены. Не менее интересным оказывается результаты использования медитативной техники в еврейском мистицизме, основанные на соответствии между различными частями человеческого тела и божественными эманациями-сефирот (сефироты – это миры-в-мирах, составляющие космическое Древо Жизни, божественные атрибуты, связывающие между собой различные миры). Здесь рекомендуется переходить от головного мозга «к глазам, ушам, носу и рту», чтобы «использовать все эти сенсорные аппараты как средства для освобождения от «эго» и отождествления с Небытием»42. Следует иметь в виду то обстоятельство, согласно которому человеческая психика имеет аспект, обладающий способностью воспринять опыт Небытия. Последнее же представляет собой «Безграничную Бесконечность», «внеформенный Абсолют», или «самого Бога». Медитативные техники визуализируют связь человека с этим Небытием, устраняя тем самым иллюзорный разрыв между Небытием и миром форм, т.е. мистицизм Каббалы показывает возможность постигать путем чувственных созерцаний сверхчувственные основы бытия. Подобно мистицизму Каббалы, мистицизм других религий (индуизма, буддизма, ислама и др.) дает индивиду возможность соединиться, слиться с Небытием, Абсолютом, что означает чувственное созерцание сверхчувственного бытия, выступающего основанием мира феноменов. О трансцендирующем характере философии имеет смысл говорить в отношении порожденного культурой и опредмеченного в ней мира идеального, в котором существуют ценности, идеалы и идеи бесконечности, вечности, абсолюта, бога, справедливости, любви, блага, добра, красоты и пр. В этом плане заслуживает внимания трактовка «трансцендентного» русским философом С. Л. Франком, выделяющего в трансцендировании два взаимодополняемымых момента: трансцендирование «во-вне» и трансцендирование «во-внутрь». Примером может служить значимость любви в человеческой жизни, представляющая собой осознание подлинной реальности чужой души, ее бесконечной, неисчерпаемой бытийственной глубины. В каждом подлинном отношении любви любимое «ты» представляется «я» бесконечно ценным, причем замкнутое самобытие «я» исчезает из его взора и заменяется его бытием для другого и в другом. Однако бытие в другом, в «ты» все же остается вместе с тем бытием в форме «я есмь», бытием «я» и даже представляется ему каким-то впервые обретенным истинным бытием «я» — именно бытием, обогащенным через обладание «ты». Я «обогащаюсь», «углубляюсь», впервые начинаю вообще подлинно «быть» в смысле опытно осознанного внутреннего бытия. В этом и заключается чудо, или таинство любви, которое, при всей его непостижимости для «разума» (т. е. трансрациональности), все же самоочевидно

40

См. Митрохин Л.Н. Философия религии : новые перспективы // Вопросы философии. 2003. № 8. С. 19. Согласно Л.Н. Митрохину, специфика религии состоит в существовании обратной связи, когда признается зависимость судеб индивидов от неких могущественных, таинственных сил, в способности «иного», сверхъестественного мира определять развитие мира посредством культа (См. Там же). 41 См. Любимов А., Киш Д. Введение в экспериментальную физику частиц. М., 2001. 42 Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. М., 2002. С.139.

27

непосредственному живому опыту. Именно эта творческая любовь как единство ценности и бытия и есть бог, есть нечто сущностно иное, постижимое только по способу ведающего неведения43. В материалистической интерпретации бог понимается как проекция человека на бесконечность, как отчужденная сущность человека, которая существует в мире идеального и которая для своего постижения требует философского трансцендирования с включенными в него медитацией и мистицизмом в глубины культуры. Ведь культура является маловероятным потенциальным состоянием природы, и человек постигает саму природу через призму культуры, в рамках которой он обретает свою человеческую суть. Поскольку философия является самосознанием культуры, постольку она посредством только ей присущего трансцендирующего мышления получает возможность постигать идеальный мир культуры и в этом аспекте эта грань философии смыкается с религией как специализированной сферой культуры. Пятая грань философии связана с ее взаимодействием с такой специализированной сферой культуры, как право, что проявляется в форме правосознания. Само возникновение права является результатом существования конфликтной социальной среды как совокупности «постоянных антагонизмов»44. Любое общество – диссипативная система, чья максимальная устойчивость может быть обеспечена на основе регулирования противоположности между хаосом и порядком. Такого рода регулирование постоянно возникающих антагонизмов, которые приводят к хаосу и нестабильности социума, становится эффективным при взаимодействии философии и права. Именно наличие философии права позволяет рассматривать ее в качестве многоактной драмы, где главными действующими лицами являются юридический закон, власть, государство, справедливость, преступление и наказание, тогда как чистая мысль выстраивает множество философских мизансцен, дающих возможность высветить разные смысловые, ценностные, нормативные стороны правовой реальности (специализированной сферы культуры). Социальные катаклизмы испытывают на излом и на разрыв прочность цивилизационные устои, порождая при этом наиболее значительные концептуальные прорывы в построении правовых кодексов. «Среди всего этого обращают на себя внимание основные философские мотивы, своего рода «вечные», «проклятые» вопросы философии права, повторяемость которых явилась отражением повторяемости основных форм социальной жизни и постоянства ведущих устремлений мировой цивилизации: сущность права и государства, противоречия отношений личности и государства, природа власти, сущность справедливости, причины преступлений и многие другие»45. Разработанные на основе философии права методологические стратегии позволяют изучить правовую реальность под самыми разными углами зрения, в самых различных направлениях, что открывает перспективы для решения насущных вопросов развития правовых отношений, регулирующих социальные отношения. Философия права как самосознание правовой культуры отражает многообразие культур мира и присущих им своеобразных систем права, представляющих собой ценность социума, регулятор поведения людей, гарант стабильности отношений, средство проведения реформ и общественных преобразований. В современном мировом сообществе существуют следующие правовые системы: континентальная (романогерманская), англо-американская, североевропейская (скандинавская), мусульманская, социалистическая, славянская или евразийская), латиноамериканская и смешанная (дальневосточная)46. Философия права показывает своеобразие каждой из перечисленных правовых систем современности, которое обусловлено спецификой соответствующих культур и цивилизаций. Так, система исламского права имеет религиознонравственную ориентацию, тогда как правовая система Китая представляет собою сплав древних традиций и современного законодательства, основанного на идеях «социализма с китайской спецификой» и некоторых принципах романо-германского права. Все это необходимо принимать во внимание при рассмотрении значимости права как специализированной сферы культуры и роли в его функционировании философии права, тесно связанной с моралью, религией, политикой и экономикой. Шестая грань философии возникает при взаимодействии таких специализированных сфер культуры, как философия и экономика, где для последней существенное значение имеет соотношение традиций и инноваций в ее развитии. В центре современной экономической философии находится целый важный для нормального развития человечества спектр процессов: усиливающаяся динамика глобализации и информатизации мирового хозяйства, формирование основанной на знании экономики, экономическое освоение новых технологий, имеющих высокую социально-экономическую значимость и обладающих высоким потенциалом саморазвития, необходимого для интегрирования национальных хозяйств в мировую экономику. В результате применения принципов философии хозяйства выделены так называемые инновационные контуры, примером которых служат информатика, здравоохранение и охрана окружающей среды. «Каждый из перечисленных контуров характеризуется растущей интенсивностью научных исследований в государственном и частных секторах, высокой степенью глобализации реализуемых в его рам43

См. Франк С.Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. C. 518-519. Алексеев С.С. Право: азбука – теория – философия. Опыт комплексного исследования. М., 1999. С. 220. 45 Бачинин В.А. История философии и социологии права. СПб., 2001. С. 14. 46 См. Тихомиров Ю.А. Курс сравнительного правоведения. М., 1996. Гл. V; Правовые системы стран мира. Энциклопедический справочник / Отв. Ред. А.Я. Сухарев. М., 2001. 44

28

ках проектов, наличием массового платежеспособного спроса на продукцию, глубокими социальными последствиями»47. Эти инновационные контуры будут иметь в ближайшие полтора десятилетия наиболее высокий потенциал роста, обусловленный взаимовлиянием и взаимодействием информационных, электронных, биологических и медицинских технологий, компьютерных психотехнологий, нанотехнологий, технологий, связанных с новыми материалами, ресурсосберегающие и энергосберегающие технологии и пр. Современная техногенная цивилизация Запада обладает открытостью в сфере всего нового, усвоению всего ценного, полученного другими цивилизациями, и поэтому она резко ускоряет развитие человечества. В результате она придает этому развитию неслыханную раннее динамику, насыщает образ жизни все новыми и новыми инновациями, что влечет за собой погружение современного общества Запада в вихрь перемен, которые набирают силу. Все время происходит изменение образа жизни, порождая также глобальные проблемы, угрожающие самому существованию человечества. Ведь биосфера и общество уже не способны выдерживать темпы непрерывных изменений в образе жизни, что может привести к их аннигиляции48. Выживание человечества может быть обеспечено только при условии его устойчивого развития, что предполагает новый тип цивилизации, основанной на иных экономических и социальных ценностях. Не случайно, западные аналитики, специалисты и мыслители видят решение глобальных проблем человечества в том, чтобы перейти от общества потребления к другому, непотребительскому обществу, что требует создания новой культуры. Это невозможно без выработки новой философии, сопряженной с новыми экономическими и социальными ценностями, где кардинальное решение связано с изменением форм собственности. Уже сейчас на Западе признана неэффективность частной собственности, которая тормозит дальнейшее развитие экономики, что влечет за собой возрастание доли индивидуальной и общественной собственности. Рассмотрение сквозь призму экономической философии тенденция к глобализации мировой экономической системы, которая сопровождается регионализацией и фрагментацией, показывает, что в условиях наступающего и экологического кризиса наряду с ростом народонаселения мира ведет к внеэкономическим методам регулирования49. Глобальный мир экономики – это мир ТНК (транснациональных корпораций), чьей основой выступают глобальные вычислительные сети, в том числе «всемирная паутина» Интернет, образующие мировое киберпространство. Это служит основой человеко-машинных, человекосетевых комплексов, обладающих своим пространством-временем и новой, пятой информационной координатой. Независимость системы этих человеко-сетевых комплексов, образующих электронно-цифровое общество, от географического расположения объектов управления логично ведет к глобальной корпоративной экономике. Сетевой мир-ТНК является неустойчивым, что влечет за собой вполне закономерно введение в жизнь человечества структурную несвободу: мир для человека будет подобием грёз и сновидений, где все возможно. Отсюда следует разрастание глобальных сетей наркобизнеса, криминальной торговли оружием и всех видов терроризма со всеми вытекающими отсюда социальными и экономическими последствиями. Наконец, экономическая философия весьма четко выявляет последствия становления общества знаний, основанного на наукоёмкой экономике, когда необходимо управление знаниями50. Специфика этого общества, социальных групп и различных сообществ заключается в их необычайной хрупкости, ибо широкое распространение знаний позволяет человеку нарастить свой личностный и профессиональный потенциал. Экспертные оценки социальной роли знания показывают, что распространение знания влечет за собой как «непредвидимые» риски и неопределенности, так и освобождающий потенциал. Все возрастающее распространение знания в обществе на основе использования новых информационных и телекоммуникационных технологий (Интернет-технологии, WEB-технологии, технологии виртуальной реальности и пр.) влечет за собой политическую хрупкость и социальную непрочность современного социума. «Современные общества суть образования, которые отличаются прежде всего тем, что «сами производят» свои структуры, сами определяют свое будущее – а стало быть, обладают способностью к саморазрушению»51. Индивид оказывается более неуязвимым, чем общество, социальная группа, которые представляют собой межличностные связи и отношения. Поэтому именно управление поведением отдельного человека оказывается весьма трудным и не всегда прогнозируемым. Таким образом, экономическая философия оказывается тесно связанной с философией обыденной жизни человека, социальных групп и общества, на которую теперь стали обращать внимание отдельные мыслители.

47

Контуры инновационного развития мировой экономики. Прогноз на 2000-2015 гг. / Под ред. А.А. Дынкина. М., 2000. См. Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь разума. М., 2000. С. 91. 49 См. Мясникова Л. Глобализация экономического пространства и сетевая несвобода // Мировая экономика и международные отношения. 2000. № 11. С. 3. 50 См. Юнсян Лу. Эра наукоемкой экономики // Вестник российской академии наук. 2000. Т. 70. № 4; Мильнер Б. Управление знаниями – вызов XXIвека // Вопросы экономики. 1999. № 9. 51 Штер Н. Мир из знания // Deutschland. Политика, культура, экономика и наука. 2001. № 1. С. 44. 48

29

Седьмая грань философии представляет собой философию повседневной жизни, множеством нитей связанной с неспецифическим пластом культуры и специализированными сферами культуры. Ведь по своей основе и происхождению философия коренится в неспецифическом, неспециализированном пласте обыденной культуры, ибо в повседневной жизни происходит аккумуляции того драгоценного феномена, который называется «народной мудростью», или народной философией. Последняя представляет собою зафиксированное в культуре ценностное и мировоззренческое отношение человека к миру, выраженное на естественном языке. Действительно, первичными формами существования философских категорий являются не столько понятия в их всеобщности и необходимости, сколько смыслообразы, метафоры и аналогии. На уровне обыденной культуры философские категории обычно не отделены от образной основы, философская идея фиксируется не посредством понятийной конструкции, а – художественно-образной формы. Иными словами, образ и метафора, символ и аналогия выступают главным способом постижения бытия. Внутренняя связь философии с обыденной культурой проявляется прежде всего в языке того или иного народа, на основе которого вырастает язык философии как специализированной сферы культуры. Каждая языковая общность имеет свое царство идей – «небо понятий» (Ф. Ницше) или «языковой мирпосредник» (Вайсбергер) 52, поэтому неудивительно, что язык философии находится ближе к естественному языку. В основе философии лежит общий, обыденный смысл, который она затем выявляет, систематизирует, уточняет и углубляет до универсалий культуры, превращающихся потом в философские категории. Другим источником философских категорий выступают другие специализированные сферы культуры – религия, искусство, наука, политика, право, экономика, которые сталкиваются с проблемными ситуациями мировоззренческого характера. В их контексте может осуществляться философская рефлексия и возникать в образной, метафорической и символической форме философские идеи. Затем на их основе философия вырабатывает более строгий понятийный аппарат, где категории представляют собою особые идеальные объекты, составляющие систему, что позволяет проводить мысленные эксперименты, нацеленные на выявление спектра возможностей будущей практической деятельности человека и социума. Потом происходит трансляция фундаментальных проблем философии посредством каналов образования и каналов коммуникации специализированных сфер культуры с обыденным мышлением на уровень повседневной культуры, где они входят в массовое сознание. Ведь предназначение всего комплекса специализированных сфер культуры в конечном счете состоит в том, чтобы полученные в них результаты возвращались в сферу обыденной культуры и обслуживали ее. Народная мудрость (народная философия) является основой всего грандиозного здания философского знания, которое является частью нашего жизненного мира и которое дает возможность человеку различать между знанием и мнением. Это имеет существенное значение в повседневной жизни, так как зачастую для принятия жизненно важного решения необходимо иметь достаточные основания, каковым служит вполне определенное знание в качестве истинного и правильного. Если же придерживаться мнения, принимая то или иное решение, тогда этого достаточного основания обычно не существует, что может привести к негативным последствиям для индивида или социальной группы. Таким образом, философия имеет внутреннюю связь с обыденной сферой культуры, в рамках которой протекает жизнедеятельность человека и социума, и эта связь дает им возможность ориентироваться в сложном мире социальных отношений и взаимозависимостей. Восьмая грань философии неразрывно связана с ее взаимодействием прежде всего с такой сферой культуры, как физическая культура, составной частью которой является спорт, чьей основой служит игровая деятельность (речь идет о философии игры). Одна часть физической культуры входит, подобно народной философии, в обыденный пласт культуры, другая часть в виде спорта относится к специализированным сферам культуры. Особенность физической культуры коренится в ее происхождении на заре человеческого общества, когда ее истоками послужили культ, игра, воспитание, искусство, война, что предопределило ее значимость в жизнедеятельности человека и социума53. Физическая культура и спорт направлены на укрепление здоровья, развитие физических и интеллектуальных способностей и использование их в соответствии с потребностями общественной практики. Существенным является тот момент, что фундаментальной составляющей физической культуры является игровая составляющая, пронизывающая всю культуру, в том числе и философию. Поэтому в общем виде философия имеет игровую грань, которая весьма четко проявляется не только в физической культуре и спорте, но и в других сферах (неспециализированной и специализированных) культуры. В художественной и философской литературе имеется тенденция, квалифицирующая философию как «игру в бисер» - бесплодное умствование, подобное интеллектуальной деятельности, описанной в романе знаменитого писателя и мыслителя Г. Гессе «Игра в бисер». Такого рода понимание игровой грани философии, отождествляемой с самой философией, отражает реакцию на недоступность примитивному обыденному сознанию уровня абстрактности философского мышления. Немалый вклад здесь принадле52 53

Вайнрих Х. Лингвистика лжи // Язык и моделирование социальных взаимодействий. М., 1987. С. 50. См. Физкультура и спорт. Малая энциклопедия. М., 1982.

30

жит и некоторым философам, занимающихся далекими от реальной жизни проблемами и излагающих свои труды на малопонятном «птичьем языке» (особенно грешат этим российские философы, занятые поисками трансцендентного и в упор не видящие реальных проблем). Однако философия в качестве самосознания культуры, понимаемой голландским культурологом Й. Хейзингом как игровая деятельность, является философией игры, имеющей немаловажное значение в жизнедеятельности человека и общества. Действительно, игра – один из важнейших видов деятельности, присущей человеку (и животных), который пронизывает буквально все сферы культуры - неспециализированную и специализированные, начиная с народных физических и интеллектуальных игр и кончая дипломатическими, военными, политическими, экономическими, спортивными и прочими играми. Иными словами, значимость игры в жизнедеятельности человека и функционировании культуры может быть отчеканена в виде знаменитой формулы «вся жизнь - игра». Философия игры показывает, что определенного вида игры, в том числе и ролевые игры, способствуют формированию креативного, творческого мышления у индивида, позволяющего адекватно отражать вечно изменяющийся мир и находить оригинальные, нестандартные решения различного рода проблем. Исследования показывают, что в игре скрыт стратегический замысел партнера, осуществление которого связано с присущей игре непредвиденной случайностью – спонтанной, чистой случайностью (она не может быть выражена на языке вероятности). Здесь игра есть осуществление возможностей, содержащихся в континууме потенций природного и социального мира и реализующихся благодаря психотерапевтической, политической, экономической, социальной, военной и другими видами деятельности. Необходимо иметь в виду то обстоятельство, что в процессе социализации, т.е. освоения предметного мира культуры, ребенка игра возникает на основе повторения реальной ситуации, когда работает память, а не воображение54. Игра возникает на основе отображения действительности, которая затем трансформируется в «мнимую реальность» (Л.С. Выготский) с условными правилами, вытекающими из этой мнимой реальности. Потом игра способствует формированию воображаемых, возможных миров в искусстве, политике, экономике, науке, религии и других сферах культуры, которые затем воплощаются в будущей практике. В связи с этим возникает проблема онтологического статуса игры, которая до сих пор не решена, поэтому можно предложить следующее ее решение. Так как неотъемлемой чертой игры является спонтанная случайность, а случайность – это то, что может быть, а может и не быть, то онтология игры может быть представлена следующей формулой «мнимая реальность как мир возможностей, умноженная на спонтанную случайность». Другими словами, если описывать объективную реальность, состоящую из мира действительности и мира возможностей, то здесь подходит язык теории функций комплексного переменного, где мир действительности адекватен действительным числам, а мир возможностей – мнимым числам. В игре осуществляется моделирование возможных ситуаций, что служит основой для конструирования того или иного мира в деятельности преследующего свои цели человека как системообразующего фактора общества и культуры. Это является существенным для развития, например, современных цивилизаций, социумов и государств. Каждый социум стремится занять вполне определенное жизненное пространство, что невозможно без выявления возможностей пространственно-временного континуума мирового сообщества и последующей реализации некоторых из них. Каждый социум, относящийся к эмпирическому множеству социумов, развивается только при наличии свободного пространства возможностей, что и служит онтологической основой игр между социумами. Игры социумов тесно связаны с проблемой управления развитием человечеством, с проблемой проектирования социальной реальности, с проблемой прочности и хрупкости цивилизации. Отсюда становится понятным значимость философии игры для решения целого спектра проблем, необходимых для существования и развития социального мира, без чего невозможна жизнедеятельность человека во всех ее многочисленных проявлениях. Итак, мы рассмотрели грани философии, обусловленные ее отношением к неспециализированной и специализированным сферам культуры, чьим самосознанием она является и обнаружили, что получается модель октаэдра (восьмигранника). Оказывается, что философия имеет научную, идеологическую, художественную, религиозную, правовую, экономическую, обыденную и игровую грани. В философии все эти грани представлены как стороны, ипостаси, компоненты ее внутреннего содержания, фактически они внутренне взаимосвязаны между собой настолько, что порой кажутся слитыми, неразделимыми. Почти невозможно отграничить друг от друга художественную грань, глубоко связанную с личностью, от грани, базирующейся на трансцендировании и мудрости. Мудрость же, в свою очередь, основывается на знании, получаемом не только из жизненного опыта, но и из тех или иных научных источников, среди которых большое место занимают наиболее общие представления естественнонаучного и гуманитарного знания. Философия как самосознание культуры охватывает все ее сферы, которые переплетены здесь и дают единое интегральное целое, и поэтому ее, согласно. М. М. Бахтин, «можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)»55. Можно утверждать, что философия как самосознание культу54 55

См. Выготский Л.С. Психология детского развития. М., 2003. С. 200 и сл. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 384.

31

ры есть ее интегральное ядро, которое связано со всеми ее сферами посредством объединяющего начала, каковым является ее рационалистичность, что не исключает всех ее очерченных граней.

ГЛАВА ВТОРАЯ. КУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯ ФИЛОСОФИИ Генезис культуры. Особенности первобытной культуры. Мифология, и религия. Механизмы воспроизводства родового сознания: миф - ритуал - табу. Эзотерическое знание. Становление философии. Многообразие форм философии. В мире восточной философии. Общие мотивы западной и восточной философии. Стереотипы европоцентристского мышления в отношении восточной философии. Основания европоцентристского подхода к восточной философии. Особенности восточной философии. Человек - это самое удивительное существо, ибо оно на протяжении нескольких десятков тысяч лет своей истории стремится найти формулу самоопределения в мире. Усилия человека в постижении мира и своей сути видны и в мифологии, и в научном познании. Иными словами, он издавна пытается понять смысл собственного и вселенского бытия, что отличает его от остальных животных. Уже у первобытного человека появилось осознание своей ценности, своего места в мире и своей бренности: откуда я пришел и зачем я в этом мире, куда я ухожу в момент смерти? Эта фундаментальная проблема человеческой экзистенции является философской и возникает благодаря существованию культуры (вспомним, что философия представляет собою самосознание культуры). Человек - системообразующий фактор культуры, единственный субъект культуры, создающий жизненную среду для себя и формирующийся под ее воздействием. Это значит, что становление мира культуры является результатом длительного процесса взаимовлияния биологической и социальной эволюции. Возникновение же культуры обусловлено процессом гоминизации (переходом от животного к человеку), одним из аспектов которого выступает переход от определенных инстинктивных реакций животного на мир к неопределенности человеческого знания. Известно, что животное обладает инстинктами, связанными с генетическими программами и научением, которые регулируют его поведение в каждый момент жизни. Исследования в области этологии (науки о поведении животных) показывают, что поведение одних животных, живущих в относительно стабильной и неизменной среде, в основном заранее запрограммировано и следует строгому шаблону, тогда как поведение других животных в условиях меняющегося окружения требует отклонения от стандарта и выбора из нескольких поведенческих альтернатив56. Можно сказать, что у животного мир восприятии и мир действий (поведения) сопряжены, тогда как у человека же эти два мира опосредованы миром социальной истории и в связи с этим только человек находится зачастую в ситуации, когда он просто не знает, что должен делать. Таким образом, у человека возникла потребность в принятии надежного решения и определения этой надежности. Именно данная потребность и лежит в основе генезиса культуры (мифология, религия, искусство, философия, наука и пр.) с ее разнообразным арсеналом физических и духовных техник, только культура дает возможность человеку строить свое поведение, используя различного рода стратегии (колдовство, религиозное понимание действительности, научный подход к миру и т.д.) снятия ситуации неопределенности посредством предсказания будущих, еще не существующих событий. Немаловажен и тот факт, что значимость культуры в жизнедеятельности человека обусловлена ее неразрывной связью с такой фундаментальной проблемой человеческого бытия, как поиск смысла жизни и разгадкой тайны существования человека (и Вселенной). Здесь необходимо учитывать двойственный характер культуры, а именно: с одной стороны, благодаря культуре - в противоположность другим живым существам - человек осознает свою смертность, с другой стороны, культура стремится нейтрализовать следующий из знания смертности человека экзистенциальный страх (страх перед небытием) и одним из этих средств нейтрализации и является религиозно-мифологическое миропонимание. Понятие вечности и следующее из него сакральное (священное) осмысление, или придание смысла смерти - это основные средства подавления страха перед небытием. В каждой культуре существует церемония погребения, в каждой культуре имеется идея вечного существования (хотя наряду с этим существует и идея конечного, бренного бытия индивида, частицы которого участвуют в вечном круговороте материи), и одно связано о другим. Человеческая жизнь в этом случае представляется как эпизод, а ритуал погребения как окно в бесконечность. Археологические данные показывают, что погребальные церемонии присущи были уже неандертальцу; даже ему - весьма примитивному человеку и предшественнику «человека разумного» - были свой56

Cм. Мак-Фарленд Д. Поведение животных. Психобиология, этология и эволюция. М., 1988.

32

ственны проявления «фундаментальной заботы» о посмертном существовании. Иными словами, размышления о жизни и смерти являются нечуждыми неандертальцу, и с тез пор вопросы происхождения мира, человека, тайны рождения и смерти человека находятся в центре внимания мифологии, религии, искусства, философии и других сфер культуры, это вполне объяснимо, ибо постижение смысла жизни необходимо человеку для руководства своей жизнедеятельностью, для ориентации в сложном мире человеческих взаимоотношений; выяснение же смысла жизни предполагает определенное решение проблем жизни и смерти. Генезис культуры одновременно является и возникновением оснований для возникновения философских размышлений, хотя весьма трудно зафиксировать истоки философии. Несомненно одно, а именно: смерть представляет собою первую тайну, стремление к разгадке которой открыла человеку путь ко всем остальным тайнам его экзистенции. Смерть заставила человеческую мысль перейти от видимого к невидимому, от преходящего к вечному, от человеческого к божественному. Религия, мифология и философия на заре истории общества настолько были переплетены, что практически невозможно их различить. В мире архаических культур философские утверждения, интерпретирующие мир и жизнь, неотделимы от верований и переживаний, связанных с мифологией и религией. Вполне вероятно, что в силу синкретичного характера культуры архаической эпохи человек оперировал не абстракциями высочайшего порядка, а зрительными символами как образами философии, пронизанными эмоциями и переживаниями. И только в ходе длительного исторического процесса философское знание выделилось в относительно самостоятельную сферу культуры, приобрела абстрактно-логическую форму, хотя и не во всех регионах мира. Для понимания истории восточной, русской и западной философии существенно то, что именно культура позволяет вырабатывать различные стратегии, устраняющие неопределенность принимаемых человеком иди группой людей решений и тем самым снимать страх перед будущим, что мифология, религия и философия занимаются построением и поддержанием «картины мира», выделяя в ней при этом такие «инварианты», как устойчивость, универсальность и абсолютность. Таким образом, в основе происхождения и функционирования культуры (и соответственно ее сфер - мифологии, религии и философии) лежит эта потребность, органически присущая природе человека. Необходимо учитывать сложный характер человеческой природы, которая имеет космический, биологический, психический, социальный и культурный аспекты57. Вместе с тем, человеческую природу следует рассматривать как некое целое, чьей функцией является культура. Благодаря этому можно считать, что человеческая культура в основном функционирует одинаково в прошлом и настоящем. В связи с этим представляет интерес архаическая, первобытная культура - культура собирательства и охоты, имеющая весьма длинную историю и являющаяся исходной культурой со всеми ее особенностями. Одной из таких особенностей является гомогенность, иди однородность, когда система культуры воспроизводит свое первоначальное устройство. Иными словами, динамика первобытной культуры носит циклический характер, что консервирует при наличии недифференцированных интересов состояние общества. Эта социокультурная система в случае отсутствия действия внешних факторов не подвержена никаким существенным изменениям, повторяя периодически ритуалы обновления, позволяющие устранить накапливающиеся напряжения, и регенерируя свой социальный состав посредством церемоний инициации. Описания и анализ первобытной культуры показывают, что в поведении человека добывание пищи, размножение и самозащита неразрывно связаны, что жизнь собирателя и охотника была принудительной игрой по жестким правилам, регулируемыми этими тремя основными функциями человеческого поведения58. Именно в этих рамках человек, чье информационное развитие (восприятие органами чувств различных раздражителей, оценка и использование их) было ориентировано преимущественно на природу, с помощью умственных способностей целенаправленно совершенствовал свое поведение. Другой особенностью первобытной культуры является ее синкретичность, которая нашла воплощение в тотемизме. Действительно, фундаментальная черта этой культуры - идентификация общины и ее членов с животным, идущим в пищу, с тотемным животным. Такого рода идентификация является выражением факта неспособности первобытных людей преодолеть иррациональное поведение объекта труда животных - при помощи рациональных средств труда, поэтому они старались это компенсировать магическими средствами. Если исходить из концепции Дж. Фрезера о родстве магии с наукой, то можно придти к выводу, что первоначально магический тотемизм представлял собой единую недифференцированную сферу культуры. Он имплицитно (внутренне) содержал в себе не только науку, но и мораль, религию, искусство, философию и другие ныне известные сферы культуры, затем стаде происходить его превращение в ряд относительно самостоятельных элементов синкретизма. Третья особенность первобытной культуры состоит в том, что она представляет собой систему табу, или запретов. Обычай табуирования возник вместо с тотемизмом, он в тех условиях выступает в виде важнейшего механизма контроля и регулирования социальных отношений, так, половозрастное табу регулировало половые связи в коллективе, пищевое табу определяло характер пищи, предназначенной вождю, 57 58

См. Поликарпов В.С. Время и культура. Х., 1987. См. Кууси П. Этот человеческий мир. М., 1988.

33

воинам, женщинам, детям и др. Ряд иных табу был связан с неприкосновенностью жилища или очага, с правами и обязанностями отдельных категорий членов племени. Некоторые вещи (в том числе и пища), принадлежавшие вождю, тоже были табуированы. Исследователи (Дж.Фрезер, Л.С.Васильев и др.) приводят многочисленные примеры того, что нарушения табу приводили к смерти нарушителя59. Например, один из новозеландских вождей высокого ранга и великой святости оставил на обочине дороги остатки обеда, которые подобрал и съел его соплеменник. Когда ему сообщили, что он употребил в пищу остатки трапезы вождя, он скончался в мучительных страданиях. К этому следует добавить, что у первобытных народов действует еще одно табу, помимо вышеупомянутых, а именно: табу на прогресс, на новации любого рода. На последний момент нужно обратить особое внимание, ибо с ним связаны явления альтернативности и многовариантности в мировой истории и многообразия культур (и соответственно многообразие форм философии). Подобно тому, как в случае с табу блокируется сильнейший инстинкт самосохранения жизни, так парализуется и потребность новаций в социально-экономической сфере. Детерминация прогрессивного развития, импульсы которой идут из этой сферы, пресекаются в случае, если противоположные данной детерминации нормы поведения становятся внутренними побудительными стимулами жизнедеятельности людей, превращаются в стереотипы поведения. Однако новации все-таки пробивали себе дорогу способствуя прогрессу в развитии общества, и немалую роль в этом сыграла мифология - новый обычай или новое установление входили в жизнь архаического коллектива после освящения его мифологией. Исследования многих ученых (А. Потебня, О. Фрейденберг, В. Иванов, А. Лосев, М. СтеблинКаменский, В. Дюпре, К. Леви-Строс, Э. Кассирер, Б. Малиновский, Э. Тайлор, Дж. Фрезер и др.) показывают что мифология является мироощущением и миросозерцанием, что она не сводится к мифам как повествовательным текстам60. Можно сказать, что мифология представляет собою «священную историю» (А. Лосев), что она содержит рефлексию о реальности, что логика мифологического мышления неотличима от логики науки (К. Леви-Строс), что мифология выступает и как один из феноменов человеческой культуры, и как некое «образцовое состояние психики индивидуума и общества» (М. Элиаде), что мифология, подобно музыке, сталкивает человека о виртуальными объектами, чья видимость только актуальна (К. Леви-Строс), что она и есть та метафизика, без которой жизнь архаического общества и человека становится бессмысленной, что мифология позволяет осмыслить мир при помощи эмоциональных и логических ассоциаций (И. Дьяконов). Мифотворчество - одно из важнейших явлений в истории мировой культура оно внесло неоценимый вклад в развитие духовной жизни человечества, в том числе и философской мысли. Известный в англоязычных странах специалист по мифологии Дж. Кэмпбел в своей книге «Маски бога: Первобытная мифология» следующим образов охарактеризовал значимость мифологии и мифотворчества в архаическом обществе: «Мифология и потом цивилизация - является поэтическим, необычным образом, проникающим, подобно всей поэзии, в глубину, но допускающий интерпретации на различных уровнях. Поверхностный ум видит в нем локальный сценарий... и на всех этапах Пути от этнической к элементарной идее от локального к универсальному бытию, которым выступает Всечеловек, он знает его и одновременно боится знать о нем. Для человеческого ума с его полярностью мужской и венской форм опыта, с его переходом от детства к зрелости и затем к старости, с его жесткостью и мягкостью, с его непрерывным диалогом с миром существует единственная мифогенетическая зона - область творца и разрушителя, раба и господина всех богов» 61. В общем оказывается, что одна из наиболее жизненных и наиболее критической функций мифологии состоит в том, чтобы центрировать и интегрировать индивида в соответствии с ним (микрокосм), его культурой (мезокосм), вселенной (макрокосм) и внушающей страх единственной тайной, которая находится как вне, так и внутри его и всех вещей. Мифология тесно связана о ритуалом ( в данном случае нет смысла останавливаться на различных, зачастую противоречивых интерпретациях этой связи). Существенно то, что альфой и омегой мифологосакрального мировоззрения, присущего первобытным, архаическим обществам, выступает ритуал. Сквозь его призму рассматриваются природа и социальное бытие, дается оценка поступков и действий людей, а также разнообразных явлений окружающего мира. Ведь ритуал переживается как непосредственная данность, он актуализирует глубинные смыслы человеческого существования. Ритуал (он носил магический характер) - основное средство обновления мира, чтобы обеспечить непрерывность его существования и тем самым гарантировать выживание коллектива в экстремальных условиях. Ритуал выступал в первобытную эпоху основной формой общественного бытия человека и главным воплощением человеческой способности к деятельности. Из него впоследствии развились производственно-экономическая, духовнорелигиозная и общественно-политическая деятельность. В архаических обществах мифология и магия получили свое воплощение в шаманизме, оставившего свой след в культуре месопотамской цивилизации, даосизме, зороастризме, исландских сагах, греческих 59

См. Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.,1978. СМ. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991; Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. 61 Campbell J. The Masks of God: Creative Mythology. N.Y., 1976. P.472. 60

34

мифах, в полинезийских поверьях на всем пространстве от Арктики до Австралии. Сущность шаманизма слагается из трех детерминант: мифологическая, где мир представляется в виде трех зон (земля - небо подземный мир), имеющих космический центр; медиумная детерминанта, где шаман реализует связь между этими зонами; ритуальная детерминанта - камлание, как средство осуществления этой связи. Шаманский ритуал представляет собой реализацию модели целостного мира, выработанной в рамках архаических культур, причем он дожил до наших дней и сейчас широко используется в западном мире. На протяжении всей истории человечества шаманская магия проявлялась в ряде таких феноменов, как медицинская магия, черная магия, церемониальная магия, религиозная магия, оккультные науки, паранормальные явления, магические культы и секты. Существенным здесь является то, что шаман, прошедший специальный психический тренинг, достигает «необычного состояния сознания» и вырабатывает особый «способ восприятия реальности», называемый современным магом М. Харнером «шаманским состоянием сознания» (ШСС) в отличие от «ординарного состояния сознания» (ОСС). Преимущество шамана состоит в том, что он может находиться и в ОСС, и в ШСС, т.е. перед нами нечто вроде когнитивного релятивизма. Ведь способность человека воспринимать действительность этими двумя различными способами связано с выживанием нашего рода, ибо измененное состояние сознания подчас эффективнее обычного (не случайно исследования в области физиологической химии нервной ткани показали наличие в человеческом мозгу веществ, изменяющих сознание). Именно использование методов ШСС дает возможность австралийскому шаману-аборигену или тибетскому даме в опасной ситуации на высокой скорости пробегать значительные расстояния, а также понять удивительные параллели между шаманским мифолого-магическим миропониманием и теорией относительность62. Магический космос благодаря своему мировоззренческому потенциалу открывает в конце XX столетия удивительные перспективы в постижении загадок вселенной и человека. В науке до сих пор идут споры относительно соотношения членов триада «миф –ритуал - религия». Исследуя имманентную сущность мифа и анализируя взаимоотношения мифологии и религии, А. Лосев приходит к выводу, что «по сравнению с последней мифология гораздо ближе к поэзии»63. Для нас существенно то, что и мифология, и религия представляют собою различные формы философии, миропонимания. Вспомним, что древнегреческие мыслители Платон и Аристотель считали удивление матерью философии. Именно удивление, согласно Платону, является истоком религиозного знания, которое также созерцалось через «идеи», вечные сущности. В каждом добром деянии человек осуществлял свою связь с вечностью и «идеей» бога. Нет ничего удивительного в том, что большинство философских учений включает в себя религиозные взгляды: смысл бытия необходимо требует рассмотрения реальности, лежащей за пределами явлений. В целом же предпочтительна точка зрения, согласно которой между мифологией, ритуалами и религией существует синкретическая связь, хотя она имеется не везде и не всегда. Для понимания особенностей философской мысли Востока следует ясно представлять механизм воспроизводства родового сознания, связанные с передачей социального опыта от поколения к поколению. Самыми эффективными средствами трансляции родового опыта, его фиксации и постоянного воспроизводства выступают слово (песня, миф), движение (танец, ритуал) и ритм (мелодия, табу). Все эти средства тесно связаны между собой и исходят из схваченных эмпирически закономерностей природы и человеческого организма; причем здесь важную роль играет ритуал. Последний несет информацию о свойствах природы (и человека), полученную в ходе наблюдений за биокосмическими ритмами. Благодаря ритуалу человек архаического и традиционного общества ощущает себя неразрывно связанным с космосом и его ритмами. В эпоху архаики человек «схватывал» беспредельную диалектику, логику развития космоса в силу обобщения опыта практики и социальной жизни как высшей формы проявления закономерностей космоса. В архаическом ритуале тесно переплелись молитва, песнопение и танец. В танце человек подражал различным явлениям природы, чтобы вызвать дождь, рост растений, соединиться о божеством. Постоянное психическое напряжение, вызванное неопределенностью судьбы, отношения к врагу или божеству, приводило к специфическому двигательному побуждению, которое и находило выход в танце. Танцующие участники ритуала были воодушевлены сознанием своих задач и целей, например, танец шамана должен был обеспечить контакт о духом болезни, танец в честь тотемов должен был принести роду благополучие, воинский танец должен был усилить чувство силы и солидарности членов племени. В целом немаловажно то, что в ритуале участвовали все члены коллектива, он передавал опыт рода благодаря активизации всех находящихся в распоряжении человека средств восприятия и переживания мира - зрение, слух, обоняние, осязание, вкус и пр. В ритуале, мифе и табу происходит социализация чувств и мыслительных способностей индивида. Связывая воедино слово, движение и ритм, внутриритуальные действия были неотъемлемы от соответствующих им знаковых протосистем, из которых позже возникают искусство, философия и наука как институциализированное умозрение. 62 См. Богораз (Тан) В.Г. Эйнштейн и религия. Применение принципа относительности к исследованию религиозных явлений. М.- Пг., 1923. 63 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 166.

35

Внутриритуальное действие - это мифо-ритуально-табуированное действие, благодаря которому осуществлялся игровой запрос-ответ между поколениями и хранителями родовых традиций - первопредками старших поколений. Вторя здесь первопредкам, родовой коллектив и в слове, и в деле усваивал родовые нормы, существующие уже в глубокой древности, следует иметь в виду, что родовое мировоззрение строилось на основе биосоциального тождества рода и природы. Отсюда вытекает и особенности стиля восточной философской мысли, связанные с природным хтонизмом и родовым антропоморфизмом. Нельзя не согласиться с А. Лукьяновым, который пишет: «Миф, ритуал и табу, которые воплощают в себе природно-родовую идею жизни, не могут выразить ее иначе, как подражанием звучанию, движению и ритму жизни природной вещи. Сам язык человека становится здесь пластичным: хтонизмом и антропоморфным. Вот откуда в языке древних китайцев и индийцев берутся причудливые сочетания зооантропоморфных образов, звуков, движений, ритмов, цветов и т.д. Возникающее философское сознание, обращаясь затем на познание природы, человека и мышления, проходит через мировоззренческий опыт мифа, ритуала и табу, насыщается родными ему пластическими свойствами и ведет к статуарно-чувственному оформлению природно-человеческого бытия и мышления»64. Философское творчество в архаическом обществе вплоть до возникновения цивилизаций на Востоке носило коллективный и анонимный характер, вот почему даже имена первых мудрецов и философов Китая и Индии были покрыты легендами. Верное освещение истории восточной философской мысли с необходимостью требует обращения к эзотерическому знанию, представляющему собою мощный пласт культуры. Подобно науке, эзотерическое знание пытается дать ответы на следующие вопросы: что есть истина, что есть благо, жизнь и смерть? Эзотеризм, включающий в себя гностицизм, теософию, антропософию, магию, алхимию, астрологию и пр., является не только закрытым, тайным знанием, но и толкует о невыразимом, непостижимом для научного познания, исходит из того, что глубокий мыслительный процесс предполагает напряженные эмоциональные переживания (они создаются разыгрываемой в храме ритуальной психодрамой и ее ритуальной эстетикой). Эзотеризм сохранил в себе остатки древней науки, предшествующей современной, ибо он как тип рациональности в культуре изоморфен науке65. Речь идет о существовавших с древности эзотерических знаниях о законах природы (на это указывает исторические, этнографические и археологические исследования). Достаточно привести космогоническую теорию африканского племени догонов, мегалитическое сооружение Стоунхенджа, знания кельтских друидов, загадку каменных идолов о. Пасхи, знания психологии и физиологии индусскими йогами и т.д. И самое интересное состоит в том, что древнее эзотерическое знание в его мистической и не мистической формах (методы нетрадиционной медицины, биоэнергетика и пр.) весьма эффективно применяется сегодня. Игнорирование эзотерического знания привело к деформации картины истории восточной философской мысли. Ведь марксистская гносеология в основном ограничивалась исследованием сферы науки, пренебрегая тем самым другими многообразными способами освоения мира. Однако необходимо исходить из феномена многообразия знания, тогда не придется все иные формы и виды знания, не укладывающиеся в жесткие каноны европейской науки, отбрасывать в сторону. Здесь возникает вопрос: что же из себя представляет европейская наука? Ответ означает, что следует обрисовать идеал науки (научности), который в литературе принято называть «картезианским». Этот идеал основан прежде всего на рациональности, чья структура все время воспроизводится и которой вполне соответствуют такие основные научные дисциплины, как физика, химия, математика и др. «Картезианский идеал науки» слагается из ряда онтологических, методологических и социологических принципов. К онтологическим относятся следующие постулаты: 1) порядок природы стабилен и универсален, что дает возможность человеческому разуму постигать его при помощи системы столь же устойчивых универсальных категорий мышления; 2) материя является косной, тогда как сознание представляет собой источник активной и спонтанной рациональной деятельности; 3) сознание содержится во внутреннем мире телесного индивида. Методологические принципы формулируются так: I) предметом науки служит «общее», а не «индивидуальной», которым занимаются различного рода искусства; 2) законы естествознания (открытые и еще неизвестные) носят общезначимый характер, 3) законы естествознания всегда можно выразить в математической форме, к этому идеалу стремятся и другие науки 4) приоритет принадлежит количественным и экспериментальным методам, научное же объяснение есть прежде всего выведение свойств целого из характеристик его частей. Картезианский идеал науки имеет и абстрактнее социологические принципы, а именно: I) наука ориентирована на свои цели и ценности, связанные с поиском истины, поэтому ее объективный характер требует нейтральности в социально-политическом плане; 2) в ней преобладают рациональнее принципы и аргументы, не имеет значимости эмоции и нравственные ценности; 3) субъект познания противостоит природе, контролирует и подчиняет себе ход ее процессов; 4) наука является социальным институтом, она - продукт специализированного сообщества ученых. Во второй половине XX столетия обнаружилась неадекватность «картезианского идеала науки» действительному пояснению вещей, т.е. выявилась не самодостаточность научного разума. 64 65

Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1992. С. 16. См. Большой энциклопедический словарь: философия, социология, религия, эзотеризм, политэкономия. С. 964.

36

Это привело к поиску иных, ненаучных типов знания; рассудочную рациональность науки «дополняют» элементами эзотерического знания, имеющегося в философии, искусстве, религии, мифологии, мистицизме и пр. Характерно, что осуществляется расшифровка тайного знания, зашифрованного в древнекитайской «Книге Перемен», которая запечатлела в особых символах и знаках тайну мироздания, в древнееврейской Каббале, одним из результатов этого служит философия Хабада, в древнеегипетской «Книге мертвых» и т.д.66 В них фундаментальные философские идеи зашифрованы в виде гексаграмм, символических построений и мифов. Понятно, что обращение к философским доктринам и учениям, облаченным в эзотерическую форму, дозволит дать более точную и точную картину истории восточной философской мысли. Необходимо иметь в виду, что при написаний истории философии (не имеет значения, западной, восточной или всемирной) всегда приходится сталкиваться с трудностями в определении понятия «философии». Как известно, на протяжении всей западной культуры, например, под философией понимали самые различные «вещи», давались разные дефиниции этой дисциплины. К ним относили исследование мудрости жизни (значение, близкое греческому слову, давшему название философии); попытку понять универсум (вселенную) как целое; изучение моральной ответственности человека и его социальных обязанностей; стремлении постигнуть божественные истины и отношение человека к ним; желание обосновать получаемые естествознанием результаты; строгое исследование происхождения, содержания и ценности человеческих идей; изучение места желания (воли) и сознания во вселенной; постижение истины, добра и красоты; стремление кодифицировать правила человеческого мышления и привести их в порядок, чтобы сделать более рациональным и ясным само мышление. Понятно, что весьма трудно, а то и невозможно обнаружить внутри данного разнообразия определений общие элементы, пригодные для дефиниции философии. Несомненно только то, что существенно понимание философии как «рефлексии о многообразии человеческого опыта» или «рациональное, методическое и систематическое рассмотрение проблем, которые в величайшей степени касаются человека». И хотя такого дефиниции неясны и неопределенны, они подчеркивает два важных факта философствования: I) это рефлексирующая, или созерцательная, деятельность и 2) это метод или тип ментальной операции, который может быть применен в любой области человеческого опыта, и тогда говорят о философии природы, философии искусства, философии религии и т.д. Эти два факта философствования можно обобщить и подучить определение философии как самосознания культуры. В этом смысле можно говорить о становлении собственно философии, она ведь не появляется сразу, мгновенно, подобно Афине Паллады из головы Зевса. Философия прошла длительный путь становления, чье начало уходит в архаические времена. Выше уже отмечалось, что в первобытном обществе уже задумывались над тайной смерти, уже существовали определенные представления о жизни, вселенной, прошлом, настоящем и будущем, причем они были систематизированы. Иное дело, что в силу синкретичности архаической культуры не существовало философии в чистом виде, что эти представления, как показал А.П. Элькин на основе исследования жизни австралийских аборигенов, «...проявляются в их обрядах, мирах, манерах поведения и верованиях, связанных с рождением, сном, смертью и окружающей их природой»..., что «их философам предоставлено большое количество материала, на котором они могут проявить свое умение мыслить свои аналитические способности и свое стремление к систематичным и логичным построениям»67. Именно философия, выраженная в тотемизме, придавала первобытному человеку, в том числе и австралийскому аборигену смысл существования, наполняла его жизнь силой и определяла ориентацию на будущее. В становлении философии существенным является момент отделения сугубо практического от духовного. Данный момент относится к тому времени, когда безымянные люди палеолита начали творить уже ради самой радости творчества, когда они наконец оценили свои великие возможности, когда они стали покрывать рисунками и фресками стены пещер-санктуариев. Иными словами, внутренняя потребность осознать мир и себя в нем привела к созданию искусства, отличающегося от религиозного ритуала, от охотничьей магии. Именно в подземных санктуариях можно было размышлять, рефлексировать о множестве загадок, а искусство способствовало появлению сомнения и скептического взгляда на действительность. Прежде чем человек совершил свои наиболее значительные технические открытия, которые позволили существенно ускорить развитие цивилизации, он открыл самого себя, свое отличие от мира животных, беспокоящее его сознание собственной ценности и осознание своей смертности. В творении сложного образа мифологии и системы ритуалов, связанных с размножением, человек, сам того не ведая, заострял свой скептицизм. Художник или человек, сочетающий в себе функции колдуна и художника, оставил нам следы неясных попыток и размышлений над сущностью жизни, над тем, что такое женское и что такое мужское, оставил изощрённую символику, фиксирующую религиозно-философскую деятельность, в 66 См. Кларк Р. Священные традиции Древнего Египта. М., 2002; Маймон М. бен. Путеводитель растерянных. Иерусалим – М., 2003. 67 Коренное население Австралии. М., 1952. С. 126.

37

основе которой лежит цикл «жизнь - смерть - предназначение», не считая ежегодных мифологических циклов. Другим важным моментом в становлении философии является переход от рода к государству, когда человек экономически и идеологически освобождался от родовой зависимости, от следования авторитетам. Тогда-то и появляется категория мудреца («риши» - у индийцев, «шэн жэнь» - у китайцев). В это время появляются такие памятники философской мысли, как древнекитайская «Книга Перемен» и древнеиндийская «Чхандогья» Упанишада. И наконец, третий немаловажный момент становления философии - это VI-V вв. до н. э. (государство как таковое уже существует), когда в основных центрах тогдашней цивилизации (Китай, Индия и Греция) возникла собственно философия, чьи формы зависят от специфики той или иной культуры (уже в этот период закладываются различия между Востоком и Западом). Исторически сложилось так, что именно в процессе становления философии сложилось многообразие ее форм. Однако из-за господствующего длительное время в нашей литературе европоцентристского подхода вое многообразие форм философии игнорировалось или считалось чем-то аномальным. Ведь философия - это системно-рационализированное мировоззрение. Системность определяет содержание философии, поиск ею единства и субстанции мироздания, а рациональность - ее форму, ее уровень. Афористические и иррационалистические формы философии - отклонения от нормы, кроме того, философия стремится к доказательности. 3десь четко просматривается ориентация философского знания на науку, предпочтение отдается рациональной форме философии, в этом случае отсекаются другие формы философии, выработанные в неевропейских культурах. Таким образом, существенно обедняется и лишается многих красок панорама мировой философии. Одной из форм философии является классическая европейская философия в се различных вариантах, представляющими собой гармоническое сое отношение мировоззренческого и рациональносистемного аспектов философии, ее связь с науками и развитие внутри нее логического аппарата. На первый план здесь выходит гносеология, тогда как этические, социальные, исторические и другие области философии отодвигаются на второстепенное место. С этой точки зрения, например, русская философия оказывается недостаточно зрелой; в действительности же она онтологична, ее занимает больше всего тема о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории. Следует отметить, что русская философия XIX - начало XX вв. весьма недолюбливает логические построения. зачастую обращаясь к художественным формам. Русская средневековая философская мысль отливалась в пророческой, поэтической (западной мысли тоже свойственно поэтическое философствование, достаточно вспомнить Августина Блаженного, Фому Аквинского, Ницше, Шопенгауэра, Киркегора, Камю, но поэтическая форма философии не доминировала) форме. Искусство в России рассматривалось как одна из форм философии, не случайно князь Е. Трубецкой в работе «Три очерка о русской иконе» говорит о философии как об «умозрении в красках». Теперь понятно, почему А.Рублев находится в ряду философов своего времени, хотя он никогда не читал лекций по философии и не написал ни одной строчки. В истории культуры Европы существовала и шаманистическая форма философии (Кассандра, сумасшедшие пророчества, сновидческие прозрения), однако в русской культуре существовало юродство как мировоззрение, как своеобразная философия жизни. В нем правда выискивается на путях безумия и напоминает мифы о пророческих сновидениях, исходящих от богов к сумасшедшим. На Западе юродство зачастую воспринимается как некая форма чудачества русского человека, что объясняется доминированием в европейской философии гносеологии. В целом же следует подчеркнуть, что религия, чьи корни уходят в шаманизм, представляет собой одну из форм философии. Тот же буддизм «является метафизической концепцией абсолюта, он сочетает мифологический комплекс с унифицирующим философским инсайтом... и включает в себя культ предков»68. Мифология тоже выступает в качестве формы философии, основанной на тождестве макрокосма и микрокосма. Особенность мифического пространства заключается в том, что в каждой его части содержится форма и структура целого, поэтому можно говорить о голографической природе мифа. Современное знание пришло к выводу, что мир обладает голографической структурой и в этом плане становится понятными прозрения древней и архаической мифологии. Еще одной формой философии являются афоризмы или изречения, которые вроде бы не связаны между собой определенной логикой. Исследования, например, основного труда Конфуция «Луньюй» («Изречения») показывают, что в нем содержится конфуцианское учение, весьма емкое и сложное по своей структуре69. Интересно, что имеются и стремление синтезировать различные форм философии для более глубокого проникновения в суть мира и человека. Заслуживает внимания философия «Хабада» - уникальный синтез мистики, рационализма и этики. Иными словами, многообразие форм философии играет существенную роль в осмыслении окружающей действительности. 68 69

The Encyclopedia of Religion. Vol. 15. N.Y.;L. 1987. P. 599. См. Конфуций. Беседы и суждения. СПб., 1999.

38

Величественен, огромен и многообразен духовный мир восточных цивилизаций и культур, чья древняя мудрость занималась издавна глубочайшими проблемами экзистенциального характера. И хотя ряд философских концепций Востока не имеет аналогов в западной философии, ибо восточное и западное миропонимание различаются между собой, у них имеются и общие мотивы. В конце XX столетия с собой остротой встала проблема «Кто мы, откуда и куда идем?» (она нашла свое художественное воплощение в одной из картин П. Гогена). Теперь перенесемся во времена китайского мыслителя Чжуа-цзы (прибл. 369286г.г. до н.э.), жившего в переломную эпоху смены господствующей элиты. По его мнению, «мир видимого и слышимого» - это мир сна: «Когда нам что-то снится, мы не знаем, что видим сон. Во сне мы можем даже гадать по своему сну и лишь проснувшись узнаем, что то был только сон. Но есть еще великое пробуждение, после которого узнаешь, что в мире есть великий сон. А глупцы думают, что они бодрствуют и доподлинно знают, кто в мире царь, а кто пастух. До чего же они тупы! И вы и Конфуций – это только сон, и то, что я называю вас сном, - тоже сон»70. Здесь сон выступает прообразом реальности, которая предшествует пониманию и предлагает себя мысли. Иными словами, во сне скрыты начала всех вещей подобно тому, как в мифологии австрийских аборигенов весь мир начинается в стране сновидений . После этого переместимся в Центральную Америку и раскроем книгу «Мексиканских песен», чьи тексты относятся к периоду между 1430 и 1519 годами. В них излагаются философские размышления о бренности земной жизни, ибо когда даже камни и драгоценные металлы будут разрушены, останется ли тогда в этом мире что-нибудь действительно постоянное или истинное? С данным вопросом мыслитель нагуа (речь идет о племенах ацтеков, тецкоканцев, чолултеков, тлакскалтеков и др.) в форме диалога обращается к тому, кто по традиции считается дарителем жизни, к Ипалнемогуа: «Неужели мы говорим здесь что-либо истинное, даритель жизни? Мы только грезим, только просыпаемся. это всего лишь сон…. Истинного здесь никто не говорит…»71. Перед нами четко сформированная концепция, согласно которой жизнь - это сон; с нею связан один из самых фундаментальных вопросов человеческого бытия: может ли человек, обладая истинной экзистенцией, прорваться сквозь иллюзорный мир сновидений к подлинной реальности? Постановка проблемы истинности человеческого существования означает, что мыслители нагуа стремились найти основу мира и человека. Знаменателен факт наличия рассуждений о смысле человеческой жизни до возникновения древнегреческой космологической мысли, хотя данная проблема в своей классической всеобщей и универсальной форме была отчеканена благодаря размышлениям Сократа и софистов на основе двухвекового развития античной философии. Во всяком случае можно утверждать, что основные положения текстов «Мексиканских песен», моральных поучений и бесед мудрецов нагуа перекликаются с различными вариантами разрешения философской проблемы западной мысли относительно существования человеческих индивидов - они мыслятся как «существующие благодаря трансцендентному началу» (схоласты), как опирающиеся на имманентную действительность, чьими проявлениями они являются (Гегель, пантеизм) или не имеющие никакой опоры, «существуя там», по утверждению экзистенциалистов. Таким образом, проблема сущности реальности вещей и человека, просматривавшаяся в размышлениях мыслителей Востока и Запада, относится к сфере собственно философского знания, к мировоззренческой картине бытия мира и человека. Следует отметить, что до сих пор при рассмотрении истории восточной философии, как и духовного наследия восточных цивилизаций вообще, весьма живучи стереотипы европоцентристского мышления, оценки западных исследователей неевропейской философской мысли (хотя имеются и другие оценки Востока, о чем свидетельствуют фундаментальные труды Г.Т. Кольбрука, М. Хортена, Л. Массиньона, М. Мюллера и др.). В качестве типичного образа можно привести такое обобщающее исследование, как переведенная и изданная в России начала XX столетия двухтомная «Общая история философии»72. Весьма авторитетные тогда в Европе и России специалисты - Г. Ольденберг, В. Грубе, И. Гольдциер и др. - ярко продемонстрировали уничижительное отношение к философской мысли Востока. Эти европейские историки философии «обнаружили» у индийцев - склонность к неуемной фантазии и отсутствии способности к научному спекулятивному мышлению, у китайцев – «поразительное отсутствие творческой силы воображения» и врожденную «склонность к схематизму», у арабов, черпавших духовные элементы эллинизма из «мутных источников» и не сумевших создать ничего более, чем «множество друг другу противоречащих школьных взглядов», - «полнейшее отсутствие критической способности»73. В этих высказываниях видны и научная необъективность, и определенное пренебрежение к восточным философским учениям. 70

Чжуан-цзы: Даосские каноны / Пер., вступ. ст., коммент. В.В. Малявина. М., 2002. С. 69. Леон-Портилья М. Философия нагуа. М., 1961. С. 78. 72 См. Общая история философии. В 2-х т. СПб., 1912. 73 Там же. Т. 1. С. 43, 60, 87, 84. 71

39

В свете этого становится понятным и то, что в солидной новой энциклопедии «Британика», изданной в 1975 году, ничего не говорится об истории философии Востока, зато достаточно подробно излагается история и философия на Западе. В недавно вышедшей «Истории философии» британского философа М. Оливера восточной философии уделено весьма малый объем, причем она рассматривается в контексте религиозных традиций Востока, к которым он относит буддизм, индуизм, синтоизм, ислам, даосизм и конфуцианство (хотя известно, что конфуцианство является не религией, а этико-политической философией). Наконец, другой западный философ М. Томпсон в своей книге «Восточная философия» показывает, что в Индостане и на Дальнем Востоке более трех тысячелетий существуют фундаментальные религиозные и философские традиции, что индийская философия одарила человечество индуизмом, джайнизмом и буддизмом,, что китайская школа мысли сформирована конфуцианством и даосизмом, что тантризм и дзэн-буддизм являются религиозно-философскими традициями, что «мудрость Востока органично сочетает религиозные, философские и мистические традиции»74. Именно такого рода причудливое сочетание традиций с позиции западного менталитета вызывает сомнения в том, что восточные философские традиции можно квалифицировать как философию. Не избежало печати европоцентристских клише даже восхищение духовным наследием восточных культур, ибо в нем усматривали только традиции иррационалистического идеализма и аскетического мистицизма. Поэтому заслуживает внимания труды отечественных востоковедов и историков философии, в которых подвергнуты конструктивному анализу «западоцентризм» применительно к «азиатскому мышлению». В них достаточно обосновано положение о существовании именно философской традиции на Востоке, хотя и не очерчена свободная от перегибов (один из них - это желание непременно обнаружить в древневосточных философских системах «линию Демокрита и линию Платона», другой - упрощение философии буддизма, игнорирование веданты, третий - освещение ряда философских течений только под углом зрения наличия в них элементов материализма) картина развития восточной философской мысли75. В учебной и справочной литературе до сих пор господствует европоцентристский подход к истории философии Востока. Так, вышедшая в 1991 году антология (в двух частях) тематически сгруппированных философских текстов представляет собою извлечения из трудов исключительно европейских мыслителей разных эпох, включая и современность, нет размышлений ни одного восточного мыслителя. Но ведь книга «Мир философии: Книга для чтения» предназначена для тех, кто желает, «окунувшись в мир философской мысли, прочувствовать его своеобразие, особенности, стиль»76. Фактически читателю предлагается «прочувствовать» лишь своеобразие мира европейской философии, который невозможно представить во всех его измерениях без обращения к причудливому и богатейшему миру восточной философской мысли с его древними традициями. С тех пор положение дел не изменилось, ибо в новейшей энциклопедии «История философии», включающей в себя более семисот статей, собственно восточной философии посвящено девять статей, а именно: «Дао», «даосизм», «Ибн Рушд», «Ибн Сина», «Индийская философия», «Китайская философия», «Конфуций», «Лао-цзы», «Ян и Инь»77. Иными словами, в зарубежной и отечественной философии, за некоторыми исключениями, продолжает господствовать европоцентристский подход к восточной философии. Европоцентристский подход к философским традициям восточных цивилизаций имеет определенные основания. прежде всего необходимо исходить из того факта, что восточная мудрость включает в себя обширный слой эзотерического знания, трудно доступного для непосвященных, особенно для европейских мыслителей. В эзотеризме последние истины бытия раскрываются при помощи сложной системы символов и ритуалов, в которые посвящен весьма узкий круг избранных. В отличие от европейской философской традиции рассматривать многообразие человеческого опыта и метафизических истин рационально эзотеризм своеобразно понятыми рациональными методами «схватывает» великое единство Человека и Вселенной. Иными словами, все познание основано на совмещении идеи связи микрокосма-человека и макрокосма-вселенной, тогда как декартовский рационализм исходит из противопоставления субъекта и объекта, микрокосма и макрокосма. Признание ценности эзотеризма в ином свете представляет всю историю философии, требует места для эзотерических философий Древнего Египта и Месопотамии. Ведь эзотеризм - это сложный и неоднозначный феномен культуры; он включает не только практику оккультистов, алхимиков, каббалистов, нумерологов, поэтов, мистиков и астрологов, но и размышления и тайные доктрины философов. Пренебрежение эзотерическим знанием искажает картину развития восточной философской мысли. Другим основанием европоцентриcтcкого подхода к восточным философским традициям и истории восточных цивилизаций вообще является библейское мировоззрение, наше воспитание, наши культурные традиции, наши знания, особенно по древней истории с самого начала отягощены влиянием Библии. Из74 См. Britannica. L., 1975. T. 14. P. 247; Оливер М. История философии. М., 1999; Томпсон М. Восточная философия. М., 2000. С. 9. 75 См. Лукьянов А.Е. Указ. соч. С. 5-7 76 Мир философии: Книга для чтения. М., 1991. Ч. 1. С. 5. 77 См. История философии: Энциклопедия / Сост. и гл. научн. ред. А.А. Грицанов. Мн., 2002.

40

вестный археолог и писатель Ч. Берлиц в своей интересной книге «Тайны забытых миров» пишет: «Существует тенденция искажать общий взгляд на древние культуры, совершенно игнорируя некоторые важные из них, в том числе хеттскую и минойскую... Это связано с тем, что библейские писатели и комментаторы пренебрегали более древними или забытыми культурами..., считая начало мира 4004 г. до н.э.»78. Почему мы должны при рассмотрении истории человеческой культуры исходить из библейских временных рамок, из библейских концепций, органически вписавшихся в европейскую культуру? Однако стереотипы библейского мышления находят свое выражение в европоцентристском подходе к духовному наследию восточных цивилизаций, искажая тем самым всемирную панораму истории человеческой мысли. Третьим основанием европоцентристского взгляда на мир человеческой истории служит существование «европейского века», когда Европа доминировала в кругу неевропейских цивилизаций. До великих географических открытий западная Европа находилась на периферии цивилизованного мира, затмеваемая самой мощной и развитой империей Мин в Китае и быстро набирающими силу Оттоманской и Сефевидской империями на Ближнем и Среднем Востоке. С 1500 года начинается новый период в мировой истории благодаря установлению прямых морских коммуникаций между различными континентами. Так как западная цивилизация совершила ряд скачков - Возрождение, Реформация, промышленная революция и во всеоружии технического преимущества в ходе колониальной экспансии утвердилась во всех частях света. Английский исследователь Дж. Робертс, показав в своей книге «Триумф Запада» причины ошеломляющего успеха западной цивилизации, делает вывод о том что направление современной истории с 1700 г. характеризуется доминированием Запада; под «доминированием» понимается, во-первых, то, что история мировой цивилизации под влиянием Запада приняла необратимый характер, во-вторых, то, что неевропейские культуры воспринимают западные идеи, ценности и цеди, изменяя тем самым локальное движение истории79. К 1900 году большинство мыслящих людей считало, что только западный мир является цивилизованным, отсюда и превосходство европейского подхода к действительности. Однако через 80 лет многие укрепились во мнении, что западная цивилизация вряд ли выступает источником прогресса человечества в будущем, что ее «трудно почувствовать»80. Ведь именно старая Европа как сердце западного мира в XX столетии стала ареной двух кровопролитных войн, именно теперь ей приходится уступать экономическую и технологическую власть Азии. Вот почему сейчас все больше и больше обнаруживает свою несостоятельность европоцентристская концепция истории философии, которая третировала богатейшие философские традиции многих неевропейских народов и цивилизаций. Многие люди приходят в восторг от созерцания археологических памятников, произведений искусства, проявляют интерес к религиозным учениям, мифам и легендам древних египтян, иранцев, шулеров, вавилонян. ацтеков, майя, индейцев, китайцев и др. Однако они недоверчиво усмехнутся, узнав о существовании у них философских традиций, выражающих идеи эмоции и чувства древних культур. Это, по меньшей мере, алогично, ибо вполне естественно признать, что люди, сумевшие построить величественные пирамиды, высечь знаменитый Камень Солнца, создать изумительные системы этики, в состоянии осознать свою культуру, т.е. высказать свои мысли, выразить свои эмоции, сформулировать свои чувства и идеалы. Именно философия как зеркало эпохи, как самосознание культуры является попыткой понять и объяснить фундаментальные проблемы существования. У любого человека имеется потребность в философском осмыслении мира, однако ему не обязательно делать это в формах, которые использовали Платон и Аристотель, Будда и Вивекананда, Лао-цзы и Конфуций. Латинская поговорка - гласит: «Сколько умов, столько и суждений». Каждой культуре присуща своя, особая и непередаваемая форма видеть мир и самое себя. Так как системообразущим фактором культуры является человек, то определенным образом упорядоченные мысли, эмоции, представления и интимные видения людей той или иной культуры, позволяющие ей осознать себя, и будут их философией. Философия - интегральное ядро культуры ибо она представляет собою самосознание культуры. В ходе становления мира культуры происходит разрыв естественных, рефлекторно-инстинктивных связей человека о природой; в силу этого индивид оказывается в состоянии неопределенности что мешает его ориентации в окружающем мире. У человека, как известно, существует потребность в пространственной и временной ориентации (это существенное свойство человеческой психики), культура же в данном аспекте выступает в качестве способа реализации такой потребности. Вместе с тем культура постоянно воспроизводит эту потребность и порождает у человека необходимость осознать мир и самого себя в нем, а это означает стремление индивида «схватить» мировые связи и отношения. Нет ничего удивительного в том, что именно у первобытного человека наиболее ярко проявляется целостное восприятие мира, зафиксированное мифопоэтическом миропонимании. Ведь первобытная культура синкретична, в ней взаимопереплетены мифология, религия, наука, искусство и философия. Если сопоставить каждому из этих элементов синкретического комплекса свой цвет, то первобытная культура предстанет перед нами как переливающаяся всеми цветами радуги ткань. Так как осознание культуры на 78

Berlitz Ch. Mysteries from Forgotten Worlds. L. a. etc.1972. P. 12. См. Roberts J. The Triumpf of the West. L., 1985. P. 427-428. 80 Там же. С. 10. 79

41

заре человеческой истории происходит прежде всего при помощи мифологии, а затем и религии, то философия существует в соответствующей форме (тогда нет нужды использовать представления о «предфилософии» и «протофилософии»). В этом плане представляет интерес высказывание Дж. Дьюи, выраженное в предисловии к книге П. Радина «Примитивный человек как философ»: «Возникают новые точки зрения относительно существования четко определенной группы интеллигенции в этих «примитивных сообществах», соответствующей как по количеству, так и по своему влиянию «интеллигенции» любой цивилизованной группы, поскольку они («примитивные люди») разработали идеи, касающиеся большинства проблем, всегда составляющих канву любой философской мысли». Те, кто разрабатывая идеи по вопросам, «всегда составлявших канву любой философской мысли», не стояли перед необходимостью создавать систему, подобную системам Аристотеля, Фомы Аквинского или Гегеля. Отнюдь нельзя считать систематические изложения экзистенциальных проблем или логико-рациональные системы единственно возможной формой подлинной философии. В противном случае неправомерно говорить о философия Августина Блаженного, Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Ортеги-и-Гассета и Бергсона, не касаясь уже «Изречений» мыслителя майя Раммикара ибо они не занимались жонглированием понятий. Неевропейская мысль, хотя и далекая от любой формы рационализма, не перестает быть философией. В ней есть концепции, символы и прозрения такой глубины, что могут послужить опорой в нашей жизни и дать ей новый смысл. В наше время глобального кризиса экономического, социального, экологического, духовно-нравственного характера необычайно усилился интерес к восточным мифологиям, религиям, нравственным кодексам, к сакральному мировоззрению, чьим ядром являются фундаментальные метафизические проблемы, облаченные в символизм индуистской, христианской, исламской, даосской и других восточных традиций. Поэтому читателю и предлагается ознакомиться с чередой определенных форм понимания и решения экзистенциальных проблем, присущих истории восточной философии. Следует считаться со своеобразием восточной философской мысли, отличающим ее от европейской философии, чьи стереотипы вошли в наше мышление. Во-первых, неправомерно рассмотрение философских концепций разнообразных восточных культур (нужно принимать во внимание существование различных регионов Востока с присущими им культурными особенностями) с позиций борьбы материализма и идеализма, на чем настаивает догматическая марксистская мысль. В той же, например, буддийской системе мышления не существует вопроса о первичности и вторичности материи и духа, ибо все есть Одно. Термин «идеализм» часто употребляется в условном смысле, как это делает в своих трудах О.О. Роэенберг, ибо восточные термины трудно переводимы, для них нет аналогов в европейской системе мышления. Во-вторых, философская мысль на Востоке вплетена в мифологию, религию, этику, право и пр., т.е. для восточного мышления характерен синкретизм. До сих пор идут споры о буддизме, даосизме и конфуцианстве: одни считает их религией, другие - наукой, третьи - философией, четвертые - этикой, в действительности же они многозначны, подвижны и в зависимости от условий могут выполнять функции и религии, и философии, и науки, и этики. В-третьих, разнообразие восточных культур требует учета специфики каждой из этих культур, проявляющееся и в особенности философской мысли. Если в Европе философское мировоззрение постепенно «прорастало» сквозь религиозное, то на Востоке философия тесно связана с мифологией и религией (Китай, Индия, Ближний и Средний Восток). Сами же восточные религии имеют своеобразные черты, накладывающие отпечаток на философскую мысль. На арабомусульманскую философию оказала влияние исламская теология, связанная с правоведением; в индийских классических религиозно-философских системах место онтологии занимает психология; особенности китайской философии обусловлены не только типом традиционного мировоззрения, но и природой иероглифической письменности; древнеегипетская философия носит эзотерический характер. В-четвертых, для восточной философской мысли характерна ориентация на жизненные ценности, а не на теоретические знания, поэтому в познании принимаются во внимание чувства и эмоции человека. Иными словами, восточному мировоззрению присущи целостность и единство Человека и Вселенной. Стержнем разделов по истории восточной и западной философии является концепция, согласно которой «Все есть Единое целое, чьими сторонами выступают вечные материя и дух». Именно такой подход дает возможность схватить специфику духовного наследия цивилизаций Востока, причем здесь существенно понимание философии как самосознания культуры. В качестве самосознания в зависимости от особенностей той или иной культуры, от эпохи могут выступать мифологемы, религиозные идеи, изречения и афоризмы, произведения искусства (рубаи Омара Хайяма, газели Хафиза, японские сады, изречения Раммикара, афоризмы Конфуция и пр.).

42

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДРЕВНЕЕГИПЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Особенности древнеегипетской цивилизации. Природные условия. Материальное производство. Население. Сакральный характер древнеегипетского государства. Особенности мироощущения древних египтян: религия, магия и мифология. Теократический характер власти фараона в древнем Египте. Повседневная жизнь египтян во времена великих фараонов. Научная мысль: медицина, математика, астрономия и зачатки научного мировоззрения. Жрецы как носители философского знания. Эзотерический характер древнеегипетской философии. Единство и порядок мира. Гермопольская, гелиопольская и мемфисская космогонические системы. Магия слов и картина вселенной. Природа богов и человека. Философский характер медицинских трудов. Социально-историческая обстановка в эпоху Среднего царства. Концепция природы человека в «Текстах пирамид». Мировоззренческий характер «текстов саркофагов». Успехи абстрактного мышления, радикальное изменение представлений о загробной жизни. Философский смысл мифа об Осирисе. Философия оптимизма и пессимизма. Социально-исторические условия в эпоху Нового царства. Духовная и интеллектуальная революция. Онтологический и нравственный момент «Книги мертвых». Детерминистская философия: фатализм, волюнтаризм и конформизм. «Золотой век» искусства. Мемфисская философия каменной стелы Шабака. Герметизм и магия. Идея гуманизма. Древнеегипетская цивилизация относится к тем первым цивилизациям в истории человечества, которые возникли на берегах великих исторических рек. В древности Египтом называли узкую долину реки Нил, начиная с первого порога, и обширную дельту Нила, образованную несколькими руслами, впадающими в Средиземное море. Долина Нила (ее ширина колебалась от 1 до 20 км, в среднем 5-10 км) называлась Верхним Египтом, дельта – Нижним Египтом. Сами египтяне называли свою страну «Кемет» – «Черная», по цвету вспаханной почвы нильской долины, противопоставляя ее «Красной стране» – раскаленным пескам и каменистым предгорьям ливийской и аравийской пустыни81. Древние греки перенесли в видоизмененной форме название древнейшей столицы Мемфиса, означавшей на древнеегипетском языке Хетха-Птах («крепость души бога Птаха») на всю страну. «Египет есть вся та земля, - писал греческий историк Геродот, - которая своими водами орошает Нил, а египтяне все те, которые живут ниже города Элефантины и пьют воду из реки Нил». Великая африканская река Нил – единственный источник влаги в засушливом древнем Египте, где практически не выпадает дождей. Не случайно Геродот назвал Египет «даром Нила», отметив исключительный роль жизни реки в жизни древних египтян, занимавшихся земледелием. На орошаемых землях процветало пашенное земледелие: выращивали ячмень, полбу, пшеницу, лен, кунжут; в долине произрастали финиковые и кокосовые пальмы, сикоморы, в дельте – виноградные лозы и фруктовые деревья. В заводях Нила росли густые заросли лотоса и папируса, кишевшие птицами, в реке водилась рыба, служившая одним из основных продуктов питания египтян. На обширных травянистых площадях дельты разводили одомашненных быков, овец и коз. Древний Египет был богат полезными ископаемыми – гранитом, базальтом, диоритом, алебастром, известняком, песчаником, шифером, к востоку от Фив в Аравийской пустыни и на западе Синайского полуострова находились залежи медных руд, с приисков Аравийской пустыни и из Северной Нубии поступало золото, что способствовало развитию ремесленного производства и техники. В специфических условиях долины Нила сформировался определенный этнический тип, который изображен на сохранившихся фресках: древние египтяне были среднего роста, плотного телосложения, их слегка скуластое лицо с толстыми губами и несколько продолговатым черепом имело некоторые «негритянские» черты, контрастируемые с изображаемым на рельефах обликом азиатов. Египетский этнический тип сформировался на основе слияния пришедших в долину Нила пришедших из Сахары, Ливийской пустыни и Эфиопии племен. Об этом свидетельствуют некоторые статуэтки, изображающие древнейших жителей Египта, найденные в погребениях Негады черепа, черты сходства древнеегипетского языка с рядом африканских и некоторыми берберскими языками Северной Африки. В результате слияния различных этнических групп в долине Нила возникла оригинальная и блестящая цивилизация. В северо-восточном регионе африканского континента, в котором развивалась древнеегипетская цивилизация, преобладала пустыня с горячим климатом. Существование общества требовало постоянной 81

См. Брестед Д., Тураев Б. История Древнего Египта. В 2-х. томах. Мн., 2002.Т.1.

43

борьбы с пустыней, выполнения необычайно тяжелых и трудоемких работ для сохранения ирригационных сооружений (каналов, шлюзов, водосборников и регуляции рек). Без этих работ возделываемая почва быстро высыхала в жарком климате, грозя голодом населению. Много сил отнимали постоянные работы по обузданию реки, в противном случае возделываемая земля находилась под угрозой высыхания или затопления. Необходимость организации крупных работ по строительству каналов, водосборников ускоряла формирование в древнем Египте политической организации, которая бы планировала и координировала коллективный труд. Особенно насущной необходимость проведения централизованных работ была в Египте с целью обуздания Нила. Необходимость зарегулировать течение Нила на всем его протяжении системой водных сооружений привела к объединению обоих царств, положив начало крупным общественным работам, центральному планированию и управлению. В древнеегипетской цивилизации (как и в большинстве других сакральных цивилизаций) выделился сложный аппарат государственной власти, тесно сращенный с сакральным аппаратом жрецов. Последний был организован по принципу уровней посвящения, каждый из которых определял доступ к социально-управленческой информации соответствующей ценности. При этом практически все знания, накопленные жрецами, использовались прежде всего для управления обществом. Степень посвященности, эзотерический язык и письменность, сложные религиозно-магические ритуалы охраняли доступ к информации и игравши весьма важную роль, поскольку жреческие касты трактовавши знание прежде всего как средство господства над людьми, осуществляя его поиск не столько из бескорыстной любви к истине, сколько в целях усиления своей власти. Заслуживает внимания то, что аналогичная предложенной З. Фрейдом структура психики (id, superego, ego) была зафиксирована еще в древнеегипетских религиозных верованиях. Человека от злого Сета (бога темноты) защищает Амон (хранитель Египта), судьбу Вселенной решает Ра (бог солнца). Эти боги репрезентируют соответственно мощные силы id, опирающиеся на логику обыденной действительности ego, и строгое, безжалостное superego. Знание структуры человеческой психики позволяло жрецам управлять поведением людей. Расцвет жречества был связан с расцветом знания, с накоплением знания как привилегии «людей храмов». Необходимо учитывать также, что закономерная связь знаний с властью существовала уже в деятельности первобытных колдунов. Известно, что «использование специализированных знаний в целях управления и сопутствующая этому социальная дифференциация представляет собой явление более древнее, нежели государство и организованное насилие одного общественного класса на другим». Специализированное знание было необходимо для управления общественной системой как в первобытном, так и в классовом обществе, причем оно имело соответствующую форму эффективного воздействия на сознание масс. В теократиях на первое место выдвигается каста жрецов, которая «держит в своих руках тайны необходимого для производства знания и пользуется своей профессией для получения львиной доли всего прибавочного продукта. Перед нами монопольное царство «мудрецов». В этом теократическом обществе служащие господствуют над теми, «кому они служат» (М.А. Рейснер). Религиозномистическая форма существования теоретических и технических знаний делает их недоступными для каких бы то ни было конкурентов. Священные книги могут читать только жрецы, знания зашифрованы на языке, доступном только посвященным в касту жрецов, для чего необходима специальная многолетняя выучка. Испещренные иероглифами грандиозные храмы и надгробные памятники Древнего Египта приводят в изумление современного человека, которому не так просто понять их смысл и значение. Они представляют собой свидетельство особого мироощущения древних египтян, помогавшего им решать свои социальные проблемы. Это своеобразное воплощение образа мыслей и действий – столь странного и в то же время столь близкого нам. Для мышления древних египтян характерен дуализм в понимании мира, сводящем целое к единству и борьбе двух начал, которые отражаются и в двойственном характере царской власти, и в противопоставлении черной земли и белого песка пустыни, Верхнего и Нижнего Египта. Это мышление подчиняется двум принципам магического мироощущения, ибо исходит из того, что между предметом и его определением имеется взаимосвязь, а именно: слова воплощают предметы и явления – отсюда значение игры слов в историях о сотворении мира, – а речь упорядочивает их. Вместе с тем слова богов (иероглифическая система письма, составленная из картинок, срисованных с натуры, возникшая одновременно с графическим искусством Древнего Египта) представляли собой отражение реальности. Изображение живого существа, непременно сопровождающееся его именем, становится как бы сдвоенным. Почти маниакальная страсть заключать реальность в рамки устойчивых вербальных и графических символов, дабы закрепить ее с помощью одной из высших форм волшебства – вот основная черта древнеегипетской культуры времен фараонов, объясняющая природу ее удивительных памятников и надписей. Именно в рамках этого мироощущения функционирует своеобразная картина мироздания: бесконечная водная пучина окружает твердь мироздания; на Земле эти воды принимают форму морей, они наполняют небесный свод, по которому прокладывают свой путь звезды, они питают русло подземной реки (по ночам солнце плавает по ней с запада на восток) и каждый год заново омывают землю, разливаясь по ней паводком Нила. Этот океан, этот мир тьмы заполняет собой все пространство Вселенной до тех пор, пока солнце, Атум-Ра, не поднимется над ней, оттеснив назад густой мрак. С высоты своего положения 44

бог дал форму окружающему миру, вдохнул в него воздух, свет и жизнь, вступив в бой с силами бездны. Потом он создал богов и людей, животных и растения. Но это было лишь начало. Каждый вечер бог солнца становился стариком: каждое утро, вновь помолодевший, омытый в водах вечности, он снова создавал мир и вступал в схватку, но каждый день огромный змей Апоп гнал солнце к закату. Человечество восстало, заставив Ра подняться в небо, но он продолжал охранять им установленный и ставший его жизнью порядок, Маат. И вот всем живым существам приходится стареть и вновь становиться молодыми, здесь, на земле, подобно солнцу, подчиняясь бесконечному круговращению жизни, пока их не коснется перст смерти и они не войдут, как Осирис, в застывшее царство мертвых. Когда же и Атум вернется к своему изначальному покою, время и пространство перестанут существовать. Во времени фараонов деление всего сущего на мужское и женское начало считалось неотъемлемой чертой жизни. Творец создал две божественные четы, олицетворяющие физическое устройство мира: это – воздух и свет-огонь, земля и небо. Боги следующего поколения, стоящие ближе к человеку, сами во многом напоминают людей своей борьбой за власть и смерть. Убитый Сетом Осирис с помощью Исиды и Нефтиды обрел новую жизнь, восторжествовал над смертью и стал победителем царства мертвых. Его сын Гор, рожденный после смерти отца, стал властелином Земли, победив родного дядю Сета, который хотя и был вечным «нарушителем спокойствия», но в те времена еще не отождествлялся с высшей силой зла и был неоднозначной фигурой. Его божественная ярость настигала с неотвратимостью судьбы, заставляя живых поворачиваться навстречу вечности, и помогала Ра и фараону одерживать верх над иноземцами и змеем бездны. О Сете рождались различные легенды. Так, в одной из них Гор и Сет делили между собой власть над Темной и Красной землей, в другой – Сет стал властелином Юга, а Гор – Севера (неразрывно связанных между собой). Но чаще всего Гор представал изгоняющим Сета и воцаряющимся над теперь уже навсегда упорядоченным миром. Следует подчеркнуть, что фундаментальным принципом древнеегипетской культуры является вера в вечную жизнь, индивидуальное бессмертие. Благодаря этому принципу древнеегипетское мировоззрение, сконцентрированное на власти фараона, оставляло простым людям возможность самовыражения, и они, призвав на помощь всю магическую силу искусства, письма и обряда, старались увековечить свои мумии, имена, свою покидающую тело душу (каи) и свою жизненную силу (ка). Их ждала вечная жизнь, поистине царская (каждый превратится в Осириса) и поистине божественная (каждый станет спутником Солнца). Со времен Среднего царства считалось, что достижение этого блаженства зависит от личных качеств человека. И если в храмах только фараон мог говорить от имени всего общества, зато каждый египтянин, в зависимости от своих средств и заслуг, мог выразить себя, воздвигнув собственную гробницу. Однако положение большинства египтян отнюдь не было столь идиллическим. Привлекательная сторона жизни присуща дворцам фараонов и богатым усадьбам знати, тогда как в домах простых смертных были свои непростые повседневные проблемы, достаточно вспомнить пристрастие к палочным наказаниям в долине Нила. Изучение жалких остатков бедных поселений позволяет историкам взглянуть на повседневную жизнь древних египтян значительно объективнее, чем об этом говорят гробницы и храмы. Древнеегипетская культура обусловила специфическую форму существования науки, которая является особым видом ориентировочной деятельности человека для установления места его и человечества во вселенной. Эта специфика связана с тем, что интеллектуальная элита жрецов облекала специализированное знание в одежды мистики и религии, чтобы сохранить свое господство. Прежде всего, жрецы весьма эффективно использовали накопленные в течение весьма длительного времени систематические наблюдения небесных явлений. Так, в процессе астрономических наблюдений жрецы открыли циклически повторяющиеся затмения Солнца. Способность предвидеть затмения Солнца с весьма большой точностью использовалась ими для управления обществом. Люди верили, что жрецы в предсказанные дни и часы способны погасить и снова зажечь солнце. Аналогично, предсказанные наступления дождей, разливов Нила и других явлений природы толковались как свидетельство могущества жрецов, их власти над солнцем, луной, звездами и другими элементами природы, возникающей из контакта с соответствующими богами. Посвященные же знали, что источником власти в действительности являются систематически проводимые наблюдения и тщательно оберегаемые записи на эзотерическом языке. Помимо астрономического знания жрецы накапливали также знания в области математики, химии, фармакологии, медицины, психологии и др. Они использовали гипноз, ясновидение и др., чтобы вызвать страх, возбудить надежду и принудить общество к подчинению. Жрецы применяли специализированные знания для усиления своей власти, убеждали людей, что они являются посредниками между людьми и богами, что подношением даров богам при помощи жрецов можно получить благосклонность богов. Не менее существенным является и характер древнеегипетского мышления – он был мифологорелигиозным (и магическим). Именно мифология в данном случае стала сложной системой знания о богах, о божественных законах, о намерениях богов, о целях жертвоприношений и обрядов, о значимости молитв и гимнов, трансформировалась в наидревнейшую форму философии, оперирующей средствами логики. В общем, египетская история заставляет думать, что около 3000 г. до н. э. в Египте «магический разум» и «рациональный разум», т.е. религиозный и логический способы мышления, были более уравно45

вешены, чем около 1000 г. до н. э. или даже в современном мире. Древние египтяне пользовались разумом в самой высокой степени там, где это было нужным, и с должным уважением подходили к тому, что превышало их разумение. В эзотерической истории древнеегипетского мышления ясно проявляется фундаментальная тема единства и порядка космического, биологического и социального характера, олицетворяемого богиней Маат. Жрецы Древнего Египта размышляли о сути бытия за тысячи лет до изобретения телескопа, создания атомной теории, исследования структуры белка и информационной революции. В целом можно говорить о древнеегипетской философии с преобладанием в ней натурфилософии, с поисками Абсолюта (является ли он Природой или Богом, это уже другой вопрос). Древние египтяне не знали декартовской философии, они различными способами (магическими и рациональными) старались достигнуть космического бессмертия. Социальный строй Древнего Египта носил иерархический характер, на вершине общества находился фараон, земное воплощение бога, затем шли высшие сановники, средние и низшие чиновники (все они были одновременно жрецами и писцами), потом перед нами предстают массы простого народа, чьими трудами существовала древнеегипетская цивилизация. Весь строй общества буквально был пронизан деятельностью жрецов, отправлявших культы различных божеств в многочисленных храмах82. Самой значимой и привилегированной фигурой в древнеегипетском обществе была писец, получавший образование в шкодах при храмах. Писец - это мудрец Древнего Египта. Писцы составляли интеллектуальную элиту, управляющей сложной административной и экономической деятельностью страны. В Древнем Египте существовал такой специфический институт, как «Дом жизни», основанный, очевидно, в эпоху первых династий и находящийся возле дворца фараона с отделениями в каждом значимом храме. Именно там обрабатывали и редактировали теологические трактаты и все произведения, в большей или меньшей степени касающиеся проблем философии и теории власти. В соответствии с господствующей концепцией, глубоко укоренившейся в сознании древних египтян, благополучие страны обусловлено наличием фараона - в нем воплощались «здоровье и зрелость» народа. Благодаря фараону Египет находится в том счастливом положении, когда в любом аспекте (идет ли речь о природе или о деятельности человека) господствует регулярность и порядок, стабильность и безопасность. Фараон как наследник создателя и властителя мира (в конце Древнего царства) обладает властью над целым космосом. Именно этот фундаментальный аспект власти выражается в статуях фараонов раннего периода, и прежде всего в величайшем шедевре - пирамиде Хефрена. Властный, невозмутимый, с глазами, устремленными в далекий горизонт, где царствует его отец Ра, фараон собственной особой сохраняет равновесие мира, которому каждый момент грозит возврат хаоса. Понятно, что в действительности шла внутренняя борьба, обусловленная социальными противоречиями; тем не менее древнеегипетская государственность просуществовала более трех тысяч лет, показав свою необычайную прочность. В силу эффективности фараоновской власти Древний Египет внес значительный вклад в сокровищницу мировой культуры своими достижениями во многих областях, включая историю, экономику, науку, искусство и философию83. Древнеегипетская цивилизация не смогла бы просуществовать столь длительное время и достигнуть замечательных успехов в культуре без осознания самой себя, т.е. без философии. Однако именно с философией Древнего Египта сложилась довольно-таки странная ситуация: «Историки философии вообще часто отрицают древнеегипетскую философию и иногда ее признают. Филологи-египтологи свято склонны почти согласиться с ее существованием, но обычно не занимаются доказательством этого. Однако, если на египтологию взглянуть с точки зрения истории философии, то необходимо признать древнеегипетскую философию и приведенные в связи с этим аргументы»84. На страницах мировой философии идет речь о древнеегипетской философии и ее особенностях, но в нашей отечественной гуманитарной мысли почти ничего о ней нет. Сложившаяся ситуация обусловлена рядом факторов, присущих древнеегипетской цивилизации. Прежде всего не следует забывать тот существенный факт, что она, подобно другим великим восточным цивилизациям древности, носит эзотерический характер. Это значит, что и сама древнеегипетская философии относится к сфере эзотерического знания, которая в глазах непосвященных масс выглядела как религия. Отнюдь не случайно в Древнем Египте имя Исиды воспринималось массами как обозначение богини, тогда как философы понимали под ним Природу. Философское знание было доступно только избранным, посвященным в великие мистерии адептам, каковыми и выступали жрецы. В эзотерической истории древнеегипетского мышления ясно проявляется фундаментальная тема единства и порядка космического, биологического и социально-политического характера, олицетворяемого богиней Маат. Последняя является «персонификацией одного из фундаментальных принципов древнеегипетского философского мышления»85. По сути богиня Маат репрезентировала принцип порядка, 82

См. Брестед Д., Тураев Б. Указ. соч.Т. 1; Рейснер М. Идеологии Востока. М.-Л., 1927. См. Поликарпов В.С. Лекции по культурологии. М., 1987. 84 Banu I. Filozofia orientului antic. Bucuresti. 1967. Vol. I. P. 210. 85 Larousse World Mythology / Ed. By P. Grimal. L. a. etc. 1974. P. 38. 83

46

управляющего космосом и дающего ему необходимое равновесие, вместе с тем ее роль касалась также социального и морального порядка и в этом плане с ней связаны фундаментальные понятия справедливости и истины, регулирующие деятельность богов и людей. Древние египтяне, очевидно, имели религиозные книги, но их верования, их теологии и философские идеи не были основаны на «религии книги», каковой выступает Библия у иудеев и христиан, Коран у арабов. Их религия по своему существу была космической, она выросла из культов сил природы, солнца, луны и животных. Жрецы Древнего Египта получили в наследие от архаической эпохи различные взгляды на происхождение мира, жизни и смерти, размышляли о сути бытия за тысячи дет до изобретения телескопов, создания атомной теории, исследования структуры белка. Теология древнеегипетских мудрецов является результатом усилий, направленных на выяснение природы веры и ритуалов, эти усилия не пропали, ибо они привели с необходимостью к рождению философии, свободной от мифологии и теологии. Во всяком случае несомненно одно: древнеегипетская теология подняла религию на уровень философии. В теолого-философских конструкциях мира основное место занимали космические боги, что не случайно, ибо они представляют собою итог поисков на протяжении длительного времени, в ходе которых человек стремился понять мир. Главными космическими божествами в теолого-философских схемах бытия выступали Океан, Небо, Земля, Воздух, Солнце, Месяц и звезды. Над ними господствовал единый Бог, носитель божественности и законов, о чем идет речь в текстах начала Древнего царства. Так как проблема начала в виде принципа генезиса и развития вселенной в космогониях Ближнего и Дальнего Востока была существенно связана с какой-нибудь общекосмологической системой, то в Древнем Египте тео- и космогоническая проблематика выступала в качестве своеобразного мифа или ансамбля метафор, выработанных жречеством для масс, находящихся в зависимости от теократии. Вселенная представлялась как бы отражением Египта, а всебытие, дающее существование и жизнь, - отражением плодородного Нила и согревающего речной ил солнца. В общем можно оказать, что мифолого-религиозная космогония древнеегипетских мудрецов признавала только единственную к единую действительность, к которой относились мир богов и мир природы, причем не проводилось принципиального различия между духом и материей. Темное пространство заполняла правода (Нун), содержащая в себе смесь женских и мужских элементов. Присущего праматерии прадуха (Тота) отождествляли с правотой и представляли его как самосознание мира природы. Нун и Тот, праматерия и прадух были неразрывно связаны друг с другом, исключая тем самым возможность существования двух отдельных и противоположных прапринципов. Вечный, непонятный и неуловимый Бог замыкал собою материальное всебытие, по сути своего пронизанного божеством. Таким образом исчезает внешний дуализм прапринципов и остается Единое как прапринцип без начала и дающий начало любой вторичной экзистенции. Вместе с тем эта вторичная экзистенция, или сущее сотворенное Богом, носит двоичный характер. Известный английский египтолог Г. Франкфорт весьма четко сформулировал основную идею древнеегипетской концепции двоичности всего сущего, которая выражала в политической форме глубоко укоренившуюся тенденцию египтян понимать мир дуалистическим образом в виде целого ряда парных противоположностей, сбалансирование в не изменяющимся равновесии86. Здесь вселенная выступала разделенной на «небо» и «землю», причем сама «земля» тоже понималась дуалистически, так как Творец создал две божественные пары, олицетворяющие физическое устройство мира и породившие другие божественные пары. Согласно древнеегипетской, этим Едином является демиург Атум, чье имя означает «неопределенность»: одна из его ипостасей - облик змея Уробороса, кусающего самого себя за хвост (так выражается творение и разрушение мира, т.е. замыкание круга деяний демиургом). Создав первую пару богов - Шу (бог воздуха) и Тефнут (богиня влаги), - Атум расчленяет сам себя, однако с возвращением их к своему творцу он опять восстанавливается в своей целостности. Это значит, что единство упорядоченности всебытия неотрывно от осмысления бытия и небытия, ибо единое как недифференцированная сущность есть небытие, которое противоположно двойственности, находящейся в интервале от двух до «миллиона» лет. Демиург опосредует отношение между небытием и бытием, разделяет их актом творения, давая начало существованию мира с его множеством явлений. В общем можно сказать, что змей Уроборос в виде кольца опоясывает мир представляет собою образ вечно самовосстанавливающегося мирового порядка, уподобленного встающему каждое утро из хаоса небытия солнцу (недаром древние египтяне чтили бога солнца - Ра). Для древнеегипетской космогонии характерен плюрализм картин происхождения мира: в ней можно выделить три великих космогонических системы. Одна из них была сконструирована в ходе философских размышлений жрецами Гермополя (столица одного из номов Верхнего Египта). В ней возникновение и развитие вселенной осуществляются благодаря эманации. Божественная сила или прадух (Тот), содержащийся в идентичной с собою правоте (Нун) и почувствовавший в некий момент желание действовать, 86

См. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М, 1984. Второе издание. СПб., 2001.

47

творческим актом своей воли привел в движение правду, чтобы она приобрела те формы, которые он сформировал в своем самосознании. По слову Тота праматерия начала дифференцироваться на основе принципа взаимодействия противоположностей мужских и женских элементов, в ней возник порядок и стала господствовать целесообразность, олицетворенная богиней Маат. В силу этого процесса обрели контуры четыре пары (мужские и женские) свойств вещей в виде сопряженных божеств: Нун и Наунет, Хух и Хаухет, Кук и Каукет, Амон и Амаунет (так называемая Огдоада – восьмерка богов). Эти божества носили в высокой степени абстрактный характер и выражали стихии, из которых возник упорядоченный мир. Богиня Нун - рождающая правода, подобно оплодотворяющему весь Египет Нилу, - затем трансформировалась в первобытный океан, тогда как Наунет означает празародыш – матерь всех конкретных существований. Олицетворением пространства является Хух, Хаухет же означает бесконечное в вечности и обусловленное во времени дыхание, под влиянием которого в правоте зародился первый зародыш жизни, первый эмбрион в мире. Божественные олицетворения Кук и Каукет выражают бесконечность и конечность как во времени, так и в пространстве, где было положено начало развитию мира. Наконец, Амон и Амаунет характеризуют Нун перед началом ее эмационной дифеференциации, когда она влажная, бесконечная в пространстве и времени и погруженная в абсолютный мрак находилась в нерушимом покое. Эта «Великая Огдоада» образует прародителей всех вещей, которые невидимые мысли Тота преобразовали в видимый мир вещей. Гермопольская космогония не сыграла важнейшей роли в древнеегипетской мысли; в более поздние эпохи в силу политических причин она модифицировалась и испытала сильное влияние гелиопольской космогонической системы. В Гелиополе были созданы и разработаны, насколько можно судить, древнейшие египетские теогония и космогония. Из извечного хаоса праводы появилось яйцо, из которого появился великий, «создавший сам себя» бог Атум (иногда говорят Атум-Ра), положивший начало существованию всех существ в мире. Возник мир как воплощение божественного прапринципа и одновременно как место обитание божеств. Все бытие оказалось выраженным в девяти божествах или «Великой Эннеаде»: Атум-Ра, Шу и Тефнут (бог воздуха и богиня воды), Геб и Нут (бог земли и богиня неба), Осирис и Исида (бог и богиня производительных сил природы), Сет (покровитель природы) и Нефтида (богиня, охраняющая горизонт как окруженный водами конец мира). Позже в семью гелиопольских богов включили сына Осириса и Исиды - Гора (бога времен года), наиболее популярного бога древнего Египта. Наряду с Великой Эннеадой существовала так называемая Малая Эннеада, куда в первую очередь входили Гор, Тот, Маат, бог с головой шакала Анубис (некоторые египтологи считают, что Анубис был песьеголовым богом), патрон мумификации, которому позже приписали важную функции в суде Осириса. Надо отметить, что мистическая цифра девять имеет колоссальное значение во всей древнеегипетской религии. В целом следует подчеркнуть, что основополагающей мыслью в космогонической системе Гелиополя (и в других концепциях древнеегипетского мышления) является положение об извечной связи праматерии с прадухом, из которой вследствие закономерного движения в пространстве и времени как бы из праяйца возник мир, земля и земная жизнь. Гелиопольская космогоническая концепция оказала сильное влияние и на мемфискую систему взглядов о происхождении мира, которая имеет оригинальный характер. Когда Мемфис был столицей Древнего Египта (III - IV династии), возникла необходимость сочетания гелиопольской теологии (в ней творцом был Атум) с мемфисской теологией (которая творцом признавала Пта или Птаха). Было провозглашено, что восемь богов творения от Нун до Нефертума вместе с Атумом содержатся в Пта: «имеют свои формы в Пта», являются ничем иным, как только Пта. Прежде всего Атум является сердцем и языком Пта, а божественными Кормачи этих двух органов выступают соответственно Гор и Тот. Ведь Пта творит «сердцем и языком», т.е. мыслью и словом: «Оно (сердце - В.П.) дает выходить всякому знанию и язык повторяет вес задуманное сердцем». Согласно концепции «Памятника мемфисской теологии», Пта как демиург в качестве абстрактно-философского, творческого орудия использовал божественное слово. Не следует забывать, что для древнеегипетской мысли сердце выступало «седалищем мысли», око порождало творческую мысль, чье воплощение осуществлялось благодаря божественным устам. Иными словами, творческое слово божества является источником всего сущего на земле, т.е. в глубокой древности египтяне оперировали отвлеченными понятиями, что им были доступны метафизические размышления, что понятия «нус» («разум», «ум») и «логос» («речь», «слово») возникли и развились в Древнем Египте, а затем уже попали за его пределы. Именно концепция божественного слова, творящего мир потом вошла в христианство. Для древнеегипетской мысли характерно существование нескольких мифологических, теологических концептов, чтобы обозначить одно из множества явлений. Иными словами, древнеегипетскому мировоззрению присущ плюрализм в понимании окружающего мира, т.е. не существовало каких - либо догм мировоззренческого и религиозного порядка. Египтологии, например, установили, что в знаменитых «Текстах пирамид», которые возникли в III-ем тысячелетии до н.э. и были высечены на камне, зафиксированы представления о «небе» в виде коровы, крыши, океана, женщины Нут, коршуна. Они часто встречаются в комбинации типа «Звезда плывет по океану под телом Нут» и «Он, т.е. умерший фараон, - сын ве48

ликой коровы. Она беременеет им и рождает его, и его помещают под ее крылом». Здесь перед нами множественность концепций о небе; все представления о небе считались правомерными одними и теми же теологами. Более того, поскольку у египтян было столько же здравого смысла, сколько и у нас, то можно с уверенностью сделать заключение, что никто, кроме, возможно, самых наивных, не воспринимал комбинированное изображение небесной коровы в буквальном смысле. Ведь использование для понимание одного какого-нибудь явления нескольких символов способствовало более глубокому проникновение в его суть, а не вело к заблуждению. К тому же все фиксировалось при помощи «символов», отнюдь не представлявших собою точной копии того, что они «изображали». Перед нами одна из важнейших проблем древневосточного миросозерцания вообще, в том числе и древнеегипетского, а именно: какова роль символов, иди имен и наименований, в картине вселенной. В Древнем Египте особую ценность, часто магическую, приписывали имени (бога, фараона, любого явления). И это неудивительно, ибо древнеегипетское мышление исходит из того, что между явлением и его наименованием имеется взаимосвязь: слова воплощают предметы и явления (отсюда значение игры слов в историях о сотворении мира), а речь упорядочивает их. Возникает вопрос: почему уже древние египтяне использовали для описания одного явления несколько образов и названий этих образов (имен)? С позиций науки XX столетия можно дать на это вполне удовлетворительный ответ. Теперь не вызывает сомнения то, что для адекватного постижения целого ряда объектов (например, микромира) необходимо применение двух или более различных образов и имен, или способов описания. Это связано с открытием значимости левого и правого полушарий в деятельности человеческого мозга - в решении задач индивид использует две интеллектуальные стратегии. Одна из них (использование логики, анализа и абстракций) относится к левополушарному «мышлению». По мнению В. Иванова, «вероятным представляется определение древнеегипетской культуры и сходных с нею черт культуры древнемесопотамской, как левополушарной по ее доминанте (чему, конечно, не противоречит включению в нее в разные эпохи и других составляющих)»87. Абстрактно - словесная или левополушарная стратегия решения интеллектуальных задач отчетливо просматривается в построении текстов математического, научного, богословского и философского характера, причем она тесно связана с концепцией двоичности всего сущего. При рассмотрении природы богов и человека следует считаться с наличием в древнеегипетском мышлении мощного слоя архаических мифологических понятий. Среди них фундаментальное место занимает представление о первобытном океане (извечном, изначальном хаосе), из которого поднялся первобытный земляной холм в виде пламени (Атум, бог Гелиополя, появился из океанического хаоса в виде холма или на холме) и породил первое «тело» любого местного 6ожества в исторические, династические времена либо жук-скарабей древнеегипетской религии. Сюда же относятся представления о яйце, символе жизни, распространенном также за пределами Египта, и цветке лотоса, породившем солнце или наделившем его жизнью. Представление о первобытном океане на земле вызвало к жизни и представление о небе как океане, давшем начало вселенной, богам и людям. Нет ничего удивительного в том, что для древних египтян действительно существовало «время бога» или «времена богов». Они не только пользовались им при обращении к событиям далекого прошлого, но даже называли время отдельных богов: Атума, Геба, Осириса, Гора, чаще всего Ра. В народе была распространена вера в то, что боги жили на земле и владели ею, точнее, господствовали над Египтом. Жрец Манефон, который в птолемеевскую эпоху написал на греческом языке историю Египта, приводит список богов с датами их жизни (этот список сохранился на фрагментах папируса времен Рамзеса II, находящегося ныне в Туринском музее), например, Тот жил 3726 лет, Геб 1773 года, а Гор только 300 лет. На общность природы богов и людей указывает миф о солнечном Оке, посвященном истреблению человечества, заметим, что значимость Ока у Ра или другого верховного божества (Атума или Гора) состоит в выражении им порядка и умиротворения, его удаление от бога означает беспорядок. Око Ра часто отождествляли с Маат, ибо ее именовали «единственным Оком, госпожой Эннеады, госпожой вселенной»88. Миф об истреблении человечества относится к выступлению людей против верховного божества. Это происходило тогда, когда «люди и боги были одной вещью», т.е. были одновременно, т.е. были вместе вылеплены из земли. Царствовавший в Египте Ра состарился и люди, перестав ему повиноваться, «замыслили злые дела». Совет богов предложил ему послать против людей его Око в виде образа богини Хатор-Сехмет, свирепой львицы. Она начала беспощадно уничтожать человечество; Ра смилостивился над ним и сумел прекратить истребление, однако вскоре перебрался на небо, оставив Тота своим представителем. Древнеегипетская цивилизация в основном сложилась к 3000 г. до н.э. благодаря развитию единой культуры. В эпоху Древнего царства появились юридические документы, диагностический справочник и два медицинских трактата. Действительно, медицина III-го тысячелетия до н.э. явно не прибегала к магии, 87

Иванов Вяч. Вс. До – во время – после? // Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 8. 88 Тексты саркофагов. IV. 86.

49

тогда как рецепты II-го тысячелетия до н.э. включают в себя элементы магии. Оракул бога до 1500 г. до н.э. не вмешивался в рациональное отправление правосудия, закладка пирамиды сопровождалась церемониями с их магическими действиями, однако в ее сооружении не было ничего магического. Древнейшие египтяне прекрасно пользовались логикой и рациональным разумом и благодаря этому достигли многих замечательных результатов. Один из выдающихся примеров гения древних египтян - это мумификация. Она показывает их мастерство в ряде наук, включая физику, химию, медицину и хирургию, имеющих рационально-философский характер, их выдающиеся способности в каждой из этих областей научного знания обусловлены аккумуляцией длительного эмпирического опыта и применением философии наблюдения. Так, в одном из хирургических трактатов, содержащихся в папирусе Эдвина Смита (эпоха Древнего царства), опираются на строго рациональные принципы и при постановке диагнозов и лечении ран, переломов всегда используют критерий проверяемости, то ясно существование в древнейшие времена стремления врачей к рациональному познанию. Последнее в итоге приводит к появлению древнеегипетской научной медицины и философии опыта. Необходимо считаться и с тем, что существовала эзотерическая философия - ведь фрагменты философского трактата о сотворении мира содержали очерк теории познания, а древнеегипетская теология включала в себя психологию познания. Вполне понятно, что врач осуществлял свою медицинскую практику в контексте тогдашней культуры, что при давало философский характер врачебным трактатам. И хотя рационально-философская струя в медицине просматривается во всех эпохах истории Древнего Египта., до нас не дошло в достаточном числе свидетельств, подтверждающих это. Знание философских основ научной медицины, мастерство и опыт привело к тому, что древнеегипетские врачи высоко ценились в тогдашнем цивилизованном мире. Не следует забывать и того, что достижения их в области медицины, особенно в хирургии, органически вошли в европейскую медицину, придав ей специфическую окраску, и отличая тем самым от восточной медицины. В эпоху Среднего царства возобновлены крупные ирригационные работы (освоен оазис Фаюм), подучили развитие металлургия (использование меди) и ткачество, возросло значение торговли и городской культуры(расцвет математики, богословия, абстрактного мышления и пр.). Изменилось соотношение социальных сил - номархи были включены в состав бюрократической машины, укреплению власти фараона способствовало развитие сред него городского сословия. Кроме того, если в эпоху Древнего царства доминировал бюрократический порядок, то теперь в управлении обществом используется и представление о божественном порядке. Не менее существенно и то, что высокий уровень материального благосостояния, достигнутого в эпоху Среднего царства, придает культуре светский характер, уменьшая ее зависимость от храмов и жрецов. Само собой разумеется, что все это сказалось на развитии богословской и философской мысли в данный исторический период древнеегипетской истории. В результате смуты, охватившей страну между Древним и Средним царством, произошла демократизация религиозных идей, когда право на бессмертие получили все египтяне, когда фараону к его приближенным пришлось полениться секретами достижения вечной жизни. Вот здесь-то и необходимо знать представления древних египтян о природе человека, изложенных в «Текстах пирамид» (конец ХХV - середина XXIII в. до н. э.) Следует иметь в виду, что эти представления сложились задолго до образования единого древнеегипетского государства и своими корнями уходят в архаическую эпоху. К тому же современной науке не очень многое известно о них, несомненно пока только одно: человеческое существо состоит из физического тела и связанных с ним нескольких невидимых в земной жизни индивидуальных субстанций. Смерть нарушает эту органическую связь, поэтому вечная жизнь в потустороннем мире требует восстановления данного единства. Согласно древнеегипетским представлениям, человек состоит из девяти субстанций (частей, элементов): 1)тела – «хетт», 2) духовной личности – «ка», 3) души – «ба», 4) тени – «хаи бит», 5) светящейся ипостаси – «ах», 6) сердца – «иб», 7) силы или способности – «сехе», 8) имени – «рек», 9) подлинного духовного тела – «сах». Представления о ряде этих элементов у самих древних египтян были достаточно противоречивы и многозначны; однако их нужно знать, чтобы понимать содержание «Текстов пирамид», вообще древнеегипетскую ментальность. Не укладывается в рамки наших понятий представление о теле, понимаемое прежде всего как материальный скелет целостности человеческого существа. Странным кажется то, что это тело не было чем-то единственным и незаменимым, как мы привыкли считать. Его могло заменить пластическое представление, воплощенное в статуе: позже выражение «тело» может означать именно «статуя». Более того, его форма может изменяться, например, в одной из повестей герой, будучи человеком, превращается в дерево и быка, не теряя своей собственной личности. Но и в заупокойные книгах, не связанных с фольклором, содержится также мотив метаморфозы умершего в различных животных, причем чувство идентичности остается. Иными словами, подчеркивает Ф. Дома, «понятие тела является для египтянина гораздо более изменчивым, чем для нас, и гораздо более широким»89. Тело выступает материальным основанием для функционирования ансамбля остальных элементов человека, без него он как бы лишен реального бытия. 89

Daumas F. Op. cit. S. 207-208.

50

В современных языках невозможно найти эквиваленты для субстанций Ка, Ба, Ах и Тень, так как тем же Ка обладали как боги, так и люди (в отличие от остальных людей боги и фараон имели большее число Ка). Ка принципиально связано с жизнью вообще, его многозначность выражается термином, охватывающим внутреннее «я», которое считается реально существующим образованием и которое может в определенной степени отделяться от человека. Иногда Ка соответствует таким нашим современным понятиям, как «личность», «душа», «индивидуальность», «темперамент», это слово может означать также человеческое «счастье» или «социальное положение». Египтяне представляли себе эти понятия более личным и наглядным способом, нежели современный человек. Во всяком случае бесспорно одно - Ка представляет собою как бы совокупность условий, детерминирующих жизненный путь индивида. Наиболее низким по отношению к Ка является Ба, чей характер является более интеллектуальным, чем у Ка. В весьма интересном произведении времен Среднего царства разочарованный жизнью человек беседует со своим Ба, понимаемым здесь как внутренний голос. Возникает вопрос: дошли ли древние египтяне до того, чтобы идентифицировать его с тем богом, который находится в человеке, или с совестью? Их хотя об этом нельзя говорить о достаточной уверенностью, однако несомненен божественный характер Ба. Не менее интересно и то, что Ба находится в тесной связи с солнечным светом и с золотом, являющимися субстанцией звезд; к тому же боги и люди обладают им, во множественном же числе Ба означает силы, которые представляют все вместе взятые Ба. Подобно Ба, название Ах записывалось при помощи рисунка чубатого ибиса и было родственно понятию «ясность», а для древних египтян это служило доводом принципиальной идентичности обоих понятий. Считалось, что Ах зачастую пребывает на небе и навсегда остается там после смерти, порождая впечатление, будто только после необратимого шага в потусторонний мир человек получает свое Ах в полное владение. Что же касается Тени, то этот удивительней элемент человека неразрывно был связан с ним, имел подобную ему форму и черный цвет (не следует забывать, что черным изображали Осириса после его воскресения). Возможно, что Тень имела также сексуальное значение; во всяком случае мудрецам есть над чем поломать голову. Заслуживает внимания и замечание Ф. Дома о том, что «Тень не раз рассматривается в качестве элемента, удобного для жизни на том свете»90. Концепция природы человека представляет собою метафизическую конструкцию большой сложности, на которую опирались религиозные верование и погребальные культы древних египтян. Существенно то, что именно концепция природы человека является фундаментом подлинного гуманизма, подпитывающего древнеегипетскую философию, которая в эпоху Среднего царства получила дальнейшее развитие. Переходный период от Древнего царства к Среднему ознаменовался упомянутой выше демократизацией религиозных верований и заупокойного культа. Знаменитые «Тексты пирамид», которые предназначались для фараонов, перестали отвечать потребностям жизни и поэтому появились магические тексты, чей комплекс образовал так называемые «Тексты саркофагов» (они в первую очередь удовлетворяли запросы номовой знати). И хотя они содержат определенное число «изречений» «Текстов пирамид», их создали жрецы в процессе теологического и философского творчества. «Тексты саркофагов» носят четко направленный мировоззренческий характер, в них просматривается онтологический момент. Действительно, в них излагается гермопольская версия «Огдоады» -«восьмерки богов», или восьми божеств - Хех, поддерживающих небо - Нут. В плане нашего изложения существенно то, что эти божества-хех извечны, что они воплощают первобытный океан хаоса, бесконечность, мрак и пр., что именно ими созданы свет и земля. Перед нами вполне определенная философская система, выраженная в космогонии и теогонии, между которыми имеется органическая связь. Например, небо и компонент космоса, и богиня, жена Геба, дочь Шу и Тефнут, т.е. элемент природы и божество выступает в единстве. В целом четко просматривается параллель с древнегреческой натурфилософией - Фалес из Милета, первый из натурфилософов, утверждал, что вода есть начало всего сущего. Но ведь древние египтяне тоже рассматривали демиурга в качестве одного из элементов природы, появившегося из изначального океана Нун. Не менее интересно и то, что весьма близки представления о бесконечности, воплощенной в божествах Хух и Хаухет, и идеей натурфилософа Анаксимандра о бесконечном и неопределенном (апейроне). В связи с этим имеется два подхода к философской оценке древнеегипетских космогоний и теогоний. Ведущий специалист в области религии Древнего Египта М.А. Коростовцев считает, что раз «египетские космогонические представления облечены в теогоническую, мифологическую форму, от которой они неотделимы», то «было бы крайне несерьезно усматривать в них элементы иди зачатки материализма»91. Академик И.Бану, напротив, утверждает, что здесь имеется философия, где доминирует идеализм с нотками «материалистического», недуховного «характера»92. В плане развиваемого нами подхода следует говорить о древнеегипетской философии с преобладанием в ней натурфилософии, с поисками Абсолюта, а является он Природой или Богом, это уже иной вопрос.

90

Там же. С. 210. Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. М., 1976. С. 102. 92 Banu I. Op. cit. P. 156. 91

51

В пользу выдвинутого положения свидетельствует и старая идея, не раз поднимаемая в дальнейшем развитии «Текстов саркофагов» - идея воскрешения, которую можно сформулировать следующим образом: человек, стремящийся избежать смерти, должен стать богом, иного пути нет. В «Разделе о Ба бога Шу» умерший говорит: «Я есть Ба бога Шу, который сам себя вызвал к существованию. Я стал телом бога который сам себя вызвал к существованию». Здесь речь идет о попытке включиться в цикл мира, чей регулярный ход является гарантией вечности: «Я есть Шу, которого сотворил Атум-Ра. Я предназначен для пребывания в этом месте вечной жизни»93. Древние египтяне не знали декартовской философии, они различными способами (магическими и рациональными) старались достигнуть космического бессмертия, т.е. искали связи с Абсолютом. Эпоха переходного времени и Среднего царства характеризуется успехами в области абстрактного мышления, однако следует иметь в виду, что в интеллектуальном развитии древнего египтянина много чуждого нашим понятиям, особенно в области религии и философии. Прежде всего в его системе веровании и метафизических конструкциях отсутствует формальная, аристотелевская логика. Древний египтянин не очень интересовался тем, адекватна идея действительности или нет, ему приходилось задумываться над возможностью отыскания другой идеи для уравновешивания первой. Интеллектуальная мотивация древнего египтянина была направлена на то, что составляло порядок и симметрию как в религии, так и в искусстве. Появившаяся идея считалась даром богов, поэтому нельзя было ею пренебрегать, даже если в общей схеме она оказывалась ошибочной и непригодной. Это значит, что возникшая идея начинала вести самостоятельное существование и становилась неуничтожимой. Древний египтянин охотно трудился над введением ее в богословскую или метафизическую систему, помещая ее в таком месте, где она гармонизирует или дополняет противоположную идею. В философии и религии, искусстве и архитектуре древний египтянин с наслаждением занимался составлением из разнородных элементов единой композиции. Именно несчетное число этих элементов служило единственной основой для проведения мыслительных умозрений, отсюда следует и отмеченный выше плюрализм в философии и теологии, отсюда и отсутствие поиска всеобъемлющей истины. Гармония пронизывала древнеегипетскую ментальность и не случайно применение во всех областях деятельности «соотношений божественной гармонии»(А. Фюстель де Куланж). Пропорциональные соотношения использовались в математике, архитектуре, изобразительном искусстве, теологии и философии и пр. Так как пропорциональные соотношения носили универсальный характер, то они распространялись на многие области науки, философии и искусства, и воспринимались самими египтянами как отражение гармоничного строения мироздания, они считались священными и, очевидно, держались в тайне. Особое значение в древнеегипетской культуре придавалось золотой пропорции, или золотому сечению, которое в качестве золотого ключика позволяет проникнуть в тайны жрецов, создавших задолго до Пифагора теорию гармонических основ мироздания. На основе исследования культовых сооружений Древнего Египта советский архитектор И.П. Шмелёв разработал принципиально новый топологический аппарат, позволивший сформулировать идею третьей сигнальной системы, которая обнажает природные механизмы взаимосвязи психических функций человека с окружающим пространством94.Согласно принципу третьей сигнальной системы, искусственно создаваемая среда способна обеспечивать и поддерживать равновесие экологического фактора, если ее пространственные параметры подчинены гармоническим закономерностям, которые находят выражение в виде функций золотого сечения. Не менее существенно и то, что абстрактные идеи теологии и философии выражались посредством иероглифического письма (письма cлов бога), причем каждый графический символ был связан с одной и только одной идеей или понятием (таких идеограмм вначале насчитывалось всего 700). Совокупности идеограмм было достаточно, чтобы зафиксировать общие, абстрактные идеи, кроме того, развитие философских воззрений привело к тому, что изначальные образы получали наиболее емкую форму выражения и посредством абстракций выявлялась их многогранная сущность. Все это привело к прогрессу в развитии абстрактного мышления эпохи Среднего царства, который проявился наиболее ярко в формулировке монотеистической идеи. На это обращает внимание Б.А. Тураев, приводя XVII главу «Книги мертвых»: «Я - Атум, будучи единым. Я - Ра при его первом восходе. Я - великий, создавший себя сам, создавший имя свое - владыка эннеады (или: «все имена которого образуют эннеаду» - вар. богов). Нет ему равного среди богов, я - вчера, я знаю завтрашний день… Я - феникс великий…Я - Мин в его выходах... Я достигаю этой земли прославленных, вхожу в священные врата. Вы, стоящие предо мной, протяните ваши руки - я сделался одним из вас». Таким образом, четко сформировалась идея отвлеченного единого и вечного бога; в связи с этим древнеегипетский пантеон является проявлением множества воплощений божественного начала, что означает несомненный прогресс в развитии религии и философии. Успехи в сфере абстрактного мышления повлекли и развитие рациональности (дос93 94

Daumas F. Op. cit. P. 214? 215. См. Шмелёв И.П. Архитектор фараона. СПб., 1993.

52

таточно упомянуть математику, медицину и пр.), которая испытала влияние иероглифического типа письменности и этим отличается от европейского вида рациональности. Теперь коснемся радикального изменения представлений о загробной жизни, вызванного демократизацией и быстрым развитием культа Осириса (в его основе лежал миф о жизни и смерти Осириса, затем воскреснувшего) после упадка Древнего царства. До этого восхождение на небо было привилегией представителей правящей элиты, когда дух умершего стремился ввысь, чтобы воссоединиться со своим предком, богом-солнцем. Фараон как божество мог данную привилегию распространить на своих любимцев сановников, не принадлежащих его семье, позволяя им не только строить некрополи, но и использовать магические формулы для достижения неба. Другие смертные были обречены на гипотетическую потустороннюю жизнь в мрачных подземных регионах. Вместе с упадком Древнего царства монополия фараона на то, чтобы наслаждаться жизнью на Елисейских полях, исчезла. Во времена вредного царства каждый человек мог рассчитывать на то, что он после смерти может соединиться о Осирисом. Миф об Осирисе содержал в себе зародыши ряда глубоких философских мыслей. Прежде всего в нем указывается путь к бессмертию - ведь Осирис первый из умерших стал их владыкой. Во времена Среднего царства в Абидосе совершалась мистерия, в которой воспроизводилась смерть бога, его воскресение, а затем борьба Гора, стремящегося отомстить за отца и вступить во владение наследством. Неудивительно, что мистерия Осириса была доступна только посвященным, что вся сцена воскрешения в гробнице Петосириса сопровождается исключительно символическими образами, что текст умышленно обрезан и искажен. Посвященные однако хорошо понимали все слова, иллюстрирующие солнечное воскрешение Осириса, отождествленного с Хепри, восходящим солнцем, чье вечное тело составляло живое золото. Нельзя не согласиться с М.А. Коростовцевым, который пишет: «Возникновение идеи загробного суда, основанного на нравственных принципах (даже при возможности магического воздействия на суд со стороны подсудимого), несомненно, очень значительное явление в истории религиозной жизни человечества»95. Следует добавить, и в развитии философского взгляда на мир, в эволюции метафизических воззрений, именно древним египтянам здесь, очевидно, принадлежит приоритет, не случайно гуманизм родился в их цивилизации. Заслуживает внимания то, что в эпоху Среднего царства светский характер культуры пробудил скептицизм в отношении вопросов загробной жизни, породил философии пессимизма и оптимизма (последняя связана с религиозными воззрениями, противостоящими безверию). Философия пессимизма четко изложена в «Песни арфиста»: «Повелел благой царь прекрасную судьбу: исчезают тела переходят, другие идут им на смену, со времени предков. Боги (т.е. цари, бывшие до нас, покоятся в своих пирамидах, равно как и мумии, и духи погребены в своих гробницах. От строителей домов не осталось даже места. Что с ними сталось?... Никто не приходит из них, чтобы рассказать о них, поведать об их пребывании, чтобы укрепить наше сердца, пока вы (т.е. слушатели) не приблизитесь к месту, куда они ушли... Будь весел, не дай твоему сердцу поникнуть, следуй его влечению и твоему благу... и не сокрушатся, пока не наступит день причитания... Не слушает тот, чье сердце не бьется (Осирис), жалоб, а слезы никого не спасают яз гроба. Итак, празднуй, не унывай, ибо нельзя брать своего достояния с собою, и никто из ушедших еще не вернулся». Здесь неприкрытый скептицизм, откровенное провозглашение гедонизма и в этом видна философия земного оптимизма ведь настроение «Песни арфиста» поражает своей жизнерадостностью. В другом памятнике, который считается образцом древнеегипетской философии, называемом «Беседа разочарованного со своей душой», сквозит скептицизм и отчаянный пессимизм. Это диалог человека, разочарованного жизнью и стремящегося покончить жизнь самоубийством, и его души (Ба), возражающей против этого и доказывающей необходимость жить. Человек стремится к смерти, усматривая в ней избавление от превратностей земной экзистенции и переход в счастливый загробный мир: «Мне смерть представляется ныне Неведеньем больного, Исходом из плена страданья. Мне смерть представляется ныне Благовонною миррой, Сиденьем в тени паруса, полного ветром... Мне смерть представляется ныне Домом родным После долгих лет заточенья» . Разочарованный жалуется на то, что «нет справедливых, земля отдана криводушном», что «зло наводнило землю, нет ему ни конца, ни края» и т.д. Видно, что «разочарованный» не принимает воцарившиеся в современном ему Египте порядки и нравы, что он считает общество чуждым и враждебным ему. Душа пытается возражать ему, она ничего не говорит о земных порядках, однако высказывает философско-пессимистическую точку зрения на смерть и потусторонний мир. По сути, она воспроизводит мотивы 95

Коростовцев М.А. Указ. соч. С. 28.

53

скептицизма, выраженные в «Песни арфиста», - ведь не следует думать о смерти и загробном мире, незачем строить гробницы и пирамиды, потустороннего мира не существует, погребальные сооружения разрушатся. Все, что остается - это пользоваться благами земной жизни. Перед нами произведение, где в форме диалога выражена оппозиция философского характера между негативной и позитивной концепциями загробной жизни. Сочинитель этого произведения показал внутреннюю борьбу в виде столкновения двух элементов человеческой личности («Я» автора и его «Ба»). В глубине души происходит болезненное взаимодействие между ее частью, склонявшей человека к вере и надежде в жизнь после смерти, и возникающими сомнениями и даже убеждением, что потустороннего мира просто не существует. Мы видим, таким образом, появление и столкновение оптимистической и пессимистической философии. Блестящая эпоха Среднего царства закончилась второй социальной революцией и наступил второй промежуточный период (он лежит между Средним царством и Империей, между XVIII и XVI столетиями до н. э.). Как и в первый раз произошел распад централизованного государства на множество номов, к этому добавилось победоносное вторжение племенного союза гиксосов, установивших господство над Египтом (их власть длилась около 130 лет). «Впервые Египет как целое страдал от регресса в своей философии, гласившей: мы - центр и вершина мира; мы вольны распространять духовность всех членов нашего сообщества. Теперь же, впервые, это сообщество осознало серьезную угрозу со стороны внешнего мира. Теперь впервые этому сообществу пришлось теснее сплотить свое единство, чтобы противостоять этой угрозе и отвратить»96. И действительно, гиксосы были изгнаны из страны, был восстановлен египетский государственный строй и начался самый блестящий период древнеегипетской истории - эпоха Нового царства. Именно тогда фараоновская держава имела наибольшую территорию, а древнеегипетская цивилизация достигла наибольших высот в своем развитии. В эпоху Нового царства углубилась дифференциация общества - возросли численность и значение служилой военной знати, увеличился слой рабов и усилилась его экономическая роль. Рост власти фараона, которая начала приобретать все более светский характер, сопровождался усилением могущества жрецов (в основном жрецов бога Амона из Фив), что в конечном счете привело к острому конфликту. В итоге Древний Египет испытывал ряд потрясений и попал под власть иноземных правителей (им правили фараоны ливийского и эфиопского происхождения). В первой половине VII в. до н.э. он находился под властью Ассирии, затем фараон Псаметтик I изгнал ассирийцев и объединил Египет, положив начало правлению саисской династии. Затем (в 525г. до н.э.) его покорили персы, сами через два столетия попавшие под господство Александра Македонского. На протяжении трех веков Египет находился под управлением династии Птолемеев, а незадолго до начала новой эры он превратился в римскую провинцию со всеми вытекающими отсюда последствиями. Иноземные завоевание со стороны гиксосов, укрепление власти Фараонов в эпоху Нового царства и одновременный рост политической мощи жречества, заинтересованного в существовании и укреплении установившейся системы, привели к духовной и интеллектуальной революции, наложили глубокий отпечаток на мышление древних египтян. Прежде всего здесь следует отметить, что осознание угрозы безопасности вызвало рост национального сознания, подъем патриотизма и стремление ставить интересы общества выше интересов индивида. Возникший психоз безопасности (страх попасть под власть иноземных завоевателей – гиксосов, хеттов, «народов моря», ливийцев и ассирийцев) подпитывался определенными силами. Развитие империи было выгодно в первую очередь жреческому сословие, имеющему колоссальную экономическую выгоду (достаточно сказать, что египетские храмы владели одним из каждых пяти жителей страны и почти одной третье возделываемых земель). Именно эта выгода заставляла храмы настаивать на групповой солидарности, на единстве нации страны. Все это нашло свое отражение в философии общества и индивидуума, которая претерпела существенные изменения по сравнению с эпохами Древнего и Среднего царства. В последних господствовала центробежная атомистическая и индивидуалистическая тенденция, хорошая жизнь усматривалась в раскрытии всего потенциала каждой человеческой личности. Теперь же доминирует прямо противоположная – центростремительная, коллективная, общинная тенденция; хорошую жизнь ныне понимали как приспособление индивидуума к интересам коллектива. Любое уклонение и попытки выразить индивидуальность исключалось, кардинальная доктрина заключалась в том, что египетское сообщество являло ценность само по себе, как таковое. Особенностью данной духовной и интеллектуальной революции является такая её постепенность, что происходящие перемены становятся видными только через столетия. Оказывается, что эти изменения не нашли своего отражения в египетских текстах и росписях пирамид, продолжавших воспроизводить древние формулы и напоминать о древних чувственных наслаждениях, присущих многообразию нашей жизни. Согласно старым стереотипам, цель жизни усматривалась в полноценном существовании индивидуума в этом мире, которое продолжалось в мире потустороннем. И только через столетия были сформу96

Франкфорт Г., Франкфорт Г., Уилсон Дж., Якобсен Т. Указ. соч. С. 112.

54

лированы новые стереотипы свидетельствующие значительном сужении горизонта возможностей для индивидуума - жизнь в этом мире приобрела конформистский, формализованный характер, ему же оставались надежды на лучшее в ином мире. Следует иметь в виду, что это лучшее уже не зависело от него, а представало как дар богов. Следовательно, в мировосприятии и мироощущении произошел коренной сдвиг, характеризующийся двумя моментами, а именно: во-первых индивидуализм уступил место коллективизму, во-вторых, вместо наслаждений земного мира предлагалось довольствоваться обещаниями иного мира. Данный сдвиг четко просматривается не только в художественном оформлении гробниц (в древних памятниках сцены описывают веселую и жизнерадостную жизнь, а в новых их нет, есть только ритуальные фрагменты), но и в литературе, особенно дидактической. Последняя показывает изменения в правилах поведения, хотя практический этикет остается постоянной темой. Если раньше человека наставляли, чтобы он заботился о своей жене, ибо «она пашня благостная для владыки», то теперь учат терпению и преданности собственной матери, учат обращаться со своей женой с той же любящей благодарностью, которую он испытывает к матери. Раньше от чиновника требовали терпения и беспристрастности при контакте с бедными просителями, теперь ему предлагалось положительно решать их просьбы. «Если ты найдешь большую недоимку у бедняка, раздели ее натрое: две части сбрось, оставь одну». Почему следовало поступать так? Оказывается здесь вступает в действие совесть: «Ты увидишь: это путь жизни. Ты сможешь (спокойно) спать, а когда переночуешь, утром ты найдешь это приятным известием. Лучше быть хвалимым в качестве любимого народом, чем (иметь) богатства, отягченные муками совести». В отличие от рекомендаций старых текстов ныне положение и состояние важны, чтобы не терялось ощущение правильных взаимоотношений с людьми. Перед нами новая формула: «человек принадлежит обществу, а не самому себе». Ключевым словом в этике поведения эпохи Империи считалось «молчание», раскрываемое веером слов типа «хладнокровие», «пассивность», «спокойствие», «смирение», «подчинение», «покорность». Молчание, спокойствие, покорность или послушание требовалось не только от бедных и слабых, но и от богатых и высокопоставленных лиц. Представители всех слоев общества должны были демонстрировать свое подчинение установившемуся образцу послушания. Раньше тоже требовалось молчание, но при определенных обстоятельствах; тетерь же оно возводилось в ранг образа жизни - без покорного молчания не достигнешь успеха. В эпоху Нового царства обычные смертные в своем распоряжении имели произведение, которое должно было обеспечить им вечную жизнь, - так называемую «Книгу мертвых» (сами древние египтяне называли ее «Книга о выходе в день»). Эта книга около 1600 г. до н. э. заменила «Тексты саркофагов», причем ее содержание записано на папирусных свитках. В ее 125-ой главе излагается классическая концепция загробного суда; он является одной из главных тем не только древнеегипетской теологии, но и всего древнеегипетского искусства той поры и позже. Центром божественного суда служит душа умершего, находящаяся при взвешивании на весах своего сердца и в присутствии Осириса. На одной чаше весов ставилась урна с сердцем умершего, на другой - страусовое перо, символ Маат, «закона и справедливости», вверху же над весами располагается сама богиня Маат. Справа находится бог Тот с головой ибиса, он заставлял стоящего слева песьеголового бога Анубиса взвешивать сердце покойного и требовал свидетельств у «Ба» умершего. Бог Тот, основываясь на фактах и показаниях, объявлял свое заключение суду, состоящего из Великой Эннеады богов и возглавляемого Осирисом. Суд, исходя из доводов Тота, выносил приговор, оправдывающий умершего: «Нет позволения, чтобы чудовище Анемет Пожирательница овладело им; пусть дадут ему хлеб, кладущийся перед Осирисом, земельный участок в одну десятину, находящийся в Полях Удовлетворения». Если же приговор был отрицательным, то чудовище-крокодил, имеющее вид гиппопотама (синоним безвредных и отрицательных стихий) пожирало свою жертву. Фундаментальная идея «Книги мертвых» состоит в том, что злые деяния влекут за собою кару в потустороннем мире, и в этом многиё исследователи усматривают ее нравственную ценность, высокий этический смысл, несмотря на магию. Заслуживает особого внимания и философия этого памятника, его онтология, связанная с человеческим бытием. Обратим внимание на то, что в центре картины божественного суда находится человеческое сердце. Объяснение кроется в понимании древними египтянами сердца как сердцевины человеческого существа, как индивидуального олицетворения человеческого сознания. Не случайно, сердце является единственным из внутренних органов, который оставляли в мумии. В чуть ли не общечеловеческом выражении «от всего сердца и души» скрыто понимание того, что сердце есть орган интуиции, чувства и интеллекта человека. Для древних египтян оно было местом разума и совести, оно оценивало поступки индивидуума. Сердце в определенном смысле выступало внутренним свидетелем не только действия, но и мыслей, оно являлось как бы вторым «Я» человека, которое направляло его на добрые дела. Сердце - центр жизни, воли и интеллекта (вспомним, что бог Пта замыслил мир в сердце своем и создал его посредством мысли, воплощенной в слове). «Да не будет похищено сердце покойника» - так называются три главы «Книги мертвых», чьи стихи посвящены полностью этой теме. Особое место здесь принадлежит 30-ой главе, представляющая собою одно из самых древних свидетельств, - в ней идет речь о «древних богах» III - его тысячелетия. Здесь объясняется и различие между двумя сторонами сердца – «иб» и «хати»: «От матери 55

небесной у меня есть «иб», мое сердце, от земной жизни – «хати», мое сердце». Возможно, что древние египтяне членили сознание на индивидуальное и божественное, однако, вполне вероятно, что «иб» и «хати» содержат мысль, согласно которой человек и его сознание рождены в процессе соединения неба (богини Нут) и земли (бог Геб) и они присутствуют в его сердце. В 30-ой главе «Книги мертвых» сердце человека отождествляется с божественной сущностью, как проявлением бога Хнума. Умирает тело, но не человек, ибо связывающая его части в единое целое сила остаётся. Это – «Ка», выступающая в виде жизненной организации, эманации жизни; именно она преодолевает центробежные силы умирающего тела и доставляет его в потусторонний мир. Скрытые силы человеческой жизненности проявляются там, где находится их действительное место - вечность. Интересно также и то, что душа «Ба» в отличие от христианства, иудаизма и ислама не есть нечто отличное от тела, а представляет собою витальный принцип человека. К душе как витальности и сердцу как органу сознания древние египтяне прибавляли силу слова - творческую и разрушительную, - чей орган (уста) почитали наравне с сердцем. Зло и добро, враждебные силы и магические, только запечатленные в «Книге мертвых», одинаково могут быть созданы или уничтожены мыслью и ее скрытыми силами. Иными словами, наряду с сердцем и душой имя является сущностной характеристикой человека. В свете этого неудивительно, что «Книга мертвых» выражает представления древних египтян, когда содержание их мышления выражено иероглифами, позволяющим выразить единство чувственного и рационального, хотя собственно гносеологией они не занимались. Древнеегипетская философия преимущественно была ориентирована на онтологию, представленную в «Книге мертвых» в ее , по замечанию И. Бану, «идеалистической» версии97. В этом плане древнеегипетская философская мысль органически вошла в сокровищницу мировой философии. В эпоху Нового царства появилась и была сформулирована в терминах теологии философия детерминизма; ее основное положение состояло в провозглашении господства воли бога над беспомощностью человека: «бог всегда берет верх, тогда как человек всегда не прав». Оно отличается довольно существенно от раннего выражения «человек предполагает, а бог располагает». Если раньше человек мог рассчитывать на самого себя, то теперь он не имел надежды на осуществление своих целей. В случае неподчинения воле бога он терпел поражение, т.е. у него сформировалось глубокое ощущение рока, находящегося в руках богов. Жизнью человека управляли Судьба и Удача, имеющие божественную природу. Может возникнуть впечатление, что в детерминистской философии полностью господствует фатализм, однако это не соответствует действительному положению вещей. Дело в том, что фатализм препятствует поиску мудрости: «Остерегайся говорить: «Каждый человек - сообразно с характером своим: невежественный и знающий - все равно, (поскольку) Судьба и Удача начертаны на характере (человека) письменами бога самого». В один миг каждый проживает свой век, (поэтому) благостно учение, нет утомления в нем (и) сын должен отвечать словами отца своего (т.е. знать литературу, классику). Даю я, чтобы ты знал правду в сердце своем, чтобы творил ты то, что правильно по мнению твоему». Таким образом, в детерминированной схеме событий находилось некоторое место и для волюнтаризма. В основном же многие индивидуумы были лишены возможности свободно выражать себя, развивая тем самым свои творческие потенции; они находились в оковах жестокого конформизма. Здесь любая неудача индивидуума трактовалась как проявление греха, не обязательно связанного с моральным прегрешением, а чаще всего - с прегрешением против ритуала. Только человеку свойственны ошибки, бог же является милосердным. Следовательно, у индивидуума возникает возможность вырваться из юдоли земного мира при помощи надежды на существование потустороннего мира. Естественно стремление уйти в монашество и упование на апокалипсический исход жизни. Человек чувствовал себя беспомощным перед детерминизмом безликой коллективной системы, или «социальной мегамашины» (Л.Мэмфорд), ощущал себя греховным существом и жаждал теплоты и милосердия от бога. Многие тексты эпохи Нового Царства призывают бога или богиню прийти на помощь страдающему человеку: «Я воззвал к моей Госпоже, и вот она пришла ко мне с прохладным ветром. Она оказала мне милосердие, (после того, как) она дала мне узреть свою руку. И вновь она обернулась ко мне в милосердии; она заставила меня забыть болезнь, что имел я. Да, вершина Запада милосердна для того, кто взывает к ней». Возникшие теплые отношения между человеком и богом позволило Дж. Брестеду назвать период поздней Империи «веком личного Благочестия». Однако все это привело в конечном счете к архаизации, закончившейся опустошением религии Древнего Египта. Эпоху Нового царства называют «эпикурейcкой» (И. Бану) или «золотым веком» искусства (К. Михаловский), что в определенном смысле означает одно и тоже, ибо древние египтяне прекрасно осознавали гедонистическую функцию искусства, его беспредельные возможности как всеобъемлющей мудрости. Все, кто отрицал загробную жизнь и кто верил в посмертное существование, высоко ценили красоту как окружающего мира, так и произведений искусства. «Новое царство, - пишет К. Михаловскйй, - это не только период наивысшего политического, военного, экономического и культурного могущества Древнего Египта, но также наибольшего расцвета искусства»98. Ведь на протяжении 500 лет владычества трех фа97 98

Banu I. Op. cit. P. 184. Michalowski K. Nie tylko piramidy…W.,1974. S. 196.

56

раоновских династий (от XШ до XX) было создано больше памятников и сооружений. чем во все предыдущие и позднейшие эпохи этой страны. Декоративное искусство, чьи традиции уходят во времена Древнего и Среднего царства, может теперь гордиться своими высочайшими достижениями, которые наиболее ярко проявляются в гробнице Тутанхамона. Сам гроб с золотой маской умершего, алебастровые сосуды, эбеновый трон с золотыми инкрустациями, ювелирные украшения, амулеты и скарабеи из золота, украшенные драгоценными камнями свидетельствуют о роскоши, элегантности и изысканном вкусе. Но это характерно не только для захоронений фараонов и сановников, подлинные шедевры искусства встречаются и в гробницах обычных ремесленников. Во времена Аменхотепа II процветал свободный стиль, называемый импрессионизмом. Он наиболее четко просматривается в сосудах и искусственных цветах, выполненных из золота и бирюзы, великолепной симфонии золотого и голубого цветов. Их преподносили в дар жене фараона на новый год, при взгляде на них в памяти всплывают искусственные пейзажи Ш.Бодлера и С.Джорджа. При Аменхотепе III даже в картинах с наименее свободной тематикой проглядывает маньеризм, примером может служить гробница фараона в Долине Обезьян. Несмотря на неслыханную дисциплину, которая накладывалась на художников обязательным следованием многовековым канонам, древнеегипетское искусство совершило подлинную революцию, создав единственный в своем роде оригинальный и отличный от всего того, чего до этого создавалось мастерами, амарнский стиль. Ф. Дома пишет: «Амарнская живопись, порывая с устоявшимися традициями, поражает такой свободой выражения и буйной радостью жизни, которая до сих пор пленяет нас»99. Не следует забывать, что в древнем Египте даже свободное искусство является выражением теологических и философских идей. Искусство Аменхотепа IV (Эхнатона) является кратким, но замечательным эпизодом на фоне многотысячелетней истории художественного творчества Древнего Египта. Нарушив традицию, фараон в новой святыне, возведенной в Телль эль-Амарне, воздает хвалу только одному богу - Атону, а сам, будучи поэтом, стремится освободить искусство от извечных цепей правил и предписаний. В целом же можно сказать, что искусство как средство выражения общества утонченной культуры претерпело эволюцию идеала от холодной строгости времен Хатшепсут до импрессионизма Тутмоса IV и Аменхотепа III, который в свою очередь уступил место маньеризму амарнского искусства, его взрыву жизни и гимну солнцу. Все эти стили достигали своих вершин, потом искусство, миновав «золотой век», начало терять свой уровень, чистоту и свежесть, чтобы в конце концов сойти на нет в последующие периоды истории Древнего Египта, Философская идея творения мира, которая нашла существенный отклик в истории мировой мысли, изложена в «Мемфисском богословском трактате», высеченном около 720 г. до н. э. по приказанию» эфиопского фараона Шабаки на стене из черного гранита. Этот документ восходит к самым ранним временам истории Древнего Египта, когда первые династии основали Мемфис как столицу теократического государства. В отличие от остальных текстов, где творение излагалось в физических терминах (бог отделял небо от земли, порождал влагу и влагу), здесь оно выражается в философских понятиях. Мемфисские мыслители весьма тщательно проанализировали механизм мышления и следующие за ним действия. Органы чувств формируют впечатления, которые, в свою очередь, перерабатываются в сердце, вместилище интеллекта, как уже указывалось выше. Затем сердце инициирует акт воли, желание и воплощает его в действие посредствам слова. Именно таким путем Пта сотворил мир: сначала создал в своем сердце нечто вроде модели мира, потом выразил ее словами, в результате чего оказались вызванные к бытию вещи, люди, животные. Выше отмечалось, что Пта в акте творения мира использовал Эннеаду, причем философы из Мемфиса превратили ее из средства продолжения первобытного дела созидания в саму мысль бога. Ф. Дома так пишет об этом: «Мир стал произведением божественного разума. Если человек был подобием бога, как это уже довольно рано говорили о фараонах, а несколько позже о всех людях, то человеческая мысль становилась способной к пониманию мира. В связи с этим исчезла враждебная неоднородность окружающих человека элементов, приводящих его к гибели. Разум человека может на определенном этапе развития понять, а затем и овладеть миром»100. Позже в «Книге бытия» именно таким способом совершил создание мира Элохим (он словом сотворил многообразие вещей мира). Как бы в подчеркивание этого весьма интересного параллелизм мемфисский философский памятник добавляет: «Таким путем было утверждено и признано, что по мощи Пта превосходит могущество иных богов. Поэтому Пта был удовлетворен, когда сотворил все вещи подобными всем своим словам»101. Подобно эху звучат слова древнееврейского текста: «И увидел Элохим, что все это хорошо». Философские спекуляции мемфисской теологической школы, очевидно, оттачивались и в последующие эпохи, однако об этом не сохранилось достаточно свидетельств. Во всяком случае, только во времена фараонов Рамсесов обнаруживается новая попытка углубить теологию Пта. На стеле Абу-Симбеле, в глубине Нубии, бог Пта перечисляет Рамсесу II все свои заслуги в отношении него: «Я - твой отец, кото99

Daumas F. Op. cit. S. 408. Там же. С. 246. 101 Там же. 100

57

рый тебя родил среди богов. так что твое тело является божественным». Более того, Пта занял место Ра, затем Амона-Ра - ведь он порождает самого фараона и наделяет его всеми божественными свойствами, необходимыми для управления людьми. Он дарит ему все, что нужно для жизни, и передает ему в определенном смысле свою творческую мощь. Он «засевает» горы драгоценными металлами и камнями и подчиняет фараону чужие народы. Этот божественный декрет весьма выразительно указывает на возвращение Пта в эпоху наивысшего расцвета Империи. В период упадка Древний Египет характеризует лихорадочная жизнь: постоянные смены династий, от упадка и развала - к кратковременным подъемам и кажущемуся возрождению. Нестабильность, ожидание прихода завоевателей, смут между владельцами распадающегося на отдельные области государства, вызвали волну небывалого увлечения чудесами, оракулами богов, привели к усилению апокалиптических настроений. Нет ничего удивительного в появлении в эллинистический период новых форм религиозной философии. Самым значительным из них является герметизм; он получил свое название от Гермеса - эллинистического аналога древнеегипетского Тота, писца подземного царства, бога мудрости, изобретателя иероглифической письменности и распространителя всех священных наук. Теологи Гермополя утверждали, что Тот благодаря своему демиургическому голосу и дыханию был создателем мира. Такого рода умозрительные рассуждения о слове очень близки идеям древних греков о Логосе и александрийских евреев о Софии (Мудрости). Понятно, почему Гермес получил свое прозвище Трисмегист («трижды величайший»). Герметическая мысль относится к сфере эзотерического знания, которым владели древнеегипетские жрецы, что давало им власть над обществом (весьма эффективны знания о средствах осуществления контакта с богами и механизмах всеобщего взаимовлияния). Немалую роль в учении Гермеса играет философия, на что обращает внимание французский историк П. Левек, который пишет: «Для Трисмегиста философия - это изучение переплетения подобных взаимодействий и мистических связей (речь идет о взаимодействии воды, земли, воздуха, огня, эфира, определяющих хорошие или плохие воздействия звезд - В.П.), которые симпатия создает между богами и людьми»102. В таком случае мир предстает как органическое единство, функционирующее в соответствии с вечными законами, т.е. мир является «миропорядком» (космосом). Его замкнутое поле регулируется вечно возвращающимся временем, упорядоченное вращение звезд по своим траекториям выступает символом круговращения. Сотворенный из материи и разума человек в миниатюре воспроизводит «космос», его называют «микрокосмом»: «Человек, мой дорогой Амон, знающие называют миром, так как он - часть мировой природы»103. Вот почему человек чувствовал себя защищенным, а посвященный - могущественным (он магическими средствами мог воздействовать на богов). Так как герметизм подводил под магические действия философскую основу, то Гермес Трисмегист стал покровителем оккультных наук. Посвященный обладал способностью достигать единения с богом, вызывать его в необходимых случаях. Жрецы, маги и посвященные благодаря эзотерическому знанию владели частью могущества Гермеса Трисмегиста, что давало им возможность получать еще большее знание, увеличивая тем самым свое могущество. Весьма эффективная взаимосвязь между Могуществом и Знанием характеризовало магическое сознание эллинистического Египта. «Таким образом, египетский вклад в герметизм, - отмечает П. Левек, - был значительным»104. Вполне понятно что в эпоху упадка Древнего Египта возросло значение магии, основанной на философских предпосылках, особенно возросло значение магии во времена, когда Египет превратился в римскую провинцию. После достижения Древним Египтом вершин могущества наступила дальнейшая эволюция этики и морали в религиозном, формалистическом и консервативном направлений. Человек эпохи Нового царства все сильнее чувствовал свою зависимость от закрепощающего его культа, однако он имел еще достаточно сил, чтобы бунтовать против влияния жречества. Символом этого бунта выступает Эхнатон, который устранил влияние жречества на управление страной, ликвидировал все формы религиозного культа и вместо них ввел культ солнечного диска (Атона), солнце же - это добро и любовь, оно вызывает в людях чувство доброжелательности и любви. Смелые и прогрессивные религиозные реформы Эхнатона после его смерти сведись к нулю, сам Эхнатон и его жена Нефертита были признаны «еретиками», их имена постаралась стереть с лица земли. В те времена слова об общечеловеческой этике, патроном которой выступал Атон, были подавлены формалистикой и пессимизмом «Книги мертвых». Для эпохи Нового царство характерны попытки отсечь растущее влияние жречества, в этом были заинтересованы и фараоны. В духе антижреческой реакции написано произведение «Правда и ложь», в нем сатирически изображаются боги, показывается, что они не имеют никакого влияния на жизнь людей. Так как человек живет в мире, где Правда слепа и находится в неволе у Лжи, то в борьбе с ложью можно и нужно использовать хитрость и обман. И наконец. следует отметить тот существенный момент, что именно в древнеегипетской литературе сильна струя гуманизма. Разного рода поучения и духовные биографии воспевали чувство любви, требовали проявление уважения 102

Левек П. Эллинистический мир. М., 1989. С. 155. Там же. 104 Там же. С. 156. 103

58

к родителям, славили милосердие, а еще больше справедливость, норму мира, на которой он опирается, эта морально этическая литература достигла истинного гуманизма. Он до сих пор зачаровывает и привлекает современных людей своей утонченность.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ЧЕРНОЙ АФРИКИ Cпецифика традиционных африканских культур. Гуманистический характер африканских культур. Время и пространство в системе традиционного африканского миропонимания. Африканская концепция человека. Традиционные религии Африки: фетишизм, тотемизм, анимизм, культ предков. Ведовство и чародейство. Полидемонические религии. Политеистические религии. Синкретические религии: афрохристианство и черный ислам. Своеобразие африканского искусства: маски, скульптура, племенная архитектура. Особенности африканского восприятия мифического и исторического времени. Африканская концепция мира. Философия негритюда Л. Сенгора. Этнофилософия А. Кагаме. Своей спецификой обладают и традиционные культуры негритянских народов Африки (или червой Африки), которая состоит в их ориентации на прошлое, это значит, что традиционное африканское мышление выделяет только настоящее и прошлое, пожимаемое, однако, иначе, чем в современной европейской культуре. Так, кенийский ученый Джон Мбити, автор интересной работы «Африканские религии и философия», усматривает специфику традиционных духовных африканских культур в их ориентации на прошлое105. Точнее, сознание африканца выделяет только настоящее и прошлое, понимаемое, однако, иначе, чем в современной европейской культуру. Эти два измерения времени Мбити назвал следующими терминами, взятыми из языка суахили: «саса» – теперь и «замани» – давно. «Саса» – это осознание своего собственного существования, время, в котором сам участвуешь или участвовал: чем старше человек, тем длиннее период «саса». Для общества «саса» является суммой «саса» всех его членов, причем «саса» содержит прежде всего динамическое настоящее, ограниченное будущим и уже прожитым прошлым. Будущее имеет ценность только краткую, нет будущего «самого в себе», мышление о будущем является короткой проекцией «саса» на текущие потребности. Если «саса» представляет собою автономное микровремя, то «замани» – макровремя. «Замани» – это все, что было до этого, это - «кладбище времени», однако данное эффектное выражение кенийского философа не следует понимать дословно, весьма современно, поевропейски. Все дело Все дело в том, что «кладбище времени» является живым, оно постоянно присутствует в африканском настоящем. Эта ориентация на прошлое, постоянное взаимопроникновение саса и замани находят свое выражение в различных сферах традиционных культур черной Африки: в сфере религиозных верований и обрядности, в сфере устной литературы, в сфере искусства и пр. Основным элементом, упорядочивавшим знание о замани в рамках африканской ментальности, является миф, присутствующий в подтексте каждой из этих сфер. В бесписьменных культурах миф играет ту же роль, что и догмат в религиях письменных культур. Африканские мифы объясняют возникновение мира, отношения между человеком и сверхъестественными силами, происхождение первых людей, рас, народов, освящают общественный строй и т.д. Различны формы выражения мифа, он отнюдь не является необходимой повествовательной формой, он прежде всего выражается в ритуале и обряде. Можно выстроить ряд форм выражения мифа в соответствии со следующим иерархическим порядком: от устного изложения, адресованного публике, до «языка молчания» через «язык аналогий»: музыку, ритм танца, картину, метафору, метонимию, символ. Парадокс мифа состоит в том, что он амбивалентен, он должен объяснять, но одновременно уклоняться от ответа, он герметичен и эзотеричен, относится к нечто, что его превосходит. Миф никогда не содержит всей истины о замани, отсюда множество разнородных его версий, что объясняет и определенное многообразие культур Черной Африки в их единстве. Исследования архаического мифа показывают, что в характеризуемом замани далеком прошлом произошло «расщепление мифического на «дикое» и «божественное», которое «сопровождалось огромными усилиями по рационализации картины Вселенной»106. Благодаря этой рационализации в ней была выявлена целостная пространственно-временная числовая модель, имеющая немаловажное значение практическое значение в жизнедеятельности африканского социума. На основе тщательно разработанной числовой символики были увязаны в едином ритмическом потоке жизнедеятельность человека, обрядовые циклы и периоды природы. Одновременно с этим происходило четкое размежевание и противопоставле105 106

См. Rzewuski E. Azania Zamani. W., 1978. S. 13. Иорданский В.Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. М.,1991. С. 313.

59

ние мифической и социально-культурной сфер, когда трудовая деятельность людей перестала рассматриваться как форма контакта с потусторонними силами. Иными словами, налицо разрыв между трудовой и ритуальной деятельностями, что привело к возникновению нового мировидения. Характерным для той далекой эпохи является то, что рождение родо-племенного общества и конец его идеологии в сознании негро-африканцев связывались с деятельностью таких культурных героев, как Кузнец и Змееборец. «Здесь интересно не только объяснение исторических перемен вмешательством полубога-получеловека – идея, которая оказалась удивительно устойчивой, - но и то, что в образах двух героев с выразительной силой были воплощены идеи общественного блага, идеи самопожертвования, составившие сердцевину гуманизма»107. Эти герои выражали общественный идеал той эпохи, который был одним из первых в истории человечества и который был положен в основания африканской культуры. Благодаря своеобразию и выразительности таких ее компонентов, как мифология, фольклор, изобразительные искусства, музыка, она заняла совершенно особое место в культуре всего человечества. В предельно своеобразной форме африканская культура выразила целый ряд общечеловеческих ценностей, прежде всего уважение к человеческой личности. Африканский гуманизм приобретает особое значение в наше время, когда основным мерилом отношений между индивидами и социумами провозглашаются деньги, значительно обедняя тем самым богатую палитру взаимодействия между личностями и культурами. Отечественный исследователь И.Л. Андреев в своей интересной статье «Человек по имени «Деньги»» рассматривает африканский рынок и выявляет изначально благородные черты первозданного традиционного гуманизма, который является наивным и чистым в своей незатейливой простоте. Он приводит фольклорный сюжет самой крупной в Нигерии народности йоруба, называемый «Прорицание»: Мудрость – вот красота человека. Деньги не помешают ослепнуть, Деньги не помешают оглохнуть, Деньги с ума сойти не помешают. В любой части тела гнездятся болезни. Так что лучше пойди и подумай, Пойди и подумай, и выбери мудрость. И жертву принеси, чтоб во всем твоем теле Мир воцарился внутри и снаружи. Другими словами, не человек для денег, а деньги для человека, что приобретает особую значимость в современном мире, когда основным мерилом отношений между индивидами и культурами считаются деньги. Российский исследователь И.Л. Андреев пишет: «Эти первозданные и кажущиеся наивными представления о роли денег в обыденной жизни людей обретают удивительно актуальное звучание в эпоху, когда вещный и тем более золотой эквивалент универсального средства сравнения и обмена продуктов, товаров и услуг на глазах «испаряется» из виртуальных и электронных финансовых и банковских операций. Романтические и религиозные покровы с многих возникших в эпоху индустриализма экономических процессов спали, обнажился их антигуманный смысл. В идеальном, по западным меркам, консорциуме стран «золотого миллиарда» и особенно в его отношениях с остальным миром выявилась денежная доминанта межличностных и международных отношений. Человек как бы существует в роли марионетки всесильных, вездесущих, становящихся невидимыми и незримо все контролирующих денег»108. Именно черты негроафриканского гуманизма, которые являются общечеловеческими, деформированы и искажены современной цивилизацией Запада, теперь мучительно ищут новые, замысловатые пути к «старому» отношению людей друг к другу и к природе не обязательно через деньги, а рядом с ними и по возможности минуя их. Африканская традиционная культура характеризуется единством человека и природа, нерасчлененностью этих понятий и их проявлением в разных ипостасях: в представлениях о перевоплощениях в человека и животных; вере во взаимовлияние мира животных и человека; бережном отношении к воспроизводящим силам человеческого общества, животного и растительного мира; в системе космогонических представлений и антропогенных мифов и т.п. Один из аспектов представлений о таком единстве - понятие времени и пространства, данные о которых применительно к африканским народам совсем или почти совсем не привлекались в обобщающих работах, хотя «сравнение африканского материала недавнего прошлого с представлениями о времени-пространстве других народов показывает, что здесь мы можем наблюдать то, что для Европы, например, уже давно пройденный этап»109. Несмотря на то, что традиционные системы счета времени и понятие пространства в современной Африке уступили место европейским или мусульманским системам, однако они сохраняются в социаль107

Там же. С. 314. Андреев И.Л. Человек по имени «Деньги» // Вопросы философии. 2002. № 11. С. 70. 109 Львова Э.С. Культуры народов Тропической Африки вчера и сегодня: взаимодействие культур и тенденции развития. М., 1996. С. 68. 108

60

ной памяти, и африканские антропологи активно занимаются фиксацией сохранившегося. Принципы различных систем счета времени всегда неразрывно связаны с представлениями о неразрывности природы и человеческого общества, вечном, непрерывном их существовании и беспрестанном круговороте. Самый первый и простой тип систем отсчета времени исходит из географического принципа и наблюдения за природными явлениями и связан с чередованием больших и малых сухих и влажных сезонов. На них основаны циклы хозяйственной деятельности и отсчет событий в повседневной жизни. С этим первым типом систем отсчета времени тесно связаны системы астрономического деления года, которые обусловлены деятельностью охотников, земледельцев, скотоводов и рыбаков, хорошо знающих звездное небо и давно заметивших связь изменений в нем с течением жизни природы. На этих изменениях основывалась хозяйственная жизнь, они фиксировались в системах мировосприятия (иногда в форме поклонения духам, персонифицирующим их). Практически у всех народов важное место в этой системе занимала луна, регулярно меняющая фазы, поэтому новолуния и полнолуния отмечались празднествами, отсчет времени нередко шел в «лунах». В прибрежных районах Гвинейского побережья морские рыболовы закрепляли в памяти приливы, связанные с изменениями «возраста» луны. В зоне Экваториальной Африки не меньшее значение, а нередко и большее, придавалось положению на небе созвездий Плеяд и Ориона - у лагунных народов Кот д'Ивуар они носили названия «Старуха с детьми» и «Рыбак с тремя пирогами» или «Охотник с тремя стрелами». У догон (Мали) большое место в счете времени, как и в системах мировосприятия, занимает Сириус (что породило уже немалую литературу о тайнах древних знаний у народов этого региона). В частности, именно с положением его на звездном небе связан шестидесятилетний цикл, отмечаемый праздником «Сиги». До недавнего времени многие народы Африки пользовались системами отсчета времени, основанными на 2-, 7-, 10- и 70-летних циклах. Другие системы счета времени основываются на принципах социо-политических (по поколениям и возрастным классам или по правлениям вождей или верховных правителей) или торгово-экономических («рыночные» недели от 3 до 8 дней в разных районах континента). В отличие от систем счета времени первого типа, за которыми следили только в быту, этот тип уже представлял собой «историческое время» и зафиксирован в хрониках письменных народов (хауса, амхара, малагаси и др.) и в устной исторической традиции бесписьменных народов. Однако в одних и других типах систем отсчета времени просматриваются общие характеристики, свойственные всем разнообразным системам и основанные на представлении о неизменности и вечности существования природы и человека внутри нее. Это представление выражалось в неизменной повторяемости, или цикличности, выступающей в качестве самой яркой черты всех систем счета времени у всех африканских народов. Вторая общая характеристика систем счета времени - это их сакральный характер, так как смена дней, недель, месяцев, сезонов, лет или многолетних циклов сопровождалась особыми ритуалами и празднествами в честь духов предков, природы, покровителей земледелия, охоты, ремесел, общенародных божеств. У народов Кот д'Ивуар, Ганы (особенно группы акан) это подчеркивалось и особыми «календарными» именами, когда родившиеся в определенный день недели получали соответствующее этому дню имя духа-предка. Сакральный характер носило и понятие пространства, причем «профанные» и «сакральные» зоны на земле не были жестко разграничены, они взаимно проникали друг в друга. Это означает, что не существовало представления о четкой границе между реальным и ирреальным пространством, миром живых и мертвых. Слово «нзе», означающее в современном лингала «земля», изначально охватывало и землю общины, и саму общину, в которую включались и живые, и умершие, ставшие духами-предками, и будущие поколения, т.е. это было единое нерасчлененное понятие. Сакральный характер пространства прослеживалась и в оценках частей света, например, у народов Кот д'Ивуар восток связывался с надеждой, порядком, жизнью, благосостоянием; запад — с несчастьем, голодом, болезнями, смертью, беспорядком (хаосом). Все ритуальные церемонии в деревне начинались с востока, когда, как в случае с новым годом, входы в деревню закрывались, открытым оставался лишь путь с востока. Пространственное положение общин, вождеств, ранних государств, отдельных поселений, усадебкомпаундов также нередко символизировало собой неразрывность человека и окружающего мира, что проявлялось, в частности, в уподоблении телу человека пространственных структур разного ранга. Священные правители доколониальных государств Африки часто олицетворялись в виде посвященных им животных: льва, крокодила, орла, черепахи. Так резиденция муата-ямво (верховного правителя Лунда на территории современного Заира) строится как тело черепахи, где сердце - дворец самого правителя, голова - жилища советников, живот - жен и главных придворных, лапы и хвост - гвардии, ремесленников, работавших на двор. Подобным же образом осмыслялась планировка Фумбана, столицы государства Бамум в современном Камеруне. Иногда в представлении народа правитель олицетворял собой всю землю, и тогда после смерти разные части его тела погребались в разных частях страны. У догон принцип тождества человека и пространства воплощался в планировке всех деревень и отдельных жилищ, так как их селение воспринималось как распростертое с севера на юг тело предка Номмо. Этот народ подчеркивал вечность, а 61

следовательно непрерывное воспроизводство народа-среды-пространства-природы-человека тем, что расположенные в центре селения мелкие святилища и площадки, где днем работали ткачи, вечером проходили встречи, вершился суд, символизировали мужские и женские гениталии. Необходимо отметить, что время и пространство как категории традиционной культуры в современной Африке теряют свое значение, им на смену приходят современные понятия. Однако старые системы еще сохраняются в ряде ареалов, например, у народа фон (современный Бенин) европейский календарь и месяц в 28-31 день дополняются традиционными понятиями об «удачных» и «неудачных» днях, обоснованных древними сакральными системами счета времени. Точно также память об особом понятии пространства сохраняется только в отдельных ареалах, причем даже там, где деревни строятся в соответствии с традиционной планировкой, как у догон, уже далеко не каждый африканец осознает ее сакральный характер. Конечно, в современном городе, растущем совсем по иным принципам, мы не найдем даже памяти об этих особенностях традиционной культуры, однако (возможно, неосознанно) эти черты возникают в планировочных планах строительства новых городов. Своеобразным является африканская концепция человека, связанная с представлениями о жизни и смерти, которые в любой культуре обусловлены системой миропонимания, места человека и социума во Вселенной, рассматриваемый как часть единой Природы. Целью соблюдения ритуалов и обрядов, сопряженных с этими представлениями, является сохранение равновесия и поддержание непрерывности существования в круговороте Природы. Главная идея традиционного африканского сознания состоит в том, что существование человека вечно, что смерть лишь временно прерывает вечное течение существования110. Через какое-то время субстанция человека, находящаяся вне физического тела, вновь возвращается к земной жизни, воплощаясь в новорожденного. Йоруба считали, что дед и бабка возрождаются во внуках, поэтому малышам давалось их имя (иногда как одно из многочленной антропонимической формулы). Показательны такие имена у йоруба, как Бабатунде - «отец придет снова» и Йетунде - «мать придет снова». Естественно, что такое убеждение в вечном круговороте жизни невозможно без представления о некоей вечно существующей субстанции. Такой субстанцией, в отличие от разрушающегося тела, представлялась неразрушающаяся душа. Она в момент смерти покидает тело, и до завершения похоронных обрядов (нередко очень сложных и длительных) существует поблизости, по завершении их она становилась духом и до нового воплощения уходила в мир духов. Понятие о связи бессмертной души и смертного тела у многих народов Африки отличалось немалой сложностью, ибо существовало представление о нескольких душах, по-разному разрушающихся или не разрушающихся вовсе после смерти тела. Наиболее четко зафиксированы эти представления у йоруба (и народов группы акан из Нигерии и Ганы), которые йоруба полагали, что человек состоит из «ара» (тела); «оджиджи» (тени) - видимой части личности, которая исчезает с погребением или разрушением тела: «ийе» (ума, сознания), умирающего вместе с телом; «эми» (жизненной силы, связанной с дыханием), вечной субстанции, при жизни соединяющей человека с миром божеств, а после смерти покидающей тело; «окан» (собственно души), существующей вечно, вселяющейся в момент рождения, а затем возрождающейся в его потомках. При этом «окан» имеет два смысла; это, во-первых, сердце, во-вторых, духовное и невидимое начало, определяющее личность человека: оно включает, по некоторым данным, и «ийе» - ум и «ори ину» - «внутреннюю голову». Кроме того, согласно йоруба, в человеке существуют духи: Олори (хозяин головы) - в голове; Ипори (страж головы) - в больших пальцах ног; Ипин Иджейин - в желудке. Душа «окан» по смерти человека преображается либо в «оджи» - бестелесного духа, обитающего в могиле и ждущего нового воплощения; либо (в случае необычной смерти или невыполненных обрядов погребения) - в «ивин» - блуждающего духа. По представлениям эве и фон, человек состоит из физического тела; тени; души-личности; духовного двойника; хранителя человеческой судьбы. Его физическим воплощением является голова, поэтому неудивительно, что непропорционально большое место занимает голова в традиционной африканской скульптуре. Становится ясным и изображения только голов в искусстве бини и йоруба, так как они верили, что душа или жизненная сила может покидать тело во время сна, а в момент смерти уходит в мир предков, чтобы потом возродиться в потомках (однако для этого необходимо воссоединиться с «тенью»). Как правило, души бесполы, однако чаще всего душа бабки перевоплощалась в девочку, а деда - в мальчика. Иногда проводилось различие между мужскими и женскими душами - так, догоны полагали, что созданные Аммо мужчина и женщина, легшие на контуры, нарисованные Нуммо на земле, получили обе (мужскую и женскую) души. Женская душа находилась у мужчины в крайней плоти, а у женщин мужская - в клиторе в девственной плеве, поэтому обрезание и дефлорация избавляют их от несвойственной полу души. У большинства же народов засвидетельствовано представление о единой душе, которая, однако, по смерти человека может иметь разную судьбу, например, у народов банту бассейна Конго судьба эта либо благоприятна - и душа становилась добрым духом, «бакулу», и впоследствии воплощалась в потомках, либо неблагоприятна - и душа превращалась в бесприютного, зловредного духа «ндоки», очень похожего на русского вурдалака и выпадавшего из цикла перевоплощений. 110

См. Там же. С. 74 и сл.

62

Эта концепция человека зафиксирована в мифологии народов Черной Африки, пронизывающей всю их жизнедеятельность на протяжении тысячелетий. Исследования свидетельствуют о том, что мифология традиционных локальных культур (йоруба, догонов, бамбара, ашанти, готтентотов, бушмен и др.) оказывают огромное влияние на повседневную жизнь африканцев. Все африканские культуры имеют религиозную основу, воплощенную в различных версиях мифа о замани. Традиционные религии черной Африки, подобно любым родоплеменным религиям мира, включают в себя тотемизм, фетишизм, анимизм, культ предков, хотя они и обладают специфическими особенностями111. Как бы ни были разнообразны традиционные религии Африки – анимистические, полидемонические, политеистические, – все они (или большая их часть) обладают некоторыми общими чертами в системе верований, культов и социально-культовой организации. Это прежде всего вера в мистические превращениям связанные с магической силой отдельных лиц. Полноправный член общества, ставший таковым в результате инициаций, превративших его в нового человека; обладатель дурного глаза, колдун, чародей, постигший тайные знания, оборотень (человек-леопард, человек-лев, человек-крокодил и т.п.); член тайного общества; ведун с того света; заклинатель дождя и возжигатель священного огня; наконец, священный царь, в котором воплощается мистическая сила космических масштабов, – все эти персонажи или многие из них известны локальным религиям в разных частях Африки. Они являются объектами специальных культов, призванных регулировать их магическую силу, поддерживая ее, не давая ей иссякнуть, направляя и используя ее на благо людей или (в антиколдовских и антиведовских культах) противодействуя ей. Магической силой, как считается, обладают умершие старейшины – предки живущих африканцевобщинников. Ею наделены и такие производительные силы, как плодородная обрабатываемая земля, вода, крупный рогатый скот, железные орудия земледельца, кузнеца, плотника. Несмотря на распространение христианства и ислама, эти верования сохраняются в традиционных, а иногда и в новых формах, порождаемых современной африканской действительностью. Другой общей чертой является фетишизм: своеобразная форма поклонения культовым предметам (предметы, наделяемые сверхъестественными свойствами), что уже было отмечено у ряда народов Западной Африки средневековыми португальскими хронистами. Третья общая черта – тотемизм, отдельные элементы которого в XX в. обнаруживаются у многих народов Африки. У современных йоруба племена и роды носят названия слона, обезьяны, змеи; у нуэр и динка – черепахи, питона, пчелы; у кпелле – леопарда, шимпанзе, табака, пальмы рафии и т.д. Сохраняется пищевая табуация, тотемические пляски и пр. Имеются и отдельные случаи «тотемического ренессанса», например, в тайных ритуально-магических обществах и религиозных сектах, где животное – тотем (крокодил, змея, леопард) служит и символом новой надэтнической общности, и объектом сакрального почитания. Вера в сверхъестественную общность с животным по-прежнему лежит в основе этих явлений «неототемизма». Четвертой чертой является вера в души и духов – анимизм Истоки анимизма следует искать в ранних человеческих представлениях о покойнике как особого рода фетише – «живом мертвеце», по выражению археолога М. Эберта, а также в соответствующей погребальной практике. Например, согласно верованиям рукуба (Нигерия), перевоплощение (реинкарнация) души умершего не может произойти до тех пор, пока не исчезнет трупный запах: считается, что для этого должно пройти семь лет. Среди наиболее зрелых форм африканских анимистических верований, в образовании которых участвовали и отдельные тотемические элементы, выделяется культ предков. Вера в то, что умершие оказывают влияние на жизнь своих потомков и служат гарантами их земного благополучия, является характерной чертей большинства традиционных религий Африки. Обряды, совершаемые в честь ушедших сородичей, занимают едва ли же самое заметное место в культовой практике многих африканских народов, можно сказать, что ни одно сколько-нибудь значительное событие в жизни коллектива не обходится без принесения «жертв» предкам. Парадокс современной ситуации заключается в том, что мировые религии в известной мере способствовали консервации культа предков в Африке, прервав процесс его «естественного умирания». Более того, в некоторых христианско-африканских церквах (например, в кимбангизме) культ предков переживает свой «ренессанс». Представляют интерес такие формы африканских традиционных религий, как ведовство и чародейство, которые весьма крепко слиты с другими верованиями. По представлениям африканцев, ведуны обладают врожденной вредоносной силой, субстанцией, которая позволяет им наводить порчу, не совершая магических обрядов, не применяя заклинаний, не употребляя снадобий, иными словами, акт ведовства – это психический акт, акт сознания. Колдовство же – это совокупность магических обрядов, приемов, способов, с помощью которых верующий человек стремится оказать воздействие на других людей, явления природы, ход событий. Колдовство может быть благотворным, направленным на благо общины, или же вредоносным, т.е. причиняющим вред людям. Вредоносное колдовство и называется «чародейством», а люди, занимающиеся вредоносным колдовством, – соответственно «чародеи».

111

См. Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1986.

63

Ведунов и чародеев ни в коем случае нельзя путать со знахарями, гадателями, жрецами и прочими служителями культа. Этнографы – африканисты (М. Фортес, Е. Дитерлен и др.) пришли к выводу, что если служители культа – это официальный, узаконенный и контролируемый обществом канал связи с потусторонним, то ведуны есть символ неконтролируемого, незаконного вторжения нечеловеческого в человеческий мир. Иными словами, вера в ведунов – не что иное, как вера в существование среди людей тайных носителей зла, чья человеческая оболочка – не более чем личина, скрывающая их истинную «нечеловеческую» сущность. Можно сказать, что ведун, по представлениям африканцев, – это «чужой», враг, скрывающийся под маской «своего». В современной Африке ведовство и чародейство все еще оказывает влияние на сознание большинства людей, сильнее в деревне, слабее в городе. Не исключено, что образ ведуна – «внутреннего врага» может возродиться на более высоком уровне – на уровне противопоставления одних наций («мы») другим нациям и народам («они»). Но это возможно лишь при достижении высокой степени государственной и национальной консолидации и интеграции. И наконец, общим для традиционных религий черной Африки являются обряды и инициации, представляющие собой ритуальный символический элемент жизни общества на ранних ступенях их развития. Прохождение каждым африканцем соответствующего этапа жизненного цикла отмечают различные обряды, связанные с его рождением, возмужанием, женитьбой, рождением его детей, наступлением старости и, наконец, смертью. Все эти обряды в большей или меньшей степени окрашены религией, что предполагает элементы карнавальности. У ряда африканских народов инициации стали частью системы тайных и полутайных обществ. Недаром термин поро, обозначающий инициации у сенуфо, стал названием одного из наиболее распространенных в Западной Африке тайных обществ. Собственно говоря, не всегда легко определить, имеем ли мы дело с системой половозрастных групп или с системой тайных мужских и женских союзов, так как между ними много общего и существует широкая гамма переходных и промежуточных форм. Можно лишь сказать, что система половозрастных групп и ступеней, связанных с инициациями и ранними религиозными культами, распространена в Африке шире, чем тайные и полутайные общества. Последние характеризуют в целом более развитые полидемонические и политеистические религии. Некоторые народности Черной Африки исповедуют религии, которые кроме культа духов, или демонов, включают в себя и другие формы религии. К ним применяют название «полидемонические религии», содержащие в себе указание на весьма существенный их элемент и вместе с тем противопоставление этих религий политеистическим по признаку того же элемента – почитание демонов, но еще не богов. Полидемонические религии, исторически соответствующие доцивилизиционным обществам, почти повсеместно распространены в Африке южнее Сахары (кроме ее северней полюсы, примыкающей к Сахаре и Аравийскому полуострову). Дальнейшее развитие полидемонических религий в различных частях Африки было в общем обусловлено одними и теми же процессами: генезисом государства в форме священного царства; зарождением очагов цивилизаций с примитивными храмами и жречеством; синкретизмом с мировыми религиями. Эти процессы взаимосвязаны и порой даст неожиданный эффект. В качестве примера можно привести развитие образа Оманы в Руанде и Бурунди, а также у соседних с ними народов Танзании. В исследовании местных текстов, опубликованном бельгийским этнографом Р. Буржуа, Имана – это неопределенная магическая сила, это некоторые табуированные животные, это священный царь, его регалии, одухотворенная природа. В сознании руандийцев XX в. Омана не является богом, а предстает в виде «великого духа». Если бы не быстрое распространение христианства, то Имана и другие великие духи, каждый со своим воинством младших духов и собственным культом, могли превратиться постепенно в богов политеистических религий. Хотя в целом политеистические религии мало характерны для Африки (в северной ее части они исчезли еще на заре средневековья, а в тропической, южной и островной частях не получили, за немногим исключением, развития), историческое значение этих религий не следует приуменьшать. Ведь они связаны своими корнями с африканскими культурами Западного Судана, района Бенинского залива, а также Буганды. В настоящее время политеистические религии вытесняются христианством и исламом, но их все еще исповедуют (иногда в системе двоеверия) такие многочисленные и развитые народы, как йоруба, эдо, фон, эве, бамбара, догоны, моси и некоторые другие. Политеистические религии йоруба, фон и родственных им этносов Бенинского залива были перенесены африканцами-рабами на восточный берег Атлантики, в Бразилию, Гвиану и антильские страны и до сих пор сохраняются здесь, трансформированные в синкретические культы. В ряде африканских стран – Буркино Фасо, Того, южные части Нигерии, Мали и Уганды – местные политеистические религии (наряду с культом священных царей) играют важную идеологическую роль как одна из идейных основ традиционализма. Как известно, практически все ныне существующие религии синкретичны. Однако в Африке, где на протяжении последних двух тысячелетий и даже последних веков происходило развитие цивилизаций, синтез культур и религиозный синкретизм идут на глазах современной науки в беспрецедентно широких масштабах и самых разнообразных формах, притом бурно и стремительно. Все это разнообразие форм и типов религиозного синкретизма образует несколько духовных комплексов: синкретизм ислама с традиционными религиями банту Восточной Африки; синкретизм западного христианства с традиционными 64

религиями Восточной, Центральной и Западной Африки, заимствованные у арабов и синкретизированные на африканской почве комплексы астрологии и геомантики (у йоруба Нигерии, у малагасийцев Мадагаскара и др.) и т.д. В результате синтеза западного христианства с традиционными африканскими верованиями в начале XX в. возник кимбангизм. В нем переплетаются такие элементы христианства, как крест, исповедь и мессианство, и традиции старых африканских религий, традиции фетишизма и анимизма, прежде всего культ предков. Кимбангизм дал сильный импульс развитию различных афрохристианских движений. Афрохристианский комплекс характеризуется большой динамикой развития, черный колосс только пробуждается от многовековой летаргии и ищет собственный путь. Он верит в ценность цивилизации, моторизации, даже в ценности светской культуры, а также в значимость социальных реформ, однако не отказывается от веры в духов. Заслуживает внимания и синкретический комплекс ислама с традиционными религиями, например, банту. Если последователи ислама придерживается строгого монотеизма и обращаются к Аллаху, то банту верят в Хунту и обширный мир духов. У первых играет существенную роль пророк Мухаммед (Магомет), в африканских же религиях типа банту эту роль выполняет чародей или же глава рода (в отношении к миру духов), мусульманин должен выполнять ритуальную молитву и поет, африканец же обязан приносить жертвы и просьбы своим предкам и духам. Функции мусульманского муллы у банту соответствуют функциям знахаря, мусульманские же народные практики (обращение к астрологии, использование амулетов и пр.) – магическим обрядам и приемам африканцев. Благодаря этим подобиям африканский анимизм сливается с исламом на Африканском континенте в единое целое, называемое условно черным исламом. В эти сложные комплексы синкретизма типа афрохристианства или черного ислама входят не только религии как таковые, но и их отражение в мифологии, фольклоре, поэзии, драматургии и театральном искусстве, музыке, архитектуре, изобразительном искусстве. Синкретизм явился следствием явного и тайного двоеверия (христианство, ислам, иудаизм, с одной стороны, местные традиционные религии – с другой) и расцвел особенно пышным цветом в очагах самобытных африканских цивилизаций: эфиопской, западно- и центральносуданской цивилизаций и протоцивилизаций народов группы ква, протоцивилизаций народов банту, а также в малагасийском очаге. Не менее своеобразно и негритянское искусство, которое проявляется в следующих характеристиках. Прежде всего, африканское искусство является тотальным искусством форм Черной Африки, которые взятые вместе или в отдельности отличаются от форм искусства других частей мира. Например, не спутаешь маску Баконго с японской маской театра Но или бронзу Ифе с произведением Бенвенуто Челлини. Другой характеристикой африканского искусства служит то, что танец (как балет), произносимая драма и музыкальный концерт, выступающие в виде отдельных жанров в мире европейского искусства, не различаются четко между собой. Ведь некоторые виды празднеств и других торжеств традиционной Африки носили театрализованный характер. Эти празднества, как правило, проводившиеся в связи с определенными событиями, носили религиозную окраску и имели неисчислимые социальные и экономические последствия. По существу, сложность четкого выделения указанных жанров в африканском театральном искусстве состоит в том, что «драматические» моменты являлись частью полотна широчайшего жизненного опыта. Еще одна из основных характеристик африканского искусства состоит в том, что оно коренится в повседневной жизни. Это проявляется в том значении, которое придается таким обыденным предметам, как чашки, выдолбленные тыквы, табуреты, посуда, гребни, ножи, копья, шкуры животных, расписанные в различных декоративных стилях. Все они находят практическое применение, и знающий, посвященный видит в них не только слияние предметов искусства с повседневной жизнью, он также может прочесть послания и духовные символы, зашифрованные в характерных узорах, украшающих каждый отдельный предмет. В еще большей степени это относится к ритуальным предметам, маскам и скульптуре, которые в Европе обычно рассматривается как чисто декоративные. В Африке же они составляют неотъемлемую часть верований и в качестве таковой же являются привилегией узкого круга посвященных, а принадлежат всей общине112. Африканское искусство существует в связи с повседневным отношением к жизни, использующим символы для защиты от дурного глаза и вторжения «неведомых», чуждых сел, злых или добрых. Перед нами подход африканца к произведениям искусства как к фетишам. Его хорошо уловил Пикассо в тот самый момент, когда он впервые соприкоснулся с африканским искусством во Дворце Трокадеро: «Я понял, для чего негры использовали свои скульптуры. Зачем было творить именно так, а не как-нибудь иначе? В конце концов, они же не были кубистами! Ведь кубизма просто не существовало... Но все фетиши использовались с одной целью. Они были оружием. Чтобы помочь людям не попасть вновь под влияние духов, чтобы помочь им стать независимыми. Это орудия. Придав духам форму, мы обретаем самостоятельность.

112

См. Громыко Ан.А. Маски и скульптура тропической Африки. М., 1985.

65

Духи, подсознательное (об этом в те время не очень-то рассуждали), эмоции – все это вещи одного порядка». И наконец, общими характеристиками произведений африканского искусства являются: сильный, драматический экспрессионизм, отсутствие натурализма и острые, угловатые формы. Талантливый искусствовед В.Марков отмечает, что африканский художник лепит свободные и самостоятельные массы; связывая их, он получает символ человека. Игра тяжестями, массами у художника-негра поистине разнообразна, бесконечно богата идеями и самодовлеюща как музыка. Символика реального передана убедительно, черты людей и богов характерны. «Посмотрите на какую-нибудь деталь, – пишет он, – например, на глаз, это – не глаз, иногда, это щель, раковина или что-нибудь ее заменяющее, а между тем эта фиктивная форма здесь красива, пластична – это мы и назовем пластическим символом глаза»113. Искусство негров обладает прямо неисчерпаемым богатством пластических символов, нигде нет реальных форм, формы совершенно произвольны, обслуживают реальные потребности, но пластическим языком. Необходимо обратить внимание на еще одну характеристику искусства Червой Африки, а именно: искусство является исключительно делом мужчин. Маски, повсеместно используемые в Африке в развлечениях, танцах и обрядах, принадлежат только мужчинам и их, подобно ритуальным предметам, женщинам запрещено касаться. Сейчас нам известно значение многих масок. Так, маски с берега Слоновой Кости (племя сенофо), на которых видим комбинацию анималистических форм: пасть гиены, клыки дикого кабана, рога антилопы, хвост хамелеона, образующие целое, означают хаос в мире. Тайные негритянские союзы использовали маски во время выполнения своих судебных церемоний. Сидящая фигура из Заира, называемая «бванга», представляет бога различных сил. Когда ее носят в ходе ритуальной процессии, то на нее навешивают магические символы, а над жертвой совершают кровавый ритуал над животными. Архитектура африканских племен самая различная. К самым интересным ее образцам относятся дома из глины и хвороста, типичные для окрестностей озера Чад. Их происхождение до сих пор не выяснено: то ли их архитектура принесена из древнего Средиземноморья, а может быть и наоборот? Может быть они в I тыс. до н. э. оказали влияние на греческую архитектуру, лучшим примером которой является гробница в Микенах. В Дагомее глиняные дворцы, великолепно сконструированные, окружены колоннами, поддерживающими крышу; они напоминают древнеегипетские дома. И, наконец, нет нигде в мире ничего подобного Большому Зимбабве, который не вполне удачно нарекли «эллиптическим храмом»: длины наружной стены, окружающей все сооружения, – 300 м, высота – до 9 м, толщина у оснований – 6 м, наверху суживается до 3 м. На сооружение «эллипса» ушло почти 900 тысяч каменных блоков, что соответствует 22,5 миллионам «европейских кирпичей», весь же «храм» весит минимум 100 тысяч тонн. Руины Великого Зимбабве имеют чисто африканское происхождение и относятся к средневековью, вопреки мнению расистов от науки. Существенным для всех рассмотренных выше специализированных сфер африканской культуры является то, что они пронизаны мировоззренческой концепцией, основанной на взаимоотношении «саса» и «замани». Дж. Мбити широко развил свою концепцию, придал ей ключевое значение во всем своем выводе об африканских религиях и философиях. Важно то, что это сделал именно тот ученый, которого нельзя упрекнуть в европоцентристской или российской интерпретации африканской ментальности. В контексте его теории гораздо легче понять обусловленность африканской и истории, и современности. Так, исследования африканских ученых Бубу Хама и Ки-Зербо проблемы восприятия традиционными обществами исторического процесса показывают, что африканцы различают мифическое и социальное время, что они представляют себя субъектами исторического процесса и, наконец, что историческое время у них векторно направлено114. Приводимые ими примеры нетривиальны: так, титул традиционного правителя моси (Верхняя Вольта) Моро-наба, т.е. Владыка мира, служит доказательством представления о социальном времени, а магическая инвокация у сонгаев подается как символическое отражение векторного направления исторического времени. Действительно, человек – историческое существо, и африканец не является исключением из этого правила. Как и во всех других частях мира он творил свою собственную историю и свою собственную идею о ней. На фактуальном уровне основания и продукты этой творческой способности являются перед нашими глазами прежде всего в форме методов аграрной культуры, поварского искусства, фармакологии, законов общины, политических организаций, произведений искусства, религиозных церемоний и высоко развитых правил этикета. На протяжении многих столетий африканцы оформились в независимое общество, которое своей жизнедеятельностью свидетельствует об опоре на их исторический гений. Эта история, которая вошла в бытие эмпирического априори, была осмыслена и интериоризована апостериори как индивидами, так и социальными группами. Таким образом, она стала интеллектуальной системой отсчета, духовной и эмоциональной властью, разумом и моделью для живущих. На первый взгляд, что подтверждается многочисленными этнологическими исследованиями, кажется, что африканцы погружены в мифическое время, в безбрежном океане без берегов и суши, тогда как 113 114

Марков В. (Матвей В.И.). Искусство негров. Пг. 1919. С. 38. См.General History of Africa. L., T. I. P. 43-45.

66

другие народы мира движутся по проспекту истории, отмечаемому семимильным прогрессом. Это верно, что миф, воображаемая репрезентация прошлого, часто доминирует в африканских концепциях мира. Настолько сильно это доминирование, что выбор и значимость реальных событий, зачастую подчиняясь мифической модели, предопределяют даже большинство прозаических действий правителя или народа. Миф в маске древних обычаев управляет также историей, что тоже оправдано существующими реалиями на протяжении тысячелетий. Из этого контекста следует две существенные характеристики африканского исторического мышления: его вневременность и его существенно социальный аспект. Здесь время является не длительностью, оно выступает как проявление индивидуальной судьбы, представляет собою ритм дыхания социальной группы115. Его неправомерно представлять в виде реки, текущей в одном направлении от известного источника к известному стоку. В промышленно развитых странах даже христиане проводят четкое различие между концом мира и вечностью. Это обусловлено тем, что, во-первых, Новый завет проводит различие между этим мимолетным миром и грядущим миром и, вовторых, по многим причинам человеческое время оказалось во всех намерениях и целях секуляризовано. Однако, в целом можно утверждать, что концепция традиционного африканского времени включает и инкорпорирует вечность в обоих направлениях. Прошлые поколения не потеряны в настоящем, ибо в своем собственном пути они остаются современными, они имели решающее значение на протяжении своей жизни. Прошлое может оказывать прямое воздействие на настоящее посредством религии и жреческих действий в качестве агентов по делу, которое необходимо решать сейчас. В африканской концепции мира время является символом власти, так как вождь племени или царь народа выступает смертным вместилищем бессмертной власти. Поэтому властитель сочетает в своей собственной персоне как мифическое время (он – воплощение культурного героя), так и социальное время, рассматриваемого в качестве источника жизненности группы. Смерть царя представляет собою разрушение времени, которое останавливает деятельность и социальный порядок и все проявления жизни: от смеха до обработки земли и сексуальной связи между людьми и животными. Междуцарствие есть пауза во времени, и только приход другого царя возрождает социальное время, что возвращает народу жизнь. Все есть вездесущее в этом вневременном времени анимистического мышления, где часть репрезентирует и может выражать целое. В Черной Африке всеобъемлющая концепция мира свидетельствует о том, что время является ареной, на которой человек всегда ведет борьбу против истощения и за увеличение своей жизненной энергии. Это – основная черта африканского анимизма, когда время рассматривается как замкнутое пространство, где населяющие мир силы заключают выгодные сделки. «Идеал как индивида, так и группы состоит в защите себя от любого убывания жизненной энергии, чтобы улучшить свое здоровье и силы, размеры своих полей и стад, увеличить число своих детей и жен»116. Такая концепция времени, несомненно, является динамичной и прекрасно выражает исторический процесс посредством своего социального аспекта. Заслуживает внимания то обстоятельство, согласно которому истоки концепции линейного времени лежат в социуме, где действует человек с его психобиологическими параметрами. Действительно, психобиологические характеристики человека константны в разных культурах, они являются субстратом для символического развертывания социальных и культурных процессов. Здесь интересные результаты получены исследователями, относящимися к британской школе этнографии. Ее основная интерпретация этих данных такова: социальная структура первобытных обществ есть функция социальных отношений, их социальная организация – конкретная временная реализация этой функции. Согласно В. Тернеру, социальный конфликт представляет собой нормальное общественное явление, которое отражается в психике человека в виде повышенного эмоционального фона и фиксируется в культуре цветовой символикой, связанной с характеристиками человеческого тела117. Это означает, что культура опосредует не только интегративные, но и разрывные, «раздорные» социальные конфликты. Поэтому миф и ритуал по своей сути не столько медитативно-конъюнктивны, столько дизъюнктивны, во всяком случае их сочетание лежит в основе диалектики социокультурных процессов. В данном случае В. Тернер исходит из идеи А. Ван Геннепа о том, что миф описывает пограничное состояние социальных отношений, когда не действуют нормы культуры. Отсюда вытекает трехчленность ритуала: разрушение норм – промежуточное состояние – восстановление в новых нормах. Промежуточное состояние ритуала – особая реалия, описывающая особое сочетание, когда индивид или группа «ни здесь, ни там, ни на грани», что отражается в сознании и соответственно в цветовой символике, имеющей троичную классификацию. Троичная классификация моделирует универсум согласно структуре психического переживания социального конфликта – «до» - «во время» - «после». Ей противостоит дуальная классификация – символизатор нормирующего социального начала. В результате наложения бинарной структуры социального опыта на тернарную структуру биопсихического опыта человека, когда во время ритуала на основе инструкции принимается однозначное решение, становящееся новой социальной нормой. Можно 115

См. Там же. С. 44. Там же. С. 49. 117 См. Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983. 116

67

сказать, что если социум дуален, то психика тернарна, что лежит в результате их взаимодействия приводит к концепции линейного времени. Социальная драма разворачивается на основе взаимодействия бинарных (противоположных) отношений, они же переживаются в тернарной схеме. «Раздорные», разрывные социальные функции, социальный опыт, обнаруживающий пустоту всех кодов, множественность опыта, требующая зоны молчания, где генерируются новые идеи новая практика. Вот здесь и возникает концепция нового, социального: прошлое, настоящее и будущее. Интеграция коллектива, интегративные функции социального являются основой статического и циклического времени, «раздорные» социальные функции – в основе линейного времени, дециклизации социального времени. Именно циклическое и линейное социальное время лежит в основе того фундаментального эмпирического факта, что такие выдающиеся мыслители XX столетия, как Л. Сенгор и А. Кагаме смогли основать два важнейших течения африканской философии. Оба они выступали одновременно в различных ролях: поэт, философ, ученый, общественный деятель, их перу принадлежит большое число работ различного жанра, однако нас интересует тот момент, что они сумели воссоздать различные варианты философского мировоззрения посредством реконструкции тысячелетней африканской мысли в ходе диалога с греко-латинской культурой, привлекая концепции западной философии. Выше отмечалось, что Л. Сенгор выступает духовным отцом одного из интересных и противоречивых явлений в духовной жизни Тропической Африки XX века, - негритюда, хотя корни его уходят в XIX век, в котором основы негритюда были заложены Эмме Сезером, поэтом с Антильских островов. Заслуга Л. Сенгора состоит в том, что он дал интегральное определение негритюда как квинтэссенции африканского мировоззрения, как зеркало африканской культуры, отличающейся от философских систем и учений Запада (развернутая характеристика негритюда была изложена в первом разделе). Философия негритюда весьма рельефно проявляется в искусстве, образах жизни и мышления культур Черной Африки. В определениях негритюда Л. Сенгор стремится интегрировать такие подходы, как онтологический, гносеологический, эстетический и социально-философский. Это обнаруживается его трактовке негритюда, как аффективного, эмоционального отношения к миру, неевропейского его видения, квинтэссенции негритянской культуры. Он считает, что в диалоге негро-африканской культуры с португальской и бразильской (Бразилия была колонией Португалии) следует принимать во внимание негритюд как совокупность ценностей негро-африканской цивилизации. Иными словами, речь идет о синтезе греко-латино-европейской цивилизации с африканской, что дает возможность воплотить в реальность идею создания вселенской цивилизации. Отталкиваясь от идеи Шейка Анта Диопа об Африке как прародительнице античной культуры, когда она воздействовала посредством Нубии и Египта на Греко-римский мир, Л. Сенгор утверждает, что «произведения негритюда существуют уже 2000 лет»118. Ведь африканский стиль мышления выражается прежде всего через искусство, через образ-символ, на что обращается внимание в его трудах «Негроафриканская эстетика» и «Психология негро-африканца». Не лишне отметить, что это фундаментальное обстоятельство отмечено в труде В. Маркова «Искусство негров» боле восьмидесяти лет назад: «Искусство негров обладает прямо неисчерпаемыми богатствами пластических символов; нигде нет реальных форм, формы совершенно произвольны, обслуживают реальные интересы, но пластическим языком. Таким способом негр передает весь свой мир представлений и ощущений. Такого рода символика, подчас интуитивная, подчас спекулятивная, но всегда творческая, и мы – европейцы – можем только завидовать способу мышления, создающему такое богатство форм. Имея подобный язык, негру не нужно знать законов организма, его пропорций, анатомии, лепки, движения, - он без них находит более целесообразное средство передачи своих душевных побуждений. Этот язык, трудно постижимый и утерянный современной культурою, очень ценится художниками нового направления. Негры же по сей день сохранили этот дар пластического мышления и обладают поразительным талантом и изобретательностью в создании поражающих нас новых и новых прекраснейших пластических символов»119. Поэтому заслуживает внимания мысли Л. Сенгора о заслугах африканской культуры, ее вкладе в мировую культуру, о многих особенностях африканского искусства, и более того, его значимости в функционировании культуры как видения мира. Однако устойчивый стереотип негроафриканца мешает ему в ряде случаев адекватно оценивать и вклад неафриканских культур, прежде всего европейской, не пребывать в состоянии экзальтации негро-африканских ценностей и видеть реальные пути становления философской мысли в странах Черной (Тропической) Африки. Идея специфичности африканского способа познания и видения мира проходит красной нитью через все его труды (статьи и речи), посвященные негритюду. Например, в своей речи «Памяти Тейяра де Шардена» (1965) он отмечает, что учение Тейяра помогло ему открыть «свою истину», а именно - преодолеть «ложную антиномию» духа и материи через свою концепцию панпсихизма универсума, специфическую идею бога, который является антропоцентрическим и который выступает в качестве центра центров, притягивающий к себе все человеческие центры. Согласно Л. Сенгору, такое «открытие» Тейяра соответствует негро-африканской онтологии, в которой 118 119

История современной зарубежной философии. Т. 1. С. 427. Марков В. (Матвей В.И.). Указ. соч. С. 38.

68

бог является силой, из которой все проистекает и в которой пребывает все существующее. Он считает, что тейярдизм следует считать одним из теоретических и мировоззренческих источником негритюда не только в плане трактовки бога, но и социализации человека, и идеи необходимости движения к планетарной цивилизации через диалог культур, а также близости его концепции к «философии банту» П. Темпельса120. Существенно то, что Л. Сенгор в своей речи высказывается за диалог цивилизаций на основе прежде всего общечеловеческих ценностей, ибо для сотрудничества людей нужна не ненависть, а любовь. В своей речи в университете Бахиа (Бразилия) Л. Сенгор подчеркивает мысль о том, что африканской философии нужен рационализма Декарта с его дискурсивным мышлением, что для третьего мира все это крайне необходимо, ибо дискурсивный разум лежит в основе науки и технологии. Однако не менее важной оказывается и роль интуитивного разума, так как он лежит в основе религии, философии, литературы и искусства. Исходя из этого новая вселенская цивилизация (в данном случае в форме синтеза негритюда и латинства) должна обязательно держаться на этих двух типах разума. Ведь вселенская цивилизация предполагает не поглощение национальных культур, а их взаимодействие через диалог, поскольку жизненность бразильской нации (равно как и американской и ряда других) обусловлена исторически происшедшей метисизацией рас. Развивая тему о мышлении через образы по аналогии, характеризующем африканскую философию, Л. Сенгор подчеркивает, что вся «новая европейская философия», начиная с А. Бергсона и кончая Тейяром де Шарденом и М .Хайдеггером, мыслит скорее образно-метафорически, чем концептуально. Таким образом, в философии негритюда зафиксирована склонность негроафриканцев выражать себя преимущественно через аналогические образы и меньше - через понятия. Ведь негры, подобно всем другим народам, в познании природы и воздействии на нее используют, выражаясь словами Аристотеля, три вещи: чувства, разум и желание. Об этом же идет речь и «Размышлениях» Декарта, однако необходимо принимать во внимание глубокую чувственность негроафриканцев, их «эмоциональную мощь» (Л.Сенгор). В данном случае философия негритюда исходит из концепции Леви-Брюля о том, что нельзя ни одному этносу отказать в логическом мышлении, подчеркивая такую особенность негро-африканского мышления, как господство мистической эмоции, посредством которой осуществляется диалог между человеком и невидимым (богом). Утверждается, что «сущность африканской духовности состоит в ощущении того, чтобы рассматривать себя одновременно как образ, модель и составную часть мира в циклической жизни», в которой моральная и мистическая жизнь являются ее двумя важнейшими аспектами, главными измерениями «черной души»121. Связь африканца с трансцендентным богом осуществляется посредством религии, ибо человек является высшим существом по отношению ко всему существующему, однако выше его стоит бог. Не менее существенным в системе философии негритюда является положение, согласно которому у негра «духовность укоренена, воплощена во плоти» (Л. Сенгор). Философии негритюда присущ специфический стиль размышления, созвучный стилю философствования М. Хайдеггера, что проявляется в следующих случаях. Во-первых, негроафриканец отдает предпочтение мышлению через абстракции тогда, когда ему приходится встречаться с конкретными проблемами материального и технического порядка, т. е. когда речь идет о господстве над природой. Во-вторых, к понятийному стилю мышления негроафриканец обращается и тогда, когда ему приходится иметь дело с объяснением и комментированием художественной, религиозной и философской мысли. В-третьих, иная ситуация складывается в случае выражения Прекрасного, Блага, Бытия, в схватывaнии сущностных реальностей, в том числе и сущности самого человека, тогда негро-африканский человек (L'Homo Niger) использует язык поэзии, на манер греков, Хайдеггера, а также символические образы, аллегории, метафоры. Философия негритюда определенным образом касается современной западной философии, что проявляется в подчеркивании ее двойного упадка, или перерождения. С одной стороны, сама философия сокращается подобно шагреневой коже из-за позитивистских предрассудков, когда говорят, что не только «Бог умер» (Ницше), но и «человек умер» (М. Фуко), с другой – налицо сужение самого объекта философского познания. Отношение между философией негритюда и западной философией противоречиво, так как признается диалог в рамках взаимодействия, но при условии сохранения за африканской философией способности интегративно, через ситуацию, в основном мистическую, схватывать мир. В этой связи в философии негритюда выделяется следующая типологию философий: 1. Мистические философии человека и его самопознания для осознания своей истинной природы и идентификации с абсолютом (примеры: индуизм» буддизм, даосизм, африканское видение мира, дзэн). 2. Пророческие философии, исходящие от Бога, и его откровения человеку с целью, чтобы его заставить участвовать в непрерывном творении вселенной (примеры: учение Заратустры, иудаизм, христианство, ислам). 3. Критические философии, ограничивающиеся познавательным актом и опирающиеся на дуализм субъекта в объекта. Из этой типологии видно, что основными чертами негро-африканской философии являются, вопервых, религиозно-мистический характер, во-вторых, интуитивная направленность, в-третьих, целостный 120 121

См. История современной зарубежной философии. Т. 1. С. 428. Там же. С. 429.

69

взгляд на мир, противоположный декартовско-европейскому дуализму субъекта и объекта, в-четвертых, чувственность, ритмичность, выражаемые через символические образы и мифы, в-пятых, диалектичность единства и разорванности интуитивного и дискурсивного, интуиции и логики, в-шестых, практический характер мышления, ибо познание мира осуществляется посредством мифа, символических образов, которые для превращения в действие нуждаются одновременно в переводе на абстракции и художественную практику, в-седьмых, поливалентная логика, или суперлогика негритянского искусства. Именно эти основные черты философии негритюда может служить фундаментом для ее диалога с современной западной эпистемологией16. В рамках философии негритюда, скорректированной в духе ее движения в сторону идеи диалога и взаимодополнительности культур, следующим образом формулируются исходные позиции, с которых можно и должно вести диалог с западной философией. Таких позиций можно насчитать всего семь. Вопервых, в качестве некоторой общей исходной позиции выдвигается тезис о негро-африканской мысли как категориальной и классификаторской. Представляет интерес, что такого рода характеристика этой мысли дается и в работе французского философа А. Морье «Философия Черной Африки», первое издание которой вышло в 1975 году, а второе - в 1985 году, хотя в ней имеются и существенные расхождения с основными положениями философии негритюда. Во-вторых, африканская мысль рассматривается как глобальное видение мира через динамическую диалектику. В-третьих, африканская мысль чувственна не количественно, а качественно. В-четвертых, несмотря на целостное видение мира, в нем существует сдвиг, несовпадение между обозначающим и обозначаемым, сознательным и бессознательным, другими словами, прерывность. В-пятых, значительное место в структуре негро-африканской мысли и всего жизненного универсума занимает феминизм. В-шестых, человек выдвигается на центральное место в универсуме: бог сам нуждается в человеке, ибо последний выступает как бы воссоздателем, сотворцом универсума. Вседьмых, в основе бытия лежит жизненная сила, энергия122. В философии негритюда можно обнаружить идеи, созвучные взглядам древнегреческих философов (Фалес, Эмпедокл, Левкипп, Сократ, Платон и особенно Аристотель), к которым относится обращение к мифу, образам и мышлению по аналогии, наличие философии морали и метафизики одновременно, симбиоз интуитивного и дискурсивного разума, признание одного или нескольких элементов, как первой причины или субстанции. Анализ «Метафизики» Аристотеля показывает наличие в ней много такого, что дает определенное основание рассматривать негро-африканскую философию в смысле первых греческих философов, куда почему-то включается и Аристотель, хотя последний завершает греческую философию и является родоначальником европейской философии от Декарта и Юма до Хайдеггера и Шардена. Это нужно для того, чтобы показать, будто негро-африканская философия тоже представляет собою метафизику, так как в философии негритюда внимание акцентируется на духовной субстанции в «Метафизике» Аристотеля и полагается, что она является конечной причиной и целью бытия. Философия негритюда вобрала в себя и основные положения труда Аристотеля «Топика» относительно двух видов рассуждений: индукции и дедукции (силлогизма) с учетом специфичности негроафриканского мировосприятия. Ведь как люди опыта негроафриканцы пользуются главным образом индукцией, чтобы мыслить и рассуждать на основе чувственности. Однако они не избегают пользоваться и дедукцией (силлогизмом), хотя и специфическим образом, когда, например, банту формулируют в силлогизме лишь первую посылку, вторая предполагается имплицитно. Здесь аргументация исходит из следующих заключений: во-первых, каждый народ предпочитает ту или иную форму умозаключений, особенно способ их выражения, во-вторых, человеческая мысль остается идентичной самой себе на всех континентах, для всех рас, этносов и наций. Философия негритюда не обходит стороной и тезис о дологическом мышлении, который был свое время сформулирован Леви-Брюлем и который затем был существенно скорректирован. Она восприняла мысль, высказанную Леви-Брюлем позднее в своей «Записной книжке» о том, что все люди мыслят через индукцию и дедукцию, не забывая о гипотезах, выдвигаемых исходя из опыта. Философия негритюда отвергает положение сторонников дологического мышления о том, что негры мыслят в при помощи образов, а не понятий. Она этому противопоставляет исследования А. Кагаме об именных классах, в которых сгруппированы не только сущности (бытии), но и идеи, что не мешает негроафриканцам мыслить в основном образами. Ведь в свое время народы Средиземноморья, Латинской Америки, Дальнего Востока и другие предпочитали мыслить образами и тем не менее они оказались способными к философскому мышлению. Следует отметить, что воображение, фантазия занимали большое место также и в мышлении таких народов Северной Европы, как скандинавы и германцы. Однако никто не может утверждать, что немецкое мышление не способно к философии, наоборот, именно в Германии были созданы и разработаны с немецкой тщательностью грандиозные логические системы философии Фихте, Шеллинга, Канта и Гегеля. Поэтому неправомерно отрицать существование философии негритюда только потому, что в ней доминирует образное мышление, к тому же она впитала в себя моменты лингвофилософии А. Кагаме. Известно, что ос122

См. Там же. С. 431.

70

нователь философии негритюда Л. Сенгор обращался к трудам А. Кагаме, хотя в целом их философская деятельность протекала как бы двумя параллельными течениями. Если Л. Сенгор акцентирует внимание на специфике негро-африканского мышления, его интуитивно-сопричастном характере и экзальтирует ряд элементов традиционной африканской культуры, то А. Кагаме занимается актуальными проблемами негро-африканского философского мировоззрения и лингвистики, подготовившим учебник «Язык Руанды и Бурунди, изложенный для его носителей». Как философ Кагаме выступает наиболее ярким и значительным представителем африканской этнофилософии вообще, который перевел ее в плоскость своего видения сути философии, ее назначения, концептуального аппарата, соотношения с другими видами духовной деятельности африканцев. Им написана самая объемная книга философского характера «Банту-руандийская философия бытия» (1956), она является лингво-философским исследованием. «Благодаря многочисленным публикациям по африканской лингвистике, которые были изучены, стало возможным изложить концепцию Бытия в сфере банту. Элементы, анализируемые в данном труде, находят свое соответствие в различных языках той же структуры»123. Важным является то обстоятельство, согласно которому данный лингво-философский труд впитал в себя основные концепции Аристотеля, изложенные в его «Категориях», «Физике», «Метафизике», «Этике», Плотина, Августина Блаженного, Фомы Аквинского, Канта, отчеканенные в «Критике чистого разума», философов-нетомистов Э. Жильсона и Ж. Маритена, а также М. Хайдеггера. В своей этнофилософии, или лингво-философии, А. Кагаме использует метод исследования, имеющий следующие два смысла: 1) диалогический способ изложения материала (диалог двух воображаемых персон - Гама и Кама как участников диалога: Гама - вопрошающий, Кама - отвечающий, по сути дела, сам Кагаме) и 2) монографический (весь излагаемый в ходе дискуссии материал оформляется в рамках строгих канонов любого монографического исследования: постановка проблем, выдвижение исследовательских задач, применение метода (методов) и методики изложения, создание концептуальных конструкций, поиски и использование логической и фактологической аргументации и т. д. Отдельно он выделяет в своем понимании метода использование в исследовании фактов европейской культуры и классической философии, что обусловлено использованием концепций указанных выше европейских мыслителей. В своих философских трудах А. Кагаме подчеркивает, что философия представляет собой абстрактную форму мышления, «игру умозаключений», тогда как этнология, социальная психология и психоанализ заняты более «методическим наблюдением над конкретными фактами»124. Вполне естественно, что он занят выявлением философского элемента в лингвистической структуре банту-руандийцев, формулировкой категорий бытия в банту-руандийской философии. В результате дается изложение разных аспектов концепции бытия, выявляющей в структуре банту-руандийской философии бытия систему категорий: общих, метафизических и логических в сопоставлении с категориями Аристотеля и дается своя интерпретация. Затем объектом исследования становится проблема существования, когда проводится сопоставительный анализ слов «быть» и «существовать» и выявляется смысл слова «небытие» в руандийском контексте. Далее рассматриваются различные уровни проявления существования, проблемы времени и пространства) причины, теодицеи, бога, добра и зла. Как данное сочинение Кагаме «Банту-руандийская философия бытия» (1956), так и последующая «Сравнительная философия банту» (1976) были и остаются до сих пор предметом многочисленных дискуссий. Шейк Анта Диоп, известный сенегальский историк, социолог, философ, ученый считает заслугой разработку А. Кагаме категорий бытия. Он отмечает, что «в результате проницательного лингвистического анализа аббат Кагаме выявляет четыре главных именных класса, соответствующих четырем категориям бытия: Му-нту - сущее, наделенное разумам (человек); Ки-нту - сущее, не наделенное разумом (вещь); Ханту - сущее, локализованное (место, время); Ку-нту - сущее модальное (способ быть)»125. При этом здесь, по мнению Шейка Анта Диопа, философия понимается в самом широком смысле слова, что позволило А. Кагаме выполнить работу по лингвистике высокого уровня. Жан Мфулу (Камерун) в своем докладе «Умозаключение по аналогии» отметил, что аббат Кагаме в своей книге «Банту-руандийская философия бытия» пытается подогнать африканские реальности под аристотелевские категории и «заодно под томизм», неправомерно утверждение А. Кагаме из этой книги, согласно которому африканцы или, по крайней мере, банту не достигли абстрагирующего уровня метафизики126. Итак, судя по приведенным высказываниям самих африканских мыслителей, Кагаме выступает как представитель лингвофилософии, т. е. философии, основанной на анализе языка (в данном случае, кирьяруанда). Разумеется, что лингвофилософию не следует отождествлять с западной лингвистической философией, однако среди африканских философов преобладает мнение, что А. Кагаме следует относить к «этнофилософам». В целом несомненным является то, что он внес значительный вклад в создание общей картины руандийской философии, в развитии им теории категорий от Аристотеля до Канта и Ревунье. 123

Там же. С. 434. Там же. С. 436. 125 Там же. С. 437. 126 Там же. 124

71

Наши отечественные философы тоже не забывали А. Кагаме, рассматривая большей частью в критическом плане его философские изыскания, прежде всего исходный пункт его «Банту-руандийской философии бытия», который в несколько скорректированном виде остался и в его другой работе «Сравнительная философия бытия», появившейся через двадцать лет после первой (1976). Наш известный востоковед А. В. Сагадеев в ряде своих работ касается основных положений этнофилософии, отмечая, что А. Кагаме занят, так же как и Темпельс, реконструкцией «африканской философии», исходит из той же предпосылки: «допущение существования коллективной и неизменной философии банту, общей для представителей этой этнической группы»127. Общее между ними он видит также в одинаковом подходе к пониманию человека, когда якобы в мировоззрении банту отсутствует расчлененность идеи человека на «идеи тела и души, что подтверждается отсутствием в языке кирьяруанда термина, обозначающего душу (во всяком случае, применительно к живому человеку)»128. Различие между Кагаме и Темпельсом он усматривает в четырех моментах: 1) выведение «философиибанту» главным образом «из данных анализа языка кирьяруанда» как «овеществленного» мировоззрения; 2) трактовка философии банту не как цельной системы, а лишь как «конгломерата отдельных элементов» и «принципов» интуитивной философии; 3) ограниченность распространенности воссозданной им .«философии» пределами Руанды; 4) акцентирование внимания на наличии в ней универсальных, общечеловеческих черт. Изложенное выше показывает, что философия негритюда Сенгора и этнофилософия Кагаме (философия языка кирьяруанда) представляют собою попытки реконструировать философское мировоззрение на основе африканской мысли. Эти философские искания двух крупнейших африканских мыслителей именно в силу своей необычности, во многом новаторские, при всем преклонении их перед рядом моментов традиционализма, послужили причиной споров и ожесточенной критики и апологетики одновременно. Эти споры и деловые дискуссии свидетельствуют о том, что негроафриканская философия состоялась благодаря извлечению из глубин культуры Черной Африки мировоззренческих принципов и их синтезу с достижениями европейской философии.

ГЛАВА ПЯТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ИНДИИ Предыстория: культура Хараппы и культура «Ригведы». Специфика индийской культуры. Религиозно-философские системы: индуизм, джайнизм, буддизм. Философские концепции индийской культуры и научные знания. Природа человека. Пути постижения истины. Проблема многообразия философских воззрений:общие характерные черты индийских философских систем. Санскритская эстетика:соотношение философии и искусства. Искусство Индии и его философский характер. Индийская культура занимает одно из почетных мест в истории мировой культуры. Она отмечена грандиозными достижениями на протяжении более чем трехтысячелетнего развития. Наряду с долговечностью, ей присуще творческое восприятие достоинств иноземных культур, не утрачивая своих фундаментальных ценностей. Преемственность индийской культуры в значительной степени основывается на социальных институтах и на широком распространении общепринятого свода религиозных ценностей среди различных классов и общин южно-азиатского субконтинента. Кроме того, индийская культура складывалась на основе аграрной структуры общества, что и определило ее долговечность. Первые центры культуры в Индии существовали уже в III и II тыс. до н. э. – это Хараппа (ныне в западном Пакистане) и Мохенджо-Даро около р. Инд. Эта индийская культура, самым ярким компонентом которой была Хараппа, выросла на основе местных традиций Севера, городские центры индийской культуры поддерживали тесные контакты с Месопотамией, Центральной и Средней Азией, областями Юга Индии. Высокого уровня развития достигли ремесла, изобразительное искусство (памятники его и сегодня нас поражают своей изысканностью), появилась письменность, до сих пор не расшифрованная. Наиболее яркая особенность этой культуры – ее чрезвычайный консерватизм. В Мохенджо-Даро было раскопано девять слоев построек. По мере того, как уровень земли поднимался из-за периодических наводнений, новые дома возводились почти точно на месте прежних. На протяжении, по крайней мере, тысячелетий расположение улиц города оставалось неизменным, наиболее впечатляющим достижением индской культуры является совершенная система водопровода и канализации, каковой не имела ни одна другая древняя культура, даже римская. Письменность индских городов совершенно не изменялась на 127 Сагадеев А.В. Между логосом и мифом: Проблемы «африканской философии» // Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983. С. 164. 128 Там же.

72

протяжении всей их истории. Несомненно, что индская культура поддерживала связь с Двуречьем, однако она не проявила склонность заимствовать технические достижения более развитой культуры. Ученые (А. Бэшем и др.) предполагают, что за время существования этой цивилизации форма правления в ней не менялась. Этот беспримерный консерватизм предполагает, по выражению С. Пиггота, скорее «неизменные традиции храма», чем «светское непостоянство двора». Действительно, культура Хараппы по своему характеру была, очевидно, подобна культурам Древнего Египта и Двуречья. В целом эта культура не отличалась особенными художественными достижениями. Несомненно, она обладала литературой, религиозными эпическими поэмами, наподобие шумерских и вавилонских, но они навсегда для нас утрачены. Архитектура носила строго утилитарный характер, нигде при раскопках не найдено следов монументальной скульптуры и живописи. Однако высокого совершенства достигло искусство в области малых форм – гравюры на печатях, статуэтки. Насколько можно судить о религии доарийской эпохи по дошедшим до нас отрывочным сведениям, некоторые ее черты предвосхитили отдельные особенности позднейшего индуизма: аскетическая практика (йогическая поза Прото-Шивы) и сопряженный с ней круг представлений, практика изображений богов в «человеческом образе». Во II тыс. до н. э. в Индию пришли племена индоариев, жрецы которых создали великое собрание гимнов – «Ригведу», теоретически до сих пор почитающуюся самым священным из многочисленных текстов индуизма. В эпоху, когда создавались древнейшие из ведических гимнов, арии достигли уже преддверия цивилизации. Их военная техника находилась на более высоком уровне, чем у народов Ближнего Востока, их жреческие школы довели племенной ритуал до степени искусства, их поэтическое творчество принимало сложные формы и подчинялось строгим канонам, но, с другой стороны, арии не создали городской культуры. Это был народ воинственных скотоводов, организованных скорее в племена, чем в царства. Их культура была родственна той, которая описывается в «Беовульфе», в ранних исландских сагах, в староирландском прозаическом эпосе; она несколько уступала культуре греков, отразившейся в «Илиаде». На протяжении эпохи «Ригведы» выкристаллизовались и в определенной мере сохранились до наших дней четыре сословия – жрецы (брахманы), воины (кшатрии), земледельцы (вайшьи), зависимые, слуги (шудры). Их санскритское наименование «варна» (неточно переводимое «каста»), букв «цвет» указывает на то, что произошли в результате контакта развитой сословной культуры с людьми чуждой культуры, имевшими кожу другого цвета (темного). Арии были буйным народом, ибо они соблюдали лишь немногие из табу поздней Индии и были весьма привержены к хмельным напиткам. Они очень любили музыку, играли на флейте, мотне и арфе под аккомпанемент цимбал и барабанов. У них была гептотоническая гамма, сходная с нашей мажорной, которая, как полагают, появилась в Шумере и впоследствии получила распространение среди индоевропейских народов. Арии увлекались азартными играми. В гимнах встречаются так же напоминания о пении и танцах и об искусстве танцовщиц, возможно, профессиональном. Племенами правили вожди, которые носили титул «раджа» – слово, родственное латинскому «rex» («король»). Раджа был абсолютным монархом, так как правление племенем осуществлял частично внутренний совет немногих старейший и более широкое собрание всех глав семей. Арии рассматривали царя прежде всего как военного вождя, он не считался божественным лицом и не исполнял религиозных функций. Царь-жрец, характерный для некоторых других культур, не имел параллели в древней Индии. В целом можно сказать, что и индская культура и культура эпохи «Ригведы» внесли свой вклад в формирование уникального характера индийской культуры. Индийская культура, яркая и самобытная, - одна из древнейших; ее истоки восходят к III тыс. до н. э. Она представляет собою синтез культур различных племен, рас и народов огромного субконтинента, ее характеризуют удивительная способность к ассимиляции и необыкновенная устойчивость. Многовековая история Индии - это постоянные волны миграций, скрещивание различных народов, создание и разрушение империй. Несмотря на это, уже к концу I тыс. до н. э. здесь, независимо от неустойчивых государственных границ древности, сформировалась единая культурная общность, имевшая единый литературный язык, единые традиции изобразительного искусства, хотя и весьма разнообразные, единые религиозные представления, постоянно меняющиеся и взаимоисключающие друг друга в неуклонном стремлении к культурной ассимиляции. Грандиозные размеры индийских эпосов «Махабхараты», «Рамаяны» отчасти и объясняются тенденцией к слиянию всех сюжетных и мифологических мотивов в единой системе. Эта гибкость индийской поликультуры обеспечила успех ее экспансии в Юго-Восточной Азии и на Дальнем Востоке во время проникновения туда буддийской философии и культа. Эта же «открытость» индийской цивилизации и вглубь и вовне сохраняется как ее основное свойство и до настоящего времени. В своем развитии индийская культура прошла ряд исторических этапов, соприкасаясь с древнегреческой и шумерской культурами в древности. Неразрывно связанные друг с другом архитектура, скульптура, живопись в своих чувственных, порой устрашающих образах, - это все то легендарномифологическое мироощущение, которое составляло специфику образного мышления индийского народа в древности. Созданная многочисленными племенами и народами культура чрезвычайно обильна и разнообразна по формам, тесно связана с народными ремеслами, с богатейшим миром народных сказочных об73

разов. Осуществленный в итоге культурный синтез и лежит в основе расцвета культуры Индии. Индийскую культуру нельзя понять и без учета такого чисто индийского феномена, как сословнокастовая система. Ведь индийское общество состоит из ряда каст, каждая из которых регламентирована четко сформулированными нормами социального поведения и межкастовых взаимоотношений. Скорее всего, первоначально касты были географически локализованы и связаны друг с другом иерархическими отношениями сословной системы. В древнеиндийском обществе выделялись четыре сословия – варны, каждое из которых состояло из нескольких каст. Отношения между сословиями и кастами в эпоху позднего индуизма определялись правилами эндогамии (считался законным только брак в пределах единой группы), сотрапезничества (пищу можно было принимать от членов той же или высшей групп и есть в присутствии таких же) и предписанного рода занятий (каждый человек обязан был добывать средства к существованию членов его группы и не имел права заниматься ничем иным.). Каста – это результат тысячелетнего взаимодействия и развития расовых и других групп в единой системе культуры. В индийском обществе сформировалась очень сложная специальная структура, которая складывалась отчасти на основе преобразования племенных связей, отчасти же из профессиональных сообществ и которая разрасталась в силу приобщения новых этнических групп и возникновения новых профессий. В средние века эта система приобрела известную жесткость и каждая ее социальная группа стала кастой в современном смысле слова. В своем фундаментальном исследовании кастового индийского общества французский индолог Л. Дюмон показал особенности кастовой системы как фундаментального параметра бытия, доминирующего в идеологии социальной и культурной жизни всех народов Индии129. Тогда оказывается, что в историческом времени эта система представляет собой вечно воспроизводящийся муравейник, хотя и своеобразный по своему характеру в силу своей динамики. В силу своего географического положения Индия как полуостров, как субконтинент, открытый множеству этнодемографических, лингвистических, культурных и религиозных потоков на основе их иерархизации на протяжении тысячелетий сформировала «плюрализм всего». Российский исследователь Е. Ванина характеризует данный плюрализм следующим образом: «Плюрализм природных зон, этносов и субэтнических групп, регионов, пантеонов, религий, социальных укладов. Плюрализм весьма жесткий, во многих отношениях сегрегационный, иерархический, но, при внимательном изучении культурно-исторической динамики Индии, способный на глубокие внутренние трансформации: симбиозы, синтезы, смешения, порабощение одних, ассимиляцию других, возвышение третьих, статусную деградацию четвертых. И при этом – бесконечное становление все новых и новых духовных, интеллектуальных и художественных форм. Все новых форм человеческого освоения Бытия»130. Индуизма выступает в качестве духовной матрицы и варно-кастовой системы как важнейшей ритуальной и социально-организационной матрицы – скрепы многоединой цивилизации Индии. Заслуживает внимания то обстоятельство, что сама индийская цивилизация состоит из тысяч кровно-профессиональнотерриториальной систем каст-джати, различающихся между собой. Даже сейчас некое подобие кастогенеза присуще элите и средней части европеизированной научно-технической интеллигенции. «С детских лет постигает человек силу и эффективность внутрикастовой солидарности, силу и эффективность внутри- и межкастовых иерархических ранжиров; с детских лет его готовят к тому, чтобы стать либо рядовым членом касты, либо одним из кастовых нотаблей»131. Именно это и лежит в основе внутренних сил, обеспечивающих преемственность индийской цивилизации, а также стабильность и мощь индийской культуры. Особенностью последней является то, что в ней «зашита» диалектика традиций и инноваций, что дает придает историческую динамику индийской цивилизации и возможность вступать в диалог с Западом. Этому также способствует и существование в контексте иерархического социума находящегося вне мира индивида, который отвергает общество: «существование в течение тысячелетий индивида-вне-мира и было, собственно, решающим фактором для возможности проникновения в индийское общество индивидуалистических способов мышления»132. Такого рода общая ментальность для Индии и Запада дает возможность для взаимодействия этих цивилизаций, для философского диалога между ними. Характерной чертой культуры Индии является то, что в ней мы встречаемся со множеством взаимодействующих между собой религий. Среди них следует выделить следующие основные: брахманизм с его позднейшими формами – индуизм, джайнизм и буддизм, каждый из которых имеют религиозный и философский уровни. Именно брахманизм внес существенный вклад в разделение общества на касты, именно он акцентировал внимание на переселении душ. Потом в брахманизме выдвинулась неортодоксальная религия – джайнизм, сыгравший немалую роль в истории Индии и ее культуры, исходя из мировоззренческого фундамента брахманизма, джайнизм, подобно зороастризму, сделал явственный акцент на этику, на социально-нравственные формы поведения человека. 129

См. Дюмон Луи. Homo hierarchicus: опыт описания системы каст. СПб., 2001. Рашковский Е. Индия: лик цивилизации (аналитический обзор) // Мировая экономика и международные отношения. 2003. № 3. С. 67. 131 Там же. С. 69. 132 Дюмон Л. Указ. соч. С. 259. 130

74

Оптимизм индуизма символизирует троица: Брахма, Вишну, Шива, представляющие собой космические силы творения, сохранения и уничтожения. Брахма как творец изображается с цветком лотоса в четырех руках, обычно вместе со своей женой Сарасвати, богиней искусства. Вишну – это порядок и гармония природы, его представляют спящим на змее вечности, его жена Шри – богиня любви. Вишну появляется во многих воплощениях: одно из них – Рама, герой одноименного эпоса, другое – Кришна, обычно является ребенком или юношей. Шива, известный под именем великого бога, его изображают в виде йога или аскета, погруженного в медитацию. С его шеи свисает гирлянда черепов, в руке он держит трезубец, Ганг течет у его ног. Его жена Парвати часто имеет страшный вид: ее честь требует жертв. Многорукость танцующего Шивы символизирует силы Вселенной, танец выражает ее пульсацию. Следует подчеркнуть, что само определение буддизма является весьма сложной задачей, решить которую не могут опытнейшие ученые, квалифицируя его то как религию, то как философию. На самом деле он представляет собою конгломерат ценностей и верований, он имеет философское ядро и религиозную оболочку, что объясняет его специфическую структуру. Истоки индуизма находятся всего лишь в нескольких таких древнеиндийских текстах, как «Упанишады», «Бхагавад-Гита» и «Веданта Сутра». Однако основополагающие идеи этих сочинений нашли выражение в многочисленных философских школах, сектантских учениях, религиозных обрядах и народных культах, принадлежащих различным социальным слоям. Многообразие духовных подсистем указывает на то, что объединяющий принцип индуизма лежит скорее в социальной структуре, чем в приверженности религиозной доктрине, различные формы верований, составляющие в совокупности религиозное мировоззрение индуизма, является принадлежностью той или иной касты – основной единицы индуистского общества. Буддизм, как и джайнизм, был реакцией небрахманских слоев древнеиндийского общества на брахманизм. Основы его учения изложены в бенаресской проповеди Будды, суть их такова: жизнь есть страдание. Рождение и старение, болезнь и смерть, разлука с любимым и союз с нелюбимым, не достигнутая цель и неудовлетворенное желание – все это страдание. Оно происходит от жажды бытия, наслаждений, созидания, власти, вечной жизни и т.п. Уничтожить эту ненасытную жажду, отказаться от желаний, отрешиться от земной суетности – вот путь к уничтожению страданий. Именно за этим путем лежит полное освобождение – нирвана. Исстрадавшимся людям не могло не импонировать учение о том, что наша жизнь – страдание (аналогичный тезис, как известно, в немалой степени обеспечил успех и раннему христианству), и что все страдания проистекают от страстей. Желание умерить свои страсти, быть добрым и благожелательным – и это перед каждым (а не только перед посвященными брахманами, как в брахманизме) открывает путь к истине, а в итоге и к нирване, понятно, почему буддизм стал наиболее влиятельным и популярным в древней Индии. Буддизм получил широкое распространение также и в других странах Востока, ибо проповедовал всеобщее равенство людей, непротивление злу, смирение насилию, а за это обещал спасение в раю всем людям, независимо от сословий, и достижение «нирваны», т.е. полного успокоения и освобождения от страданий. Древнейший буддизм хинаяны («малой колесницы») считает своей основой четыре благородные истины: жизнь полна страданий; источник страданий - желания; отказ от желания избавляет от страдания; существует так называемый «восьмеричный путь спасения» - достижения «нирваны» - полного угасания всех психических и физических состояний человека. Более позднее учение махаяны («большой колесницы») делает акцент не столько на личном спасении, сколько на жертвенной помощи другим. В махаяне появляется культ множества будд, высших объектов почитания, и бодхисатв, являющихся непосредственными благодетелями людей. Появление буддизма повлекло широкое строительство храмов, посвященных Будде. В эпоху Маурьев (и в последующие эпохи) были созданы и углублены типичные формы древнеиндийского культового искусства. К ним относятся: ступа - мемориальный памятник в честь деяний Будды, представляющей собою грандиозный полусферический земляной холм, облицованный камнем и поставленный на высоком барабане; чайтья - вырубленные в скале храмы и вихара - высеченные в скале квадратные залы для буддийских или джайнистских монахов и отшельников. Богатая архитектура открытых галерей, художественной убранство портиков, стен и потолков, скульптурное обрамление фасада, скульптурное и живописное декорирование интерьера - таков классический репертуар древнеиндийского искусства, развивающийся и обогащаемый в последующие эпохи. Представляет интерес и многообразие философских воззрений, о котором идет речь уже в древнейшем индийском эпосе «Махабхарата», где говорится о существовании множества мудрецов, чьи философские воззрения противоречат друг другу, поэтому ни одно из них не может быть принято за единственно верное. Индийский мыслитель V в. н. э. Маллавади рассматривал все философские концепции как спицы в колесе, которые сходятся у его оси, исходя из того, что истина многообразна. Ранние Упанишады, свидетельствующие о существовании различных течений индийской мысли, позволяют обнаружить зачатки тех тенденций, которые затем оформились в виде самостоятельных учений. Выше уже отмечалось, что философские дискуссии представляли собою непременную часть ведических жертвоприношений, организуемых совершавшими их царями в соответствии с текстами Вед. В од75

ной из древнейших Упанишад говорится, что знатоки Вед сообща рассуждали, задаваясь вопросами: что такое «я» человека и что такое Брахман (высшее «Я»)? В другой Упанишаде содержится исследование природы и степеней блаженства и делается вывод о том, что высшее блаженство есть соприкосновение с высшей реальностью. Согласно Упанишадам, «Я» присутствует в любой форме жизни, однако не проявляет себя; его способен прозреть лишь тот, кому доступно сокровенное, кто постигает неявные истины чистым и сосредоточенным сознанием - буддхи. Мудрый и сдержанный человек, стремящийся к бессмертию, должен прилагать постоянные усилия, чтобы превозмочь естественные побуждения своих чувств, обращенных к внешнему миру, и обращать их вовнутрь, на собственное «я», которое несет в себе всю полноту знания. В этом и заключается дисциплина сознания и души, позволяющая прозреть высшую истину и отринуть и удовольствия, и страдания. Простых спекулятивных размышлений, одного интеллекта для этого недостаточно, ибо философия - это божественное прозрение, которое становится возможным благодаря внутренней дисциплине. В старейших книгах буддистского канона философская концепция, теория, точка зрения обозначается термином «диттхи», или «дришти». Однако буддистский мудрец в своем познании мира, стремясь к высшему благу и переступая через поток всего земного сансара, не является приверженцем той или иной концепции, не считает ни одну из них единственно верной, равно как и не противопоставляет одну другой, ибо отстранен от земных, чувственных объектов, а концепции являются их отражением. Мудрец преодолевает ограниченность любых концепций, не считая ни одну из них конечной истиной, он свободен от догм постольку, поскольку путем углубленной медитации сознание должно соприкоснуться с безграничным. Несколько столетий спустя буддийские философы школы мадхъямика постулировали: пустота (шуньята – небытие, наполненное возможностями) есть освобождение от всех концепций и догм (дришти). Отказ от концептуального познания ведет к интуитивному приобщению к Абсолюту - единой реальности, не имеющей определения, т.е. философия - это откровение, путь к которому идет через диалектическое освобождение от всех концепций. В Бхагавадгите (V—IV вв. до н. э.) Кришна провозглашает, что среди наук - он есть наука о «я»; среди методов познания - он есть диалектика, ибо все совершенное в любой категории вещей воплощает в себе божественную сущность. Следовательно, наука о «я» - совершеннейшая из наук, а диалектика - совершеннейшая из логик. Бхагавадгита, сближая науку о «я» с диалектикой, выявляет тесную связь между ними, поэтому диалектика ведет к истинному знанию, если она отвечает данным восприятия и духовному опыту. Одновременно Бхагавадгита проводит различие между познанием «я» и познанием реальности: первая есть постижение человеком своей сущности, второе - познание феноменального мира, многообразного в своем единстве. В совокупности постижение того и другого дает мудрость. В более поздних философских трактатах, где познание реальности рассматривается как средство достижения высшего блаженства, реальность включает в себя истинное знание как своего «я», так и феноменального мира. В индийской мысли истинное философское знание обозначается термином «даршана», который можно перевести либо как совершенное видение, либо как видение всего сущего, которое дают человеку его добродетели. В «Прашастападе» (VI в.) даршана истолковывается как совершенное видение и считается эта способность либо особым видом перцепции, достигаемой развитием органов чувств посредством определенных методов, либо методом мышления, либо вариантом интуитивного проникновения, потенциал которого заложен в каждом человеке. Весьма вероятно, что первыми, кто придал это значение слову «даршана» и ввел его в обиход, были философы-джайнисты. В философии джайнизма путь к освобождению лежит через правильное видение, правильное знание и правильное поведение. Правильное видение это вера в истину, излагаемую учением джайнов, правильное знание - это реальный опыт, отраженный в джайнистских трудах, правильное поведение - это соблюдение основополагающих моральных норм. С древнейших времен термин «дришти» означал философский взгляд, теорию, концепцию. Использовали это слово и джайнисты, например, Сиддхасена Дивакара (V в.) говорил, что «в джайнизме сливаются все дришти, как реки в океане». Харибхадра (VIII в.), автор наиболее раннего из дошедших до нас трудов, где представлены различные философские системы, употреблял термин «даршана» для обозначения философской системы. Свою работу он назвал «Собрание шести даршан», после этого «даршана» получила широкое распространение именно в этом смысле, а когда Мадхва (XIV в.), знаменитый индийский мыслитель, представитель философии веданты, озаглавил свой труд, излагавший суть пятнадцати философских систем, «Собрание всех Даршан», слово «даршана» стало самым распространенным термином для обозначения философской системы. В истории культуры Индии значительное место принадлежит наиболее радикальной из древних материалистических систем – локаяте. Она отрицает душу в концепции Атмана (духовное начало) и воспринимает тело человека как «Я», т.е. только тело, одаренное разумом, предоставляет собой «Я». По той причине, что разум наблюдается только там, где есть тело и нигде не наблюдаемся без тела, локаята считает его простым атрибутом последнего. Картина мира локаяты демонстрирует ее материалистический характер: Вселенная вечна, и ее законы регулируют изменения, которые совершаются в вещах, состоящих из элементов; все возникает из элементов, в процессе взаимодействия которых зарождается и сознание. 76

Учение о материальности мира и всех протекающих в нем процессов оказало большое влияние на развитие древнеиндийской мысли. Философские системы древней Индии, признававшие авторитет Вед или, по крайней мере, не выступавшие против него открыто, рассматривались как одинаково действенные пути для достижения спасения, хотя и они различались между собой. Традиционно они подразделялись на три группы, по две школы в каждой, дополнявших друг друга: санкхья и йога, ньяя и вайшешика, миманса и веданта. Санкхья была связана с ортодоксальной религиозной традицией лишь формально, представляя собой совершенно самостоятельное и оригинальное течение. Хотя в целом она представляется как дуалистическая система, главный вклад ее в историю индийской философии состоит в глубоком и всестороннем развитии учения о материальной природе мира и происхождении всей совокупности веществ и существ из саморазвивающейся материи («теория эволюции»). К санкхье тесно примыкает йога, получившая огромную известность в связи с теми конкретными правилами психофизической тренировки, которые она предлагала для достижения «освобождения» от оков материального мира. В раннем сочинении этой школы, «Йогасутра», Патанджали намечены только общие принципы системы. Позднее были разработаны положения так называемой восьмичленной йоги, разумеется, технические моменты – только начальная ступень всей этой системы, цель ее – в достижении «высшего состояния» т.е. в преодолении собственного «Я» (самадхи). По своим теоретическим построениям йога очень близка санкхъе, но в ее учении введен Ишвара (высшее божество). Ее последователи чтили личное божество, что сближало их с ортодоксальными индуистами. Ньяя и вайшешика. Эти две философские системы зародились в самом начале нашей эры, они тесно связаны между собой. Их роднит тенденция к рационалистическому объяснению явлений природы, хотя первая акцентировала внимание на проблемах гносеологии, выражая особый интерес к инструменту познания – логике (в дальнейшем слово «ньяя» стало означать «логика»), а вторая – на учении о бытии и составляющих его сущностей. Обе школы никогда не полемизировали друг с другом. Ньяя приняла метафизику вайшешиков, ибо считала ее закономерным следствием собственной теории познания, воззрения вайшешиков в какой-то мере продолжали традиции натурфилософии Упанишад; вместе с тем их атомизм – это продолжение общей идеи материальности, причем их учения, как и доктрины локаяты или санкхьи, связаны с достижениями в различных областях древнеиндийской науки – химии, астрономии и естествознании. Оно и само благотворно повлияло на дальнейшее развитие отдельных научных дисциплин Миманса и веданта. Традиционный список шести философских систем всегда завершается системами миманса и веданта, которые были настолько тесно связанными, что веданту иногда называли утратамимансой («высшей» мимансой). В Упанишадах (VIII – VI в.в. до н. э.) философия подразделялась на изучение и понимание: своего «я», трансцендентного знания и высшей духовной реальности (Брахмана). Средством постижения служит миманса – размышление, исследование. В ранних ведических текстах говорится, что постулирование Брахмана уже есть миманса. В одной из древнейших Упанишад говорится, что знатоки Вед сообща рассуждали, задаваясь вопросами: что такое «Я»? Что такое Брахман? В другой Упанишаде содержится исследование природы и степеней блаженства и вывод, что высшее блаженство есть соприкосновение с высшей духовной реальностью, непосредственно к Упанишадам восходит и Веданта, кардинальный принцип которой выражается в следующих тезисах: мир никак не является произведением от материальных сил; единственная реальность – Брахман, а «сущее» во всех своих формах исходит из него. Своим острием веданта направлена против локаяты и санкхьи. Различные философские мировоззрения Индии занимают важное место в истории ее культуры и мировой философии, не менее важна их роль в развитии научных дисциплин. Общеизвестно, что древние индийцы добились больших успехов в развитии научных знаний, индийские ученые еще в далеком прошлом предвосхитили многие открытия, сделанные европейскими исследователями в средние века и новое время. Их достижения в области лингвистики, математики, астрономии, медицины оказали несомненное влияние на другие древневосточные и античную культуры. Один из арабских авторов IX века, аль-Джахиз писал: «Что касается индийцев, то мы обнаруживаем, что они преуспели в астрономии, арифметике и медицине, овладели тайнами врачебного искусства. Они высекают скульптуры и изображения, имеется у них богатое буквами письмо... У индийцев – богатая поэзия, развитое ораторское искусство, медицина, философия, этика. Наука астрономия происходит от них, и прочие люди ее заимствовали. От них пошла наука мыслить». Достаточно сказать, что еще до нашей эры составлялись таблицы биномиальных коэффициентов, получившие в дальнейшем название «Треугольника Паскаля» (VI в.). Выдающимся достижением индийской науки было создание десятичной системы счисления, которой ныне пользуются во всем цивилизованном мире. Генезис индийской философской мысли накладывает отпечаток и на понимание природы человека, ибо любая концепция представляет собою свернутый генезис того или иного явления. Необходимо отметить, что в истории философии Запада доминирует высказанная Гегелем однажды мысль о том, что в индийском мировоззрении нет места человеку, поскольку тот рассматривается не иначе как «временная манифестация Одного», т.е. Абсолюта, а потому не имеет самоценности. Такого рода оценка является след77

ствием недостаточного знания индийской традиции, что влечет за собой неспособность ее адекватного понимания, и несет на себе печать европейского высокомерия. Первое, что «смущает» воспитанного в духе Просвещения представителя западного мира, так это кажущаяся невыделенность человека из животного мира. Действительно, в ведийских текстах (признанных всеми авторитетными индуистскими философскими системами) человек часто рассматривается в качестве одного из домашних животных. Однако в тех же древних текстах отмечается, что человек занимает особое место среди животных и даже сравнивается с богом Индрой в мире живых существ. Как бы подчеркивая особое положение человека, священные тексты приписывают только ему право совершать ритуалы и жертвоприношения, т.е. тем самым признается особая связь его с богами. Преимущественное положение человека олределяется его способностью мыслить, однако, главное отличие человека от остального мира заключается в том, что именно в нем наиболее полно манифестируется Высшее «Я» - Атмаи. В «Айтарея-араньяке» (2.3.2.) говорится: «Сок течет в растениях, а в животных — разум (читто). В человеке Атман проявлен наилучшим образом, потому что человек наделен разумностью (праджняна). Он видит и говорит о том, что познает, ведает то, что будет завтра, отличает реальный мир от нереального, стремится достичь бессмертия, хотя и смертен». Коренное отличие человека от животных состоит в том, что он обладает способностью следовать дхарме - моральному закону. Взаимосвязь Атмана-Брахмана с атманом, индивидуальным «я», решается в индийской традиции преимущественно на основании принципа недуальности. Индийскому мыслителю Шанкаре принадлежит следующее высказывание: «Существование Брахмана известно на основании того, что он является «я» каждого. Ведь каждый осознает существование собственного «Я» и никогда не думает: «Я не существую». Если бы существование «я» не было известно, всякий бы сказал «Я не существую». И это «Я» (существование которого всеми осознается) есть Брахман»133. Поскольку существует недуальная связь «я» с «Я» и Атман-Брахман тем самым присутствует в каждом человеке, каждый сущностно идентичен со всеми другими. На долю человека выпадает особая роль агента миропорядка, так как в соответствии с общепринятой общеиндийской идеей мир создан и развивается в целях реализации морального закона - дхармы. Несмотря на то, что концепция «дхармы» является ключевой в индийской культуре, отсутствует ее единое толкование. В общем речь идет о том, что процессы космогенеза связаны не с произволом богов и тем более не с причинами естественно-механического порядка, а с причинностью морального плана, т.е. с моральным состоянием населяющих космос существ. Согласно индийской космологии, «упадок» дхармы в конце каждого космического цикла вызывает пралайю - период космической ночи, когда мир распадается, а души пожинают плоды своих прошлых деяний. Однако, из этого отнюдь не следует вывод о безусловном признании за человеком права выступать в роли «царя» природы. Во-первых, немало индуистских, буддийских и джайнских текстов признают роль в поддержании дхармы не только за человеком, но и за животными, которым приписывается иногда способность к спасению - освобождению от цепи перерождений. Во-вторых, индивиды в индуизме обладают разными «правами» на участие в дхармическом процессе. Ведь в соответствии с ведийской традицией человек обретает знание дхармы, правил совершения ритуала и приношения пожертвований, опираясь на Веды, но доступ к Ведам признается только за представителями высших варн и каст. Единственной школой в индийской философской традиции, не принявшей кастовой системы, была локаята, кастовую дискриминацию отвергали также буддисты и ряд других неортодоксальных течений. Согласно Ведам, Брахма определил для всех «имена, род деятельности (карму) и особое положение»134, т.е. фактически кастовую принадлежность. В ведийских мифах Пуруша, тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий и т.п., являющийся своего рода моделью космоса и одновременно человечества, т.е. макро- и микрокосма, рождает из духа своего луну, из глаз - солнце, из дыхания - ветер; из уст Пуруши возникли жрецы-брахманы, из рук воинское сословие-кшатрии, из бедер - торговый люд-вайшья и, наконец, из ступней - все остальные кастовые люди-шудры (за пределами кастового деления остаются «неприкасаемые»). Только представители первых трех варн считаются «духовно родившимися», т.е. дваждырожденными, а потому имеющими доступ к чтению и изучению Вед. Шудрам предписывается служить членам высших каст, и прежде всего брахманам. Шудра «не должен накапливать богатств, даже имея возможность [сделать это], так как, приобретая богатство, притесняет брахманов»135. Выход из одной касты и переход в другую при жизни невозможен, причем идеальным поведением является строгое соблюдение соответствующего кодекса («варна-ашрама-дхарма»), способного обеспечить более высокий социальный статус в будущем рождении. Таким образом, с одной стороны, причастность человека к дхармическому процессу, «мандат на дхарму» выделяет его из остального мира живого. С другой стороны, концепция «варна-ашрама-дхарма» столь жестко регламентирует жизнь человека, что не оставляет практически места для свободного выбора: человек действует не как самостоятельный блю133

Nakamura N. The Ways of Thinking of Eastern Peoples. Honolulu. 1964. P. 99. Законы Ману. М., 1960. Гл. XII,94. 135 Там же. 22б. 134

78

ститель морали, а как «актер» с заранее расписанной для него ролью. Эта нормативная, или «коллективистская», модель ориентирована на безусловное выполнение норм и правил поведения, направленных на поддержание определенного мироустройства. В этих условиях миро- или жизнеутверждающая позиция оказывается позицией, сохраняющей то, что предустановлено. Тем самым «жизнеутверждение» на деле оборачивается «жизнеотрицанием», ибо тормозится всякое волеизъявление и действие, выходящее за пределы нормы, установки. Тем не менее, является упрощением вывод, что нормативность полностью исключает жизненно активную позицию., так как последняя в границах «нормативной» модели имеет преимущественно социальную ориентацию: она направлена на совершенствование мира, окружающего человека. В этом смысле можно говорить о том, что она свидетельствует об определенном оптимизме по поводу достижения идеального мироустройства. Напротив, так называемая индивидуалистическая модель формируется под воздействием объективных условий, побуждающих к утрате надежд на возможность освобождения от страданий, зла и несправедливости. Человек ищет успокоения, спасения, идеала вне окружающей среды, что проявляется в его усилиях самосовершенствования, которое приблизило бы, «слило» его с идеалом трансцендентного Абсолюта, что означает бегство от мира. Специфика индийской культуры наложила отпечаток и на пути познания, которые отличаются от стереотипов западного типа мышления, ориентированного на декартовский рационализм. Не обнаружив на Востоке картезианского направления, исследователи склонны заключать, что «восточной» ментальности в принципе чужда рациональность, что не соответствует действительному положению вещей. Ведь очевидно, что всякий человек как существо разумное обладает той или иной мерой рациональности, поэтому рациональность являтся неотъемлемым элементом любой культуры. Констатировать наличие рационального типа мышления допустимо тогда, когда налицо оперирование понятийно-логическим аппаратом. В этом смысле рациональны в определенной степени и теологические концепции, и мистикотеософские построения, а не только философские или научные теории. Однако понятно, что рациональность сама по себе не тождественна рационализму, так как последний относится к тому типу мышления, для которого характерна ориентацип исключительно на разум как единственно достоверный и безграничный по своим возможностям источник знания. Если рациональностью отмечено мышление всех цивилизованных народов, то рационализм - явление, безусловно, не универсальное, а скорее даже исключительное, соотнесенное с определенным временем, уровнем культурного развития. Тип мышления диалектически взаимосвязан с мировидением, т.е. своеобразие мышления проявляется прежде всего через представления о том, что есть знание само по себе и каковы пути, методы его обретения. Степень рациональности классической индийской культуры выражена в объединенных усилиях санкхья-йоги и ньяя-вайшешики, потому что именно в этих классических даршанах оформился идеал рациональности, характерный для брахманской философии Индии. В ней постоянно проводится различение знания «внешнего» и знания «истинного»: Чувства, манас и орган мысли такова вожделенья опора; ослепляет оно, Арджуна, воплощенного, знанье окутав. Так наставляет Благой Господь эпического героя Арджуну в «Бхагавадгите» (3, 40), утверждая одновременно: Ведь ничто не сравнится в мире с очищающей силой знания; его тот лишь в себе обретает, кто пришел к совершенству в йоге (4, 38). В приведенных выше двух шлоках, по существу, закодирована формула знания, характерная для классической индийской философской традиции в ее брахманистском варианте. Существует несколько источников знания - праман, три из которых наиболее значимы. Это - восприятие, умозаключение и шабда-прамана. Первые два не требуют комментария, ибо их смысл очевиден: речь идет об общепризнанных источниках познания - перцептивном и выводном. Шабда-прамана дает знание о том, что недоступно наблюдению и умозаключениям, что имеет отношение к внелогическим реалиям. Шабда-прамана представляет собой свидетельство, принимаемое на веру, ее источниками, согласно санкхье, являются Веды, несотворенное Слово, традиция смрити (букв, «запоминаемое», т.е. передаваемая по памяти традиция), включающая дхармашастры, итихасы, пураны, и духовный опыт «совершенных», «компетентных», «бесстрастных». К шабда-прамане как источнику истинного знания обращаются тогда, когда наблюдения и рефлексия оказываются беспомощными. В ньяя-вайшешике сформулирована теория о пятичленном силлогизме (тезис, основание, пример, применение и вывод), благодаря которой логика обрела статус протонаучной дисциплины. Она основывается на «реалистической» онтологии, что привело ее в острое противоречие с буддийской логикой. Первым из буддийских мыслителей, выступившим против логики ньяя-вайшешики, был Нагарджуна (ок. IV в.), что положило начало продлившейся на тысячелетие полемике по проблемам эпистемологии между двумя основными подходами индийской религиозно-философской традиции: реалистическим и идеалистическим. Индийская реалистическая онтология признавала реальность внешнего мира и отсюда воз79

можность его познания индивидом, ибо не существует ни врожденных идей, ни априорных принципов. Все приходит к познающему индивидууму извне, поэтому познание постигает внешнюю реальность, реальность саму по себе. Прямо противоположна онтологическая установка буддизма, отрицающая реальность существования как бытия, так и небытия. «Будда учил, - утверждает Нагарджуна, - избегать [крайностей теорий] возникновения и уничтожения. Поэтому нирвана логически не связана ни с бытием, ни с небытием. Если бы нирвана была двоякой - и бытием и небытием, то и освобождение было бы и бытием'и небытием. Но это логичееки невозможно... Прекращение всех восприятий и прекращение всех умо-миропроявлений - вот благо»136. Отсюда следует знаменитый отказ Будды рассуждать или отвечать на какиелибо метафизические вопросы, он предпочитал этому молчание. Парадокс, однако, заключается в том, что, гнесмотря на все вышесказанное, именно буддисты проявили себя как наиболее искусные мастера диалектической логики, приемы которой были применены ими в полемике со своими идейными противниками в Индии, а затем и в других регионах распространения буддизма. Философия страны, как известно, является цветом и ядром ее культуры и цивилизации. «Она возникает из идей, господствующих в данной стране, и носит на себе их бессознательный отпечаток. Несмотря на то, что различные школы индийской философии отличаются разнообразием взглядов, мы можем различить даже на них общий отпечаток индийской культуры. Вкратце эту общность можно назвать общностью моральных и спиритуалистических взглядов. Чтобы понять это, следует рассмотреть главные черты различных школ и выявить общие моменты, указывающие на сходство этих школ и дающие картину синтеза»137. Основным и наиболее замечательным моментом сходства является тот факт, что все системы рассматривают философию как практическую необходимость и культивируют ее, чтобы понять, как наилучшим образом руководить жизнью. Цель философской мудрости не в простом удовлетворении интеллектуальной любознательности, а главным образом в ведении просвещенной жизни, руководствуясь дальновидностью, предвидением, глубокой проницательностью. Поэтому у индийских писателей стало обычаем объяснять в начале своего произведения, в какой мере оно послужит конечным целям человека. Однако следует также помнить, что наличие практических мотивов не ограничивает предмет индийской философии только этикой и теологией, ибо ее предмет столь же обширен, как и любой философии, возникшей на почве лишь теоретических мотивов. Ведь даже на теоретических основах некоторых отраслей индийской философии - метафизика, теория познания и логика - легко держатся соответствующие школы при сопоставлении их с любой философской системой Запада. Другой момент (черта), общий всем философским системам Индии, состоит в практическим мотиве, не отражающемся на теоретическом развитии этих систем. «Причины, обусловливающие в индийской философии преобладание практических мотивов, заключаются в том, что всякая система - проведийская или антиведийская - пробуждается к теоретизированию душевной тревогой при виде того зла, которое властвует в этом мире. Философия стремится понять источник этого зла, истинную природу вселенной и смысл человеческой жизни, с тем чтобы отыскать средства для полного уничтожения человеческих страданий»138. Индийскому уму присуща склонность видеть темные стороны вещей, что характерно для индийской философии, которую часто критикуют как пессимистическую и потому вредную для практической жизни. Однако следует отметить, что индийская философия действительно пессимистична, ибо ее произведения пронизаны чувством неудовлетворенности и беспокойства за существующее положение вещей. Она показывает и со всей решительностью утверждает, что жизнь, протекающая бездумно, является просто игрой слепых инстинктов и мелких неудовлетворенных желаний; такая жизнь неизбежно имеет конец и проходит несчастно. Но ни одна система индийской философии не останавливается на этом представлении жизни как трагедии - в древней Индии даже драма редко оканчивалась трагично, что, быть может, имеет более чем только литературное значение. Индийская философия не ограничивается лишь указанием, и притом безжалостным, на несчастья, от которых человек страдает вследствие своей близорукости; она вселяет также надежду на избавление от страданий. Четыре благородные истины, составляющие сущность просветления Будды, обобщают и выражают собой те взгляды, которые в известном смысле действительно присущи каждой школе индийской философии, а именно: есть страдание, есть причина страдания, есть возможность прекращения страданий и есть путь к прекращению страданий. Пессимизм в индийских системах является только начальной, но не конечной стадией учения, влияние такого пессимизма на жизнь более полезно, чем влияние некритического оптимизма139. Ведь пессимизм предупреждает человека о грозящей опасности, тогда как оптимизм убаюкивает его ложной безопасностью. Мировоззрение, предохранившее индийские умы от погружения в отчаяние и гарантирующее в конечном счете оптимизм, может быть названо спиритуализмом (по Вильяму Джемсу). «Спиритуализм, пишет В. Джемс, - означает признание вечного нравственного миропорядка и широкий простор для наших 136

Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 67. Чатерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994. С.25-26. 138 Там же. С. 26. 139 См. Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. Т. I. 137

80

надежд… Эта потребность в вечном нравственном миропорядке - одна из глубочайших потребностей нашего сердца. Поэты, живущие, подобно Данте и Вордсворту, в твердом убеждении в таком миропорядке, этому именно факту обязаны необыкновенно подымающим дух и ободряющим действием своих произведений»140. Отсюда следует четвертая черта - вера в «вечный и нравственный миропорядок», господствующая на протяжении всей истории индийской философии; исключением из этого являются только материалисты чарваки. Это - общая атмосфера веры, в которой развивались и которой дышали все системы индийской философии - ведийские и неведийские, теистические и атеистические. Эта вера в некий порядок, то есть в закон, который устанавливает упорядоченность и справедливость и действие которого распространяется на богов, небесные тела и все созданное, пронизывает собой все поэтическое воображение пророков Ригведы, называвших этот нерушимый нравственный миропорядок «Рита»141. Эта идея постепенно оформляется: а) в школе миманса - в концепцию апурвы, то есть закона, который гарантирует в будущем наслаждение плодами исполняемых теперь ритуалов; б) в школе ньяя-вайшешика - в теорию адришты, то есть невидимого начала, влияющего даже на материальные атомы и приводящего предметы и события в соответствие с моральными принципами; в) в общую концепцию кармы, которая разделяется всеми индийскими системами. Закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохранения моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения; он означает, что проделанная работа не пропадает даром (крита-пранаша) и что все происходящее с человеком суть не что иное, как результат его собственных деяний (акрита-абхью-пагама). Закон кармы признается шестью ортодоксальными школами, а также джайнистами и буддистами. Закон кармы есть именно этот общий моральный закон, который управляет не только жизнью и судьбой всех отдельных существ, но даже порядком и устройством физического мира. С этими взглядами тесно связана четвертая черта индийских философских систем - общая тенденция рассматривать вселенную как арену для нравственных деяний, где все живые существа получают костюм и подходящую роль, которую, чтобы заслужить наилучшее будущее, им следует сыграть хорошо. Тело, чувства и органы движения индивида, окружающая его среда - все это дары природы или бога в соответствии с нерушимым законом кармы. Пятая черта проявляется в общераспространенном взгляде, которого придерживаются все индийские мыслители, и заключается в том, что незнание реальности является причиной нашей зависимости и наших страданий и что освобождение от этого состояния не может быть достигнуто без знания подлинной реальности, то есть реальной природы мира и самого себя. Словом «зависимость» обычно обозначают процесс рождения и нового рождения, а также последующие несчастья и страдания, которым подвергается индивид, поэтому «освобождение» (мокша) означает приостановление этого процесса. Освобождение это состояние совершенства, которое (согласно учению некоторых индийских мыслителей - джайнистов, буддистов, последователей школы санкхья, адвайта-ведантистов) может быть достигнуто даже в этой жизни. Следовательно, по мнению индийских мыслителей основных школ, совершенство и реальное счастье могут быть уделом даже земной жизни. Их учение не требует, чтобы человек при этом уподобился какому-то отшельнику или сделался человеком «не от мира сего». Они хотят только внести поправку в одностороннее употребление слов «здесь» и «теперь» и предостеречь от близорукого их понимания. Однако, несмотря на то, что незнание считалось коренной причиной человеческих горестей, а знание - чем-то существенным и необходимым, индийские мыслители никогда не думали, что одного знакомства с истиной было бы достаточно для того, чтобы сразу устранить несовершенства. Чтобы сделать понимание реальности устойчивым, а равно и эффективным для жизни, считалось необходимым выполнить два требования - сосредоточить свое внимание на изучаемых истинах и контролировать себя в практической жизни. Отсюда вытекает такая шестая черта индийских философских систем, как необходимость сосредоточенности и размышления, чтобы устранить глубоко укоренившиеся ложные убеждения. Это привело к развитию тщательно разработанной техники, полностью объясняемой системой йоги. «Но применение йоги в смысле сосредоточенности посредством самоконтроля свойственно не только последователям этой системы. Мы находим ее в той или иной форме и в других системах - в буддийской, джайнской, санкхье, веданте и даже в ньяя-вайшешике»142. Последователи этих различных взглядов считают, что те или иные философские истины, хотя и подкрепленные аргументами, но имеющие лишь частное, временное значение, не в состоянии рассеять противоположных убеждений, которые уже сделались частью нашего бытия. Ошибочные убеждения глубоко укоренились в нас вследствие их частого применения в повседневной жизни, к тому же наш образ мысли, речь и поведение принимают форму и окраску этих убеждений и в свою очередь все более и более подкрепляются привычками. Чтобы заменить ошибочные убеждения правильными, необходимо постоянно размышлять о правильных убеждениях и думать об их различном применении в жизни. Это требует длительной сосредоточенности ума на изучаемых истинах. Без этого невоз-

140

Джемс В. Прагматизм. СПб., 1910. С. 69-70. См. Ригведа. 1.1.8, 1.23.5, 1.24.9 и далее. 142 Чаттерджи С., Датта Д. Указ. соч. С. 32. 141

81

можно устранить противоположные убеждения, и вера в эти истины не может быть устойчивой и жизнеспособной. Чтобы лучше сосредоточить умственные усилия на изучаемых истинах и сделать их эффективными в жизни, необходим также самоконтроль (самьяма), что характеризует седьмую черту индийских философских систем. Сократ часто говорил: «Добродетель есть знание», его последователи замечали при этом, что простое знание правильного не всегда ведет к правильным поступкам, так как нашими поступками в равной степени руководят и разум, и слепые животные импульсы. Если эти импульсы не контролируются, поступки не могут следовать велениям разума, эта истина признается всеми индийскими системами, разве за исключением системы чарвака. В наиболее отточенном виде она выражена в часто цитируемом санскритском изречении, которое гласит: «Я знаю, что правильно, но не имею склонности следовать ему; я знаю, что неправильно, но не могу отказаться от него». Наши слова и поступки могут не всегда соответствовать нашим интеллектуальным убеждениям, поскольку в нашем характере - в связи с прошлым неправильным пониманием вещей и их ценности - глубоко укоренились противоположные импульсы. Эти импульсы различными индийскими мыслителями изображаются по-разному, однако среди этих мыслителей имеется и известное единодушие; оно заключается в том, что главными импульсами признаются чувства симпатии и антипатии, любви и ненависти. Эти импульсы представляют собой автоматически действующие побудительные причины; когда мы находимся под их влиянием, то действуем по привычке, без заранее продуманного плана. Наши индрии - инструменты познания и действия (ум, зрение, осязание, обоняние, вкус, слух и органы движения, речи, испражнения и размножения) - всегда служили этим слепым импульсам любви и ненависти и приобрели поэтому некоторые постоянные дурные навыки. Если в результате философского познания реальной природы вещей мы находим возможным отказаться от своих прежних неправильных убеждений, касающихся этих вещей, то соответственно исчезают и наши прежние симпатии или антипатии к ним. Поэтому следует отучить наши индрии от прежних привычек и проложить им дорогу в царство разума, что весьма трудно, хотя и необходимо. Эта задача может быть решана только в процессе долгой и упорной практики и воспитания новых, хороших привычек. Индийские мыслители большое значение придают такой практике, которая состоит главным образом в повторных усилиях, идущих в правильном направлении (абхьяса), т.е. речь идет о самоконтроле. Самоконтроль означает контроль над низшим я, над слепыми животными наклонностями (любовью и ненавистью), а равно и над инструментами познания и действия (ин-дриями). Из сказанного становится ясным, что самоконтроль - это не просто негативная практика, не простое торможение индрии, а сдерживание их дурных наклонностей и привычек, чтобы использовать их для лучших целей и сделать послушными велениям разума. «Поэтому было бы ошибкой думать - и все же некоторые допускают эту ошибку, будто индийская этика учит ригоризму и аскетизму, целью которых является умерщвление естественных импульсов человека. Еще во времена упанишад были такие индийские мыслители, которые рассматривая дух (атман) как самое ценное, что есть в человеке, считали, однако, что существование человека зависит от недуховных факторов; более того, даже сила мышления человека зависит от пищи, которую он принимает»143. Это убеждение никогда не покидало индийских мыслителей, по их мнению, низшие элементы должны не уничтожаться, а преобразовываться и подчиняться высшим. Отказ от дурных поступков связан с выполнением хороших, именно данного положения придерживаются даже такие наиболее ригористические системах, как йога, где имеются указания на то, что вспомогательными средствами достижения совершенной сосредоточенности (йоганга) должны служить не только практика «воздержания» (яма), но и положительное воспитание хороших привычек (нияма). Ямы состоят из пяти великих усилий для воздержания от нанесения вреда всему живому, от лжи, воровства, чувственных влечений и жажды богатства (т. е. из неистребления, правдивости, непохищения, воздержанной жизни, нестяжательства). Это воздержание должно культивироваться наряду с ниямами, то есть чистотой тела и ума, чувством удовлетворенности, силой духа, приобретением знаний и покорностью богу. По существу, подобные же учения обнаруживаются и в неортодоксальных школах, например у буддистов и джайнистов, которые подобно представителям школы йоги, рекомендуют культивирование любви и доброты наряду с воздержанием от насилия. Что действие индрии должно не подавляться, а направляться на служение высшим целям человека, признается также и в «Бхагавадгите», как это видно из следующего изречения: «Тот, кто контролирует самого себя, получает удовлетворение от наслаждения вещами посредством индрии, которые свободны от влияния любви и ненависти»144. Наконец, восьмая черта всех индийских философских систем состоит в том, что они все, кроме чарвака, считают идею освобождения высшей целью жизни, хотя понятие освобождения имеет некоторые незначительные различия. Все согласны с его отрицательной стороной, то есть с тем, что состояние освобождения есть полное уничтожение страданий, которые несет с собой жизнь в этом мире. Некоторые идут 143 144

Там же. С. 34. Бхагавадгита. 2.64.

82

немного дальше, считая, что освобождение, или состояние совершенства, является не просто отрицанием страдания, но состоянием положительного блаженства. К последней группе принадлежат мыслители школы веданта, джайнисты и даже иные буддисты и поздние наяйики. Потрясает воображение современного человека и индийское искусство, религиозное в своей основе, большое количество произведений которого носит светский характер и доставляет чисто эстетическое удовольствие. Ведь своими корнями оно уходит в богатое наследие древнеиндийских религий, вобравших в себя и многосложную философскую мысль, и устную народную традицию. Об этих истоках искусства красноречиво свидетельствуют многочисленные мифологические сюжеты, художественные образы и символы. В конечном счете, все они выражают стремление вырваться за пределы обыденной человеческой жизни и, пройдя через этапы, достичь духовной просветленности, которую определяют такими понятиями как нирвана, мокша и др. Индийское искусство – наглядное воплощение этой главной темы, и потому его художественные образы несут мудрость божественного открытия. Для понимания место и роли мира искусства, его философского смысла можно использовать одну из идей о происхождении мира и человека, изложенных в различных версиях «Вед», которые проникли в разные сферы древнеиндийской культуры - искусство, религию, науку, философию. Заслуживает внимание модель человеческого существования, выработанная в этой санскритской культуре на основе указанных идей. Одной из привлекательных идей, получивших широкое распространение в театре, живописи и скульптуре, является идея «золотого зерна»145. Последним термином обозначают овал, или скорее эллипсоид, который считается совершенной формой и интерпретируется как символ абсолютной действительности (Абсолюта). В результате таинственного «взрыва», чьим детонатором было желание или стремление, эта совершенная форма раскололась на верхнюю (небо) и нижнюю (земля) части. Однако реакция оказалась цепной - деление продолжалось до тех пор, пока не возник весь наблюдаемый мир. Вместе с тем такая реакция породила тенденцию к возврату к первоначальной гармонии совершенной формы, сплавляющей всю действительность при помощи желания. Ибо каждое стремление к равновесию, будь это в физическом, биологическом или психическом мире, представляет собой именно выражение такого рода желания. Данный механизм распространяется на три сферы человеческого бытия: сферу сознания, сферу чувства и сферу биологической экзистенции. В сфере сознания данное желание проявляется в стремлении к упорядоченности человеческого знания о действительности. Любая деятельность, направленная на упорядочение накопленного знания, относится к этой сфере. Деятельность же, результатом которой является удовлетворение чувств, воспринимаемое как наслаждение или приятное, относится ко второй сфере. И наконец, деятельность по поддержанию биологической жизни, состоящая в том, чтобы удовлетворить основные потребности индивида (пища, самосохранение, размножение), связана с третьей сферой. Интересно, что благодаря существованию второй сферы человек может переживать Абсолют, неантропоморфную красоту. Ведь согласно санскритской эстетике, искусство располагается во второй сфере, так как именно оно доставляет чувство наслаждения, вызываемое восприятием красоты и гармонии атрибутов Абсолюта (насколько вообще можно говорить о том, что Абсолют имеет атрибуты). Чувство эстетического наслаждения, возникающее при созерцании Абсолюта (Единого), представляет собой чувство красоты, обладающее всеобщностью. Оно позволяет субъекту познания в процессе переживания мира постичь его суть и свидетельствует о целостности культуры. Это значит, что мир природы дан человеку в форме «культурного» объекта, что символ «золотого зерна» позволяет проникнуть в космические процессы, включающие в себя человека, достаточно вспомнить модель «соучаствующей Вселенной», выдвинутую видным американским физиком Дж. Уилером. Во всяком случае, идея восточной мудрости о том, что мир органически взаимосвязан с человеком, начинает входить в современную науку. Более того, с этой идеей сопряжено положение о единстве сенсорного опыта и абстрактных построений современной науки, касающихся пространственно-временного континуума мира в его дифференцированной формах – природе и социуме. Имеется вполне определенная связь между искусством и философией, которая носит многосторонний характер. Прежде всего следует отметить факт близости искусства и философии, ибо философия является, подобно поэзии, лирическим порывом человека к синтезу. Поэтому вместе с философом можно пережить его мировую поэму, как с поэтом происходит переживание его поэмы, вовсе не принимая на веру то, что там написано. В этом смысле философию, по выражению отечественного исследователя XIX века Н.Я. Грота, можно рассматривать как одну из ветвей искусства. Не менее существенно и то, что существует тесная связь между искусством и философией истории. Ведь художественный процесс есть своего рода «магический кристалл», позволяющий заглянуть в сущность мирового исторического процесса и рассмотреть эту сущность во всех подробностях. Такое рассмотрение невозможно осуществить только с помощью традиционного научного исследования, отвлекающегося от художественного подхода к социальным явлениям. «Чтобы понять сущность всемирной истории, надо учесть, что она представляет собой 145

Byrski M.K. Zlote Ziarno // Sztuka. 1971. № 1.

83

не что иное, как глобальное художественное, творчество, подчиняющееся в общем и целом тем же закономерностям, что и обычное (локальное) творчество. Поскольку абсолютное художественное произведение, будучи суператтрактором, представляет собой завершенный синтез порядка и хаоса, постольку оно никоим образом не является исключительно «сферой разума» (рациональности, порядка, предсказуемости), но в равной степени должно быть и «сферой чувство (иррациональности, беспорядка, непредсказуемости)» (В. Бранский). Вот почему смысл истории не может быть раскрыт путем обобщения данных только науки — как естественных наук, так и технических; как общественных, так и гуманитарных. Ни «точка Омега» Тейяра де Шардена, ни «глобальное равновесие» Г. Спенсера и исследовательской группы Д. Медоуза, ни «ноосфера» Вернадского и Леруа, ни другие аналогичные подходы не могут раскрыть смысл истории с достаточной полнотой по той причине, что они опираются исключительно на истину, отвлекаясь от проблемы идеала и связанной с ним «сферы чувств» («эстетосферы»). Таким образом, искусство оказывает могущественное влияние на философию истории, благодаря чему эта философия предстает в существенно новом свете. Поэтому о союзе философии и искусства лучше всего сказать словами поэта: При помощи подвластных им начал Совершены великие открытья. Они провидят, глядя сквозь кристалл, Земли неотвратимые событья. В своей оригинальной монографии «Искусство и философия» В.В. Бранский показал, что конечный результат, а следовательно, и смысл истории заключается в превращении человеческого общества в целом в шедевр искусства для человека вообще. С незапамятных времен художники пытались создать в своем воображении облик вездесущего, всеведущего и всемогущего Верховного существа и воплотить его образ в долговечном материалу, например, в кости или камне. Так что и для художника, и для зрителя скульптурные изображения были не только произведением искусства, но и воплощением того или иного божества. Когда их устанавливали в храмах или святилищах, верующий, обращаясь к своему божеству, Вступал с ним в непосредственное общение и мог просить его о покровительстве. Весь храмовый комплекс, в центре которого находилось главное божество, богато украшали множеством других скульптурных изображений богов и людей. Они устанавливались в строгом соответствии со сложившейся иерархией пантеона божеств и служили фоном для основного изваяния. Древнее индийское искусство неразрывно связано с тремя крупными религиями – индуизмом, буддизмом и джайнизмом. Наряду с основными образами и мотивами, характерными для каждой из этих религий в отдельности, в искусстве Индии используются и общие для них образы (лотос, змея, крокодил и др.), а также символы и сюжеты, имеющие к ним лишь косвенное отношение. Такова природа необыкновенного богатства и разнообразия мотивов и художественных форм, присущих не только древнему, но и современному искусству Индии. Ключом к пониманию искусства Индии принято считать фрески пещер Аджанты и скальные храмы Эллоры. По фрескам Аджанты можно изучать архитектуру древних городов, старинные костюмы, ювелирные изделия, образцы оружия. Это декоративное богатство – поистине энциклопедия индийского национального искусства. Вся человеческая жизнь, от рождения до смерти, все слои общества, от царя до раба, от святого до грешника, все человеческие чувства: любовь и ненависть, радость и горе, все это нашло отражение в пещерных храмах Аджанты. Они поистине стали зеркалом жизни далеких веков. Стенные росписи Аджанты, и, прежде всего, образы «небесных дев», поражают сходством с китайскими пещерными храмами Дуньхуана. Даже судьбы этих исторических памятников удивительно схожи. Они были почти одновременно оставлены людьми и попали в забвение на много веков. Индийские исследователи усматривают в близости Аджанты и Дуньхуана не только буддийские сюжеты, но и отражение древних взаимосвязей двух культур. Об этом пишет и китайский путешественник Сюань Цзан, посетивший пещеры Аджанты в VII в. Ведь с давних времен не только караваны купцов двигались по Великому шелковому пути, не только товары перевозили арабские фелюги, что курсировали между Аравией и западным побережьем Индии. Вместе с торговлей шел культурный обмен. Так, философов Эллады интересовали мыслители древней Индии. Скальные храмы Эллоры вырублены из скального монолита (как и памятники Петры – древнего города в Иордании, воплотившего в себе влияние египетской, греческой, римской архитектуры); например, храм Кайласа в Эллоре хочется позвать одним из чудес света: ведь весь храм – от высокого цоколя, украшенного фигурами слонов и львов в натуральную величину, до пирамидальных башен – все это высечено из одного цельного куска камня на протяжении 150 лет, все это представляет собой не строение, а скульптуру. Памятники Эллоры примечательны тем, что в них совмещаются традиции севера и юга Индии, ибо там создавали храмы приверженцы трех религий: буддисты, индуисты, джайны, культивировашие те или иные философские идеи. Результатом такого соседства было творческое соперничество, рождавшее интерес не только к художественным приемам друг друга, но и к искусству других государств и народов – как близких, так и далеких. Храм Кайласа посвящен индуистскому богу Шиве, но в его барельефных компо84

зициях можно встретить образы, присущие буддийскому искусству Аджанты, а также черты более отдаленных культур Западной Азии. Например, стилизованные фигуры львов говорят о влиянии Древней Персии, культура которой впитала, в свою очередь, достижения архитектуры и скульптуры Двуречья и Египта. Индийское искусство не замыкается в себя, а впитывает в себя все ценное, что создано другими народами, оно не страшится ни самых древних форм, ни самых дерзких исканий, именно это и характеризует великое искусство, которое содержит в себе глубокие философские идеи.

ГЛАВА ШЕСТАЯ. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Уникальность китайской культуры: ритуал и этика в традиционном Китае. Генезис китайской философии. Место философии в китайской цивилизации. Конфуцианство, даосизм и буддизм. Место буддизма в китайской культуре. Дух китайской философии. Природа человека в китайской философии. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. Своеобразие искусства: триединство каллиграфии, поэзии и живописи. Философский характер китайского искусства. Методология китайской философии. Космическо-социальный характер пространственновременных представлений. Стратагемный характер китайского мышления. Каждая из великих классических культур Востока уникальна, не является исключением и китайская культура. Своеобразие, уникальность китайской традиционной культуры сводится прежде всего к тому хорошо известному феномену, который на уровне обыденного сознания давно уже получил достаточно точное название – «китайские церемонии». Конечно, в любом обществе и тем более там, где существуют восходящие к глубокой древности традиции, немалое место занимают жестко сформулированные стереотипы поведения и речи, исторически сложившиеся нормы взаимоотношений, принципы социальной структуры и административно-политического устройства. Но если речь идет о китайских церемониях, то все отступает в тень. И не только потому, что в Китае сеть обязательных и общепринятых норм поведения была наиболее густой. В общинно-кастовой Индии аналогичных регламентов и запретов было, видимо, не меньше, однако только в Китае этико-ритуальные принципы и соответствующие им формы поведения уже в древности были решительно выдвинуты на первый план и явно гипертрофированы, что со временем привело к замене ими столь характерного едва ли не для всех ранних обществ преимущественно религиозно-мифологического восприятия мира. Демифологизация и даже в немалой степени десакрализация этики и ритуала в древнем Китае имели следствием формирование уникального социокультурного генотипа, бывшего на протяжении тысячелетий основным для воспроизводства и автономного регулирования общества, государства и всей культуры древнего Китая. Это имело для истории Китая далеко идущие последствия. В частности, место мифических культурных героев заняли искусно демифологизованные мудрые правители легендарной древности, чье величие и мудрость были теснейшим образом связаны с их добродетелями. Место культа великих богов, прежде всего обожествленного первопредка Шанди, занял культ реальных клановых и семейных предков, а «живые боги» были вытеснены немногими абстрактными божествами – символами, первым и главным среди которых стало безлично-натуралистическое Небо. Словом, мифология и религия по всем пунктам отступали под натиском десакрализованных и десакрализующих этико-ритуальных норм на задний план, что нашло свое наиболее полное и яркое завершение в учении Конфуция. В конфуцианстве понятие «ли» («этика-ритуал»), охватывающее родственные понятия («правила поведения», «обряд», «обычай», «благопристойность» и др.) стало высшим символом ритуализованной этики, превратилось в наиболее общую характеристику правильного, даже идеализированного социального устройства, и поведения человека: «Правитель руководит подданными посредством ли… Преодоление себя и обращение к ли составляет гуманность. В тот день, когда преодолеют себя и обратятся к ли, поднебесная вернется к гуманности». Невычлененность этики из синкретического комплекса норм, охватывающего мораль, обычаи, право, обряды, церемонии, ритуалы и т.п., и ее практическое слияние с ритуалом и с «моральной теорией человеческих действий», помогли конфуцианству, этому вначале чисто философскому учению, постепенно овладеть и религиозными функциями, эффективно используя в своей проповеди не только разум, но и веру. С обретением мощных социальных и духовных санкций официальногосударственной, рационально-философской, эмоционально-психологической, религиозной, конфуцианские и конфуцианизированные этико-ритуальные нормы и ценности стали непререкаемо обязательными для всех членов общества, от императора до простолюдина. Социальное функционирование этих норм представляло собой жесткий автоматизм обретенного с колыбели стереотипа. В этом и состояла главная сила «китайских церемоний», четко предписывавшихся 85

каждому китайцу в соответствии с его статусом, который, кстати, мог меняться. Простолюдин в Китае не раз становился даже императором, тем более он мог стать даосом, буддийским монахом, а позже мусульманином или христианином. Но в одном плане китаец всегда, от рождения до смерти не изменялся: он вольно или невольно, сознательно или бессознательно оставался носителем незыблемых принципов конфуцианизированного комплекса этико-ритуальных норм. Если Индия – царство религий, а религиозное мышление индийца насыщено метафизическими спекуляциями, то Китай являет собой культуру иного типа. Социальная этика и административная практика здесь всегда играли большую роль, нежели мистические абстракции и индивидуалистические поиски спасения. Если в Индии индивид стремился раствориться в духовном Абсолюте и этим спасти свою бессмертную душу от оков материи, то истинный китаец выше всего ценил именно материальное тело, т. е. свою жизнь. Этически детерминированный рационализм определял и нормы социально-семейной жизни китайца. Специфика религиозной структуры и психологических особенностей мышления, всей духовной ориентации в Китае видна во многом. Здесь тоже есть высшее божественное начало – Небо. Но китайское Небо – это не Яхве, не Иисус, не Аллах, не Брахман и не Будда. Это высшая верховная всеобщность, абстрактная и холодная, строгая и безразличная к человеку, так как её нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей невозможно подражать, как и нет смысла ею восхищаться. Правда, в системе китайской религиознофилософской мысли существовали, кроме Неба, и Будда (представление о нем проникло в Китай вместе с буддизмом из Индии вначале нашей эры), и Дао (основная категория религиозного и философского даосизма). Причем Дао в его даосской трактовке (существовала и конфуцианская интерпретация Дао в виде Великого Пути Истины и Добродетели) близко к индуистскому Брахману. Однако не Будда и не Дао, а именно Небо всегда было центральной категорией верховной всеобщности в Китае. Необходимо иметь в виду то существенное обстоятельство, что китайская философия является прежде всего философией управления: именно она лежит в основе необычайной прочности китайской системы управления. Как отмечает отечественный синолог В.В. Малявин, «своей необыкновенной устойчивостью китайская империя была в большей степени обязана разумно устроенному и отлаженному государственному аппарату – одному из самых примечательных достижений китайской цивилизации»146. Сам же этот государственный аппарат представляет собой воплощение основных идей китайской философии управления, равной которой не существует в истории человеческого общества. Здесь нам приходится сталкиваться с особенностью самой китайской философии, обусловленной ее генезисом. Ведь китайская философия со всем многообразием ее школ и направлений прямо или косвенно связана с управлением и этикой, которые всегда находятся на переднем плане интеллектуальной практики. «Этому способствовали ранее создание протогосударственных объединений, необходимость поиска средств управления крупными, сложно организованными социумами, а также принадлежность большей части образованных слоев китайского общества к сословию «служилых» (ши), занятых преимущественно в административной сфере. К высшим знаниям китайская мудрость относила правила и искусство управления. Их концентрированным выражением области философии была этика. К подчинению ей тяготела онтологическая (основные принципы бытия) и гносеологическая (учение о познании) проблематика. Собственно онтологические принципы и правила познания складывались в моральные конструкции и законы управления. Нормы социального поведения и устройства находили опору в представлениях о бытии и структуре мироздания. Отсюда отсутствие принципиальной грани между понятиями «философия» и «общественно-политическая мысль» применительно к Китаю»147. Сам генезис китайской философии был органически связан с проблемой управления как социумом, так и окружающей своенравной и непростой природой в период культуры Лушань. Последняя возникла в низовьях Хуанхэ и затем стала распространяться на север и восток, сформировав на основе сельского хозяйства мощную систему экономики. Это повлекло за собой наличие более организованных социальных структур, социальное расслоение (воины-аристократы, гадатели, земледельцы и животноводы). В кланах выделились лидеры, владеющие в совершенстве искусством боя и доминирующие в социальной жизни своих групп. Именно среди них выделился лидер, которому удалось укротить Хуанхэ - одну из самых опасных рек в мире. «Первые попытки осуществить это желание были предприняты китайцами во время лушанского периода истории, когда бассейн Хуанхэ покрылся сетью огромных прибрежных дамб, дренажных канав и искусственных водоемов»148. Китайская легенда приписывает это одному из первых китайских императоров по имени Юй Великий, жившему в XXIII в. до н.э. и основавшему первую историческую династию китайских правителей Ся. «В соответствии с происшедшими переменами при династии Ся появляются и философские идеи»149, которые развивались в двух направлениях: развитие в форме религиозных представлений и появление пред146

Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000. С. 121. Китайская философия. Энциклопедический словарь. С. 5. 148 Эра царствующих богов: 3000-1500 гг. до н.э. / Пер с англ. В. Мартова. М., 1998. С. 149. 149 История китайской философии. М., 1989. С. 9. 147

86

ставлений, нацеленных на смягчение социальных противоречий. Именно благодаря правителям этой династии китайская культура добилась блестящих успехов – строились города и дворцы из прессованной глины, было развито ювелирное искусство, оружие выковывалось из бронзы, придворные ученые использовали оригинальную систему пиктографических знаков, создан первый китайский календарь. «Все культурные достижения этого исторического периода стали возможны лишь благодаря железной хватке императоров Ся, авторитет которых базировался, по имеющимся данным, на комбинации военной силы и внушаемого ими суеверного страха в результате культа императора, основанного на принципе человеческого самопожертвования. В столице Эрлитоу были обнаружены останки принесенных в жертву людей с крепко связанными руками и отрубленными головами»150. Здесь следует обратить внимание на то существенное обстоятельство, что при дворе императоров Ся имелись ученые в качестве советников, которые использовали пиктографическую письменность для осуществления управления государством, достижения им могущества. В соответствии с представлениями той давней эпохи центром вселенной считался трон ставленника бога на земле, императора Ся. Этот сын неба управлял Китаем и устанавливал для всех своих подданных время – только он имел право носить титул «Единственный Человек», или Сын Неба151. Это значит, что только он может входить в связь с небом, выполняя труднейшую обязанность и одновременно похвальное дело, чтобы одержать победу над своими врагами. Именно с этим его качеством связаны человеческие жертвоприношения, ибо они были необходимы для свершения ритуала небесного танца. С этих времен китайцам присуща приверженность к их традиционной государственности и поистине священный трепет перед нею, ведь эта власть имела и религиозный, и моральный смысл, причем китайская империя вплоть до начала XX столетия «сохраняла в себе черты архаических верований»152. В основе управления китайским социумом и функционирования государства лежат принципы органицистской философии, что и объясняет необыкновенную устойчивость китайской цивилизации. Первый принцип состоит в том, что государство понималось как царствующий дом, династическое древо в виде некоего «единого тела», которое охватывало всех членов рода, живых и мертвых. Функция государя заключалась в поддержании этого единства путем совершения жертвоприношений усопшим предкам, что характеризовало его как посредника между земным и небесным миром. Второй принцип представляет собой трактовку правителя в качестве средоточия космических сил, фокуса мирового круговорота; на нем лежит миссия благоустроения вселенной, что придает ему моральный авторитет. Существенным является то фундаментальное обстоятельство, согласно которому общество и природа рассматривались как живое тело, как живой организм. Управление социумом в таком случае было неотрывно от перемен в природе, исходя при этом из органической концепции общества, в котором благополучие каждого человека обусловлено сотрудничеством всех индивидов. Характеристика органицистской философии, лежащей в основе управления китайским социумом и объясняющей его необычайную живучесть, резюмируется В.В. Малявиным следующим образом: «Государство и весь мир рассматривались как подобие живого тела, и одним из главных свойств мудрого правления считались проницаемость, «проходимость» (тун) всех каналов циркуляции «жизненной энергии» в мире - как в природе, так и в обществе. Положение индивида приравнивалось к его врожденному уделу. В следовании своему уделу, утверждали идеологи империи, все люди равны, несмотря на неравенство их положения. Идеальное общество должно было функционировать совершенно естественно; жизнь в нем следовало устроить по образцу муравейника или пчелиного улья (курсив наш – В.П.). Мудрость же правителя в том и заключалась, чтобы «сполна использовать» природные задатки каждого. А поскольку любое действие имеет символический смысл и те, кто понимает его, будут обладать властью, в мире вечно будет существовать разделение на управляющих и управляемых»153. Практические последствия органицистской философии управления являются весьма весомыми, так как они обуславливали значительную устойчивость китайского социума. Неповиновение правителю рассматривалось не просто как уголовное преступление и нарушение моральных устоев, но и как нарушение основы живого вселенского организма154. Не случайно управление китайским социумом сравнивается с управлением водным потоком – не требуется усилий, чтобы заставлять воду течь туда, куда она влечется по своей природе, однако и путь преградить ей невозможно. В свете современных научных исследований этот метафорический образ приобретает вполне определенный смысл. Сейчас установлено, что биологические системы (живые организмы) в основном состоят из воды и не могут функционировать без нахождения в жидкокристаллическом состоянии155. Ведь живые организмы, во-первых, должны строиться из материала, способного к самосборке, во-вторых, этот материал должен сочетать достаточно устойчивую 150

Там же. С. 150. См. Granet M. Cywilizacja chinska. W., 1983. S. 356. 152 Малявин В.В. Указ. соч. С. 105. 153 Там же. С. 108. 154 Вполне понятно, что покушения на незыблемый порядок мирового организма в Китае карались весьма жестоко, любые робкие выступления против государственной системы управления безжалостно подавлялись. 155 Богуславский Л.И. Жидкокристаллические структуры в биологических системах // Жидкие кристаллы. М., 1979. С. 249. 151

87

упорядоченность с возможностью полиморфизма, т.е. со способностью структуры изменяться при изменении некоторых параметров окружающей среды. Именно эти две особенности характерны для жидкокристаллического состояния, что объясняет необыкновенную живучесть в общем-то хрупких биосистем. К тому же и сама вода имеет кристаллическую структуру, решетку, и поэтому образ воды в применении к управлению китайским социумом получает свой вполне прозрачный смысл. В науке отмечается удивительная повторяемость в истории человеческого общества жестких социальных структур в виде своеобразной «кристаллической решетки», характерной для пчелиного улья или муравейника. В Китае же эта «кристаллическая решетка» как единица социума выстраивалась и управлялась гибкими методами управления благодаря разработанной органицистской философии. Основанная на таких теоретико-философских предпосылках управление достаточно крупным социумом позволило пришедшей на смену династии Ся правителям Шан примерно в середине XVIII в. до н.э. выдвинуть китайскую культуру на первое место среди азиатских культур, что значительно ослабило позиции более древних цивилизаций. «В Месопотамии вавилоняне, наследники богатой шумерской культуры с уже сформировавшимися письменной и законодательной системами, подпали под влияние китайских племен, наступающих с северо-востока. Этот период совпал с гибелью уникальной критской цивилизации, хотя некоторые отголоски минойских культурных традиций сохранились в творчестве ремесленников греческих городов-государств. Раскинувшейся на берегах Нила империи египетских фараонов также недолго оказалось суждено наслаждаться политической независимостью: территория государства была захвачена иноземными армиями азиатов. Из всех ранних мировых цивилизаций лишь цивилизация Китая сумела пройти испытание временем, донеся до наших дней свои традиции в первозданном виде и сохранив в веках память о важнейших событиях своей истории и славных императорских династиях»156. Именно китайская философия, акцентирующая внимание на теории управления лежит в основе необычайной устойчивости китайской цивилизации несмотря на то, что для нее характерно немалое число смены различных императорских режимов. Так как китайские философы занимались «теорией управления» обществом и поведением человека, то они обычно служили при ванах и императорах в качестве советников или сами были высокопоставленными чиновниками. Самым знаменитым древнекитайским философом является Конфуций (Кун цзы - учитель Кун), живший в VI в. (551-479 гг.) до н.э. в царстве Лу, до возникновения империи, созданной Цинь Шихуаном. Конфуций в зрелом возрасте занимал в царстве Лу пост главы фискальной службы, затем первого советника вана. В Китае невозможен был ни мыслитель, проживающий подобно Диогену в бочке, ни даже легенда об этом. О значимости Конфуция в мировой истории прекрасно пишет В.В. Малявин: «И не кто иной, как Конфуций, поставил в центр размышлений о человеческом бытии в Китае вопрос о том, кто и как «использует» человека, как жизнь преображает, стилизует человека. А вот вопросы «что есть человек?», «как человек познает мир?», определившие пути развития европейской мысли, на удивление мало интересовали китайцев. Вопрошать об условиях и целях предметной деятельности человека – значит стремиться к познанию человеческого в человеке. Заслуга Конфуция, обессмертившая его имя, в том и состоит, что он первый в истории открыл человека как деятельное, творческое и, стало быть, общественное существо (курсив наш – В.П.). До Конфуция на земле были только боги. Или потомки богов. Конфуций с простотой, достойной основоположника великой цивилизации, провозгласил: у человека нет более высокого призвания, чем воистину осознать себя человеком и стать творцом культуры – единственной реальности, которая целиком и полностью созидается людьми»157. Поскольку человек созидает культуру, предметное тело цивилизации, осваивая которое он становится собственно человеком (личностью), постольку он способен в определенной степени управлять миром культуры и сопряженного с ним социумом. Следует отметить то существенное обстоятельство, что еще досократики (Пифагор и др.) показали на основе категориального аппарата единичного, особенного и всеобщего формальную значимость культуры как системы жестких ограничений и табу, имеющей непосредственное отношение к управлению поведением индивида158. Главным в учениях китайских мыслителей был проблема поиска оптимальных форм организации общества, точнее, проблемы о том, какими качествами должны обладать управляющие и управляемые для того, чтобы в стране царили порядок и спокойствие. Мыслители древнего Китая и более всего Конфуций исходили из многовековой ориентации на острые этико-политические и социально-административные проблемы, что позволило «хорошо осознать непростую (на уровне их знаний и понимания) социологическую истину, согласно которой общество – прежде всего нечто упорядоченное и потому обязанное подчиняться системе общепринятых условностей, обязательных правил поведения и норм жизни, закрепленных в устойчивых и автоматически реализуемых стереотипах»159. Отсюда следует тесная связь политической и этической проблематики в учениях Конфуция, Мо Цзы, Мэн Цзы, школы фа цзя («законников»), или ле156

Эра царствующих богов: 3000-1500 гг. до н.э. С. 150. Малявин В.В. Конфуций. М., 1992. С. 26-27. 158 См. Досократики. Мн., 1999. 159 Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С. 51. 157

88

гизма. В конфуцианстве, например, это переплетение настолько сильно, что даже Дао в «Лунь юй» трактуется широко – прежде всего как правильный путь, принцип жизни, мудрый и справедливый порядок, образцовые нормы поведения. Основное – в умении следовать ему, не ограничивая себя и не жалуясь, что не хватает сил160. Дао в представлении Конфуция является прежде всего человеческим, т.е. дао в людях и для людей. Таким образом был перенесен акцент с Неба, выступающего в качестве регулятора земных дел, на земные достоинства и обязательства людей. Это значит, что был создан новый, земной этический в свое основе критерий «должного, нужного для общества, оптимального для блага людей»161. Европейцу, который видит, что жизнь китайцев пронизана конфуцианством, последнее представляется религией, однако на самом деле конфуцианство является религией не в большей степени, чем платонизм или аристотелизм. Вполне справедливо, что «Четверокнижие» - своеобразная Библия для китайцев, в которой, тем не менее, нет ни описания сотворения мира, ни упоминания об аде и рае. Конечно, понятия «философия» и «религия» двусмыслены в силу того, что они могут иметь у различных народов совершенно различные значения, что люди могут вкладывать в них самое разнообразное содержание. Крупнейший китайский философ 20 столетия Фэн Ю-лань пишет: «Я называю философией систематическое и рефлексирующее мышление о жизни. Каждый человек, пока он не покинул сей мир, находится в жизни. Но тех, кто способен рефлективно размышлять о ней, не так уж много. Еще меньше тех, чье рефлективное мышление систематично. Философ должен философствовать, то есть он должен рефлективно размышлять о жизни, а затем систематически выражать свои мысли»162. Такое мышление называется рефлективным, ибо оно полагает в качестве объекта саму жизнь. Теория жизни, теория космоса и теория знания - все они берут начало из этого типа мышления. Теория космоса - потому, что последний является основой жизни, той сценой, на которой разыгрывается ее драма. Теория знания - потому, что мышление по сути своей есть знание. Согласно некоторым западным философам, для того, чтобы мыслить, мы первым делом должны отыскать то, что мы можем помыслить, т.е., прежде чем начать размышлять о жизни, мы должны первым делом «помыслить наше мышление». Все подобные концепции суть продукт рефлективного мышления, в том числе и сами понятия жизни, космоса, знания - вне зависимости от того, размышляем мы о жизни или говорим о ней, мы находимся в ней самой, вне зависимости от того, размышляем или говорим мы о космосе, мы все являемся его частью. Однако то, что философы называют космосом, отличается от того, что имеют в виду под этим понятием физики, ибо космосом философы называют всеобщность того, что есть. Это то же самое, что древний китайский философ Хуэй Ши называл «Великим Единым», «за пределами которого ничего нет». Поэтому все и вся следует полагать частью космоса, следовательно, размышляя о нем, человек мыслит рефлективно. Когда человек размышляет о знании или высказывает суждение о знании, тогда такого рода мышление и речь сами по себе суть знание, или, говоря словами Аристотеля, это - «мышление о мышлении», и такое мышление рефлективно. Здесь существует некий порочный круг, в который попадают философы, настаивающие на том, что человек должен помыслить свое собственное мышление, прежде чем мыслить. Как будто он обладает какой-либо другой способностью, с помощью которой он мог бы помыслить мышление? На самом деле, способность, позволяющая человеку мыслить мышление - это та же самая способность, с помощью которой он мыслит. Если индивид сомневается в возможности своего мышления мыслить о жизни и космосе, то он с тем же правом должен сомневаться в возможности мышления мыслить себя самого. Подобно философии, религия тоже имеет дело с жизнью, причем, согласно Фэн Ю-ланю, первая является ядром второй: «В сердце каждой великой религии лежит философия. По сути, каждая великая религия есть философия с определенной надстройкой, куда входят суеверия, догматы, ритуалы и институты. Вот что я называю религией. Если понимать религию в этом смысле, не столь уж отличающемся от общепринятого, то конфуцианство считать религией нельзя. Стало привычным говорить, что в Китае три религии: конфуцианство, даосизм и буддизм. Но конфуцианство, как мы видим, не религия. Что касается даосизма, то следует различать даосизм как философию (дао гря, или даосская школа) и даосскую религию (дао цзяо)»163. В данном случае следует иметь в виду современные научные исследования французского ученого А. Масперо и его последователей феномена даосизма Их результат состоит в том, что нет смысла в противопоставлении философского и религиозного даосизма, так как даосская философия представляет собою дискурсивный уровень даосской религиозной традиции164. Философский даосизм учит следованию природе, например, согласно Лао-цзы и Чжуан-цзы, в том, что за жизнью следует смерть, заключается естественный ход вещей, и человек должен спокойно следовать ему. Вместе с тем в даосской религиозной традиции содержится принцип и методы избежания смерти, что выражает стремление человека к бессмер160

Конфуций. Лунь юй // Беседы и суждения Конфуция. СПб., 1999. VI,10. Васильев Л.С. Указ. соч. С. 54. 162 Ю-лань Фэн. Указ. соч. С. 21. 163 Там же. С. 23. 164 См. Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1998. 161

89

тию, не случайно она несет в себе дух науки, заключающийся в покорении природы (интересующемуся историей китайской науки сочинения даосских магов дадут немало увлекательного материала). Аналогичным образом обстоит дело и с буддизмом, когда между буддизмом как философией, называемой фо сюэ (буддийское учение), и буддизмом как религией, называемой фо цзяо (буддийская вера), также проводятся различия. Для образованных китайцев буддийская философия представляет гораздо больший интерес, чем буддийская религия. Вполне обычно видеть буддийских и даосских монахов вместе участвующих в погребальной службе, что свидетельствует о философском отношении китайцев к религии. Более того, изучение буддийской философии позволило понять одну из кардинальных особенностей китайской философии – она никогда не находилась на положении служанки религии и схоластики. «Любая религия в Китае, - отмечает М.Л. Титаренко, - чтобы получить право гражданства в обществе, должна была прежде всего пройти барьер философского образования, получить у веротерпимой философии право на существование»165. Сегодня многочисленными исследованиями китайской культуры установлено, что китайцы гораздо меньше уделяют внимание религии, чем другие народы. Так, в статье «Основные идеи в формировании китайской культуры» профессор Д. Бодде пишет: «Они (китайцы) не являются тем народом, для которого религиозные идеи и деятельность составляют самую важную и всепоглощающую часть жизни... Именно этика (особенно конфуцианская), а не религия (по крайней мере, не религия формального, организованного типа) дала китайской цивилизации духовную основу... Все это, конечно, фундаментальным образом отличает Китай от других крупнейших цивилизаций, в которых ведущую роль играли церковь и священнослужители»166. В связи с этим возникает вопрос: почему сложилась такая ситуация с религией в Китае, почему его цивилизация является светской? Если жажда того, что выходит за пределы данного реального мира не является одним из сокровенных желаний человечества, почему же для большинства народов религиозные идеи и религиозная деятельность составляют самую важную и всепоглощающую часть жизни? Если эта жажда является одним из фундаментальных желаний человека, почему китайцы должны быть исключением? Когда говорят, что этика, а не религия, дала духовную основу китайской цивилизации, означает ли это, что китайцы попросту не понимают ценностей, которые выше нравственных? Свой вариант ответа на выше перечисленные вопросы Фэн Ю-лань дает на основе следующих рассуждений. Существуют наряду с нравственными ценностями сверхнравственные: любовь к человеку - это нравственная ценность, в то время как любовь к богу - ценность сверхнравственная. Некоторые склонны называть таковую сверхнравственную ценность религиозной, однако, она не ограничивается религией, по крайней мере постольку, поскольку понимаемое в данном случае под «религией» отличается от описанного выше. Так, любовь к Богу в христианстве – это ценность религиозная, а в философии Спинозы она таковой не является, ведь Спиноза под Богом фактически понимал космос. Строго говоря, любовь к Богу в христианстве не является в действительности сверхнравственной, так как в христианстве Бог персонифицирован, поэтому любовь к нему со стороны человека сравнима с любовью сына к отцу, что есть уже представляет собою нравственную ценность. Поэтому вопрос о любви к Богу в христианстве как о сверхнравственной ценности остается открытым, это - квазисверхнравственная ценность, тогда как в философии Спинозы любовь к Богу - подлинно сверхнравственная ценность. «Отвечая на вышеперечисленные вопросы, мы бы сказали, что жажда выходящего за пределы актуального мира действительно является одним из сокровенных чаяний человечества, и китайцы не представляют здесь исключения. Они не слишком заботились о религии потому, что были весьма озабочены философией. Они не религиозны только потому, что философичны. Именно философия утоляет их жажду запредельного. В философии выражены и различены их сверхнравственные ценности, в жизни в соответствии с философией они переживаются»167. Согласно традициям китайской философии, ее назначение состоит не в увеличении позитивного знания (под которым подразумевается знания о мире), а в возвышении разума - достижение того, что находится вне актуального мира, и сверхнравственных ценностей. В труде Лао-цзы «Дао Дэ Цзин (Книга пути и благодати)» говорится: «Познавать - значит увеличиваться день ото дня, постигать Дао [Путь, Истину] - значит уменьшаться день ото дня» (гл. 48). Это значит, что в китайской философской традиции существует различие между «познанием» и «постижением Дао»: целью первого является увеличение позитивного знания, целью второго - возвышение разума, философия принадлежит к последней категории. Идея, согласно которой назначением философии (особенно метафизики) является не увеличение позитивного знания, разрабатывается в современной западной философии Венской школой, хотя и под другим углом зрения и с иной целью. «Мы не согласны с этой школой в том, - подчеркивает Фэн Ю-лань, - что предназначение философии - лишь прояснение идей, и что природа метафизики - всего лишь лирика понятий. Тем не менее, ее аргументы позволяют четко уяснить, что философия (и метафизика особенно) пре-

165

Титаренко М.Л. Об истории китайской философии // История китайской философии. С. 533. Цит. по: Ю-лань Фэн. Указ. соч. С. 24. 167 Там же. С. 25. 166

90

вратится в чушь, если попытается преподносить информацию о явлениях»168. Другими словами, философия является самосознанием культуры, ее интегральным ядром, фокусирующим в себе высшие ценности, придающие смысл человеческой жизни. Религия пытается объяснить действительность, однако, ее объяснения не согласуются с наукой, что на Западе привело к конфликт между ними (только недавно католическая церковь признала равноправие веры и разума, т.е. религии и науки). Там, где наука наступает, религия отходит на второй план, и ее авторитет отступает перед продвижением науки. Традиционалисты печалятся по этому поводу и жалеют людей, ставших нерелигиозными, считая их «вырожденцами», что справедливо в том случае, когда они не имеют иного, кроме религии, доступа к высшим ценностям. Когда люди избавляются от религии и не получают ничего взамен, они утрачивают также и высшие ценности, ведь они вынуждены ограничиваться земными делами и лишаются духовности. На основе таких рассуждений Фэн Ю-лань делает следующий вывод: «К счастью, кроме религии есть еще и философия, которая открывает человеку путь к высшим ценностям - путь даже более прямой, чем религиозный, потому что в философии человеку, чтобы прикоснуться к высшим ценностям, отнюдь не обязательно блуждать окольной тропой молитв и ритуалов. Высшие ценности, с которыми человек соприкасается благодаря философии, даже чище обретаемых через религию, ибо не смешаны с воображением и суеверием. В мире будущего место религии для человека займет философия. Это следует из китайской традиции. Нет необходимости в том, чтобы человек был религиозным, но ему необходимо быть философичным. Когда он таков, он обретает самое лучшее из религиозных благословений»169. Для традиционной китайской культуры не характерна связь типа «бог - личность», прямая или опосредованная фигурой жреца, богослова, как это было присуще иным культурам. Здесь связь принципиально иного типа: «Небо как символ высшего порядка, – земное общество, основанное на добродетели», опосредованная личностью осененного небесной благодатью правителя. Этот императив, стократно усиленный конфуцианством, определил на тысячелетия развитие Китая. Как известно, основное содержание учения Конфуция сводится к провозглашению идеала социальной гармонии и поиску средств достижения этого идеала, эталон которого сам мудрец видел в правлении легендарных мудрецов древности – тех самых, что блистали добродетелями. Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Конфуций на основе этого противопоставления создал идеал совершенного человека, который должен обладать гуманностью и чувством долга. Конфуцианство с его идеалом высокоморального человека явилось одной из основ, на которых зиждилась гигантская централизованная империя с ее мощным бюрократическим аппаратом. Суть конфуцианской философии, ориентированной на древность и носящей консервативный характер, в кратком изложении выглядит следующим образом. Она настолько консервативна и формалистична, что это кажется почти невероятным для тех, кто не знаком с дальневосточным образом мышления. Несмотря на враждебность и сопротивление других школ, философия Конфуция формировала китайские институты более двух тысяч лет и сильно повлияла на институты соседних стран, особенно Кореи и Японии. На первое место в конфуцианстве ставится верховная сущность, именуемая по-китайски тянь, небо. Тянь, возможно, имела и антропоморфные черты, но в целом она мыслится как неперсонифицированная первопричина или управляющий принцип; небо, безмолвное и всемогущее, в соединении с Землей создает и контролирует все живое. Все простые явления - результат взаимодействия двух начал: мужского, светлого, или прогрессивного, ян, и женского, темного, или регрессивного - инь. Явления, которые нельзя объяснить слиянием или изменением ян и инь ,- действия духов, а духи - это могущественные тени усопших. Сам Конфуций, например, утверждал, что он постоянно ощущает присутствие древнего правителя Чжоу, чьи законы и ритуалы он сделал источником своего учения. Нигде не говорится, что духи бессмертны, напротив, их бестелесная жизнь рано или поздно заканчивается в зависимости от их значения для потомков. С течением времени они становятся все более незаметными, пока наконец не исчезают совсем. Природа их туманна и загадочна: по логике поверий, лучше бы они продолжали существовать. Раз мертвые живы, следует выполнять их желания, приносить в жертву еду и питье, выяснять и учитывать их потребности. Так, следовало сообщать могиле или поминальным табличкам отца о ребенке, родившемся после его смерти, невесту нужно было представить предкам жениха. Во всем этом можно увидеть основы культа предков - для дел семьи покойный не умер, с ним должны советоваться, его следует оберегать и почитать. Семья является ячейкой социального организма, самой политической системы, а центральная точка конфуцианской доктрины - культ семьи. Чтить надо не только предков, обязательно повиноваться и живым родителям, поэтому важнейший, чуть ли не единственный, долг человека - это долг перед родителями. Поскольку Китай является большой семьей, постольку все китайцы обязаны повиноваться императору, как представителю Тянь на Земле, и выполнять все многочисленные формальные церемонии. Однако ни общество в целом, ни человек в отдельности, как бы ни были они скованы официальными догмами конфуцианства, не могли всегда руководствоваться только ими. Ведь за пределами конфуци168 169

Там же. Там же. С. 26.

91

анства оставалось мистическое и иррациональное, к чему всегда притягивает человека. Экзистенциальная функция религии в этих условиях выпала на долю даосизма (философия Лао-Цзы, старшего современника Конфуция) – учения, ставившего своей целью раскрыть перед человеком тайны мироздания, вечные проблемы жизни и смерти. В центре даосизме – учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте, господствующем везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но все происходит от него, невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете, даже великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним – в этом смысл, цель и счастье жизни. Даосизм получил популярность в народе и благосклонность императоров благодаря проповеди долголетия и бессмертия. Исходя из идеи о том, что тело человека представляет собой микрокосм, подобный макрокосму (Вселенной) даосизм предложил ряд рецептов достижения бессмертия: 1) ограничение до минимума в еде (путь, изученный в совершенстве индийскими аскетами – отшельниками); 2) физические и дыхательные упражнения, начиная от невинных движений и поз до инструкции по общению между полами (здесь видно влияние индийской йоги); 3) совершение свыше тысячи добродетельных поступков; 4) принятие пилюль и эликсира бессмертия; не случайно увлечение волшебными эликсирами и пилюлями в средневековом Китае вызвало бурное развитие алхимии. В философии даосизма немаловажное практическое значение имеет принцип «увэй» - «недеяния», или принцип ненаправленного действия, чье применение позволяет избегать различного рода конфликтов с окружающей средой и стрессов, обусловленных трудностями достижения поставленных целей. Задолго до даосизма, использовавшего данный принцип, «Книга перемен» научила китайцев принимать спонтанные решения посредством отпуска на волю своего ума. «Овладевший этим принципом, или стилем жизни, человек, называемый «истинным мужем» (чжэнь жэнь), «совершенным мужем» (чжи жэнь) или «чудесным мужем» (шэнь жэнь), наиболее адптирован к жизни, то есть он легко и непринужденно чувствует себя в любой обстановке, его практически невозможно выбить из седла какой-либо неожиданностью»170. Это означает, что увэй – не бездействие, а действие, которое сообразуется с законами природы, разумная соизмеримость с естественным ритмом, с постоянно изменяющимися условиями, с Переменами. Данный принцип увэй оказывается актуальным сейчас, когда интенсивно развиваются научные направления, связанные с неравновесными системами (например, синергетика), когда на первый план в жизнедеятельности человека и социумов выходит проблема адаптации к постоянно изменяющимся условиям. Во II – III в.в. в Китай проникает буддизм, и главное в нем – то, что было связано с облегчение страданий в этой жизни и спасением, вечным блаженством в будущей жизни – воспринял простой народ. Верхи же китайского общества, и прежде всего интеллектуальная элита, черпали из буддизма значительно больше. На основе синтеза идей и представлений, излеченных из философских глубин буддизма, с традиционной китайской мыслью, с конфуцианским прагматизмом и возникло в Китае одно из наиболее глубоких и интересных, интеллектуально насыщенных и пользующихся до сих пор немалой привлекательностью течений мировой религиозной мысли – чань-буддизм (японский дзэн). Буддизм просуществовал в Китае почти два тысячелетия, сильно изменившись в процессе приспособления в китайской цивилизации. Однако он оказал огромное воздействие на традиционную китайскую культуру, что наиболее наглядно проявилось в искусстве, литературе и особенно в архитектуре (пещерные комплексы, изящные пагоды и др.). Немалое влияние оказали на китайский народ и его культуру буддийская и индо-буддийская философия и мифология. Многое из этой философии и мифологии, начиная от практики гимнастической йоги и кончая представлениями об аде и рае, было воспринято в Китае. Буддийская метафизика сыграла свою роль в становлении средневековой китайской натурфилософии. Еще большее воздействие на философскую мысль Китая оказали идеи чань-буддизма об интуитивном толчке, внезапном озарении и т.п. В целом можно сказать, что классическая китайская культура представляет собой сплав конфуцианства, даосизма и буддизма. Именно эта фундаментальная особенность китайской культуры определяет специфику, присущую основному течению истории философии Китая, которое можно назвать «духом китайской философии». Чтобы понять его, следует прежде всего прояснить проблему, которую пыталось разрешить большинство китайских философов. Как известно, существуют несколько типов индивидов, для каждого из которых имеется своя высшая форма достижения соответствующих жизненных целей. Например, есть люди, занимающиеся практической политикой, поэтому высшая форма достижения для них - это стать великим государственным деятелем. Точно так же в сфере искусства: высшая ступень, которой может достигнуть художник - стать великим художником. Тем не менее, существование различных типов людей предполагает, что все они являются людьми. В связи с этим возникает вопрос: какова же высшая форма достижения для человека как человека? «Согласно китайским философам, - пишет Фэн Ю-лань, -это ни больше ни меньше, как стать мудрецом, а высшее достижение мудреца - единство индивидуальности с космосом»171. Проблема состоит в том, что, если люди хотят достичь такого единства, должны ли они с необходимостью оставить общество или даже отвергнуть жизнь? 170 171

Великие мыслители Востока / Под ред. Я.П. Мак-Грила. М., 1998. С. 34. Там же. С.26-27.

92

Некоторые мыслители положительно решали данную проблему: Будда утверждал, что жизнь сама по себе суть корень и источник всех бед, точно так же Платон считал, что тело является темницей души, а некоторые даосы полагали, что жизнь - это нарост, опухоль, и смерть нужно понимать, как вскрытие опухоли. Все эти утверждения выражают ту точку зрения, согласно которой достижение единства человека с космосом требует отречения от так называемой опутывающей сети испорченного материального мира. Поэтому, чтобы реализовать высшее достижение, мудрецу следует отречься от общества и самой жизни. Только так можно достичь окончательного освобождения в рамках трансцендентной (идеалистической), или «потусторонней» философии, которой придерживаются некоторые индивиды. Другие негативно решали поставленную выше проблему, они придерживались другого типа философии, подчеркивающий значимость общества, человеческих отношений и дел. В центре такой философия находятся только нравственные ценности и она не способна или не желает рассматривать сверхнравственные ценности, поэтому ее квалифицируют как материалистическую, или как «посюстороннюю». С ее позиций, «потусторонняя» философия слишком идеалистична, негативна и не имеет практической пользы, тогда как, с точки зрения последней, «посюсторонняя» философия слишком реалистична и поверхностна. Она, возможно, и обладает позитивным потенциалом, однако она подобна человеку, быстро идущему по неправильной дороге: чем быстрее он идет, тем больше сбивается с пути. Существует точка зрения, согласно которой китайская философия является «посюсторонней», так как она, несмотря на многообразие школ, прямо или косвенно связана с управлением и этикой. Ведь ей приходится преимущественно иметь дело с обществом, а не с космосом; с ежедневными нормами человеческих взаимоотношений, а не с адом и раем; с человеческой жизнью в настоящем, а не в будущем мире. Так, Конфуций, будучи однажды спрошен учеником о смерти, сказал: «Не зная, что такое жизнь, как мы можем понять, что такое смерть?» («Беседы и рассуждения», XI, 11). Другой крупный мыслитель Мэн-цзы подчеркивал, что «совершенномудрый - это высшая точка человеческих отношений», что означает: мудрец - нравственно совершенный человек в обществе. С такой точки зрения, тот, кого китайская философия называет идеальным существом этого мира – совершенномудрый, - является личностью совершенно иной в сравнении с Буддой или святыми христианской религии. И это на первый взгляд кажется особенно справедливым в отношении конфуцианского мудреца, поэтому в древности Конфуций и конфуцианцы подвергались высмеиванию со стороны даосов. Однако, подобного рода упрощение не дает возможности постичь глубинные основы китайской философии, ее сущность, ее дух. Ведь основная доктрина ее традиции как продукта исторического развития отнюдь не является полностью ни «посюсторонней», ни «потусторонней». Это прекрасно видно на примере толкования древнего памятника даосской мысли «Дао Дэ Цзина», когда основная идея о «дао» служит одним из узловых пунктов борьбы различных идейных течений на протяжении многих веков. «У основоположника даосизма Лао-цзы, - пишет Ян Хин-шун, - дао рассматривается с материалистических позиций позиций как естественный путь вещей, не допускающий какого-либо внешнего вмешательства. У позднейших даосов дао трактуется как «небесная воля», «чистое небытие» и т.п.»172 Споры об идейном содержании «Дао Дэ Цзина», как и о его авторе, продолжаются до сих пор, что свидетельствует о том, что доктрина Дао сохраняет свое содержание, она только по-разному интерпретируется. Это же касается и конфуцианской доктрины в ее различных версиях, которая как бы объединяет в себе и этот мир, и тот мир. Характеризуя неоконфуцианство сунской династии, один философ так описал его: «Оно не оторвано от обыденной ежедневной деятельности и при этом прямо поднимается к тому, что предвосхищено Небом»173. Именно к этому на протяжении своей истории стремилась китайская философия, которая по своему духу является одновременно и предельно идеалистичной, и предельно реалистичной, и весьма практичной, хотя и не в буквальном смысле. «Посюсторонность» и «потусторонность» контрастируют друг с другом точно так же, как материализм и идеализм, поэтому задача китайской философии заключается в достижении их синтеза, подобно синтезу тезиса и антитезиса. Это отнюдь не значит, что их следует устранить, так как они по-прежнему существуют, все дело состоит в их объединении, чтобы получить синтетическое целое. Как раз-таки эту проблему и пытается разрешить китайская философия. «Согласно ей, тот, кто утверждает подобный синтез, причем не только в теории, но и на практике, является мудрецом. Он принадлежит обоим мирам. Духовный подвиг китайского мудреца соответствует подвигам святых буддизма и западной религии. Но китайский мудрец отнюдь не отрицает значимость мирских дел. Его характер - это «внутренняя мудрость и внешняя царственность». То есть, с помощью внутренней мудрости он достигает духовного совершенства, с помощью внешней царственности он действует в обществе. Мудрецу не столь уж необходимо быть подлинным главой в управлении обществом. С точки зрения практической политики у него, большей частью, нет шансов стать во главе государства. Слова «внутренняя мудрость и внешняя царственность» означают

172 173

Хин-шун Ян. От переводчика // Дао Дэ Цзин. Книга пути и благодати. М., 2001. С. 9. Цит. по: Ю-лань Фэн. Указ. соч. С. 28.

93

лишь, что, теоретически, только обладающий аристократическим духом может быть правителем. А есть ли у него шанс на самом деле стать правителем или нет - это уже несущественно»174. Поскольку отличительными чертами мудреца, по китайской традиции, являются внутренняя мудрость и внешняя царственность, постольку задача философии - дать возможность человеку пестовать соответствующие качества. Поэтому она говорит о том, что китайские философы называют Дао, о внутренней мудрости и внешней царственности, что напоминает платоновскую концепцию правителя-философа. Согласно Платону, в идеальном государстве философ должен быть правителем или правитель - философом, а для того, чтобы стать философом, человек должен пройти долгий период обучения, дабы его ум «отрешился» от мира изменчивых вещей и обратился к миру идей. Так, в соответствии с Платоном и китайским философам, задача философии заключается в том, чтобы дать человеку «внутреннюю мудрость и внешнюю царственность». Однако, как утверждал Платон, если философ становится правителем, он делает это против своей воли, другими словами, он вынуждается к этому и тем самым приносит со своей стороны большую жертву. Точно так же считали и древние даосы, о чем свидетельствует рассказ о мудреце, который, когда жители некоего государства попросили его стать правителем, бежал и укрылся в горной пещере. Но люди нашли пещеру, выкурили его оттуда и заставили возложить на себя сие нелегкое бремя («Люй-ши чунь-цю», I, 2). Это сходство концепций Платона и древних даосов также свидетельствует и о «потустороннем» характере даосской философии. Следуя основной китайской философской традиции, неодаос Го Сян, живший в III в., пересмотрел данное положение. По учению конфуцианства, повседневное обращение к социальному в сфере человеческих взаимоотношений не является чем-то чуждым для мудреца, так как исполнение подобной задачи составляет самую суть его самосовершенствования. Он осуществляет ее не только как гражданин общества, но и как «человек Вселенной» (тянъ минъ), как об этом говорит Мэн-цзы. Он должен осознавать себя «человеком Вселенной», в противном случае его деяния не будут обладать сверхнравственной ценностью. Если у него появится возможность стать правителем, он будет с радостью служить людям, тем самым исполняя свой долг гражданина общества и «человека Вселенной». Поскольку обсуждаемое философией есть не что иное, как «внутренняя мудрость и внешняя царственность», постольку из этого следует, что философия неотделима от политической мысли. «Вне зависимости от различий между китайскими школами, философия каждой из них представляет одновременно и ее политическую мысль. Это не означает, что в идеологии разнообразных школ отсутствуют метафизика, этика или логика. Это лишь означает, что все прочие факторы так или иначе связаны с политической мыслью, подобно тому, как «Государство» Платона представляет и его философию в целом, и одновременно его политические идеи»175. Например, «школа имен» знаменита своими парадоксами типа «белая лошадь не есть лошадь», казалось бы, мало связанными с политикой. И, тем не менее, глава этой школы Гунсунь Лун «желал распространить подобные парадоксы с тем, чтобы исправить отношения имен и явлений и преобразовать мир». Мы видим, как сегодня каждый государственный деятель говорит о том, что его страна хочет мира, хотя, говоря о мире, он нередко готовится к войне, что свидетельствует о неправильном взаимоотношении имен и явлений. Согласно Гунсунь Луну, такое положение вещей должно быть исправлено, что является поистине первым шагом к преобразованию мира Раз предметом философии является Дао «внутренней мудрости и внешней царственности», то изучение философии означает не только попытку обрести такое знание, но и попытку развить соответствующие черты характера. Философия - не просто нечто, что следует познать, но и нечто, что следует пережить, т.е. она является не просто некоей интеллектуальной игрой, но делом гораздо более серьезным. Как указывал профессор У. Л. Цзинь в одной из неопубликованных рукописей: «Китайские философы все представляли собой различные качества Сократа, ибо в каждом были объединены этика, политика, рефлективное мышление и знание, в каждом знание и добродетель были едины и неразделимы. Философия требовала, чтобы мыслитель жил ею; он сам являлся средством ее выражения. Жизнь в соответствии с философскими убеждениями являлась неотъемлемой частью философии. Непрерывным и постоянным делом мыслителя было обуздывать себя, чтобы достичь состояния чистого опыта, в котором преодолеваются эгоистичность и эгоцентричность и обретается единство с космосом. Очевидно, что этот процесс обуздания не мог быть остановлен, ибо прекращение его означало бы появление «я» и утрату космоса. Поэтому, в сфере познания он находился в вечном поиске, а в сфере волеизъявления - в вечном поведении или попытке поведения. Поскольку это неотделимо, в нем происходил синтез философа в изначальном смысле этого слова. Подобно Сократу, он не отбывал «рабочее время» со своей философией. Не был он и «червем», зарывшимся в свое учение и сидящим на стуле вдали от жизни. Философия была для него не моделью идей, выставляемых для человеческого осознания, но системой заповедей, неотъемлемых от поведения философа. В исключительных случаях о его философии можно даже говорить как о его биографии»176.

174

Там же. С. 28-29. Там же. С. 30. 176 Там же. С. 31. 175

94

Вместе с тем необходимо четко представлять себе понимание природы человека в китайской философии, которое отлично от европейской философской традиции. Традиционно в Китае человек осмыслялся в категориях антропокосмического мировоззрения, когда человек истолковывался как «сердце мироздания», т.е. между человеком и космосом существовало взаимное соответствие. Сама человеческая субъективность понималась в виде меры осознания человеком своей бытийственной полноты, ибо она принадлежала и внешнему миру. В полном соответствии с даосизмом тело совершенного человека как аналог космоса представляет собой пустоту. Так как сам мир тоже есть пустота, то встреча человека с ним является встречой пустоты с пустотой (здесь пустота есть небытие, которое тождественно бытию европейской философии, однако в отличие от него находится в постоянном движении, пульсирует и содержит в себе бесконечное множество возможностей). Пустота в китайской философской традиции является первозданным хаосом, миром без форм, из которого выплывает весь эмпирический мир и в него возвращается, что и фиксируется в вечном взаимодействии двух начал - темного, женского Инь и светлого, мужского Ян177. Начала эти, в свою очередь, есть результат либо сгущения (для Инь), либо очищения (для Ян) некоего эфира (Ци). Инь и Ян взаимодействуя, порождают пять первостихий - Воду, Землю, Огонь, Дерево и Металл. Эти пять в разных сочетаниях дают все разнообразие эмпирического мира, который выплывает из небытия и уходит в него бесчисленное число раз. Согласно китайской традиции человек в своей личностной автономии соучаствует во всех метаморфозах мира и благодаря стремлению к совершенству, имеющим виртуальную природу, вносит совершенство в бытие всех вещей. В этом смысле нельзя не согласиться со следующим утверждением В.В. Малявина: ««Настоящий человек» (принадлежащий традиции даосизма) и «достойный муж» (идеальный человек в конфуцианстве) обозначают два полюса человеческого совершенства: полноту бытия, постигаемую во внутреннем узрении «раскрытого сердца», и безупречную вписанность в сеть космических и социальных отношений. Соответственно, в китайской культуре понятие личности, правового субъекта действия и даже физического индивида просто не существует (китайское искусство, в частности, не знало обнаженной натуры). Человек в Китае осмыслялся, с одной стороны, в категориях телесной интуиции, уводящей к всеединству первозданного Хаоса, а с другой – как «лицо», которое выражает одновременно претензии на обладание определенным статусом в обществе и признание этих претензий другими»178. Этот фрагмент показывает, почему в китайской философской традиции фундаментальная проблема заключалась в управлении социумом, прежде всего государством, его подсистемами и отдельными людьми. Поэтому всякий мыслитель, который занимался этой проблемой, искал ответ исключительно в поле этических или «правовых» суждений, ибо права в европейском смысле слова в Китае тогда не существовало. Основа учения Конфуция - это опора на традиции, поэтому высшим проявлением добродетелей были древние правители - основатель династии Вэнь-ван (имя которого, в связи с отсутствием в древнекитайском языке временных форм, означало прошлое доброе время). Особое уважение к древности, традиции влечет за собой следующее положение учения Конфуция - уважение и почтение к старшим, в первую очередь, уважение к родителям. Почтительность детей к родителям - это основа добродетелей любого человека, причем почтительность эта должна выражаться в полнейшем послушании и подчинении родительской воле. Таким образом, вся жизнь человека регламентировалась подробнейшими предписаниями, что именно должно говорить и делать для своих родителей. В рамках конфуцианского подхода понятна градация, согласно которой младшие братья почитают и подчиняются старшим братьям, сестры почитают братьев, младшая сестра старшую, и вообще среди незнакомых младший всегда почитает старшего. Данное положение конфуцианской философии управления социумом и поведением человека имеет вполне прозрачный смысл: следующим шагом является переход к социальной структуре - старшим именовался всякий вышестоящий на иерархической лестнице. Таким образом формулируется следующий принцип конфуцианской философии управления: государство - это одна большая семья, а семью следует рассматривать как государство в миниатюре; поэтому точно так же, как сыновья обязаны слушаться родителей, так подданный обязан повиноваться императору и всем, кого он поставил над ним. В целом суть конфуцианской философии управления заключается в следующем: Вселенной управляет Небо, откуда на поднебесную землю нисходят законы гармонии, чести, долга и целесообразности. Чтобы управлять поднебесной Небо назначает одного человека – императора, который несет перед Небом всю ответственность за состояние врученной ему земли со всем проживающим на ней населением. Если управление поднебесной осуществляется императором неправильно, то Небо поражает его империю всевозможными карами и бедствиями. В случае, когда император не исправляет допущенных ошибок, Небо отбирает у него «мандат» на управление поднебесной и назначает нового правителя. В управлении социумом императору оказывают помощь мудрецы и высшие чиновники – мужи, которые отмечены печатью государственного ума и чуждые своекорыстию. Они заботятся о благе всей державы, а не только своего клана и особенно своем собственном, и управляют целой армией гражданских и 177 178

См. Шуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга Перемен». СПб., 1992. Малявин В.В. Указ. соч. С. 188.

95

военных государственных чиновников. Последние назначаются по принципу меритократии, т.е. в соответствии с достоинствами: китайские чиновники для получения должности подвергались весьма строгим экзаменам на знание законов, классической литературы и истории. За мздоимство и самоуправство чиновников ожидала жестокая кара, им вменялось следить за тем, чтобы народ исправно трудился, соблюдал установленные ритуалы и платил в казну подати. Требовалось также от них, чтобы все были довольны и славили своего императора. Несколько позднее конфуцианства (в IV веке до н.э., приходящемся на эпоху «Воюющих царств») в Китае возникло учение легистов - законников (по-китайски – фа цзя), идеи которого затем вошли составной частью в идеологию Китая. Крупнейшим теоретиком легизма был Шан Ян, чиновник вана царства Цинь Сяо-Гуна. Для усиления царства Цинь и для возвращения ему утраченной гегемонии над соседями Шан Ян предложил не очень-то считаться с прежними традициями, восхваляющими нравственные добродетели древних правителей, а провести радикальную реформу принципов общественного устройства. Он и другие теоретики легизма (Шэнь Дао, Шэнь Бухай и Хань Фэй) создали стройную концепцию деспотического государства, «функционирующего при условии неограниченной власти правителя, единолично руководящего унифицированным административным аппаратом; предложили идею государственного регулирования экономики посредством главным образом мер по поощрению земледелия и упорядочения фискальной системы; систему централизованного управления государством по принципу регулярного административного деления; назначение чиновников правителем вместо традиционного наследования должностей; принцип присвоения рангов знатности, пожалований и привилегий за конкретные заслуги, прежде всего в ратном деле; контроль за образом мыслей подданных, цензорский надзор за чиновниками; систему круговой поруки и групповой ответственности»179. Легизм сыграл свою роль в эпоху «Воюющих царств», когда шла речь об объединении Китая в империю, что сопровождалось разрушением материальных и моральных ценностей вместе с соответствующими социальными структурами. Данная философия управления социумом рассматривала человека как существо изначально порочное. Поэтому управлять его поведением следует не посредством внутренних, моральных, а внешне принудительных, принципиально аморальных санкций. «Если конфуцианство упорядочивало человеческую деятельность нормами этики, то легизм – это подобие дисциплинарного устава или уголовного кодекса – методом «кнута и пряника» при явном преобладании «кнута»180. Короче говоря, конфуцианство было рассчитано на «негэнтропийную» культурную личность, - легизм – на аморальную, «энтропийную». В условиях повальной аномии он на время оказался эффективен, дисциплинировав и наложив железную узду закона («фа») на распоясавшегося за время войн и анархии сяо-жэня»181. Следует отметить, что в политической истории Китая, в развитии китайской государственности и функционировании политической культуры императорского Китая сыграли значительную роль легизм и конфуцианство. Легисты были главной силой, противостоящей конфуцианству именно в сфере социальной политики и этики. Доктрина легизма, его теория и практика в ряде важнейших пунктов кардинально противоположны тому, что предлагали конфуцианцы. В отличие от конфуцианцев с их приматом морали и обычного права, призывом к гуманности и осознанному чувству долга, культом предков и авторитетом личности мудреца, законники-легисты как реалисты в основу своей доктрины ставили безусловный примат Закона, сипа и авторитет которого должны держаться на палочной дисциплине и жестоких наказаниях. Ни семья, ни предки, ни традиции, ни мораль – ничто не может противостоять закону, все должно склониться перед ним. Законы разрабатываются мудрецами реформаторами, а издает их и придает им силу государь. Он единственный, кто может стать над законом, но и он не должен делать этого. Осуществляют закон и проводят в жизнь его нормы министры и чиновники, слуги государя, его именем управляющие страной; почтение к закону и администрации обеспечивается специально введенной строгой системой круговой поруки и перекрестных доносов, которая, в свою очередь, держится на страхе сурового наказания даже за мелкие проступки; наказания за строптивость уравновешиваются поощрениями за послушание: преуспевшие в земледелии или воинских доблестях (только эти два вида занятий считались легистами достойными, остальные, особенно торговля, преследовались) могли рассчитывать на присвоение им очередного ранга, повышавшего их социальный статус. Существенно то, что конфуцианство делало ставку на высокую мораль и древние традиции, тогда как легизм выше всего ставил административный регламент, державшийся на строгих наказаниях и требовании абсолютного повиновения сознательно оглупленного народа. Конфуцианство ориентировалось на прошлое, а легизм бросал этому прошлому открытый вызов, предлагая в качестве альтернативы крайние формы авторитарной деспотии. Грубые методы легизма для правителей были более приемлемыми – и эффективными, ибо они позволяли тверже держать в руках централизованный контроль над частными собственниками, что имело 179

Китайская философия. Энциклопедический словарь. С. 161. Перед нами алгоритм знакопеременного управления, применяемый издавна в разных государствах; другое дело, что соотношение «кнута» и «пряника» является гибким, что оно выражает закон единства и борьбы противоположностей, зафиксированный в ядре мировых религий, что оно исходит из существования в структурах мозга человека зон «рая» и «ада». 181 Стариков Е.Н. Указ. соч. С. 141. 180

96

огромное значение для усиления царств и успехов в их ожесточенной борьбе за объединение Китая. Проверка идей легизма на практике (основание в III в. до н. э. династии Цинь, ее падение и возникновение династии Хань) оказалась достаточной, чтобы выявить его несостоятельность для Китая того времени. Откровенно тоталитарная доктрина легистов с ее презрением к людям во имя процветания государства оказалась нежизнеспособной; легизм потерпел поражение, но для сохранения уже сложившейся имперской структуры, для процветания ее господствующих верхов, осуществлявших свою власть с помощью мощного административно-бюрократического аппарата, созданного стараниями легистов, необходима была доктрина, которая сумела бы придать всей этой системе благопристойный и респектабельный вид. Такой доктриной оказалось конфуцианство. Синтез конфуцианства и легизма оказался не столь уж сложным делом, ибо у них имелось немало общего. В результате реформ ханьского императора У-ди произошло видоизменение первоначального конфуцианства, оно стало государственной идеологией. Своеобразный облик имеет и китайское искусство, подобно искусству Древнего Египта, Двуречья и Индии, его корни уходят во II тысячелетие до н. э. В те далекие времена на народы Китая нападали различные племена, завоевывали их, а в XIII в. в Китае установилось господство монголов. Но эти чужеземные завоеватели не могли обить китайское искусство с его собственного пути – можно сказать, что ни одно другое искусство не создало таких строгих, ясных, оригинальных и прочных традиций, как китайское. Буддизм из Индии был перенесен в Китай, но китайцы не приняли готовое изображение Будды, а создали свой образ, то же самое произошло и с храмовой архитектурой. Китайские пагоды коренным образом отличаются от индийских храмов. Своеобразием китайского искусства является то, что в нем поэзия, живопись и каллиграфия не знают тех границ, которые обычно разделяют эти виды искусства, независимо от присущих им специфических черт. Эти три вида искусства вдохновляются и определяются природой иероглифического выражения и с помощью одного и того же инструмента – кисти – отражают глубинную суть бытия, «жизненной силы», наполняют каждую из этих форм жизнью и своеобразной гармонией. Цель китайской эстетики в том, чтобы достичь истинной сути животворных источников гармонии жизни: искусство и искусство жизни – это одно и то же. Как в живописи, так и в поэзии каждый штрих, изображающий ветку дерева или персонажи, всегда должен быть живой формой, именно это стремление к выявлению сути присуще каллиграфии, поэзии, и живописи. Но только живопись объединяет все три вида искусства. Если живопись в Китае - это целостный вид искусства, в котором стихи и каллиграфия составляют неотъемлемую часть произведения живописи, воссоздавая гармонию и таинство мироздания во всех его проявлениях. Поэзия считается квинтэссенцией искусства. Она преобразует начертанные знаки, почитаемые почти как святыня, в звук, и ее высшее предназначение – соединение человеческого гения с первоисточниками жизненных сил мира. Проникнутая идеями конфуцианства и даосизма, китайская поэзия объединяет разум и отрешенность, она стремиться проникнуть в реальность и передать со всей остротой дух жизни, «неосязаемый трепет звуков» чему способствует музыкальность, присущая многотональному китайскому языку. Не случайно, что древнекитайская поэзия неотделима от музыки. В Китае каллиграфия возвышает графическую красоту иероглифов. Занимаясь этим основным в стране видом искусства, каждый китаец заново открывает внутреннюю гармонию своего «Я», вступает в общение со Вселенной. Не ограничиваясь простым копированием, каллиграфия пробуждает экспрессивность движения и воображаемую силу знаков, каллиграфия должна быть полным отражением состояния души. Каллиграф должен также использовать живописные возможности иероглифов, их образную силу. Вот как описывают умение знаменитого каллиграфа Чжан Сюя, жившего в эпоху Тай: «Он охватывает взглядом все: пейзажи, животных, растения, звезды, бури, пожары, войны, пиршества, – все события мира, и выражает их в своем искусстве». Таким образом, поэзия, каллиграфия и живопись образовали в Китае единое искусство, традиционную форму, в которой используются все духовные глубины приверженцев этого искусства: протяжные мелодии и пространства, магические жесты и зримые образы. Заслуживает внимания отношение философии к искусству, представляющему собой концентрированное выражение китайской эстетики, которая насчитывает пятьдесят тысяч лет182. Если конфуцианцы относились к искусству как к инструменту нравственного воспитания, то даосы не писали научных трактатов по искусству, но их восхищение свободным парением духа и идеализация природы глубоко волновали великих китайских художников. Поэтому нет ничего удивительного в том, что для многих из них главной темой творчества стала природа, ведь большинство шедевров китайской живописи - это пейзажи, изображения животных и цветов, деревьев и бамбука. На пейзажном полотне всегда можно видеть человека, сидящего у подножия горы или на берегу ручья, наслаждающегося красотой природы и созерцающего Дао (Путь), что переступает пределы и природы, и человека. Точно так же в китайской поэзии мы находим стихотворения, подобные этому, принадлежащему Тао Юань-мину (372-427):

182

См. Долгов К.М. Метафизические основы эстетики и искусства // Декоративное искусство. 2003. № 1-2. С. 36.

97

Я поставил свой дом в самой гуще людских жилищ, Но минует его шум повозок и топот коней. Ты захочешь узнать, отчего это может быть? Вдаль умчишься душой, и земля отойдет сама. Хризантему сорвал у восточной ограды в саду И мой взор в вышине встретил склоны южной горы. Очертанья горы так прекрасны в закатный час, Когда птицы над ней чередою летят на юг. В этом всем заключен глубочайший смысл. Я хотел рассказать, и уже я забыл слова. Здесь, в поэзии даосизм проявляется во всем своем блеске. Необходимо отметить, что китайское искусство выражало в своих произведениях дуалистическую картину мира, зафиксированную с глубокой древности в «Книге перемен». Оно зримо воплощало представленные в «Небе» и «Земле» два противоположных принципа мироздания: мужской силы – ян и женской силы – инь и концепцию пяти первоэлементов – земля (желтого цвета), дерево (зеленый цвет), металл (белый), огонь (красный) и вода (черный). Именно из этих пяти первоэлементов, пронизываемых взаимодействием ян и инь, образованы все вещи реального, феноменального мира, чей механизм в природе является единообразным и неизменным, представляя собой бесконечный цикл. Таковым является годовой цикл как наиболее ощутимое воплощение круговорота рождения и смерти вещей, находит свое выражение в «четырех временах года» - излюбленном мотиве китайских пейзажистов и мастеров жанра «цветы и птицы». Кульминация этого цикла является день зимнегосолнцестояния, когда сила ян испытывала наибольшее напряжение, когда свершалось таинство слияния Неба и Земли, когда в недрах мрака рождался свет. Вот почему зимний, снежный пейзаж считался лучшей формой выражения сути бытия, воплощая философский смысл Неба, представляющего Единое, и Земли как средоточия множественности. Следует помнить, что китайское общество по своей сути было аграрным, и поэтому оно выработало соответствующее мировоззрение, которое не только обусловило содержание китайской философии (например, концепция пяти первоэлементов и двух сил ян и инь), но и оказало влияние на ее методологию. Философские исследования показывают, что существует два основных типа понятий - получаемые посредством интуиции и путем постулирования. Получаемое через интуицию понятие обозначает его полный смысл, который дается тем, что сразу же охватывается, примером чего является интуитивное понятие «голубого» цвета, данного в ощущении. Полный смысл постулированного понятия определяется постулатами дедуктивной теории, в которой оно появляется, то же постулированное понятие «голубой» цвет означает определенную длину волны в теории электромагнитного поля. В западной философии выдвинуто положение о том, что есть три возможных типа интуитивных понятий, а именно: понятие дифференцированного эстетического континуума, понятие неопределенного или недифференцированного эстетического континуума и понятие дифференциации. Тогда «конфуцианство можно определить как состояние разума, в котором понятие недетерминированного интуитивного многообразия составляет основу мышления, а конкретные дифференциации в своем релятивистском, гуманистическом и временном появлении и исчезновении формируют содержание философии»183. В отличие от конфуцианства даосизм формирует понятие неопределенного, или недифференцированного эстетического континуума, чем объясняется его воздействие на китайское искусство. На основании только что изложенного можно четко провести фундаментальное различие между китайской и западной философией. Когда человек, знакомый с китайской философией, начинает изучать философию западную, он с радостью обнаруживает, что древние греки также проводили различение между бытием и не-бытием, ограниченным и неограниченным. Однако обнаружит, что греческие философы считали не-бытие и неограниченное низшими по отношению к бытию и ограниченному, тогда как в китайской философии все наоборот. Причина такого различия в том, что бытие и ограниченное отчетливы, а небытие и неограниченное неотчетливы, поэтому те философы, что начинают с постулированных понятий, склоняются к отчетливому, а те, что начинают с интуиции, ценят неопределенное. Отсюда вытекает, что понятие дифференцированного эстетического континуума, из которого следуют понятия недифференцированного эстетического континуума и дифференциации, лежит в основе представлений рядового китайца, занятого аграрным трудом. Так как он сразу же воспринимает хозяйство и урожай, то в своей примитивности и невинности он ценит то, что воспринимает немедленно; неудивительно поэтому, что китайские философы точно так же полагают моментальное восприятие вещей исходной точкой философствования. «Все это также объясняет, почему в китайской философии не было эпистемологии. Китайских философов никогда серьезно не заботило, является ли стол, который мы видим, реальным или иллюзорным, является ли он идеей нашего разума или занимает объективное место в пространстве. Подобных эпистемологических проблем в китайской философии не найти (за исключением 183

Ю-лань Фэн. Указ. соч. С. 44.

98

буддизма, пришедшего из Индии). Ведь эпистемология возникает только тогда, когда проводится разделение субъекта и объекта. А в эстетическом континууме подобного разделения нет. В нем познающий и познаваемое составляют одно целое. Этим же объясняется и то, почему язык китайской философии суггестивный, а не артикулированный. Он не является артикулированным, ибо не дает дедуктивного обоснования представляемым понятиям»184. Философ осмысляет и выражает лишь то, что он видит, в силу этого сообщаемое им богато по содержанию, но скупо на слова, причем сами слова суггестивны, а не определенны. С этим связаны присущие китайской философии (и искусству) и выражаемому им мышлению недосказанность, недомолвка, которые оказываются эффективными в постижении социального (и природного) мира и управлении им. Заслуживает внимания то обстоятельство, что пространственно-временные модели китайской философии носят космическо-социальный характер и оказывают суггестивное воздействие на китайцев, благодаря которому можно управлять их поведением. Действительно, древнее название Китая (Чун-го) означает «срединная империя»: в центре ее была расположена столица, где находился «алтарь солнца» - высокий квадратный холм, олицетворявший пространство, поскольку землю и пространство древние китайцы мыслили в виде квадрата. Грани холма были обращены в четыре стороны света и окрашены в красный (юг), зеленый (восток), белый (запад) и черный (север) цвета, вершина холма имела желтый цвет, символизировавший центр. Когда император жаловал князю какое-нибудь владение, тот брал с холма комок земли красной, зеленой, белой или черной - в зависимости от части света, где было расположено это владение. Империю представляли в виде центрального квадрата, охваченного, подобно китайским сундукам, четырьмя прямоугольными ободами - районами. Центральный район являлся столицей, где находился дворец императора, три следующих принадлежали князьям, подразделявшимся на три ранга, пятый был пограничным, за которым лежали земли четырех варварских племен и четыре моря185. В течение четырех лет князья поочередно наносили визиты императору и воздавали ему почести. На пятый год император лично объезжал свои владения: весной он отправлялся в восточный район, летом переезжал в южный, осенью - в западный, зимой - в северный. При этом его двор одевался в одежды соответствующего тому или иному району цвета: зеленый, красный, белый и черный. Таким образом он поддерживал единство империи в пространстве и времени. Кроме того, в течение четырех лет император регулярно посещал так называемый «зал судьбы», который имел четырехугольное основание и круглую крышу, символизировавший вселенную в пространстве и времени (небо и время мыслились в виде круга). В нем он совершал годичный ритуал церемоний, обращаясь лицом к востоку - весной, к югу - летом, к западу - осенью и к северу - зимой, тем самым торжественно «открывая» начало месяцев и времен года. В третий летний месяц император в желтом одеянии занимал свое место на троне в середине зала, устанавливая тем самым середину года. Как указывает французский синолог И. Гране, принцип центра не является первобытным поскольку отражает явления централизации власти в руках вождей или царей. Когда же эта власть не существует, остается круг из четырех четвертей, соответствующий племени, состоящему из двух половин: «Если инь и ян образуют пару и кажутся совместно управляющими ритмом мирового порядка, то лишь потому, что эти идеи происходят из более ранней эпохи, когда было достаточно принципа кругооборота, чтобы управлять обществом, разделенным на две дополняющих друг друга группы... Действительно, мы знаем, что новая эра началась празднеством, состоящим из мнимой борьбы между вождями, причем каждого поддерживали двое других. Две стороны представляли две половины, которые делили между собой власть над обществом, управляя им по очереди»186. Согласно древнекитайскому мировоззрению, Небо и Земля - зримые воплощения основных начал ян и инь, которым соответствовали временные, динамические образы: зима и лето, весна и осень. Динамика мира есть динамика перехода противоположностей друг в друга, что четко фиксировано в рассмотренной выше пространственно-временной модели мира. Пространство и время для древнекитайского мышления не существуют до тех пор пока протяженность и длительность не окультурены, не наполнены конкретным социально-историческим содержанием. Можно сказать, что пространственно-временные представления древних китайцев носили космическо-социальный характер. Социальная функция модели «пространствовремя» состоит в том, что она утверждала в сознании масс идею незыблемости, стабильности власти господствующей ученой бюрократии. Хроногеометрические представления выступают одним из эффективных средств социального контроля и регламентации деятельности как социальных групп, так и индивида, производства и воспроизводства общественных отношений. Это объясняет то обстоятельство, согласно которому китайцы любят, чтобы все былосимметрично расположено и хорошо классифицировано. Им нравятся правильные формы и состояния равновесия, у них наблюдается страсть к четкому делению и численным категориям как идей, так и вещей. Недаром в их древней политической истории встречаются

184

Там же. С. 45. См. Granet M. La pensee chinoise. P., 1965. P. 90-94. 186 Там же. С. 105-106. 185

99

такие сочетания, как «Два Принципа», «Три Правила», «Пять Сил» и «Восемь Целей», характерная черта китайской философии – прочтение Вселенной на языке триграмм и гексаграмм. Немаловажным для эффективности применения основных принципов философии управления является то обстоятельство, согласно которому «идея власти как тайны приобрела в Китае самодовлеющее значение»187. Так как власть в китайской империи представляла собою молчаливое соглашение между правителем и подданными, то отсюда следует никогда не исчезающий интерес китайских правителей к стратагемному мышлению, путям и способам скрытного достижения своих целей. Информация о схемах (способах) или стратагемах мышления свойственны представителям тех или иных культур. Однако, если для европейской культуры, как наследницы первых греческих дихотомий, характерна ориентация мышления на идеальную форму, которая выступает затем в виде цели и дальнейшее действие направлено на ее осуществление (теоретический проект превращается в реальность в ходе практической деятельности), то китайское мышление избегает противопоставления теории и практики и использует естественный ход вещей (потенциал ситуации). Различие между европейским и китайским способами достижения эффективности французский философ Ф. Жюльен описывает следующим образом: «Применим полученное различение к тому главному неизвестному, каким выступает для нас эффективность: вместо того, чтобы выстраивать модель как образец для действия, китайский мудрец, скорее, сосредоточивает свое внимание на привычном ходе вещей, стараясь постичь их соразмерность и извлечь пользу из их саморазвития»188. Иными словами, европейская культура использует жесткие трансформационные технологии, основанные на концепции линейного времени, то китайская культура – мягкие преобразовательные технологии, в фундаменте которых лежит концепция циклического времени. Эта концепция времени дает возможность вписывать инновации в социокультурные традиции, что способствует социальному прогрессу. Стратагемность мышления (и поведения) – то, что сейчас европейские психологи называют «играми», - было разработаны в древнекитайской системе ценностей и воплощены в жизнь за несколько веков до нашей эры. Только сейчас европейская наука признала значимость стратагемности мышления, тогда как в России она была известна достаточно давно в результате контактов с Китаем. Этот феномен, имплицированный в общественное сознание, с веками, перейдя национальные границы, отразился и на политической и общественной культуре таких восточноазиатских стран, как Япония, Корея, Вьетнам. В рамках цельного и органичного мировоззрения, выработанного китайской цивилизацией и укорененного в практике духовного самосовершенствования человека, была сформулирована «наука побеждать», не прибегая к насилию189. Понятно, что стратагемность мышления присуща всем народам, просто она не всегда осознается, главное же состоит в том, что она успешно использовалась китайскими правителями в управлении гигантским государством, что обеспечило прочность китайской цивилизации на протяжении тысячелетий. Следует отметить, что сейчас необычное сочетание гордости китайцев за свои культурные традиции и экономической политики послужило новому расцвету в Китае конфуцианства, даосизма и буддизма190. Таким образом, Китай показал значимость и эффективность своей философской традиции для выживании огромной страны в неблагоприятных условиях, для ее дальнейшего расцвета.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ. ЯПОНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Культура Японии в кругу азиатских культур. Синтоизм, буддизм и конфуцианство. Специфика японского искусства. Поэзия, каллиграфия, живопись. Сценическое искусство: драма Но, театр Кабуки. Архитектура и японские сады как философская модель мира. Искусство лака, керамики, икебана, чайная церемония как философия. Значимость дзэн-буддизма в жизни японца. Японская система мышления. Принцип недеяния. Кокоро – источник знания. Эстетические основы японской философской мысли. Японский феномен «общества-паутины». Культура Японии принадлежит к великому кругу азиатских культур, при ее рассмотрении следует учитывать ряд особенностей. Во-первых, необходимо считаться с тем, что традиционная японская культура складывалась в значительной степени под влиянием буддизма, к тому же она впитала в себя достижения великих культур Азии. Действительно, Азия единственна и едина: Гималаи, которые делят на две части азиатский мир, только подчеркивают связь таких мощных культур, как китайская и индийская. Араб187

Малявин В.В. Указ. соч. С. 107. Жюльен Ф. Трактат об эффективности. М.-СПб., 1999. С. 28. 189 См. Зенгер Х. Фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. М., 1995; Китайская наука стратегии / Сост. В.В. Малявин. М., 1999. 190 См. Китай – Земля небесного дракона / Под общ. Ред. Э.Л. Шонесси. М., 2001. 188

100

ская культура с ее рыцарством, персидская поэзия, китайская этика, индийское мышление – все говорит о единственном древнем азиатском мире, жизнь которого весьма пестра и разнообразна в различных регионах и который не знает четких и резких границ. Так, ислам можно описать как конфуцианство в военном облачении, в виде конного войска; тогда как буддизм – великий океан идеализма, в который стекают, подобно рекам, все системы азиатского мышления, – отнюдь не окрашен только в чистые воды великого Ганга; сюда следует добавить и монгольские народы, употребившие свой гений, чтобы внести новый символизм, новую организацию и новые силы в ревностном служении исполнить сокровищницу веры. Уникальный, практически сохранившийся на протяжении веков суверенитет сделал Японию хранителем сокровищницы азиатского мышления и культуры. Утонченные достижения индийского искусства во многом были разрушены гуннами, фанатическим иконоборством мусульман и бессознательным вандализмом торгашеских европейцев, считает японский ученый Какузо Окакура. По его мнению «Япония – музей азиатских культур, и даже больше, чем музей». Такой тезис имеет под собой определенные основания – достаточно вспомнить храмы Нара, в которых богато представлены произведения искусства Индии и культуры Китая эпохи Тан. Во-вторых, нельзя сбрасывать со счетов то, что для японцев характерна исключительно сильно выраженная традиционность. А это значит, что нормативные функции народных поверий, великолепно совмещенных с положениями основных восточных философий и религий (конфуцианство, буддизм и др.) еще долго будут играть свою роль в жизнедеятельности японской нации. Упомянутый выше Какузо Окакура отмечает роль традиций японской культуры в современной жизни: «Поэзия Ямато и музыка Бугако, которые отражают идеал Тан при режиме аристократии Фудзивары, являются источником вдохновения и наслаждения в наши дни, подобно мрачному дзен-буддизму и танцам Но, которые были продуктом просвещения Сун. Это значит, что Япония сохраняет истинно азиатскую душу, хотя она и «вплетает» ее в современные силы». Японская культура во многих отношениях уникальна и удивительна, она насыщена контрастами в духовной жизни. С одной стороны, изумительная вежливость, гораздо более искренняя и менее церемонная, чем в Китае, с другой стороны – острый меч самурая, смелость, отвага и готовность к самопожертвованию, которые могут быть сравнимы только со слепым фанатизмом воинов ислама. Редкое трудолюбие сочетается с обостренным чувством чести и глубокой преданности императору, сюзерену, учителю или главе процветающей фирмы, необычное даже для изысканного Востока чувство прекрасного, сочетающего скромность и простоту, лаконизм и прелестное изящество одежды, убранства, интерьера. Умение отрешиться от суеты повседневности и найти душевный покой в созерцании прекрасной природы, моделируемой в миниатюре крохотным двориком с камнями, мхом, ручейком и карликовыми деревьями. И, наконец, поразительная способность заимствовать и усваивать, перенимать и развивать достижения других народов, культур, сохраняя при этом свое, национальное, своеобразное, японское. Особо сильное влияние на культуру Японии оказали индийская и китайская цивилизации в самых разных аспектах, она впитала и переработала в соответствии со своими потребностями традиции индуизма, конфуцианства, даосизма, буддизма, придав им свои неповторимые черты. Достаточно указать на дзен-буддизм как чисто японское явление в отличие от китайского чань-буддизма. В формирование своеобразия японской культуры значительный вклад внесли синтоизм, буддизм и конфуцианство, поэтому рассмотрим их по существу. Синто – путь богов. Это древняя японская религия, и хотя ее истоки до сих пор не установлены, все исследователи единодушны в том, что она возникла и развивалась в Японии независимо от китайского влияния. Синто представляет собой род древней мифологии, ибо в раннем, буддийском синтоизме речь идет о мире богов и духов (ками), которые включены в природу и которые издревле почитались японцами. Известно, что истоки синтоизма восходят к глубокой древности и включают в себя все присущие первобытным народам формы верований и культов – тотемизм, анимизм, магию, культ мертвых, культ вождей и т.д. Синто весьма трудно дать дефиницию, ибо оно представляет собой разнообразие верований и практик. Поэтому в самом широком смысле синто – «страстное религиозная форма японского патриотизма»191. Его мифология описывает островную Японию как страну, находящуюся выше всех стран мира, она чтит как святыни великих героев и события в истории Японии. Легенды утверждают, что императоры Японии были буквально спустившимися с небес божествами. Синто включает в себя японское понимание своей страны как красоты, особенно красоты гор. В качестве практик всего японского народа оно содержит в себе различные аспекты анимизма и культа предков, этические нормы, а также священные ритуалы, которые способствуют развитию Японии. Ключевым понятие синто служит «ками» - дух, который находится в человеке, животных, деревьях, растениях, морях и горах и т.д. Любая вещь, любая персонифицированная сила, обладающая высшей силой, может быть описана древними японцами как «ками»192. Итак, синто означает «путь богов», который фактически представляет собой нечто большее, чем обычная религия. Синтоизм является основой религиозного сознания японцев, он представляет собой форму мировосприятия и мироощущения. Именно синто способствовало формированию у японцев прагматического отношения к религии как инструмента взаи191 192

Hopfe L.M. Op. cit. P. 236. См. Там же. С. 237; Сонода Минору. Мир синто. М., 2001. С.13-15.

101

модействия с окружающим миром193. Подобно другим народам, древние японцы одухотворили все окружающие их явления природы и с благоговением относились к посредникам с миром духов и богов – к магам, колдунам и шаманам. Только позже под влиянием буддизма первобытные синтоистские шаманы стали жрецами, которые совершали ритуалы в честь различных богов и духов в специально для этого сооружавшихся храмах. Буддизм. Эта религия (и философия), как известно, проникла в Японию еще до нашей эры, однако решительное влияние на психологию японцев она стала оказывать только в V-VI в.в., когда в Японию стали прибывать буддийские монахи, а вместе с ними и священные буддийские книги, написанные на китайском языке. И хотя среди историков нет до сих пор единогласия в объяснении причин успешного проникновения буддизма в японское общество, тем не менее почти полуторатысячелетняя история его в Японии – своеобразный ренессанс после второй мировой войны (в виде так называемых «новых религий») свидетельствует о том, что буддизм нашел в этой стане благодатную почву. Ведьяпонцы еще до эпохи Нара (VIII в.) знали «Сутру Лотоса», «Сутру Алмазного меча» и многие другие буддийские сочинения, однако в самом начале они полагали, в этих сутрах и буддийских изображениях было больше магической силы, чем в местных культах и символике. Однако затем они оценили по достоинству духовную сторону буддизма, ибо синтоизм содержал в себе «лишь примтивнейшие концепции философии и морали, и немудрено, что буддизм после первоначального обращения к простым материальным стремлениям и страхам японцев, нашел у них сильную и настоящую ответную любовь»194. Во всяком случае не подлежит сомнению, что Хэйанский период (X– XII в.в.) – это золотой век классической японской государственности и культуры, в становлении которых буддизм сыграл существенную роль. Достаточно отметить, что буддизм явился теоретической основой управления государством и именно в Японии в полной мере воплотился принцип «сэйкё-итти» – единства политики, философии и религии. Развитие буддизма привело к появлению множества сект, одна из которых в начале XIII в. оформилась в самостоятельную школу дзэн-буддизма, настаивающую на том, что просветление приходит только через прямое бессознательное восприятие. «Эта традиция полагается не на действенность магических заклинаний, а на усилия личности осознать смысл Вселенной»195. Дзэн-буддизм представляет собой характерную реакцию прозаических умов японцев (и китайцев, создавших чань-буддизм) на запредельные взлеты индийской философии. Он дал возможность найти компромисс между индийским буддизмом и чистой китайской философией, выраженной в конфуцианстве и даосизме, благодаря тому, что сформулированный им простой этический кодекс социальной этики пришелся по вкусу сословию самураев. Учение дзэнбуддизма вполне соответствовало характеру и идеалам феодального воина с его самодисциплиной и самонаблюдением, так как оно не дает абстракций, а помогает ему разобраться в себе, увидеть свою суть. «Так как просветление – мистический личный опыт, пытаться проникнуть в его природу – праздное занятие. Но можно допустить, что оно ьприводит к убеждению, что вселенная пронизана единым духом. Это чувство неотъемлемости, единства индивидуума со всей природой пропитывает национальное мышление и находит выражение в искусстве. Всегда чуткие к красоте природы, японцы нашли в Дзэн взгляд на жизнь, который не только оправдывает, но и придает чистоту и силу их взглядам»196. Таким образом, дзэн-буддизм принес японцам духовное и эстетическое вдохновение, внес свой существенный вклад в формирование основ японской культуры. Конфуцианство. Оно занимало также важное место в фундаменте этической и религиозной жизни японского общества. С самого начала своего существования в Японии конфуцианство находилось в поле зрения буддизма, его расцвет начинается в XIII в. Именно в это время происходит освобождение конфуцианства из-под контроля буддийского духовенства и обретение им независимости, что было вызвано потребностями развития общества. Дело в том, что тогда происходило преобразование страны воюющих феодалов в единое, современное государство, захлестываемое бурями эмоций и социальными взрывами. Здесь-то конфуцианство оказало существенную помощь в стабилизации положения и управления социальными процессами. Конфуцианство и буддизм, китайская политическая и философская мысль оказали определенное влияние на переустройство древнего общества в Японии в средневековье (VII – IX в.в.), причем оформление этого переустройства происходило по китайским образцам. Перестройка сопровождалась разработкой законодательных положений, призванных схватись все сферы деятельности населения и все отрасли управления. Наибольшее значение в этой закона дательной работе получил свод законов Тайхо, в котором были введены два новых положения: право государства, олицетворяемого правительством, распоряжаться земельным фондом страны и право каждого иметь свой участок. Вся система в кодексе изложена в терминах, принятых в Танской империи.

193 См. Симхович В. Истоки современной японской системы управления // Проблемы теории и практики управления. 2002. № 6. 194 Сэнсом Дж. Б. Япония: Краткая история культуры. СПб., 2002. С. 120. 195 Там же. С. 347. 196 Там же. С. 349.

102

Японские историки часто называют период VII – IX в.в. эпохой законов, имея в виду ту огромную законодательною работу, которая тогда велась. Но время это имело и другое, поистине историческое значение: в общественную и государственную жизнь вошел в силу принцип закона. Формы обычного права, конечно, оставались и продолжали действовать в своих рамках, но над ними встал государственный закон, а вместе с этим в сознание людей вошла новая идея – идея законности. Идея эта пустила настолько глубокие корни в народном сознании, что стала одним из самых могущественных факторов, определивших все поведение различных групп населения страны. Своей спецификой обладает японское искусство, сформировавшееся под влиянием китайской культуры и искусства, синтоизма, основанного на культе природы, рода, импортера как наместника бога, буддийского иррационализма и художественных форм Индии. Эта специфика четко выявляется при сопоставлении искусства Европы и Японии. Строфы Алкея, сонаты Петрарки, изваяния Праксителя и Микеланджело совершенны по форме, которая гармонирует с духовностью содержания. В них нет ничего лишнего, добавление к ним хотя бы одного штриха ведет к утрате воплощенного в них мировосприятия художника. Главная цель европейских художников, скульпторов, поэтов – создание идеала красоты, основанного на принципе «человек – мера всех вещей». Иная цель у японских поэтов, живописцев, каллиграфов и мастеров чайной церемонии, которые исходят из принципа «природа – мера всех вещей». В их творчестве лишь угадывается истинная красота, красота природы, в нем заключен шифр Вселенной. В процессе постижения красоты природы как конкретной данности возникает своеобразная эстетическая интуиция, позволяющая человеку постичь глубинные основы бытия. Типично японской является поэзия хайкай («нанизанные строфы») ведущая свое происхождение от утонченной салонной игры и представляющая собой поэтическую импровизацию. В качестве примера можно привести хайкай знаменитого поэта ХVII в. Басё: «Старый пруд. Прыгнула в воду лягушка. Всплеск в тишине» В этом хайкай, как и во многих других лучших творениях Басё, ему удается соединить элементы вечного и мгновенного. Старый пруд вечен, но для того, чтобы мы прониклись сознанием его вечности, необходим некий мгновенный сдвиг. Прыжок лягушки, о котором мы знаем по всплеску воды, символизирует сиюминутное в хайкай, но пруд тут же вновь погружается в нескончаемую дремоту. Только возраст пруда, указание на его неизменную природу, по контрасту подчеркивает эфемерность жизни лягушки, благодаря чему раскрывается смысл бытия. Традиционное японское искусство невозможно представить себе без каллиграфии, которая является краеугольным камнем дальневосточной культуры. Согласно традиции, иероглифическая письменность возникла из божества небесных образцов, явленных мифическому правителю и культурному герою Фуси. От иероглифов впоследствии произошла живопись, под их влиянием сформировалась поэзия. Искусство каллиграфии выработало свой язык в уподоблении природы, оно давало наглядное представление об отвлеченных концептах, облекало слова зримой плотью. Для всей дальневосточной культуры характерна тесная связь поэзии с живописью; в ХV в. в Японии стихотворение и картина прочно соединились в одном произведении. Японский живописный свиток содержит два вида знаков – письменные (стихотворения, колофоны, печати) и живописные (собственно картина в европейском смысле этого слова). Письменный и живописный тексты служат взаимными возбудителями смысла, поэтому эстетическая реакция на восприятие свитка несводима к простой сумме отдельно взятых впечатлений от стихотворения и картины. Огромное влияние на стихоживопись оказал дзенбуддизм, поэтому на высшем уровне постижения свитка он служит медитативным стимулятором и способствует просветлению. Большой популярностью пользуется искусство укиёэ, особенно цветные гравюры знаменитых художников XIX в. У. Хиросигэ и К. Хокусая, причем графика укиёэ испытала на себе влияние театра. Из классических форм японского театра наиболее известны за рубежом Но и Кабуки, в основе которых лежат синтоистские элементы японской культуры. Театр Но пользовался огромной популярностью у военной аристократии средневековой Японии отчасти потому, что его эстетическая строгость в чем-то перекликалась с ригоризмом самурайского духа. В отличие от жестокой этики самураев, эстетическая строгость Но достигалась благодаря изысканной канонизированной пластике актеров, оказывавшей нередко сильное подсознательное впечатление на зрителей. Театр Но – это, по существу, театр фантазии. Его сцену можно сравнить со своеобразным киноэкраном, на котором проецируются подсознательные видения, рождающиеся в воображении ваки («свидетель», одно из трех амплуа), играющем роль «кинопроектора». Созерцая их на «экране» театра-фантазии, зритель словно заглядывает в самые потаенный уголки своей души. Кабуки – более поздняя по сравнению с Но форма театра, возникновение которой относится в началу ХVII века. Следует отметить, что анимистская основа театра Но была сохранена в новой сценической форме, однако Кабуки имел иную, нежели театр Но, направленность. В отличие от Но с его направленно103

стью на прошлое, Кабуки пользовался поддержкой нового сословия торговцев и проявлял интерес к проблемам современного ему мира. Театр Но и Кабуки популярны и в современной Японии, дополняя друг друга. По-своему отражает изменения в культуре и архитектура, которая в Японии в самом начале испытала влияние религии, особенно буддизма. Достаточно вспомнить японские пагоды и буддийские храмы, испытавшие влияние китайской архитектуры. На рубеже ХVI-ХVII в.в. в архитектуре произошел резкий поворот от религиозности к светскости, когда традиционные виды культовых сооружений утратили доминирующее значение. Главное место в архитектуре заняли замки, дворцы и павильоны для чайной церемонии. В этом плане весьма примечателен ансамбль дворца Кацура, здесь зигзагообразные контуры плана строения воплощают очень важный строительный принцип, считающийся наиболее характерной особенностью традиционной японской архитектуры. Знаменитый японский архитектор современности Танге пишет об этом: «Все меняется вместе с вашим движением». Во дворце Кацура движение пространства живо и ритмично. В современной архитектуре просматриваются систематические приемы европейского зодчества, в ней наметилась тенденция к сосуществованию традиционной и интернациональной сфер. С традиционной архитектурой смыкается японский сад, противоположный европейскому по заключенной в них мысли. Не снимает контраста тот факт, что европейские парки конца ХVII – начала ХVIII веков испытали большое влияние китайских садов, послуживших несколькими веками ранее прототипом японских садов. Последние можно уподобить стихам – так точны они в своем метафорическом языке, так разнообразны по эмоциональному строю, так философски глубоки по смыслу. Поэт из обычных слов повседневной речи строит образ, емкий и лаконичный, художник японского сада из предметов самой природы творит новый мир со своим особым значением. В японском саду деревья кустарники, камни в созданной художником композиции важны не только сами по себе, но и как олицетворение философских представлений. В малом и единичном традиционное японское восприятие видит отражение великого и общего, самой природы, как всеобъемлющего макрокосма. Поэтому японский сад, как и картина пейзажиста, прежде всего выражает отношение к миру и представление о нем. Зародившееся в древности и достигшее расцвета в период средневековья искусство японских садов имеет много черт, связанных именно с той эпохой развития человеческой культуры. Для нее характерны большая целостность миросозерцания, слитность, нерасчлененность многих представлений и понятий. Средневековое искусство тесно связано с религиозными и нравственными идеями, ему присущи сложная символика, желание увидеть не частное и конкретное в его собственной ценности, но осознать это конкретное как знак чего-то более значительного, имеющего всеобщий, универсальньыйсмысл. «Японский художник был уверен, что в природе уже есть все - и красота, и разумность, и одухотворенность. Нужно увидеть это, открыть и понять, не изменить или переделать, а только выявить то, что в ней заложено. Тогда даже самый отвлеченный сухой сад будет восприниматься не как придуманная и навязанная природе схема, но как формула, точная и выражающая самую суть ее закономерностей. Через художественную образность природа сама должна говорить с нами, а человек - лишь помогать ей в этом»197. По своей сущности искусство садов не может не быть связанным с восприятием природы человеком, с отношением к природе - философским и эстетическим. Эволюция этого отношения и составляет подоснову развития всего жанра, изменения смыслового содержания и формы садов. Не просто любовь к природе, но совершенно особенное к ней отношение, ставшее частью национального характера, постоянное переживание ее красоты нашли самое полное отражение в японском искусстве в целом, и в искусстве садов в частности. На протяжении многих столетий в Японии продолжала существовать одна главная идея: представление о человеке как о части мира природы, находящегося не над ним, не вне его, но как бы внутри.Законы природы при этом были для человека обязательны и священны, как его собственные нравственные законы. Поэтому и смысл отношения человека к природе никогда не мог состоять в покорении ее, но только лишь в уяснении, в стремлении к гармонии с ней. Сама суть японской культуры, ее смысл и содержание раскрываются через отношение человека к природе. Оно все объединяло и в каждую эпоху формировало канон прекрасного. От изменения взгляда на природу (не в главном, а в каких-то аспектах) зависели эстетические представления времени и развитие искусства. Отношение к объекту природы как к равноправному «собеседнику» наложило отпечаток на всю психологию нации, на стиль художественного мышления, на поэтику и лексику японского искусства. Оно определило и закрепило устойчивый круг ассоциаций и символов в искусстве, его сложную и развитую знаковую систему, его «шифр», понятный каждому, не требующий специальных разъяснений. Особый язык японского искусства, столь отличный от языка искусства европейских народов, в значительной степени сформировался на основе специфического отношения к природе. Человеку, воспитанному на образцах европейского искусства, трудно понять родство японского сада с живописью. Здесь прежде всего следует напомнить об особенностях дальневосточной картины, написанной обычно на шелке или бумаге, нередко одной лишь черной тушью.Наиболее естественно будет сопос197

Николаева Н.С. Японские сады. М., 1975. С. 7.

104

тавление сада с пейзажной живописью. Японский монохромный пейзаж не был видом определенной местности. Он, как и сад, в обобщенной форме создавал образ природы в целом, образ мира, где противоборствуют космические силы, где царствуют свобода и порядок, движение и покой. Распределяя по белому листу бумаги линии и пятна туши, то густо-черные и плотные, то нежно-серебристые и тающие, живописец в этом столкновении черного и белого передавал эмоциональное напряжение и безмятежный покой, динамику и гармонию мира. Художник сада в своем творчестве использовал вместо листа бумаги гладь озера или засыпанную галькой площадку, вместо пятен и размывов туши - камни, мхи, листву деревьев и кустарников. Всякий сад можно рассматривать как явление пограничное, промежуточное: это искусство, и не только искусство, так как природа дает художнику сада свои «слова», и, пользуясь ими, он выражает новое, «человеческое» содержание. При этом природа всегда остается как бы вторым автором произведения и его хозяином, ибо только она властна над зеленью деревьев и мхов, снежным покровом и гладью озер, она повелевает сменой сезонов, жизнью цветов и окраской листвы — она режиссер «драматических событий», постоянно разыгрывающихся в каждом саду, большом и малом. Ее законы, ее ритм должны быть восприняты искусством садов, иначе оно просто не могло бы существовать. «В Японии не было собственно «философии природы» в европейском значении этого термина, но осознание места человека в мире и его взаимоотношения с миром происходили, как и в европейской средневековой культуре, в форме религиозной и эстетической деятельности. Религиозное и эстетическое начала тесно соприкасались, нередко сливались»198. Сад, как всякое символическое искусство, открывал возможность для человека постичь бесконечное и выразить свое постижение в осязаемой, зрительной форме. Это искусство по своей сути не могло быть непосредственным отражением натуры, так как оно не изображало, а выражало результаты сложной духовной деятельности человека - длительного и постепенного постижения им самых общих законов бытия. В искусстве японских садов при его видимой простоте, наглядной конкретности привычных природных форм трудно сразу увидеть и осознать какой-то скрытый смысл, многозначную содержательность. Двойственность этого искусства такова, что его символика и отвлеченность как бы противоречат зрительному образу. Природные формы изображают не сами себя и даже не себя в увеличенном масштабе (камень гора, а пруд -океан), но выражают представление людей той эпохи о бытие мира, о движении и покое, о пространстве и времени, о бесконечном и конечном. Далеко не сразу становится ясно, что в композиции из нескольких камней, песка, мхов заключен столь глубокий смысл, целая концепция мироздания, к которой пришли постепенно многие поколения людей. Может вызвать сомнение сама художественность подобной композициииз-за ее непринужденной естественности, как бы случайности, скрывающей творческий импульс автора. Да и само авторство в этом искусстве скорее коллективное, чем персональное, хотя многие сады по традиции связываются с именами известных художников. Запросы человека не исчерпываются пассивным восприятием произведений профессионального искусства, поскольку неизбежно возникает потребность в общении людей в атмосфере искусства, потребность в творческом участии в ритуале общения. В Японии формы такого общения весьма многообразны, они образуют своеобразную сферу бытовой культуры, включающей любительское творчество и изящные развлечения: чайную церемонию, икебану, традиционное стихосложение, комбинирование ароматов, игру на музыкальных инструментах, пение и танцы, устные рассказы и т.д. К ней же относятся мода в одежде и декоративное оформление предметов, связанных с повседневной жизнью: вазы, чаши и коробочки для чая, сделанные из бронзы, лака, фарфора, бамбука и керамики. Историческое развитие культуры характеризуется расширением набора каналов связи и общения между людьми. Одним из культурных завоеваний японских горожан в момент перехода от средневековья к новому времени, было освоение заимствованного в дзэнских монастырях и по-своему осмысленного ритуала чайной церемонии. Чаепитие было широко распространенной формой общения между людьми в разных социальных сферах – от императорского двора и окружения сёгуна до простого народа, и каждый из слоев общества видел в этом ритуале свой смысл и по-своему оформлял его. Ведь чайное действие в Японии, согласно чайному мастеру второй половины XX столетия Эн Сосицу, представляет собой «один из инструментов выживания в эпоху тотальной гражданской войны»199. Не случайно, Путь Чая родился в Японии XVI века, когда шла жестокая столетняя война за централизацию страны. В этой столь чудовищной обстановке именно гармония чайного действия придавала людям силы: «Для воинов чайное действие было тренировкой концентрации сознания. А что такое для воина концентрация сознания перед битвой! Они не приходили на чай расслабиться! Они непосредственно перед битвой сидели и пили чай»200. Таким образом, в чайном действии немалое внимание уделяется гармонизации отношений японца и мира, одним из способов которой является медитация.

198

Там же. С. 17. Чуличкова Н. Чай: эстетика простоты // Новый Акрополь. 2003. № 1. С. 66. 200 Там же. С. 67. 199

105

Известно, что классическое чайное действо как процесс регулируется четырьмя принципами: «гармония», «почитание», «чистота», «покой», которые получили название «четырехя благородных истин пути чая» по аналогии с «четырьмя благородными истинами» буддизма, тем самым подчеркнув их важнейшее функциональное значение для чайной церемонии. Каждый из указанных принципов имеет глубокие корни в японской и восточно-азиатских культурах, поэтому в содержательном плане они представляют собой синтез различных элементов - буддийских, даосских, конфуцианских, синтоистских, причем иногда доминируют небуддийские. Тем не менее, функциональное значение «четырех благородных истин пути чая» вне всяких сомнений определяет дзэнбуддийский субстрат чайного действа ваби. Ощущение участника чайной церемонии ваби, проведенной в соответствии с основополагающими установками такого рода действа, выраженными в «четырех благородных истинах пути чая», передается знаменитой фразой «единственное собрание (т. е. чаепитие - В.П.) в жизни» (яп. итиго-итиэ). Формула итиго-итиэ приобрела по существу статус «философии чая» в трудах идеологов «пути чая» наряду с такими важнейшими понятиями, как ваби и рассмотренными выше принципами «гармония», «почитание», «чистота», «покой»201. Выражение «единственное собрание в жизни» по существу является метафорическим обозначением другого, чем «феноменальный», уровня бытия, когда все участники данного чаепития «общаются непосредственно через сердце» (Сэн Рикю). Это - состояние самадхи, и, если говорить о чайной церемонии, то ее участники именно во время «единственного собрания» освобождаются от привязанностей ко всему внешнему, к «временным именам», и открывают в себе «природу будды», что, в свою очередь, дает импульс к проявлению в обычной жизни («феноменальном» бытии) всех их скрытых физических и духовных сил, а также ощущение безграничного счастья. В «чайной» литературе XVI в. (трактат «Все о чае», «Записки Яманоуэ Содзи», «Записки о [чайных] собраниях Тэннодзия» и др.) словом ваби определяется и душевное состояние человека, и его бедность в прямом смысле слова, и качество утвари, что свидетельствует о не устоявшейся еще трактовке этого понятия как базисного принципа чайного действа классического типа. Позднее слово ваби стало употребляться для характеристики сущности чайного действа, и значению «бедность» была придана новая, дзэнбуддистская смысловая нагрузка. Дзэнские идеологи видели в обладании вещами, тем более красивыми и в большом количестве, в переживании ощущений, приятных телу, препятствия в освобождении от привязанностей к собственному «я» и выявлении в себе «природы будды». Подобный взгляд присущ многим буддийским школам, но в дзэне он получил, может быть, крайнее свое выражение. Высказывания о необходимости быть неимущим, чтобы постичь учение Будды, встречаются во многих сочинениях китайских чань-буддистов. В Японии подобного рода утверждения неоднократно делал Догэн, подкрепляя свои высказывания ссылками на китайские авторитеты чаньского учения. С. Хисамацу назвал чайную церемонию классического типа «религией ваби» и сущность ее определил известным дзэнским выражением «не иметь ни одной вещи», последнее подчеркивал и Д. Судзуки, говоря о «философии» чайной церемонии. Тем не менее, непритязательность экстерьера и интерьера, минимальное количество утвари, выглядящей к тому же совсем не элегантно, т. е. бедность, бросающаяся в глаза, является не целью, а средством достижения просветления. Согласно философии махаяны, «истинно-реальное» (единственное и абсолютное) «скрыто» в единичных сущностях («делах и вещах», говоря буддийским языком). Естественно, чем красивее вещи, чем их больше, тем труднее выйти за пределы «временных имен» и увидеть, что на самом деле представляют из себя «дела и вещи». Таким образом, неяркость «дел» и бедность, так сказать, внешнего вида «вещей» должны помочь освобождению от привязанностей к ним и стимулировать поиск истинной сущности явления. Наконец, как считает Д. Судзуки, использование минимального количества вещей заставляет человека обратить более пристальное внимание на самого себя и увидеть, что он есть по своей исконной сущности202. Существенно то, что повседневная культура: искусство аранжировки цветов (икебана), церемония чаепития и др. были пронизаны эстетикой, красотой, пониманием в духе дзен-буддизма. Из дзэновской концепции непостоянства всего существующего, эфемерности и призрачности жизни следует, что все кратковременное тесно связано с понятием прекрасного. Недолговечное текущее мгновение (цветение вишни и опадание ее лепестков, испарение капель росы после восхода солнца с поверхности листа и т.д.) отливалось в особую эстетическую форму. В соответствии с этим жизнь человека считается тем прекраснее, чем она короче и ярче прожита. Для японца мир явлений выступает абсолютом, т.е. при таком мировосприятии «конечной реальностью является «здесь и теперь». Иными словами, время для японского мышления всегда есть «теперь», что эквивалентно «вечности», поэтому понятно утверждение Д. Судзуки, что «дзэн не знает времени, и поэтому для дзэн не существуют ни начала, ни конца мира». Сильное влияние концепции времени в дзэновской модификации видно в литературе (стихи, короткие поэмы и т.д.), драме (Но, баллада-драма), живописи (монохромная, портрет), архитектуре (храмы, бумажные окна, чайные домики), прикладном искусстве (лакированные шкатулки, ширмы, экраны), в повсе201 См. Игнатович А.Н. Философские, исторические и эстетические аспекты синкретизма (на примере «чайного действа»). М.,1997. С. 136. 202 См. Там же. С. 130.

106

дневной жизни (чайная церемония, искусство аранжировки цветов – икебана и морибана, искусство комбинирования ароматов, каллиграфия и пр.) и в воспитании японца, особенно путем приобщения его к боевым искусствам (дзюдо, карате-до и т.д.). Функции сохранения и передачи традиционной культуры последующим поколениям выполняет так называемые иэмото – люди, прекрасно владеющие тем или иным традиционным искусством и имеющие непререкаемый авторитет в возглавляемой ими школе. И так как многие виды традиционного искусства пропитаны религиозным духан и мистицизмом, то занятия ими приобщало человека к чему-то иррациональному божественному. Система иэмото представляет и в наши дни весьма эффективный аппарат идеологического воздействия на японцев, способствующий формированию национализма и шовинизма у них. Поскольку занятие традиционными японскими искусствами считается средством совершенствования личности, постольку хоть каким-то видом его занимается почти каждый японец. В силу того, что степеней овладения мастерством весьма много, обучение межей продолжаться всю жизнь. Таким образом, занятия традиционными искусствами охватывают почти все население страны. А значит, сохраняется преемственность в развитии японской культуры и от поколения к поколению передаются культурные традиции. Значимость философии дзэн-буддизма с ее концепцией Небытия («пустотности» мира) в жизни японца настолько велика, что она определяет его необычайную адаптивность к окружающей среде (она подобна потрясающей адаптивности евреев, рассеянных по всему свету). Ведь сознание японца по своей сщности является «пустым», что делает его борьбу с окружающей средой весьма эффективной. Пустота открытого разума и духа позволяет человеку устанавливать истинную связь с другими индивидами, проникать в суть явлений природного и социального миров. Ориентация на настоящее, отсечение привязанности к прошлому позволяет японцу реагировать адекватно на ситуацию, которая всегда отличается от других ситуаций. Именно это дает возможность японцу хорошо адаптироваться к каждой новой ситуации, причем память необходима для того, чтобы реакция индивида была творческой203. Сознание японца открыто новому, он обладает невероятной способностью перенимать у других культур и цивилизаций изобретения и открытия, которые путем селекции при помощи ядра-традиции он трансформирует в инновации. Японец также упорен и настойчив в поиске нового знания: «Но самое важное, о чем всегда следует помнить, - никогда не отступать…Вы должны постоянно тренироваться и быть открытым новому и более глубокому пониманию, открыты и восприимчивы к новым представлениям…Это дух упорного поиска, в котором заключен истинные смысл дзансин (это совершенствование и рост – В.П.)»204. Перечисленные черты, в том числе и ориентация на настоящее, ведут к тому, что японец воспринимает смерть спокойно, ибо она заложена в самой человеческой сущности. Японец придает смерти эстетическую форму - ведь жизнь эфемерна, она подобна росе на утреннем солнце. В книге Р. Бенедикт «Хризантема и меч» внимание акцентируется на том, что японцам чужда идея посмертной судьбы, что для них «просветление» и означает нирвану. Когда адепт дзэн-буддизма через 20 лет достиг «просветления» в результате размышления над коаном, тогда ему больше ничего не надо – он достиг того, чего хотел: стал «буддой». Для японца истина есть бесконечное в конечном, в конкретном «здесь и теперь», т.е. это и есть «нирвана» в своей неопределенности, которая достигается созерцанием чайной церемонии205. Вся история Японии свидетельствует, что человек вынужден был адаптироваться к окружающему его жестокому миру, отсюда весьма прагматический совет: «выигрывает тот, кто делает полшага, а не шаг вперед»206. Высокий потенциал адаптивности японцев объясняется их способностью рассматривать проблему с разных точек зрения, гибкостью мышления. Японец в силу постоянного изменения ситуации тоже стремится открывать новые каналы мышления и действия: «Исключая строгое «да» или «нет» - отношение, которое может показаться нелогичным или нерешительным для западного ума, - к вопросу подходят с разных точек зрения, без заранее составленного мнения, оставляя открытыми линии связи и надеясь на ответ, находящийся в гармонии со всем, что имеет к этому отношение. Чтобы соответствующим образом реагировать на то, что действительность каждую секунду меняется, а также на изменения в будущем, необходимо обладать спокойным, быстро реагирующим умом, свободным от предвзятых мнений»207. Здесь речь идет об интуиции (шестом чувстве), когда без всякой аналитической подготовки японец способен схватывать сущность меняющейся ситуации или человека. Это дает возможность ему встретить события непредсказуемого будущего, «ожидать неожиданное», чтобы без колебаний реагировать на это неожиданное. «Неопределенность будущего делает такую спонтанность необходимой, а образ жизни с соблюдением жестких правил – устарелым»208. Подготовка к спонтанной реакции на предстоящее неожиданное в

203

См. Саотомэ Мицуги. Айкидо и гармония в природе. К.,М., 2002. С. 218. Там же. 205 См. Познание как путь освобождения // Философские науки. 2002. № 2. 206 Григорьева Т.П. Чарующая радость жизни. М., 1998. С. 66. 207 Саотомэ Мицуги. Указ. соч. С. 117. 208 Там же. 204

107

будущем заложена в диалогическом характере японской культуры, когда происходит гармонизация высказываний участников диспутов209. Благодаря философским концепциям дзэн-буддизма японцу присущи следующие качества: 1) сущность человека «пуста»; 2) ориентация на настоящее; 3) отрицание потустороннего мира; 4) способность подражать другим культурам и использовать путем селекции чужие изобретения и открытия в своих целях; 5) способность к предпринимательству; 6) общинная солидарность и взаимопомощь. Следует отметить то обстоятельство, что эти качества обусловлены условиями их существования, когда для японцев социальное давление сочеталось с воздействием природных катастроф (землетрясения, тайфуны, цунами и пр.), т.е. шел жестокий отбор. Поскольку японцы были сконцентрированы на островах, постольку они подвергались социальному давлению изнутри в силу борьбы кланов за выживание (отсюда следуют такие феномены, как самурайство с их кодексом бусидо, харакири и пр.). Данное обстоятельство лежит в основе адекватности дзэн-буддизма условиям функционирования японской культуры, поэтому неудивительна ее значимость в жизни японца как самосознания этой культуры. Несмотря на то, что японская культура в определенном смысле является детищем китайской, которая оказала сильное влияние на нее прежде всего посредством письма, давшим возможность японцам освоить привезенные из Китая канонические книги «Луньюй» («Беседы и рассуждения») , «Ши цзин» («Книга песен»), «Ли цзин» («Книга ритуалов)», «И цзин» («Книга перемен») и др.210 Тем не менее японцы приспособили китайскую культуру и ее письменность к своим потребностям и поэтому их система мышления отличается от китайской, что выразилось, в частности, в языковой структуре. Наряду с иероглифами японцы применяют слоговую азбуку кана: к китайским иероглифам, обозначающим, как правило, одновременно и предмет и действие, прибавляется глагол суру («делать») или вводятся глаголы японского происхождения с глагольным окончанием. «И это говорит о том, - отмечает Т.П. Григорьева, - что постоянное пребывание мира в движении не было для японцев чем-то само собой разумеющимся, что они в принципе допускали статическое существование, остановку движения, и подтверждали действие глаголом, в чем китайцы не нуждались»211. В этом смысле японская система мышления как бы занимает срединное положение между китайской и европейской системами мышления. Японцы допускали остановку, отсутствие перемен и в социальной жизни: верх есть верх, низ есть низ; правитель есть правитель, подданный есть подданный. Сама попытка остановить движение внутри системы приводила к взрыву социальных структур, к смене одной системы другой, что обеспечивало Японии более динамичный путь развития. Японцы прибегали к разрушению старого во имя создания нового, но по преимуществу в сфере политики, и это сближает японскую модель с европейской, но противоречит «И цзин», согласно которому если инь-ян «удаляются» друг от друга (12-я гексаграмма, или 12-ый знак Пи), то наступает ситуация всеобщего упадка, застоя, тупика212. Естественно, в такого рода модели (ее называют интравертной), если противоположности внутренне взаимосвязаны, их разъединение не может не вызвать разрушения всеобщих связей, краха всей системы. В основе японской (и китайской) системы мышления лежит фундаментальное представление о круге как олицетворении целого и, видимо, потому китайцы и японцы отдавали ему предпочтение. Все пронизывает единый Путь - дао, все связано между собой, что созвучно буддистскому тезису о единстве жизни, откуда следует, что стремление каждой ее части должно совпадать со стремлением целого. Знаком Единого в сунской философии было ли (яп. ри), что получило свою интепретацию в сочинении «Трудность толкования пяти вещей» одного из первых приверженцев неоконфуцианства в Японии Фудзивара Сэйка: «Путь Неба - это ри. Небесное ри воплощается в вещах. Ри пребывает в человеческом сердце, пока оно не откликается на события. Изначальная природа человека также есть ри. Изначальная природа человека это дзин, га, ри, сип, ти... Хотя названия различны, но все пронизано одним - человек следует ри. И это значит, что он следует Пути Неба, т. е. Человек и Небо - одно»213. Выявление изначальной природы, которая едина, неделима, представляет собой конечный идеал всех дальневосточных учений; созерцание изначальной природы на внутреннем уровне означает достижение Будды, тогда как изначальная природа человека и есть абсолют. Познать свой изначальный дух, значит узреть изначальную природу. Только просветленный понимает, что изначально между ними нет различия, непросветленные же погружены в бесконечный ряд перерождений. Это не значит, что все вещи в действительности едины, ибо объединять, как и разделять, есть майя (завеса иллюзий). Поэтому индуисты и буддисты говорят о реальности как «недуальной», а не «единой» - понятие единого предполагает понятие единого предполагает понятие множественного. «В основе мира нет ни многого, ни одного, - поясняет Нисида Китаро, - это мир абсолютного единства противоположностей, где многое и одно отрицают друг 209

Такого рода диспуты проводились, например, на поэтических турнирах при дворе императора (См. Мещеряков А.Н. Предисловие // Диалоги японских поэтов о временах года и любви. М., 2002. С. 10). 210 См. Сэнсом Дж. Б. Указ. соч. Гл. IV. 211 Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1989. С. 119. 212 См. Вильгельм Р., Вильгельм Г. Понимание «И Цзин». М., 1998. С. 31. 213 Цит. по: Григорьева Т.П. Указ. соч. С.120.

108

друга»214. Согласно «Логике небытия» Нисиды Китаро, истинное конкретное бытие неотделимо от человеческого Я, оно является изначальной сущностью, где все вещи взаимопроникают и пребывают в Едином. В центре этого мира находится человеческое Я, которое возникло в нем и которое неотделимо от него, в случае же отделения от этого мира Я некуда идти (здесь приходит известное изречение патриарха дзэн-буддизма Догэна «если Просветленность не в тебе, то где же?»215). В свое время Гегель писал о логике философского движения: «Это движение есть в качестве конкретного движения ряд процессов развития, которые мы должны представлять себе не как прямую линию, тянущуюся в абстрактное бесконечное, а как возвращающийся в себя круг, который имеет своей периферией значительное количество кругов, совокупность которых составляет большой, возвращающийся в себя ряд процессов развития»216. Круговращение с точки зрения диалектической логики характеризует само мышление как одно из проявлений той материи, которая движется в вечном потоке и круговороте». В XX в. научное мышление, обогащенное знанием, преодолевает однозначность, прямолинейность причинноследственной связи, проявляет тяготение к кругу, как символу диалектической логики. В органичном целом между его частями существует не простая функциональная зависимость, а гораздо более сложная совокупность связей, в рамках которой причина одновременно выступает как следствие, полагаемое как предпосылка. Именно такое понимание причинности современной наукой сближается с законом причинности в буддизме. Иными словами, взаимозависимость частей здесь такова, что она выступает не в виде линейного причинного ряда, а в виде своеобразного замкнутого круга, внутри которого каждый элемент связи является условием другого и обусловлен им. Система японского мышления, выстроенная на интровертной модели взаимодействия ян и инь в кругу Великого Предела, является адекватной условиям бытия дальневосточной (китайской, японской, корейской) цивилизации. Эта система исходит из модели циклического времени, ибо «распрямление» времени при интравертной модели: разведение противоположностей, вытягивание их в линию неизбежно привело бы к разрушению структуры, к распаду всей системы, что предотвращалось Великим Пределом. Стоит перейти Великий Предел (сломать структуру инь-ян) - и связь нарушится, наступит гибель. Противоположности не выходят за пределы круга, на грани Великого Предела начинают обратный путь, что объясняет заимствование японцами еще в начале VII в. китайского циклического календаря (который оставался официальным календарем Японии до 1872 г., но продолжает действовать и ныне). Он называется «Колесо времени» и обладает всеми атрибутами моноцентрической модели: двусторонним движением туда - обратно, чередованием инь—ян и пяти стихий. Принцип цикличности обусловлен чередуемостью пяти стихий, а главное - тем представлением о всеобщем развитии, которое можно обозначить японским глаголом касанэру - «воздвигать одно над другим». И если в «Колесе времени» истекает, завершается 60летний цикл, то повторение самих циклов бесконечно (потому Нагарджуна и говорит, что «времени нет»). Само понятие «колеса» символизирует бесконечность. Модель мира, в основе которой лежало определенное представление о движении, не могла не сказаться на законах композиции в архитектуре, живописи, музыке, поэзии. Известно, что символом вселенной был собор, структура которого мыслилась во всем подобной космическому порядку; обозрение его внутреннего плана, купола, алтаря, приделов должно было дать полное представление об устройстве мира217. Но у одних появились устремленные ввысь готические соборы, ступенчатые восхождения дворцов, тронные залы; у других - многоярусные пагоды раскинулись вширь, в пространство, дворцы напоминают храмы, трон не возвышает человека над земной жизнью, даже стулья не понадобились, и люди расположились на циновках. Во всем стремление не оторваться от земли, не возвыситься над нею, а приблизиться к ней. Вид пятиярусной пагоды, расположенной в окрестностях Киото, свидетельствует о том, что создавшие ее японцы иначе смотрят на мир, чем европейцы. Пагода как бы олицетворяет круговорот четырех времен года - один ярус находит на другой, словно в стихотворении нашего современника Такахама Кёси, которое Кавабата вспоминает в «Существовании и открытии красоты»: Старый год, Новый год — Будто палкой их протыкают. И в сочетание «пятиярусная пагода» входит тот же знак касанэру (годзюното — пять раз воздвигаемая сама над собой). В архитектуре пагоды запечатлен принцип цикличности, круговращения по спирали, который является универсальным для японцев, который можно обнаружить и в храмовой архитектуре, и в классических повестях, и в знаменитых поэтических антологиях, и в структуре отдельного стихотворения, потому что таков принцип видения мира. Стиль мышления не мог не отразиться на восприятии времени, и потому мы говорим: «Дни идут чередой», а японцы говорят: «Один день находит на другой». Выстроенная на интровертной модели инь-ян система японского мышления ориентирована на законы 214

Там же. Григорьева Т.П. Дао и Логос. М.,1992. С. 203. 216 ГегельГ.В. Сочинения. Т. 1-14. М.-Л., 1929-1958. Т. 9. С. 32. 217 См. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 64. 215

109

природы и поэтому тяготеет к идее циклизма. «Однако сама цикличность будет выглядеть иначе, если за основу берутся не периоды человеческого старения, а смена времен года, где отсутствует идея завершения, «конца», если мир воспринимается как небытийный: все выплывает из Небытия и возвращается в Небытие»218. Вселенная не имеет ни начала, ни конца, один год кончается, другой начинается, один мир разрушается, другой приходит ему на смену, но то, что приводит к их возникновению, неуничтожимо (ци неуничтожимо, дхармы не возникают и не исчезают). В этом случае, естественно, движение по кругу воспринимается не как повторение того же, не как «дурная бесконечность», вращение по замкнутому кольцу, а как знак неповторимости того, что неповторимо в принципе. В одном случае циклическое движение имеет как бы конусообразную форму, устремлено ввысь, к конечной цели, в другом - расходится концентрическими кругами от центра, словно круги по воде. Природа Будды не знает делений на высшее и низшее: все в мире равнозначно, былинка и Вселенная, монарх и цветок, ибо каждая вещь содержит в себе абсолют в полной мере. Поскольку у японцев существовало свое представление о характере движения: не возникновение нового за счет старого, а восстановление «старого» в новом цикле, постольку система японского мышления может быть квалифицирована как традиционалистская. В японской философской мысли господствует недуальная модель мира, основанная реальности Небытия, Пустоты, тогда следует предположить, что и метод познания столь необычно для европейского мышления понимаемой реальности должен быть иным. Ведь Небытие, Пустота бесформенны, неуловимы, не поддаются членению, стало быть, не поддаются формально-логическому описанию., тогда как разум стремится постичь целостность. Поскольку целое недоступно дискурсивному мышлению, постольку сам предмет предполагает особый метод познания. Важнейшее отличие дао от обычного представления о боге в том, что бог создает мир актом творения (вэй), а дао создает его несотворением (увэй), что приблизительно соответствует нашему слову «произрастание». Ибо сотворенные вещи - это отдельные части, собранные воедино как механизм, или предметы, членение которых навязано извне, как, например, скульптура. Членение же всего растущего происходит, наоборот, изнутри и направлено вовне. Японцы оказывали предпочтение тем сутрам, которые спонтанность признавали законом развития, и это было близко синтоистскому, но главным образом даосскому представлению о мире. Одной из популярных в Японии была «Ланкаватара сутра», которая рассматривала дхармату как спонтанность. Спонтанность понималась как следование своей природе, ведь чтобы следовать Пути, не требуется никакого насилия над своей природой, нужно лишь довериться ей. Идея спонтанного развития неизбежно приводила к особой модели поведения, к принципу невмешательства, ненасилия над природой вещей, что принято называть недеянием (увэй), которое есть закономерное следствие реальности Небытия. Японский мыслитель XIII в. Синран говорил: «Космическая пустота есть природа будды. Природа будды есть нёрай. Нёрай есть недеяние»219. К Небытию можно приблизиться только недеянием, следуя своей природе, которая едина с природой других вещей, - кто следует увэй, тот живет в дао. Следовать увэй - значит слиться с природой, управлять недеянием - значит понимать природу происходящего, не прибегать к насилию. Недеяние в рамках европейского мышления нередко воспринимается как пассивность, ничегонеделание, что естественно вытекает из нашего понимания небытия. Не удивительно, что и «Большой японскорусский словарь» толкует муи (кит. увэй), как: «1) бездеятельность, бездействие; филос. недеяние (термин трактата Лао-цзы); 2) праздность»; а муи-ни кура-су— как «жить в праздности (ничего не делая)»220. И хотя модель поведения, в основе которой лежит принцип ненарушения естественного порядка вещей, и должна отвергаться сознанием, привыкшим покорять природу, преодолевать обстоятельства, активно вторгаться в жизнь, следует понимать адекватно важнейшие категориям традиционных учений Востока. Бездействие, с нашей точки зрения, нечто безнравственное, «лень — мать всех пороков!», свидетельство эгоизма и равнодушия («хоть трава не расти»). То же слово в китайском и японском языках имеет иную семантическую окраску: «бездействие» существует не ради ничегонеделания, а ради ненарушения естественного порядка вещей. Решительный, своенравный, лишенный чувства меры человек волей-неволей нарушает естественный ритм вещей, приходит в противоречие с дао. Активная деятельность, несообразуемая с Путем, расценивалась как свидетельство неведения (авидья) — причины всех невзгод. Восток предлагает свою модель поведения: можно одерживать победы недеянием, поэтому и говорят: вэй увэй — «действовать недействием». Согласно японскому толковому словарю «Кодзиэн», недеяние значит: «1) действие, согласованное с природой, не нарушающее естественного хода вещей; 2) (буд.) ненамеренное действие, подчиненное всеобщему закону причинности (яп. иннэн); 3) ничего не предпринимать, не преследовать никакой цели»221. «Кодзиэн» не случайно дает буддийское толкование термина: и буддизм располагает к «недеянию». Четвертая фаза «восьмеричного пути» — «правильное действие» - незапрограммированное, свободное, необусловленное (акарма), как и увэй, означает ненарушение естественного развития вещей: дать идти своим путем. В высшей, восьмой фазе - «правильное сосредоточение» - сознание 218

Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. С. 127. Козловский Ю.Б. Философия экзистенциализма в современной Японии. М., 1975. С. 134. 220 Большой японско-русский словарь. М., 1970. Т. 1. С. 632. 221 Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. С. 132. 219

110

уподобляется зеркалу, отражающему предметы мгновенно, не оставляя следов. Пропадает грань между познающим субъектом и познаваемым объектом, достигается недуальность сознания - состояние однобытия, т.е. состояния просветления. К тому же стремились даосы: отпустить сознание на волю, дать выявиться его собственной природе, что весьма эффективно проявляется в восточных (китайских и японских) боевых мскусствах. Испытания XX в. заставили людей задуматься над всеобщей связанностью вещей, вспомнить о своей причастности к природе. Г. Гессе в романе «Игра в бисер» дает пример такой переориентации сознания: «При этом они ставили перед собой, собственно, ту же цель, какую стремились достичь в последующие тысячелетия наука и техника, то есть покорение природы, умение управлять ее законами, но шли они к этому совершенно иными путями. Они не отделяли себя от природы и не пытались насильственно вторгаться в ее тайны, они никогда не противопоставляли себя природе и не были ей враждебны, а всегда оставались частью ее, всегда любили ее благоговейной любовью»222. Метод действия (вэй) связан с дихотомией, разделением всего на противоположности (человек природа, субъект - объект), как условие активного отношения к природе, господства над ней, пусть в высоких целях - получить объективные знания, понять мир и через него себя. Нарушая закон всеобщей связи, закон непрерывности, становления, Запад шел ускоренными темпами, последовательно переживая каждый раз по преимуществу что-нибудь одно, зато более интенсивно. Следствием этого интенсивного переживания были эвристические откровения в искусстве и науке, которые служили мощным импульсом духовного развития человечества. Дальневосточные общества развивались в другом темпе, ибо для дальневосточного мышления естествен метод увэй - не переделывания мира, а приноравливания к нему, к его предустановленному ритму. Однако, в этом различии есть, видимо, своя закономерность, историческая необходимость: разные модели поведения привели к образованию взаимодополняющих систем. Если обе модели - недействия и действия (инь и ян) - пришли бы в согласие, в состояние взаимопроникновения (11я гексаграмма «И цзин»), то наступил бы всеобщий Расцвет благодаря равновеликому взаимодействию инь-ян, культур Востока и Запада. Гераклит говорил: «Противоречивость сближает, разнообразие порождает прекраснейшую гармонию»223. Методу должен соответствовать орган познания, который буддисты называют ситта, китайцы синь, а японцы - кокоро.В силу отсутствия эквивалента этот термин переводится то как «разум», то как «сердце», хотя на самом деле это воля, разум и чувство в единстве. Сунский философ Мин-дао отмечал, что синь — это «психическое начало», оно есть в своем выражении во всех предметах природы. Это «психическое начало» есть не что иное, как «жизненное начало», только в человеке оно выражено не односторонне, оно есть свойство самой материи (ци); оно обнаруживается в диалектическом развертывающемся круговороте ее первоэлементов224. «Сердце весны» (хару-но кокоро),-говорит поэт X в. Аривара Нарихира, «Сердце тишины» (сидзу-но кокоро),— звучит в стихотворении Фудзивара Тэйка. «Сердце Японии» - это цветение горной сакуры, благоухающей при восходе солнца,— возвещает танка Мотоори Норинага: Если спросишь: В чем душа Островов Японии? В аромате горных вишен На заре. Кокоро — это сосредоточенность на единичном, стяжение в одну точку, откуда все разворачивается по аналогии с нирваной, которая представляет собой безатрибутную абсолютную сущность, или пустоту, каким-то непостижимым образом развернутую и проявляющуюся в образе эмпирического бытия («сансара»), в виде существ и их миров225. Кокоро представляет собой центр (единственно неподвижная точка круга), благодаря ему возможно освобождение, т.е. достижение нирваны. Ведь чем меньше поверхность соприкосновения с эмпирическим бытием (сансарой), тем более сокращается человек в своих желаниях, сводя свое общение с ним до минимума, до «точки», тем более он приближается к нирване. Достичь центра круга бытия можно, лишь преодолев все двенадцать типов привязанностей к сансаре (желание, имяформу, неведение и т. д.). Путем возвращения к изначальному, к корню, покою человек достигает целостности, однобытия с миром, и в этом стремлении даосы мало отличаются от буддистов. Если феноменальный мир воспринимается как иллюзорный, реальность лежит за гранью видимого, то источником познания, естественно,становится орган, способный проникнуть в невидимое. Это и есть кокоро - центр ментальной деятельности. Так как кокоро есть точка соприкосновения с Небом, именно через кокоро Небо выражает себя и вещь соприкасается с другой (каждая вещь обладает своим кокоро), то оно - знак всеобщности, единства мира. На языке поэзии это прекрасно сказано Кавабата: «если у Вселенной одно сердце, 222

Гессе Г. Игра в бисер. М., 1969. С.445. Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. С. 276. 224 Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972. С. 186. 225 См. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии // Труды по буддизму. М., 1991. С. 93-94. 223

111

значит, каждое сердце - вселенная». Понимание кокоро как олицетворения всеобщей связанности вещей помогает интегрировать нацию, почему и ныне столь любимо это слово в Японии. Особенностью японской философской мысли является то, что она имеет эстетические основы, ибо сама японская культура носит эстетический характер. В свою очередь, сама японская эстетика представляет собой сложнейший синтез древнекитайской философии и эстетики, корейской эстетики, которая существовала раньше японской, современной японской философии, эстетики и искусства, но и также освоенной западной философии и эстетики. Один из ведущих японских эстетиков Томонобу Имамичи дал глубокий анализ основ японской эстетики, он выявил логический фундамент и космологическую основу японской мысли: своего рода вегетативное видение, основанное на учении о растениях226. Согласно Имамичи, метафизическая мысль вырабатывает мораль ответственности, составляющей единое целое с эстетикой интерсубъективности, то есть по существу объективности. Метафизика включает здесь и мораль, и категорию долга, а также очень сильно развитую теорию цвета. На Западе проблемой цвета занимались Гете, в какой-то мерс Шопенгауэр под влиянием восточной философии и эстетики. Некоторые японские символы цвета совпадают с нашей символикой: черный цвет - злосчастный цвет мира мертвых, символ злодеяний и бессмертия; красный - цвет крови, опасности; белый господствует в идеальном плане мира; голубой - в реальном плане, это мир природы, красоты и эстетики. Особенностью японского искусства является то, что в нем цвет выражается растительностью, экспрессируется растительностью. В японской эстетике есть два термина: «дитя» и «дерево», причем наивное и чистое «дитя» почти совпадает с «деревом» по сути, а дерево в японской эстетике играет главную роль. Например, красота цветов эфемерна, но дело в том, что все эфемерно, подобно росе на листе дерева. Для японской лирики характерно использование в качестве образов различного рода растений, цветов, деревьев, в одной из книги японской лирики приводится такое пятистишие: В том саду, что мы вдвоем, Мы сажали когда-то С любимою вместе. Поднялись там высоко, Разветвились деревья. Речь так часто идет о деревьях, о травах, о цветах, то есть о растительности, потому что она составляег исток всей японской эстетики и культуры. Такое понимание красоты отлично от нашего, так как если у нас искусство построено на взаимоотношениях между мужчиной и женщиной, воспевает главным образом женскую красоту как выражение человеческого идеала, то в восточной эстетике это абсолютно исключено. Если там речь идет о любви, то все это выражается в символах. Так, если девушка-японка назвала свое имя юноше, значит, она согласна выйти за него замуж, связать всю свою жизнь с ним, если она говорит ему, что «подставляет ему рукав», или он так говорит, это означает то же самое. И любовь выражается через природу: Цветы душистых слив, что опадают Во множестве весной в моем саду, Как будто и небеса сперва вметают И наземь падают, как белый снег. В русской философии, подобно западной философии, присущ антропоцентрический принцип, для восточной философии характерен природоцентристский: все выражается через природу. То же самое просматривается в китайской и японской эстетике - поэты, писатели, философы выражают человеческие чувства через события в мире листьев, цветов, растений, через жизнь камня, через все то, что относится к природе. Потому в Японии мы всюду видим сады: в каждом маленьком домике, в тесной квартирке есть крошечный садик. Чайная церемония, икэбана - это все внедрено в сознание каждого отдельного человека, в душу народа. По существу, эстетика Востока (Японии, Китая, частично Индии) - это эстетика жизни. В этом внедрении в жизнь каждого человека есть безусловное преимущество восточной эстетики перед русской и западной: европейская философия направляет человека все взять от природы и почти ничего ей не дать. На Востоке человек, если он связан с природой, должен ее совершенствовать; делая ее более прекрасной, он делает более совершенным самого себя. Своеобразно рассматривается японцами сам путь мировой эстетики. Имамичи утверждает, что в Китае и в Японии, и вообще на Востоке, экспрессия предстает в классической форме, а репрезентация - в современной или модернистской, на Западе же - наоборот. «Мировая эстетическая мысль развивается одновременно по двум противоположным направлениям: от античности до современности движение шло на Западе от репрезентации в смысле мимезиса к экспрессии, а на Востоке оно шло, наоборот, от экспрессии к миметнческой интерпретации»227. На Востоке экспрессия - фундамент эстетики, а на Западе экспрессия лишь средство выражения Я, или субъективности художника. Экспрессия на Востоке нужна для того, что226 227

См. Долгов К.М. Метафизические основы эстетики и искусства // Декоративное искусство. 2003. № 1-2. С. 36. Там же. С. 39.

112

бы усилить вегетативную поэму истинной экспрессии, усилить свои истоки и начала, вся же западная эстетика основана на проблеме субъективности. Заслуживают внимания важные и интересные рассуждения Имамичи относительно фундаментального Логоса и его фаз - предложений, слов, концептов, силлогизмов, понятий нормативного бытия и отношения вещей; вскрывает он также и две формы истины: западную как тождество истины и точности, и восточную как тождество истины и искренности, выступающей в понятии макото - совершенная вещь или реальность, совершенствование в истине. Тем самым Имамичи раскрывает «логический» фундамент экспрессии в искусстве и в философии. Древняя эстетика японская - это эстетика листьев, средневековая эстетика - это эстетика плодов как последнего смысла существования дерева и ветра, и, наконец, философ Дзеами обосновывает эстетику дерева, которая объединяет вегетативную эстетику видения мира, благодаря систематической унификации эстетики цветов и эстетики ветра в эстетику дерева. Здесь выделяется много стадий: «ветер тонкого цветка», «ветер спокойного цветка», «ветер справедливого цветка». Этика вырастает из эстетики, она включена в эстетику, как и глубинная философская мысль. В этом заключается сила восточного искусства: оно является, возможно, самым универсальным из всех форм человеческого сознания. Существенным является то, что восприятие жизни на Востоке основано на глубокой философской и религиозной основе, благодаря чему происходит одухотворение повседневной жизни. Повседневная жизнь на Востоке в высшем смысле поэтизирована: отсюда чайная церемония, философия жестов, философия взглядов, тогда как в России, наоборот, в соответствии с западной традицией, повседневная жизнь - это что-то низменное, и надо вырваться из повседневности. Понятно, что русская, западная и восточные концепции эстетики в корне различны, однако, следует отметить, что японские, китайские, южнокорейские, индийские мыслители гораздо лучше знают западную эстетику, чем европейские эстетики - восточную. Если на Западе такие знатоки - это уникальные люди, то на Востоке они основательно изучают весь опыт человечества, синтезируют, обновляют категориальный аппарат. Если на Западе и в России пытаются отбросить старые понятия и выработать новые, то на Востоке переосмысливают категории не в духе замены одних другими, а восхождением к истокам философии и эстетики, то есть к самым первым произведениям искусства, философии, эстетики и религии, оттуда пафос основополагающих понятий переносится на современную категориальную систему. На Западе этого не происходит, за редким исключением, которым является немецкий философ М. Хайдеггер: он в своей фундаментальной работе «Бытие и время» предпринял попытку деонтологизировать всю философскую мысль, чтобы привести ее к истокам. Однако, это уникальное явление на Западе, а на Востоке обогащать современные категории первоначальными понятиями или даже мифологемами является нормой. Своеобразным является и японское общество, адекватное системе японского мышления, чьи стереотипы все время подпитывают существование самобытного социума. Дело заключается в том, что в мышлении японцев до сих пор, несмотря на крупные перемены XX столетия, действуют обусловленные исторической изоляцией сложные социальные стереотипы и навыки, которые породили феномен «обществопаутина». «Общество-паутина, - пишет Р.Д. Льюис, - это социум, в котором все его члены жестко взаимозависисмы и между ними устанавливается строгая иерархия моральных и социальных обязанностей как по вертикали, так и по горизонтали. Все начинается с момента рождения человека. В то время как на Западе ребенка рано отделяют от матери и помещают в собственную комнату, японские дети проводят рядом со своими родителями день и ночь в течение двух-трех лет. Западные дети быстро развивают собственную инициативу и приобретают опыт самостоятельного решения проблем. В японских детях, напротив, развивается полная зависимость от близких им людей и воспитывается чувство взаимозависимости, которое остается с ними на всю жизнь»228. Чтобы исключить негативные последствия такого воспитания подрастающего поколения и функционирования «общества-паутины», Япония считает необходимым внести в систему воспитания элементы западного индивидуализма. Это связано с тем, что именно инициативность, личная ответственность за принятие решений дает возможность стране преуспевать в конкурентной борьбе с другими развими странами. Понятно, что американского индивидуализма не воспроизведешь на почве японской традиции, ибо индивидуализм все равно будет специфически японским. Наряду с этим структура «общества-паутины» имеет свои преимущества, предоставляя японцам, особенно бизнесменам, возможности, связанные с использованием «сети». И хотя японцы весьма ценят уединение, они проявляют высокую общительность в деловых ситуациях, поэтому «сеть паука», частью которой они являются, обеспечивает их информационной поддержкой с беспрецедентным уровнем включенности в ситуацию»229. Возможно, что японское «общество-паутина» трансформируется в систему типа традиционной общины с ее коллективизмом и раскрытием творческой инициативы индивида, присущей западному социуму.

228 229

Льюис Р.Д. Деловые культуры в международном бизнесе. М., 2001. С. 351. Там же.

113

ГЛАВА ВОСЬМАЯ. АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Ислам как культурный феномен, его рождение и эволюция. Направления в исламе: суннизм и шиизм. Суфизм – мусульманский мистицизм. Ислам и арабомусульманская культура. Печать арабизма на арабо-мусульманской культуре (классическая эпоха – VII-VIII вв.). Арабский язык – существенный элемент арабомусульманской культуры. Расцвет арабо-мусульманской культуры в IX-ХII вв., ее продолжение в XIII и XIV вв. и характерные черты этой культуры. Арабомусульманское искусство, архитектура. Арабо-мусульманская философия. Космогоническое понимание начала. Происхождение мироздания и его устроение. Природа человека. Пути постижения истины. В истории великих культур классическая арабо-мусульманская культура занимает одно из важнейших мест. В свое время эта высокоразвитая, самобытная культура процветала на бескрайних просторах от Индии до Испании, включающих Ближний и Средний Восток и Северную Африку. Ее влияние ощущалось и ощущается сейчас во многих частях света; она явилась важным связующим звеном между культурами античности и средневекового Запада, уникальность этой культуры обусловлена особенностями ислама, который представляет собой не просто мировую религию, а целостную культуру – право и государство, философия и искусство, религия и наука, обладающие своей неповторимостью (ислам – это не религия, а образ жизни). И хотя ислам исторически близок многим европейским культурным традициям, сравнительный анализ этих различий, на первый взгляд, не очевидных, показывает наибольшую удаленность ислама от европейского стандарта и его определенное сходство с китайскими религиозно-доктринальными нормами. Поэтому необходимо выяснить природу ислама, его направления. Ислам является одной из универсальных мировых религий, религией откровения, которая выросла в VII веке из традиций таких монотеистических религий, как христианство и иудаизм, восприняв многие основные их положения и догмы. Сам ислам признает сущность этих религий тождественной с собственной догматикой, однако, человеческое несовершенство привело к тому, что христиане и евреи неверно поняли смысл откровения одного и того же бога. Только пророк Мухаммед пришел с истинным откровением, исправляя ошибки своих предшественников. Насколько, однако, исходные принципы ислама подобны основам христианства и иудаизма, настолько развитие основные идей ислама пошло совершенно другими путями, что обусловлено окружающими его условиями. Простые идеи, рожденные в среде кочевников и купцов Арабского полуострова, обрастали новыми пластами в условиях развивающегося феодализма на Ближнем Востоке. Поэтому сам ислам, будучи по своей сути религией, превратился в принципы, организующие весь ранний мир тогдашних обществ, подчиненных власти халифата. Ислам стал законом, определяющим социальные структуры и мораль общества, обоснование которых находится в священном Коране. Так как Аллах является абсолютным совершенством, то данная им мораль и законы обладают абсолютной истинностью, вечностью и неизменностью и пригодны «для всех времен и народов». Пока Мухаммед был жив, он управлял мусульманской общиной, но когда он умер, оказалось, что содержавшихся в Коране предписаний далеко не достаточно для разрешения всех государственных и общественных вопросов. Поэтому пришлось подумать о том, что могло бы заменить пророческие откровения, которые при жизни Мухаммеда пополняли Коран всякий раз, когда это бывало нужно. Вот в связи с этим и возникли два течения в исламе: суннизм и шиизм, различающиеся по их толкованию сунны. В широком значении сунна – свод обычаев и правил поведения древней обжины – означала практику и теорию мусульманского правоверия; она передавалась устно и служила дополнением к писаному закону. Правоверные мусульмане, которые считали, что если сунна может обойтись без Корана, то Коран не может обойтись без сунны, получили название «ахль-ас-сунна» – «люди сунны» или «сунниты». Распространителями сунны выступали сподвижники Мухаммеда, в соответствующих случаях вспоминавшие о его поступках, словах и даже молчании, выступающих в качестве примера при определенных обстоятельствах. В основе суннизма лежит общее мнение улемов (суннитских ученых), тогда как шиизм основан на авторитете имама (наследника миссии пророка). И еще одно различие: шииты основывают сунну исключительно на авторитете семьи пророка, а правоверные сунниты признают еще и свидетельство сподвижников пророка Мухаммеда. До сих пор весь мусульманский мир разделен на шиитов и суннитов. В ходе эволюции ислама возник суфизм – мусульманский мистицизм, который в определенном смысле представлял собой реакцию фанатиков и пуритан на процесс начавшейся десакрализации ислама. Суфии – исламские мистики не считали обязательным для себя повседневные нормы, обряды и условности, строго предписанные правоверным мусульманам. Их жизнь была посвящена аллаху и отсюда их нестандартное поведение – они не молились пять раз в день, а исполняли обряд радения (зикр) в различных вариациях – от экстатического транса до глубокого внутреннего сосредоточения, близкого индобуддийской медитации. Самое интересное состоит в том, что к истокам суфизма относятся концепции различных культур, а именно: догмы Корана, неоплатонизм Плотина с его тезисом о божественной эманации, которая отражается в предметах мира как в зеркале, положение индо-буддизма о примате абсолют114

ной реальности над феноменальным миром ощущений и христианский аскетизм. Синтез этих истоков на основе ислама и привел к появлению суфизма. Сам суфизм внутри себя дифференцировался. Одним из его вариантов был интеллектуальный суфизм, оказавший огромное влияние на арабо-мусульманскую культуру, вспомним, например, суфийскую поэзию. Суфий устремлен к богу, он избирает путь любви и богопочитания, чтобы достигнуть своей высшей цели – переделаться или перевоплотиться и таким образом приобрести вневременной опыт. Любовь к богу позволяет суфию достичь полной гармонии с абсолютом, он при помощи любви, этого «сладкого безумия», осуществляет слияние с богом, при котором исчезают даже сами понятия «бог» и «человек». Путь любви и мудрости дает возможность индивиду достигнуть власти над своим телом, мыслями и чувствами, что дает ему возможность создать в себе свой рай, в котором он может испытывать блаженство до тех пор, пока не погрузится в океан вечности. Иными словами, в мистическом самопознании происходит постижение бога: «кто знает себя, знает бога» (Коран). Другим вариантом суфизма является суфизм религиозных орденов, обладающий огромной политической силой и ориентированный на догматику весьма жесткого, крайнего толка. Суфийские ордена и в нашем веке играют важную роль, так как оказывают влияние на политику посредством воздействия на религиозное сознание членов ордена и его главу, достаточно упомянуть ордена кадирийя, сенусийя и прочие, которые все еще во многом контролируют жизнь народных масс в африканских странах, Турции, Саудовской Аравии, Иране и других мусульманских странах. Кроме того, не следует забывать, что в социальной памяти исламского общества сохраняется уважительное отношение пророка Мухаммеда к аскетам, усматривавшего в воздержании чуть ли не наивысшую доблесть. Несомненно влияние суфизма, как ислама в целом, на развитие культуры и социально-политической жизни мусульманского Востока. Можно сказать, что под знаменем ислама арабский народ начал свою великую, полную успехов историю, создал обширную империю, блестящую арабо-мусульманскую цивилизацию и культуру. Арабы стали наследниками таких великих государств, как Византия и Персия. В более поздние времена в орбиту ислама вошли другие народы – персы, турки, монголы, индийцы и малайцы, так что ислам стал мировой религией. В жизни этих народов ислам сыграл огромную роль, изменяя их духовное обличье и создавая новую историческую эпоху. Таким образом возникла единая, хотя и состоящая из множества народов, крупная «мусульманская общность» – умма исламийя, которая, несмотря на разнородность своих последователей, характеризуется определенной монолитностью. Это связано с тем, что ислам оказал сильное влияние на своих адептов, формируя у них определенную специфическую мусульманскую ментальность, безотносительно их предшествующих народных, культурных и религиозных традиций. В соответствии с традицией – хадисом, приписываемой пророку Мухаммеду, ислам с самого начала весьма сильно поддерживал науку и образование, предписывая «поиск знания от колыбели до гроба». Следует подчеркнуть, что ислам существенно способствовал развитию философии, искусства, гуманитарных и естественных наук, а также созданию утонченной культуры (не случайно VII-VIII вв. называют эпохой классицизма). Халифы, эмиры и губернаторы различных провинций колоссальной мусульманской империи были завзятыми опекунами науки и философии, меценатами искусства и изящной литературы, особенно поэзии. Они были инициаторами и покровителями известных научных институтов – тогдашних университетов и академий наук, с которыми были связаны огромные по тем временам библиотеки, насчитывающие по 400 000 томов религиозных и светских произведений. Главные центры средневековой культуры и науки находились в Багдаде, Каире, Кордове и других городах арабо-мусульманского халифата. Можно сказать, что арабо-мусульманская культура, как следует из самого словосочетания, несет на себе печать ислама и арабизма с его духом свободы и терпимости, который сохранялся в эпоху арабской гегемонии в арабо-мусульманском обществе и его государстве – халифате. Не следует также забывать и того, что в средневековой арабо-мусульманской культуре интенсивно развивались и общественно-политические представления, ориентирующиеся на поиск надрелигиозного идеала, предполагающего уничтожение имущественных и вероисповедных антагонизмов: поиски такого рода социального утопического идеала по вполне понятным причинам вызвал определенную реакцию со стороны ортодоксального ислама, в результате чего и появился суфизм. Существенным элементом арабо-мусульманской культуры является арабский язык, который неразрывно связан с Кораном. Ведь священная книга ислама была дана пророку Мухаммеду в «откровении» на арабском языке, а затем ее отредактировали, используя арабскую письменность. С этого началось как бы взаимодействие этих двух существенных составляющих арабо-мусульманской культуры. Так под влиянием необходимости комментировать Коран весьма сильно развивались филологические исследования арабского языка. В свою очередь. Коран способствовал расширению сферы распространения и усилению позиций арабского языка везде, где появлялись арабы и обращенные ими в ислам представители других народов. Потому что все мусульмане, независимо от своего происхождения, обязаны цитировать Коран на арабском языке, знать его и понимать. И как «чудом» считали арабы (и мусульмане) представление миру Корана на арабском языке, так и «чудом» предстает перед нами поразительное развитие арабского языка, 115

который из языка бедуинов пустынной Аравии в течение неполного века превратился в официальный язык ученых и философов. Когда простые бедуины вышли из Аравийской пустыни в первой половине VII в. для завоевания соседних стран Востока и Запада, то они понесли за собой свой арабский язык, язык древнеарабской поэзии и язык Корана. Он был еще суровым, не обработанным филологами, но потенциально богатым для дальнейшего развития. Они несли с собой свою религию – ислам, который их сплотил в единый боевой строй и объединил идеологически. Арабский язык и Коран – два основных элемента рождающейся новой арабомусульманской цивилизации и культуры. Именно они придали этой культуре арабский облик и вощин в ее содержание, оставив свой отпечаток на всех ее аспектах: наука, философия, искусство и другие проявления арабской и мусульманской культуры несут на себе печать этих двух факторов. С начала своего развития, в классическую эпоху, в века блестящего развития (IX-XII вв.) и в постклассичеекую эпоху (XIII-XIV вв.) арабо-мусульманская культура находилась на высоком уровне, оставив далеко позади тогдашнюю европейскую науку и культуру. В создании и развитии этой культуры принимали участие арабы, персы и представители других исламизированных народов как члены единого великого мусульманского общества. Ее успешному развитию способствовало то, что арабский язык был единым языком, которым пользовались при изложении своих трудов все мусульманские ученые независимо от своего происхождения, а не только арабы. Именно на этом языке были написаны почти все научные, философские и литературные произведения, не говоря уже о религиозных и юридических трудах, которые были созданы в регионе ислама в классическую эпоху арабо-мусульманской культуры. Следует добавить, что арабским алфавитом пользовались как орнаментальным мотивом в мусульманском искусстве и архитектуре, особенно в сакральной архитектуре. Первыми центрами науки в мусульманском мире были мечети – своеобразные университеты, ибо в них обучали всем религиозным и светским наукам. Некоторые из них получили большую известность в истории арабо-мусульманской науки как подлинные университеты. Достаточно вспомнить большую мечеть Омейядов в Дамаске (основана в 732 г.), знаменитую каирскую мечеть Аль-Азхар, известной на Западе, и др. Ислам способствовал расцвету науки, ведь еще пророк Мухаммед сказал: «Лицезрение ученых равнозначно молитве», а его племянник Али говорил: «Добывай знания: они тебя украсят, если ты богат, и прокормят, если ты беден». Заслуживает внимания и изречение «книги – сады ученых». Громадный расцвет науки и философии, литературы и искусства приходится прежде всего на первый период господства династии Абассидов со столицей в Багдаде. Уже с конца VIII в. началась интенсивная работа по переводу важнейших греческих, персидских и индийских трудов на арабский язык. Знаменитый просвеженный халиф аль-Мамун (813-833 гг.) особенно поощрял науку и ученых, допускал свободу мысли. Именно в Багдаде в VIII-X в.в. родился подлинный энтузиазм по отношению к науке. «Поиск знания» стал как бы потребностью широких масс адептов ислама, согласно цитированным выше хадисам. Появились арабские мыслители, которые внесли в сокровищницу арабо-мусульманской культуры древние научные и философские достижения иных народов, но и своим оригинальным творчеством продвинули вперед науку и философию. Не только на арабском Востоке, но и на арабском Западе, в арабской Испании, называемой Андалузией, развивались блестяще наука, философия, литература и искусство под покровительством халифов Омейядов из Кордовы, а затем их преемников, эмиров – властителей мелких государств. Кордова, столица «испанских» Омейядов, прославилась как центр утонченной культуры, не уступавший Багдаду Абассидов. Наряду с Кордовой известны были также другие центры высокой культуры: Севилья, Толедо, Громада. Ученые из мусульманских стран Востока, где наука и философия уже с XII в. начали клониться к упадку, а также ученые из Италии, Франции и Англии прибывали в эти центры культуры для изучения таких светских наук, как астрономия, медицина, география и другие естественнонаучные дисциплины. Арабо-мусульманская культура не создала пластических искусств – живописи и скульптуры в европейском или античном понимании искусства. Ведь ислам отрицательно относился к изображению любого живого существа в живописи и скульптуре, поэтому они были представлены орнаментальными, абстрактными мотивами. Иными словами, эквивалентами пластических искусств в арабо-мусульманской культуре были художественная каллиграфия и миниатюрная живопись. Искусство каллиграфии в мире ислама считалось самым благородным искусством, а каллиграфы имели свои «академии» и пользовались большим почетом. Необходимо отметить, что абстрактность мусульманского искусства далека от современного абстракционизма. Современные художники находят в абстракции ответ на иррациональные подсознательные импульсы; для мусульманского же художника абстрактная живопись непосредственно отражает единство в многообразии. Мусульманское искусство состоит в воспроизведении предметов в соответствии с их природой, а она насыщена красотой, поскольку происходит от бога: не остается ничего другого, как выявить и вычленить красоту. В исламской концепции искусство в широком смысле является средством облагораживания материала. Для мусульманского искусства (ковроткачество, архитектура, живопись, каллиграфия) характерны повторение выразительных геометрических мотивов, неожиданная смена ритма и 116

диагональная симметрия. Исламский строй ума включает в себя острое ощущение хрупкости мира, емкость мысли и действия, чувство ритма. Другим типичным примером арабо-мусульманской культуры является арабеска, специфически мусульманский орнамент, в котором логика связана с живой целостностью ритма. Элементы мусульманского декоративного искусства заимствованы из исторического прошлого, общего для народов Азии, Ближнего Востока и Северной Европы. Ислам ассимилирует эти архаические элементы, сводя их к наиболее абстрактному и чистому определению, в известной степени нивелирует их и таким образом лишает всякого магического характера. Как результат такого синтеза арабеска имеет аналогии в арабской риторике и поэзии, отличающихся ритмическим течением мысли, наполненным строго связанными параллелями и инверсиями. Для мусульман арабеска – не только возможность создания искусства без картин, но и средство рассеивания картины или того, что ей соответствует в мысли, и арабеске воспроизведение индивидуальной формы невозможно вследствие бесконечности полотна. Каллиграфия, наиболее благородное визуальное искусство ислама, имеет функцию, аналогичную иконам в христианском искусстве, так как представляет видимое тело божественного Слова. Арабские слова в священных письменах соотносятся с арабесками, прежде всего с растительным орнаментом, связанным с азиатским символом древа мира, листья которого отвечают словам святой книги. В арабомусульманском мире каллиграфия широко использовалась в архитектуре и как средство передачи текста, и просто для украшения. Архитекторы порой покрывали целые стены дворцов и мечетей затейливой арабской вязью, стилизованными мотивами из растительного мира и геометрическими узорами. Знаменита и сама архитектура, шедеврами которой являются Тадж-Махал, голубая мечеть в Стамбуле, в основе которой лежит христианский храм, голубые купола самаркандских и исфаганских мечетей, дворец Альгамбры в Гранаде, дворцы и мечети Кордовы. Нужно вспомнить и узорные изразцы мусульманской архитектуры, орнаменты которых впоследствии принесли известность персидским коврам, многие приметы исламского искусства можно увидеть в западном полушарии благодаря конкистадорам. В том же мексиканском городе Пуэбло стены старинных католических церквей покрыты изразцовой мозаикой с растительным орнаментом. Оказывается, что взаимно соперничающие культуры и религии взаимно обогащают друг друга. Представляет интерес и философская традиция мусульманского Востока, которая имеет два компонента – эллинизм и ислам, что обусловливает ее особые черты. Ведь все виды знания, все дисциплины, за которыми арабская классическая мысль признавала право на существование, благодаря Корану получали религиозное осмысление. Ибо Коран не только утверждал единство Аллаха, судьи и творца, как говорится в откровениях пророка Мухаммеда, не только устанавливал религиозную связь между верующим и его творцом-благодетелем, но и давал также импульс к неутомимо творческому поиску во всех областях знания. Следует учитывать и то, что специализация в науке никогда не препятствовала арабским ученым и мыслителям соотносить друг с другом различные дисциплины и связывать разные области знания в единое целое. Все это необходимо иметь в виду при рассмотрении арабо-мусульманской философии, которая явно отличалась от строго религиозного аспекта классического ислама. Более того, она даже утверждала себя как видимая противоположность этому аспекту, о чем свидетельствуют постоянные расхождения в воззрениях на соответствующую роль разума и веры, деление на религиозное и рациональное знание, на рациональные суждения и суждения канонического (религиозного) права. Однако философия фактически переплеталась с теологией, когда дело касалось этики, политики и метафизики, точно так же, как каноническое право использовало области знания, которыми занимались философы: логику, математику, риторику, естественные науки. Взаимопроникновение философии и теологии можно наблюдать в работах мутазилитов, сторонников разума во всех областях, включая и религию, а также в произведениях таких гуманистов, как адДжахиз. Эта тенденция к синтезу еще более четко прослеживается в X в. в трудах грамматиков, правоведов-теологов, литераторов, медиков и таких энциклопедистов, как «Братья чистоты». Ярким примером такой тенденции к синтезу служат знаменитые сказки «Тысяча и одна ночь», в которых отражено мышление народа, раскрываются его желания, верования и представления. Эта связь между гуманитарными науками и литературой обнаруживается в произведениях ряда авторов, в частности в трудах великого ученого аль-Бируни (ум. в 1048 г.), чья философия во многих отношениях удивительно напоминает философию XX в. Процесс взаимопроникновения философии и теологии вместе с тем характеризовался постоянным столкновением двух основных подходов – рационалистического, продолжавшего традиции греческой мысли, и традиционного, заключавшегося в прямом толковании священных текстов (Корана и хадисов). И все же многие мыслители не придерживались в своем поиске такого разграничения. Нередко это были выдающиеся философы, например, Ибн Сина (Авиценна, ум. в 1037 г.), Ибн Рушд (Аверроэс, ум. в 1198 г.), Ибн Хальдун (ум. в 1406 г.). Философская мысль Ибн Сины оказала сильное влияние на философию мусульманского Востока, тогда как философская мысль Аверроэса наложила глубокий отпечаток на средневековую европейскую философию, где аверроизм был весьма важным философским течением. В целом 117

можно сказать, что арабские мыслители и ученые оказали громадное влияние на культуру Запада, особенно в таких областях, как математика, астрономия, медицина и философия. Заслуживает внимания проблема космогонического понимания начала, ибо мусульманские философы рассуждения по поводу Начала постоянно связывали с основным исламским догматом - таухид, утверждавшим единобожие, зафиксированное в коранической формуле «Нет бога, кроме Аллаха» (более точно было бы перевести это как «Нет бога, кроме Бога»). Религиозные философы в лице мутазилитов категорически возражали против каких-либо попыток антропоморфного определения Бога. Формально в исламе антропоморфизм запрещен (недопустимо изображение Бога или пророка и т.д.), однако сам текст Корана нередко утверждает обратное, например, что Бог восседает на троне (7:54; 20:5) или что Его можно увидеть в Судный день (75*22). Мутазилиты единодушно заявляли, что Бог не имеет «ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины... Он не делим, не определяем местом или временем... Он всегда был и есть Первый до всех вещей... Он... единственное вечное Бытие»230. Негативная теология мутазилитов вступала в противоречие с явно обозначенными и даже перечисленными в тексте Писания божественными атрибутами (в Коране упоминается 99 «имен»: Всемогущий, Всезнающий, Милосердный и т.п.). Мутазилиты сознавали эту проблему и пытались разными путями ее решить. Одни заявляли, что атрибуты имеют лишь метафорический смысл, другие сводили их к следствиям, «эффектам», производным от сущности Божьей и возникающим лишь в результате соприкосновения с частными реальностями. Особенно ожесточенно велась полемика вокруг атрибутов Божественной воли и речи. Отрицание таковых имело самые серьезные последствия, ибо вело к признанию свободы воли за человеком и положению о сотворенности Корана (в противовес тезису об извечности Слова Божьего). Тем не менее доводы мутазилитов были настолько убедительными, что при халифе ал-Мамуне (в 827 г.) сотворенность Корана получила официальное государственное признание. Мутазилитское приписывание Богу лишь единовременного акта придания не -сущему существования превращало Бога в абстракцию, не причастную к происходящему в мире. Естественно поэтому, что богословами-традиционалистами мутазилиты объявлялись еретиками, в общем же ходе развития мусульманской культуры мутазилиты сыграли роль своего рода предтечей философии. Арабские философы - ал-Кинди (ок. 800 - ок. 870 г.), ал-Фараби (870 -950), Ибн Сина (980-1037), Ибн Рушд (1126-1198) разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. АлКинди, открывающий череду восточных перипатетиков, наряду с чисто философскими терминами использует для обозначения Начала теологическое Бог, называя его Первым принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом, оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет аналогов, Оно свободно от множественности и корреляции с чем-либо иным, Оно не имеет формы или материи. Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как Первое Сущее, которое «вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование... Первопричина едина в своем существовании»231. Первопричина, согласно ал-Фараби, «совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует все, начиная с первого интеллекта». В том же духе рассуждал и великий Авиценна: «Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия»232. Ответ на вопрос, что есть Начало, не мог быть исчерпывающим без соотнесенности Начала с производным из него «бытийствующим». Что представляет собой окружающий мир, каково его происхождение, что можно в нем изменить, улучшить, какова в этом роль человека - вот те вопросы, которыми задавались все философы, независимо от того, где и когда они жили. Представляет интерес мистический пантеизм суфиев, наиболее полно представленный Ибн Араби (1165 - 1240), «апостолом теософского мистицизма», «самым великим мистическим гением арабов». Именно в его трудах, особенно в «Фусус ал-хикам» («Геммы мудрости»), разработана концепция, позже названная «вахдат ал-вуджуд» («единство бытия»), которая стала важнейшим направлением суфийской мысли233. Монистический принцип концепции единства бытия рассматривается Ибн Араби в двух планах, которые условно можно назвать «космическим» и «феноменальным». Единство Бытия (с большой буквы) проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен (архетипы), феноменального мира. Из этих трех уровней первый тот, что содержит существование само по себе. Существование не может проистекать из не-бытия, напротив, оно есть абсолютное Бытие, не имеющее иного источника, кроме самого себя. Словом, это абсолютное Бытие без ограничений и условий. Бытие первого уровня Ибн Араби именует Абсолютом, Бо230

Степанянц Т.М. Указ. соч. С. 57. Ал-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата. 1970. С. 203, 207. 232 Ибн Сина. Указания и наставления. Избранные философские произведения. М., 1990. С. 331. 233 См. Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993. С. 150. 231

118

гом, Истиной. Это - единственная сущностная реальность (хакика), абсолютное совершенство, в котором «утаены» все существующие реальности. Если Бог есть все, то что же такое мир, в котором мы живем? Он - «тень Божья». Возникновение последней - плод Божественного стремления проявить себя и таким образом «увидеть собственную сущность». Желание это обусловлено «печалью одиночества», страданием по поводу того, что никто не знает Его, не называет Его Имени. Следствием стремления Бога к тому, чтобы стать «известным», и есть мир (такое «поведение» Бога описано в Веданте как «лила» - «божественная игра», во время которой Абсолют набрасывает на себя покрывало - майю). Божественный акт творения, с точки зрения последователен вахдат ал-вуджуд, - проявление Творца через сотворенный; мир. Творение есть переход из состояния потенциальности в состояние проявленности, т.е. процесс реализации необходимости, каковой является Божественное бытие, в мире бесконечных возможностей. Хотя Ибн Араби постоянно подчеркивает производность мира, зависимость его от Божественного бытия, он в то же время говорит о реальности мира как формы проявления Божественного абсолюта, реализации необходимого в возможном. Возможности проявления Бога безграничны, а потому неисчерпаемо многообразие нашего мира. Самое серьезное опровержение философов и прочих посягателей на исламское теологическое мировидение предпринял ал-Газали (1058-1111), один из основных трудов которого не случайно назван «Непоследовательность философов» (Тахафут ал-фаласифа). Ал-Газали предупреждает истинно верующих об опасности, таящейся в шестнадцати метафизических и четырех физических положениях, исходящих от философов. Первым из такого рода «опасных» представлений названо утверждение вечности мира. АлГазали настаивает, что по воле Божьей мир создан во времени. Критика Ал-Газали нанесла серьезный удар по развитию арабской философской мысли. И все же «восточный перипатетизм» искоренить из мусульманской среды не удалось. Более того, возможно, преодоление именно этой критики позволило появиться на философской арене самому великому из исламских последователей Аристотеля - Ибн Рушду, в дальнейшем названному латинскими авторами средневековья Аверроэсом. Ибн Рушд по объему своего философского наследия и разнообразию поднятых в них проблем превосходит всех других мусульманских мыслителей. Кроме того, по крайней мере две особенности отличают его от великих предшественников - ал-Фараби и Ибн Сины: тщательность и глубина комментирования текстов Аристотеля (его считают самым выдающимся до появления Фомы Аквинского средневековым мастером комментирования), а также постоянство во внимании к вечной проблеме соотношения философии и религии. В «Большом комментарии к метафизике Аристотеля» Аверроэс рассматривает наиболее распространенные в его время теории происхождения мира. Первая - религиозная, креационистская: Творец создает мир из ничего, ее антитезой является теория ал-кумун (букв, «пребывание в скрытом виде»), согласно которой «творение» представляет собой акт «придания форм», привносимых активным интеллектом в материальные сущности (к последователям данной точки зрения Ибн Рушд причисляет алФараби и Ибн Сину). Третья точка зрения - аристотелевская, которую Аверроэс считает «наименее сомнительной и наиболее соответствующей природе бытия» и которой он сам придерживается. Согласно Ибн Рушду, «сотворение есть приведение вещи из потенциального существования в актуальное»234, оно осуществляется «Действователем» - Всемогущим. Сотворение может быть соотнесено со Всемогущим только акцидентально, а не сущностно. Тот, кто не признает материи, пишет Аверроэс, полагает, что акт Действователя связан первичным и сущностным образом с несуществованием. Однако это не так, ибо «имеется два сущностных начала для возникающих и уничтожающихся вещей: материя и форма, и одно акцидентальное начало - несуществование, которое есть условие появления того, что появляется, а именно как предшествующее ему: когда возникающая вещь начинает существовать, ее несуществование исчезает, а когда она уничтожается, появляется ее несуществование»235. Представляет значительный интерес природа человека в контексте исламской философии, которая зиждется на фаталистических представлениях о полной зависимости всего cyщего от верховного Абсолюта. Предопределенность судьбы и поведения человека утверждается многочисленными аятами Корана (6:39, 6:134, 7:188 и др.), вместе с тем в нем же имеются стихи, которые могут рассматриваться как отрицание слепого фатализма. Фаталистическая идея была закреплена и положена в основу этической системы ислама мусульманскими теологами. Полное и яркое выражение она получила, в частности, в трудах алГазали. В трактате «Воскрешение наук о вере» он писал: «Солнце, луна и звезды, дождь, облака и земля, все животные и неодушевленные предметы подчинены другой силе, подобно перу в руке писца. Нельзя верить, что подписавшийся правитель и есть создатель подписи. Истина в том, что настоящий создатель ее - Всевышний. Как сказано Им, Всемогущим... «И не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил»»236. Следует иметь в виду, что споры и борьба вокруг догмата о предопределении возникли в среде мусульман при первых халифах, ибо внутренняя противоречивость этого догмата заключалась в его несо234

Ибн Рушд. Опровержение опровержения // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 489. 235 Там же. С. 498. 236 Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980. С. 208.

119

вместимости с принципом ответственности человека за свое поведение. Может ли он отвечать за свои поступки, которые зависят не от него, поскольку от века предопределены Богом? Как согласовать представление об Аллахе - всемогущем и в то же время всеблагом творце? Раз он всемогущ, то и добро, и зло существуют по его воле и, следовательно, он не всеблаг, если же Бог всеблаг и зло идет не от него, тогда он не всемогущ и не решает судьбы людей. «Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение первыми «задумавшимися» и «препирающимися» мусульманами - када-ритами (от араб. кадар — «судьба, рок»). Сущносдъ кадаритов, по словам известного средневекового мусульманского историка аш-Шахрастани (ум. в 1153) состояла «в желании найти причину всякой вещи, а это [пошло] от сущности первопррклятого (т.е. дьявола. - В.П.), так как он искал, во-первых, причину сотворения, во-вторых, мудрость в религиозной обязанности, в-третьих, пользу в обязанности поклоняться Адаму»237. Кадариты отстаивали свободу воли человека и его ответственность за свои действия перед Аллахом. Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы-мутазилиты. По существу, полемика между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя бы умеренной свободы воли наблюдалась на протяжении всей истории мусульманства, став особенно актуальной в XIX - XX вв. «При всей несхожести ислама с буддизмом или даосизмом выработанная во всех трех «индивидуалистическая» модель имеет общие черты. Совершенство, скажем, буддийского бодхисаттвы и суфийского ал-инсан алкамил (совершенного человека) определяется не сравнением их достоинств с достоинствами других людей, а соотнесенностью с Абсолютом, высшей степенью близости к Будде или Аллаху, ибо критерий идеальности, находящийся вне или по крайней мере значительно выше нормативов (даже если они освящены религией), не от мира сего, он обращен к трансцендентному и в то же время замкнут на человеческом «я»»238. Выбор такого рода критерия становится возможным из-за переноса акцента с биологическисоциальной сущности человека на его сверхприродное, божественное начало. Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито божье и тварное. Великий шейх Ибн Араби толкует стих Корана (75:38): «О, Иблис, что удержало тебя от поклонения тому, что Я создал Своими руками?» - как свидетельство того, что Адаму, сотворенному двумя руками, присущи две формы: внешняя создана из реальностей мира, а внутренняя соответствует «совокупности божественных имен и качеств». Человек в значении рода является самым совершенным бытием универсума, ибо всякое другое бытие есть отражение одного из бесчисленных атрибутов Абсолюта, тогда как человек синтезирует в себе все формы его проявления, в нем объединено все сущее, все реальности мира. В системе вахдат алвуджуд человек - микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира – макрокосма, более того, человек является посредствующим звеном между Абсолютом и миром, которое обеспечивает единство космического бытия и бытия земного. Ибн Араби сравнивает человека с драгоценным камнем в кольце-печатке: он не что иное, как знак, метка, которую Господь ставит на свои сокровища, а потому он называется преемником Аллаха, творения которого хранит, как хранят клад за печатью. Поэтому, ссылаясь на Коран (33:72), гласящий: «Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек...», суфии толкуют этот аят как утверждение предназначенности человека быть «вместилищем Божественного». Чтобы оправдать свое высшее предназначение, человек должен стремиться к самосовершенствованию, так как, если сердце подобно зеркалу, в котором отражается лик Божий, чтобы узреть в нем Господа, его следует «отполировать», дабы отражение соответствовало Отраженному. Значит, смысл человеческого существования состоит в исполнении высшего долга, требующего постоянного совершенства. Типы философствования, присущие культуре мусульманского мира, наиболее близки по своему характеру тем, которые принято отождествлять с культурой Запада. Два обстоятельства представляются наиболее значимыми при объяснении данного явления. Во-первых, наличие многих сходных черт между исламом и христианством как двумя монотеистическими религиями, в свою очередь тесно связанными с монотеизмом иудаизма. Во-вторых, решающее влияние греческой философии на становление собственно философской мусульманской традиции - фалсафа. Тексты Корана и сунны дают основание утверждать, что знание в исламе рассматривается в качестве одной из наиболее важных духовных ценностей. Согласно преданию, Мухаммад наставлял: «Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина» или «Ищи знание, даже если оно [так же далеко, как] Китай, ибо поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина». Вопрос, однако, заключается в том, что понимается под словом «знание», в чем усматривается его источник. Выше отмечалось, что первыми «задумавшимися» и «пререкающимися» в среде мусульман были кадариты, споры которых с противниками - джабаритами (от слова джабр — «принуждение»), отрицавшими за человеком свободу выбора, положили начало рефлексии вокруг текстов Корана и предания. Эта полемика содействовала созданию одновременно религиозной догматической системы и религиозной философии. Кадаритско237 238

Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. С., 1984. Ч. 1. С. 33. Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 51.

120

джабаритские споры определили полемическое поле, выделили первую абстрактную проблему - свобода воли и предопределение, - вокруг которой начала разворачиваться теологическая контроверза и которая привела к формированию традиции теологической рациональности. Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко у ал-Газали (ум. в 1111 г.), трактат которого «Воскрешение наук о вере» по богатству представленных в нем идей, касающихся проблемы знания, оценивается как не имеющий себе равных во всей мусульманской литературе. Трактат открывается приписываемым пророку Мухаммеду изречением, гласящим: «Стремление к знанию - обязанность каждого мусульманина». Затем ал-Газали предлагает свое понимание концепции знания, включающей в себя четыре определения «разума». Во-первых, это «качество, которым человек отличается от всех животных, с его помощью человек подготовлен к восприятию умозрительных наук и знаний, к овладению сложными мыслительными ремеслами». Способность к разумению, по словам ал-Газали, «так же соотносится со знанием, как глаз с видением, а Коран и сунна так же соотносятся с этой способностью в ее действии по открытию знаний, как свет солнца со зрением»239. Во-вторых, «разум есть некоторые необходимые знания, такие, как знание возможности возможного и невозможности невозможного». В-третьих, разумом называются знания, «которые черпаются из опыта... того, кто научен опытом и жизнью, называют разумным». Наконец, разум - это способность познавать последствия действий, а отсюда и контроля за теми из них, которые ведут к «скоротечным наслаждениям». Суммируя все четыре определения разума, можно утверждать, что это дар, которым Аллах «осчастливил людей»240. Именно посредством указанного дара люди и постигают знание. По убеждению ал-Газали, вера заложена в душах от природы, причем люди же делятся на тех, кто «отстранился и забыл», и тех, кто «долго размышлял и вспомнил». Гласит же Коран: «Писание, ниспосланное тебе, благословенно, чтобы обдумали его знамения и припомнили обладатели рассудка» (38:28). Словом, речь идет ни о каком ином знании, кроме знания веровательном, в полном согласии с приписываемым Пророку изречением: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему»37. Ал-Газали подверг критическому рассмотрению положения мусульманской теологии, суфизма, исмаилизма и фалсафа, т.е. почти всех основных направлений исламской мысли. Из философов главными объектами его критики стали Аристотель, ал-Фараби и Ибн Сина. Примечательно при этом, что, доказывая несостоятельность философского пути познания, сам он постоянно использовал философские методы опровержения, широко прибегая к приемам греческой логики. Отсюда следует парадоксальность ситуации, когда опровергатель философии, каким несомненно был ал-Газали, столь же несомненно внес в ее развитие весьма весомый вклад. В целом можно сказать, что ал-Газали предпринял попытку критики и в то же время некоторого «синтеза» всех известных его современникам подходов к познанию, именно ему принадлежит заслуга примирения мусульманской теологии с суфизмом и возведение последнего в ранг «божественной науки»241. Суфизм в качестве мистического направления выступает с позиций иррационализма, однако его критика направлена не столько против философского рационализма, сколько против рационального обоснования теологических установок. Ведь мусульманская теология настаивает на трансцендентности Аллаха и тем самым исключает возможность постижения Абсолюта. Разъединенность Абсолюта и человека не оставляет для последнего иного выхода, кроме принятия на веру коранического «знания». Суфии же хотя и полагают, что Истина-Аллах до конца непостижима, допускают, однако, вероятность максимального «приближения» к ней. Суфийский взгляд на человека как на микрокосм, признание его астролябией Божественного неизмеримо поднимает его статус по сравнению с тем, какой отводит индивиду исламская теология, связывающая его исключительно с дольним миром. Именно потому, что человеку оказано «доверие» быть хранителем Божественного, он способен постигать Абсолют. «Невежество» его, однако, состоит в том, что он «забыл» о своем предназначении и ищет Истину-клад повсюду, но не в самом себе. Истину, должен вступить на путь совершенствования, предварительно избрав наставника, чтобы следовать за ним как за проводником. Влияние традиционного богословия, таким образом, подменяется влиянием института суфийского наставничества. Практика орденов показывает, что шейхи являлись неоспоримыми авторитетами, беспрекословное подчинение которым становилось нормой поведения мюридов. В то же время суфизм готов признать существование людей, обладающих «собственным факелом», т.е. тех, кто достигнув совершенства, способен быть свободным от следования предписанным нормам. Идея достижения знания путем самосовершенствования содержит в себе сильный гуманистический заряд. Человек обретает самоценность, лучшее в нем рассматривается как итог собственных усилий, направленных на самоактуализацию. Знание и нравственное совершенство оказываются нераздельно связанными. Мысль о том, что «всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной сущностью (зат), весьма четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивая ее принципиальное 239

Абу Хамид ал-Газали. Указ. соч. С. 92-93. Там же. С. 93, 94 241 Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 79. 240

121

отличие от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставляется истина личная, корпоративности - индивидуализм, традиционализму - антитрадиционализм, теологической запрограммированности - спонтанность интуитивного озарения. Даже тогда, когда позиция суфизма выглядит совпадающей с официальной богословской, более пристальный взгляд позволяет обнаружить их нетождественность. Верно, что суфии, как и теологи, постоянно утверждают: «Бог непостижим». Но если агностицизм исламской теологии подразумевает бессмысленность усилий, направленных на постижение Истины, и отсюда необходимость подчинения букве священных текстов, предписаний, диктуемых богословием, то суфизм содержит в себе нечто иное - признание непознаваемости Абсолюта означает бессмысленность принятия на веру каких-либо догм, требует постоянного поиска, утверждает тем самым бесконечность процесса познания. «Тоска по скрытому знанию» - такова закодированная суфийская формула постоянства в поиске Истины, смысл которой в беспредельности человеческих дерзаний. Такая установка суфизма превращала его в потенциального союзника философии, позволив Ибн Сине назвать суфиев «братьями во истине», несмотря на присущий мистикам скепсис по отношению к философскому методу познания - рационализму, а также разнонаправ-ленность мистического и философского познания. Для суфия знание открывает связь человека с Богом, оно всегда единично, индивидуально, интериоризовано. Знание же, которое ищет философ, нацелено на выход в сферу общности, общезначимости, обращено на постижение окружающего мира. В отличие от других направлений мусульманской мысли, представители фалсафа не просто признают роль разума в процессе познания, но создают учение о разуме как высшей способности человека и мериле истины.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Специфика еврейской цивилизации.Фундаментальные особенности иудаизма. Жесткий консерватизм иудаизма. Финансово-торговый характер иудаизма. Авторитарный монотеизм. Диалектическая гибкость, антидогматический сущность иудаизма. Научный характер иудаизма. Эзотерическая природа культуры ветхозаветного человека. Демократический дух теократического еврейского социума. Идеологический плюрализм. Завет между Яхве и народом Израиля. Иудаизм - религия книги. Гуманистическая природа иудаизма. Спиральный и серийный характер концепции времени. Системная бессистемность иудаизма. Иудаизм как философия. Философия Филона Александрийского. Философия Маймонида. Философия Каббалы. Натуралистический и мистический пантеизм Каббалы. Современный еврейский мистицизм и хасидизм. Еврейская цивилизация является одной из древнейших цивилизаций наряду с китайской, которая существует всейчас и которая обладает фундаментальной спецификой, объясняющей удивительную адаптивность евреев в жестокой и беспощадной истории человечества. Речь идет о значимости пространствавремени в жизнедеятельности цивилизаций и культур, обеспечивающего их единство, что в отношении евреев выразилось в их пространственной распределенности по земному шару. Иными словами, еврейская цивилизация представляет собой распределенную систему общин, которая подобно паутине охватывает почти весь мир. Основой силы этой цивилизации в истории является наличие глобальной сети (системы) общин диаспоры, каждая из которых функционирует как автопоэзная организация. Известные во всем мире чилийские нейробиологи У.Р. Матурана и Ф.Х. Варела в результате своих исследований выдвинули радикально новую концепцию, идентифицирующей процесс познания с функционированием живых систем242. Она была облечена в математическую модель, получившую название автопоэз, где авто- означает «само-» и характеризует автономию самоорганизующихся систем, а поэз, имеющее греческий корень, из которого выросло слово «поэзия», переводится как «созидание», т.е. автопоэз – это «самосозидание». Концепция автопоэза оказалась эффективной не только в применении к исследованию организации живых систем, но к анализу социальных организаций и проявлений ее деятельности243. Ведь паутина жизни – это автопоэзис биологических систем, каждая из которых самовоспроизводит себя благодаря всеобщему паттерну организации, одинакового для всех живых систем, независимо от природы их компонентов. Тогда структура системы является физическим воплощением этого паттерна, что дает возможность для данного воплощения при помощи разных способов на основе множества разных типов компонентов. Здесь функ242 243

См. Матурана У.Р., Варела Ф.Х. Древо познания. М., 2001. См. Там же. Разделы 8 и 9.

122

ция каждого из компонентов заключается в генерировании или трансформации других компонентов системы, т.е. происходит непрерывное «самосозидание» системы244. На более высоком уровне это приложимо и к функционированию социокультурных систем или сетей, что весьма рельефно проявляется в высоком потенциале пространственно распределенной еврейской цивилизации. Действительно, еврейская цивилизация в диаспоре представляет собой сеть (систему) автономных еврейских общин, каждая из которых – это этническая группа, самовоспроизводящаяся и самоподдерживающаяся на основе кровнородственных связей. В этнологии установлено, что этническая группа, где все отношения построены на личностной основе, является весьма консервативной, что она по своей природе архаична. Так, русские общины раскольников, поселившиеся на Аляске в XIX столетии, до сих пор сохранили все свои устои и образ жизни; то же самое относится и к общинам русских крестьян-молоканов, при помощи Л.Н. Толстого переселившихся в Канаду. Община (этническая группа), где каждый знает друг друга, т.е где доминируют личные связи и отношения, является стабильной и сплоченной. Кроме того, консервативный характер, самовоспроизводство и самоподдерживаемость общины (например, иудейского этнического квазиордена) обеспечивается наличием устной трансляции аутентичной традицией. В свете этого становится понятным значимость факта существования наряду с письменной Торой ее двойника в виде устной Торы. Ведь сохранение ядра традиции этнической группы означает, что при взаимодействии с инокультурной средой периферия традиции обрастает инновациями. Эта периферия традиции у евреев очень изменчива, так как они живут в разных социальных и культурных средах, что придает определенную специфичность культурам еврейских общин. Главное здесь состоит в том, что глобальная паутина (сеть) общин еврейской диаспоры самовоспроизводилась и самоподдерживалась весьма длительное время как народ в качестве носителя иудейской цивилизации. Следует также добавить, что значительная прочность и вытекающая отсюда сила еврейской цивилизации обусловлена функционированием еврейских общин в нелинейной среде чужих социумов и культур и их взаимодействием с «шумом» нееврейской среды в отношении к ним. В целом можно утверждать, что иудейская (еврейская) цивилизация – это динамичная, живая цивилизация, которая оказывает сегодня немалое влияние на ход мировой истории и специфика которой состоит в ее дисперсности (рассеянности) и набором особенностей иудаизма. Этот набор включает в себя тринадцать фундаментальных особенностей иудаизма, определяющих своеобразие еврейской цивилизации, ее необычайную способность к выживанию в сложном и жестком мире245. Первая фундаментальная особенность иудаизма состоит в жестком консерватизме, который обусловлен культурной традицией. Современные культурологические исследования показывают, что в каждой культуре существует инвариант (неизменная часть) – ядро, представляющее собой традицию (именно это ядро «перерабатывает» различного рода новации, которые после этого превращаются в инновации и включаются в саму культурную традицию). Как раз таки эта культурная традиция передается от поколения к поколению и существует на уровне бессознательного члена той или иной этнической общности, что дает возможность ей сохраниться как целостности. Поскольку евреи длительное время вели кочевой образ жизни, затем перешли к оседлости и потом оказались рассеянными по всему миру, постольку последнее стало подпитывать жесткий консерватизм, обусловленный эпохой бедуинства. Данная особенность иудаизма позволяет говорить об эталонной адаптивности иудаизма, когда следует измениться таким образом, чтобы сохраниться на протяжении весьма длительного времени. Второй фундаментальной особенностью иудаизма является его финансово-торговый характер, унаследованный израильтянами от бедуинского прошлого и сохранявшимся дальше. В нем зафиксировано стремление и навык к торговле (можно утверждать, что Талмуд представляет собою бизнес-план, четкое выполнение которого приносит удачу в торговле). Известно, что в эпоху становления цивилизаций торговля развивалась не между отдельными индивидами, а отдельными этническими группами. На развитие иудаизма значительное влияние оказывает характер занятий еврейского народа, который после перехода к оседлому образу жизни в Палестине стал заниматься земледелием. Однако последовавшие затем события в мировой истории привели к изменению образа жизни ветхозаветного человека и его социума, который стал, в основном, коммерциализированным. Оказывается, подобно происхождению современного капитализма в Европе, которое было невозможно без нового религиозного подхода к обогащению, т.е. к отношению денег в жизни человека и общества, аналогичная ситуация сложилась в мусульманской империи VIII—IX вв., когда произошла своя «буржуазная революция» (Ш.Д.Гойтейн). Именно эта «буржуазная революция» сыграла решающую роль в трансформации еврейской цивилизации в торговую, ибо основным занятием еврейского народа стала торговля. Третья фундаментальная особенность иудаизма состоит в том, что он представляет собой авторитарный монотеизм, выросший в рамках философского учения (иудаизм можно, подобно дзэн-буддизму, квалифицировать как философскую религию, или облаченную в религиозную форму философию). Данная особенность обусловлена гораздо меньшим развитием у древних евреев искусства и производства предме244

Подробно в приложении к биосистемам об этом речь идет в следующей работе: Капра Ф. Паутина жизни. К.,М., 2002. Гл.

5.

245

См. Поликарпов В.С. Феномен адаптивности евреев. М.-Ростов-на-Дону. 2003.

123

тов роскоши. В этом случае подтверждается известная закономерность в биологии и социологии, а именно: неразвитые формы более легко усваивают и развивают дальше полученные достижения, чем более развитые. Это - фундаментальный факт, с которым мы встречаемся уже в эволюции организмов. Высшие организмы часто хуже приспособляются и легче вымирают, чем низшие, которые обладают менее специализированными органами и потому легче приспосабливаются к новым условиям. У человека же его социальные и культурные органы развиваются не только бессознательно, он может конструировать их вполне сознательно, причем ими можно обмениваться между разными народами, культурами и цивилизациями. Так произошло и с монотеизмом, который вошел сознание народных масс у иудеев и персов гораздо легче, чем в сознание древних египтян, вавилонян и эллинов, хотя впервые идея его была развита философами этих высокоразвитых культурных наций246. Благодаря заимствованию развитого в философских учениях Древнего Египта, Вавилона и Эллады монотеизма иудаизм смог приобрести такую духовную глубину, которой не было у древнегреческой. Ведь эллинская философия прошла мимо последней, не делая попытки наполнить ее наивные представления более глубоким содержанием и сочетать их с философией. «Наряду с высокой степенью развития искусств религия греческого мира обязана своим жизнерадостным, чувственным и художественным характером и тому обстоятельству, что философия чуждалась жречества. Напротив, в стране с могучей международной торговлей, но без высоко развитого искусства, без аристократии с интеллектуальными склонностями и потребностями, но с сильным жречеством, — в такой стране религия, не знавшая с самого начала политеизма с резко выраженными индивидуальностями отдельных божеств, могла легче принять абстрактный, одухотворенный характер, а само божество могло легче превратиться из личности в идею или понятие»247. В иудаизме Яхве и является таким Единым, Единственным и Одним понятием-богом (бестелесным Абсолютом), которое позволило евреям выжить на протяжении более двух с половиной тысяч лет (о чем уже шла речь в предыдущем разделе). Четвертая фундаментальная особенность иудаизма – это диалектическая гибкость, антидогматический, творческий характер его интеллектуальной машины, или интеллектуальной организации. Мощный интеллектуальный потенциал еврейской цивилизации обусловлен диалектическим характером философии как ядра иудаизма, ибо использование принципов диалектики делает мышление человека весьма гибким, отражающим непрестанную изменчивость природного и социального миров. Ведь Абсолют этот созидатель всего сущего является, говоря современным языком, Суперразумом в качестве всего бесконечно огромного механизма Сверхвселенной248. Существенно то, что именно данный механизм функционирует весьма безотказно в соответствии с такими совершенным законам диалектики, которые были сформулированы на языке философии гениальным немецким мыслителем Гегелем. Пятая фундаментальная особенность иудаизма заключается в его научном характере, который обусловлен тем, что торговля развивает у евреев совершенно другие формы мышления, чем ремесло и искусство. Как известно, в «Критике политической экономии» и позднее в «Капитале» К. Маркс указал на двойственный характер труда, заключающегося в каждом товаре249. Каждый товар одновременно является потребительной стоимостью и меновой стоимостью, поэтому и труд, овеществленный в нем, одновременно является особенной, определенной формой труда - труд ткача, или гончара, или кузнеца - и абстрактным всеобщим человеческим трудом. Прошло немало времени, пока люди узнали, что стоимость определяется всеобщим человеческим трудом. Решение этой загадки удалось найти впервые К. Марксу при уже очень высоко развитом товарном производстве. Но, уже за много тысячелетий до этого, абстрактный, всеобщий человеческий труд в его противоположности к конкретным формам нашел себе осязательное выражение, для понимания которого нет необходимости в особенной силе абстракции, именно в форме денег. Деньги являются представителем всеобщего человеческого труда, заключающегося в каждом товаре. Они представляют не особенный вид труда, не труд ткача, гончара или кузнеца, а все виды труда, всякий труд, сегодня - один, завтра - другой. Но купца товар интересует только, как представитель, денег, его интересует не особенная полезность, а особенная цена товара. Научное мышление могло развиться только в среде такого класса, который находился под влиянием всех способностей, опыта и знаний, доставляемых и развиваемых торговлей, но в то же время имел досуг для умственных занятий, для решения проблем без непосредственного отношения к их ближайшим, личным и практическим последствиям. Только в крупных торговых центрах развилась философия, но опятьтаки только в тех из них, где вне торгового класса имелись элементы, которым их имущество или общественное положение обеспечивали досуг и свободу. В крупных торговых центрах, лежавших внутри страны и удаленных от моря, больше всего имели досуг и меньше всего были поглощены различными практическими занятиями жрецы различных храмов. Многие из последних приобрели достаточное значение и ско246

Cм. Banu I. Filozofia orientului antic. Bucuresti. 1967. Vol. I; Кларк Р. Священные традиции Древнего Египта. М., 2002. Каутский К. Происхождение христианства. М.-Пг., 1923. С. 176. 248 Так трактует Аллаха Иман В. Порохова в комментарии к своему переводу Корана (См. Коран. Перевод смыслов и комментарии Иман Валерии Пороховой. М., 2002. С. 641). 249 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-ое изд. Т. 23-25. 247

124

пили столько богатств, чтобы содержать постоянно особых жрецов, чей объем работы был не особенно велик. Та самая общественная функция, которая в древнегреческих приморских городах выпала на долю свободных богатых граждан, - развитие научного мышления и философии, - в крупных торговых центрах Древнего Ближнего Востока стала выполняться жрецами. Последние были хранителями всего знания, как естественной, так и общественной науки, как математики, астрономии, медицины, так и истории и юриспруденции. Поэтому их влияние в государстве и обществе было весьма велико, что присуще было и древнееврейскому социуму, где иудаизм фактически представлял собою эмпирическую науку, облаченную в одежды религии. Шестая фундаментальная особенность иудаизма – это наличие двойного стандарта в отношении представителей еврейской общины и неевреев. Этническая культура ветхозаветного человека имеет эзотерическое (тайное) содержание, что фиксируется в существовании наряду с письменной Торой устной Торы. Именно наличие этой культуры для внутреннего пользования, скрытой от посторонних, и использование стереотипов поведения культуры чужой социальной системы, чтобы достигнуть успехов, характеризует иудаизм в то время, когда это не было еще сильно выражено у других этнорелигиозных групп (американский исследователь С. Леви показывает это на примере любавических хасидов в Нью-Йорке250). Такого рода двойной стандарт у евреев возник благодаря развитию у них торговли и их слабости относительно сильных государств Древнего Ближнего Востока. Действительно, торговля оказывает немалое влияние не только на человеческое мышление путем его «интернационализации», но и она также в необычайной степени развивает национальное чувство. Именно это сильнейшее национальное чувство затем проявляется у евреев на протяжении всей их последующей истории в диаспоре, сочетаясь с интернационализмом, что вошло в ткань иудаизма. Исследования показывают, что современные евреи Запада, которые находятся в одном социокультурном пространстве вместе с европейцами и американцами, отличаются от них своими психологическими и ценностными ориентациями, что проявляется в наличии у них двойного этнического и гражданского сознания251. Седьмую фундаментальную особенность иудаизма представляет собою пронизанный демократическим духом теократический подход к социуму. Действительно, в истории государственной мысли Востока совершенно особое место занимает политическая культура древнего Израиля. Самое главное здесь состоит в том, что в ветхозаветном Израиле нормальным и соответствующим не только человеческим, но и божественным законам считался политический строй в виде теократии. Это означает, что Бог осуществляет свою власть над народом посредством своих медиумов – пророков и судей, которые являются отнюдь не земными царями, а – первосвященниками. Ведь в ветхозаветной теократии общественная власть есть результат «договора», который установлен между Яхве, пророками и народом. В качестве прообраза такого договора выступает законодательство Моисея, лежащее в основе гражданского и публичного порядка древнееврейской общины. Данный договор воспроизводился также в другие моменты ветхозаветной истории, даже во эпоху царской власти, ибо еврейская монархия была монархией, не только ограниченной божественной волей, но основывающейся на воле народной. Этим демократическим основам государственной власти соответствовала также и явно выраженная демократическая структура первоначальной еврейской общины – структура, которую иногда даже сравнивали с республиканским и федеральным строем современных передовых демократий. Действительно, сравнительный анализ показывает сходство политического устройства в государстве Моисея с государственным устройством Соединенных Штатов Америки, которое отличается только институтом президентской власти. В плане нашего рассмотрения существенным является то обстоятельство, что после утраты евреями своей государственности в диаспоре им пришлось выживать на уровне общины. Община представляет собою, по выражению Э. Шумахера, «малое прекрасное», где люди могут быть самим собой только в малых, компактных группах252. Именно в категориях небольших человеческих сообществ (общин) вырабатывается система мышления, которая основана на внимании к людям и позволяющая эффективно управлять ими. Исследования показывают, что по уровню сложности и эффективности социально-политической организации безгосударственные общества не уступают государственным253. Иерархические и неиерархические общества, по меньшей мере на стадии политогенеза, различаются между собой соотношением родственного и территориального начал в их организации, что обусловлено наряду с другими факторами типом общины как универсального субстратного социального института, который доминирует в них254. В диаспоре множество еврейских общин с их пронизанным демократическим

250

См. Levy S.B. Shirting Patterns of Ethnic Identification Among the Hassidim // Bennet I.W. The New Ethnicity: Perspectives from Ethnology. N.Y., 1973. P. 259. 251 См. Левин З.И. Менталитет диаспоры. М., 2001. С. 67-68. 252 См. Капра Ф. Уроки мудрости. М.-К., 1996. С. 205. 253 См. Бондаренко Д.М. «Гомологические ряды» социальной эволюции и альтернативы государства в мировой истории (постановка проблемы) // Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000. С. 199. 254 См. Там же. С. 201.

125

духом теократическим подходом к социуму образуют распределенную, кластерную систему, которая обеспечила высокую адаптивность их цивилизации на протяжении длительного времени. Восьмая фундаментальная особенность иудаизма представляет собою идеологический плюрализм, обусловленный теократическим характером еврейской общины. Известно, что выработка идеологии, в том числе и религиозной идеологии, подчиняется различного рода капризам, обусловленным противоречиями социума и происходящей в нем борьбой. Одним из ярких примеров не только отрыва идеологии от ее хозяйственного основания, но и подлинного превращения ее в некую самостоятельную форму, способную воспринять самое различное и противоречивое содержание, являются как раз книги так называемого ветхого завета. До нашего времени благодаря им в христианском предании и писании уцелели и вавилонские мифы о происхождении вселенной, и египетский страшный суд, и древневосточные астрономические представления, и социально переработанное сказание о пришествии искупителя, или мессии, возникшее столь же из египетских и вавилонских, сколь и из сирийских и финикийских источников. Получился своеобразный идеологический ствол, к которому впоследствии, как к магниту, притягивались и эллинская философия, и римский универсализм, и средневековое рыцарство, и культура буржуазного общества. «Нас не должно это удивлять, - отмечает М. Рейснер. - Создание идеологических форм есть вещь довольно дорогая и редко удающаяся. И если есть возможность использовать для новых нужд старые, но зато по дешевой цене от предков полученные идеологии, то гораздо экономнее подвергнуть их самой нелепой перекройке, штопанию и перелицевке, чем все творить опять сначала. Это - своего рода идеологическая экономика. Что стоят судьбы одного платоновского учения, выступавшего неоднократно в самые неожиданные времена и в самой неправдоподобной форме. Не надо забывать, что мы имеем Платона не только подлинного эллинского, но точно так же эллинистическо-александрийского, еврейского, арабского, средневеково-феодального, англо- и итальяно-утопического и т. п. вплоть до наших времен. Только сейчас как будто мы настолько богаты в идейной области, что можем обойтись без набивки новым сеном старых чучел или, говоря библейским языком, без вливания нового вина в весьма дряхлые меха не только платонизма, но и библейской истины»255. Следует отметить, что самое содержание Ветхого завета имеет в себе достаточно оснований к тому, чтобы этот древний памятник стал идеологическим орудием в руках самых различных общественных слоев последующего времени. Для этого надо вспомнить самую историю происхождения данного памятника, которая показывает, что Тора была канонизирована частью во время вавилонского пленения, частью же после возвращения евреев в Иерусалим и даже в эпоху последующего рассеяния, когда были разрушены город и второй храма. Время канонизации Торы, таким образом, совпала со временем обоснования господства теократии, разработавшей все имеющиеся ранние религиозные памятники, что обусловило определенное единство общей точки зрения, под углом которой адаптированы и истолкованы древнейшие книги Израиля и Иудеи. Это способствовало обоснованию монополии Яхве, его иерусалимского храма и жреческой коллегии, утверждению иудаистского закона святости, жертвоприношений и множества различных поборов в пользу священников. В этом же аспекте была изложена история израильского и иудейского царств, причем на примере их гибели была показана недостаточность какой бы то ни было светской власти без соответствующего руководства иерократии и в особенности - против ее велений и запретов. Примечательно, что учения пророков, которые выражали интересы народа и носили отчасти революционный характер, были включены в состав Ветхого Завета до падения Иерусалима всего за несколько десятков лет. Именно тогда старые формы пророческой критики оказались весьма скромными и мирными сравнительно с нарождающейся бурей социальной революции, уничтожившей и теократию и Иерусалим. Необходимо подчеркнуть, что Ветхий Завет включил в себя и ту идеологию, которая была создана богатыми и торговыми слоями (классами) еврейского общества и отвечала его пресыщенности и философскому скептицизму. Таким образом, для иудаизма характерен идеологический плюрализм, которого не было у других религий древнего Ближнего Востока. Девятая фундаментальная особенность иудаизма состоит в его завете между Яхве и народом Израиля, при активном участии последнего, который становится избранным народом. Для понимания генезиса данной особенности иудаизма необходимо учитывать целый ряд черт, отличающих еврейскую теократию послевавилонской эпохи от остальных восточных иерократий и теократий. В данном случае важнейшее отличие израильской теократии от вавилонской и древнеегипетской состоит в том, что здесь отсутствует обожествление царя, т.е. последний не нужен в качестве посредника между богом и человеком, ибо земное царство управляется волей Яхве. Нечто подобное было присуще таким странам, как древняя Индия, где царская власть после победы жрецов над военной кастой оказалась в подчинении у всемогущих брахманов. Однако теократии древнего Израиля свойственна черта, которая отличает закон евреев от законов Ману, где само божество посредством законодателя (мудреца Ману), высказывает народу правила поведения в быту и обществе, а также дает наставления об управлении государством и о праведном суде256. На всем древнем Ближнем Востоке были распространены представления о договоре между богами 255 256

Рейснер М. Идеологии Востока. Очерки восточной теократии. М.-Л., 1927. С. 87. См. Законы Ману. М., 2002.

126

или богом и человеком, причем отношения зависимости между ними были отношениями старшего (божество) и младшего (человек) партнерами. В отличие от законов Ману и «заветов» государств древнего Ближнего Востока «договор», «завет» между Яхве и народом покоится не на одностороннем акте божества, а - на своеобразном соглашении его с преданным ему народом (это – заветы Бога Аврааму около 2000 г. до н.э. и обновленные заветы Моисею около 1200 г. до н.э.). Сущность иудаизма не в том, что между богом (богами) и человеком заключался договор, а в том, что этот завет был двусторонним, требовавшего активности младшего партнера257. Таким образом, здесь в перед нами не столько акт божественного верховенства и его законодательного суверенитета, сколько договорное соглашение между двумя сторонами. С одной стороны, личный Абсолют, принимающий на себя известные, точно определенные обязательства по отношению к другой договорной стороне, т.е. народу, а с другой - этот самый избранный народ, обязующийся выполнять ряд обязанностей, которыми он связывает себя по отношению к богу, как договаривающейся стороне. В этом случае Яхве избирает народ Израиля из всех остальных народов мира, делает его избранным народом: Иудаизм базируется на концепте вездесущего вечного Абсолюта, чья воля отражена в Торе и чье отношение к еврейскому народу является особым. В целом можно утверждать, что составленный иудейскими жрецами Ветхий Завет не оставляет никаких сомнений в подобного рода двустороннем обосновании завета между Яхве и человеком (народом) и в этом его глубокое отличие от известных нам теократических государств Древнего мира. Десятая фундаментальная особенность иудаизма заключается в том, что он является религией книги, с которой связано наличие у него уникального института передачи культурной традиции – синагоги. Вся жизнь в еврейских общинах регулируется предписаниями иудаизма, которые зафиксированы в священных книгах: «Все строго регламентируется поучениями и заповедями Торы: пища, личные отношения, работа и многое другое»258. На основе завета Яхве дал людям предписания относительно всей их жизни, т.е. им была дана разработанная до мелочей конкретная программа жизни, что обеспечило евреям успешное выживание в суровых и жестких условиях окружающего мира. Иудаизм – это единственная в мире (за исключением выросшего из нее ислама) религия, в которой Бог является трансцендентной личностью, связанной с народом посредством допускающей различного рода интерпретации Торой. Закон Моисея, изложенный в Торе, приложим к любой исторической ситуации благодаря толкованию каждой буквы и даже детали каллиграфического орнамента Закона. Законодатель (Моисей) нуждается в толкователе (Акиба): распространение Завета в новые сферы жизни достигается непрерывным толкованием мудрецами Закона и созданием «бесчисленного множества законов»259. Отсюда следует динамизм иудаизма, который лежит в основе феномена адаптивности евреев: единообразие религиозности сочетается с многочисленными историческими вариациями. Именно это соотношение постоянства и изменчивости, как известно, является ядром иудейского образа жизни и совокупности верований. Пульс иудаизма – единство во всем разнообразии, что выражено в Вавилонском Талмуде, вобравшего в себя формировавшиеся на протяжении многих веков комплекс верований и моделей поведения на основе противоречий и баланса между ними. Иудаизм постиг самого себя путем интерпретации собственных ранних традиций, что оказало влияние на его устойчивость как религии книги. Именно с иудаизмом как религией книги связана система образования у евреев, которая выстроена таким образом, что она не нарушала культурную трансмиссию от поколения к поколению. Благодаря ей воспроизводилась социальная структура еврейской общины и культурная традиция - поэтому образование выступает одним из существенных факторов выживания евреев, оно превратило еврейскую социальную систему в общество знаний. Исследования показывают, что в древнем мире возникли два необычных общества, занимающих особое место в истории мировой цивилизации, где идеалом культуры стало открытое знание западного образца: древнееврейский и древнегреческий социумы. Именно идеал открытого знания оказался предпочтительным с точки зрения Торы, особенно Устного учения, ибо даже выходцы из простого народа имели возможность получать образование. В итоге это приводит к тому, что в иудаизме логика человеческих интерпретаций оказывается сильнее божественного чуда260. Не случайно, в Талмуде говорится о том, что чудеса неправомерно приводить в качестве аргументов для обоснования истинности знания. Одиннадцатая особенность иудаизма – это его гуманистическая природа, вытекающая из сотворения человека личностным трансцендентным Абсолютом. Как известно, в основаниях цивилизации Запада лежит Ветхий Завет, с его устранением она без этого потеряет импульс для своего развития и просто рухнет. Иудаистский монотеизм – это вера в единое целое, однородную вселенную, которая порождена одним, единым и единственным Абсолютом и которая поэтому может быть исследована наукой и подвергнута технической трансформацией. Именно кочевавшее в древности племя номадов-семитов является 257

См. Вейнберг Й. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986. С. 167. Религиозные традиции мира. В 2-х т. М., 1996. Т. 1. С. 483. 259 Там же. С. 478. 260 См. Там же. С. 483. 258

127

первоисточником технологических достижений современного мира. Именно евреи конструирует нужную ему социальную реальность, создает новые социальные технологии, без которых немыслим современная цивилизация Запада и вся современная жизнь. Впервые в Ветхом Завете используются такие понятия, как «новый», «индивидуальный», «личность», «история», «дух», «справедливость», «вера», «революция» и другие, вошедшие в повседневную жизнь современного мира. Без наследия древних иудеев невозможно представить функционирование нашего мира, осознание своего места в нем. «Наши корни так глубоко уходят в Ветхий Завет, что во многих отношениях – в представлениях о правах человека и устройстве правительства, в обращении с ближними и с Богом – мы, сами того не зная, говорим и думаем по образцу Ветхого Завета»261. Евреи дали современному миру так называемую «совесть Запада», ибо Абсолют создал человека «по своему образу и подобию», что требует поступать с ним соответственно. В «Агаде» - сборнике сказаний, притч и изречений Талмуда и Мидрашей – говорится следующее о создании человека: «Сотворен был только один человек. Это должно служить указанием, что: тот, кто губит хотя одну человеческую душу, разрушает целый мир, и кто спасает одну душу, спасает целый мир; не может один человек возгордиться перед другим человеком, говоря: мой род знатнее твоего рода; каждому человеку следует помнить, что для него и под его ответственность сотворен мир»262. Здесь сформулированы идеи гуманизма, вошедшие потом в целостную культуру европейского гуманизма а именно: высшая самоосознающая значимость человека в мире, ориентация человека на посюсторонний, земной мир, отказ от всего античеловеческого, подавляющего и мешающего свободному развитию индивида, признание индивидуальности человеческой личности, творческого характера ее деятельности, понимание человека как высшей ценности. Следует иметь в виду то обстоятельство, что в Ветхом Завете не сформулирована идея о потустороннем мире, что в «Книге Иова» вообще нет представлений о загробной жизни263. Двенадцатая особенность иудаизма в специфическом осмыслении времени, концепция которого предстает в образе спирали и носит серийный характер. Время и пространство выступают в качестве важнейших универсальных категорий любой модели мира, в том числе и ветхозаветной, выросшей в рамках более общей ближневосточной модели мира. Древние евреи очень рано стали осмысливать прошлое и настоящее, чтобы понять свое место в мире и соответственно действовать в нем. Известно, что в древнееврейском языке слово «олам» означает не только «мир», но и «время», подобно языкам американских индейцев. Однако, в отличие от последних в иудаизме время отнюдь не является чисто линейным, более того представление о времени и истории в нем имеет музыкальную структуру. Оно воспринимается в стиле фуги, основная тема которой есть то, что «может быть». «Вселенная, - отмечает А. Неер, - не является эпизодом внутри бога. Он проникает и пронизывает ее, без, однако, идентификации его с ней. Это – библейский «панентеизм», который правильно был интерпретирован как оригинальный еврейский ответ на трансцендентализм и пантеизм философии»264. В иудаизме время отнюдь не представляет собою величественный поток от начала к концу, ибо оно выражается в виде бесконечной серии скачков. «История не есть непрерывный прогресс: она является вечной импровизацией»265. Действительно, согласно раввинской экзегезе, мир не вышел из рук бога сразу, он появился только в результате 26-ой попытки266. Именно фиксация положения о том, что мир был создан Творцом только после 25 неудачных попыток, задает установку еврейскому мышлению на достижение той или иной цели путем многократных усилий, пока дело не увенчается успехом. В общем оказывается, что время в иудаистской традиции выражается образе спирали, т.е. оно имеет линейную и циклическую компоненты и вместе с тем оно носит серийный характер. С последним сопряжено серийное «бессмертие» рассеянного по всему миру еврейского народа, что наряду с другими факторами объясняет его необыкновенную живучесть, способность адаптироваться к неблагоприятным социокультурным условиям. Серийный характер иудаистской концепции времени означает, что в разных частях мира, в различные интервалы времени еврейской общине приходилось решать одни и те же задачи на выживание, которые влекли за собой вполне определенные решения или алгоритмы действия. Эти алгоритмы решения задач на выживание хранятся в памяти еврейского народа и транслируются, воспроизводятся от поколения к поколению, обеспечивая высокую эффективность адаптации к окружающему социокультурному миру. В целом можно предположить, что еврейские интеллектуалы могли использовать модель «ветвящегося времени», фиксирующего целый спектр возможных исторических альтернатив развития социумов и культур, что позволяет увеличить потенциал адаптивности. Тринадцатая особенность иудаизма коренится в его, говоря метафорически, асистемном характере, или «бессистемной» системности. Если начать читать Ветхий Завет, то складывается впечатление о том, 261

Янси Ф. Указ. соч. С. 20. Агада. Сказания, притчи и изречения талмуда и мидрашей. М., 1993. С. 11. 263 См. Янси Ф. Указ. соч. С. 71. 264 Neher A. The View of Time and History in Jewish Culture // Cultures and Time. P., 1976. P. 152. 265 Там же. С. 155. 266 См. Там же. 262

128

что он представляет собою не логичную систему, а смесь стихов, исторической прозы, проповедей и коротких повестей, написанных разными авторами. Однако, оказывается, этому разнородному собранию текстов присуще заметное единство, удивительная цельность267. Таким образом, Ветхий Завет представляет некое противоречивое собрание текстов, священных книг, выступая в виде некой «бессистемной» системы. Таким же свойством обладает и Талмуд, что на иврите значит «полное, абсолютное учение», для постижения которого иногда и жизни не хватит. Именно благодаря ему «разбросанные по всему свету евреи смогли остаться евреями, пронеся свою веру через все испытания»268. Талмуд в его Иерусалимской и Вавилонской версиях представляет собою итог деятельности многих поколений мудрецов, его тексты на первый взгляд не похожи на какую-либо систему. Талмуд разворачивает основные положения Ветхого Завета, он созидался в диалоге между мудрецами, он носит диалектический характер. Сам же Ветхий Завет показывает, что Яхве действует непредсказуемо и парадоксально, без спешки269. Поскольку же человек является «тенью Бога», постольку еврей тоже действует непредсказуемо и парадоксально, долго выжидает, чтобы достигнуть своих целей. Система иудаизма состоит в том, что в нем нет системы, однако иудаизм не антисистемен, а асистемен, что имеет глубокий смысл. Это значит, что тот же Талмуд содержит в своей бессистемности вполне определенную систему, что блестяще показал известный еврейский мыслитель Маймонид (Раби Моше бен Маймон), творивший в 1135-1204 гг. н.э. Асистемный характер иудаизма, его «бессистемная» системность вытекает из диалектической гибкости Торы, обеспечивающей приспособленность «сынов Израиля» в течение длительного времени в условиях рассеяния. Асистемность иудаизма коренится в его гибком отражении вечно меняющегося бытия, что зафиксировано в фундаментальной идее мутакаллимов: в каждый момент времени (речь идет о дискретном, квантовом времени) мир оказывается другим, в каждый момент времени он творится заново. Этому есть эквивалент в одной из еврейских молитв: «Ты постоянно возобновляешь дело миробытия». Отсюда вытекает принцип воспитания евреями своих детей, который заключается не в поисках ответов на вопросы, а – правильно ставить вопросы (известно, что правильно сформулированный вопрос означает наполовину решение проблемы). В этом и состоит секрет необычайной адаптивности евреев – в «бесситемной» системности иудаизма. Фактически иудаизм по своей сути является философией, ибо в Ветхом завете выражены следующие фундаментальные философские идеи: 1) историзм (повествование идет от Адама до Апокалипсиса), 2) объективная необходимость (она представлена в виде Яхве), 3) закон (он облечен в религиозную форму). Все это вместе выражает идею порядка, которая помогает человеку ориентироваться в социальном и природном мире. Кроме того, в Ветхом завете выражена такая степень свободы, как диалектика, позволяющая мышлению индивида быть гибким, что обеспечивает ему и его группе адаптивность. И вместе с тем в аспекте планировщика существенно то, что данная диалектическая гибкость связана с жестко сформулированной целью иудаизма: «сделать мир совершенным под властью бога»270. Свобода человека органически связана с тем, что он должен следовать повелениям Яхве, выражающего объективную необходимость. Другое дело, что философия иудаизма для своего более действенного влияния на поведение еврейского народа была облечена в религиозную форму. Ведь общество выступает в качестве машины, которая творит богов, представляющих собой коллективные персонифицированные идеалы271. Сущность религии, как известно, состоит в том, что она внушает людям фанатичную преданность отдельным группам и закрепляет преданность каждого своему сообществу, а тем самым, враждебность к другим сообществам. В этом плане монотеизм иудаизма, который является религией весьма высокого уровня абстракции, значительно усилил ее значимость. Для других народов, поклонявшихся статуям (идолам) божеств в храмах, при уничтожении идолов и храмов завоевателями наступала религиозная смерть, что влекло за собой исчезновение этого народа. В отличие от них еврейский народ сохранился потому, что невозможно уничтожить абстрактного бога (это один из факторов, обусловивших выживание сынов Израиля). Следует отметить, что идея абстрактного бога, которому запрещено ставит идолов, была выработана и укоренена среди евреев-номадов. Феномен идолопоклонства отсутствует у некоторых народов, ведущих кочевой образ жизни, ибо выработанная ими культура существует только в их сознании. Евреи в силу своего рассеяния среди других культур и цивилизаций тоже не имели своих фундаментальных форм и хранили свою культуру в сознании. Философия иудаизма находилась в постоянном развитии благодаря взаимодействию еврейской цивилизации с другими цивилизациями, среди которых ей приходилось существовать. В этом смысле представляет интерес первый контакт между греческой философией и библейской мыслью, имевший место в Александрии и зафиксированный в произведениях Филона. Филон жил в Александрии вплоть до середи267

См. Янси Ф. Указ. соч. С. 17-18. Вольпе М. Указ. соч. С. 342. 269 См. Янси Ф. Указ. соч. С. 28. 270 Телушкин И. Еврейская мудрость. Ростов-на-Дону. 2001. С. 445. 271 См. Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998; Durkheim E. Textes. P., 1899. T. 2. P. 30. 268

129

ны первого века новой эры, этот город был центром (может быть, самым значительным) греческой философской традиции. Известно, что существовали многочисленные философские школы; наряду со стоиками и эпикурейцами активно работали и последователи более ранних школ: платоники, скептики, аристотельянцы; однако от всего, что они говорили и писали, сохранились только цитаты в произведениях греческих и латинских авторов. Очень трудно дать систематическое изложение философии Филона, во-первых, потому что его трактаты по большей части представляют собой комментарии, во-вторых, потому что он очень часто противоречит себе. Даже для действительно важных понятий у него нет постоянных определений, он предпочитает им многочисленные вариации на данную тему. «На самом деле цель Филона состояла не в том, чтобы сконструировать философскую систему, а в том, чтобы показать совместимость «Закона» (Торы) и «философии природы», при этом синкретизм результата его нисколько не тревожил»272. Результат предпринятого Филоном поиска совместимости состоит в том, что философия, добродетель, мудрость в конечном счете представляют собой синонимы «заповедей библейского Бога». Апологетическое намерение здесь налицо, однако, не оно определяет внутреннюю динамику мысли Филона; скорее его мысль представляет собой медитацию по поводу библейского текста, которая осуществляется с использованием всех интеллектуальных инструментов, доступных образованному человеку той эпохи. Эти инструменты, понятия и идеи не оригинальны, философско-аллегорические толкования Библии были известны и раньше, оригинальность Филона состоит в обилии и разнообразии интерпретаций Писания. Данное разнообразие интепретаций получены им в ходе размышления над текстом, сопровождавшегося одновременно мистическим опытом. «В состоянии мистического экстаза Филон созерцал Бога не в образе восседающего в своем дворце царя, каким Он являлся Исайе, или в образе величественного старца, каким Он предстает в пророческом видении Даниила, а скорее как Идею и Свет, то есть нечто очень близкое к миру платоновских идей, вечных архетипов земных вещей, которые имитируют Идеи и, подобно зеркалу, отражают их. Бог, по Филону, не может иметь человеческую или любую иную форму. Отказ от антропоморфизма - одна из фундаментальных тем филоновской мысли, эта тема была центральной и в еврейской средневековой философии»273. Между этим Богом, который есть чистый интеллект, и человеком необходимы посредники - и здесь Филон вводит особо богатое смыслом многоаспектное понятие, допускающее различные толкования, которым является «логос», т. е. «слово», речь. Идея божественного логоса, «закона мира» и «устава Вселенной», очень хорошо согласуется с библейским мировидением; другой же аспект этой идеи, концепцию умопостижимого мира, можно обнаружить в Мидраше, в представлении о Торе, которую, как предполагается, Бог созерцал во время сотворения мира. «Неэллинистический иудаизм, столкнувшись с проблемой бестелесности Бога и Его взаимоотношений с миром, не мог использовать сочинения Филона, так как мысль этого философа была слишком близка к эллинизму, чтобы не владеющие греческим языком евреи сумели извлечь из нее какую-то пользу для себя. А еврейская философия - после того, как сошел со сцены александрийский иудаизм, - возродилась именно в раввинистических кругах»274. Вплоть до одиннадцатого века раввинистический иудаизм прилагал все силы к тому, чтобы сохранить и обогатить ту традицию, которая до сих пор остается фундаментом современного иудаизма. Крупнейшей фигурой средневековой еврейской философии является Маймонид (рабби Моше бен Маймон, или Рамбам), который играет для еврейской мысли роль своего рода точки отсчета, эталона, как Фома Аквинский - для схоластики; и тот факт, что Фома Аквинский так часто цитирует рабби Моше - не случайность, а свидетельство глубинного родства обоих ученых. Они оба были последователями Аристотеля, каждый из них представил свою сумму религии и философии, против этих компендиумов постоянно выдвигали возражения, однако и та и другая книга до сих пор служат источниками вдохновения для приверженцев иудаизма и христианства275. Не все работы Маймонида адресованы одной и той же читательской аудитории, и потому они не могут рассматриваться на одном уровне: ибо, по мнению Маймонида, как и всех других средневековых арабских и еврейских философов, люди не находятся на одном и том же уровне в смысле их способности воспринимать истину. В притче, которая содержится в третьей части «Путеводителя растерянных», Маймонид описывает разные группы людей с точки зрения их отношения к знанию, то есть к поискам Бога. Он был адресован любимому ученику, Иосефу бен Иехуде, о котором в открывающем книгу письмепосвящении сказано: «Я высоко оценил твое достоинство, [найдя в тебе] великую жажду учения. А так как увидел я стремление к умозрительным предметам в стихах твоих, когда получил из Александрии твои послания и макамы, еще не подвергнув испытанию твое интеллектуальное восприятие, то я сказал себе: «Быть может, его желание сильнее его постижения». Когда же ты изложил мне то, что уже изучил прежде 272

Сират К. История средневековой еврейской философии. Иерусалим – м., 2003. С. 29-30. Там же. С. 31. 274 Там же. С. 32. 275 См. Там же. С. 242. 273

130

из астрономии, а также, еще до того, из необходимого введения в нее - математики, усилилась моя любовь к тебе из-за достоинства твоего ума и быстроты интеллектуального восприятия; видя же, что твое стремление к математике весьма велико, предоставил я тебе самому совершенствоваться в ней, зная, чего ты достигнешь. А когда ты изложил мне изученное тобой из искусства логики, я возложил на тебя мои надежды; я увидел, что ты достоин того, чтобы раскрыть перед тобой тайны пророческих книг, чтобы ты разумел их, как подобает разуметь совершенным»276. И далее говорится: «В данном же трактате, как уже упоминалось, я обращаю свою речь к тому, кто занимался философией и изучал истинную науку…»277. Однако для настоящих ученых Маймонид не написал книгу по философии, обращенную к философам, к эрудитам его собственного ранга, с которыми мог бы говорить, не скрывая своих мыслей.; в работах, предназначенных для широкой публики, он выражал свои мнения только в завуалированной форме и даже в «Путеводителе растерянных» намеренно затемнял смысл своих высказываний. И это понятно в свете того, что философия Маймонида является частью большой традиции философского эзотеризма, которая началась с Сократа, Аристотеля и Платона, нашла продолжение в работах Спинозы и закончилась с Вольтером, Руссо и, возможно, Кантом. В рамках этой эзотерической традиции те истины, которые могут быть поняты только немногими, способными к их восприятию людьми, должны передаваться от учителя к ученику; если указанный способ по какой-то причине нельзя использовать, то в текстах такого рода истины должны лишь проглядывать «между строк», чтобы достойные сумели их обнаружить, а все остальные оставались в неведении. Имеются две основные причины, объясняющие, почему необходимо скрывать философские истины от обычных людей. Первая причина - политическая: по многим вопросам философия расходится с религией, которая претендует на обладание эксклюзивной истиной и не допускает инакомыслия. Только истина философов могла преодолевать религиозные барьеры и устанавливать другие демаркационные линии, хотя и философии была свойственна особая, иного рода нетерпимость. Те философы, которые считали, что истина независима и что она выше общепринятых религиозных законов, часто подвергались преследованиям со стороны приверженцев различных религий, если выражали свои мнения чересчур откровенно. Вторая причина связана с убеждением философов, согласно которому знание истины приносит пользу далеко не каждому. Согласно Маймониду, народ должен знать и в обязательном порядке признавать основные принципы эзотерического смысла Торы: принцип Божественного единства и принцип нематериальности Бога. Однако «обучить» этим вещам простой народ нельзя в силу: 1) сложности самого предмета, тонкости и глубины его, 2) ограниченности умов всех людей в исходном [состоянии], 3) обширности подготовительных [предметов], 4) [необходимости] природных предрасположенностей, 5) обремененности тем, что потребно телу278. Для народа достаточно убеждения, что существует совершенное Сущее, не являющееся ни телом, ни силой, пребывающей в теле, то есть Божество; и не может коснуться Его несовершенство ни в каком отношении, и потому не могут быть присущи Ему аффекты никоим образом. То, что может произойти, если люди не будут признавать эти фундаментальные идеи Божественного единства и бестелесности Бога признавать, пусть даже и не понимая их подлинного смысла, - Маймонид определил словом «погибель», относящегося к народу Израиля. Представляет интерес рассмотрение Маймонидом проблемы соотношения Божественной и человеческой мысли279. Оказывается, что в Боге познавательная способность, познающий субъект и познаваемый объект навечно слиты воедино; тот, кто этого не понимает, не понимает единства Бога, то есть одного из фундаментальных принципов нашей религии. И здесь Маймонид, который поместил Бога на огромном расстоянии от мира и человека и превратил Его в абсолютно не познаваемое существо, несколько приближает Его к человеку, сравнивая человеческую и Божественную мысль: объясняя, что представляет собой человеческая мысль, мы приближаемся к пониманию Божественной мысли, и это, как он говорит, очевидно и доказуемо. Еще прежде, чем он понимает, что есть процесс познания, человек уже - в потенции - обладает разумом; то есть в человеке, в отличие от животных, присутствует нечто, что способно стать мыслью или интеллектом. Когда человек видит дерево, например сосну, посаженную перед его домом, он видит образ чего-то, в чем он распознает дерево; за этим ощущением следует суждение; однако человек еще не «подумал» о дереве, чтобы такая мысль возникла, он должен отделить абстрактную форму от материи и сформулировать умопостигаемое понятие. Теперь мы уже находимся не на уровне образа, а на уровне абстрактной формы, лишенной индивидуальных характеристик, т. е. теперь не имеет значения, что речь идет о сосне, посаженной перед домом. Из десяти аристотелевых категорий нужно держать в уме только первую, субстанцию; и, думая об этой субстанции, нужно отбросить материю и помнить только о форме. В этот момент мысль о форме становится самой формой, и человек, размышляющий о форме, становится 276

Маймон Моше бен (Маймонид). Путеводитель растерянных. Иерусалим – М., 2003. С. 5-7. Там же. С.28. 278 Там же. С. 165-183. 279 См. Там же. Гл. 68. 277

131

тем же, чем является сама эта форма; возникает реальное и абсолютное единство этих трех вещей: познавательной способности, познаваемого объекта и познающего субъекта. Очевидно, непросто представить себе такую мысль - мысль, полностью абстрагирующуюся от материи; причем современному читателю сделать это еще труднее, чем читателю средневековому. Итак, мы имеем следующее: 1) потенциальный интеллект, 2) познание абстрактной формы, которое приводит к тому, что интеллект человека становится активным, 3) познаваемое создание, абстрактную форму, объект, 4) акт познания, 5) знание, которое возникает из акта познания и впоследствии сохраняется; оно называется «приобретенным интеллектом». Однако для того, чтобы актуализировать свой потенциальный разум, человек нуждается в помощи отделенного Интеллекта - этой абсолютно нематериальной сущности, которая управляет земными судьбами. Сказанное не меняет того факта, что во время акта познания, когда познающий интеллект, субъект познания и познаваемый объект сливаются в одно целое, мы, несмотря на бесконечно большую разницу в уровнях, уподобляемся Богу280. Эта идея сформулирована в Каббале следующим образом: человек является «тенью Бога»., что имеет далеко идущие последствия. Одной из фундаментальных частей Каббалы является Зогар (Зоар) представляет собою новое откровение скрывшегося и вновь обретенного смысла, которое находится у истоков становления устной Торы в диаспоре и одновременно есть итог постепенного восхождения традиции устной Торы к глубинам интерпретации Торы Письменной. «Это сопряжение начала с концом, - отмечает М.А. Кравцов, - простого смысла с мистическим, Письменной Торы с устной. Тот, кто удалялся, - приблизился; Слову Бога дан человеческий ответ. Именно на роль такого ответа, завершающего историю устной Торы в изгнании, и претендовал Зогар»281. Многочисленные исследования показывают, что, по существу, Каббала (одна из частей которой это Зогар) является изложенной на другом языке Торой, одним из важнейших принципов мировоззрения которой является настолько фундаментальным, что имеет отношение ко всем существенным аспектам еврейского учения, а именно: принцип «гибкости», или «мягкости». Здесь речь идет о глубинной, живой сущности иудаизма, представляющего собою спонтанное, во многом сокровенное выражение созидательного духа Торы, которое содержит в себе теоретическую установку или явный императив, предписывающий стремиться к «золотой середине», гармонии, дающей эффективные результаты на практике. В общем плане такая «гибкость», или на языке иудаизма всепричастность божественной Воли, которая выражена в Торе, применима не только в отношении взаимосочетания верхнего с нижним, горнего с дольним, но и в нахождении равнодействующей для двух находящихся в оппозиции сторон по горизонтали. Тот же принцип «гибкости» проявляется в умиротворении не только враждебных друг другу явлений, но и в согласовании противоречивых мнений и взглядов. В Зогаре, как и остальных каббалистических книгах, однако наиболее рельефно и концентрировано дано эзотерическое обоснование такого пронизывающего множество миров всеединства, такой сочетающей разногласия «гибкости»282. В каком-то смысле речь идет об узловом принципе концепции Каббалы, который является фундаментальным для всего иудаизма. Согласно Зогару, за гранью всего того, что выразимо и невыразимо, над всем тем, что создано Богом, и тем, что само относится к нему, - находится абсолютное Единство, которое не имеет ни частей, ни концов, ни уровней, ни пределов. «Сокрытость сокрытого из тайны Беспредельности, узел в свернутом, замкнувшийся в кольцо»283. Именно это абсолютное Единство бесконечно предшествует вселенной, так как любое различение и любая неоднозначность коренится в Высшей Воле, возжелавшей разомкнуть кольцо Беспредельности и создать мир. «Сокрытое сокрытостей, принадлежащее тайне Беспредельного, пробивало и не пробивало свое собственное пространство, не обнаруживаясь вовсе до тех пор, пока изнутри его пульсации не высветилась некая точка»284. Как раз таки данная точка (в иудаизме она называется Мудростью Всевышнего) одновременно принадлежит Беспредельному и открытая вовне представляет Начало Мироздания. «Высшая сокрытость. То, что за ней - непостижимо вовсе. И поэтому она называется Началом - изначальным речением, предшествующим всему»285. Именно данный прорыв из беспредельного содержит в себе намек на все то, что получает видимость дисгармонии и несогласия. Некоторое смещение акцента в сторону самого этого порыва, выделение его из контекста творческого импульса несет возможность будущих споров и вражды. Однако подлинный исток этой разобщенности находится на ином уровне созидания - он там, где изначальная точка как бы покидает свои сущностные пределы и «подобно червячку благородного пурпурового шелкопряда окутывается внутри и создает для себя чертог»286. Именно здесь, на этапе первоначального строительства мира 280

См. Там же. С. 360-363. Кравцов М.А. Книга о Праведнике // Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. М., 1994. С. 223. 282 См. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997; Штайнзальц А. Роза о тринадцати лепестках. М., 1990. 283 Зогар. 1, 15а. 284 Там же. 285 Там же. 286 Там же. 281

132

лежит (находящийся за планом мироздания, в совершенно трансцендентной области) источник постоянных разломов, катастроф и сдвигов. Иными словами, корень зла находится в самой возможности неправильного, неупорядоченного построения миров (называемая в Зогаре первобытным разрушенным миром), из обломков которого созидается новый, выстроенный правильно мир. «Такая возможность неправильного построения миров, - подчеркивает М.А. Кравцов, - неизбежно предшествует правильному и взвешенному построению, и гармоничное мироздание созидается как бы через голову катастрофы. Поэтому единство, которое осуществляется во вселенной, - это, так сказать, единство вторичное, единство воссоздания и исправления. И образом этого единства служат весы - гармонизация происходит за счет непрерывной связи с Беспредельностью, благодаря неизбывной подвешенности в абсолютном Единстве. То есть всякое согласование, всякая целостность в мире достигается путем уравновешивания противоположностей, когда в одежды равнодействующей силы одевается единство Запредельного. И Зогар называет эту равнодействующую силу, спускающуюся до самых нижних миров и достигающую своей вершиной аспектов самых возвышенных, Срединной Опорой (Амуда де-Амцаита). При помощи Срединной Опоры осуществляется гармонизация противоборствующих тенденций»287. Срединная Опора отнюдь не является лишь равнодействующей двух противоположных сил, она имеет вполне самостоятельное значение - она воплощает в себе эти две стороны полноценным образом, созидая из них нечто новое. Иными словами, она и есть в прямом смысле самим этим воссозданным миром, который связывает высшее с низшим, а правое — с левым. Этот организующий принцип в виде образа Срединной Опоры позволяет адекватно описывать не только структуры миров, но и объяснять истории еврейского народа, тайны человеческого бытия, тайны души и внутренней сущности Торы. Так, происхождение еврейского народа связывается с необходимостью исправления основ Мироздания, с гармонизацией разобщенных общественных сил, тогда как суть подлинного человеческого совершенства достижимо лишь для того, кто идет по пути гармонизации дурных и благих сторон бытия, а вовсе не одним лишь стремлением к добру. Можно сказать, что иудаизм, выраженный на разных языках Торы и Каббалы, представляет собою философию жизни, которая помещена в религиозную оболочку. Вполне уместно в данном случае утверждение М. Лайтмана, которое акцентирует внимание на философской сути тайной части Торы: «Каббала всегда была в стороне от обычной религии, потому что она занимается совсем иным воспитанием человека, развивая в нем чувство критики, анализа и четкое интуитивное и сознательное исследование себя и окружающего мира»288. Для понимания роли Каббалы в функционировании иудаизма как планировщика существенным является то, что она по своей сути является «пантеистическим воззрением». Известно, что пантеизм можно сформулировать двумя тезисами, являющимися зеркальным отражением друг друга: «Все есть Бог» и «Бог есть Все»289. Каждый из этих тезисов в определенном смысле эквивалентен другому, хотя они и сопряжены друг с другом, а также они оба устремляются к одному смыслу. «Но этот смысл способен меняться на диаметрально противоположный, в зависимости от того, в какой последовательности эти тезисы произносятся. Если первый тезис предшествует второму, то, очевидно, перед нами продукт натурфилософского рассмотрения, мрачная химера атеизма. Если же второй предшествует первому, то это прозрение мистика, который преодолел разрыв предельного с запредельным и увидел Мироздание в его созидательном порыве к тому состоянию цельности, которое было до тотальной порчи миров»290. Весьма высокая эффективность деятельности еврейской цивилизации объясняется пантеизмом иудаизма, представляющего собою философское учение. Известно, что пантеизм есть такое философское учение, которое в максимальной степени сближает понятия «Бог» и «Природа», выражая тенденцию к их отождествления291. Действительно, в иудаизме учение о божественных атрибутах (ограничение Бога во имя Творения), которое не только трансформирует сокрытое Беспредельное в Бога Откровения, но и образует структуру творения, определяет структуру мироздания. Эти божественные атрибуты в Каббале как ступени раскрытия и одновременно ограничения Абсолюта называются сефирот292. Система сефирот представляет собой древо сефирот, которое носит диалектический характер, причем каждая из сефирот по своей природе является голографической. Каббала учит, что система сефирот – это не только структурная парадигма всего сущего, но и воплощение принципа «все в одном, одно во всем»293. В иудаизме пантеизм существовал в двух формах: натуралистический, когда происходит одухотворение природы, что наделяет 287

Кравцов М.А. Указ. соч. С. 230-231. Лайтман М. Наука Каббалы. М., 2002. С. 10. 289 Это утверждение в философии квалифицируется как панентеизм. 290 Кравцов М.А. Указ. соч. С. 237. 291 См. Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. М., 2001. С. 401; Всемирная энциклопедия: Философия. М., Мн., 2001. С. 757. Этот пантеизм присущ проблематике «человек – космос – бог» и является традиционным почти для всех философских систем, он весьма рельефно проявляется в «космической философии» К.Э. Циолковского, который отмечает, что «… наш бог (космос) есть вечный, неизменяемый, живой, а мы его части и, значит, подобны ему» (Циолковский К.Э. Космическая философия. М., 2001. С. 431). 292 См. Торчинов Е.А. Указ. соч. С. 304. 293 См. там же. С. 305. 288

133

ее божественными свойствами и растворяет бога в природе, и мистический (панентеизм), растворяющий природу в боге. Эта философская система дает видение природного и социального миров благодаря обобщающей картине мира, что позволяет решать конкретные, частные задачи. Как показано исследованиями британского писателя и археолога Д. Рола, установившего местонахождение Эдема и его сказочного Сада (одна из межгорных долин нагорья Загрос около 6000 г. до н.э.), библейские Элохим были концентрированным выражением сил природы в сознании первобытного человека294. На исходе каменного века человеческий род стал постепенно осознавать свои огромные возможности деятельного образа жизни в сравнении с простой охотой и собирательством. Генезис библейских Элохим (фактически цивилизации) описывается Д. Ролом следующим образом: «Вокруг, насколько хватает взор – черные вулканические горы, вздымающиеся в небо. В сознании примитивного человека они представляли собой пьедесталы тронов, с которых бессмертные боги взирают на дела и заботы своих творений. И вот однажды владыки неба и земли (библейские Элохим) решили сойти на землю со своих величественных тронов, чтобы вступить в контакт с людьми, сотворенными ими. Контакты получали самые разные проявления. Повсюду царили огонь и землетрясения, небо сотрясали громы и молнии, ветры и ураганы. Боги говорили громовыми голосами, от раскатов которых дрожала земля. Воля богов проявлялась как в величии природы, так и в грозной разрушительной силе ее стихий. Боги были своего рода квинтэссенцией и средоточием сил природы – египетск. нетджер – термин, употреблявшийся в позднейшую эпоху в долине Нила для обозначения божественного начала. Право, можно только удивляться, если окажется, что само слово натура (природа) не уходит своими корнями в седую египетскую древность»295. Люди Эдема выше всего ценили воду, поэтому самым священным местом был источник на вершине Горы Чаши, находившийся у подножья трона «Владыки Земли» и других небесных богов. «Народ Библии называл верховного бога «Йа» (аккадск. Эа, произносится Эйа), что представляет собой сокращенную форму имени Яхве»296. Таким образом, древнееврейский бог Яхве по своему генезису оказывается обозначением одной из самых могущественных сил природы, от которой зависела жизнь людей эпохи неолита. Именно это и лежит в основе пантеистического мировоззрения иудаизма, которое со временем приняло натуралистическую и мистическую формы. Современное еврейское сознание связана со специфически окрашенным мистицизмом, выработанным в контексте иудаизма и имеющим практический эффект. Мистическая каббала (в этом состоит одна из специфических ее окрашенностей) дает еврею такое состояние духа, которое позволяла ему решать проблемы повседневной жизни. «За редкими исключениями, еврейские мистики постоянно предостерегали своих последователей от аскетизма, и в особенности от попыток отделить духовную практику от тела и его функций. Само человеческое тело, будучи образом и подобием Бога, считалось божественным, и обращаться с ним следовало как с обиталищем Шехины. Поэтому в каждое мгновение жизни перед мистиком открывается очередная возможность вспомнить о святости всего сотворенного мира. Особые медитативные мгновения связываются со всеми повседневными видами деятельности – от утреннего пробуждения, гигиенических процедур, одевания и завтрака до общения со сотрудниками в обеденные перерыв»297. Иными словами, значимость каббалистического мистицизма в повседневной жизни еврея следует из того фундаментального положения, согласно которому сущность божественного образа представляет собою действие. В Каббале излагается серия упражнений, которые нацелены на установление непосредственной связи человека с богом, с Абсолютом как Небытия. Их цель состоит в использовании сенсорного аппарата индивида (зрение, слух, обоняние, осязание), чтобы освободить себя от собственного «эго» и отождествиться с Небытием. Когда каббалисты говорят о перемещении «души» между мирами сефирот по древу, то метафорически излагают философскую концепцию о духовной природе психики. Это значит, что здесь речь идет о таком аспекте человеческой психики, который способен воспринять опыт Небытия. «Именно к этой цели устремлены все медитации, молитвы и повседневный дела. Несовершенное «я» должно вновь и вновь устранять иллюзорный разрыв между Небытием и миром форм. И средством для этого служит наша жизнь в земном мире»298. Другой специфической окрашенностью еврейского мистицизма является особое понимание природы зла и его соотнесенности с добром, что весьма рельефно проявляется в хасидизме. В предисловии к работе известного еврейского мыслителя М. Бубера «Хасидские предания» дается следующая чеканная формулировка хасидизма: «Хасидизм – это Каббала, ставшая этосом»299. Сама этика хасидизма основана на Декалоге (Десяти заповедях), которые раскрываются в Торе и Талмуде. В хасидизме как форме еврейского благочестия, религиозно-мистическом течении иудаизма следующим образом решается проблема 294

См. Рол Д. Генезис цивилизации. Откуда мы произошли… М., 2002. Там же. С. 446. Следует отметить, что натура (английское nature) является почти омонимом египетского «нетджер». 296 Там же. С. 448. 297 Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. М., 2002. С. 138. 298 Там же. С. 140. 299 Бубер М. Хасидские предания. Первые наставники. М., 1997. С. 8. 295

134

соотношения зла и добра: «Мистическая этика хасидизма утверждает, что зло не только не абсолютно и указывает лишь на недостаток добра в здешнем мире, но что зло специально создано (курсив наш – В.П.) для того, чтобы быть обращенным на служение добру»300. Хасидизм – это одно из учений, которые не идеализируют человека и которые вместе с тем считают, что он по своей природе может быть добрым. Само же осуществление добра зависит от приложения им усилий над самим собой, в чем и заключается нравственный оптимизм хасидизма. Третьей специфической окрашенностью еврейского мистицизма является то, что Каббала (Зогар) возникла на самой границе еврейского мира, что Зогар – это ворота, через которые идет караван обменов между еврейской и другими культурами, позволяя соотнести все находящееся внутри с тем, что находится снаружи. Взаимодействие этих культур приводит к удивительному эффекту: «Потеря для одного народа оборачивается приобретением для другого; то, что утратили евреи, не прошло без следа, а в преображенном виде обрело существование в культурах других народов»301. Действительно, вхождение Зогара внутрь иудаизма привело к частичной потере им искр своих смыслов, которые в нееврейском мире обрели форму гностицизма современной науки. «Важно, - отмечает М.А. Кравцов, -что образовалось новое внешнее – мир секулярных идей и светской культуры, - с которыми иудаизм не обязательно должен находиться в противоборстве, может вступать в диалог, а не в спор, так как этот мир не требует от евреев безусловного разрыва со своей религией и своим народом. Мир светской культуры сделался на удивление не чуждым для евреев, и еврейское секуляризованное сознание оказалось на редкость продуктивным для науки и искусств, словно бы попало в родную для себя среду»302. Таким образом, потерянные Каббалой искры ее смыслов обернулись пышными всходами в светской науке, много давшей миру в самых различных областях его жизнедеятельности.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ЗАПАДА Древнегреческая цивилизация – аномалия в кругу классических цивилизаций. Классическая древнегреческая культура. Характерные черты культуры Древней Греции. Боги греческого Олимпа. Генезис древнегреческой философии. От религии к философии – Пифагор, Гераклит, Демокрит, софисты, Сократ. Феномен греческого чуда: рождение научного знания и расцвет искусства. Основные философские идеи Парменида,Зенона, Протагора, Платона, Аристотеля и Эпикура. Средневековая культура Западной Европы. Социокультурная ситуация в средневековой Западной Европе. Христианская теология и церковь, их роль в феодальном обществе . Средневековые университеты. Схоластика. Греко-арабское наследие.Основные идеи философии Августина Блаженного и Фомы Аквинского. Культура эпохи Ренессанса. Социально-экономические предпосылки культуры Возрождения. Характер культуры Ренессанса. Возрождение античности. Открытие мира и человека. Основные идеи философии Н. Макиавелли, Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Р. Декарта, Б. Спинозы, Дж. Локка, Г. Лейбница и Д. Юма. Культура эпохи европейского Просвещения. Отдельные основные идеи философии эпохи «разума»: Ж.Ж. Руссо, И. Кант, Г. Гегель, К. Маркс и Ф. Ницше. Современная культура Западаи ее характер. Масскульт и высокая культура Запада. Ряд основных философских концепций Запада:Э. Гуссерль, Дж. Дьюи, К. Юнг, П. Шарден, М. Хайдеггер, Г. Гадамер и Ж. Деррида.. Доевропейские цивилизации Малой Азии, Египта, Кипра и Крита образуют единый культурный регион, имеющий общие характерные черты с культурами доколумбовых цивилизаций Мексики и Перу. К ним относятся социальная иерархия, развитая письменность, еще не известная европейским народам, производство бумаги и книг с цветными иероглифическими текстами в виде свитков, пирамиды, мегалитические саркофаги, мумификация покойников высокого ранга, террасное земледелие, тождественные стадии в развитии металлургии, золотые филигранные изделия высочайшего качества, чрезвычайно совершенная керамика, пернатый змей как символ верховного божества и предка правящей династии, понятие нуля и применение его в математических расчетах, совершенная система календаря, наличие камышовой ладьи с морскими серповидными обводами и др.303 И доевропейские цивилизации Древнего Ближнего Востока, и 300

Там же. С. 15. Кравцов М.А. Указ. соч. С. 250. 302 Там же. С. 253. 303 См. Там же. С. 69-74; Авени Э. Империи времени. Календари, часы, культуры. К., 1998; Галич М. История доколумбовых цивилизаций. М., 1990; Древние цивилизации. М., 1989; Поликарпов В.С. Время и культура. Х., 1987. 301

135

доколумбовы цивилизации древней Америки принадлежали кругу сакральных цивилизаций с их организацией общества в виде социальной пирамиды. Значительная часть этих цивилизаций, как известно, обладает своим набором социальных ценностей, к которым относятся иерархия, коллективизм, оседлость, консерватизм, строгие юридические нормы, регулирующие поведение рода, племени, народа, государства, империи, ригористические кодексы этики и устойчивые социальные традиции. Отечественный исследователь М.К. Петров на основе выделения трех типов социального кодирования – лично-именного, профессионально-именного и универсально-понятийного – показывает, что эти цивилизации относятся к кругу так называемых олимпийских цивилизаций304. Здесь олимпийские имена (профессионально-именной ключ) выступают в качестве емких и подвижных накопителей информации относительно родового общества. «В зависимости от условий, в которых реализуется олимпийский ключ в системе практических отношений к миру могут обнаружиться довольно резкие различия и в матрице профессионального распределения и в положении отдельных профессий. В основе любой олимпийской цивилизации лежит земледелие, котором занято обычно более 80% трудоспособного населения. В составе остальной части населения преобладают ремесленники. Земледельцы и ремесленники, а также по условиям среды, скотоводы, рыбаки, охотники, торговцы образуют основное, занятое производительным трудом ядро ритуала. Воины, чиновники, жрецы, писари, правители заняты в сфере социального регулирования и образуют руководящее меньшинство (Китай)»305. Фундаментальным для олимпийских цивилизаций является способ построения ритуала, обеспечивающего социальную целостность. Именно традиционный характер олимпийских цивилизаций ведет их в тупик, консервации сложившихся социальных отношений. На языке геополитики олимпийские цивилизации называются «сухопутными» и относятся к «теллурократии», «сухопутному могуществу». Весьма малая часть цивилизаций относится к другому типу – «морскому» (говоря языком геополитики, «талассократии», «морскому могуществу») - и основана на противоположном наборе социальных ценностей, которые включают в себя динамичность, подвижность, склонность к техническому развитию, кочевничество, особенно мореплавание, торговлю, дух предпринимательства, индивидуализм, релятивность юридических и этических норм. «Морской» тип цивилизации в силу своей активности быстро развивается, легко меняет внешние культурные признаки, сохраняя при этом свою внутреннюю культурную идентичность. В истории человечества происходит постоянное взаимодействие «олимпийской» («сухопутной») и «неолимпийской» («морской») цивилизаций. В геополитике это выразилось в «карте Маккиндера», или основной геополитической модели мира, согласно которой географической осью мира является «HartlandЕвразия», тогда как «Rimland» в качестве берегового пространства дополняет «Hartland». Данная «карта Маккиндера» складывается в античном мире, когда удалась попытка прорвать олимпийский тупик. В науке пока известны две попытки выйти из тупика олимпийских цивилизаций – полинезийская и эгейская, имеющих множество сходных черт, однако одна происходила в каменный век, а другая – при переходе от медного века к железному. «Нет смысла отрицать влияния орудийно-технологического арсенала, - отмечает М.К. Петров, - на ход и исход этих попыток: совершенно неясно, что получилось бы у греков, не будь у них металлов, письменности и ряда других профессиональных навыков, которыми не обладали полинезийцы, но видимо, не меньшее влияние оказали здесь и чисто внешние условия. Оба случая, полинезийский и эгейский, связаны с цивилизацией «морского» типа, с наименее устойчивыми и в высшей степени нестабильными формами олимпийской социальности. Нестабильность здесь той же породы, что и в сухопутных «военных» цивилизациях – опасность внешних нападений, а особенность, усиливающая эту опасность и делающая ее неустранимой, состоит в том, что в морских условиях ее невозможно локализировать: она входит в определение среды как постоянная и неустранимая составляющая»306. В военных олимпийских цивилизациях внешняя опасность может быть нейтрализована весьма простым способом. Достаточно вспомнить простейший случай китайского типа, когда от опасности ограждаются стеной гор или «великой» китайской стеной», затрачивая минимум объема человеческой деятельности (в более сложных случаях задача решается профессиональной армией). Принципиально по-иному обстоит дело с опасностью нападений в «морских» цивилизациях, хотя и здесь многое определяется рядом условий (величина островов, их удаленность друг от друга, замкнутый или открытый характер морского бассейна и пр.). «Когда острова малы, далеко отстоят друг от друга, а бассейн открыт (Полинезия), то значения внешней угрозы относительно невелики, ее воздействие носит внезапный и разовый катастрофический характер, после чего вновь возникает сравнительно долгий, на несколько поколений, этап мирного развития. Однако уже в таком «открытом» типе морской цивилизации возникает ряд процессов, которые в многократно усиленном виде найдут выражение в колыбели европейского ключа – эгейском бассейне. В Полинезии, как и в Средиземноморье, граница «всей Поднебесной», граница порядка, стабильности поло-

304

См. Петров М.К. Самосознание и научное творчество. Ростов-на-Дону. 1992. Раздел «Олимпийская культура». Там же. С. 32. 306 Петров М.К. Указ. соч. С. 38. 305

136

жена как горизонт, за которым начинается неведомое и грозное»307. Именно в бассейне Эгейского моря был прорван тупик развития олимпийских (традиционных) цивилизаций, когда в рамках античной «морской» цивилизации произошел переход от традиционной социальности к качественно новому ее типу. Это положило начало европейской цивилизации и соответственно новому набору социальных ценностей и культурных установок, что выразилось в культурном перевороте308. Согласно М.К. Петрову, причиной такого перехода служит появление многовесельного корабля, наличие в Эгейском море более двух с половиной тысяч островов309. Это вызвало совмещение профессий, повлекшее за собой универсализацию упрощенных навыков и огромную потерю знаний. В основе перехода от архаического общества к античному – колыбели европейской цивилизации - лежит переворот традиционной экономики, когда, как отмечалось выше, более 89% населения занято земледелием и около 20% приходится на ремесленников, воинов, жрецов и чиновников, что является экономическим законом и условием существования традиции. Теперь, в «морской» цивилизации, за спиной каждого земледельца стояли ремесленник, воин, мореход, чиновник, писарь, правитель. Возникновение нового принципа организации социальности в античной Греции означало переход к универсально-понятийному способу кодирования, характерному для европейской цивилизации. Анализируя его М.К. Петров делает вывод, что «изоляция профессиональных очагов знания - условие традиционного накопления знания, так что сам переход к универсально-понятийному кодированию приходится рассматривать не как естественный шаг на пути исторического развития, а как заведомую катастрофу, невозможность традиционной развитости и поиск новых путей»310. Эпоха 750 г. – конец VI в. до н. э. – это время греческой экспансии сначала в Средиземноморье, а затем в Причерноморье; эта экспансия приняла форму «Великой колонизации» и привела в итоге к становлению города-государства (полиса) с его новыми социальными ценностями и культурными установками. Греки, подобно финикийцам и этрускам, занимались не только морской торговлей, но и пиратством, так как история пиратства начинается одновременно с возникновением судоходства. Аристотель обозначал словом «мореплавание» рыболовство и пиратство, служащие источником пропитания, афинские законы регламентировали деятельность «общества пиратов» - помощь во время войны, охрана торговли и побережья и пр., периодически возникали целые государства, которые занимались пиратством311. Веками классическая культура Древней Греции занимала воображение людей и очаровывает до сих пор. Ведь она была преемницей не отличившихся от древневосточных культур, однако приобрела новые черты и стала колыбелью европейской культуры. Одной из важнейших черт древнегреческой культуры является ее интерактивный ( от слова интеракция – взаимодействие) характер. Интерактивная культура греков породила интерактивную технику, первым выражением которой стало военное искусство и применяемая в нем тактика. Благодаря ему греки провели ряд битв и осуществили победоносные персидские войны; первым применил эту технику афинянин Мильтиад под Марафоном, затем спартанец Леонид под Фермопилами. Если в войнах Гомера главную роль играли сила и ловкость отдельных героев типа Ахилла, то греческая фаланга имеет закрытую структуру, непроницаемую для отдельного воина. Эта фаланга является не преете военным изображением, а духовным выражением интерактивной культуры греческих городов – государств (полисов). В этих полисах не было ни монархов, ни жреческих каст, а осуществлялась античная рабовладельческая демократия. Демократизм – другая черта классической древнегреческой культуры. Государство не существовало «вне» и «над» гражданами, они сами в своей живой совокупности и были государством со всеми его культовыми, гражданскими и эстетическими установлениями. Отсюда в значительной мере свободная от оттенка официальности жизнь и деятельность античного грека. Это определяло то чувство единства личного и общественного «этического и эстетического, конкретного и всеобщего, интимного и монументального, которое достигает своего кульминационного выражения именно в классической культуре, Конечно, существование такого рода культуры было возможно лишь в сравнительно небольших полисах. В эллинистических монархиях мы имеем дело уже с иной культурой. Еще одной характерной чертой классической греческой культуры является пронизывающая весь уклад жизни полиса борьба (агон), состязание, восходившее к культовым игрищам былой общины. Таков и спор – агон двух полухорий в классической комедии, связанный с сельскими хороводами, с их шуточными плясками-хорами, такова и форма философского трактата, разработанного как диалог. Такой момент наличествовал и в постановках трагедий, связанных с культом Диониса, проводимых как соревнование между тремя коллективами, составленными из хора, актеров и драматурга. Особое значение спор – агон приобрел в спортивных состязаниях, получивших свою классическую форму в Олимпийских играх. 307

Там же. С. 39. См. Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н. э. Л., 1985. 309 См. Петров М.К. Язык и категориальные структуры // Науковедение и история культуры. Ростов-на-Дону. 1973; Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991. 310 Петров М.К. Язык и категориальные структуры. С. 69. 311 См. Гребельский П.Х. Пираты. СПб., 1992; Нойкирхен Х. Пираты. К., 1992. 308

137

И наконец, следует отметить такую яркую черту классической греческой культуры, как антропоцентризм. Именно в Афинах философ Протагор из Абдер провозглашает знаменитое изречение «человек есть мера всех вещей», а в софокловской «Антигоне» лучше всего выражено удивление свершениями человека. Для греков человек был олицетворением всего сущего, прообразом всего созданного и создаваемого. Вот почему человеческий облик, возведенный к прекрасной норме, был не только преобладающей , но почти единственной темой классического искусства, сама же природа передавалась скупыми намеками. Ландшафт стал появляться только в эллинистической живописи. Антропоцентризм характерен и для других сфер классической греческой культуры. Классическая эпоха (480 – 300 гг. до н. э.) творчески развиваются старые мотивы и вводится много новых. Жившие тогда знаменитые скульпторы – Мирен, Поликлет, Фидий, Пракситель, Скопае, Лисипп и многие другие – и художники, произведения которых безвозвратно погибли, полностью преобразили пластическое видение богов древней Эллады. В V в. до н. э. внимание акцентировалось на достоинстве и недоступном величии богов, в следующем веке художники постарались приблизить божество к человеку, жители Олимпа приобрели многие человеческие черты. Отличительными чертами древнегреческой религии являются обожествление природы и антропоморфизм. Как говорил Гиппократ, все божественно и все человечно. Мир греческих богов и богинь есть тот же человеческий мир, только идеализированный – люди суть смертные боги, а боги – бессмертные люди (Гераклит). Религиозные идеи получили свою интерпретацию в греческой философии, рациональной по своему характеру, что было обусловлено мореплаванием и колонизацией. Занятия греческими мореплавателями и колонистами пиратством и торговлей является порождающим началом финансово-денежную деятельность с ее противоречивыми последствиями духовно-нравственного характера. Это ведет к критической рефлексии, объективно заставляя человека заниматься операциями символизации, идеализации и абстрагирования, что привело к возникновению такого важнейшего феномена цивилизации, как философия. «Ведь при всей повседневности, а в определенной степени и неглубокой на первый взгляд рефлективности, - отмечает Н.В. Мотрошилова, - и обычный человек, втянутый в процессы рождения денежного эквивалента, объективно производит в уме довольно сложные процедуры символизации и идеализации, «абстрагирования» от конкретного (единичного и особого) качества денег во имя выделения, признания их всеобщего (эквивалентного) значения. Для философии же роль своеобразного социально-исторического стимула к ее возникновению и последующему развитию сыграло то, что здесь люди стали повседневно «работать со всеобщим», пусть и воплощенным в специфических предметах. Тут, несомненно, кроется цивилизационный вызов, идущий от разных сфер человеческой деятельности – научиться пока мало известным, но уже существенно важным для всякой цивилизации приемам работы со всеобщим именно как всеобщим. На этот принципиальный вызов цивилизации и суждено будет ответить зарождающейся философии»312. Немаловажным фактором в генезисе философии является также деятельность многих представителей морских городов древней Греции – корабелов, торговцев, пиратов, «финансистов», строителей и др. – требовала ежедневно и ежечасно решать множество самых различных математических задач, причем решая одни и те же задачи, им приходится поступать так, как будто они совершают нечто конкретное и уникальное. Решение математических задач с необходимостью требовало дальнейшего абстрагирования от их специфики, что заставило формулировать задачу во всеобщей для математики форме. Отсюда уже недалеко к рождению философии – не случайно, некоторые из греков, изучивших восточную математику, становятся первыми философами. Следует отметить, что греческая философия возникла в Милете – одной из греческих колоний на побережье Малой Азии, что первый греческий философ Фалес из Милета полагал первопричиной всего воду. «Осмысление этого тезиса делает возможным понимание революции, взявшей начало от Фалеса и приведшей к созданию философии»313. Рождение же философии, которая функционирует в виде рациональных категорий, создает возможность для генезиса науки и в определенном смысле даже генерирует ее. Именно потому, что греки занимались морским делом, оно сформировало у них глубокое внутреннее чутью, позволившее «схватить» фундаментальные черты окружающего мира, дать ему рациональное объяснение. Основным орудием морского дела является корабль, который лежит в основе возникновения новых социальных ценностей и культурных установок. «Путешественник – грек или иноземец – на корабле мог увидеть то, что принадлежало к особенностям древнегреческой цивилизации: концентрацию знаний, умений, навыков во имя наиболее успешного, то есть рационального и эффективного, выполнения рукотворными орудиями, средствами жизнедеятельности человека их главных функций, а также великолепную по тем временам организацию и далее дифференцирующихся трудовых исполнительских и управленческих функций между людьми, участвующих в каком-либо деле, согласованное и в целом компетентное выполнение ими этого общего дела»314. Влияние морской стихии на категориальный аппарат античного мышления просматривается не только в философии Фалеса, но и в других философских направлениях и 312

Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991. С. 45. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. М., 1994. Т. 1. С. 19. 314 Мотрошилова Н.В. Указ. соч. С. 42. 313

138

школах древней Греции. Основная категория движения, дифференцированная на понятия «круговорот» и «циклическое», связана с движением «вверх и вниз, столь наглядно представленному в движении корабля во время шторма на море», тогда как «палуба многовесельного корабля – типичный тренажер субъектобъектного отношения…»315. Благодаря морскому характеру античной цивилизации в ней возник феномен «греческого чуда», в основе которого лежат такие новые социальные факторы и ценности. Существенным является то, что именно античная морская цивилизация лежит в основе становления и развития европейской цивилизации. Необходимо учитывать также и тот момент, что свой вклад в расцвет классической культуры Греции висели носители высокой культуры Микен, которые нашли убежище от дорийцев в Афинах; сохраненные ими элементы блестящей прошлой культуры повлияли на возникновение «греческого чуда», ярко проявившегося в Болотом веке Перикла. Феномен «греческого чуда» состоит в необычном расцвете в кругу древневосточных сакральных цивилизаций греческой культуры: эпоса (античные греки вроде бы не знали богатой древневосточной литературы), философии, театра, скульптуры. Некоторые зарубежные ученые рассматривают феномен «греческого чуда» как пример шизоидного развития всего человечества, дающего то всплески гениальности (Эллинский мир), то парадоксы умственного безумия, длившегося многие века (эпоха европейского средневековья) (А.Кёстлер). Дескать, это и объясняет наличие «славной плеяды» (мыслителей и ученых из Элеи, Милета и Самоса. Именно милетцы, пифагорейцы, элеаты противопоставили теоретические знания эмпирическому опыту. Согласно марксистско-ленинской методологии исходным моментом исследования этого феномена является способ жизнедеятельности античного общества. Именно в древнегреческом обществе произошли определенные сдвиги в материальной и духовной жизни, которые обусловили разрушение традиционной организации производства, характерной для древневосточных цивилизаций, и возникновение науки. В основе уникальности греческого культурного «чуда» лежат следующие факторы: частная собственность, рабство, полисная демократия, отсутствие чиновничье-бюрократической элиты и жреческой касты, десакрализация политической и культурной жизни (специфически античное явление), возникновение греческого буквенного письма, идеал бескорыстного созерцания, исповедовавшийся людьми, которые занимались духовным производством, созданием высокоразвитой греческой культуры. Именно эти факторы объясняют появление греческого типа культуры, переход от мифологического мышления к теоретической рефлексии, расцвет искусства. Этот переход от религии к философии связан с интерактивной техникой, которая способствовала новому, рациональному видению мира. В античной Греции человек живет как бог в двух мирах – мире культа и мире техники, именно техника стала подлинным предметом философии в форме теоретикогеометрических конструкций мира, в системах Анаксимандра, Парменида, Пифагора, Демокрита, Аристотеля и других мыслителей. Античная мифология сыграла определенную роль в становлении теоретической рефлексии, рационального философского мышления. У истоков греческой философии стоит Пифагор; это не значит, что у него не было предшественников, но он считался по праву одним из мудрейших. К числу же крупнейших натурфилософов Древней Греции, обращавшихся к нравственным идеям, следует отнести Гераклита и Демокрита. Пифагор много лет провел к странствиях, 30 лет из них – в Египте, где познавал таинства и премудрости жречества. На родину он вернулся в зрелом возрасте и стал верховным жрецом храма Аполлона в Дельфах – главного храма греков: дельфийские жрецы, прорицатели и пифии, гадатели и предсказательницы судьбы славились по всей Элладе. В учении Пифагора проявилась не только связь культур Египта и Греции, но и дуализм культуры греков, выражающийся в параллельном развитии религиозного культа и человеческих знаний, философии и практической мудрости. Пифагор – одновременно один из реформаторов орфического, мистического культа Греции и один из основоположников греческой философии, математики и астрономии. Пифагор не оставил письменного изложения своего учения. По свидетельству его учеников, именно он назвал Вселенную космосом, а строение мира стройным целым подчиненным законам «гармонии и числа». Природа, сущая в космосе, гармонически сложена из беспредельных и определяющих начал: так устроен и весь космос, и все, что в нем, – таковы исходные начала пифагорейской доктрины. Гераклиту, натурфилософу из Эфеса (VI-V вв. до н. э.), основоположнику диалектики принадлежит знаменитое изречение: «Нельзя дважды войти в ту же воду». Создатель развернутого понятия «логос», соотношения логоса и космоса, выражающего диалектически проявляющиеся закономерности природы и разумную необходимость сущего, Гераклит придавал ему самое широкое значение. Логос у него – закон Всеобщего бытия, бытия социального, политического; отсюда и непререкаемость и властная авторитетность закона. Демокрит – греческий натурфилософ, атомист. Нет надобности излагать его материалистическое (атомистическое) учение, оно достаточно широко известно. Что касается человеческих отношений, нравственной и добродетельной жизни, Демокрит исповедует лучшие идеалы эллинской культуры, сам следует им и других призывает следовать им же. Сохранились следующие стихи Лаберия о нем: «Физик315

Барг М.А. Эпохи и идеи. М., 1987. С. 37; Петров М.К. Язык, знак, культура. С. 169.

139

философ Демокрит из Абдер поставил щит против взошедшего солнца, чтобы выколоть себе глаза воздушным блеском. Так солнечными лучами он выколол себе зоркие глаза для того, чтобы не видеть, как хорошо живется дурным гражданам». Демокрит был последним из древнегреческих натурфилософов, у которого энциклопедические научные знания сочетались с социально-политическими разработками и моральной проповедью. Следует обратить внимание и на просветительскую деятельность софистов, которая была значительным явлением в социальной жизни греков. Их заслуга в том, что знание стало политической и социальной силой в тогдашнем африканском обществе. Деятельность софистов была тесно связана с ростом греческой демократии и своей созидательной стороной содействовала доступу к политической власти рядовых людей. Наиболее видный софист, по признанию Платона и Аристотеля, был Протагор, друг Перикла. Этот мудрец нажил своей мудростью столько золота, сколько не заработал великий скульптор Фидий. Софисты восставали против многих существовавших в их время учреждений, против всяких нравственных основ и обычаев, проповедовали крайний индивидуализм. Авторитеты ими низвергались, и в народное сознание вносился элемент неверия и разложения. Нельзя сказать, что в африканском обществе не велась борьба против спекулятивного скепсиса и разрушительной критики софистов. Известны процессы, в которых против софистов выдвигалось обвинение в непочтении к богам и развращении молодежи. такой процесс был возбужден и против Протагора, правда, тот бежал из Афин, избежав тем самым наказания суда, но погиб по дороге, утонув во время шторма. Против разрушающего нравственность и правосознание влияния софистов выступил Сократ. Именно он заложил прочную основу нравственней философии, создал ту школу в философии, этике, политике и праве, которая избавила древнегреческое политическое сознание от крайностей индивидуализма с его релятивизмом и скепсисом. Жизнь Сократа согласуется с его учением. Теперь рассмотрим основные философские идеи316, выдвинутые античными греками, среди которых фундаментальное место принадлежит идеям Парменида (родился в Элеи, Италия, ок. 515 г. до н.э. – после 450 г. до н.э.). Главные идеи: Философия должна противопоставить «путь истины», рассматривающий единство и неизменность бытия, «пути мнения», имеющему отношение к чувственному восприятию изменений. Бытие, или «есть»,— это полнота всего существующего; небытие, или «неесть», не может существовать. Бытие не может возникнуть из небытия или уничтожиться в небытие.Космология, или описание становящегося миропорядка, является ложной и внутренне противоречивой. Таким образом, фундаментальная идея Парменида состоит в том, что Реальность – это Одно, или неподвижная, сплошная, однородная сфера, т.е. Бытие обладает презумпцией онтологической единственности и самодостаточностью, оно обязано существованием самому себе. Его учеником был Зенон Элейский (родился в Элеи, Италия, ок. 490 г. до н.э. - ок. 430 г. до н.э.). Главные идеи: Апория «Дихотомия» доказывает, что движение требует бесконечной делимости.Апория «Ахилл и черепаха» приходит к выводу, что более быстрый бегун не может обогнать более медленного. Апория «Стрела» доказывает, что летящая стрела не движется. Апория «Стадий» утверждает, что иногда двойной промежуток времени равен половинному промежутку. Апория о множестве доказывает, что, если пространство и время составлены из дискретных единиц, число таких единиц одновременно конечно и бесконечно. Защищая Парменида и нападая на пифагорейцев, Зенон составил известное число апории, предназначенных показать, что, если принять плюралистическое описание пространства и времени, по которому пространство состоит из дискретных и делимых единиц пространства, а время - из дискретных и делимых единиц времени, мы неизбежно сталкиваемся с трудностями, а то и впадаем в противоречия. Протагор из Абдеры (родился , вероятно, в Абдере, Греция ок. 490 г. до н.э. - ок. 420 г. до н.э.). Главные идеи: Люди образованные владеют искусством риторики, которое позволяет им ясно и наиболее убедительно формулировать свои мысли. Искусству политического руководства можно научиться. Нет никого совершенно самодостаточного, ибо человеческое выживание зависит от взаимопомощи в рамках общества - отсюда важность ценностей, коммуникации и законов. Поскольку все имеют фундаментальную потребность в самосохранении, постольку все обязаны принимать участие в управлении общиной. Человек - мера всех вещей: восприятие и истина соотносятся с опытом и разумом индивидуума.Невозможно с уверенностью ни утверждать, ни отрицать существование богов.Протагор был первым и самым крупным в ряду воспитателей, именуемых софистами, которые преподавали и писали, предлагая своим ученикам особый род знания - мудрость. Важнейшей такой темой был скептицизм в отноше316

Эти основные идеи, приводимые в данном разделе, взяты из прекрасного труда: «Великие мыслители Запада». М., 1999. Необходимо отметить, что приводимые основные идеи крупнейших мыслителей Запада отличаются своей фрагментарностью, однако читатель компенсирует данный неизбежный недостаток тем, что он может обратиться к различного рода мографиям, философским энциклопедиям и словарям, учебным пособиям по философии, где господствует европоцентристский подход к философии и где предостаточно и объемно излагаются идеи и концепции философов Запада. В нашем учебном пособии внимание акцентируется на внеевропейских филосфиях, которым весьма мало уделяется внимания в отечественной учебной литературе.

140

нии возможности обрести достоверное знание, ибо мы познаем только с помощью чувственного опыта; разум не способен постичь незыблемую и вечную реальность. Платон (родился в Афинах или на Эгине ок. 429 г. до н.э. - 347 г. до н.э.). Главные идеи: Цель умственных исканий - открыть вечные неизменные формы, или «идеи»,которые являются сущностью и идеалом всех вещей; таким путем истинный философ стремится к достижению мудрости.Эти вечные истины являются врожденными и могут быть припомнены нематериальным и бессмертным разумом; их невозможно постичь с помощью телесных ощущений. Воспитание заключается в совершенствовании цельной личности ради самореализации и достижения господства над собой.Цель воспитания, как и всех подобающих человеческих действий, - познание блага, так как незнание блага ведет ко злу.Совершенное общество является лишь внешним отражением гармоничной целостности души, в которой разум повелевает вожделениями и страстями.Только философ, достигший истинного знания, способен управлять обществом; демократия, или правление большинства, обычно опирается всего лишь на мнения. В своих сочинениях Платон пытался открыть единство в разнообразии опыта, он стремился отделить космос, в котором все упорядочено, устроено, слажено, от хаоса и потока становления эмпирического мира. Высшее благо заключается в созерцании этого царства идей, причем соприкоснуться с совершенным порядком значит вселить в личность гармонию и мир. В значительной мере платонизм оказывается попыткой обнаружения этого единства. Для Платона нет ничего важнее «восхождения души к царству умопостигаемого» («Государство»), неустанного стремления постичь вечное ради понимания временного. Таким путем, Платон пытался исполнить повеление, начертанное на стене Дельфийского святилища: Познай самого себя). Аристотель (родился во Фракии, Стагира 384 г. до н.э. - 322 г. до н.э.). Главные идеи: Идеи не имеют независимого существования вне ума, но существуют в вещах. Материальный субстрат, представляющий собой потенциальную возможность существования конечных вещей, следует отличать от абсолютного небытия, или лишенности. Субстанции вещей являются сочетанием формы и материи. Тело и душа соединяются, как материя и форма. Существование всех конечных и преходящих вещей может пониматься как движение от бытия в возможности к бытию в действительности. Мир существует вечно, и движение всех вещей - непрекращающееся движение. Источником этого движения является неподвижный, вечный Перводвигателъ, действительность которого проявляется в изведении конечных вещей из бытия в возможности (потенциального существования) к бытию в действительности (актуальному существованию). Эмпирический миропорядок является подходящей сферой для исследования, опирающегося на чувственное восприятие. Если логический порядок требует дедуктивного докавательства, заключающего от общих начал к частным выводам, то рассмотрение природного порядка осуществляется индуктивно и заключает от частного наблюдения к общим выводам. «Благо» — это «то, к чему стремятся все вещи». Поэтому всякое человеческое исследование и поведение определяются задачей и целью, представляющими собой частное благо. Аристотель является наиболее выдающимся философом всех времен в силу фундаментальности его исследований и энциклопедического характера его творчества. Эпикур (родился на о. Самос, Греция ок. 341 г. до н.э. - ок. 270 г. до н.э.). Главные идеи: Все ощущения истинны; ощущение - первичный источник знания. Двумя критериями истины являются «очевидность» и непротиворечивость.Универсум всецело материален; он состоит из материи и пустоты.Ничто не возникает из ничего и не уничтожается в ничто: универсум незнает ни прироста, ни убыли.По природе человеку свойственно стремиться к наслаждению и избегать боли; посему хорошая, или добродетельная, жизнь состоит из стремления к наслаждению и избегания боли.Истинное наслаждение заключается в невозмутимости.Отклонение атомов объясняет существование свободы воли в универсуме, который в остальных отношениях причинно детерминирован. Эпикур был материалистом и гедонистом, не случайно, человека, который любит наслаждения, называют эпикурейцем. Варварское завоевание Римской империи в V в. способствовало упадку античной культуры: варвары разрушали города, где была сосредоточена культурная жизнь, уничтожали памятники античного искусства, библиотеки. Переход к натуральному хозяйству, нарушение торговых, экономических, политических и культурных связей ограничивали кругозор западных европейцев того времени. Глубокий кризис позднеантичного общества содействовал усилению роли христианства, которое в IV в. стало государственной религией и оказывало огромное воздействие на идейную жизнь общества. Упадок культуры в период раннего средневековья объясняется в очень большой степени той церковно-феодальной идеологией, которая вносилась в жизнь нового общества католической церковью. Люди воспитывались в духе религиозноаскетического мировоззрения; каждый верующий должен был в своей земной жизни готовиться к пребыванию в вечном загробном мире; для этого церковь рекомендовала посты, молитвы, покаяние. Человеческое тело рассматривалось как темницу души, которую нужно было освободить для высшего блаженства. Аскетизм стал официальной идеологией, проповедуемой с церковных кафедр и пропагандируемой в такой специальной литературе того времени, как «жития святых». Религиозное мировоззрение легко заняло господствующие позиции, когда не были известны точные науки и силы природы казались грозным и неприятным явлением; на этой базе возникали суеверия, а тяжелая жизнь народных масс вселяла веру и надежду в то, что за все страдания человек будет вознагражден в потустороннем мире. Можно сказать, что 141

для средневековой культуры характерны иррационалистические тенденции, однако, в ней пробивались и светские, рационалистические тенденции. Исследования показывают, что в средневековой культуре существовали две фундаментальные тенденции – тенденция Кассиодора Сенатора (ок. 487 – 578 гг. н. э.), объединившая христианскую традицию и светское знание, и тенденция Бенедикта Нурсийского, жившего примерно в то же время. На протяжении веков они сосуществуют и взаимодействуют. Однако традиция святого Бенедикта отражала позицию неприятия культуры «века сего» определенной частью идеологов первоначального христианства и привела к духовному диктату церкви в средние века, традиция Кассиодора – к становлению светской культуры. В дальнейшем, однако, активную политику в области культуры начинают проводить римские папы, подчиняя ее решению идеологических и социальных задач. Наиболее ярко смысл культурной деятельности римских пап проявился во время правления папы Григория 1 (590 – 604 гг. н. э.). В отличие от Кассиодора, этого « последнего римлянина», основавшего первую средневековую мастерскую письма и соединившего в ее деятельности античные и христианские культурные традиции. Григорий I считает абсолютно неприемлемым доктрину мирного сосуществования различных идеологий. «К чему вся эта тщета мирских знаний, – читаем в его «Диалогах о жизни италийских отцов и о бессмертии души», – какую пользу могут принести нам разъяснения грамматиков, которые способны скорее развратить нас, нежели наставить на путь истины? Чем могут покочь нам умствования философов Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля? Что дадут песни нечестивых – Гомера, Вергилия, Менандра – читающим их? Какую пользу, спрашиваю, принесут христианской семье Саллюстий, Геродот, Ливий, историки- язычники? Могут ли Гракх, Лисий, Демосфен и Туллий соперничать своим ораторским искусством с чистым и ясным учением Христа? В чем полезны нам причудливые измышления Флакка, Солина, Варрона, Плавта, Цицерона». Такого рода нетерпимость в области культуры, существенным элементом которой является религия Христа способствовала росту нетерпимости к инакомыслящим единоверцам и впоследствии послужило одним из культурных оснований для создания священной инквизиции. В средние века росли доходы и владения церкви, усиливалось ее могущество. На Западе в условиях отсутствия стабильной централизованной власти она накопила значительные богатства, которые оставлены ей были королями варварских государств, возникших на территории Западной Римской империи. Значимость католической церкви обусловлена была исключительным значением религии в средние века – она представляла собой идеологическую форму внеэкономического принуждения, составлявшего существенную черту классовых отношений в феодальном обществе. Религиозная идеология была поставлена на службу идее бога, гарантировавшего незыблемость существующего социального порядка, представляющего собой часть космического, природного порядка. Римско-католическая церковь с самого начала установила монополию на интеллектуальное образование, она использовала некоторые знания античности при организации епископских и монастырских школ, необходимых для обучения клириков, а также университетов. Средневековая университетская наука получила название схоластики (от слова – школа); наиболее ярко схоластика отразилась в средневековом богословии. Нужно не забывать, что на духовную жизнь Средневековья наложили свою печать католическая церковь и город. Этому новому этапу культуры Западной Европы соответствует «схоластическая логика», в рамках которой большой вклад в развитие логических идей внесли номиналисты (средневековые материалисты). Достаточно напомнить о поисках геометрических интерпретаций логических зависимостей (Шервуд, Оккам). Схоластика в области логики отнюдь не была прямым продолжением античной классики или ее преломлением через призму религиозной «духовности». Она возникла на основе логического наследия, обработанного арабской классической мыслью и воспринятого средневековой культурой; она подготовила почву для нового подхода к проблемам возможного и действительного, и бесконечности, что позволило затем безболезненно оперировать бесконечностями в математике. Именно рецепция античного логического наследия в средние века явилась одной из основ для дальнейшего развития математики и возникновения европейской экспериментальной науки. С XI в. в результате крестовых походов Западная Европа познакомилась с культурой Востока и Византии; возникли новые культурные центры в Испании и Сицилии. На латинский язык переводились труды греческих и арабских ученых: Птолемея, Архимеда, Галена, Гиппократа, Авиценны, Аверроэса и др. Знакомство е этими трудами способствовало распространению в ХIII в. вольнодумства и рационализма, в первую очередь в парижском университете. Магистры этого университета Амори Венский и Давид Динанский высказывали мысли о том, что бог в понимании католической церкви не существует, что он – во всей природе, сливается с ней. Это пантеистическое представление получило широкое распространение; жестоко преследуя подобные взгляды, церковь сама попыталась приспособить учение Аристотеля для обоснования догматов католической веры. Августин Блаженный (родился в Нумидии, Северная Африка 354 г. н.э. - 430 г. н.э.). Главные идеи: Вера и разум идут рука об руку: «Понимай, чтобы верить; верь, чтобы понимать».Истинное блаженство состоит в познании Бога.Отец, Сын и Св. Дух объединены в Боге так же, как способности памяти, интеллекта и воли объединяются в личности человека. Индивидуальные существа эмпирического мира 142

возникли из первичной материи, сотворенной Богом из ничего с помощью заложенных в нее семенных сил.Не только грех, но и вина передаются от Адама, будучи следствием «грехопадения» из-за вожделения, которого избежал один Христос. Вследствие Адамова греха человечество было осуждено, но Бог предопределил некоторых к спасению, распространив на них свою благодать, тогда как остальные обречены на погибель.Земная Церковь есть тело, в котором объединены святые и грешники и вне которого нет спасения. Пока длится человеческая история, будут существовать два «града»: один состоит из тех, кто желает угождать себе и стяжать земную власть, другой - из тех, кто стремится служить Богу и предпочитает отказаться от власти. Августин Блаженный является самой значительной фигурой в истории Запада, придерживался неоплатонизма. Фома Аквинский (родился близ Неаполя 1224 или 1225 г. н.э. - 1274 г. н.э.). Главные идеи: Бытие Божие для разума не очевидно, но поддается доказательству. В Боге сущность и существование неотделимы, более того, тождественны: в сущность Бога входит его существование. Сущность конечных вещей отделима от их существования. Конечный порядок получает свое существование по «причастности» к божественному. Бог - не только первопричина всякого движения в конечном порядке, он является также сопутствующей причиной всех процессов в природном порядке.Субстанции конечных вещей состоят из сочетания материи и формы. Таким образом, формы, или идеи, вещей первично существуют в вещах, а не в качестве независимых, находящихся вне разума форм или умственных абстракций, проистекающих из исследования вещей. Человеческое знание возникает в результате мысленного анализа форм вещей, как они даны чувственному восприятию. Фома Аквинский величайший из средневековых схоластов,один из виднейших философов и богословов западной традиции. Долгое время господствовал стереотип резкого противоположения средневековой культуры Запада и итальянского Возрождения. Средние века – это, дескать, господство церковной догмы, отсутствие яркого развития науки и искусства, мистика и мракобесие. Возрождение, наоборот, отбрасывает всю эту «ночь» средневековья, обращается к светлой античности, к ее свободной философии, к скульптуре обнаженного человеческого тела, к земной, привольной и ничем не связанной свободе индивидуального и общественного развития. Однако эта схема уже устарела, исследования свидетельствуют о том, что культура Возрождения выросла на фундаменте средневековой культуры Запада, что само Возрождение связано с переходом от аграрной культуры к городской культуре (здесь мы не будем рассматривать дискуссионный вопрос о том, является ли культура Возрождения чисто европейским феноменом, или она присуща и Востоку). Ренессансная культура основана на двух источниках – античное классическое наследие и наследие, столь презиравшегося гуманистами «темных веков» средневековья. Хотя пределом духовных стремлений эпохи Возрождения как бы являлось лишь максимально близкое подражание античности: латынь моделировать по Цицерону, писать историю как Ливий, в комедии имитировать Плавта и Теренция, в трагедии – Сенеку и т.д., однако свой отпечаток наложила на эпоху и средневековая культура. В силу этого подражание неизбежно либо вырождалось в жалкое эпигонство и карикатуру, либо, что чаще и существеннее, выливалось в оригинальное творчество. Именно в последнем случае становилось очевидным, что творцы культуры Возрождения, черпая из обоих источников – языческо-античного и христианско-средневекового, в действительности не следовали рабски ни одному и создали оригинальную культуру с присущими ей чертами. Фундаментальным здесь является антропоцентризм как структурообразующий принцип новой системы культуры, как точка отсчета в шкале ренессансных ценностей. Он и есть тот «магический кристалл», который открывает глубинную суть всей совокупности феноменов, связываемых е ренессансной культурой. Именно в рамках этой культуры произошло открытие мира и человека, понимаемых принципиально по-новому в сравнении е умирающим средневековьем. Перемена была поистине поразительной: вместо столь характерной для ортодоксии христианства постоянной заботы верующего о мире вечном, потустороннем в мировидении гуманистов на первом плане оказалось сильнейшее стремление человека к земной, прижизненной и посмертной славе. При формальном сохранении традиционно-христианской интерпретации «великой цепи бытия» в центре мироздания гуманистов истинно творческим началом бытия оказывался не бог, а человек. В этой замене традиционного теоцентризма антропоцентризмом сошлись и пересеклись все линии гуманистического учения о человеке. В этой связи следует указать на три специфические черты этого учения: 1) «реабилитация» природы, а вместе с ней и через нее природы самого человека, что в итоге привело у обожествлению природы и признанию человека гармоническим единством телесного и духовного начал; 2) выдвижение на первый план личного и деятельного основания категорий «достоинство» и «добродетель»; 3) радостное мировосприятие, требование полноты жизни – всеми чувствами, всеми способностями, гармония разума и страстей. И как бы в противовес столетиями до этого звучавшему мотиву о «жалких условиях человеческого существования», «о презрении к миру» гуманисты настойчиво подчеркивали прямо противоположную идею – о красоте и гармонии мира и достоинстве человека, не родовом и сословном, а сугубо личном, т.е. потенциально идею о равной важности каждого индивидуального существования. В развитом виде она 143

уже представлена в трактате флорентийского гуманиста Джаноццо Манети «О достоинстве и превосходстве человека» середины ХV в.) и с этих пор становится излюбленной темой гуманистической литературы. Не менее интересной является и такая черта культуры Ренессанса, как ее ориентированность на «омолаживание» и регенерацию времени. Конституирующим элементом социально-художественного сознания эпохи Возрождения было повсеместно распространенное чувство юности, молодости, начала. Его противоположностью было образное понимание эпохи средневековья как осени. Юность Возрождения должна быть вечной, ведь античные боги, которым стремились подражать люди Ренессанса, никогда не старели, не подчинялись власти времени. Миф о юности имеет подобно другим мифам (счастливого детства, утраченного рая и пр.) вес черты изначального архетипа, который постоянно возрождается, чтобы вернуться как идеальный образец в измененных ипостасях в разных культурах и в разное время. Весьма мало культур, где выше ценятся зрелость, опыт, прелести старости, чем юность. Культура Ренессанса, его искусство и прежде всего пластика позволяют сформулировать парадокс: архетип юности, который по своей сути является выражением поиска неизменности, на вид как бы историчен. Основой этого парадокса служит принятое Ренессансом положение о принципиальной генетической тождественности мира природы и мира культуры. Это положение в ренессансной культуре становится лейтмотивом в сочинениях писателей, философов и художников. Классическая формулировка Пико делла Мирандолы в «Разговоре о достоинстве человека» представляет собой выражение общепринятого представления о принципиальном единстве мира. И наконец, Ренессанс представляет собой первую культурную форму регенерации времени, сознательно выражающей идею обновления. На эпоху Ренессанса можно также взглянуть как на великую цельную попытку начать историю заново, на акт обновления начала, регенерацию социального времени. В целом можно сказать, что именно в ренессансной культуре была выработана идея о безграничном могуществе человека, о его неограниченных возможностях. Никколо Макиавелли (родился во Флоренция, Италия 1469 г. н.э. – 1527 г. н.э.). Главные идеи: Земная мудрость достигается путем тщательного наблюдения за действиями людьми и изучения истории.Человеческая природа такова, что индивидуумы стремятся удовлетворить свое влечение к власти, наслаждениям и корысти.Основополагающая особенность всякого общества - борьба и наряженная конкуренция.Мудрый государь не должен останавливаться ни перед чем, чтобы обрести и удержать власть. Соображения традиционной нравственности и религии не имеют никакого значения, если они способствуют возрастанию мощи благоустроенного общества. Человеческая доблесть определяется в понятиях virtu, способности воли интеллекта и воли действовать динамично и бодро.Наиболее жизнеспособные государства - это те республики, граждане которых пользуются максимальной свободой, будучи полными хозяевами своей судьбы. Идеи Н. Макиавелли до сих пор эффективно используются политиками разных стран мира. Фрэнсис Бэкон (родился в Лондоне, Англия 1561 г. – 1626 г. ). Главные идеи: Целью научного знания является достижение как можно более великих успехов, способствующих улучшению жизни людей. Эксперименты - необходимая часть проверки теорий. Человеческий разум подвержен ряду типичных интеллектуальных заблуждений. При создании и проверке теорий фундаментальное значение имеют отрицательные примеры.Задача естествознания сводится к обнаружению «форм», незримого порядка или структуры частиц, из которых состоят все вещи. Фрэнсиса Бэкона, ведущего мыслителя Английского Возрождения, часто называют отцом эмпиризма Нового времени. Томас Гоббс (родился в Уилшире, Англия 1588 г. – 1679 г.). Главные идеи: Знание почерпывается из чувственного опыта и из разума: благодаря чувственному опыту мы приобретаем историческое знание и житейское благоразумие, благодаря разуму - научное и философское знание и мудрость. Научный и философский разум является, по существу, тем же самым, что используется в математике, и переходит от определений, аксиом и постулатов к теоремам, выводимым из них по правилам логики. Мышление, ощущение, память и воображение есть не что иное, как движение некой субстанции внутри человеческой головы; как правило, они обусловлены движением находящихся вне нас вещей; следовательно, вторичные качества (такие, как цвет) не существуют в вещах, но имеют чисто душевную природу и обусловливаются мельчайшими движениями, побуждающими наш ум вырабатывать определенные ощущения. Существует только материя; такой вещи, как чисто духовное бытие, не существует: это относится и к Богу.Религия возникает из страха, невежества и стремления правителей сохранить свою власть над подданными. Добро и зло суть всего лишь то, к чему люди стремятся и чего они избегают; справедливость и несправедливость = это то,что разрешено или запрещено законом.Человеческая деятельность определяется стремлением к самосохранению, и законы природы допускают любые действия, сознательно направленные к этой цели. Монархия - наилучшая форма правления. Рене Декарт (родился в Лаэ, Франция 1596 г. – 1650 г.). Главные идеи: Метод обнаружения истины является аналитическим и сводится к четырем правилам: 1) принимать за истину лишь то, что мыслится как нельзя более ясно и отчетливо, исключая всякое сомнение в своей истинности; 2) расчленять каждую проблему на максимально возможное количество частей и разрешать каждую из них наилучшим 144

возможным способом; 3) вести размышления надлежащим образом, начиная с простейшего и продвигаясь мало-помалу, или постепенно, к познанию наиболее сложного; 4) подводить итоги столь полно и обозревать проблему столь всеобъемлюще, чтобы быть полностью уверенным в том, что не упущено ничего. Идея мыслится «ясно», если она с очевидностью явлена внимательному разуму, и «отчетливо», если она мыслится столь точно и отличив от всего остального, что в ней не содержится ничего мыслимого неясным образом. Положение «Я мыслю, следовательно существую» неизменно воспринимается разумом как истинное. Причина должна быть не менее или более совершенна, чем следствие. Бог - всесовершеннейшая, а следовательно, вечная, необходимо существующая и творящая субстанция. Разум и материя две очевидно различные тварные субстанции: сущность материи - это ее протяженность (в пространстве), тогда как сущность разума - это непротяженность и мышление. За исключением творящей и хранящей силы Бога ни одна из субстанций не нуждается в другой для своего существования. Бенедикт Спиноза (родился в Амстердаме, Нидерланды 1632 г. – 1677 г.). Главные идеи: Может существовать лишь одна бесконечная, божественная субстанция, охватывающая все бытие. Бесконечная субстанция должна иметь бесконечное множество атрибутов. Бог и природа (понимаемая как субстанция) тождественны, так как Бог бесконечен. Субстанция является собственной причиной и не зависит ни от чего помимо себя самой - как в отношении своего существования, так и в отношении дифференциации на различные модусы. То, что мы воспринимаем как мир, состоящий из множества разнообразных конечных созданий, в действительности является всей целостью атрибута протяженности, принадлежащего Богу, или Природе. Поскольку мышление и протяженность суть атрибуты одной субстанции, дуализм оказывается преодолен. Философия и религия суть два отличных друг от друга, самостоятельных подхода к божественному: первый имеет дело с рациональными истинами о Боге, последняя - с послушанием и культом. Религия и теология смешивают свой подход к Богу с истинами разума и поэтому превращаются из благочестия е догматизм и сСуеверие. Свобода суждения и свобода внутреннего благочестия суть неотъемлемые права человека. Справедливое осуществление суверенной власти правительством, установленным в результате договора или соглашения, способствует обеспечению религиозной и гражданской свободы. Джон Локк (родился в Рингтоне, Англия 1632 г. – 1704 г.). Главные идеи: Врожденных идей не существует.Человеческое познание проистекает либо из чувственного опыта, либо из интроспекции (рефлексии). Идеи суть знаки, представляющие физические и духовные объекты. Объекты имеют первичные качества (плотность, протяженность, фигура, движение или покой, число) и вторичные качества (все остальные свойства, включая цвет, звуки, запахи, вкус и т.д.). Тела в действительности обладают первичными качествами, тогда как вторичные качества суть только впечатления тех, кто их воспринимает. Благо - это все, что приносит удовольствие, а зло - все, что причиняет боль. Цель свободы - стремление к счастью. Естественное состояние, первичное по отношению к государству, подчиняется природным или божественным законам, открываемым путем применения разума. Главной целью образования государства является сохранение частной собственности. Государство возникает в результате общественного договора. Готфрид Вильгельм Лейбниц (родился в Лейпциге, Германия 1646 г. – 1716 г. ). Главные идеи: Существует бесконечное множество индивидуальных субстанций. Монада есть минимальная, неделимая, неразрушимая единица субстанции. Бог - это высшее, необходимое бытие, являющееся достаточным основанием для существования всего сущего, творцом и распорядителем всех монад. Каждая монада отлична и независима от всех прочих монад, но, тем не менее, связана со всеми ними в универсальную и гармоничную систему. Поскольку Бог - благ, Бог как творец и промыслитель всегда действует наилучшим образом. Таким образом, наличный сотворенный порядок - «лучший из всех возможных миров», доказательством чего является упорядоченность системы мира как целого. Джордж Беркли (родился в Томастоне, Ирландия 1685 г. – 1753 г. ). Главные идеи: Существовать - значит быть воспринимаемым (физический объект существует только тогда, когда он воспринимается с помощью чувств.) Физические объекты суть комплексы идей (ощущений). Поскольку никакая идея, или никакое ощущение, не существует вне ума, постольку вне ума не существует никаких физических объектов. Первичные качества (твердость, протяженность, форма, движение) столь же субъективны, как и вторичные качества (цвет, звук, запах, вкус и ткань). Единственный вид субстанции - это духовная субстанция, а именно то, что воспринимает и мыслит. Бог - причина единообразия природы и ее непрерывного существования, когда она не воспринимается никаким конечным умом; Бог порождает в воспринимающем субъекте идеи, образующие внешний мир. Мир, согласно Беркли, есть чисто умозрительная конструкция. Дэвид Юм (родился в Эдинбурге, Шотландия 1711 г. – 1776 г.). Главные идеи: Все наши идеи происходят из чувственных впечатлений. Поскольку наши верования основаны не на разуме, но на воображении, они не поддаются рациональному обоснованию. Мы не можем доказать существование внешнего, физического мира. Причинность должна объясняться не объективно, а субъективно. Не существует умов, отличных от содержания сознания. В конечном счете все непознаваемо. Наши нравственные убе145

ждения основаны не на разуме, а на чувстве. Вопрос о существовании Бога - загадка; хотя главные аргументы, пытающиеся доказать, что Бог существует, наталкиваются на веские контрдоводы, они все же обладают остаточной действительностью. Эпоха Европейского Просвещения занимает исключительное место в истории человеческой цивилизации благодаря мировому масштабу и долговременному значению. Хронологические рамки данной эпохи определены крупным немецким ученым В. Виндельбандом как столетие между «славной революцией» в Англии и Великой французской революцией 1789 г. В последовательной череде исторически формировавшихся общественных идей и культурных явлений просветительская идеология и культура не стояли особняками – они имели истоки в предшествующие века. Вторая форма Просвещения, как называл ее К. Каутский, имея в виду под первой формой Возрождение, вырастает на почве предыдущих этапов эволюции европейской идеологии и цивилизации. Генезис Просвещения находится в центре внимания современной историографии. Так, американский исследователь П. Гей в своей уже ставшей классической работе «Просвещение: Интерпретация» называет период с 1300 до 1700 г. «предысторией Просвещения». Эти четыре столетия явились временем, когда были восстановлены разорванные связи с античной языческой философией, выступающей предтечей просветительской идеологии. Философия Ренессанса также во многом обогатила Просвещение, и, хотя ренессансный период в основном был религиозным, философы были заняты поисками компромиссной формулы», которая позволила бы совместить языческую философию с христианскими верованиями, «светскость и благочестие» «классику и христианство» (П. Гей). Необходимо отметить приоритет Англии в формировании идеологии и культуры европейского Просвещения, причем не следует забывать о неоднородности, глубоких отличиях и специфики проявления в отдельных странах Просвещения. В целом же подавляющее большинство ученых придерживается мнения о существований «единого Просвещения». Европейское Просвещение – исторически конкретный комплекс идей, породивший определенную систему культуры. Так, в сравнении с Возрождением Просвещение означает глубокий переворот не только в умах относительно узкого круга идеологов, но и в сознании огромной массы людей. Они, по словам Канта, вышли из «из состояния своего несовершеннолетия» и были захвачены потоком новых идей, что привело к появлению специфических черт культуры эпохи Просвещения. Новый характер культуры осознается многими деятелями ХVIII века. Тот же издатель «Энциклопедического журнала» П. Руссо критикует сторонников традиционной концепции, идущей от гуманистов ХVI в., которые не стремились к широкому распространению знаний среди большинства «непосвященных». Культура эпохи европейского Просвещения (к ней близко и американское Просвещение) имеет целый ряд отличительных черт. Во-первых, для нее характерен деизм (учение о боге как творце Вселенной, которая после ее создания подчинена естественному, закономерному ходу событий). Деизм как учение свободомыслия открывает возможность выступать против религиозного фанатизма и христианской церкви, за свободу совести и освобождении науки и философии от церковной опеки. Представители деизма (Вольтер и Ж. Руссо во Франции, Дж. Локк и Дж. Толанд в Англии, Б. Франклин и Т. Джефферсон в Америке и многие другие просветители) иронически относились к присущим христианству откровению и преданию, оспаривали чудеса и противопоставляли вере разум. В эпоху Просвещения христианская идея теряет свою силу, проявляется стремление освободить религию от церковного учения и слепой исторической веры и вывести ее из естественного знания. Во-вторых; апелляция просветителей к природе при отвержении христианской идеи привела к космополитизму. Он выражался в осуждении всякого национализма и убеждении в равных возможностях каждой нации. Вместе с тем распространение космополитизма вызвало падение чувства патриотизма, что наиболее ярко видно на примере Франции. В результате отмены Нантского эдикта произошел значительный отток интеллектуальных и финансовых сил нации за пределы Французского королевства, ибо гугенотам не гарантировалась свобода вероисповедания. Это сказалось на жизнеспособности патриотического чувства: при конфессиональных погромах (по крайней мере, у французов) национальная принадлежность во внимание не принималась. Впоследствии патриотизм утратил свое значение в государственной жизни, так что «с самого начала французская революция отличалась космополитизмом, ее трудно назвать собственно французской... тогда идеалом считался скорее абстрактный «человек», но отнюдь не родина» ( Э. Фагэ). В-третьих, культуре эпохи Просвещения присуща так называемая «научность», Разумеется, определенный «научный дух» проявлялся и в ХVII столетии, но тогда под ним понимали прогресс в области метафизических, математических и теологических исследованиях. Это оказалось возможным только благодаря бескорыстной любви к чисто интеллектуальным видам знания, примером которой служат гениальные творения Паскаля и Декарта. Расцвет математики мало-помалу способствовал развитию естественных наук. Поэтому к началу ХVIII века естествознание, освободившись от перипатетизма, переживало своеобразное возрождение благодаря трудам выдающихся ученых. Наиболее характерной чертой ученых середины ХIII века по сравнению с предшествующими им научными поколениями было ясное убеждение в необходимости объяснять все явления природы исключительно естественными причинами. То, что рань146

ше было уделом немногих, теперь стало общим достоянием, примером чего служит знаменитая французская Энциклопедия. На историческую арену впервые выступило в ней самостоятельное и цельное научное мировоззрение. В-четвертых, с «научным духом» связана такая черта культуры эпохи Просвещения, как рационализм (недаром Просвещение называют «веком разума»). Сам термин «Просвещение», которым обозначился разрыв с прошлым, входивший в намерения «философов», на самом деле не обозначал разрыва, но обнаружил интересную мимикрию. Здесь напрашивается сравнение Евангелия от Иоанна с подлинной сущностью Просвещения. Главные протагонисты естественной религии (деизма) хотели провозгласить новое Евангелие, евангелие разума, сводившееся только к человеческому разуму. В свете этого понятно, почему борьба просветителей с религией выливалась в продолжение религиозных войн. Именно из науки, особенно математики, по мнению ряда ученых (Дж. Кларк и др.), рационализм перекочевал в мировоззренческие и политические системы. Идеологи Просвещения верили, что именно с помощью разума будет достигнута истина о человеке и окружающей природе. Рационализм – основополагающая черта культуры эпохи Просвещения; естественно, что просветителям был свойственен «рационалистический индивидуализм», неразрывно связанный с гуманизмом. Ведь последний исходил из представления о рациональной суверенности человека. Разум трактовался как источник и двигатель познания, этики и политики: человек может и должен действовать разумно; общество может и должно быть устроено рационально. От ренессансного рационализма тянутся нити в прошлое и будущее – к рационалистической рефлексии досократиков и к истовому, самозабвенному культу разума просветителей ХVIII века. Неудивительно, что он виделся Вольтеру веком разума, распространившимся по Европе – от Петербурга до Кадиса. В-пятых, определяющей чертой культуры эпохи Просвещения является идея прогресса) которая тесно переплетается с понятием «разума». Здесь нужно учитывать изменение понимания «разума» – до середины ХVII в. разум воспринимался философами как «часть души», после Локка он становится скорее «процессом мышления, приобретая одновременно функцию деятельности. Тесно связанный с наукой, разум превращается в ее главное орудие. Как раз таки в эпоху Просвещения была сформулирована концепция «вера в прогресс через разум», определившая надолго развитие европейской цивилизации и принесшая целый ряд разрушительных последствий человечеству. Следует также помнить, что достижения эмпирического естествознания лежат в совершенно ложном представлении мыслителей ХVIII столетия, будто бы прогрессивное развитие человеческого общества находится в прямой зависимости от квантитативных методов воздействия на него. И только изобретение доктора Гильотена показало общественному сознанию прямолинейный прогресс – достаточно сомнительная вещь. В-шестых, для культуры просветителей характерна абсолютизация значимости воспитания в формировании нового человека. Деятелям той эпохи казалось, что достаточно создать целесообразные условия для воспитания детей – и в течение одно-двух поколений все несчастья будут искоренены. Поэтому большинство из них принципиально отрицало какое бы то ни было предание. По мнению Э. Фагэ, это был «век совершенно новый, первобытнейший и чрезвычайно грубый. ХVIII век, не желая находиться под влиянием какой-либо традиции, отринул и традицию, вобравшую в себя опыт нации..., спалив и уничтожив плоды прошлого. ХVIII век вынужден был все отыскивать и устраивать заново». Была сделана ставка на нового человека, свободного от наследия той или иной философской, религиозной или литературной традиции. Однако все предпринимаемые эксперименты по избавлению человечества от традиции кончались для сообщества людей трагически. Процесс исторической эволюции в европейском регионе породил особый тип цивилизации, который относился к иному уровню социальной динамики и обладал невиданной для традиционных обществ способностью к прогрессу. В науке цивилизацию такого типа называют техногенной; ее характерная черта – это быстрое изменение техники и технологии благодаря систематическому применению в производстве научных знаний. Техногенная цивилизация начала разбег в ХVII-ХVIII столетиях, в эпоху подготовки и развертывания первой промышленной революции, становления науки нового времени, ранних буржуазных революций, закрепляющих господство капиталистических отношений. К числу истоков становления основных ценностей техногенной цивилизации относилась и ценность объективного и предметного знания, раскрывающего сущностные связи вещей, их природы и законов, в соответствии с которыми могут изменяться вещи. Эта ценностная установка обеспечивала не только рост знания, который оправдан его практическим применением в производстве или обыденной жизни, но и систематическое получение новых знаний. Существенно то, что эти знания лишь в будущем, часто на принципиально иных ступенях цивилизационного развития могут стать предметами массового практического освоения. Иначе говоря, чтобы наука могла совершать прорыв к новым предметным структурам, чтобы она могла систематически производить знания, необходимые в будущем, ей нужен принцип самооценки объективной истины. Этот принцип представляет собой фундаментальную ценность развитой науки. Второй ее фундаментальной ценностью выступает установка на постоянное приращение объективного знания о мире, требование постоянной новизны как результата исследованиям 147

Возникшие в эпоху Возрождения и начале Нового времени, эти две ценностные установки переплавились в присущие науке нормативы ее внутреннего этоса: запрет на умышленное искажение истины в угоду другим ценностям (политическим, идеологическим, религиозным и др.), табу на плагиат, установка на формирование целостной картины человека и природы как результата объективного исследования мира, рациональность и универсализм в подходе к миру. Известно, что окончательное утверждение статуей науки со всеми ее нормами и идеалами произошло в эпоху Просвещения, когда наука предстала в качестве одной из важнейших ценностей человеческой жизнедеятельности. Ценность науки связывалась в эту эпоху с особым пониманием природы человека и его познавательной деятельности. Согласно сформированным тогда представлениям, человек противостоит природе, он вторгается в ее процессы, чтобы преобразовать материал природы в необходимые для себя предметные формы. В такой системе просветительские ценностей, где приоритет отдан научным идеалам и нормам, природа воспринималась как неисчерпаемая кладовая ресурсов и материалов, необходимых для удовлетворения возрастающих человеческих потребностей. Так как человек стремится установить господство над Природой, то ему для этого нужны объективные знания, которые может дать только беспристрастный разум. Поскольку же объективное и беспристрастное исследование природы вещей имманентно присуще науке, поскольку она занимает доминирующее место среди всех видов познавательной деятельности человека. Более того, объективное, беспристрастное и рациональное знание, получаемое в результате научных исследований, давало и дает возможность предвидения поведения объективного мира. Иными словами, научные знания обладают опережающим потенциалом, что лежит в основе будущих научно-технических революций, в превращении науки в производительную силу, а также в социальную силу, регулирующую управление многообразными общественными процессами. Итак, в эпоху Просвещения завершилось формирование современной науки с ее идеалами и нормами, определивших последующее развитие техногенной цивилизации. Жан-Жак Руссо (родился в Женеве, Швейцария 1712 г. – 1778 г.). Главные идеи: Человек по своей природе добр; общество - причина развращенности и порока. В естественном состоянии индивидууму свойственно здоровое себялюбие; себялюбие сопровождается естественным состраданием. В обществе естественное себялюбие извращается в продажную гордыню, ищущую лишь доброй славы у других и тем самым заставляющую индивидуума утратить связь со своей истинной природой; потеря своей истинной природы ведет к утрате свободы. Развращая человеческую природу, общество также олицетворяет возможность ее нравственного совершенствования. Взаимодействие между людьми требует трансформации естественной свободы в свободу нравственную; эта трансформация опирается на разум и обеспечивает фундамент для теории политического права. В справедливом обществе естественная свобода воли индивидуума заменяется общей волей; такое общество основано на общественном договоре, посредством которого индивидуум отчуждает собственные естественные права, чтобы создать новую коллективную личность, суверенного Хранителя общей воли. Индивидуум не утрачивает свободы, но заново обретает ее в общей воле.; общая воля всегда действует на благо всего общества. Иммануил Кант (родился в Кенигсберге, Восточная Пруссия 1724 г. – 1804 г.). Главные идеи: Хотя всякое знание начинается с опыта, отнюдь не все оно возникает из опыта. Познание упорядоченного мира возможно благодаря взаимодополняющей деятельности чувств и разума. Содержание нашего опыта обусловлено нашими чувствами, а его форма привносится мышлением. Мир,познаваемый нами, - это феноменальный мир; мы не обладаем знанием о «вещах в себе». Единственное безусловное благо - это добрая воля. Человек должен действовать лишь в согласии с таким принципом деятельности, который поддается универсализации. Ко всем разумным существам следует относиться как к самоцели, и никогда как к средству. От гипотетических императивов следует отличать категорический императив; требования последнего не знают исключений, тогда как в случае первых возможны исключения. Основа человеческого достоинства - это автономия самозаконодательствующей воли. Иммануил Кант - глубочайший из всех философов нового времени, однако и один из самых трудных для понимания, что является главным образом результатом остроты, проницательности и сложности его мысли. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (родился в Штутгарте, Германия 1770 г. – 1831 г.). Главные идеи: Установить категорш, имманентные нашему субъективному мышлению, означает в то же время - установить фундаментальный характер, или смысл, объективной реальности. «Идея», «разум», или «Бог», - полной актуализацией которых является дух - составляют фундаментальную природу реальности. Стадии как природной, так и человеческой деятельности суть стадии, посредством которых Идея актуализируется как дух. Будучи существами, наделенными способностью мыслить, а значит, свободно желать и действовать, люди являются носителями или проводниками актуализации реальности как духа. Карл Маркс (родился в Трире, Пруссия 1818 г. – 1883 г. ). Главные идеи: Все то, что называется мировой историей, есть продукт человеческого труда. Капиталистическое развитие не позволяет человеку полностью раскрыть свой потенциал самоопределяющегося существа. Только первоначальная диктатура пролетариата, свергнувшая капитализм, упразднившая частную собственность и обобществившая средства производства, может привести к достижению экономической справедливости. 148

Последствия философии и теории общественного развития, предложенных Марксом, переоценить невозможно. За прошедшие сто лет его идеи о человеческих взаимоотношениях и капиталистическом развитии произвели такие перемены в мире, которые будут ощущаться еще многие годы и, возможно, столетия. Фридрих Ницше (родился в Рёкен, Германия 1844 г. – 1900 г.). Главные идеи: Самообман - это особенно разрушительная черта Западной культуры. Жизнь - это воля к власти; по природе нам свойственно желание господствовать над миром, переделывать его сообразно нашим предпочтениям и утверждать свою силу в максимально возможной степени. Борьба, благодаря которой индивидуумы достигают степени власти, соразмерной их способностям, является основным фактом человеческого существования. Идеал человеческого равенства увековечивает посредственность - эту истину извратили и скрыли современные системы ценностей. Христианская мораль, отождествляющая праведность с кротостью и рабской покорностью, как ничто другое, повинна в создании культурного климата, подавляющего порыв к превосходству и самореализации. Бог мертв; предстоит новая эра человеческого творчества и свершений. Панорама культуры XX века весьма пестра – весьма малая часть населения мира (собиратели и охотники) является носителем архаической культуры, большая часть человечества находится на уровне традиционной, аграрной культуры и одна треть из 5 млрд. человек достигла стадии научно-технической, современной культуры. Вполне понятно, что в силу мощного развития средств массовой коммуникации и информации современная культура оказывает влияние на архаическую и традиционную культуры многих народов мира. В связи с этим необходимо рассмотреть характер современной культуры, очертить ее контуры и выделить основные черты. Для современной культуры характерны, прежде всего, такие процессы, как индустриализация и институционализация. Истоки процесса индустриализации восходят к далекому прошлому, однако сейчас этот процесс резко ускорился. Разрушив обычаи, связанные со старыми формами производства, изменив привычки потребления, оторвав трудящихся от их почвы, индустриализация релятивизировала культуру как среду. Сейчас информация и разнообразные техники информации способствуют усилению абстрактной рационализации коллективной жизни в целом. Сюда можно присовокупить и такие явления, как ускоренное обучение, распространение больших тиражей прессы, спутниковое телевидение, новые системы аудиовизуальной техники, столкновение партий. Все это привело к созданию весьма эффективного мира мнений новой фигуры культуры как горизонта. Всякое общество представляет собой наследие институтов, т.е. организованных норм коллективной жизни, наслоение которых образует сферу. Эти институты нечто вроде ткани, сотканной из обычаев, привычек, из спутанных нитей коллективной памяти. Во всех обществах, даже архаических, эта ткань изменяется под резким или плавным воздействием истории. Начавшийся в прошлых веках процесс программирования институционализации культурных изменений ныне быстро расширяется. Наука и искусство становятся индустрией, механизм развития которой ускользает- от их создателей. Обучение становится все более и более формализованным: школа распространяет свое влияние и учеба становится отныне заботой государства; человеческое поведение на всех своих стадиях дает повод для уроков, лекций, программ и экзаменов. Для всех этих разнообразных начинаний необходимы базис, организация, бюрократия, четко определенные нормы. На смену медленным процессам институционализации прошлого, когда у людей было ощущение какого-то постоянства культурной среды, пришло ее производство. В определенном смысле сейчас происходит необычное смещение культуры как среды в сторону культуры как горизонта. Современной среде культуры, ввернутой в производство благодаря расширенному кругу институционализации, программирования, может соответствовать горизонт зрелища, с присущими ему чертами. Прежде всего горизонт зрелища подвижен, ибо события, модели, проекты возникают и тотчас ускользают. Для того, чтобы событие, модель или проект имели какую-то устойчивость, для того, чтобы можно было попытаться высказаться о них, исходя из своих намерений и всей своей жизни, им необходима точка опоры в среде. Когда в бреде человека, в его повседневной жизни все становится относительным, ему ничего не остается, как смотреть на эту скользящую перед ним относительность, как наблюдать за ней в спектакле. Как включиться в множащиеся и сталкивающиеся события? Остается лишь сесть на краю дороги истории и смотреть, как проходит мимо череда актеров, политиков, артистов, ученых и иногда философов. С этим связана и вторая черта горизонта зрелища: зрелище побуждает к тому, чтобы на него смотрели, оно заставляет не думать. Еще Аристотель заметил по поводу театра, что он дает человеку возможность испытывать страсти, которые не угрожают его собственной жизни. Почему бы не распространить эта проницательное замечание на культуру, целиком превратившуюся в зрелище? В течение тысячелетий горизонты культуры изменялись неоднократно в тесной связи с преобразованиями среды и изменениями верований. Но никогда не было такой культуры, которая представляла бы собой лишь хрупкую модель поведения; никогда не было культуры, сведенной видь к технике действия, знания, толкования. Если нравы и идеалы производят подобно тому, как производят лен и полотно, зачем думать о них? Не остается ли смотреть, как их производят? 149

И, наконец, (это третья черта горизонта зрелища) в подобной ситуации существенную роль играют посредничество и посредники. Между культурой как средой и культурой как горизонтом продолжают существовать посредничество и посредники, влияние которых значительно возросло: священник, мудрец, проповедник, философ, ученый, критик в области искусства и литературы, учитель, профессор... Наши школы и наши университеты, наши церкви и наши партии, наши академии и наши парламенты основываются на этом постулате. Промежуток между культурой как средой и культурой как горизонтом занимает педагогика в самом широком смысле этого слова. Следует обратить внимание на тот момент, что ХХ в. породил феномен «конгломератной культуры». Это значит, что открытия в области живописи, музыки, психологии, этики не «столкуются» с теоремой Гёделя о принципиальной неполноте арифметики, с концепциями «черных» и «белых» дыр, «многоэтажного» вакуума или концепцией метавселенной как уникального экземпляра, который в структурном плане является неисчерпаемым множеством всевозможных целостных миров (вселенных). Иными словами, современная, научно-техническая культура представляет собой своеобразный набор различных культурных микрокосмов, которые требуется синтезировать в единое целое. В ходе рассмотрения западной культуры XX века не следует забывать, что она отнюдь не является единообразной, ибо в ней имеется множество местных разновидностей, обусловленных в каждом конкретном случае особенностями традиций, природными условиями, обычаями и образом жизни населения. Вместе с тем нельзя закрывать глаза на то, что в современной западной культуре широкое распространение получает так называемая массовая культура. Нередко эта культура воспринимается в Европе как чисто американское явление, хотя это и не совсем так. В европейских странах, по крайней мере, последние два века существовала и существует с традиционной высокой культурой и культура рыночная, «массовая». Во Франции, например, такого рода «массовая литература» получила наименование «бульварной», в России она называлась «литературой толкучего рынка». Известный американский ученый Д. Макдональд предложил рассматриваемое явление именовать «масскультом», так как «в действительности это вовсе не культура. Масскульт – это пародия на высокую культуру». Здесь нет места искусству, а потому не стоит говорить ни о нравственном очищении посредством искусства, ни о собственно о художественном наслаждении. Нет смысла рассуждать о «художественном качестве», «эстетической ценности» и тому подобном. Все эти слова – из словаря высокой культуры. Но именно высокая, истинная культура, наряду с фольклором, всегда главенствовали в европейском художественном сознании. Пошлость массовой культуры скрывалась в их тени, причем существенно то, что масскульт создается и навязывается сверху специалистами-мастерами, профессионалами (эстрадные композиторы, текстовики, певцы, теле- и кинорежиссеры и сценаристы, менеджеры и т.д.). Масскульт лишь пародирует высокую культуру, паразитирует на ней, о чем свидетельствуют многочисленные оперетты и мюзиклы, использующие классические сюжеты и тексты, экранизации и инсценировки классики, поражающие безвкусицей. Эдмунд Гуссерль (родился в Моравии, Австрия 1859 г. – 1938 г.). Главные идеи: Система научного знания должна строиться на строгом фундировании каждого этапа в прямом, интуитивном, беспредпосылочном понимании (insight). Феноменология служит основополагающей «первой философией» всего знания благодаря методу описания сущности «самих вещей», как они конституированы в сознании.Высшим основанием конституирована всего, появляющегося в сознании, служит трансцендентальное Я, обеспечивающее идеалистический и трансцендентальный характер феноменологии. Сознательный опыт по природе своей интенционален, ему всегда присущи субъектный и объектный полюса. Жизненный мир (Lebenswelt)- это фактический, повседневный мир, который является фундаментом всех специфических деятелъностей и который подлежит феноменологическому описанию. Эдмунд Гуссерль - признанный основоположник феноменологии и один из самых выдающихся философов двадцатого века. Джон Дьюи (родился в Берлингтон, США 1859 г. – 1952 г.). Главные идеи: Прагматизм делает акцент на вездесущей, но часто игнорируемой роли практической деятельности в исследовании и опыте. История философии - это история исполненного заблуждений поиска достоверного знания неизменной реальности. Научный метод как метод, связывающий приобретение знания с практической деятельностью, должен быть обобщен и усвоен в качестве метода всякого исследования, включая все аспекты философского исследования. Правильно понятое знание - это гарантированно доказуемое верование. Искусство - это опыт, нацеленный на создание объектов, которые, становясь предметом опыта, доставляют постоянно возобновляемое удовольствие. Этика подразумевает соотнесение желательного с желаемым. Наилучшее воспитание - это научение искусству исследования, а не простая передача фактических сведений. Джон Дьюи - это самый систематичный представитель отчетливо американской школы философской мысли, известной под именем прагматизма, который сейчас широкотраспространен в США. Карл Густав Юнг (родился в Кессвиле, Швейцария 1875 г. – 1961 г.). Главные идеи: Существуют особые личностные типы, характеризующиеся экстраверсией или интроверсией, и четыре функции сознания: ощущение, мышление, чувствование и предвидение (интуиция). В душе каждого индивидуума имеется личное бессознательное, состоящее из личной биографии, и коллективное бессознательное, со150

стоящее из образов или архетипов, общих всем людям; эти образы часто проявляются в снах, сказках и мифах. Каждый индивидуум устроен таким образом, что ему присуще внутреннее стремление к совершенству, или к своей судьбе. Индивидуация, или достижение личностной целостности, имеет место во второй половине жизни. Сны берут свое начало во «всеобъемлющих глубинах» и стремятся восполнить пробелы в жизни бодрствующего индивидуума, облегчая ему осознание несовершенств своей личности и способствуя их преодолению. Пьер Тейяр де Шарден (родился в Клермон-Ферране, Франция 1881 г. – 1955 г.). Главные идеи: Эволюция, или космогенез, имеет направление. Эволюция имеет конечную точку - точку Омега, притягивающую к себе эволюционный процесс, но остающуюся вне его. Эволюция имеет как внутреннюю, так и внешнюю стороны, осуществляясь как на физическом, так и на психическом уровнях. Тангенциальная энергия движет эволюцию извне, тогда как радиальная энергия действует на нее изнутри. В конечном счете вся энергия едина, а именно психическая энергия, или Любовь. Омега - это космический Христос,который привлекает все более персонализирующийся универсум к некоему космическому мистическому сознанию. Бог и эволюционирующая вселенная объединены друг с другом. Нравственная и духовная ответственность человека должна помогать делу эволюции и тем самым творить будущее. Мартин Хайдеггер (родился в Месскирхе, Германия 1889 г. – 1976 г.). Главные идеи: Хотя смысл бытия - это основная проблема философии,истинная его природа забыта и сокрыта. Людям присуща уникальная открытость бытию, но понимание человека должно осуществляться в экзистенциальных, а не традиционных, объективирующих категориях. Бытие следует осмыслять в терминах временности. Бытие может осмысляться лишь посредством медитативного и поэтического образа мышления, не имеющего ничего общего ни с количественным, ни с объективирующим подходом. В той мере, в какой бытие поддается переводу на понятийный язык, именно то, что позволяет раскрыться сущему в динамическом событии, скрывает его, раскрывая. Широко известно, что Мартин Хайдеггер - один из. значительнейших и из влиятельнейших философов, по сей день оказывающий глубочайшее воздействие на множество дисциплин, отличных от философии. После Хайдегерра можно выделить два основных направления: первое, которое можно назвать герменевтическим, выражено в работах Г. Гадамера (Hans-Georg Gadamer, 1900), и второе – деконструктивистское, представлено рядом видных фигур типа Ж. Деррида317. Первое направление развивает идеи раннего Хайдеггера и разрабатывает философию понимания и интерпретации, это направление близко к так называемой понимающей социологии. Разрабатывая свою философию понимания и интерпретации, Хайдеггер (в Бытии и времени) начинает с человеческого действия (проекта). Гадамер же обращается прежде всего к историческим текстам, рассматривая их лишь в качестве отправного пункта развития герменевтической философии, причем для него центральной является проблема формирования человека. Для него проблемы метода вторичны по отношению к «онтологическому» (философскому антропологическому) вопросу о том, чем является человек в качестве понимающего создания. Второе направление, деконструктивистское, начинает с хайдеггеровской философской критики традиции, то есть с его попыток поставить самые глубокие вопросы о том, что предполагается, но не «видится», о том, что формирует историю. В передаваемых из поколения в поколение философских текстах ищут напряженности для того, чтобы «выйти за текст» и обнаружить противоречия, которые мог пропустить его автор, но которые может выявить критическая интерпретация. Таким путем тексты «деконструируются», т.е. деконструкция является критической деятельностью, которая стремится показать, что традиционные тексты есть не то, на что они претендуют, а на самом деле нечто другое. Таким образом, деконструктивистское направление исходит из программы, которая настроена радикально и критически по отношению к традиции, причем их «предтечами» выступает Ницше и Фрейд.

317

См. Скирбек Г., Гилье Н. История философии. М., 2000. С. 765.

151

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ЦЕНТРАЛЬНОЙ И ЮЖНОЙ АМЕРИКИ Своеобразие культур доколумбовой Америки. Человек в Мексике – начала оседлости и культуры. Тольтекский мифологический цикл. Прибытие ацтеков. Религия и мифология ацтеков. Политическое устройство империи ацтеков. Сакральное искусство. Календарь ацтеков. Генезис философских проблем. Концепция иллюзорной природы мира. Государство инков. Встреча с богами: религия инков. Особенности философской мысли инков. Единство пространства и времени. Соотношение духовного и материального. Своеобразие трактовки противоположностей. Место человека в окружающем мире. Элементы культуры доколумбовой Америки в культуре латиноамериканских стран. Латиноамериканская философия и периоды ее развития. Версии латиноамерканской философии культуры Х. Родо, Х. Васконселоса и С. Рамоса. Философская концепция американской истории Л. Сеа. Философия латиноамериканской сущности. Значимость философии в историко-культурном синтезе латиноамериканской цивилизации. Своеобразным очарованием обладают культуры доколумбовой Америки – культуры майя, ацтеков и инков, тесно связанные общностью городской цивилизации. Существенно то, что в Мезоамерике и Перу, подобно Месопотамии, древнему Египту и др., процесс возникновения и развития города протекал в «чистом» виде, без влияния извне со стороны более высоких культур. Видимо, можно считать доказанным, что в этих первичных очагах культуры наиболее ранней формой территориально-политической организации раннеклассовых обществ являются города-государства. Структура типичного города – государства в доколумбовой Мезоамерике Х-ХVI вв. и на древнем Востоке отличается поразительным сходством: метрополия и ее сельскохозяйственная округа, находящаяся от города на расстоянии 15 км. Столица – основное политико-административное, культовое и экономическое ядро города – государства, это прежде всего место пребывания правителя и его приближенных, а также храма главного городского божества и связанного с ним жречества. Здесь же находились представители знати, воины, торговцы, чиновники, ремесленники и т.д. Однако основную массу городского населения составляли, вероятно, общинники, занимающиеся различными видами сельскохозяйственного производства. Вселенная майя и ацтеков состояла из 13 небес и 9 подземных миров. В центре земли стоит мировое (зеленое или первое) дерево, пронизывающее все слои небес, а по четырем ее углам (по сторонам света) – четыре других: красное (восток), белое (север), черное (запад) и желтое (юг). Мировые деревья служили местопребыванием бога дождя, обычно изображавшегося с топором или с факелом под дождем. Все эти атрибуты напоминают об исконной связи его с подсечно-огневым земледелием. Характерней чертой религиозных воззрений народов Мезоамерики было представление о том, что вся история вселенной делится на определенные периоды или циклы, сменяющие друг друга. Каждый из этих циклов имел своим правителем то или иное божество и заканчивался мировой катастрофой: пожаром, потоком, землетрясением и др. Текущий мировой цикл должен также закончиться гибелью современной вселенной. Культы народов Мезоамерики характеризуются сложными и изощренными ритуалами, целью которых было, как и во всех других религиях, умилостивление божеств и получение от них различных благ. К числу обрядов принадлежали воскурения ароматными смолами, молитвы, культовые танцы и песнопения, посты и бдения, жертвоприношения самого различного вида. В жертву приносились цветы и ветви кустарников, плоды, кушанья, ткани, изделия и статуэтки из глины, нефрита, кости и раковины, перья ценных птиц, а также совершались регулярно человеческие жертвоприношения. Понятно, что жрецы занимали почетное место в обществе майя и других народов Мезоамерики, составляли специальные корпорации, среди них господствовала строгая иерархия: от верховного жреца до юношей-прислужников. Жрецы цивилизаций доколумбовой Америки, подобно жрецам других культур древнего мира, занимались исследованием окружающего мира, накапливали научные знания. Развитие научных знаний, например, у майя достигло значительного уровня, хотя в большинстве они были тесно связаны с религией. Ни у одного из народов древней Америки мы не находим столь высоко развитых календаря и системы летоисчисления, как у древних майя классического периода (300-900 гг.). Практические нужды сельского хозяйства вызвали к жизни точный календарь, который стал в руках жречества могучим орудием идеологического воздействия на массы, определяя наиболее удобные сроки для различных земледельческих работ. Отступление от них в условиях тропиков и при тогдашней системе сельского хозяйства означало бы подлинную катастрофу. Жрецы окутывали это сложнейшей мистической символикой и сопровождали различными религиозными церемониями. Точное летоисчисление, возникшее сперва из календарных потребностей, позже было связано с чисто религиозными учениями о смене богов, управлявших вселенной, и с культом правителя города-государства. Наиболее широко известной областью культуры майя является архитектура и изобразительное искусство, тесно связанные с определенной датой или астрономическим явлением. Здания строились через 152

определенные промежутки времени – 5, 20, 20 лет. Каждое строение носило функцию не только жилья или храма, но и календаря. Культура Древнего царства, существовавшая в центрах Вашактун, Тикаль, Копан, Поденке, и Нового царства, характерная для Чичен-Ица, Ушмаль и Майяпан, были «скульптурным» выражением хронологии майя. Археологические данные свидетельствуют, что регулярно через каждые 52 года майя заново облицовывали свои пирамиды камнем или штукатуркой, воздвигали стелы каждые 5 лет, и записанные на них данные всегда были связаны с определенным событием. Главной темой деятельности жрецов, архитекторов и художников было течение времени, их представление о времени резко отлично от соответствующих представлений западных культур Средиземноморья. Подобного подчинения архитектуры и искусства календарю в мире нет. Нет ничего удивительного, что монументальные здания, великолепная скульптура, уникальные многоцветные фрески на стенах храмов и дворцов, росписи на сосудах, грациозные статуэтки, ювелирные изделия привлекают внимание широкого круга людей в наше время. Доколумбова Мезоамерика представляла собой мозаику народов, языков и культур, однако, для нее характерны многие общие культурные элементы. К ним относятся: иероглифическое письмо, иллюстрированные книги (кодексы), календарь, жертвоприношение людей, обрядовая игра в мяч, вера в жизнь после смерти и трудный путь умершего в потусторонний мир, ступенчатые пирамиды и пр. Долина Мексики занимает особое место в Мезоамерике, ибо здесь формировались и развивались древнейшие культуры средней части Мексики. Здесь возникло самое крупное в регионе Мезоамерики государство ацтеков, упоминавшаяся во многих испанских хрониках как подлинная империя, здесь находилась его столица Теночтитлан, вызывающая изумление конкистадоров своим величием, красотой и удобствами городской жизни (она насчитывала тогда 300 000 жителей). Переход к оседлости и развитому земледелию произошел, вероятно, между 2300 и 1500 г. до н. э., этот период является переломным в истории доиспанской Мексики. Творцами древнейших земледельческих культур были народы, происходящие из разных групп охотников и собирателей, которые постепенно переходили к оседлому образу жизни. На своих землях они выращивали кукурузу, фасоль, разновидности дыни и перец, а также занимались охотой и рыболовством. Доступность и разнообразие способов добывания пищи и необходимых материалов (камень, дерево, кости, жадеит, ракушки, хлопок и др.) способствовали оседлости, ее распространению и развитию культуры. В ходе взаимодействия местных культур возникли постепенно такие высокие культуры, как тольтекская и ацтекская. Последняя многое заимствовала из культуры тольтеков, особенный интерес в связи с этим представляет мифологический цикл тольтеков о Кецалькоатле. Это – древний бог народов Мексики с исключительно сложной мифической биографией. В тольтекской традиции он является скорее всего культурным героем, легендарным владыкой Х в., основателем тольтекской столицы Тула, любителем и учителем искусств и ремесел, духовным наставником и моральным вождем, противником кровавого, требующего человеческих жертв культа Тескатлипоки. Для тольтеков Кецалькоатль как бог или герой был прежде всего символом мудрости Ометеотла, двойного бога, бога-гермафродита. Ометеотль – это взаимно дополняющие и взаимодействующие мужское начало Ометекутли – «Владыка Двойственности» и женского начала Омецихуатль – «Владычица Двойственности». Ометеотль – это космическая творческая сила, имеющая исток в самой себе, это принцип Вселенной. Его очень трудно было представить, так же трудно было представить и место его пребывания – Омейокан («Город Двойственности»); это был бог, которому не приносили жертв. Кецалькоатль считался ацтеками великим учителем своего народа, во время его правления Тула и ее окрестности были сказочной страной. Дворцы для жреца-правителя построены из драгоценных камней, серебра, разноцветных раковин и прекрасных перьев. Земля приносила обильные плоды,рождая необычные растения и плоды. Однако Кецалькоатль не только заботился о благополучии своих подданных и развитии различного рода искусств и ремесел, но и много времени посвящал внутреннему самосовершенствованию, молитвам, размышлению и духовным упражнениям. Но пришло время, когда кончилось счастье Кецалькоатля и тольтеков, выступили против него три чародея и заставили его покинуть Тулу. Уйдя из своего города, Кецалькоатль обещал вернуться, и вера индейцев Мексики в его возвращение драматически отразилась на их дальнейшей судьбе, когда они приняли Кортеса за бога Кецалькоатля. Мифологический тольтекский цикл о Кецалькоатле был воспринят ацтеками, которые в ХIII в. прибыли с северо-запада нынешней Мексики в регион земледельческих и высоко урбанизированных культур Долины Мексики. Прибыв из своей полулегендарной прародины Ацтлан («место цапли»), они поселились на одном из островов озера Текскоко и заложили небольшой город Теночтитлан. По мере преображения их культуры под влиянием древних культур Долины стабилизировалось положение ацтеков, усиливалась их позиция и возрастало их могущество. Это повлекло за собой увеличение и преображение Теночтитлана, который впоследствии превратился в знаменитую столицу ацтекской империи. Ацтеки проводили свою политику таким образом, чтобы занять доминирующую позицию среди соседних народов и выдвинуть на первое место в пантеоне божеств своего малозначащего племенного бога Хумцилопочтли, которого затмевали главные боги Кецалькоатль и Тескатлипока, принимающие участие в творении очередных солнц. Внешним выражением этих целенаправленно предпринимаемых усилий для 153

повышения позиции и ранга ацтеков и почитаемых ими богов было, между прочим, и подчеркивание связи с тольтеками, культура которых продолжала считаться вершиной достижений, особенно в области искусства и «механических» ремесел, и введение в круг богов-творцов собственных богов, прежде всего Хумцилопочтли, бога солнца, войны и покровителя воинов. В ацтекской культуре две идеи божества противостояли друг другу в результате конфронтации двух религиозных традиций: тольтекской традиции, уходящей глубоко в прошлое культур Мезоамерики, и ацтекской традиции, которая еще не утратила духа религиозной племенной ментальности воинственных кочевников. Друг другу противостояли две религиозные традиции с их мифологиями – Кецалькоатль и Хунцилопочтли. О первой традиции уже говорилось выше, культ же Хунцилопочтли требовал кровавых человеческих жертвоприношений, чаще всего приносили в жертву военнопленных, иногда рабов и даже собственных детей. Чтобы обеспечить богам достаточное число человеческих жертвоприношений, ацтеки вынуждены были часто вести войны. Обычно жертвенный обряд состоял в вырывании сердца, которое приносили в дар богам, однако, были и более жестокие и утонченные обряды, например, в честь бога КаипеТотека жрецы сдирали кожу с живого человека и носили ее в течение многих дней. О размерах этих обрядов жертвоприношений может свидетельствовать освящение в 1487 году большего храма, во время которого было совершено ритуальное убийство 20 тысяч человек. Эти жертвы необходимы были, чтобы предоставить солнцу животворный напиток – кровь; от этого зависело движение солнца на небе, а следовательно и существование мира. Таким образом, религиозные цели переплетались с устремлениями ацтекского государства, представляющего собой великолепно организованную имперскую машину. Во главе империи ацтеков в период его расцвета (половина ХV в. – испанские завоевания) находился властитель, называемый в хрониках царем. В управлении империей ему помогал вельможа, носящий удивительно звучащий для нас титул «Женщина-Змей», он выполняя функцию, по нашей терминологии, премьер-министра. Наряду с ними и верховного царского совета, существовали своего рода специальные «департаменты», занимающиеся судебными, хозяйственными и военными делами. Управляли ими высокопоставленные сановники при помощи армии чиновников-администраторов. Иерархическую систему имела также и жреческая каста, состоящая из жрецов разного ранга и статуса. Во главе стояли два верховных жреца, равного положения и статуса, носящих одинаковый титул – тлатоани. Ими были жрец бога Хумцилопочтли и жрец и жрец бога Тлалока; эти боги имели свои равноправные храмы, поставленные на одной пирамиде-подставе и называемые вместе «Величественным Храмом». В момент прибытия в Теночтитлан Кортеса тлатоани был император Великий Монтесума. В своей хронике Бернал Диас дель Кастильо описал этого императора и поведение вельмож при его дворе. Он обратил внимание на жесткий, придворный этикет, подчеркивающий расстояние, которое отделяет императора от его подданных, опускающих глаза перед его величием. Этот этикет красноречиво свидетельствует о пути ацтеков от кочевого образа жизни до народа, усвоившего высокие формы утонченных культур других народов Мексиканской Долины. Удивление конкистадоров, которые столкнулись с этим почти магическим миром ацтекской культуры, не имело границ. Бесконечное число пирамид, скульптур и фресок, богатство храмов, переполненных золотом, алмазами и редкими перьями, казалось им скорее сном, нежели явью. То, что мы сегодня называем просто искусством Древней Мексики, представляет собой средство, позволяющие народу познать древние идеалы и концепции культуры и прежде всего религии. Искусство заключило эти идеалы и концепции в пластические символы и выковало их в твердом камне и золоте навеки и для всех поколений. Искусство доколумбовой Мезоамерики – «цветы и песни», его поэтические метафоры и символы позволяют человеку найти ответы на фундаментальные проблемы своего бытия, в коем все есть сон; все непрочно подобно перьям птицы кецаль. Рожденные в сердце художника «цветы и песни» сопровождали человека всю жизнь, чей взор не отрывался от пирамид и храмов, покрытых фресками и обращенных к четырем сторонам света, покоился без устали на статуях богов и символах, вырезанных на предметах повседневного быта, на украшениях и кольцах из золота и серебра, на бесчисленных предметах из керамики. Созданный художником мир искусства был вознесен на божественную высоту, придавая тем самым некий смысл человеческой жизни и смерти. Немаловажное место в культуре ацтеков принадлежало календарю, выражающего ацтекское видение космоса. С ним были связаны понятия времени и пространства, присущие тогдашней эпохе, в нем нашли отражение представления о богах и сферах их деятельности, а также обязательные ритуалы. Согласно этому календарю (существовал и другой, солнечный, календарь, состоящий из 18 двадцатидневных месяцев и 5 дополнительных дней), год был равен 260 дням, он делился на 20 периодов по 13 дней каждый, обозначенных определенными знаками и числами. Правили ими те или иные боги либо богини. Число дней в году делили также на 4 больших ансамбля, каждый из которых насчитывал 65 дней и был связан с одной из сторон света. Подобным образом были связаны со сторонами света боги и люди. Эта концепция деления времени и пространства – неизмеримо важный компонент религиозного мировоззрения ацтеков, воздействующий как на жизнь отдельного человека, так и на судьбы всего 154

сообщества. Новорожденному давали имя дня, когда он появился на свет, а этот день подчинялся определенному божеству, ибо входил в один из четырех 65-дневных ансамблей, который в свою очередь, был связан с определенной стороной света и правящим им божеством. Все эти обстоятельства определяли будущее нового человека, «программируя» именно такой, а не иной ход жизни. Такое видение мира зафиксировано на «календарном камне» ацтеков, чьи формы и символы свидетельствуют о грандиозной концепции вселенной, созданной древними народами Америки. В своей прекрасной книге «Философия нагуа» М. Леон-Портилья показывает, что древних ацтеков и родственных им народов волновали проблемы, носящие философский характер318. Наряду с религиозными песнями, эпическими и эротическими поэмами и поэмами, написанными по поводу различных событий, в богатой коллекции «Мексиканских песен» Мексиканской национальной библиотеки находятся небольшие отрывки, в которых со всей остротой ставятся одновременно в лирической и драматической формах самые актуальные вопросы философии всех времен. Первая проблема ставится в виде ряда вопросов о ценности всего существующего, что обусловлено человеческими стремлениями найти удовлетворение в земных вещах: Чем являлось то, что находил твой разум? Где бродило твое сердце? Поэтому ты отдаешь свое сердце всякой вещи, и ведешь его неизвестно куда: ты разрушаешь свое сердце. На земле разве можешь ты за чем-либо гнаться? Здесь сформулированы следующие три основные философские идеи, выражающие глубину мысли нагуа и представляющие фундаментальную проблематику философии. Первая идея содержится в двух начальных строках и означает, что же истинно ценного могут найти разум и сердце(личность). Речь идет о человеке в его динамическом смысле, поскольку он ищет и желает, обрисовывая тем самым древнейшую нагуаскую концепцию жизнедеятельности индивида. Вторая очень важная идея содержится в третьей и четвертой строках поэмы: человек — это существо, не знающее покоя, он отдает свое сердце всякой вещи и, действуя без определенного направления, губит свое сердце, губя самого себя. Поэтому актуально звучит третья философская идея, касающейся цели человеческой жизни: на земле разве можешь ты за чемлибо гнаться? Иными словами, речь идет о ценности вещей в изменчивом мире тлалтикпака (на земле). В других текстах этого же собрания, еще более углубляя вопрос о необходимости найти что-то действительно ценное в тлалтикпаке (на земле) открыто ставится вопрос о цели человеческой деятельности: Куда мы пойдем? Мы приходим сюда, чтобы только рождаться. А наш дом там: где находится место для лишенных плоти. Я страдаю: никогда к моей радости не приходило счастье. Разве я пришел сюда лишь, чтобы действовать напрасно? Не здесь то место, где делаются вещи. Действительно, здесь ничто не зеленеет: распускает свои цветы несчастье. Как показывают цитированные строки, а подобных строк можно было бы привести много, мыслители нагуа, ощущая угнетающую реальность страданий и необходимость объяснения своей жизни и своих дел, которым из-за ожидаемого конца пятого солнца грозит уничтожение, вместе с чем погибло бы и все существующее6, стремились найти всему этому рационалистическое объяснение. К убеждению в том, что все неизбежно должно погибнуть, добавлялось глубокое сомнение относительно того, что может быть по ту сторону, а это приводило к постановке вопросов, подобных следующим: Разве цветы пойдут в область смерти? Там мы мертвы или еще продолжаем жить? Где область света, раз скрывается тот, кто дает жизнь? Эти вопросы уже открыто содержат в себе недоверие к мифам, говорящим о потусторонности, и неудовлетворенность ответами, которые дает религия. Поэтому они сомневаются и допускают наличие проблемы, желают более ясно видеть, какова судьба человеческой жизни и, следовательно, какое значение имеют его земные старания. Если на земле ничто не цветет и не зеленеет, кроме несчастья, и если потусторонность это таинственность, то не уместно ли спросить, что же в действительности представляет собой наша жизнь, при которой все существует лишь на мгновение, чтобы затем разрушиться, разбиваясь на куски и исчезая навсегда. Неужели правда, что мы живем на земле? На земле мы не навсегда: лишь на время. 318

См. Леон-Портилья М. Указ. соч. С. 75.

155

Даже яшма дробится, Даже золото ломается, Даже перья кетцала рвутся, На земле мы не навсегда: лишь на время. Жизнь в тлалтикпак (на земле) преходяща, т.е. можно утверждать, что жизнь — это сон, причем эта концепция содержится не только в песнях, но и в моральных поучениях или в беседах старцев. Отрицание всякой основы и постоянства у всего, что существует в тлалтикпаке, вызывает один из самых глубоких и насущных вопросов: есть ли какая-либо надежда на то, что человек, обладая более истинным бытием, сможет избавиться от фикции снов, от мира того, что уходит навсегда? Неужели люди истинны? Следовательно, наша песня уже не истинна. Что все-таки сохраняется? Чем является то, что хорошо кончается? Таким образом, здесь выражено желание нагуа знать, существует ли что-либо «истинное» или «сохраняющееся», стремление установить, есть ли что-либо неизменное, имеющее прочную основу, которое могло бы уйти от этого «лишь на время», от суетности вещей на земле, подобных сну. Поставленный нагуа вопрос: «Что тогда все-таки сохраняется?» аналогичен философской проблеме западной мысли относительно существования существ, которые мыслятся как «существующие благодаря трансцендентному началу» (схоласты), или как опирающиеся на имманентную действительность, проявлениями которой они являются (Гегель, пантеизм), или без всякой опоры, «существуя там», как хочет того экзистенциализм. «Чтобы оценить уровень интеллектуального развития, - отмечает М. Леон-Портилья, - предполагаемого такой ясной постановкой вопроса об истинности человеческого существования, необходимо вспомнить, что у греков эта же самая проблема, поставленная в такой же всеобщей и универсальной форме, возникла только со времен Сократа и софистов, почти после двух веков развития философии»319. Более того, эти поставленные в текстах философские вопросы принадлежат философам нагуа, или тламатини – «ставящим зеркало другим», чтобы делать их разуными и внимательными. Эта необходимость познавать самого себя аналогична сократовскому тезису «познай себя», распространенному не только в Древней Греции, но и в Индии. Необходимо отметить, что концепция иллюзорной природы мира, эфемерности жизни – «все есть сон», - характерна для традиций цивилизации доколумбовой Америки. Так, главной заботой ацтекских мудрецов было стремление найти средство, позволяющее человеку ощущать прочность своего положения в мире, в коем все есть сон, все непрочно, подобно перьям птицы кецаль320. Они спрашивали: «Почему податель жизни никого не делает бессмертным?», их мучила мысль о том, что «мы не вечны на свете, только миг живем». Задумываясь над изменчивостью существующего, ацтекские мудрецы понимали жизнь человека как сон: «Только спим, только во сне встаем, никто не говорит истины». Они стремились найти фундамент и корни человеческого бытия, ставили вопрос о человеческой истине и о возможности постижения истины в земных условиях. В итоге они пришли к выводу, что искусство – «цветы и песни» его поэтические метафоры и символы позволяют найти эту истину. В одном из текстов «цветов и песен» говорится: В конце понял, слыша песнь, размышляя над цветком, ох, если бы никогда он не отцветал! Согласно этим текстам, искусство представляет собой, если можно так сказать, дыхание вселенной, попытку пережить трансцендентальное: оперирование символами должно было пробудить воображение так, чтобы ощутить неуловимое. Ведь мистерии искусства переносят человека в другое измерение, возвышают его над уровнем страдания, одиночества, бренности. Они дают радость, наивысшее счастье человеку, другие радости жизни, не связанные с искусством – это смех, сон, наслаждение от яств, сила, здоровье, сексуальный акт. В этом смысле воздействие искусства на человека является прежде всего наркотическим, ибо «цветы и песни» позволяют ему хотя бы на краткое время забыть темные стороны жизни, в том числе и то, что она имеет конец. Перед нами одно из толкований искусства, согласно которому задача искусства и литературы состоит не в «копировании реальности», а в добавлении «реальности к реальности»321. Искусство в цивилизациях древней Мексики создавало «воображаемую реальность», которая давала человеку чувство бессмертия, хотя бы и на краткий миг. Иными словами, искусство выступало одним из средств преодоления страха перед смертью, оно останавливало течение времени, придавало смысл человеческому существова-

319

Там же. С. 80. См. Поликарпов В.С. Феномен «жизнь после смерти». Ростов-на-Дону. 1995. C. 37. 321 Там же. С. 38. 320

156

нию322. Отсюда следует и особое отношение к самому времени, которое буквально обожествляли, запечатлевая в различных произведениях искусства. На более высоком уровне культуры находились инки, создавшие гигантскую империю в Южной Америке, которая также погибла под ударами испанских конкистадоров, искавших золотое Эльдорадо. Говоря о культуре «сыновей Солнца» (так называли себя правители инков), нельзя не начать с империи инков – крупнейшей империи индейцев со столицей Куске, «Римом» древней Америки. Во время ее расцвета на территории в 1 млн. кв. км проживало от 8 до 15-16 млн. человек, ее протяженность с севера на юг составляла 5 тыс. км. Первичным, основным звеном общества империи были айлью – большая семья, род или же сельская община, члены которой считались родственниками. Все айлью Перу объединялись в две «половины», составлявшие провинцию государства инков. Несколько провинций включались в одну из четырех «четвертей империи» или «сторон света». Границы всех частей империи сходились в ее золотой столице, Куско. Отсюда брали начало четыре важнейшие военные магистрали империи, они вели в указанные четыре части государства. Мощь правителей империи инков помимо армии и юстиции опиралась также и на религию. Религиозные воззрения, равно как и сама религия, разумеется, не были творением только инков. Поклонение Солнцу в Перу и все, что с его культом связано, уходят корнями в доинкскую историю. Инки же лишь приспособили религиозные представления предшественников к своим практическим целям. В соответствии с их религиозными воззрениями Солнце занимало главенствующее положение среди богов и управляло всем неземным миром, а поэтому «сыновья Солнца», т.е. владыки Куско, естественно, были призваны управлять ходом жизни на земле. Из этого логически следовало, что порядок, установленный «сыновьями священного Солнца», являлся священным хотя бы уже потому, что он освещен божественным происхождением правителей страны четырех сторон света. Гелиоцентрическая религия инков, в которой ранг главного бога был возведен Инти, бог Солнца, была официальной верой, государственной идеологии их империи. Она явилась действенным средством подчинения, духовной конкисты по отношению к другим южноамериканским народам, которых инки считали варварами, поскольку они не поклонялись Солнцу. Не случайно национальный храм в Кориканге был посвящен с самого начала богу Инти, его главная святыня была украшена золотым диском. Этот диск был обращен к востоку таким образом, чтобы его касались первые лучи восходящего Солнца. В святилище Кориканга вблизи от образа бога Солнцам а также овальных изображений других богов на тронах, сделанных из чистого золота, восседали мумии умерших Инков. Здесь же находился и трон в тот момент царствующего Инки, он сидел на нем во время праздников, посвященных Инти. Среди всех достопримечательностей Куско Кориканга занимал совершенно исключительное место. Именно к нему примыкал знаменитый золотой сад инков, бывший в стране четырех сторон света настоящим чудом из чудес. Необходимо отметить, что об инках и их уникальной цивилизации написано очень много, однако один из ее важнейших аспектов - философский - длительное время находился как бы вне поля зрения исследований. Это объясняется как отсутствием оригинальных письменных источников, по которым можно было бы восстановить целостную картину мировоззрения инков, так и тем, что в годы кровопролитной гражданской войны между сторонниками двух претендентов на престол - Уаскара и Атауальпы - и последовавшей за ней испанской конкистой гибла прежде всего высшая имперская знать и наиболее близкие к ней группы населения, в том числе и амауты - мудрецы, историки, философы. «Их истребление означало по существу и уничтожение самих историко-философских традиций, поскольку сохранность древних философских трактатов обеспечивалась, исключительно путем их заучивания наизусть»323. Потеря оказалась невосполнимой, ибо речь идет об утрате огромного духовного богатства, ценность которого сопоставима с древней индийской и китайской философией. Ведь амауты, «светская интеллигенция» империи инков, подобно философам Древней Греции, составляли самостоятельную прослойку населения и, по словам Гарсиласо Инки де ла Веги, «пользовались исключительным почтением»324. Ничего подобного не наблюдается ни на Древнем Востоке, ни в государствах ацтеков и майя, где вопросы образования, просвещения и хранения информации о прошлом своих народов ведало исключительно жречество. Практически все инкские философы были представителями высшей инкской знати, они занимались обучением основам философских знаний, которые наряду с военным и инженерным делом, астрономией, поэзией и музыкой входили в программу обязательного обучения в «доме знаний» - старейшей школе Куско, где находились юноши из самых знатных семейств столицы, в том числе и сыновья самого Верховного Инки. Молодых аристократов учили «говорить красиво и элегантно»325 и, что представляется весьма вероятным, уметь 322

Эта традиция просматривается и в творчестве аргентинского писателя Х.Л. Борхеса. Фундаментальной темой его произведений является время, человеческое и метафизическое по своей сути: «Время – это то, из чего я сделан. Время – это уносящая меня река, но эта река – я сам. Время – это пожирающий меня огонь, но этот огонь – я сам. Мир, к несчастью, реален, а я, к несчастью, Борхес» (Там же). 323 Суарес А.Э. Особенности философской мысли инков // Вопросы философии. 1997. № 3. С. 132. 324 Гарсиласо Инка де ла Вега. История государства инков. Л., 1974. С. 232. 325 Там же.

157

убеждать собеседника в своей правоте. Другими словами, если философы-амауты и не имели всей полноты власти, как в «идеальном государстве» Платона, то активно участвовали в управлении государством и накопили немалые знания. На основе материалов хроник XVI-XVII вв. сделана попытка воспроивести отдельные фрагменты утраченного наследия и по сохранившимся обломкам построить реконструкцию того, что было на самом деле пять веков назад326. Прежде всего это относится к проблеме единства пространства и времени, которая является сложной и многоаспектной философской проблемой. Если на Западе общепринято понятие трехмерного пространства (главные характеристики - глубина, длина и ширина) и тесно связанного с ним четвертого измерения -времени, то в инкской философии оба понятия - пространство и время - обозначались одним и тем же словом - пача. С точки зрения европейца, объединение двух столь несхожих, хотя и неразрывно связанных друг с другом начал - статичного и динамичного - целое кажется, по меньшей мере, странным. Такая трактовка пространства и времени неизбежно ведет к стиранию граней не только между этими основными философскими понятиями, но и между прошлым, настоящим и будущим. Вот почему философия инков столь труднодоступна для нашего восприятия. Наряду с этой концепцией единого пространства-времени другой отличительной особенностью инкской философии является изначально присущий ей дуализм. На раннем этапе ее существования вопрос о первичности материи или сознания, похоже, так и не выдвигался; оба начала - материальное и духовное - рассматривались как равноценные. «Инки-амауты считали, - писал Гарсиласо де ла Вега, - что человек состоит из тела и души, и что души были бессмертным духом, а тело было сделано из земли, ибо они видели, как оно превращалось в нее и называли его хальпа-камаска, что означает одухотворенная земля»327. Считалось, что человеческая душа не может спать вместе с телом; она покидает его на время сна и поэтому содержание сна представляет собой все то, что видела душа за время ее отсутствия. Отсюда берет свое начало широко распространенная не только у инков, но и у многих других индейских народов вера в магическую силу снов. Амауты полагали, что существует душа растительная, чувствительная и разумная, причем последней обладают только люди. Животные обладают лишь растительной и чувствительной душой, так как они растут, чувствуют, но, в отличие от человека, не размышляют. Далее Гарсиласо сообщает, что инки «познали бессмертие души и всеобщее воскрешение», но не ради вечности, а «для этой же самой временной жизни, ибо их сознание не поднималось выше этой настоящей жизни»328. Зарывать в землю семена и хоронить умерших - все это было для андского индейца действиями одного и того же порядка. Семена рано или поздно дадут всходы, так и души обязательно вернутся в когда-то покинутые ими тела, однако для того, чтобы зарытые в землю семена принесли новый урожай, им необходим надлежащий уход. Так и человеческая душа сможет вернуться в тело только тогда, когда его тщательно сохраняют и оберегают, отсюда следует, что инки владели секретом мумификации не хуже древних египтян. Любая возможность открытого противоборства материального и идеального практически полностью исключалось существующей у андских индейцев мировоззренческой системой, в основе которой лежит не принцип противоречия и борьбы противоположностей, а совершенно иные философские законы и категории - неантагонистичности противоречий и взаимодополняемости противоположностей. «Взаимодополняемость как таковая находит свое наиболее полное отображение в отношениях между мужчиной и женщиной. Их гармония во всем - не только в семейной, но и в общественно-политической жизни, не противостояние, а взаимопомощь и тесное сотрудничество обоих начал весьма отчетливо прослеживается в инкской мифологии»329. Культурный герой Манко Капак, якобы посланный на Землю отцом-Солнцем и матерью-Луной, приходит к людям не в одиночестве, а в сопровождении верной спутницы Мамы Окле - не просто сестры и супруги, но и активной помощницы, соратницы, единомышленницы. Оба начинают двуединый и взаимодополняемый процесс обучения мужчин мужского ремеслам, а женщин - женским. Изначальный дуализм инкской философии, признающий равноправие противоположных сфер и начал, предопределил и своеобразие учения об окружающем мире и о месте в нем человека. Его основополагающий тезис - нерасторжимая связь человека с землей, непосредственно из него вытекает взгляд на природу не как на враждебную силу, которую необходимо одолеть, покорить и заставить служить себе, а как на строгую, но добрую и справедливую мать, которую надо слушаться, любить и почитать. «Человек - не ось мироздания, не царь природы, а ее сын, одно из ее многочисленных и разноликих порождений»330. Отсюда берет свое начало сохранившееся у андских индейцев вплоть до наших дней преклонение перед Пача-Мамой («матерью-землей» или «матерью-Вселенной») - великой богиней, дарующей плодородие земле и силу земледельцу: 326

См. Суарес А.Э. Указ. соч. С. 133-144. Гарсиласо Инка де ла Вега. Указ. соч. С. 86. 328 Там же. С. 87. 329 Суарес А.Э. Указ. соч. С. 138. 330 Там же. С. 140. 327

158

Имя призывая твое, Я обращаюсь к тебе, Пача-Мама; На кровоточащих коленях Я приближаюсь к тебе, Пача-Мама; Обрывая цветы панти, Я склоняюсь пред тобой, Пача-Мама. Золотой камень в одеждах из радуги, Звездный цветок, Пача-Мама, Детей твоих Не оставь, Пача-Мама. Культ этого древнего женского божества, символизирующий единство человека с природой, призывающий к бережному трепетному отношению к любым, вплоть до самых низших, формам жизни, во многом напоминал культ малоазиатской Кибеллы или древнегреческой Геи, причем он широко распространен среди современных индейцев-кечуа. На сегодняшний день считается общепризнанным, что инкское общество было классовым, причем границы между различными социальными группами населения были настолько жесткими, что вполне могут быть сопоставимы с кастовой системой в Индии. Тем более интересным выглядит наличие единых морально-нравственных установок как для господствующих, так и для эксплуатируемых слоев инкского общества. Выполнение трех главных заповедей - ама суа, ама льюлья, ома келья (не воруй, не лги, не слоняйся без дела) было обязательным для всех жителей империи, от самого Сапа-Инки до последнего слугиянаконы. Согласно исследованиям Ю.А. Зубрицкого, «добродетелью даже среди господствующих классов почитался труд; хотя под ним понимали либо военное дело, либо религиозную службу, либо отправление административных обязанностей»331. Другими словами, лозунг «кто не работает - тот не ест» носил всеобщий характер, а хроники сохранили немало свидетельств тому, что жестокому наказанию вплоть до смертной казни мог быть подвергнут не только нерадивый земледелец или пастух, но и государственный чиновник самого высокого ранга, халатно отнесшийся к выполнению вверенных ему обязанностей. Элементы культуры доколумбовой Америки органически вплелись в цивилизацию Латинской Америки, их используют архитекторы и скульпторы, художники и писатели, поэты и композиторы, философы и историки. В их творчестве, которое представляет собой сплав индейских и европейских культурных традиций, чувствуется колорит различных культур доколумбовой Америки. Достаточно упомянуть произведения кубинца Алехо Карпентьера, перуанца Варгаса Льоса, колумбийца Гарсиа Маркеса, венесуэльца Отера Сильва и других, в творчестве которых ярко проявляются животворные элементы космоса доколумбовых культур, этический эстетический максимализм, полифоническое восприятие мира, высокая пафосность искусства, умеющего не только страдать, но и смеяться, что весьма ценно в XX веке. Немалое место в латиноамериканской цивилизации, возникшей в 1492 году, когда на землю Нового Света вступили европейцы в ходе великих географических открытий, занимает философия, которая позволяет осуществлять поиск смысла собственного существования. В научной литературе имеется периодизация философии, которая является неотъемлемым компонентом цивилизаций Латинской Америки, начиная с доколумбовских времен и кончая XX столетием. Можно выделить несколько периодов в развитии философии. Первый из них – это философская мысль доколумбовых цивилизаций, чей конец приходится на эпоху испанской конкисты в начале XVI в. Второй период охватывает времена господства Испании и Португалии и длится до конца XVIII в.; философия здесь представляет собой схоластику, в которой выделяются собственно схоластика и реформированная схоластика. Третий период приходится на эпоху войн за независимость и заканчивается первым тридцатилетием XIX в. Схоластика теряет свое значение, доминируют тенденции философии Просвещения и сенсуалистской философии. Четвертый период ограничен вторым тридцатилетием XIX в., его философию называют эклектической. Важнейшую роль играет спиритуалистическая эклектика В.Кузена, вместе с тем переживает свой ренессанс схоластика. Пятый период заполняют остальные десятилетия XIX в. и характеризуется появлением трех основных ориентаций: материалистической, позитивистско-эволюционистской, исходящей от Г.Спенсера и Ч.Дарвина, и позитивистской, развивающейся под влиянием О.Конта и его последователей. Шестой период характеризуется империалистической экспансией США и длится от начала XX столетия до революции на Кубе. В философии доминируют спиритуалистическая и иррационалистическая тенденции в разных формах, определенное влияние имеет марксистская философия, в которой основное внимание уделяется революционной теории. В настоящий, седьмой период немалое внимание уделяется аналитическому подходу к философии науки, методологии и формальной логики, что вызвано бурным развитием науки и техники, а также мировым значением достижений англоамериканской цивилизации. Для латиноамериканской философии характерна экзистенциально-антропологическая, социальная и аксиологическая проблематика, интерес к кругу вопросов философии американской истории и культуры. 331

Зубрицкий Ю.А. Инки-кечуа: основные этапы истории народа. М., 1975. С. 75.

159

Здесь заслуживают внимания три версии латиноамериканской философии культуры, разработанные уругвайцем Х.Е.Родо и мексиканцами Х.Васконселосом и С.Рамосом, и философская концепция американской истории Л.Сеа. Латиноамериканская философия XX столетия развивается прежде всего как мысль, стремящаяся очертить онтологический статус своего предмета исследования. Усилия латиноамериканских мыслителей нацелены на обоснование существующего в Латинской Америке мира аутентичной и оригинальной философии, причем горизонт этого осмысления задан самой социокультурной действительностью американского континента. В начале XX века произошла «интеллектуальная революция», связанная с антипозитивистским переломом и возникновением современной латиноамериканской философии культуры, в которой американизм становится ведущей темой. Трудно переоценить для становления нынешней историософской рефлексии Латинской Америки значение философских размышлений Х.Родо (1871-1917 гг.), изложенных в эссе «Ариэль», своего рода философской Библии. Его философские эссе вызваны к жизни неудовлетворенностью англосаксонским сциентизмом и прагматизмом, разочарованием англосаксонской моделью жизни и поиском «аутентичного духа» латиноамериканской культуры. Согласно Х.Родо, следует вернуться к эллинской модели жизни, где человек занимался философией и искусством с одновременным уважением достоинства личности. Конечная цель его концепции состоит в том, чтобы каждый индивид мог достигнуть полного осуществления своей человечности, что возможно в ходе ориентации жизни на идеалы добра и красоты. Предпринятая Х.Родо попытка создать своего рода теорию латиноамериканской цивилизации нашла свое продолжение в творчестве мексиканца Х.Васконселоса (1882-1959 гг.). Последний считается первым профессиональным философом Латинской Америки, который включил проблематику мексиканской и даже американской цивилизации в контекст чисто философских размышлений. Философская система Х.Васконселоса стремится придать эпистемологическое единство дифференцированному миру, интегрировать в христианском, плотиновском и бергсоновском синтезе вселенную, которая конституирована из одной субстанции и создана богом, но с момента своего существования клонится к упадку, рассеянию и исчезновению в небытии. Поэтому необходимо найти способ, который позволил бы трансформировать снова множество в единство, что сказалось на его теории «космической расы». В соответствии с выдвинутой Х.Васконселосом гипотезой цивилизация проходит три стадии развития: первая – материалистическая или военная (доминируют сила, культ материи, впечатлительность), вторая – интеллектуальная или политическая (власть разума) и третья – духовная или эстетическая. Именно на последней стадии развития цивилизации возникнет новый тип человека, который будет руководствоваться творческим чувством «истинной красоты». Законы трех стадий развития цивилизации приведут к освобождению человека от власти необходимости при одновременном подчинении его жизни высшим нормам чувств и воображения. В результате этого процесса произойдет появление «космической расы», колыбелью которой будут южноамериканские тропики. Концепция «космической расы» выражает тезис о прогрессирующем стремлении всех рас к такой степени метисации, который порождает новый тип человека, состоящий из лучших представителей всех до сих пор существующих народов. Возникнет новая, пятая расы, финальная раса, синтез всех предыдущих и поэтому являющейся самой совершенной. Х.Васконселос усматривает зародыши такой расы в Латинской Америке, где произошла бурная и в невиданном ранее масштабе метисация. Именно Латинская Америка могла бы стать той «избранной», обетованной землей, где оказались бы исполненными законы развития цивилизации. Заслуживает внимания выдвинутая мексиканским мыслителем Х.Рамосом (1897-1959 гг.) концепция философии культуры, отражающей реалии мексиканской цивилизации. В своем стремлении обосновать правомерность положений о ценностях мексиканской культуры как части «американизма» он вынужден отойти от традиционных дефиниций культуры и принять «субъективную концепцию культуры» (А.Виллегас), где понятие культуры тождественно «способу бытия человека». Такой инструментальный подход к трактовке культуры дает возможность высветить ограниченность прагматизма, рассматривающего человека как средство достижения целей, и выдвинуть идею гуманистической культуры. Тезисы этой философии культуры сходны с концепцией Х.Родо и нацелены на обоснование культурного идеала «нового гуманизма». Х.Рамоса беспокоит растущий кризис гуманистических ценностей в современном мире, обусловленный недостатком гармонии между человеком и средой, дуализмом материализма и идеализма, культом фетишизированной техники. «Новый гуманизм» подчеркивает значимость целостного видения индивида и обращает внимание на создание условий, которые дают возможность бесконфликтному развитию разных аспектов человеческой личности, что позволит возродить гуманистические ценности. Проблема философии истории Латинской Америки находится в центре исследований мексиканского философа Л.Сеа (родился в 1912 г.). Она выступает прежде всего в качестве проблемы поисков аутентичности латиноамериканской цивилизации, означающей стремление латиноамериканца выяснить свою культурно-историческую подлинность. В своем фундаментальном труде «Философия американской истории» Л.Сеа разрабатывает концепцию «американизма», согласно которой проблема культурной аутентич160

ности человека Латинской Америки означает не противопоставление его миру, а нахождение своего места в многоедином мире, нащупывание возможных путей равноправного общения с другими индивидами, народами и культурами. Исходным фактором историко-культурного, цивилизационного своеобразия Латинской Америки в данной концепции считается происшедшая здесь «самая выдающаяся в планетарном масштабе метисация населения… источник разнообразия проблем, которые осаждают нашу Америку» (Л.Сеа). Основным стержнем «американизма» является мысль о цивилизации-синтезе как о подлинном духовном призвании (или, по терминологии Л.Сеа, проекте) народов Латинской Америки, выражающая необходимость взаимопонимания между народами и культурами. Современная философия, развивающаяся в рамках латиноамериканской цивилизации, приобретает особую значимость в свете начавшегося перемещения центров мировой экономической и культурной жизни с Запада на Восток. Известный американский футуролог О.Тоффлер пишет об этом следующее: «Сегодня Мехико, несмотря на то, что является сверхурбанизированной, загрязненной клоакой, в интеллектуальном отношении живет более интенсивной жизнью, чем многие европейские столицы. Он кишит художниками, политическими беженцами, интеллектуалами. Возможно, лучшая в мире художественная литература создается в Южной Америке»332. В этом плане становится понятным значимость процессов, присущих латиноамериканской цивилизации и свидетельствующих о продолжающемся историкокультурном синтезе. В пользу этого процесса, который некоторые исследователи отвергают, свидетельствует то обстоятельство, что существует латиноамериканская картина «мира мира»333. Существование такой картины мира означает, что формирующаяся латиноамериканская цивилизация создала свой код – надличностную, «культурно-бессознательную» нормативность, обеспечивающую ее целостность. В связи с этим становится понятной роль философии как самосознания культуры в происходящем историкокультурном синтезе одной из самобытных и пестрых цивилизаций мира.

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ Крещение Руси и философско-богословское наследие культуры Византии. Самобытность культуры Средневековой Руси. Русская средневековая философия. Консервативный характер политической культуры царской России и взлет культуры XIX-XX вв. Особенности русской культуры. Серебряный век русской культуры. Золотой век русской философии. Русский космизм. Основные черты русской философии. Советская культура. Диалектический и исторический материализм. Догматический характер официальной философии. Неортодоксальные направления советской философии. Во второй половине IX в. на территории Восточной Европы сложилось Древнерусское государство. Это было раннефеодальное государство, производственную основу которого составляло земледелие. Древнерусское государство не было однородным в отношении социально-экономического строя и культуры. В одних районах – в Поднепровье, в Новгородской земле процесс феодализации шел интенсивнее, в других – пережитки патриархально-родовых отношений сохранялись дольше. Это накладывало определенный отпечаток на развитие культуры Древней Руси. Однако существовали общие тенденции в развитии самобытной культуры Древнерусского государства. Они заключались в тесной связи с культурными традициями земледельческих скифских, а затем раннеславянских племен, во взаимодействии древнерусской культуры с культурой соседних народов, в складывании в рамках древнерусского государства единой древнерусской народности. Высокий уровень культуры, достигнутый в древнерусском государстве, опирался на длительный предшествующий процесс развития культуры восточных славян. Подъем древнерусской культуры заложил прочные основы для развития в дальнейшем единства культуры русского, украинского и белорусского периодов. Развитие древнерусского государства с необходимостью требовало введения на Руси христианства, ведь оно держалось не на одной военной системе – это было многонациональное государство, поэтому нужна была наднациональная, мировая религия. Исторический акт принятия христианства византийского православного толка был совершен князем Владимиром в 988 г., и с этого момента в сонме европейских христианских государств появилась Киевская Русь. Великий князь Владимир осуществил смелую государственную реформу, которая позволила Древней Руси встать вровень с развитыми феодальными монархиями. Ведь в эту эпоху Византия была еще в расцвете, там не умерла античная традиция – в ее школах изучали Гомера и других классиков древности, в философских диспутах продолжали жить Платон и Ари332

Тоффлер О. Раса, власть и культура // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 279-280. См. Земсков В.Б. Латинская Америка и Россия (Проблема культурного синтеза в пограничных цивилизациях) // Общественные науки и современность. 2000. № 5. С. 103.

333

161

стотель. Византийский вариант христианства отвечал нуждам феодального общества и поэтому вполне соответствовало замыслам Владимира. Одновременно решалась и задача единого культа для всех племен Древней Руси. Государственная реформа Владимира как бы высвободила постепенно накапливавшийся в древнерусском обществе потенциал – началось бурное, стремительное развитие страны. Приглашенные из Византии мастера строят каменные здания и храмы, расписывают их, украшают фресками, мозаикой, иконами, а рядом с ними работают русские, которые учатся неизвестному ранее мастерству. Уже следующее поколение будет возводить сложные сооружения в русских городах, почти не прибегая к помощи иноземцев. Прибывшее духовенство не только служит в новых храмах, но и готовит русские кадры для церкви, и, как следствие, распространяются знания и грамотность. Организуются школы, в которые Владимир под плач матерей собирает детей высшего сословия, молодых людей посылает на учебу за рубежи родной страны. Вводится летописание, как и всякое развитое государство, Киевская Русь начинает чеканить золотую монету. Древняя Русь постепенно становится государством новой, высокой культуры. Не следует, однако, думать, что в языческие времена она не обладала по-своему совершенной культурой. Эта народная языческая культура будет еще долго жить и придаст древнерусской культуре своеобразные и неповторимые черты. Именно сплав достижений тогдашней мировой культуры (от сочинений Аристотеля до способов кладки каменной арки) и успехов языческой культуры и породил самобытный характер русской культуры. Самобытность – в чем? Прежде всего она проявляется в примате эстетического момента над философским. Кто лучшие русские философы? Державин (в оде «Бог»), Тютчев, Достоевский, Владимир Соловьев. Даже Чернышевский стремится быть писателем. Можно спорить – хорошим или плохим, но русские философы – это все писатели, художники. И «умозрение в красках» – это иконы. Доказательством этому служат шедевры классической поры русского иконописания. Чтобы писать так, нужно было всем своим существом верить, что красота – категория не столько эстетическая, сколько онтологическая. Вспомним, что Русь до XVII в. не знала школьной философии, а потому не дала таких ученых сочинений, как «Источник знания» Иоанна Дамаскина (ок. 650 – ок. 749 гг.) в Византии или «Сумма богословия» Фомы Аквинского (1225-1274 гг.) на средневековом Западе, которые подводили бы итог смысловому содержанию целой эпохи. Но это не значит, что на Руси не было своего философского осмысления бытия, только философствование осуществлялось в специфических формах; в формах иконописания. Не в трактатах, а в иконах, не в силлогизмах и дефинициях, а в зримых явлениях красоты – достаточно строгой, твердой и незамутненной, чтобы пропускать чистый свет духовного смысла, – приходится искать центральные идеи древнерусской культуры. Творчество красоты приняло на себя дополнительные функции, которые в других культурах принимали на себя абстрактное мышление. Другая черта древнерусской культуры и в Киевской Руси, и в Московской Руси – это религиозность, т.е. можно говорить о том, что древнерусская культура – это религиозная культура. В то время, когда в Западной Европе происходил кризис Реформации, сферы бытия русского человека были пронизаны православным религиозным воздействием и во многом определялись им. На Руси возникают целые города – памятники православного искусства, о ко- которых современный человек может говорить как о городахзаповедниках: Суздаль, Ростов Великий, Переяславль Залесский, Кириллов и др. Наши храмы монументальные и веселые, украшенные. Если хотите, тут даже какой-то элемент Востока, или, точнее, элемент веселой красоты, православное христианство – самое веселое христианство. Помните у Тютчева: «Я лютеран люблю богослуженье?» Но поэт подчеркивает мрачность этого богослужения, к тому же следует иметь в виду, что и католические храмы суровы в своей грандиозности. Тогда как русский храм благодаря светлому, яркому, сияющему иконостасу, благодаря очеловеченному устройству пространства, его космизму и золоту огня, просто красив и светел. И наконец, характерной чертой древнерусской культуры является двоеверие – сочетание христианской веры и прежних языческих обычаев. Действительно, так как язычество было раздробленным, оно было уничтожено Владимиром довольно мирным путем. Столкнули в воду языческих идолов, простоявших в Киеве несколько лет, поплакали и забыли о них. И заметьте – не порубили, не сожгли, а проводили с почестями: так обветшалую икону будут класть на воду, доверяя ее реке. И все – древние боги ушли, а вот язычество в своих земледельческих и бытовых нравственных формах живо до сих пор. Необходимо помнить, что древнерусская культура, главным очагом которой являлся Киев, по своему происхождению и характеру была европейской культурой, но она впитала также значительные воздействия культур Востока. Древняя Русь в Х-ХII вв. поддерживала разносторонние связи со многими европейскими и восточными народами и странами, и с этим объясняется тоже стремительный взлет древнерусской культуры. Несомненно, наиболее важными и плодотворными были связи Киевской Руси с Византией, которая в то время являлась мировым культурным центром и общим источником культурных явлений. Как полагают современные ученые, византийское культурное влияние со временем поднялось на Руси до сравнительно высокого уровня общения развитых культур. За сравнительно короткое время киев162

скими книжниками были освоены громадные литературные богатства Византии. Столь же стремительно происходило усвоение образцов византийского искусства, прежде всего архитектуры и живописи. Непосредственно выросшая из эллинизма, византийская культура несла в себе богатое античное наследие, составляющее общую основу европейской цивилизации. Киевская Русь, осваивая литературные богатства и искусство Византии, тем самым приобщалась и к названной общей основе, она вместе с тем включалась и в процесс дальнейшего созидания и развития европейской культуры. Однако столь значительнее византийское влияние отнюдь не приводило к тому, что древнерусская культура превращалась в копирование византийской, а Киев – в некий филиал Константинополя. Усваивая более развитую византийскую культуру и через нее опыт и достояние европейской и частично восточных культур, культура Киевской Руси обнаружила и яркую самобытность. Об этом свидетельствует оригинальная литература Киевской Руси, в частности «Слово о полку Игореве» – произведение, не имеющее прецедентов в византийской литературе и отличающееся от западных эпических поэм. Поскольку философия является самосознанием культуры, постольку средневековая русская философия (XI—XVII вв.) выражает особенности своей культуры334. Так как это - период господства церкви, то основное философское мировоззрение сводится здесь к христианскому богословию, то есть прежде всего к Ветхому и Новому завету и примыкающей к этому патристической литературе, византийской и римской. Однако, такого рода мировоззрение не носило совершенно исключительный характер, ибо, например, существовала логика некоего Авиасафа, восходившая к одному из направлений арабской философии. Кроме того, это официальное мировоззрение, которое значительной мере представляло собой религиозный материализм, однако, было сильно разбавлено и научными, натуралистическими тенденциями, шедшими к более позитивному материализму. Сильный интерес к природе зафиксирован даже в пределах богословской мистики — в «Книге Еноха» (начиная с XIII в.), в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, в «Физиологе», в «Александрии», в «Шестодневе» Иоанна Экзарха Болгарского, в «Богословии» Иоанна Дамаскина, в «Изборнике» Святослава (1073) и многих других произведениях335. Свою космологию дает «Луцидариус» (XII в.) и даже «Толковая Палея». Имеет хождение «Великая наука», переделка из знаменитого Раймунда Люллия, астрологические трактаты (из которых более ранние — Рафли, Громник, Аристотелевы Врата, Альманах). Затем в XVII веке происходит переход от средневекового мировоззрения к новому, окрашенному в научные и философские тона. Так, Епифаний Славинецкий выступает в качестве защитника системы Коперника, нанесшей сильнейший удар по религиозной картине мира. Киево-Могилянский коллегиум в Киеве и Славяно-греко-латинская академия, основанные на христианской догматике, уже содержат в своем учебном плане не только богословие, но и философию и даже натурфилософские курсы (Иосаф Кроковский, Георгий Конисский в Киеве); знаменитые братья Лихуды ведут здесь не только логику Аристотеля с «Комментариями» Порфирия, но и физику, причем господствующий аристотелизм этих предметов содержит в себе все больше и больше материалов позитивного естествознания. Зарождается арифметическая традиция, приводящая в 1703 году к знаменитой «Арифметике» Магницкого, переводится с английского и латинского руководство по геометрии и т. д. Советский ученый Т. И. Райнов дал исследование открытой в 1775 году рукописи XVII века «Устава ратных, пушечных и других дел», которая может считаться прекрасным образцом русской науки типа Возрождения с ее математизмом и техницизмом и с принципиальной опорой на чувственный опыт. «В настоящее время, отмечает А.Ф. Лосев, - однако, за неимением обобщающих исследований невозможно нарисовать связную картину развития философского мировоззрения Киевской и Московской Руси, и только с XVIII века мы вступаем на путь более уверенных и обоснованных суждений»336. Для понимания особенностей русской культуры послепетровского периода существенное значение имеет знание характера политики, экономики и права Российской империи. В результате петровских реформ в России произошло утверждение абсолютной монархии и законодательное оформление бюрократии, что особенно ярко проявилось в «золотой век» Екатерины II. Начало XIX века ознаменовалось министерской реформой Александра I, который на практике проводил линию на укрепление феодальноабсолютистского порядка, учитывая новый «дух времени» – в первую очередь влияние французской революции 1789 г. на умы, на русскую культуру. Одним из архетипов этой культуры является любовь к свободе, воспеваемая русской поэзией, начиная с Пушкина и кончая Цветаевой. После отмены крепостного права в 1861 г. Россия прочно вступила на путь капиталистического развития. Однако политический строй Российской империи насквозь быв пронизан крепостничеством. В этих условиях бюрократия превратилась во «флюгер», старающийся обеспечить интересы буржуа и дворян, такое же положение сохранилось и позже, в эпоху империализма. Можно сказать, что политический строй России носил консервативный характер, это проявилось и в культуре. Несмотря на этот консерватизм и ряд неблагоприятных условий, Россия в XIX в. сделала поистине гигантский скачок в развитии культуры, внесла громадный вклад в мировую культуру. Такой взлет русской культуры был обусловлен рядом факторов. В первую очередь он 334

См. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 513. См., например, Тантлевский И.Р. Книги Еноха. Иерусалим-М., 2002. 336 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 513. 335

163

был связан с процессом формирования русской нации в переломную эпоху перехода от феодализма к капитализму, с ростом национального самосознания и являлся его выражением. Огромное значение имел и тот факт, что подъем русской национальной культуры совпал с началом революционно-освободительного движения в России. Важным фактором, способствовавшим интенсивному развитию русской культуры, являлось тесное общение и взаимодействие ее с другими культурами. Мировой революционный процесс и передовая западноевропейская общественная мысль оказывали сильное влияние и на культуру России. Это было время расцвета немецкой классической философии и французского утопического социализма, идеи которых пользовались широкой популярностью в России. Не следует забывать и влияния наследия Московской Руси на культуру XIX в.: усвоение старых традиций дало возможность прорасти новым росткам творчества в литературе, поэзии, живописи и других сферах культуры. Русская культура воспринимала лучшие достижения культур других стран и народов, не теряя при этом своей самобытности и в свою очередь оказывая влияние на развитие иных культур. Немалый след оставила в истории европейских народов, например, религиозная русская мысль. Русская философия и богословие оказали свое влияние на западноевропейскую культуру в первой половине XX в. благодаря трудам В. Соловьева, С. Булгакова, П. Флоренского, Н. Бердяева, М. Бакунина и многих других. Наконец, важнейшим фактором, давшим сильный толчок развитию русской культуры, явилась «гроза двенадцатого года». Подъем патриотизма в связи с Отечественной войной 1812 г. способствовал не только росту национального самосознания и формированию декабризма, но и развитию русской национальной культуры. В.Г. Белинский писал: «1812 год, потрясши всю Россию, возбудил народное сознание и народную гордость». Культурно-исторический процесс в России XIX – начало XX века имеет свои особенности. Заметно ускорение его темпов, обусловленное выше отмеченными факторами. При этом, с одной стороны, происходила дифференциация (или специализация) различных сфер культурной деятельности (особенно в науке), а с другой – усложнение самого культурного процесса, т.е. большее «соприкосновение» и взаимовлияние различных областей культуры: философии и литературы, литературы, живописи и музыки и т.д. Необходимо отметить также усиление процессов диффузного взаимодействия между составляющими русской национальной культуры – официальной («высокой», профессиональной) культурой, опекаемой государством (церковь утрачивает духовную власть), и культурой народных масс («фольклорным» пластом), которая берет начало в цедрах восточнославянских родоплеменных союзов, формируется в древней Руси и продолжает свое полнокровное существование на протяжении всей отечественной истории. В истории русской культуры конец XIX – начало XX вв. получил название серебряного века русской культуры, который начинается «Миром искусства» и заканчивая акмеизмом. Рядом с великой реалистической традицией и пролетарским искусством виднейшим направлением рубежа веков в русской культуре был символизм – многогранное явление, не вмещающееся в рамки «чистой» доктрины. Краеугольный камень направления – символ, заменяющий собой образ и объединявший платоновское царство идей с миром внутреннего опыта художника. Среди виднейших западных представителей символизма или тесно связанных с ним мы видим такие крупные имена, как Малларме, Рембо, Верлен, Верхарн, Метерлинк, Рильке... Русские же символисты – А. Блок, А. Белый, Вяч. Иванов, Ф. Соллогуб, И. Анненский, К. Бальмонт и другие – опирались на философские идеи от Канта до Шопенгауэра, от Ницше до Вл. Соловьева и своим любимейшим афоризмом почитали тютчевскую строку «мысль изреченная есть ложь». Русские символисты считали, что «идеальные порывы духа» не только вознесут их над покровами повседневности, обнажат трансцендентную сущность бытия, но и сокрушат также «крайний материализм», равнозначный «титаническому мещанству». Поэтов-символистов объединяли общие черты миропонимания и поэтического языка. Наряду с требованиями «чистого», «свободного» искусства символисты подчеркивали индивидуализм, доходящий до самолюбования, воспевали таинственный мир, им близка тема «стихийного гения», близкого по духу к ницшеанскому «сверхчеловеку». Красота символистами рассматривалась как ключ к тайнам природы, идее добра и всего мироздания, дающий возможность проникновения в область запредельного, как знак инобытия, поддающийся расшифровке в искусстве. Отсюда представление о художнике как о демиурге, творце и повелителе. Поэзии же отводилась роль религии, приобщение к которой позволяет увидеть «незримыми очами» иррациональный мир, метафизически выступающий как «очевидная красота». К концу десятых годов XX в. символизм внутренне исчерпал себя как целостное течение, оставив глубокий след в различных сферах русской культуры. Конец XIX – начало XX века является русским философским Ренессансом, золотым веком русской философии. Существенно отметить, что философская мысль серебряного века русской культуры, представляющая собой золотой самородок, сама явилась на свет как преемница и продолжательница традиция русской классической литературы. Ведь в русской культуре существует что-то вроде литературнофилософской эстафеты, и даже шире – эстафеты искусства и философии, из сферы художественного созерцания набранная мощь тут передается в область философского осмысления и наоборот. Именно так сложились отношения между русской классикой и философским возрождением конца века, которое пред164

ставлено именами Вл. Соловьева, В. Розанова, С. Булгакова, Н. Бердяева, Л. Шестова, Г. Федотова, С. Франка и другими. Родившись в результате сшибки традиционной культуры с западным миром, когда, по известной формуле А. Герцена, «на призыв Петра цивилизоваться Россия ответила явлением Пушкина», – русская литература, вобравшая в себя и по-своему переплавившая плоды обмирщенной европейской цивилизации, вступила в свой классический «золотой век». Затем, в ответ на новое, нигилистическое веяние времени, опираясь на духовную крепость «святой русской литературы» (Т. Манн), восходит в конце века философия, которая подводит итоги развитие духа «золотого века» классики. Оказывается, что не русская словесность «серебряного века» является главной наследницей классической литературы – для этого она морально двусмысленна, подвержена дионисийским соблазнам (соблазнам чувственности). Преемницей русской литературы оказывается именно философская мысль, она наследует духовные заветы «золотого века» классики и потому сама переживает «золотой век». В конце XIX в. сложилось такое философское направление, как космизм, его сегодня считают одной из ведущих традиций самобытной философской мысли России. Основы «русского космизма» заложены в творчестве Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского (1857-1935 гг.) и В.И. Вернадского (1863-1945 гг.). Современные исследователи выделяют несколько течений в «русском космизме». Религиозно-философское направление представляют B.C. Соловьев, Н.Ф. Федоров, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев. Естественнонаучное направление отражено в творчестве К.Э. Циолковского, Н.А. Умова (1846—1915 гг.), В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского (1897—1964 гг.). Поэтически-художественное направление связывают с именами В.Ф. Одоевского, Ф.И. Тютчева, А.Л. Чижевского. В целом для «русского космизма» характерна ориентация на идею космоцентризма (антропокосмизма), убежденность в наличии космического целого и космической по природе и значению миссии человека. Смысловое содержание космоса выступает как основание этического культурно-исторического самоопределения человека и человечества. Для многих представителей этого течения показательно принятие идеи эволюционизма, органическое восприятие мира, причем на первый план ими ставится практически-деятельное начало человека. Следует отметить, что в предреволюционные годы культурная, литературная, мыслящая Россия была совершенно готова к войне и революции. В этот период смешалось все: апатия, уныние, упадничество – и чаяние новых катастроф. Носители русской культуры серебряного века, критиковавшие буржуазную цивилизацию и ратовавшие за демократическое развитие человечества (Н. Бердяев, Вл. Соловьев и др.), жили среди огромной страны словно на необитаемом острове. Россия не знала грамоты – в среде интеллигенции сосредоточилась вся мировая культура: здесь цитировали наизусть греков, увлекались французскими символистами, считали скандинавскую литературу своей, знали философию и богословие, поэзию и историю всего мира. И в этом смысле русская интеллигенция была хранителем культурного музея человечества, а Россия – Римом упадка, русская интеллигенция не жила, а созерцала все самок утонченное, что было в жизни, она не боялась никаких слов, она была в области духа цинична и нецеломудренна, в жизни вяла и бездейственна. В известном смысле русская интеллигенция совершила революцию в умах людей до революции в обществе – так глубоко, беспощадно и гибельно перекапывалась почва старой традиции, такие смелые проекты будущего были начертаны. И революция грянула, оказав неоднозначное влияние на замечательную русскую культуру. Русской философии присущи обусловленные отечественной культурой свои, специфические черты, основные из которых перечислены А.Ф. Лосевым337. Во-первых, русская философия, прежде всего, резко и безоговорочно онтологична. Русскому уму совершенно чужд всякий субъективизм, и русский человек меньше всего интересуется своим собственным узколичным и внутренним субъектом. Этот онтологизм, однако (в противоположность Западу), заостряется в материи, что характерно для него еще со времен мистической архаики. Самая идея божества, как она развивалась в русской церкви, выдвигает на первый план элементы телесности (таково учение о «Софии», «премудрости божией»), в чем П. Флоренский находил специфику русского православия в отличие от византийского. В дальнейшем в связи с вырождением мистики эта «софийная» философия постепенно теряет свою религиозную сущность. Поэтому нет ничего удивительного или непонятного в словах Писарева о том, что «ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как современный здоровый и свежий материализм». Во-вторых, следующей чертой русской философии, тоже восходящей к мистической архаике, является идея соборности. Тут мало сказать, что русские имеют в виду общественность, социальность, человечность и общечеловечность. Общественности сколько угодно в Англии и в Америке, и социальными идеями полна вся французская литература. Тут имеется в виду социальность как глубочайшее основание всей действительности, как глубочайшая и интимнейшая потребность каждой отдельной личности, как то, в жертву чему должно быть принесено решительно все. Это общее животрепещущее социальное тело, в котором каждая личность не больше как один из бесчисленных органов или клеток, перешло из старого мировоззрения, после выветривания и вырождения мистики, в примат общественности и народности, в 337

См. Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 509-512.

165

чувство бесконечной, напряженнейшей ответственности перед народом, в полагание всех сил и самой жизни за народное благо. Не только русский интернационализм XX века продиктован мотивом соборности, но уже и Достоевский восхваляет Пушкина за его способность «перевоплощаться в чужие национальности», причем эту способность он объявляет как специфически русскую. И эту русскую национальность как органический интернациональный центр передового человечества знает уже в XVI веке старец Филофей, проповедующий знаменитую теорию Москвы — третьего Рима (причем говорилось: «а четвертому не быти»). В-третьих, отсюда вытекает, что как только русская философская мысль начинала касаться отдельной личности, то есть ставить этические вопросы, то они сразу превращались в идеологию этого общественного подвижничества и героизма. И революционеры XIX—XX веков, и подвижники допетровской Руси — одинаково аскеты, борцы, герои, полагающие свою жизнь за свою истину. Это пафос не устроения в жизни и не перестройки жизни, но коренного ее переделывания и преображения до конца. В-четвертых, русская философия остро недолюбливает самые логические построения как таковые, причем эта нелюбовь очень часто превращается в прямую и острейшую ненависть ко всякому отвлеченному построению и к самой тенденции отвлеченно мыслить. В период мистической архаики мышление заменяется религиозными символами, если не прямо догмами. В период светской литературы писатели предпочитают его художественным образам или моральной проповеди, или политическому памфлету. Но все и всегда в России предпочитают теории практику, и если можно, то революционную. С этой стороны было ошибочным у старых исследователей их стремление видеть в русской философии повсюду только западное заимствование. Западным здесь было то, что для русских писателей как раз было наименее существенным. А существенным для них было то, что они сами вкладывали в эти внешне попавшиеся им в западной литературе формы. Когда Белинский признавался, что он даже «фихтеизм понял как робеспьеризм и в новой теории чуял запах крови», то, очевидно, это не было влиянием Фихте, но — подлинно русской философией. Когда Герцен в диалектике нашел «алгебру революции», то это тоже не было влиянием Гегеля, как нет никакого Гегеля и в оправдании у Белинского 1839—1840 годов действительности как «разумной». Русским не до отвлеченности, ибо не только Писарев громит всякую философию вообще, но даже и Герцен критикует Аристотеля, всю античную философию, равно как и немецкий идеализм, за отвлеченность. Существует одна и единственная общерусская идея мышления не как отвлеченного и логически выстроенного, но как жизненного, как неразрывно связанного с трудом, с творчеством, с так или иначе понимаемой общественно-полической жизнью, с исповедью и проповедью, с разоблачением и воззванием, с борьбой за активное пересоздание действительности, и это - при всем огромном разнообразии и часто даже полной несовместимости фактически проповедуемых здесь мировоззрений. «Таким образом, - пишет А.Ф. Лосев, - основными тенденциями русской философии являются: в учении о бытии - материализм, в учении о человеке - социализм, в учении о цели жизни - подвижничество и героизм ради будущих благ, в учении о познании - единство теории с практикой и практика (в широком смысле) как критерий истины. Вся эта характеристика является, конечно, только предварительной и общей, только вполне абстрактной, и она не касается русской философии в ее содержании, а только указывает на принципы и методы построения любой русской философии. Так, она не затрагивает, конечно, борьбы материализма с идеализмом, а только указывает на русское и подлинно самостоятельное, незаимствованное, что было и в русском идеализме, и в русском материализме»338. Другое дело, что конкретная характеристика русской философии — с неминуемой в ней борьбой идеализма и материализма как отдельных мировоззрений — выясняется только на ее отдельных исторических периодах (это весьма рельефно проявилось после свершения Октябрьской революции 1917 г.). Октябрь 1917 г. считается началом нового периода в истории отечественной культуры, хотя последствия революции не сразу проявились в культурной жизни общества. Возникший советский общественный строй стал оказывать влияние на происходящие процессы в искусстве, религии, науке и других сферах культуры. Разрушалась относительная замкнутость культуры, она становилась все более зависимой от идеологической и политической борьбы в обществе. Революция пробудила к творческой деятельности народные массы, открыла им широкие возможности для приобщения к культуре. Встала задача создания новой культуры, которая отвечала бы потребностям новой многомиллионной массе, которой раньше были недоступны достижения отечественной и мировой культуры. Для советской культуры характерны противоречия, обусловленные столкновением тенденции в виде процесса революционного подъема культуры и демократизации духовной жизни общества, начавшихся в первые годы советской власти, с тенденцией роста влияния административно-командной системы, сформировавшейся в начале 30-х годов. Грубый административный диктат в различных сферах культуры, массовые репрессии и идеологический догматизм привели к потерям в области культуры. В качестве примера можно привести расцвет возникших в императорской России и в первые годы советской власти множества 338

Там же. С. 512.

166

профессиональных объединений художников, обществ, ассоциаций и кружков, ставивших своей целью заботу о развитии искусств и художественных ремесел, устройство выставок, выпуск искусствоведческих изданий, художественно-педагогическую деятельность, благотворительность в отношении художников. Большинство художественных объединений были распущены по постановлению ЦК ВКП(б) от 23 апреля 1932 года «О перестройке литературно-художественных организаций». Такого рода факты, связанные с усилением в жизни общества и его культуры административно-командных методов, дают основания для критики советской культуры. В связи с этим сейчас достаточно широко распространен негативная оценка советской культуры, когда она рассматривается как нечто незначительное, не имеющая никакой ценности. Так, в довольно интересном словаре В.Г. Власова «Стили в искусстве», посвященном истории стилей мирового изобразительного искусства, нет статьи «Советское искусство», однако имеются статьи «Советский ампир», «Советское барокко» и «Социалистический реализм»339. В этих статьях даются негативные оценки советской архитектуры, отмечается, что социалистический реализм представляет собой имитацию художественного творчества в отличие от «классицизма», «барокко» или даже жестко нормативного «идеологизированного» «ампира». В итоге делается вывод о том, что «советское искусство» оказывается в глубокой изоляции от исторически преемственного развития мировой художественной культуры, что оно характеризуется провинциализмом и общим упадком. Такие оценки советского искусства как значительной части отечественной культуры свидетельствуют об отсутствии любви к своей Родине, проявляющегося в абсолютизации недостатков советской культуры, в фактическом очернительстве достижений высокой культуры недавнего прошлого нашего отечества, что характерно для «Иванов, не помнящих родства». Необходимо отметить иной подход в зарубежной искусствоведческой литературе к советскому искусству – в великолепном монографическом исследовании М. Холлингсворт «Искусство в истории человека» подчеркивается, что в России после революции 1917 года установился новый режим, который был откровенно враждебным буржуазным ценностям капиталистического Запада и который поэтому оказал поддержку современному искусству340. Василий Кандинский и Казимир Малевич (две ключевые фигуры в абстрактной живописи), Владимир Татлин (основоположник конструктивизма), Эль Лисицкий (сочетавший в своем творчестве супрематизм и конструктивизм) получили возможность для своих поисков в сфере живописи. В целом же ситуация с советской культурой хорошо описывается афоризмом знаменитого польского писателя Ежи Леца: «В действительности все совсем не так, как на самом деле». Речь идет о той действительности, которую конструируют гуманитарии типа представителей социалистического реализма (действительность с положительным знаком) и подобные В.Г. Власову (действительность с отрицательным знаком). Как известно, крайности сходятся, и поэтому нужно принимать во внимание тот существенный факт, что советская культура «на самом деле» имела свои вершины, признанные во всем мире, т.е. можно говорить о золотом веке советской культуры. Этот золотой век рельефно проявляется в художественной литературе, живописи, балете, скульптуре, опрере, музыке, киноискусстве, науке и других сферах советской культуры. К тому же нельзя не считаться с тем фундаментальным обстоятельством, что в Советском Союзе была совершена культурная революция, благодаря которой десятки миллионов человек получили образование и приобщились к лучшим образцам мировой культуры. Немаловажным является и то, что в советское время культивировалось высокое искусство в противовес массовой культуре, которая формирует одномерного человека, «винтика» громадной социальной машины. Советской культуре изоморфна философия как ее самосознания, выраженного в диалектическом и историческом материализме (марксистко-ленинской философии). Значительное влияние на формирование диалектического и исторического материализма оказали работы В.И. Ленина, глубоко изучившего труды по мировой философии и исходящего из философских идей К. Маркса и Ф. Энгельса. Значимость философских работ В.И. Ленина состоит в том, что они наложили неизгладимую печать на все стороны жизнедеятельности мировой цивилизации. «Вклад Ленина в историю современной философии, - пишет М. Оливер, ценен главным образом тем, что ему удалось осуществить свои идеи на практике. Во главе партии большевиков, совершивших в 1917 г. революцию в России, Ленин развил марксизм в практическом отношении и изменил ход истории XX века»341. Для философских трудов В.И. Ленина характерен научный подход к исследуемым явлениям, чтобы добраться до истины и, в конечном счете, до справедливости. В свете этого становится понятным, почему в позитивном плане В.И. Ленин главное внимание уделяет проблемам теории познания. Последняя основывается на теории отражения, продолжая развитие которой, он рассматривает ее онтологическую и гносеологическую стороны. Как известно, онтологическая сторона теории отражения заключается в формулировке исходных философских установок, на которые должна опираться современная наука в решении вопроса о том, как из неощущающей материи возникает ощущающая, вопроса о возникновении сознания, о его сущности как 339

См. Власов В.Г. Стили в искусстве. СПб., 1994. См. Холлингсворт М. Искусство в истории человека. М., 1993. 341 Оливер М. Указ. соч. С. 108. 340

167

свойстве материи. Рассматривая онтологическую сторону теории отражения, Ленин указывает, что в «фундаменте самого здания материи» лежит свойство, родственное ощущению, - свойство отражения342. Свойство отражения является общим свойством всей материи, т.е. оно представляет собой атрибут материи, тогда как свойство ощущения связано только с высшими формами материи (органической материей). Возникновение сознания есть результат длительного развития свойства отражения, присущего любому уровню материи. Рассматривая гносеологическую сторону теории отражения, В.И. Ленин формулирует три гносеологических вывода, определяющих содержание диалектико-материалистической теории познания: Вопервых, вещи существуют независимо от нашего сознания, от наших ощущений. Во-вторых, мир познаваем - в нем нет принципиально непознаваемых вещей, а есть лишь еще не познанные вещи, причем никакого принципиального различия между вещами познанными и вещами, еще не познанными, не существует. В-третьих, к процессу познания надо подходить диалектически, т. е. не предполагать наши знания данными в готовом виде, а разбирать, каким образом из незнания является знание, каким образом неполное, неточное знание становится более полным, более точным. Отражение действительности в сознаний человека есть сложный, противоречивый процесс, совершающийся в чувственной и логической формах. В «Философских тетрадях» и других произведениях В.И. Ленин характеризует две - метафизическую и диалектическую - концепции развития, законы и принципы диалектики, «элементы» диалектики. К последним относятся объективность рассмотрения, совокупность отношений между вещами, развитие вещей, внутреннее противоречивые тенденции в вещи, единство противоположностей, борьба противоположностей, соединение анализа и синтеза, отрицание отрицания, переход количества в качество и др. «Вкратце диалектику можно определить как учение о единстве противоположностей. Этим будет схвачено ядро диалектики»343. В сфере исторического материализма Ленин рассматривает понятия общественно-экономической формации, базиса и надстройки, производительных сил и производственных отношений, классов и классовой борьбы, национальных отношений, общественного прогресса, свободы и необходимости и т. д. Он подчеркивает, что «идея исторической необходимости ничуть не подрывает роли личности в истории: история вся слагается именно из действий личностей, представляющих из себя несомненно деятелей». Отношение личности к обществу опосредовано отношениями класса, к которому принадлежит личность, к другим классам и обществу в целом. Нужно правильно представлять экономический строй, группировку общественных сил. Ленин говорит, что ни один класс не может прийти к власти, не выдвинув своих идеологов и политических руководителей. Исторический деятель идет впереди своего класса, «указывая ему путь, когда он умеет раньше других разрешить все теоретические, политические, тактические и организационные вопросы», которые возникают перед классом, в ходе общественного развития. Необходимо отметить, что диалектический и исторический материализм в силу ряда причин на официальном уровне подвергся догматизации, что вызвало негативное отношение к нему внутри страны. Однако это не остановило творческое развитие марксисткой философии, в рамках которой сложилось несколько направлений, - в 60-70-е гг. активизировалась деятельность академических институтов и вузовских кафедр философии, было создано Философское общество СССР, Проблемные советы по различным направлениям философской мысли. Философская мысль все больше выходила за узкие рамки официальной философии, что проявлялось в разработке категорий, которые ранее не входили в учебники и научную литературу, обсуждались варианты классификации философских категорий. Под видом критики зарубежной философии шел процесс освоения ее идей и их переинтерпретации с позиции марксистской философии. В 80-е гг. в стране сформировались новые, явно выраженные направления философской научной работы, среди которых можно выделить следующие: новое прочтение Маркса, «возврат к раннему» Марксу; проблемы диалектической логики; проблемы диалектико-материалистической онтологии; проблемы сознания и гносеологии; методология науки; философская концепция деятельности; теория культуры, эстетика; человек и социальная жизнь и другие. В эти же годы создавались многотомные труды, ставившие целью сформировать современное видение диалектического материализма. Примером может служить пятитомное издание «Материалистическая диалектика». В период «перестройки» и после распада СССР ценность марксистской философии была поставлена под вопрос, ибо значительная часть людей, так или иначе интересующихся философией, стала на позиции негативного отношения к марксистской философии. Возникший в этой ситуации идеологический вакуум стал заполняться многочисленными работами с религиозно-идеалистической ориентацией, посвященными мистицизму, оккультизму и т. п. В умонастроениях мыслящей части общества сложилась ориентация на философский плюрализм, свободное сосуществование различных, в том числе и противоположных, систем. Однако все это отнюдь не снизило значимость марксисткой философии, особенно диалектического материализма. В этом плане нельзя не согласиться со следующим утверждением: «В философских кругах 342 343

См. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч. Т. 18. Ленин В.И. Философские тетради // Полн. собр. соч. Т. 29. С.

168

достаточно широко распространено мнение о том, что основы марксистской философии выдержали испытание временем; в то же время необходимо внести определенные коррективы в ряд положений социальной философии, антропологии и других областей философского знания, учесть те результаты, которые были получены во вне-марксистской философии. Сама марксистская философия, будучи диалектической, предполагает возможность и необходимость критики и самокритики, развития в соответствии с современной практикой и наукой»344. Это значит, что марксистская философия, особенно диалектический материализм, принципиально невозможно исключить из истории русской философии. Более того, диалектический материализм уже сейчас востребован самим ходом развития мировой философии. Ведь в мире и в нашей стране звучит призыв осуществить универсальный синтез философского знания, в том числе материализма и идеализма, рационализма и иррационализма и т. п. Новейшие исследования показывают, что философские сверхпарадигмы, выработанные на Востоке и Западе, схватывают и концептуализируют лишь одну ипостась Абсолюта345. Отсюда следует вывод о том, что необходима иная, новая философия, в которой был бы критически положительно осуществлен синтез односторонних философских онтологий, чтобы получить целостную онтологию, необходимую для построения остальных этажей философского здания. Очевидно, здесь немалую роль должен сыграть громадный позитивный потенциал диалектического материализма, имеющий творческую сущность.

344

Ильин В.В. История философии. СПб., 2003. С. 718-719. См. Хамидов А.А. Философия Востока и философия Запада: к определению мировоззренческой валидности // Вопросы философии. 2002. № 3. 345

169

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ. УЧЕНИЕ О МИРЕ КАК ЕДИНСТВЕ БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ Понятие бытия и его интерпретации. Бытие и Небытие в философии Запада и Востока. Модели взаимоотношения Бытия и Небытия. Единство мира и единство научного знания: топологический подход. Диалектический характер Абсолюта. Понятие материального и идеального. Самоорганизация бытия и его топологическая трактовка. Пространство и время. Диалектика и ее законы. Категориальный аппарат диалектики. Понятие бытия является многозначным и поэтому в мировой философии до сих пор отсутствует единая точка зрения относительно его содержания. В этом нет ничего удивительного, ибо сущность бытия, выступающая в форме явлений по мере познания их человеком раскрывает все новые свои качества. Интерпретация этих качеств и соответственно сущности бытия влечет за собой различные интерпретации понятия бытия. В самом общем виде под бытием понимают категорию, которая фиксирует основу существования (для мира в целом или для любой разновидности существующего), в структуре философского знания выступает предметом онтологии. Достаточно распространенной интерпретацией понятия бытия является точка зрения на то, что бытие – это философская категория, обозначающая существующий независимо от сознания объективную реальность – природу и общество346. Теперь рассмотрим интерпретацию понятия бытия в восточной и западной философиях через его соотношение с понятием небытия. В первых главах было показано, что отношение философского учения к миру есть отношение рефлексии как проявления самосознания культуры. Это значит, что философия по своей сущности является универсальной критической рефлексией над мировоззренчески-мироотношенческим измерением бытия человека в мире. Она актуализирует, тематизирует и проблематизирует мировоззренческомироотношенческие сюжеты, центральные среди которых - мир, человек и их взаимоотношение. Задача подлинной философии заключается в том, чтобы стимулировать адекватное отношение человека к миру, а тем самым - к другим людям и к самому себе. Однако эта адекватность зависит от самой философской системы, которых насчитывается довольно много в истории человечества, тогда как мир один. Поэтому возникает вопрос, стоит или же не стоит за всем этим пестрым многообразием философских систем некое - пусть и нежесткое - единое глубинное основание, в качестве которого является образ мира как целого, исходя из которого (явно или неявно) конкретная философия возводит все этажи своего здания. Ведь именно от понимания мира зависит и понимание человека, его онтологического статуса, сущности, должного способа бытия в мире, смысла жизни, назначения и т.д. Взгляд на мировую философию позволяет сделать вывод, что более или менее единого понимания сущности мира в философских учениях не существует, что все многообразные философские (и отчасти религиозно-философские) учения о мире можно первоначально свести к двум большим типам - восточному и западному, которые стали своеобразными сверхпарадигмами для всех последующих философских учений Востока и Запада347. При всем многообразии этих последних, при всех их взаимных заимствованиях, синтезах, конкретизациях, развитости и т.д., все они в принципе укладываются в изначально заданные параметры философско-мировоззренческих сверхпарадигм и потому в большей или меньшей степени тяготеют к той или иной из них. Фундаментальным для сопоставления и различения философских доктрин является понимание ими Небытия и его соотношения с Бытием. Именно по этому основанию с самого своего возникновения принципиально различаются философия Востока и философия Запада. Выше было показано, что в восточной философии (это прежде философия Вед, даосская философия и философия школы иньян) мир (Космос, Универсум, Вселенная) имеет два уровня и два способа существования - Небытие и Бытие. При этом Небытие считается исконно и сущностно первичным и вечным; Бытие же определяется как вторичное, производное от Небытия, оно конечно в пространстве и времени. Мир первоначально существует как Небытие (Брахман, Пустота, Хаос), потом становится Бытием и затем вновь возвращается в Небытие. Таким образом, согласно философии Востока, Бытие есть порождение Небытия, т.е. Небытие (Хаос) обладает креативной мощью, а потому оно глубоко положительно. Следовательно, известная западная философема «Из Ничто ничто не возникает» для восточной философии не приемлема, ей соответствует как раз противоположная философема «Из Ничто возникает всё». Таким образом, Небытие, согласно философии Востока, вовсе не есть отрицание Бытия; напротив, оно есть его утверждение. 346 347

См. Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. С. 84. См. Хамидов А.А. Указ. соч. С. 130.

170

Западная философия в ее древнегреческой версии изначально исходит из презумпции онтологической единственности и самодостаточности Бытия, обязанного своим существованием лишь самому себе. Так, Гераклит Эфесский утверждает: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей...»348. Конечно, Космос полумифологическим философским сознанием досократиков признается произошедшим из Хаоса (стало быть, можно сказать, что признается происхождение Бытия из Небытия). Однако космогенезис толкуется этим сознанием по архаически-мифологической модели космизации Хаоса, т.е. по логике вытеснения и поглощения Хаоса Космосом, своеобразного превращения его в свой «строительный материал». Для философского сознания досократиков Космос, по словам А.Ф. Лосева, «был творцом самого себя и не имел никакого творца еще над собой»349. Следовательно, для философии Запада Хаос, Небытие не обладает никакими креативными, а значит, никакими, положительными атрибутами, наоборот, Хаос для нее изначально деструктивен и негативен (в западной культуре и цивилизации вообще пугают хаосом). Небытие в западной философии понимается как отрицание Бытия; поэтому оно в ней чаще всего отождествляется с Ничто, для восточной философии Небытие вовсе не тождественно Ничто. Таким образом, если для восточной философии Мир представляется двухуровневым, то для западной философии он принципиально одноуровнев: он весь без остатка сводится к уровню Бытия. Речь, разумеется, идет не о том, что западная философия изображала мир Бытия как одноуровневый, хотя имелись и такого рода учения (например, материализм ХVII-ХVIII вв.). Западная философия дала варианты многоуровневых моделей Бытия (достаточно назвать учение неоплатоников об иерархии Бытия, положение Ф. Энгельса о формах движения материи). Речь идет о том, что то, что для восточной философии есть лишь часть, притом вторичная часть, мира как целого, то для другой - весь мир. Конечно, с утверждением христианства, а позже - ислама мир Бытия, как и в иудаизме, стал толковаться как сотворенный внешней силой, понимаемой как личностно-образное сверхсущество - Бог. Но на истолкование соотношения Бытия и Небытия в западной философии это принципиально не повлияло: Бог как в теологии, так и в философии стал осмысляться через категорию Бытия. В философии Запада с самого начала были выработаны две основные модели соотношения Бытия и Небытия - положительная, допускающая существование Небытия, и отрицательная, не допускающая его существование. Первую можно найти в философии Гераклита Эфесского, разработавшего один из вариантов положительной онтологической диалектики. В этой модели Небытие диалектически сопряжено с Бытием. Вторая модель была предложена Парменидом Элейским: «есть бытие, // а ничто - не есть...»350. Но в обеих моделях исходным является Бытие, ибо, по выражению Аристотеля, «бытие предшествует небытию...»351. Бытие - вот та сфера, внутри которой и только внутри которой содержится Небытие, если оно признается как существующее. Конечно, согласно восточной философии, Небытие присутствует в мире Бытия, однако, во-первых, эта философия отводит ему иное положение, чем западная; во-вторых, согласно ей, мир Небытия не исчезает в мире Бытия вследствие акта проявления, но остается существовать рядом, точнее - над ним. У философии, в отличие от науки, отсутствует эмпирический уровень, но зато она не лишена эмпирической базы. Ею могут быть и являются мировоззренчески и мироотношенчески значимые данные науки, искусств, нравственный и религиозный опыт и др. Некоторые научные достижения - в частности современная теория вакуума и в особенности трансперсональная психология — свидетельствуют в пользу восточной модели мира как единства Бытия и Небытия. Среди трансперсональных переживаний встречаются переживания «сознания Универсального Ума» и «сверхкосмической и метакосмической пустоты»352. При этом «Универсальный Ум» отнюдь неявляется антропоморфным Богом монотеистических религий, так как этими опытами его наличие не подтверждается. «Если мир один и тот же, - отмечает А.А. Хамидов, - то один и тот же и Абсолют. Именно данной категорией, введенной в широкое употребление Ф.В.Й. Шеллингом, должна, на наш взгляд, оперировать философия на уровне онтологии, а не заимствовать у той или иной религии ее «реквизит»… Философия должна занимать, говоря словами М.М. Бахтина, позицию вненаходимости относительно религии, науки, искусства и т.д. Абсолют — это не нечто только потустороннее, он есть то универсальное ВСЁ, которое существует в двух основных ипостасях: 1) как безусловное, беспричинное, безосновное, безначальное и вечное порождающее и возрождающее Начало; 2) как обусловленное, имеющее причину и основание, порожденное и подлежащее исчезновению, конечное (на языке диалектики - особенное) формообразование»353. Следовательно, Абсолют есть единство Небытия и Бытия, трансцендентного и имманентного. В таком случае необходимо показать диалектический характер Абсолюта, выступающего в качестве творца живой и неживой природы, в том числе и самого человека. Для этого воспользуемся выработан348

Гераклит. Фрагменты // Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 217. Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1969. С. 548. 350 Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. С. 288. 351 Аристотель. Вторая аналитика // Сочинения в 4-х т. М., 1978. Т. 2. С. 205. 352 Гроф С. Области человеческого бессознательного. Данные исследований ЛСД. М., 1994. С. 179. 353 Хамидов А.А. Указ. соч. С. 136. 349

171

ной российским исследователем А. Дугиным обобщенной концептуальной схемой, состоящей из первопринципов религиозных и эзотерических традиций и использующей категории «Нереального Абсолюта», «Бога» и «Человека». В качестве первого метафизического принципа выступает Божественный Абсолют, Абсолютно Потустороннее, Абсолютно Неизвестное или Нереальный Абсолют, объемлющий и превосходящий все и даже саму реальность. «Этот Первопринцип, Чисто Трансцендентное, - отмечает А. Дугин, индуизм называет Брахма Ниргуна (Бескачественный Абсолют), а еврейская Каббала определяет частицей «Не» (en). Во всех традициях этот метафизический уровень связан с Чистым Отрицанием, и все его имена сопряжены с обязательным преодолением, уничтожением того, что содержится в позитивной части высказывания. Этот трансцендентально-апофатический подход... тем не менее именно здесь является совершенно радикальным, так как здесь и только здесь утверждается совершенная невозможность перевести Непознаваемое в какую бы то ни было (пусть даже парадоксальную!) познаваемую величину»354. Иными словами, данный Первопринцип находится за пределами вселенского видения и не может проявляться ни в бесконечно большом, ни в бесконечно малом. На языке современной науки этот Нереальный Абсолют можно идентифицировать со Сверхвселенной, которая представляет собой набор бесконечных Вселенных (типа нашей Метагалактики) и которая находится за границами любого вселенского видения. В этом нет ничего удивительного, так как он не является не Нечто и не Ничто, не Бытие и не Идея, не Реальность и не Возможность. В рамках брахманической традиции Нереальный Абсолют (Начало Начал) имеет формулу в виде дефиниции «ни то, ни то», выражающей запредельное. И одновременно именно Нереальный Абсолют выступает в качестве основы всех вещей - без него просто ничего не могло бы существовать. Все вещи обладают иерархическим стремлением к горизонту Нереального Абсолюта, т.е. они ориентированы на самопреодоление. Вторым метафизическим принципом является Чистое Бытие, который в отличие от абсолютного апофатизма первого принципа называется катафатическим. На языке брахманизма он именуется «Брахма Сагуна» или «Брахма, наделенный качествами»; как раз таки его чаще всего и называют «Богом» во многих религиях (речь идет о тех религиях, где не искажена метафизическая перспектива). Не случайно, Чистое Бытие символизируется единицей, что свидетельствует о нем как основе всех относительных вещей, различимых даже в рамках метафизического видения. «Чистое Бытие, отмечает А. Дугин, - как Единица есть Принцип и позитивный исток всего наличествующего. Однако оно выступает как позитивный или «реальный» Абсолют только для более низких метафизических уровней. Само оно ограничено, хотя и не так, как все остальные вещи. Его ограничение состоит не в наличии чегото другого наряду с ним, но в отсутствии этого другого»355. Согласно библейской формуле из откровения Моисею на Синайской горе, «Бытие есть Бытие», следовательно оно отнюдь не есть Небытие. Иными словами, Чистое Бытие (как Позитивный Абсолют) ограничено Небытием в качестве Метафизического ноля. Здесь следует иметь в виду то обстоятельство, что Небытие в силу ограничения Чистого Бытия сопряжено именно с ним (здесь существует аналогия между соотношением Метафизики и Физики, установленным еще Аристотелем). Само Небытие располагается между Нереальным Абсолютом и Чистым Бытием и поэтому символизируется Бездной или Тьмой - вверху. Принцип небытия есть воплощение метафизического расстояния между принципиально несимволизируемым Нереальным Абсолютом и Чистым Бытием и его символом выступает Черная Бездна или Черный Свет. Иными словами, Небытие выступает обратной стороной Чистого Бытия, которая объемлет само Чистое Бытие и ограничивает его тем самым. Третий метафизический принцип состоит в том, что само Чистое Бытие, чьим символом является Единица, расщепляется на «Пурушу» («Человек», «Мужчина» в соответствии с терминологией индуизма), идентичное внутренне ему самому, и «Пракрити», представляющую собою Универсальную Природу, Великую Женщину. Благодаря Пракрити происходит Проявление Чистого бытия и вместе с тем его сокрытие, завуалирование. Данное явление А. Дугин описывает следующим образом: «Если рассматривать само Проявление как следующее за расщеплением Чистого Бытия и логически необходимое происшествие, то оно полностью определяется онтологическим соотношением Пуруши и Пракрити, то есть тем, что в Проявлении имеет отношение к Чистому Бытию (Пуруши), и тем, что к Чистому Бытию отношения не имеет (Пракрити). Итак, Пракрити есть субстанциальный исток Проявления, его плоть, его ткань, его база и основание»356. И наконец, в качестве четвертого метафизического принципа выступает само Проявленное тройной мир как онтологическая структурализация Пракрити. Сам тройной мир складывается из мира Чистого Интеллекта, манифестирующего Пурушу, мира тонких форм, содержащего в соответствии с традицией психические формы, и мир материальных плотных форм (земной мир). Последние два мира составляют сферу Становления Универсальной Природы, их называют также «мирами жизни». В них происходит вечный цикл рождений и смерти и они наиболее полно выражают Универсальную Природу в ее проявленном состоянии. Субъектом мира плотных форм является «Вайшванара» - «Все-Человек» как Единая парадигма, которая определяет все аспекты телесного космоса.

354

Дугин А. Пути абсолюта. М.,1991. С.18. Там же. С.22. 356 Там же. С.25. 355

172

Разум Вайшванары фрагментарно проявляется в конкретной человеческой личности, причем в полном согласии с этим разумом устроен механизм материального космоса. «Человек, конечно, - замечает А. Дугин, - не совпадает целиком с Вайшванарой (о каком совпадении можно говорить между бескрайним космосом и его крохотной пылинкой!). Тем не менее именно в человеке Вайшванара может проявиться наиболее полно, так как человек в силу своей специфики не только обладает довольно интенсивной душой, что проявляется в его принадлежности к животным, а не к растениям или минералам (чьи души более инерциальны и чьи вибрации намного слабее), но еще и ярко выраженной разумностью, воплощенной в манасе, разуме (т.е. в особой частной модификации виджнаны тонкой формы). Поэтому человек находится в плотном мире в привилегированном положении, являясь наиболее совершенным субститутом внутрителесного Субъекта, Вайшванары, по меньшей мере, на земном плане»357. Таким образом, в ряде религиозно-философских систем (в том числе и в иудаизме) человек в качестве субститута Вайшванары обладает наиболее полной субъектностью, которая носит потенциальный характер. Это значит, что для ее актуализации необходимо определенное волеизъявление и усилие со стороны человека, не говоря уже о других дополнительных условиях. Человек есть последняя модификация онтологического и космологического субъекта, имеющего диалектический характер, что необходимо учитывать при рассмотрении значимости диалектической философии в функционировании цивилизации. Именно диалектический характер философии дает человеку и социуму адекватное видение социального и природного миров. Диалектическая философия позволяет сформировать обобщенную картину окружающего мира, которая выступает основой для решения множества частных проблем. Широкий мировоззренческий кругозор дает возможность решать различного рода проблемы, так как это в конечном счете упирается в категорию всеобщего. Философия занимается исследованием возможных миров будущей практики, т.е. она является одной из форм предвидения: предвидеть – значит управлять природными и социальными процессами, что повышает уровень адаптивности цивилизации. Вопрос о сущности того начала, из которого проистекает и зависит существование мира и человека, неизменно является центральным для философии во все эпохи ее развития. Иными словами, речь идет о единстве мира, причем идея единства мира является одной из первых и самых важных идей рождающегося человеческого сознания. В мифологии существует два способа осмысления единства мира: 1)единое происхождение вещей и всего мира в целом; 2) вещи в каждое мгновение своего бытия охвачены некоей мистически-магической связью, определяющей возможность ихмгновенного влияния друг на друга. В философии результатом рационального поиска начала мира являтся Абсолют, который обосновывает все явления и который осознается как нечто обособленное и отдельное от всех явлений. Расчленение целого, выделение отдельных явлений, их причин и следствий необходимо для того, чтобы установить однозначные связи между явлениями. Представление о единстве мира становится особым приемом, который постулирует наличие особого среза реальности, существующего независимо от каждого конкретного явления и от всей их совокупности. Отсюда следует два подхода к пониманию единства мира: 1) начало мира – нечто аналогичное всем обособленным явлениям, из него происходящими; 2) нечто противоположное всему конкретному и отдельному и несоизмеримому с ним. Эти подходы обуславливают различие западной и восточной философии: в ранней греческой философии мы находим, что греческая культура акцентировала внимание на конкретности и «многоцветии» окружающего бытия; в восточной философии (Древняя Индия) все внимание устремлено на поиски Абсолюта за грань видимого, реального мира. В философско-методологическом плане несомненный интерес представляет использование выработанного новейшей математикой топологического подхода. Одним из самых неожиданных явлений в развитии математики 20 столетия стал головокружительный взлет топологии. В отличие от проективной геометрии, занимающейся исследованием объектов без привлечения измерения и сравнения длин и углов, топология имеет дело с геометрическими фактами, установление которых требует учета нерерывной связи между точками фигуры358. Если представить себе некоторую произвольно деформируемую фигуру из неразрываемого материала, чьи отдельные части не могут склеваться, то топология занимается исследованием тех свойств, которые сохраняются при всевозможных произвольных искажениях данной фигуры. В таком случае, например, все топологические свойства шара в одинаковой степени принадлежат также эллипсоиду, кубу и тетраэдру. И наоборот, между шаром и тором существует топологическое различие, так как шар без разрывов или склеивания не может быть превращен в тор. Иными словами, «топология изучает те свойства геометрических объектов, которые сохраняются при непрерывных преобразованиях»359. Непрерывные преобразования характеризуются тем, что расположенные близко одна к другой точки до преобразования остаются такими же и после преобразования (здесь речь идет о понятии «окрестности»). В топологии понятия «окрестность», «непрерывность» и «предел» являются фундаментальными, характеризующими существующие определенные структуры в математическом анализе.

357

Там же. С.63. См. Гильберт Д., Кон-Фоссен С. Наглядная геометрия. М., 1981. С. 288. 359 Стюарт Я. Концепции современной математики. Мн., 1980. С. 184. 358

173

Топология является сравнительно молодой и очень важным разделом математики, поэтому неудивительно высказывание известного французского математика А. Вейля, согласно которому за душу каждого математика борются ангел топологии и дьявол абстрактной алгебры. Это означает, во-первых, необычайное изящество и красоту топологии, во-вторых, то, что вся современная математика представляет собой причудливое переплетение идей топологии и алгебры. Топология оказывается тесно связанной именно с алгеброй, с теорией групп и с теорией функций комплексного переменного, в результате появилась алгебраическая топология, что привело к введению понятий «категория», «функтор», «топос» и другие360. В последнее время топология все более активно используется в физике, химии, биологии, психологии, социологии и других научных дисциплинах, что приводит к генерированию новых идей и приносит замечательные новые результаты. В случае приложения идей топологии и теории функций комплексного переменного к философской проблеме единства мира, состоящего из Бытия и Небытия, можно получить интересные результаты. Для наглядности воспользуемся похождениями знаменитого персонажа множества фантастических романов «Конана-варвара»в так называемом «междумирье» (между действительным миром и мнимой реальностью). Междумирье – это отражение бытия, где «живут» призраки людей, а также деревьев, животных, птиц и рыб. «Но все они были не более, чем двойниками давно умерших созданий, перешедших эфемерную грань сущего. Человеческие души находятся там, где им и положено быть, а здесь же остались лишь слепки с них, воспоминания о том, что было раньше…»361. Здесь речь идет о границе между Бытием и Небытием, где Бытие означает действительный мир, а Небытие – мнимый мир (мнимая реальность). В Небытии (мнимой реальности) время тоже является мнимым, оно ортогонально (перпендикулярно) времени действительности, это координаты вечности, безвременья. Здесь находится все информациооное поле, называемое на языке эзотеризма астралом, оно содержит в себе всю информацию о прошлом и будущем. В ортогональном времени мнимой реальности свернута вся информация о действительном мире, которая разворачивается в нем. Небытие, мнимая реальность, о чем шла речь в первом разделе, представляет собой сферу возможностей, которые выплывают и становятся осуществившимися в реальном мире, в Бытии. Если ввести в топологию полей полномерного комплексного пространства голографичность его элементов (это значит, что элемент как фрагмент несет в себе свойство целостности пространства), то оно имеет нестационарный характер. В восточной и западной (китайской и древнегреческой) модели мира его сущность выражается числами: достаточно вспонить пифагорейскую идею о том, что сущностью мира являются числа, и гексаграммы иньянской философии. Тогда весь мир как единство Бытия и Небытия можно описывать теорией функций комплексных переменых, где вещественные числа коррелируют с Бытием, а мнимые числа – с Небытием362. Представим себе обыкновенную систему координат в виде абциссы (горизонтальная линия) с расположенными на ней от нуля вправо положительными числами и их зеркальным отражением влево отрицательными числами и ординаты (вертикальная линия), где нуль выступает в качестве репера. Сечение между ними в этом знакопеременом ряду обозначает точку отсчета в одномерном пространстве, некоторую границу в двумерном пространстве и плоскость в трехмерном пространстве. Интересно, что тогда в поле вещественных чисел автоматически подключается оператор преобразования значения положительных чисел в отрицательные. Таким образом, в плоскости репера существует поле комплексных чисел, или граница комплексного ряда в одномерном пространстве. Тогда проекции в комплексном ряду вниз и вверх будут проекциями ряда вещественных чисел, или производными чисел на вертикаль (ординату), если пользоваться языком функционального анализа. Это тангенс угла отображаемого числа на ординату, поэтому вертикальная составляющая – это зеркало горизонтального левого и правого ряда. Форма перехода от действительного пространства к мнимому пространству и наоборот обусловлена энергией, которая может реализоваться только в случае наличия свободного пространства, коим является мнимое пространство363. С этим мнимым пространством человек может войти в контакт на опыте, о чем свидетельствует описанная выше ситуация, когда в медитации индивид получает соприкосновение с «Небытием», мнимой реальностью. Все эти рассуждения относительно использования полномерного комплексного топологического пространства, выражающего единство мира как сплава Бытия и Небытия, основаны на следующем фундаментальном эмпирическом факте. Многие геометрические понятия, на основе которых построены грандиозные системы алгебраической геометрии, римановой геометрии и топологии, где широко используются методы абстрактных рассуждений, символики и анализа, рождены потребностями развития механики, фи360

См. Гильберт Д., Кон-Фоссен С. Указ. соч. Гл. VI; Голдблатт Р. Топосы. Категорный анализ логики. М., 1983. Эндрюс Н. Конан и трон ведьмы. М., 2003. С. 401. 362 В области точных наук сейчас развиваются направления, связанные с переходом от вещественных к комплексным и гиперкомплексным числам (кватернионам), к фрактальным структурам пространства и времени, в которых нет ни точек, ни линий, ни других объектов архимедово-евдоксовой ветви геометрии (См. Системная гиперкомплексная физика. Сб. Березники. 1996). 363 См. Хапланов М.Г. Теория функций комплексного переменного. М., 1965. С. 190-191. 361

174

зики и других научных дисциплин. Другими словами, за сложными абстракциями современной геометрии стоят реально существующие геометрические и физические объекты364. Это значит, что единство мира, состоящего из Бытия и Небытия, выражается в единстве научного знания, использующего язык комплексного топологического пространства. Фундаментальные исследования показывают, что сейчас «именно современная топология становится основой концептуальной модернизации и поисков более глубокого внутреннего единства всего современного естествознания (а возможно, и наук общественных). Серьезная философия, однако, начала продумывать эти возможности, оказывается, еше задолго до того, как они начали конкретно реализовываться в науке наших дней, в самом конце XX века»365. Вот как убедительно вводится совершенно новая методологическая и топологическая категория «окрестности» в самый фундамент современной философской науки в очень трудном диалоге М. Хайдеггера о мышлении, наполненном новыми топологическими идеями (в диалоге участвуют: исследователь - И, образованный - О и ученый - У)366: «И: … Что означает тогда это слово? О: В более старой форме оно звучит «Гегнет» и подразумевает открытую даль. Удается ли из этого взять что-то для сущности того, что мы могли бы назвать окрестностью? У: Окрестность собирает, подобно тому, как будто ничего не произошло: каждое с каждым — и все они друг к другу в пребывании покоя, самих в себе. Рассмотрение вместе с окрестностями — это сосредоточенное собирание вместе для длительного покоя определенное время. О: Соответственно этому окрестность сама является и далью и длительностью. Она пребывает в дали покоя. Она длится время свободного углубления в себя. Мы могли бы поэтому, принимая во внимание выделенное употребление этого слова, вместо привычного слова «окрестность» говорить также и «Гегнет». У: «Гегнет» — это длящаяся даль, собирающая все вместе и открывающая себя так, что открытое содержится и сохраняется в ней, оставляя каждое в своем длении. И: Насколько я могу видеть, «Гегнет» скорее уединяет, чем что-то нам противопоставляет… О: Так что также и вещи, рассматриваемые в аспекте «Гегнет», не имеют больше характера предметов. У: Они не только не противостоят нам больше, они вообще больше не стоят. И: Они что — лежат, или что-то происходит с ними? У: Они лежат (в определенном смысле): если мы под покоем подразумеваем то, что в разговоре выше называлось длением». Введение новых, очень необычных или, по крайней мере, отличных от всех, известных нам до сих пор систем окрестностей (топологий) может, таким образом, на определенное время «снять» в некотором смысле восходящее еще к Декарту противопоставление субъекта объекту. Категория «Гегнет» концептуализирует очень сложные теоретико-познавательные процессы, протекающие в решающие моменты человеческого познания, в моменты осознания близости друг другу вещей, до того очень далеких: «И: Но как быть тогда с далеким и близким, внутри чего «Гегнет» делается четким или расфокусировывается, приближается и удаляется? О: Эта близость и далекость не могут быть вне «Гегнет». У: Поскольку «Гегнет», все противопоставляя друг другу, все приближает друг к другу и позволяет вернуться к собственному длению и аутентичности. И: Тогда «Гегнет» само бымо бы сближающим и удаляющим. О: «Гегнет» само было бы близостью далекого и далекостыо близкого… У: Ожидая, мы оставляем то, что ожидаем, Открытым. О: Почему? У: Потому что ожидание вводит себя в Открытое… О: в удалении далекого… У: вблизи которого находится дление, где оно остается. И: Но оставаться, — значит, возвращаться. О: Открытое само было бы тем, что мы теоретически можем только ожидать. И: Но Открытое само является «Гегнет»… У: в которое, когда мы думаем, мы, ожидая, включены. И: Мышление было бы тогда приближением к далекому». Эта новая, методологическая категория «Гегнет» позволяет более глубоко и конкретно понять сущность того, что всегда представляло собой основной предмет всякой научной философии - сущность мышления. Последнее, по М.Хайдеггеру, связано прежде всего с построением все новых и новых - все более «тонких» топологий (на полной совокупности известных нам объектов), на сближении (и лаже полном отождествле364

См. Фоменко А.Т. Наглядная геометрия и топология: математические образы в реальном мире. М., 1998. Акчурин И.А. Новые экспериментальные и теоретические основания современных поисков единтсва научного знания // Философские проблемы классической и неклассической физики. М., 1998. С. 67. 366 См. Там же. С. 67-69. 365

175

нии иногда) в этой новой топологии - вещей и объектов, ранее казавшихся очень и очень далекими друг от друга367. Топологический подход к единству мира и единству знания дает возможность для топологической трактовки соотношения материального и идеального в плане организации и самоорганизации. С позиций материализма (одного из главных философских направлений, признающего объективность, первичность, несотворимость и неуничтожимость материи), материальное существует вне и независимо от идеального (сознания) и выступает первоосновой действительности. В пределах основных форм материализма в истории философии существовали вариации, определяемые тем, как истолковывается материальное первоначало: как единая субстанция (материалистический монизм), множество материальных первоэлементов (материалистический плюрализм), как данное в ощущениях (материалистический эмпиризм) или в разуме (материалистический рационализм). Перманентный прогресс общественно-исторической практики и познания требует постоянного развития и конкретизации современного материализма. Последнее осуществляется как всестороннее освоение, синтез достижений науки, общественно-исторической практики, исторического процесса, человеческой культуры в целом. Однако именно культура представляет собой опредмеченную форму существования идеального философского понятия, характеризующего специфический способ бытия объекта, представленного в психическом мире и жизнедеятельности субъекта. Ведь сферу идеального образуют многообразные формы отражения действительности в человеческом мозгу: чувственные и умственные образы, способы их построения и оперирования ими, духовные ценности и ориентации. «Идеальное выступает как система отношений между независимыми от сознания и воли объективными явлениями и человеком, способным эти явления воспроизводить и преобразовывать в процессе своей теоретической и практической деятельности. Будучи производным от материального, идеальное приобретает относительную самостоятельность, становясь активным началом жизнедеятельности. В системе культуры и благодаря созданным ею продуктам - орудиям труда, искусству, религии, науке, нравственности, праву и т. п. - развиваются различные формы идеального: формируются умственные образы, схемы и операции, складывается богатство ценностей и идеалов. Эти формы идеального, сложившиеся в процессе исторического развития сознания и культуры, не зависят от индивидуального сознания, однако вне деятельности человека, способного их воспринимать, использовать, сохранять в своем сознании и передавать следующим поколениям, они не существуют»368. Возникая и развиваясь в недрах социальной практики, идеальное не только порождается материальным, но и способно его активно преобразовывать. Оно всегда обладает материальным носителем, в качестве которого выступает не только его нервно-мозговой субстрат, но и выработанные в процессе исторического развития человечества феномены культуры, воплощающие идеальное, например, язык и различные другие знаковые системы. В идеальном объективная действительность выступает в преобразованном виде, в силу чего становится возможным ее осмысление в неадекватных, иллюзорных формах. Представления об идеальном, связанные с попытками понять его зависимость от материальных процессов, выражены в различных редукционистских концепциях, сводящих идеальное к нервным, энергетическим и информационным процессам в мозге, биополям и динамическим кодам. Однако идеальное имеет общественно-историческую природу, оно представляет собой прежде всего отражение предметного, материального мира в сознании человека, это субъективный образ объективной действительности, опосредствованный социальной практикой. Необходимо иметь в виду то обстоятельство, что главными объектами современного научного познания становятся сейчас именно сложные, многоуровневые, развивающиеся материальные и идеальные системы. Поэтому вполне естественно, что понятия организации и самоорганизации становятся центральными в философии и методологии науки наших дней, причем прежде всего это относится к «лидеру современного естествознания» - физической науке. Новый - современный этап исследования организации и самоорганизации точными науками связан с выявлением физических оснований этих явлений, с тем, что получило название «синергетики»369. Именно синергетика дает возможность приоткрыть иную «половину» физики в виде самых разнообразных и весьма высокоорганизованных молекулярно-биофизических структур и процессов в живом, что придает принципиально новую «размерность» физической науки. Ведь чисто «пространственно-метрическое» понимание физики - от кварков и глюонов до квазаров и многопарсековых «великих стен» (колоссальные по массе сгустки вещества, находящиеся на краю нашей вселенной) или «черных пустот» между скоплениями галактик, - конечно, впечатляющий аспект «лидера естествознания». Но только аспект, только «половина» физики, только «декартова» половина этой науки, связанная с ее пониманием только как «науки о протяженном», но отнюдь не об организованном - настолько высоко, что физика (на уровне современной биофизики) становится в каком-то смысле уже наукой и о «предидеальном». 367

См. Там же. С. 69. Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. С. 199. 369 См. Акчурин И.А. Развитие понятийного аппарата теории самоорганизации // Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. М., 1994; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. СПб., 2002. 368

176

Разумеется, это - очень резкое, можно даже сказать,- совершенно революционное изменение во всем нашем понимании самого предмета «лидера современного естествознания», выходящем именно в данном пункте непосредственно к столь характерной - и можно даже сказать - определяющей все наше европейское мышление - Декартовой дихотомии мира на субстанции «протяженные» и «мыслящие». Но оно - естественное и можно даже сказать - совершенно необходимое ныне следствие современной научной революции, в самом начале которой - еще в самые первые годы прошлого столетия - В.И.Ленин, следуя Д. Дидро, поставил кардинальнейший для всего естествознания в этом плане вопрос о том, что вся материя «обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения». Сейчас этот кардинальный вопрос получает новый акцент в плане топологической трактовки самоорганизации бытия. «Мы хотели бы связать все эти принципиально новые аспекты физической науки, - отмечает И.А. Акчурин, - с новым классом базовых, наиболее фундаментальных математических структур - меняющимися топологиями… ведущая роль топологических понятий и структур в современных методах изучения организации и самоорганизации обусловлена, по нашему мнению, как раз тем, что именно топология в наши дни выявляет наиболее глубокие, наиболее существенные моменты современного понимания этих явлений - моменты, связанные с самим зарождением и постепенным развитием во всех организованных системах существенно идеальных, символических способов детерминации поведения составляющих их структур - в отличие от максимально подробно изучавшихся до сих пор чисто физических детерминаций только «причинными тенями» прошлого. Современная топология представляет в наше распоряжение до сих пор лучшую, по-нашему мнению, математическую экспликацию - теоретическую модель соотношения материального и идеального: соотношение так называемых топологических инвариантов - наиболее существенных топологических характеристик геометрических структур (кривых, поверхностей, многомерных пространственных образований) и самих этих геометрических объектов в их конкретной протяженнопространственной «инкарнации»»370. В чем-то такие топологические инварианты аналогичны, несомненно, и генам современной биологии и даже монадам Лейбница (а также архетипам К.Юнга), так что их применения для точной математической экспликации концепции организации (и самоорганизации) представляются весьма перспективными. Хорошей наглядной моделью, позволяющей интуитивно «схватить» эту своего рода «предидеальную» роль топологических инвариантов в нашем современном понимании проблем организации и самоорганизации, является известная геометрическая головоломка для школьников: на плоскости от каждого их трех отдельно стоящих домиков надо провести нигде не пересекающиеся тропинки к каждому из трех отдельно расположенных на этой плоскости колодцев. Здесь перед нами - почти идеальная модель, своего рода «идеальный архетип» любой проблемы организации и самоорганизации. Оказывается, что она очень и очень существенно связана, имеет своим теоретическим фундаментом разрешимости некоторое весьма глубокое - глобальное топологическое свойство плоскости как геометрически-протяженной структуры равенство нулю ее так называемых одномерных групп гомологии и когомологий. Фундаментальными категориями философии являются пространство и время, которые сейчас притягивает пристальное внимание не только мыслителей, но и исследователей самых различных научных дисциплин. Полученные результаты в таких областях научного знания, как физика, химия, биология, математика, психология, история, информатика, синергетика и другие, позволяют по-новому взглянуть на содержание этих категорий. В современной философии пространство и время – это философские категории, при помощи которых обозначаются формы бытия вещей и явлений, отражающих, с одной стороны, их событие, сосуществование, сдругой – процессы смены их друг другом и продолжительность их существования. Они выступают в качестве несущей конструкции любой известной до сих пор картины мира. Интересно то, что современная наука (и искусство) дает богатый материал для постижения и осмысления весьма необычных свойств пространства и времени. В истории философии получен результат, согласно которому любая вещь, любое явление имеет временную природу. Так, в одном из древних философских учений – китайском даосизме сама реальность есть чистая длительность, временная текучесть. Известный отечественный синолог В.В. Малявин делает следующий вывод: «Мы должны заключить, что реальность в даосизме предстает чистой текучестью времени и что в даосской философии не время является формой развертывания системы понятий (как происходит, например, в системе Гегеля), а наоборот, понятия выражают временную длительность. Даосской «концепции» вовсе не существует, и даосы говорят «наудачу», «просто так». Но все их слова – зов одного и того же, зов бесконечно разнообразного, не имеющего логической формы потока перемен «без начала и конца», и без правил и меры»371. В даосской философии каждая вещь есть противоречивое единство существования и несуществования: «Вещи, говорит Чжуан-цзы, «таковы» и «не таковы», пустотны и не пустотны, имеют имя и неназываемы»372. Каждая вещь в даосской философии есть единство существования

370

Акчурин И.А. Развитие понятийного аппарата теории самооргапнизации. С. 88-89. Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 2002. С. 31. 372 Там же. С. 29. 371

177

(бытия) и несуществования (небытия), ее натурой является противоречивое единство бытия и небытия – время как способ следования одной вещи за другой. С приведенными положениями древневосточной даосской философии удивительным образом созвучно понимание временной природы любой вещи в учении западного мыслителя Гегеля. Так, в своем конспекте гегелевской «Науки логики» В.И. Ленин приводит следующее его фундаментальное положение: «Было бы нетрудно обнаружить это единство бытия и ничто… в каждой (курсив Гегеля) действительной вещи или мысли»… «нигде ни на небе, ни на земле нет ничего, что не содержало бы в себе того и другого, бытия и небытия»373. Это значит, что любая вещь представляет собою среднее состояние между бытием и небытием. Иными словами, все, любая вещь является чистым единством бытия и небытия, т.е. обладает временной природой. Представляет интерес замечание Гегеля о том, что в обычном представлении пространство и время рассматриваются отдельно друг от друга, что они безразличны друг к другу, а также к своему наполнению - изменяющимся вещам. Он не принимает представление о пространстве как скучной и однообразной протяженности и определяет основное противоречие пространства - противоречие между дискретностью и непрерывностью. Тогда дискретное (точка) выступает не как пустая абстракция пространства, а как его внутреннее конкретное определение, как его отрицательное в самом себе. Вместе с тем эта отрицательность пространства в качестве точки существует также и для себя и ее отличие от самой себя и есть время. Таким образом, согласно Гегелю, время является истиной пространства, пространство становится временем374. Существенным является то, что Гегель в свое время акцентировал внимание на непосредственном единстве пространства и времени, единстве «здесь» и «теперь». Тем самым был сделан шаг к представлению о едином четырехмерном континууме, которое имеет весьма фундаментальное значение в специальной теории относительности. Здесь Гегель производит расширение понятия длительности, понимая его в модифицированном виде как выражение непосредственного единства пространства и времени375, что созвучно представлениям теории относительности. Так, руководитель ЦЕРНа (Европейского центра ядерных исследований), итальянский физик А. Дзикики пишет об этом единстве следующее: «Если бы пространство и время были бы такими, как их представлял Ньютон, свет не мог бы существовать. В мире, устроенном так, что пространство и время абсолютны и независимы друг от друга, огонь, на котором мы готовим пищу, не мог бы существовать. Когда вы зажигаете спичку в таком мире, она не сможет дать начало цепной реакции, порождающей известное нам пламя. Пламя возникает потому, что масса может быть преобразована в энергию… Такое превращение не было бы возможным, если бы время не было бы четвертым измерением единого пространства-времени»376. Если пространство и время представляют собой некоторое единство, то возникает вопрос, как выступает это единство в реальном движении. В свое время Гегель установил это единство путем выявления связи между пространством и временем, с одной стороны, материей и движением - с другой. В «Философии природы» он определяет материю как единство пространства и времени: «истиной пространства и времени является материя. Точно так же, как нет движения без материи, так не существует материи без движения... Материя представляет собою первую реальность»377. Перед нами вполне материалистическое понимание соотношения материи, движения, пространства и времени. Оно характерно не только для метрических свойств четырехмерного пространственно-временного континуума теории относительности, но и топологических структур, используемых в современных теориях физики и космологии. В этом смысле вполне правомерен следующий вопрос относительно взаимосвязи феномена времени и человека в мире с другими свойствами времени: если бы у времени были совершенно другие свойства, то мог бы человек жить в таком мире? Ответ состоит в том, что в этом «новом» времени субъект, если он вообще в нем мог бы появиться, по меньшей мере, должен был бы обладать сознанием и телом с совершенно иными свойствами. Рассмотрим модель такого «альтернативного» времени. Представим себе модель времени, на которой точками обозначаются события, но расположены они уже не на прямой и даже не на окружности, на которой нет особых точек, а на кривой, подобной «восьмерке» и допускающей пересечения. В таком мире, где происходящие во времени события расположены на линиях, допускающих пересечение, человек, по-видимому, жить не смог бы, т. к. в точке пересечения нет однозначности, а следовательно, нельзя однозначно использовать представления «раньше - позже». Именно поэтому время лучше

373

Ленин В.И. Полн. собр. Соч. Т. 29. С. 94-95. См. Там же. С. 49. Положение о том, что время является истинной пространства, подкрепляется экспериментами по формированию психического образа у человека, когда «пространственные компоненты образа стороятся на временных» (Веккер Л.М. О пространственно-временной геометрии психического изображения // Восприятие пространства и времени. Л., 1969. С. 109). 375 См. Гегель Г. Соч. М.-Л., 1934. Т. 2. С. 56. 376 Дзикики А. Творчество в науке. М., 2001. С. 78-79. 377 Гегель Г. Соч. М., 1959. Т. 2. С. 60. 374

178

всего моделируется при помощи таких линий или иных топологических структур, на которых нет «особых точек». Топология с ними практически не работает и стремится «убрать» все особые точки. Одним из вариантов этого «альтернативного» времени может быть темпоральные свойства физического вакуума, которые весьма необычны. Согласно современной научной концепцию, вакуум обладает креативным характером, так как он порождает из самого себя бесконечное число вселенных. К такому пониманию роли вакуума пришли в последнее время физика и космология, нащупывающие взаимосвязь между собой. Вполне естественно, что проблема вакуума является одной из наиболее актуальных проблем новейшей науки. Советский астрофизик Г. Наан сформулировал ее сущность следующим образом: «Все есть вакуум, все из вакуума»378. Первая часть этого выражения «все есть вакуум» означает, что все во Вселенной (или Метагалактике) погружено в вакуум и движется в нем. Вторая часть выражения - «все из вакуума» - касается уже внутренней структуры элементарных частиц, о которых известно, что они рождаются из вакуума в сильных электромагнитных полях парами «частица - античастица», в столкновении же этих пар происходит их аннигиляция. Что же мы знаем об этом метагалактическом вакууме? Согласно классической стохастической электродинамике, «вакуум - это экспериментально достижимая «пустота»379 (Т. Бойер). Несмотря на то, что вакуум можно охладить до абсолютного нуля, в нем останутся флуктуирующие электромагнитные волны, т. е. последние присущи вакууму и устранить их невозможно. Так, эффект Казимира свидетельствует о том, что между двумя металлическими пластинами в вакууме существует некая остаточная сила притяжения даже при абсолютном нуле. В вакууме имеется нулевое электромагнитное излучение со своим спектром. Свойства этого нулевого излучения в вакууме требуют, чтобы «в вакууме не было выделенных точек или направлений - «ориентиров» в пространстве и времени; вакуум должен быть одинаков во всех точках и во всех направлениях»380. Вакуум удовлетворяет требованию инвариантности относительно преобразований Лоренца, а это означает отсутствие в нем всяких ориентиров и невозможность экспериментального определения скорости движения наблюдателя относительно нулевого излучения. В физике установлена связь между классической и квантовой теориями вакуума, причем следует, что в квантовой теории вакуум является низшим энергетическим уровнем квантового поля, которое характеризуется отсутствием каких-либо реальных частиц. Все квантовые числа вакуума (импульс, электрический заряд и др.) при этом равны нулю. Понятие вакуума является фундаментальным в том смысле, что его свойства определяют свойства всех остальных уровней Вселенной, причем каждый из них можно получить из вакуумного уровня действием операторов рождения частиц. Реальный физический вакуум не является гомогенным; типичными случаями негомогенности метагалактического вакуума являются электромагнитные и гравитационные волны, генерируемые гравитирующими массами, начиная с нейтрино и кончая нейтронными звездами и галактиками, «черные дыры», крупномасштабная негомогенность большой структуры Метагалактики381. Изложенное свидетельствует о том, что к самому вакууму неприменимы представления «раньшепозже», что в нем невозможна временная (и пространственная) ориентации. Однако физический вакуум может обладать необычными свойствами с точки зрения устоявшихся представлений науки, исходящей из описания мира действительными числами. Последние исследования в области теории суперструн показывают, что можно весьма эффективно использовать модели тахионного вакуума382. Это означает, что описание происходящих в вакууме виртуальных процессов требует аппарата комплексного исчисления. Так как тахионы представляют собою частицы с мнимой массой, то в данном случае адекватным является представление о мнимом времени, чьи свойства резко отличаются от свойств нашего времени. В общем плане следует отметить, что в современной квантовой теории поля виртуальные частицы характеризуются мнимой массой. Ведь виртуальные частицы – это кванты релятивистских волновых полей, которые участвуют в вакуумных флуктуациях. С точки зрения квантовой механики, виртуальные частицы – частицы, возникающие в промежуточных состояниях процессов перехода и взаимодействия частиц. Они имеют те же квантовые числа, что и обычные реальные частицы, формально же отличаются от последних тем, что для них не выполняется соотношение специальной теории относительности между энергией Е, импульсом р и массой m: E2 – c2p2 = m2c4. Так, при излучении свободным электроном виртуального фотона считается, что энергия сохраняется, однако квадрат массы такого фотона является отрицательным, откуда следует мнимый характер массы фотона383. Таким образом, в качестве «альтернативного» времени может выступать мнимое время с присущими ему свойствами, позволяющими объединить теории гравитации и квантовую механику.

378

Наан Г.И. Проблемы и тенденции релятивистской космологии // Эйнштейновский сборник. М., 1966. С. 351. Боейр Т. Классический вакуум // В мире науки. 1985. № 10. С. 4. 380 Там же. С. 10. 381 См. Шапиро С., Тьюколски С. Черные дыры, белые карлики и нейтронные звезды. В 2-х частях. М., 1985. 382 См. Каку М. Введение в теорию суперструн. М., 1999. С. 95 и сл. 383 См. Физическая энциклопедия. М., 1988. Т. 1. С. 282; Физика микромира. М., 1980. С. 132. 379

179

Прежде всего следует отметить то существенное обстоятельство, что современное естествознание, и в первую очередь обширное поле дифференцированной внутри себя на множество областей физики, не укладывается в существующие пространственные и временные представления. «Новые идеи, концепции и явления, открытые за эти годы, - подчеркивает А. Дзикики, - делают физику двадцатилетней давности очень старомодной. Эйнштейновское четырехмерной пространство-время казалось таким достижением, за пределы которого никто не способен выйти. Теперь это достижение выглядит очень скромным по двум причинам, обе из которых являются фундаментальными: число измерений и свойства этих измерений»384. Действительно, до начала 60-х годов XX столетия в физике никому не приходила в голову мысль о том, что имеют право на существование пространственно-временные свойства, которые обладают фермионными свойствами. В физическом мышлении господствовала идея бозонного характера эйнштейновских пространственно-временных измерений. Однако экспериментальные и теоретические исследования привели к новой концепции суперпространства и сотносящихся с ним суперчастиц и суперматерии. «Мир, в котором мы живем, и материя, из которой мы сделаны, могут уходить своими корнями в бозонное пространство, имеющее десять измерений, плюс 32 фермионных измерения»385. Кроме того, понятие точечного характера элементарных частиц (протон, нейтрон, электрон и др.) уступило свое место суперструне, представляющей собою одномерный объект с бесточечной структурой в 42-мерном суперпространстве. В самое последнее время был решен вопрос о выборе той или иной струнной теории качестве кандидата на роль единой теории, объединяющей квантовую гравитацию и калибровочную теорию элементарных частиц. Установлено, что все имеющиеся суперструнные теории связаны между собой преобразованиями дуальности, что дало возможность специфические свойства суперструн, которые связаны с существованием новых протяженных объектов – D-бран. Это повлекло выдвижение гипотезы, согласно которой «все струнные теории являются специальными случаями единой фундаментальной теории – М-теории, которая «живет» в 11-мерном пространстве-времени и на сравнительно больших расстояниях описывает 11мерную супергравитацию»386. Данная гипотеза может пролить свет на необъяснимые до сих пор свойства человеческой психики – сама психика человека описывается 11-мерным пространством-временем. Одной из фундаментальных четырехмерных структур, присущих миру и человеку, является протон (половина веса нашего организма приходится на протоны). И хотя эксперименты показали, что у протона существует пространственноподобная и времениподобная структуры, однако он не делится на меньшие частицы (субчастицы). Протон «состоит» из кварков и глюонов, что подтверждают эксперименты, однако другие эксперименты показывают, что протон не распадается на кварки. «Перед нами открылось – физика столкнулась с новым фундаментальным свойством материи. Свойство, которое никто не мог себе вообразить за две тысячи лет после Демокрита. А именно: частица не распадается на составные части, хотя и не является элементарной, т.е. несмотря на тот факт, что она состоит из других объектов»387. Этими другими объектами выступают кварки, которые внутри протона при высокой энергии ведут себя как «свободные» частицы. Перед нами явление скейлинга – эффект, когда взаимодействие между кварками исчезает на близком расстоянии. Здесь действуют так называемые неабелевы силы, чья природа такова, что при высоких энергиях их напряженность становится равной нулю. Если кварки находятся на больших расстояниях друг от друга, то сила притяжения возрастает с расстоянием и протон не может распасться. Следует отметить, что в данном случае речь идет о субъядерных масштабах, а не человеческих: субъядерная физика оперирует «вселенной», расстояния которой не больше ферми. «Именно внутри этой вселенной мы открыли свойство, которые не могли себе вообразить ни философы, ни писатели, ни поэты, ни художники: существование неабелевых сил. Эти силы не являются изобретением нашего интеллекта»388. Нелишне заметить, что существование этих неабелевых сил ответственно за необычные пространственно-временные свойства протона и других «элементарных» частиц, что заставляет физиков выдвигать весьма экзотические идеи. В физике микромира известны квантовые статистические закона Ферми-Дирака и Бозе-Эйнштейна: первый применим к системам тождественных частиц или квазичастиц с полуцелым спином (кварки, нуклоны и лептоны – строительные кирпичики нашего мира), второй относится к системам тождественных частиц (или квазичастиц) с нулевым или целочисленным спином (фотоны, глюоны, мезоны и др.)389. Экспериментально воспроизводимые эффекты (например, сверхтекучесть и сверхпроводимость) показывают соблюдение в природе оба квантовых статистических законов (Ферми-Дирака и Бозе-Эйнштейна). Заслуживает внимания то фундаментальное обстоятельство, согласно которому закон Бозе-Эйнштейна имеет прямое отношение к пространственно-временным свойствам нашего мира: они являются бозонными. Способность элементарной частицы, атома, молекулы, человека, галактики и других «вещей» перемещаться в 384

Дзикики А. Указ. соч. С. 181. Там же. С. 182. 386 Предисловие редактора перевода // Каку М. Указ. соч. С.5. 387 Дзикики А. Указ. соч. С. 114. 388 Там же. С. 116. 389 См. Физика микромира. С. 130-131; 446. 385

180

пространстве вперед и назад, вверх и вниз, а также инвариантность относительно обращения времени элементарных частиц (теорема Вигнера) обусловлены бозонной природой пространственных и временного измерений. «В нашем мире, - отмечает А. Дзикики, - пространство-время имеет бозонную природу. А как обстоит дело с фермионным пространством-временем? Может ли такое существование? Ответ – да, может. Оно называется суперпространством. В суперпространстве вы также можете представить, что вы перемещаетесь из одной точки и возвращаетесь в ту же самую точку. Однако, когда вы вернетесь, вы не будете в точности таким, каким были в начале перемещения»390. Иными словами, должен существовать не только нетождественнгый сам себе человек, но и суперэлектрон, суперсвет, в целом – супермир. Если мы наблюдаем звезды – останки мира, то должны быть суперзвезды как останки супермира («но если они существуют, то почему мы их не видим?»)391. Вполне возможно существование спонтанного нарушения симметрии (механизма Хиггса), в результате чего возможно открытие новых частиц – частиц Хиггса, имеющих мнимую массу. Следует констатировать, что в современной науке доминируют геометрические модели времени и пространства целой размерности, закрепляющие в сознании исследователей старые стереотипы и предрассудки. В настоящее время весьма плодотворным оказывается негеометрический образ времени, в том числе модели неархимедова времени и описываемые фракталами пространства дробной размерности392, учитывающие то обстоятельство, что бытие прошлого и настоящего еще не гарантирует переход в бытие будущего, что нас окружают объекты и системы дробной размерности. Поэтому кратко рассмотрим негеометрическую, нелинейную концепции неархимедова времени и фрактальный подход к миру. Идея времени связана с математическим понятием переменной величины, предела, бесконечно малой величины, символами плюс и минус бесконечность и пр. Реальное время имеет «свои моменты, расположенными точно таким же образом, как расположены точки на прямой обыкновенной геометрии»393. Иными словами, реальное время изоморфно изображается расположением точек на евклидовой прямой. Такое представление восходит к Архимеду, которое, согласно английскому космологу Дж. Уитроу связано с нашей «цепью мыслей», то есть с тем фактом, что процесс мышления имеет форму линейной последовательности»394. Перед нами старая традиция редукции времени к обычной евклидовой прямой, поэтому время исключается из анализа. Иными словами, традиция требует рассмотрения времени только как аналога евклидовой прямой. С концепцией неархимедова времени, вписывающейся в современную стохастическую, нелинейную картину мира (здесь прекрасно работает синергетический подход), сопряжен фрактальный характер систем, напоминающих узоры из снежинок и существующих в нашей Вселенной. «И вот мы в очередной раз, - отмечает Ф.А. Цицин, - узнаем, что «говорим прозой», - на этот раз, что живем во Вселенной, на каждом шагу, на всех уровнях масштабов и чуть ли не во всех самых интересных для науки случаях прямо-таки кишащей объектами, структурами, системами дробной размерности!… - Модель динамического хаоса… и турбулентность (в воде, атмосфере и Космосе); флуктуации температуры и плотности; солнечные пятна и скрытая масса галактик; фрагментация протогалактической среды и пыль у звезд типа R Северной Короны; переменные звезды и структура рентгеновского источника Геркулес X-I…»395. Теперь необратимо изменилась астрономическая картина мира – Вселенная стала фрактальной, что ставит целый ряд фундаментальных проблем: какой смысл может иметь пространство дробной размерности, что значит комплексная дробная размерность, какова размерность пространства стохастически раздувающейся Вселенной, что кроется за представлением комплексная дробная размерность космологического времени? Для решения этих вопросов используются компьютерные вычисления, отмечается значимость художественного видения фрактального Мира (достаточно вспомнить яркие провидения Эшера, выраженные в его графике). Однако исследователи находятся только в начале изучения фрактального характера окружающего мира методами математического анализа, использования фрактального исчисления и выявления физического смысла пространств дробной размерности. В современном синергетическом знании принцип фрактальности – это способность логики фиксировать «дробные» (промежуточные) состояния эволюционирующего объекта и оперировать соответственно «дробными понятиями, суждениями и умозаключениями. Так, описание процесса метаморфозы окутавшейся осенью коконом гусеницы зимой в бабочку требует интуитивного введения «дроби»: 1 декабря в коконе – нечто (2/3 гусеницы, 1/3 бабочки), 1 января – другое нечто (1/2 гусеницы, 1/2 бабочки) и т.д. «Принцип фрактальности выступает как принцип темпоральности, или множественности времен. Он вво-

390

Дзикики А. Указ. соч. С. 134. См. Там же. С. 30. 392 См. Анисов А.М. Темпоральный универсум и его познание., М., 2000; Пайтген Х.-О., Рихтер П.Х. Красота фракталов. М., 1993; Сандер Л.М. Фрактальный рост // В мире науки. 1987. № 3. 393 Медведев Ф.А. Лузин о неархимедовом времени // Историко-математические исследования. М., 1993. Вып. 34. С. 108. 394 Уитроу Дж. Естественная философия времени. М., 1964. С. 150. 395 Цицин Ф.А. Астрономическая картина мира и ее развитие // Астрономия и современная картина мира. М., 1996. С. 11. 391

181

дит внешнее и внутреннее время, время становления и бытия»396. Необходимо принимать во внимание факт дополнительный характер фрактального и линейного подходов к описанию мира, в том числе и человека, что дает возможность более глубокого понимания их природы. Действительно, сейчас выдвинута новая концепция интерференционно-волновой когерентности в живой природе. «Одним из «языков» передачи информации внутри кластера биоклеток и между соседними кластерами является мультифрактальность этих образований. Именно наличие в биосистемах явлений кооперирования, поддерживаемых сопутствующим этим явлениям полем (в т. ч. электромагнитной природы…), позволяют в живой материи реализовывать крупномасштабные структуры распределенного типа. Такие структуры должны оставаться объектом тщательного исследования и в 21 веке»397. Одной из таких крупномасштабных структур распределенного типа и является организм человека, исследование которого на разных уровнях весьма эффективно посредством использования фрактальных и голографических принципов. Таким образом концепция фрактального времени, содержащая в снятом виде содержит восточные и западные концепции фрактального описания мира, исходит из неразрывной связи человека и космоса. Наконец, коснемся топологических свойств пространства и времени, на которые обычно не обращают внимания в учебной литературе по философии (и в научной зачастую тоже). Топологические свойства (связность, число измерений, ориентируемость) — это наиболее устойчивые свойства пространства398. Метрическое пространство автоматически является топологическим пространством, но топологическое пространство далеко не всегда является метрическим. Последнее является частным случаем топологического пространства, т.е. топологические понятия применимы и там, где метрические понятия (например, понятие расстояния) неприменимы. Это означает также, что в принципе пространство может быть и таким, что метрическое понимание бесконечности пеприложимо к нему. К топологическим свойствам времени относятся одномерность и непрерывность, что допускает существование следующих моделей времени: линия, луч, отрезок и т.д. В соответствии с топологией исключаются измерения времени больше одного, что согласуется с физикой. Кроме этих ограничений, остается большая область свободы для топологических свойств времени – допускается дискретность времени, нульмерность времени и разные варианты «конечного» времени399. Сейчас развивается нове направление в топологии - дигитальная (цифровая) топология, на основе которой строится теория молекулярных пространств. Дигитальная топология является областью науки, возникшей сравнительно недавно на стыке таких дисциплин, как математика и компьютерные науки, и имеющей приложения во многих отраслях знаний. По одному из определений дигитальная топология есть наука о топологических свойствах дигитальных образов пространственных объектов, возникающих при работе компьютера. Компьютерные образы различных объектов в своей основе являются дигитальными, то есть построенными из одинаковых неделимых элементов, и конечными, состоящими всегда из конечного числа элементов, ограниченного объемом памяти машины400. Хотя потребность в такой теории возникла в науке уже несколько десятилетий назад, только развитие компьютеров дало реальный толчок появлению дигитальной топологии. Заслуживают внимания те области применения компьютеров, где, по мнению специалистов, использование дигитальной топологии и теория молекулярных пространств принесет реальную и немедленную пользу. Это - компьютерная графика, компьютерное моделирование объектов, диаграммный анализ, научное представление объектов в виде зрительных образов - научная визуализация. Вырисовывается перспектива, что наряду с научным и прикладным применением дигитальная топология может претендовать на некоторое более значительное место на шкале научных теорий, чем только в качестве чисто математического направления. Дело в том, что методы этой науки дают реальную возможность применить дигитальный подход как ко всей математике, которая всегда базировалась на понятиях непрерывности и бесконечности, так и к окружающему нас материальному миру в целом, включая реальное физическое пространство, в котором мы существуем. «Если это произойдет, то будет затронут существенный слой нашего мировоззрения и восприятия окружающего нас мира. При этом в математике исчезают многочисленные особенности и парадоксы, связанные с несоизмеримостью, бесконечно малыми и бесконечно большими величинами, отпадает надобность в иррациональных числах и тому подобное»401. В представлениях об окружающем нас мире дискретный взгляд на природу и физическое пространство более подходит нашему опыту, чем непрерывный. Из существования квантовых явлений следует, что свойства и взаимодействие материи имеют дискретную основу и меняются с уменьшением масштабов 396

Аршинов В.И., Войцехович В.З. Синергетическое знание: между сетью и принципами // Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и подходов. М., 2000. С. 117. 397 Овсянникова Т.Н., Пех С.В., Свешникова Л.В., Човнюк Ю.В. Новая концепция интерференционно-волновой когерентности в живой ткани // Вестник новых медицинских технологий. 2000. Т. 7. № 3-4. С.9. 398 См. Рейхенбах Г. Философия пространства-времени. М., 2003. 399 См. Augustynek Z. Natura czasu. W., 1975. S. 59-60. 400 См. Ивако А.В. Введение в теорию молекулярных пространств. М., 1999. 401 Там же. С. 2.

182

арены действия. Интуиция и здравый смысл подсказывают, что аналогичными особенностями должно обладать также и пространство. Дигитальная топология в состоянии обеспечить необходимый теоретический фундамент на пути перехода от непрерывной картины мира к дискретной, хотя и не следует абсолютизировать дискретность. Очевидно, будущая картина мира будет сочетать непрерывнось и дискретность, что более адекватно существующему независимо от нашего сознания миру, представляющего собой единство Бытия и Небытия. Мир как единство Бытия и Небытия описывается имеет диалектический характер и описывается соответствующими законами противоречия, меры и спиралевидного развития. Согласно закону противоречия, источником движения, развития являются именно противоречия, взаимодействие противоположных сторон, тенденций, свойственных материальным образованиям. Мысль о противоречивости как источнике движения в общей форме была высказана еще Гераклитом и универсальным образом развита применительно к познанию Гегелем. «Противоречие, - писал Гегель, - вот что на деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить»402. Иными словами, противоречие является корнем всякого движения и жизненности. «Развитие, - подчеркивал в «Философских тетрадях» Ленин, - есть «борьба» противоположностей»403. Следует иметь в виду, что в разных философских учениях как Востока, так и Запада закон противоречия по-разному интепретируется. Второй закон – это закон меры, или закон перехода количественных изменений в качественные и обратно. Раскрываемые в процессе познания в определенной последовательности (составляющей одну из закономерностей его функционирования и развития), качество и количество в самих явлениях материального мира находятся в органической взаимосвязи и взаимозависимости, в неразрывном единстве. Взаимосвязь и взаимообусловленность количественных и качественных изменений действительности выражаютоя в законе перехода количественных изменений качественные и обратно. Постепенные, непрерывные, кажущиеся безразличными по отношению к качеству количественные изменения, достигнув определенного предела, нарушают меру предмета, выходят за ее границы, что обусловливает качественное изменение предмета, качественное превращение одного предмета в другой. В свое время Ф. Энгельс следующим образом сформулировал его суть: «…в природе качественные изменения — точно определенным для каждого отдельного случая способом — могут происходить лишь путем количественного прибавления либо количественного убавления материи или движения (так называемой энергии)»404. Данный закон меры, как и другие законы диалектики, имеет всеобщий характер, то есть действует во всех сферах действительности: в природе (на любом уровне ее развития), обществе и познании. Наконец, третий закон диалектики представляет собой закон спиралевидного развития мира, или закон отрицания отрицания (отсюда и его спиральлевидный характер). Воспроизведение в познании сущности исследуемого объекта предполагает выявление основы - основного, определяющего звена (свойства, отношения), изменение и развитие которого обусловливало формирование целого, становление и развитие его сущности. Взяв за исходное это звено, субъект познания выводит (объясняет) из нее возникшие или изменившиеся под его воздействием свойства и связи, составляющие сущность исследуемого целого. Чтобы вывести те или иные свойства или связи сущности из основы, субъект должен ее представить в движении, изменении, развитии. Но это делает необходимым раскрытие в ней противоречий, противоположных сторон, тенденций. Раскрывая противоречия, познающий субъект прослеживает их развитие и обусловливаемое последним изменение объекта и выявляет, что развитие осуществляется через отрицание одних качественных состояний другими. Специфика такого отрицания, его универсальные формы и связанные с последними диалектические закономерности отражаются в категориях «диалектическое отрицание», «отрицание отрицания». Законы диалектики органически связаны с философскими категориями как всеобщими формами отражения действительности и ступенями развития познания. Действительно, в ходе развития познания, осуществляющегося на основе практики, человек открывает все новые и новые свойства и связи окружающей его действительности, проникает все глубже и глубже в мир явлений и начинает улавливать, выделять и выражать через соответствующие понятия такие свойства и связи, которые являются всеобщими, принадлежат всем материальным образованиям, всем явлениям внешнего мира. Такими свойствами и связями являются: движение, пространство, время, причинность, закономерность, необходимость, случайность, возможность, бесконечность, и т. д. Эти свойства и связи выступают неотъемлемыми характеристиками материальных образований, всеобщими формами бытия материи, а понятия, через которые они отражаются в сознании, выявляются в процессе творческой деятельности субъекта - философскими категориями. Философские категории, таким образом, представляют собой всеобщие формы мыслительной деятельности людей, идеальные образы, отражающие свойства и связи, присущие всем явлениям действительности. Через них осмысливается конкретный материал, добываемый людьми в процессе научного 402

Гегель Г. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 280. Ленин В.И. Философские тетради. С. 317. 404 Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 385. 403

183

исследования и практического изменения действительности, выделяются наиболее существенные характеристики объекта. Например, рассматривая исследуемый объект через призму категорий общего и особенного, мы выявляем его тождество и различие с другими объектами; осмысливая его через категории «причинность» и «необходимость», мы улавливаем его причинную обусловленность, необходимые и случайные свойства и связи; анализируя этот объект в свете категорий качества и количества, мы уясняем его качественные и количественные характеристики и при определенных условиях взаимосвязь между ними и т. д. Понятие содержания и формы. С накоплением знаний о предмете как целостном комплексе взаимодействующих элементов, находящихся в определенной связи друг с другом, появляется необходимость в выработке новых категорий - категорий содержания и формы. Содержание вещи есть совокупность всех ее элементов, их взаимодействий и изменений. Форма вещи есть организация устойчивых связей между ее элементами. Любая система всегда имеет как содержание, так и форму. Элемент и структура, структура и функция. Элемент - это относительно устойчивая, качественно определенная реальность, находящаяся во взаимосвязи с другими относительно устойчивыми, качественно определенными реальностями и образующая вместе с ними целостную систему. Структура - это относительно устойчивая система связей элементов, образующих целое (вещь). Учитывая, что связь является необходимой стороной отношения, которое включает в себя и обособленность, раздельность, структуру можно определить и как совокупность устойчивых отношений между элементами. Система и элемент, целое и часть. Структура, в каком бы плане мы ее ни рассматривали (в соотношении ли с содержанием, или с элементами, или с функцией), играет определяющую роль в образовании и существовании вещи. Именно она превращает взаимодействующие материальные образования в элементы системы, а вместе с этим и в части целого. Для системы характерны: расчлененность на отдельные, относительно самостоятельные элементы, определенный тип их взаимосвязи и целостность. Вещь как система, как единство взаимосвязанных элементов представляет собой целое, а составляющие ее элементы выступают в качестве ее частей. И понятие «часть» и понятие «элемент» имеют смысл лишь в отношении к определенному целому. Понятие сущности и явления. По мере накопления знаний отдельных необходимых свойств и связей исследуемого объекта, установления отдельных законов, которым подчиняется его функционирование и развитие, возникает потребность в объединении знаний, сведении их в единое целое. Этот момент развития познания является ступенью воспроизведения сущности как совокупности необходимых свойств и связей (законов) объекта, взятых в их естественной взаимозависимости, в их «живой жизни» (В. И. Ленин). Поскольку сущность есть целое, расчлененное на множество взаимосвязанных сторон, отношений, представляющих необходимое в чистом виде, воспроизвести ее в познании можно только через систему идеальных образов, понятий, только через построение соответствующей теории. Отражая внутреннее, необходимое в вещи, категория «сущность» возникает, формируется и развивается вместе с категорией «явление». Явление - это обнаружение внутреннего в вещи на поверхности, через массу случайных свойств и связей, раскрывающихся в результате ее взаимодействия с другими вещами. Таким образом, сущность представляет собой совокупность всех необходимых свойств и связей вещи, взятых в их естественной взаимозависимости, законов ее функционирования и развития. К области же явления относятся внешние проявления всех этих сторон и связей (законов). Понятие возможности и действительности. Для выявления сущности объектов действительности в равной степени важно как исследование их настоящего, наличного состояния, так и изучение процесса их становления, генезиса. Постигнув же сущность, человек обретает способность заглянуть в будущее, предвидеть его, ибо общей чертой процессов изменения и развития, связанной с их непрерывностью, является обусловленность настоящего прошлым, будущего - настоящим. Диалектика взаимосвязи прошлого, настоящего, того, что появится в будущем при соответствующих условиях, отражается в категориях «действительность» и «возможность». Категория возможности отражает тот этап становления явления, когда оно существует лишь в виде предпосылок или в качестве тенденции, присущей определенной действительности. Поэтому возможность следует определить как совокупность порождаемых единством многообразных сторон действительности предпосылок ее изменения, становления новой действительности. В противоположность возможному как тому, что может быть, но чего еще нет, действительность есть ставшее, то есть осуществившаяся возможность и основа существования новых возможностей. Необходимо отметить, что данное соотношение возможности и действительности нуждается в определенной корректировке. Последние исследования показывают, что для описания процесса превращения возможности в действительность требуется такака философская категория, как интенция405. Дейстивтельно, сущее как существующеево взаимодействии, взаимопричинении, изменении и становлении обладает интенцией бытия. Исходным определением в онтологии выступает сущее, для которого бытие является возможной формой существования. Тогда бытиюв качестве 405

См. Маноха И.П. Человек и его потенциал. К., 1995.

184

формы существования сущего присуща интенция осуществления, становления. Именно эта интенция представляет собой движение от возможного к действительному, от потенциального к актуальному. Недоосуществленная, прерванная интенция есть виртуальное (виртуальная реальность), которое сейчас характеризует функционирование информационногоьобщества. Наконец, заслуживают внимания категории бесконечного и конечного, которые в современных учебных пособиях по философии практически не рассматриваются406. Прежде всего следует отметить, что понятие бесконечного (бесконечности) связаны с представлением о числе, появившегося у человека в эпоху палеолита. Прошли, однако, многие и многие тысячелетия до того, как был открыт простой, но богатый последствиями, в том числе и неприятными, факт (о котором мы узнаём уже в начальной школе): наибольшего числа не существует. Так впервые в наш интеллектуальный обиход вошло понятие бесконечного, оказавшееся на редкость коварным: сразу же выяснилось, что, сколько ни прибавляй к бесконечному, оно остается все тем же бесконечным - в этой страшной бездне все исчезает без остатка и совершенно бесследно. Возможно, что уже это обстоятельство вызвало к жизни характерный термин - horror infiniti (ужас бесконечного). Бесконечность не считается даже с наиболее очевидными положениями здравого смысла, например с аксиомой «целое больше своей части». Бесконечное множество даже можно определить как то, что равно (эквивалентно) своей правильной (то есть не совпадающей с ним) части. Наконец, попытки постигнуть бесконечность неизменно были связаны с открытием апорий, антиномий, парадоксов, противоречий. Ценой больших усилий их преодолевали, но на место устраненных парадоксов немедленно приходили новые, еще более сложные. Вместе с тем каждое преодоленное противоречие оказывалось серьезным шагом вперед в познании окружающего мира или в создании и совершенствовании интеллектуальных орудий познания. Проблема бесконечности, тесно связанной с непрерывностью, возвращает нас к одной весьма сложной проблеме, поставленной античностью: ничто в каком-то смысле есть нечто (ничто существует), небытие в каком-то смысле обладает бытием. В истории математики проблема ничто занимает довольно существенное, но меньшее по сравнению с проблемой бесконечности в целом. Это понятие нуля в арифметике и других разделахматематики, нуля-вектора в векторной алгебре, пустого множества в теории множеств, пустого класса в логике, вакуума в физике, пустых моделей в космологии. Каждое из этих «ничто» может быть наделено довольно богатыми свойствами. «По моему глубокому убеждению, - подчеркивал Г.И. Наан в 1969 году, - они будут играть все возрастающую роль в науке, и разработка общего учения отничто, каким бы парадоксальным ни казалось это утверждение, представляет собой весьма важную задачу в рамках топологии, расположенной между философией и точными науками и находящейся сейчас, так сказать, в стадии эскизного проектирования»407. Это предвидение значимости нуля в современной топологии и ее естественнонаучных и технологических приложениях сейчас почти полностью осуществилось. Ведь мы являемся свидетелями широкого воплощения концепции виртуальной реальности, неразрывно связанной именно с нулем в самых разных сферах жизнедеятельности человека и общества408. Поэтому значительный интерес представляет рассмотрение именно топологической бесконечности. Основная трудность рассмотрения топологического типа бесконечности состоит в почти неизбежном возникновении «круга в определении»: топологическое — это то, что связано с непрерывностью (бесконечной близостью), а непрерывность есть в сущности топологическое понятие. Если считать понятие непрерывности первичным, то можно сказать, что топология занимается изучением непрерывности или что это раздел геометрии, в основе которой лежат взаимно-однозначные и взаимно непрерывные преобразования (деформации) пространства. Взаимная однозначность означает, что каждой точке недеформированного пространства соответствует одна (и только одна) точка деформированного; взаимная непрерывность означает, что точки, бесконечно близкие к какой-то фиксированной точке в недеформированном пространстве, после деформации останутся тоже бесконечно близкими к ней (то есть их образы останутся бесконечно близкими к образу фиксированной точки). В случае двумерной модели эти требования имеют чрезвычайно наглядный смысл. Поверхность можно любым образом изгибать, растягивать и т. д., но без разрывов (непрерывность) и склеивания мест, которые не были склеены (однозначность; при склеивании же двум разным исходным точкам соответствовала бы только одна точка деформированной поверхности). Ясна, что метрические отношения (расстояния, углы) при топологических преобразованиях не сохраняются и с точки зрения топологии несущественны. Поскольку топологию не интересуют измеримые, количественные соотношения, ее часто называют качественной геометрией.

406

Великолепное изложение соотношения бесконечного и конечного в его разных аспектах – космологическом, математичексом, логико-математическом, историко-философском метрическом дано в работе: Наан Г.И. Понятие бесконечности в математике и космологии // Бесконечность и Вселенная. М., 1969. 407 Наан Г.И. Указ. соч. С. 23. 408 См. Акчурин И.А. «Новая фундаментальная онтология» и виртуалистика // Вопросы философии.2003. № 9; Поликарпов В.С. Современные проблемы науки. Ростов-на-Дону. 2003.

185

Особенности соотношения бесконечности и конечного в топологическом пространстве можно проиллюстрировать на двумерной модели и модели тора («бублика»). Рассмотрим метрику на куске евклидовой плоскости. Произведя необходимые измерения, например измерив внутренние углы треугольника и убедившись, что их сумма равна двум прямым, можно было бы, казалось, не только сделать вывод, что внутренняя кривизна нашего двумерного пространства равна нулю, но также что последнее бесконечно. Однако измерения дадут в точности тот же результат и в том случае, когда кусок плоскости (например, лист бумаги) свернут в цилиндр и края листа склеены. Склеивание изменило топологию пространства, но метрика осталась неизменной (при изгибах она не изменяется). Локальные свойства теперь уже не определяют глобальные. Пространство теперь в одном направлении конечно (нет сколь угодно большой протяженности) . Можно пойти еще дальше: изогнуть цилиндр вдоль оси и, склеив еще раз края, получить поверхность «бублика». Полученная поверхность называется тором, чьи топологические свойства отличаются от топологических свойств цилиндра. Он, так сказать, еще более конечен. Однако дело не только в этом, ибо сфера тоже «более конечна», чем цилиндр, конечна во всех направлениях, а не только в одном. И все же топологические свойства тора отличаются не только от топологических свойств цилиндра, но и сферы. Любую замкнутую линию на поверхности сферы можно стянуть в точку непрерывной деформацией. На торе существует два класса линий («меридианы» и «параллели»), которые нельзя непрерывной деформацией на поверхности стянуть в точку. Такое пространство называется многосвязным, так как оно как бы состоит из многих (в данном случае - двух) «кусков» (компонентов). Двояким склеиванием мы получили его из куска обычной односвязпой плоскости. Двумя пересекающимися разрезами его можно превратить опять в односвязную поверхность, топологически равноценную (в специальной терминологии изоморфную) куску плоскости. Измерения расстояний и углов на куске плоскости и на поверхности цилиндра дают один и тот же результат - метрика евклидова, но плоскость бесконечна, цилиндр - нет. Измерения на сфере приводят к выводу, что кривизна положительна и пространство замкнуто, так оно и есть на самом деле. Измерения на торе дают и положительную, и нулевую, и отрицательную кривизну - в зависимости от того, где эти измерения проводятся (аналогичная ситуация имеет место на поверхности колокола). Воображаемые двумерные обитатели тора могли бы вести жаркие неразрешимые споры о конечности - бесконечности своей «вселенной». Только в том случае, если бы им удалось совершить несколько «кругосветных путешествий», они могли бы судить о том, насколько сложны глобальные свойства их «вселенной». Таким образом, в общем случае топологического пространства ни один из различных типов бесконечности (бесконечность как безграничность, метрическая бесконечность и пр.) не оказывается достаточным. Бесконечность как безграничность не подходит, ибо на сфере и торе нет никаких границ, но они не бесконечны. Метрическая бесконечность не подходит не только в том случае, когда пространство таково, что в нем неприменимо понятие расстояния, но нередко и в том случае, когда пространство вполне метризуемо. Топологическая бесконечность - новый, очень общий тип бесконечности. Бесконечное в экстенсивном смысле здесь означает открытое пространство, конечное - закрытое (замкнутое). Экстенсивная бесконечность определяется через интенсивную, в конечном счете через понятие бесконечной близости. Но эта связь менее определенная, чем в случае метрического пространства. Экстенсивная конечность или бесконечность пространства определяется законом изменения его локальных свойств при переходе от точки к точке, мерой этих изменений. «В зависимости от того, как выражаются отношения между точками (закон изменения отношений), можно говорить о той или иной связности пространства — топологической, аффинной, метрической, а также о мере упорядоченности пространства или о его структуре. Конечность и бесконечность выступают как глобальные структурные характеристики пространства. Те характеристики, которые сохраняются только при относительно слабых деформациях пространства (изгибаниях), относятся к классу метрических отношений; те, которые сохраняются при любых деформациях, сохраняющих целостность пространства, относятся к классу топологических отношений, топологической связности, топологической структуры»409. Изложенное свидетельствует о том, что существует некая черта, свойство, атрибут окружающего нас материального мира - реальная бесконечность. В ходе научного познания создаются представления, понятия, категории, отражающие эту реальную бесконечность в нашем сознании. Бесконечность очень многогранна, поэтому, рассматривая ее с разных сторон, мы получаем много разных отражений, «проекций» бесконечности (классы и типы бесконечного). В отличие от теологии научная философия не может предписывать конкретным наукам того, какими должны быть их представления о бесконечности. Однако, анализируя процесс познания бесконечности и создаваемые при этом понятия, она влияет на формирование этих понятий. Важной ее задачей является, в частности, синтез разрозненных представлений о бесконечности по возможности в единое понятие или во всяком случае напоминание о том, что реальный прообраз всех классов и типов бесконечного един - это реальная бесконечность, которая неисчерпаема. 409

Наан Г.И. Указ. соч. С. 44.

186

Существование реальной бесконечности доказывается тем, что мы вынуждены, если хотим правильно понимать мир, постулировать бесконечность в том или ином ее аспекте, то есть не можем без нее обойтись. Из этого мы заключаем, что она существует вне и помимо нашей воли и нашего сознания, что ходе развития научного познания человек неограниченно приближается ко все более полному знанию этого, ко все более полному познанию бесконечности.

ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ. ЧЕЛОВЕК И МИР Человек и природа. Антропный космологический принцип. Место человека в иерархической Вселенной. Социум и Вселенная. Человек – общество в миниаюре. Информационное общество и человек. Человек и общество «мегарисков»: индивидуализированное общество. Человек и культура. Информационная культура и человек. «Психокосмос» человека. Обобщенная модель человеческого «психокосмоса». «Психокосмос» человека и Вселенная. Основы формирования ощущения и субстрат сознания. Многоэтажная структура человеческого «Я». Смысл человеческого бытия и топологическая интерпретация сущности человека. В астрономии и космологии сегодня происходит, по мнению большинства исследователей, подлинная революция, связанная с радикальным изменением картины мира. Нарастает поток открытий новых типов космических объектов, качественно отличающихся от известных до сих пор (квазары, нейтронные звезды, «черные» дыры, так называемый крупномасштабный поток галактик, стремящийся к «Великому Аттрактору» - гигантской концентрации галактик, и другие экзотические образования нашей Вселенной); формируются новые, весьма необычные представления об эволюционных процессах во Вселенной; усиливается взаимодействие астрономии и космологии с физикой элементарных частиц, биологией и другими научными дисциплинами. Успехи в понимании фундаментальных свойств Вселенной, создание на такой основе естественнонаучных и гуманитарных предпосылок для разработки программ освоения космоса настоятельно требуют создания картины мира, включающей как физический мир, так и человеческое существование, т. е. обусловливают необходимость кардинального ответа на вопрос: «Какое место занимает человек во Вселенной?» Иными словами, новейшие исследования на стыке космологии, физики элементарных частиц, биологии, психологии и других научных дисциплин, реальные потребности процесса космизации, охватившего практику и познание на рубеже XX и XXI вв., приводят к осмыслению старой проблемы соотношения космоса и человека на новом уровне знания. Описываемая современной релятивистской космологией Вселенная с общефилософской точки зрения представляет собой лишь фрагмент бесконечно многообразного, неисчерпаемого материального мира или Сверхвселенной. Следовательно, необходимо без гнева и пристрастия, как говорили древние римляне, разобраться в сути дела - в происхождении нашей Вселенной. Научная концепция происхождения нашей Вселенной, которая занимает первое место среди приключенческих историй всех времен и народов, разработана достаточно детально в последние десятилетия. Она восходит в теоретическом плане к работам русского физика и математика. А. А. Фридмана, установившего возможность существования расширяющейся Вселенной (в 20-х годах XX в. это предсказание было подтверждено наблюдениями американского астронома Э. Хаббла, занимавшегося исследованием спектров далеких галактик). Из вывода, что Вселенная находится в состоянии расширения или раздувания, приходят к умозаключению, что когда-то она должна была находиться в сжатом состоянии; расчеты космологов показывают, что 15-20 млрд. лет назад космическая материя была сконцентрирована в необычайно малом объеме порядка планковских расстояний (около 10-33 см) с плотностью 1093 г/cм3 при температуре 1031 K. Такова суть теории Большого взрыва, утверждающей, что наблюдаемая сейчас Вселенная возникла благодаря гигантскому взрыву410. Теория Большого взрыва весьма правдоподобно объясняет свойства крупномасштабной структуры Вселенной, которые были открыты в последние 15 - 20 лет с помощью современных методов оптической, рентгеновской, радио- и инфракрасной астрономии. Эти свойства группируются следующим образом. 1. Расширение Вселенной, подчиненной закону Хаббла. 2. Асимметрия между веществом и антивеществом, выраженная в преобладании вещества в структуре нашей Вселенной. 3. Однородность и изотропность (независимость от направления) в распределении светящейся материи в масштабе расстояний порядка 100 Мегапарсек. 4. Существование и изотропность реликтового фонового излучения с тепловым спектром, соответствующим температуре около 2,7 К. 5. Существование галактик, галактических скоплений и клетчатой (ячеистой) структуры Вселенной на ее самом высшем, метагалактическом уровне, где обрывается 410

См. Долгов А.Д., Зельдович Я.Б., Сажин М.В. Космология ранней Вселенной. М., 1988; Девис П. Суперсила. М., 1989; Линде А.Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. М., 1990.

187

космическая иерархия. В объяснении этих свойств крупномасштабной структуры. Вселенной решающую роль играет принятая в релятивистской космологии эволюционная концепция, согласно которой все космические объекты представляют собой исторические образования. В соответствии с концепцией космической эволюции 15-20 млрд. лет тому назад все вещество нашей Вселенной (случай «закрытой» модели) концентрировалось в «сингулярности» - определенном физическом состоянии, не подчиняющемся обычным законам физики (в случае «открытой», бесконечно протяженной модели Вселенной в начале эпохи расширения сингулярность присуща каждой точке бесконечного пространства). Новейшие исследования на стыке космологии и физики элементарных частиц высоких энергии показывают, что эта «сингулярность» или «сверхген», так как из него по каким-то внутренним законам развития возникла наблюдаемая в настоящее время Вселенная с ее невообразимо сложной структурой и процессами, в том числе и процессами разумной жизни, была «создана» из ничего411. Заслуживает внимания то обстоятельство, что большинство исследователей под термином «сингулярность» или «ничто» понимают физический вакуум. В соответствии с новейшей концепцией физического вакуума последний обладает особой творческой функцией - изначальной способностью, подобно богу времени в древнеиранской мифологии Зервану, порождать из самого себя вселенные, неисчерпаемое многообразие которых образует Сверхвселенную. Именно физический вакуум как «начало всех начал» является истоком рождения нашей Вселенной; его же характеристика как «ничто» выражает факт неописуемости на понятийном языке релятивистского пространства-времени этого физического состояния материн. Первобытный физический вакуум, давший начало раздувающейся Вселенной, обладает, согласно представлениям квантовой теории поля, весьма сложным строением: в нем имеется несколько этажей, каждый из которых обладает своим энергетическим потенциалом412. В свете новейших представлений о вакууме элементарные частицы, из которых состоит вещество и антивещество, являются возбужденными состояниями вакуума. Для объяснения Большого взрыва, положившего начало расширению нашей Вселенной, причем ее возникновение не нарушает закона сохранения энергии, весьма успешно используется «инфляционный сценарий» (теория инфляции) или сценарий раздувающейся Вселенной. Основная идея, которая лежит в основе «инфляционного сценария», состоит в том, что Вселенной на ее самых ранних стадиях эволюции присуще неустойчивое вакуумоподобное состояние, характеризующееся большой плотностью энергии413. Однако сама эта платность энергии тоже не упала с неба, она тоже каким-то удивительным для наивного реалиста способом появилась из «ничего». Ключ к рождению нашей Вселенной из «ничего» дает природа квантового вакуума, отнюдь не являющегося пустым, безжизненным пространством, хотя в нем и отсутствуют реальные частицы, поля и волны. Оказывается, что в соответствии с принципом неопределенности Гейзенберга действие закона сохранения энергии как бы «приостанавливается» на весьма короткое время. В течение этого времени энергия берется как бы «взаймы» для рождения частиц, которые обретают мимолетное бытие и затем исчезают, т. е. перед нами так называемые «виртуальные» частицы (частицыпризраки). После исчезновения частиц-призраков энергия снова отдается вакууму, однако существенно то, что в вакууме все время находятся эти виртуальные частицы, «субсидируемые» соотношением неопределенностей Гейзенберга. Иными словами, вакуум кишит виртуальными частицами и насыщен сложными взаимодействиями между ними, причем заключенная в нем энергия располагается на его различных этажах (имеется феномен разностей энергетических состояний вакуума). К этому следует добавить, что разностям энергий (следовательно, различным состояниям вакуума) соответствуют разности отрицательных давлений (для квантового вакуума характерно отталкивание!). Данный сценарий раздувающейся Вселенной имеет ту особенность, что он описывает так называемый фрактальный объект космологии: это значит, что пространство Вселенной имеет дробную размерность. Ведь сценарий хаотического раздувания Вселенной выстроен на основе того недавнего открытия того, что всем объектам и системам - от микромира до Метагалактики - присуща дробная размерность414, с чем связана стохастическая, нелинейная картина мира (здесь используется идеи и понятия синергетики, адекватные самоорганизации материи). Данная особенность стохастической модели расширяющейся Вселенной воспринимается весьма непривычно для нас, привыкших к восприятию объектов с небольшой целочисленной размерностью. Следует иметь в виду то фундаментальное обстоятельство, что начало XXI в. ознаменовалось радикальным изменением статуса современной космологии. Важнейшую роль в изменении статуса космологии и, пожалуй, всей физики сыграли три принципиально различные по идеологии серии экспериментов, охватывающие детальные измерения спектров излучения от взрывов сверхновых звезд (SNla), отстоящих 411

См. Долгов А.Д., Зельдович Я.Б., Сажин М.В. Указ. соч.; Турсунов А. Мирозданья тугие узлы // Вопросы философии. 1988. № 2; Weinberg S. A Unified Physics by 2050? // Scientific American. 1999. 412 См. Мизнер Ч., Торн К., Уилер Дж. Гравитация. М., 1987. С. 475. 413 См. Девис П. Указ. соч.; Линде А.Д. Указ. соч. 414 См. Цицин Ф.А. Научная картина мира, вселенная, сознание // Астрономия и современная картина мира. М., 1996. С. 1113.

188

на гигантских (порядка 13 млрд световых лет) расстояниях от нас, детальное картографирование пространственного распределения галактик во Вселенной (так называемый 2dF-обзор галактик) и детальное измерение анизотропии и поляризации реликтового электромагнитного излучения спутником WMAP (Wilkinson Microwave Anisotropy Probe). Основные результаты проведенных исследований, проливающих свет на проблему соотношения человека и Вселенной, состоят в следующем. «Первый, и по-видимому,- подчеркивает П.Д. Насельский, - наиболее парадоксальный результат состоит в том, что эта Вселенная была создана не для нас, не для любых форм белковых или каких-либо других форм самоорганизации обычного (физики называют его барионного) вещества, состоящего из протонов, нейтронов и вообще известных (и неизвестных) частиц!»415. Ведь на 72% по плотности материи современная Вселенная заполнена вакуумом, который обладает вполне конкретной плотностью энергии и давлением и не входит ни в какие гравитационно-связанные структуры. Второй результат заключается в том, что вся «обычная» барионная материя, в том числе и излучение, составляет всего 4% по плотности. «Практически с этой же точностью она не влияет на расширение Вселенной, а значит, и не определяет ее судьбу!»416 Третий результат - данные спутника WMAP подтвердили давно известное в астрофизике предсказание о существовании вокруг галактик коконов (гало) из гравитирующих частиц небарионной природы (получивших название «скрытой массы»), причем на долю этой новой компоненты материи приходится 24% плотности материи. Оказывается, эти три числа (72%, 24% и 4%) кардинально изменяют наши представления о природе вещей и порядке космоса. И самое главное здесь - это открытие роли вакуума в эволюции Вселенной, если говорить о ее недалеком прошлом и самом отдаленном будущем. Снова, как и при описании рождения Вселенной, мы сталкиваемся, теперь уже на уровне эксперимента, с проявлением свойств вакуума в истории Вселенной. Анализ динамики изменения плотностей вакуума, барионной материи и скрытой массы в ходе расширения Вселенной позволяет космологам придти к следующему выводу: «Следовательно, уже сегодня мы живем в самом начале новой фазы инфляции Вселенной, а значит, как и в начале расширения, плотность обычных форм материи начинает быстро уменьшаться во времени, гравитационное взаимодействие ослабевает, и ему на смену приходит быстрый разлет элементов структуры. Многообразие видимых форм распределения вещества в космосе, помимо того, законов динамики расширения, является еще и метастабильным, обреченным на медленное (по обычной человеческой шкале) и сравнительно быстрое (по космическим меркам) «умирание», не имея даже теоретической возможности какого-то самовоспроизводства. Уже за два-три характерных времени t плотность обычной материи уменьшится почти на порядок, а далее этот процесс будет носить, как и в далеком прошлом Вселенной, катастрофический характер»417. Фактически, вся эволюция Вселенной представляет собой переходный период от инфляции до инфляции, в течение которого в ней успели сформироваться галактики, звезды, планеты и разумная жизнь, и весь этот процесс имеет четко очерченные рамки во времени. Удивительным образом эта эволюция Вселенной по своей сути совпадает с конечностью существования человека, выраженного в одном из четверостишии знаменитого восточного поэта Омара Хайяма: «Нет времени, Омар, присесть и отдохнуть: Существование – из бездны в бездну путь. Да, первая из них уж не страшна ничуть; Вторая – близится, и все огромней жуть»418. Человечество не имеет бесконечного времени для «бесконечного» по глубине изучения природы вся эволюция барионной материи во Вселенной умещается с запасом в 45-50 млрд лет, когда будут исчерпаны запасы энергии термоядерного синтеза, протекающего в недрах звезд и формирование новых структур станет невозможно в силу чрезвычайно быстрого расширения Вселенной и неэффективности самогравитации барионной материи. Для нашего Солнца этот финал наступит гораздо раньше, через 5 млрд лет, когда Солнечная система перестанет существовать как целое. К такому выводу астрофизики пришли уже сравнительно давно, наблюдая в космосе за эволюцией звезд, подобных нашему Солнцу. Однако «сушествование новой инфляции, фактически уничтожающей какие бы то ни было структурные формы самоорганизации барионной материи, является новым элементом теории «Большого Взрыва», имеющим прочный экспериментальный фундамент». Понятно, что человечеству еще предстоит осознать философский аспект этого открытия современной астрофизики в том плане, что Вселенная отнюдь не создана специально для человека, что она не имеет своей причиной внешнее воздействие нематериального происхождения. Здесь следует отметить эвристический, предсказательный потенциал диалектического материализма, когда советский философ М.Н. Руткевич в своем курсе лекций для философских факультетов «Диалектический материализм» отмечал, что «известную нам сегодня конечную часть Вселенной нельзя ото415

Насельский П.Д. Эмпиризм и философия бесконечности // Научная мысль Кавказа. 2003. № 3. С. 22. Там же. 417 Там же. С. 23. 418 Йогонанда Парамахамса. Вино мистики. Духовный взгляд на «Рубайят» Омара Хайяма. К.-М., 2003. С. 20. 416

189

ждествлять со всей бесконечной Вселенной, и, следовательно, расширение следует рассматривать как гигантский, но тем не менее, местный эффект»419. Развитие космологии показало, что на основе представления Сверхвселенной как «кипящем вакууме», в отдельных местах которого возникают пузыри – вроде нашей Вселенной (Метагалактики), правомерен следующий вывод: «Каждая отдельная часть Вселенной может отделиться от сингулярности этого кипящего вакуума когда-то в прошлом, она может закончиться в сингулярности когда-то в будущем. Однако нет конца эволюции всей Вселенной (здесь речь идет о Сверхвселенной – В.П.)»420. Таким образом, «хаотический сценарий» эволюции нашей Вселенной и Сверхвселенной показывает в мировоззренческом плане существенное значение идеи множественности миров (вселенных). Данный сценарий является нетривиальным и в случае, когда мир (Сверхвселенная) представляет собою единство Бытия и Небытия, Космоса и Хаоса, причем Хаос как неопределенное состояние мира, как возможность вторичен по отношению к Космосу, порядку421. И тем не менее, наша Вселенная устроена таким образом, что в ней выполняется антропный космологический принцип, о чем свидетельствует выявленная связь космологии и биологии. Она указывает на удивительное подобие глобальных пространственных свойств Вселенной и локальных характеристик организмов и биомолекул. Прежде всего заслуживают внимания изложенные нашим ученым Б. В. Пресновым проблемы, связанные с топологической моделью биологической формы. Оказывается, существует идентичность топологических структур организма и нашей Вселенной - организм животного представляет собой тор, а Вселенная рассматривается в топологическом плане как совокупность бесконечного числа торов. Одна из важнейших проблем биологии - почему та или иная геометрическая форма присуща животному или растению и что ее определяет? Нужно отметить, что пространственные формы вирусов и бактериофагов подобны правильным геометрическим конструкциям, что самосборка этих структур аналогична процессу кристаллизации, что вообще формы организмов обладают симметрией. С геометрической точки зрения организм есть ориентируемое трехмерное многообразие, само же развитие организма, например животного, представляет собой временную последовательность трехмерных сечений этого многообразия. Вместе с тем наша Вселенная в плане топологии есть произведение прямой времени на неодносвязное компактное трехмерное многообразие422. Подобного рода тождественность присуща не только Вселенной и организму, но и Вселенной и ДНК, ибо и последняя обладает определенной топологией, проявляющейся в так называемых кольцевых ДНК. Это значит, что набор возможных связей биомолекулы зависит от топологических ограничений; поэтому кольцевая ДНК обладает свойствами, коренным образом отличающими их от линейных молекул. Накопленные данные показывают, что кольцевая форма ДНК является основной при ее функционировании в клетке, что обусловленные топологией свойства кольцевых ДНК играют существенную роль в биологических процессах. В середине 70-х годов 20-го столетия было установлено, что огромные молекулы ДНК высших организмов состоят из множества петель, каждая из которых по своим свойствам аналогична кольцевым ДНК. Примерно в это же время были открыты ферменты, регулирующие уровень сверхспирализации ДНК в клетке — важнейшего свойства, присущего этой форме ДНК. Постепенно стало ясно, что кольцевая форма ДНК и связанное с ней явление сверхспирализации играют весьма важную роль в живых организмах423. Таким образом, пространственные параметры живого вещества - от ДНК до человека - детерминированы топологическими свойствами Вселенной, что также говорит в пользу космической природы жизни и человека. На волне возрождения антропоцентризма в физике, связанного с гипотезой В. И. Вернадского о космической вечности жизни, появилось множество разнородных формулировок антропного космологического принципа. Обычно говорят о слабой и сильной версиях антропного принципа, весьма значительно отличающихся друг от друга. Суть слабой версии антропного принципа состоит в следующем: «То, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателей»424. И хотя положение человека не является центральным (как в докоперниковской картине мира), оно в некотором смысле неизбежно оказывается привилегированным. Отечественный ученый С.И. Сухонос пишет об этом о своеобразном положении человека во Вселенной следующее: «Гипотеза Коперника стала фактом нашего времени, и вычеркнуть этот факт нет никакой возможности … И вот когда уже кажется, что нет выхода из этого мировоззренческого тупика, что накопление фактов о дальних галактиках и о глубинах космоса все более унижает человека, делает его все более ничтожным элементом Вселенной, в этот момент вдруг, сквозь хаос накопленной информации, появляется проблеск красивейшей картины мира, в которой человек занимает не случайное, а ЦЕНТРАЛЬНОЕ ПОЛОЖЕНИЕ. Однако, это 419

Руткевич М.Н. Диалектический материализм. М., 1973. С. 116-117. Новиков И.Д. Инфляционная модель ранней Вселенной // Вестник Российской академии наук. 2001. Т. 71. № 10. С. 893. 421 См. Павленко А.Н. Место «хаоса» в новом мировом «порядке» // Вопросы философии. 2003. № 9. С. 52-53. 422 См. Преснов Е.В. Классификация биологических форм // Математическая биология развития. М., 1982. 423 См. Вологодский А.В. Топология и физические свойства кольцевых ДНК. М., 1988; Зенгер В. Принципы структурной организации нуклеиновых кислот. М., 1987. 424 Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии // Космология: теория и наблюдение. М., 1978. С. 370. 420

190

положение является центральным не в обычном и привычном для всех трехмерном пространстве, а в иерархическом мироустройстве. Можно назвать его МАСШТАБНЫМ ПРОСТРАНСТВОМ»425. Данное положение человека в масштабном иерархическом пространстве Вселенной представляется соответствующей схемой (см. рис. 1.).

Рисунок 1. Человек в иерархической Вселенной Как это часто бывает, познание, совершив очередной виток, возвращает нас к прежним идеям на новом качественном уровне. Сегодня накопилось достаточно фактов, чтобы вернуть человека в центр наблюдаемого им мира. Правда, центр этот весьма своеобразный. Наш принципиально наблюдаемый мир ограничен «снизу» и «сверху». Нижняя граница получается из констант физики - это так называемая фундаментальная длина Lо=10-33 см; на таких расстояниях теряют смысл наши обычные представления о пространстве-времени и вступают в действие законы, о характере которых мы можем только догадываться. Фундаментальная длина фигурирует во многих современных работах по физике пространства-времени. Но наиболее поразительные результаты были получены академиком М. А. Марковым при анализе уравнений общей теории относительности. Оказалось, что на основе мировых констант можно построить целую группу близких по массе частиц, которые могли бы претендовать на роль структурного материала для всех «элементарных» частиц. Эти частицы («максимоны», как их назвал М. А. Марков426) имеют близкие массы: 10-5 - 10-6 г., а их размеры лежат в области 10-32 - 10-33 см. Среди максимонов попадаются настолько «экзотические», что в их реальное существование трудно поверить - внутренняя структура этих частиц может содержать целые звездные системы. Конечно, в такой вариант строения мира верится с трудом, но надо помнить замечание М. А. Маркова, что «действительность все же может и здесь оказаться фантастичнее наших фантазий». Что касается «верхней» границы, то для знакомой нам Метагалактики (Вселенной) она выводится из простого расчета: предельная скорость передачи информации - скорость света, а согласно современной космохронологии расширение Метагалактики началось 15—20 млрд. лет назад. За это время сигнал, посланный со скоростью света, мог прийти к нам только с расстояния порядка 1028 см. Посмотрим теперь, как между этими границами располагаются наиболее известные нам объекты. Для этого воспользуемся шкалой десятичных логарифмов, откладывая на ней размеры этих объектов, каждый единичный шаг этой шкалы соответствует изменению размеров в десять раз. Вид получившейся схемы сам по себе наводит на мысль о любопытной симметрии относительно некоего центра. Это размеры между 10-2 и 10-3 см, которые отведены природой живой клетке и в частности половой клетке человека. Таким образом, человек оказывается в центре мироздания, причем благодаря усилиям многих поколений ученых, вроде бы направленным в обратную от этой цели сторону. Если всмотреться в схему размерностей природы, то можно заметить, что ядра атомов, клеток, звезд, галактик и сама Метагалактика отстают друг от друга в среднем каждый на десять порядков. Выявляется и другая последовательность - электроны, атомы, человек, звезды и галактики — которая подчиняется тому же коэффициенту масштабности: 1010. Сопоставление взаиморасположения и взаимосвязей этих двух последовательностей наводит на мысль о некоторой периодичности - невольно появляется образ

425 426

Сухонос С.И. Масштабная гармония Вселенной М., 2000. С. 18. См. Марков М.А. О природе материи. М., 1976. С. 139.

191

волны с гребнями и впадинами – так называемая «масштабная волна устойчивости»427. И оказывается, что количество этих волн почти точно укладывается в границы нашего мира целое число раз! Привилегированность положения человека во Вселенной состоит в том, что, во-первых, необходимым условием существования человека служат благоприятные предпосылки (например, определенный интервал температуры, химический состав земной атмосферы и пр.); во-вторых, существование человека связано с тем фактом, что Вселенная эволюционирует и обладает локальной пространственной неоднородностью. В этом смысле антропный принцип приходит в противоречие с космологическим принципом эйнштейновской космологии, согласно которому во Вселенной не существует выделенных мест. Слепое следование космологическому принципу приводит к сомнительному догмату, что положение человека ничем не выделяется во Вселенной, а это не согласуется с существованием человека как наблюдателя. Из слабой версии антропного космологического принципа следует, что человек не занимает рядового, типичного места во Вселенной, наоборот, его место вместе с эпохой выделено определенными условиями, сложившимися в нашей Галактике. Об этом свидетельствуют астрономические данные, согласно которым Солнечная система и ее орбита движения занимают особое место в Галактике. В свой самый ранний период возникающее Солнце находилось в районе сильной радиации и галактических ударных волн, способствующих планетогенезу, чтобы затем с застывшими, молодыми планетами войти в пространство, которое было свободно от внешних влияний и в котором жизнь могла развиваться на Земле без всяких нарушений. И если планетогенез требовал бурных событий (радиоактивность, ударные волны и пр.), то биогенез - спокойствия на протяжении миллиардов лет, что возможно вблизи коротационного круга. Отечественные астрофизики Л. С. Марочник и А. А. Сучков пишут в своей уникальной монографии «Галактика» об этом следующее: «Косвенным подтверждением близости Солнца к области коротации (половинном расстоянии от галактического ядра – В.П.) является непринужденное объяснение при этом основных временных шкал космогонии, установленных по радиоактивности различных нуклидов. Так, время жизни Солнечной системы, близкое к 4,6*109 лет, оказывается временем, в течение которого она движется в пространстве между спиральными рукавами Галактики. Возможно, это проливает новый свет на проблему поиска внеземных цивилизации и проблему происхождения жизни вообще»428. Таким образом, орбита движения Солнечной системы находится возле коротационного круга, занимает уникальное, выделенное место в Галактике, в определенной мере подтверждая слабую версию антропного принципа. В свою очередь астрофизик И. Л. Розенталь подчеркивает, что внешние размеры Вселенной зависят от полностью объективных параметров и поэтому антропный принцип, сформулированный Б. Картером в виде афоризма: «Я мыслю, следовательно, мир такой, какой есть», можно сформулировать без обращения к наблюдателю в его сильной версии. Обращая внимание на то, что действующие в Метагалактике (нашей Вселенной) физические законы обусловливают условия, необходимые для возникновения сложных форм движения материи и в конечном счете жизни и человека, он считает возможным ввести принцип целесообразности429. И хотя использование принципа целесообразности в применении к Вселенной не очень удачно, в нем схвачена определенная закономерность в эволюции Вселенной, которая четко выявлена в концепции самоорганизации материи. Общеизвестно, что человек живет не только в своем социуме (социальном мире), но своей природе он представляет собой порождение Вселенной, мира природы, бесконечного во времени и пространстве. Этот космос в ходе человеческой деятельности и познания все больше постигается и приближается к человеку430. Сумма накопленных знаний за всю историю человечества показывает, как мы уже видели выше, процесс появления биосферы на нашей планете в результате космической эволюции и формированы в рамках биосферы социального мира, ноосферы. В плане нашего рассмотрения существенно то, что наукой установлено существование определенной аналогии между структурой Вселенной, живых организмов и общества. Ведь во всех системах - космических, биологических и социальных - существуют многослойные структуры иерархического типа, чье функционирование невозможно без координации и субординации различных уровней и единства со средой. Все эти системы и суперсистемы (каковой является Вселенная) представляют собой нелинейные динамические системы, которым присуще хаотическое поведение, которое в рамках относительно больших интервалов времени становится непредсказуемым, что связано с необратимостью времени и появлением новых свойств у систем. Во Вселенной, биосфере и обществе идет непрерывная «борьба» между силами хаоса и порядка. Происходят взрывы Сверхновых звезд, столкновения галактик, бурные процессы в активных ядрах галактик, наблюдаются катастрофы в биосфере и ее отдельностях (популяциях и организмах), история человеческого общества предстает перед нами как непрестанная борьба интересов индивидов и групп, которая часто выливается в войны, вооруженные конфликты, революции и контрреволюции, бунты и мятежи. И так как история общества, как известно, есть деятельность преследующего свои цели человека, то именно 427

См. Сухонос С.И. Указ. соч. Гл. 1.2. Марочник Л.С., Сучков А.А. Галактика. М., 1984. С. 24. 429 См. Розенталь И.Л. Элементарные частицы и структура Вселенной. М., 1984. 430 См. Филиппов А.Ф. Социология и космос // Социо-Логос. М., 1991. 428

192

человек является носителем порядка и хаоса. Ведь человек «вписан» в структуру Вселенной, он - дитя Вселенной, в нем потенциально содержится вся история космоса. В каждом из множества осциллирующих колебаний организма человека проявляются пульсации Вселенной, в каждом его вдохе происходит подключение токов космоса, каждое его движение совершается вместе с вращением планет. Солнца, галактик, скоплений галактик и самой Вселенной каждую секунду, организм человека воспринимает космические излучения и волны, несущие информацию о мире. Человек и космос, составляют единое целое, которое в силу хаотических процессов фрагментируется и дифференцируется и которое проявляется в деятельности человека, созидающего свой социальный мир. Однако мировое целое отнюдь не является «вложенным» в индивида как один из его принципов, по мнению Конфуция, не является заранее заданной «эталоном-схемой» или «монадой», долженствующей развиваться, как считал Г. Лейбниц. Космические «вихри», представляющие собой переплетение мириад стихийных сил и энергии, встречаются в человеке-изобретателе. Его творчество есть конструирование того, чего еще не существует в действительности, что может возникнуть как потенция в вечно становящейся целостной природе. Именно благодаря вечному становлению природы, порождающему постоянно все новые и новые возможности ее развития, в ней имеется «свободное» пространство, которое служит онтологической основой творческой деятельности человека, его свободного развития. Если же свободное пространство общественного бытия резко сужается в силу максимальной упорядоченности социальной системы, то общество превращается в мертвую, закостеневшую структуру, неспособную к творческому существованию. Но в соответствии с правилом Тода в любой упорядоченной системе всегда рождается хаос, следовательно, и в застывшем обществе, в головах отдельных индивидов начинают появляться мысли, идеи и иллюзии о переустройстве общественного порядка. В социальном мире происходит процесс «перелива» этих мыслей, идей, иллюзий и гипотез из сферы субъективной реальности, каковым является духовный мир человека, в сферу социальной действительности посредством их материализации (опредмечивания). Данный процесс материализации идей происходит не столько в сфере производственной деятельности, сколько в сфере различного рода общественных движений, борьбы между социальными группами и слоями, имеющими свои интересы и потребности. Не случайно, в интервью журналу «Курьер ЮНЕСКО» президент Франции Ф. Миттеран подчеркнул, что Французская революция 1789 г. является политическим следствием революции в интеллектуальной, этической, правовой, эстетической областях, что выработанные новые идеи воплотились в реальность благодаря индивидуальной и коллективной воле людей при определенных экономических и социальных условиях431. В первой статье Декларации прав человека и гражданина 1789 г. записано: «Все люди рождаются и остаются свободными и равными в правах»432. Именно эта идея преобразила мир, ускорила ход истории, именно она, возникшая в фантастических грезах горстки мечтателей, стала общим достоянием человечества и привела в итоге к проблеме «интеграции» социального мира человека и космоса в наши дни уже на практике. Социальный мир человека осуществляется благодаря его деятельности как объективно обусловленной «частице» мира вообще (Сверхвселенной) и Вселенной в частности. Человечество находится в состоянии перехода от разрушающейся интеллектуальной машины, построенной на парадигме рационализма Просвещения и скрепляющей деятельность европейца, к новой системе ценностей общепланетарного характера, с ее новым пониманием пространства и времени, с новыми религиями, с новыми отношениями между людьми433. Уже теперь происходит преодоление геоцентризма и антропоцентризма, осознанных или неосознанных попыток противопоставить человека сначала земной природе, затем всей Вселенной, что весьма существенно для оценки факторов существования, жизнедеятельности и развития человечества. Ныне человечество стало космопланетарной силой, пройдя через бесчисленные препятствия в ходе социальной эволюции и революции, оно начало экспансию в Космос. Природа человека является многомерной, нелинейной и многоэтажной, подобно Вселенной, чьим отражением и выражением она служит: поэтому мы говорим о всеобщей человеческой природе, которая является такой же, как и всеобщая природа растений и звезд с ее единством упорядоченности и хаотичности. Вместе с тем человек представляет собой еще и общественное существо - в нем в свернутом виде «дано» общество со всеми его возможными состояниями: человек есть общество в миниатюре. Природа человека интегральна, она имеет два аспекта: жестко детерминированный и случайно-вероятностный (упорядоченный и спонтанный). Случайные моменты обусловлены массой потенциальных возможностей, а жесткая детерминация задана социокодом, программирующим развитие и функционирование социальной системы. В соответствии с эволюционной точкой зрения, развиваемой в нашей книге, космическая эволюция привела к возникновению земной жизни, биосферы в целом, эволюция последней в итоге «создала» чело431

См. Интервью с Франсуа Миттераном // Курьер ЮНЕСКО. 1989. Июль. Идеи и наш мир. Великие концепции прошлого и настоящего / Под общ. ред. Р. Стюарта. М., 1998. С. 22. 433 См. Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М., 1999; Иноземцев В.Л. Современное постиндустриальное общество: природа, противоречия, перспективы. М., 2000. 432

193

века, в ходе социальной (и культурной) эволюции происходит развитие человека и общества от первобытности до нашего научно-технического века. Благодаря труду как целеполагающей деятельности отношения индивидов перестают быть только биологически-телесными, а перерастают в общественно-исторические отношения434. Иными словами, человеческое бытие - это социальная история, мир деятельности поколений людей, объективированной (или опредмеченной) в неорганическом теле человека. Этот предметный мир человеческого бытия постоянно наращивается и представляет собой прошлый труд, опредмеченную человеческую деятельность. Человек становится личностью в ходе освоения предметного мира, когда происходит интегрирование космических, биологических, психических и социокультурных аспектов человеческой природы, в его мышлении нет ничего, чего не было бы в истории общества. Ведь общество в процессе предметно-чувственной деятельности преобразует природный материал, накладывает на него отпечаток своих потребностей, влечений и знаний. Созерцание созданного предметного (или культурного) искусственного мира, его иногда еще называют «второй природой», в пространстве и времени есть непосредственное самосозерцание человеческого знания. Поэтому это самосозерцание представляет собой разнообразие самосозерцающих индивидов, т. е. это есть «мир многих Я». Всякое Я (личность или интегральный человек) обладает созерцанием для себя, в этом процессе оно является единичным, замкнутым, недоступным для всякого другого Я, индивидуумом. Такого рода самосозерцание фактически есть освоение социально-исторического опыта, зафиксированного в таких системах социального наследования, как язык, произведения искусства, миф и пр. Так, язык - это знаково-символическая система, в которой опредмечены, закреплены знания, выработанные на протяжении всей истории человечества. Эти знания постольку становятся знаниями индивида, поскольку он усваивает их вместе с языком, распредмечивает опредмеченную в нем духовную культуру. Как известно, специфика опредмечивания и распредмечивания в сфере духовной деятельности состоит в том, что они совершаются без материальной трансформации вещей окружающего человека мира. В этом процессе происходит только изменение образа вещи, а не самой вещи, что и отличает знаково-символическую деятельность человека от материальной. Вместе с тем следует отметить, что само опредмечивание языковых и других систем, символов и знаков невозможно вне контекста форм реальной «книги человеческих сущностных сил»435. Ведь человек есть результат истории, творимой людьми в совместной деятельности, но так как он сам включен в активно-деятельный процесс, то он осваивает социальное наследие, выступает культурно-историческим субъектом. В свете этого становится понятным представление о человеке как совокупности разнообразных потенций, вырабатываемых человечеством в ходе исторического прогресса. Так как общество есть способ существования человека, то деятельность человека определяется «архитектурой» социальной действительности. Посредством социальных структур достигается очерчивание контуров человеческого бытия, именно анализ архитектоники социального мира позволяет проникнуть в глубины природы человека. Исходным моментом здесь служит положение о том, что человек является ядром общественно-исторического процесса, что все социальные отношения, образующие в совокупности сеть социальных связей, есть человеческие отношения. Человек выступает субъектом всех общественных отношений, в системе общественных связей он - своеобразный «узел», к которому сходятся нити многообразных социальных взаимосвязей, т. е. человек представляет собой индивидуальное бытие общественных отношений. В свое время В. Гете прозорливо заметил: «Каждый человек - это целый мир, который с ним рождается и с ним умирает. Под каждой могильной плитой лежит всемирная история»436. Мир человека есть воплощение человеческой природы, он - результат и предпосылка человеческой деятельности. Мир человека - это мир социальной истории, мир человеческой культуры. Этот мир не «запрограммирован» в досоциальной природе, человек в процессе трудовой деятельности из природного материала создал для себя принципиально новую материальную и духовную среду и самого себя. Мир человека является системой объективированных взаимоотношений индивидов, их живой чувственной деятельности, миром развития сущностных сил человека, включающих в себя любовь, воображение и пр. Человек - индивидуализированная всеобщность мира человека, ибо в каждом человеческом индивиде интегрированы все значимые черты его космобиопсихосоциокультурной природы. Каждый человек вместе с тем посвоему индивидуализирует мир человека, мир природной и социальной истории, а также предметный мир культуры. Иными словами, человек, его Я со всеми присущими ему индивидуальными свойствами конституирует своеобразный способ участия конкретного индивида в жизни коллектива. Социальные отношения являются основой развития человека, когда его тело превращается в феномен культуры. Взаимопревращение общества и человека основано на соотношении социального «макро434 Именно изготовление орудий труда является одной из существенных причин генезиса человека: оно требовало развития способности воображения, предвидения последствий деятельности человека, планирования деятельности, что привело к возрастанию размеров человеческого мозга. Последнее обусловило беспомощность индивида после рождения на протяжении первых 6 лет, что вызвало к жизни «совершенно новую социальную структуру… потребовало более постоянных и сложных связей между отдельными индивидами» (Заря человечества. С. 31). 435 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 124. 436 Цит. по: Батенин С. Человек в его истории. Л., 1976. С. 120.

194

косма» и индивидуального «микрокосма» - человек в «миниатюре» воспроизводит потенциальное богатство истории социального мира. Взаимопревращение общества и личности в рамках социального механизма формирования целостного человека в условиях становления гуманного, демократического общества представляет собой, с одной стороны, то, что общество образует личностные отношения, а становящаяся универсальная личность одновременно создает отношения этого общества; с другой стороны, личность начинает проявлять свои ранее нераскрытые потенции, стремится к совершенствованию. Ведь «подобно тому, как мировой хаос никогда не преодолевается, а лишь ограничивается возникающим из него космосом, «малый» космос, каковым является человек, не может до конца победить хаоса собственных страстей, а потому путь совершенствования безграничен»437. Иными словами, человек нацелен на установление гармонии с природным и социальным миром. В настоящее время происходят два фундаментальных процесса в развитии человечества, а именно: глобализация экономики и революция в информационных технологиях438. Первый из этих процессов является результатом сдвигов в научно-техническом развитии современного общества. Ведь вторая половина XX – нач. XXI вв. характеризуется развитием информационных технологий, которые вобрали в себя значительные достижения электроники, математики, философии, психологии и экономики. Насыщенность мира мощными и интенсивными информационными потоками не только значительно трансформировала его, но и привела к возникновению новых проблем, связанных с социально-экономическим планированием и управлением, военными и разведывательными системами, комплексами для переработки научной и деловой информации, социальными, медицинскими и сервисными базами данных и Интернетом. Сейчас человечество подошло к такому рубежу в своем развитии, когда прорывы в сфере компьютерных и коммуникационных технологий позволяют обрабатывать, хранить и распространять знания в широких масштабах, когда стоимость создается знанием439. Широкое применение перечисленных технологий способствовало вызреванию второго фундаментального процесса – глобализации мировой экономики. Результатом совмещения процессов революции в информационных технологиях и глобализации экономики является становление информационного общества, или общества знаний. Само формирующееся информационное общество стоит перед вызовом XXI столетия – необходимость управлять знаниями и сопряженными с ними информационными потоками. Все изложенное относится к находящемуся на постиндустриальной фазе своего развития становящемуся информационному обществу. В связи с этим возникает ряд трудных для своего решения проблем, и «прежде всего это проблема владения информацией и знаниями»440. Именно теперь начинает в полной мере осуществляться прописная истина: «владеющие информацией и знаниями владеют миром». Очень ценным становятся информационные ресурсы общества (и государства). Так как главная задача постиндустриального общества заключается в переводе процессов организационного управления на принципы и методы поточно-индустриального производства (любое управление есть информационный процесс), то информация становится главным ресурсом, без которого невозможно дальнейшее поступательное и эффективное развитие современного общества. К специфическим особенностям информационных ресурсов, как известно, относится их не изнашиваемость и не уменьшаемость от использования, не уменьшаемость при делении, старение даже без использования, возможность глубокой и многоаспектной переработке, способность увеличиваться в объеме и получать новое качество, адаптация к быстрому и лавинообразному распространению, значительная подверженность воздействию большого числа дестабилизирующих факторов и способность как положительно, так и негативно влиять на человека. Не менее существенным обстоятельством, без которого не может просто существовать само информационное общество, является то, что его важнейшим «сырьем» являются образование и профессиональная подготовка441. Иными словами, речь идет о значимости всей системы образования, об изменении ее роли в жизнедеятельности как социума, так и личности. Теперь решающая роль принадлежит профессиональному потенциалу личности, формирование и реализация которого в условиях информационного общества уже не укладывается в рамки парадигмы, свойственной для индустриальной цивилизации. Ведь в информационном обществе из-за специфичности человеческого способа существования между индивидами складываются иные отношения, чем в индустриальной цивилизации. Отношения в постиндустриальном обществе (обществе знаний) в гораздо большей степени насыщены информацией, чем в индустриальном социуме. Специфичность человеческого способа существования детерминирована отношениями, благодаря которым в существовании каждого человека воспроизводится целостность, всеединство сущего (природы и общества). В научной литературе аргументировано показано, что категория «отношение» является ис437

Степанянц М.Т. Человек в традиционном обществе Востока // Вопросы философии. 1991. № 3. С. 144. См. Контуры инновационного развития мировой экономки; Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология / Под ред. В.Л. Иноземцева. М., 1999. 439 См. Сакайя Т. Стоимость, создаваемая знанием, или история будущего // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999. С. 347. 440 Моисеев Н. Информационное общество как этап новейшей истории // Свободная мысль. 1996. № 1. С. 80. 441 См. Штер Н. Мир из знания // Deutschland. Политика, культура, экономика и наука. 2001. № 1. 438

195

ходной для определения связей реально существующего человека с окружающим его миром. Онтологической основой человеческого способа существования являются отношения познания и преобразования действительности442. Именно в осуществлении этих фундаментальных отношений проявляется специфика собственно человеческого существования, раскрывается его природа. Благодаря наличию такого рода отношений человек постигает сущее как целое, тогда как их индивидуализация позволяет выявить, осуществить развитие индивидуальной сущности человека, сформировать его личностный (и профессиональный) потенциал. Существование современной цивилизации и перспективы ее развития как нелинейной системы в значительной мере зависит от поведения и деятельности человека. Ведь последний способен каким-то незначительным действием вызвать огромную флуктуацию в мироцелостности (природного, социального и персонально-человеческого начал, которые не сводятся друг к другу и взаимопроникаемы), причем неизвестно, каким образом это может произойти. Нелинейный характер мироцелостности на рубеже второго и третьего тысячелетий наиболее ярко обнаруживается теперь, когда разворачивается начавшийся в 60-70-е годы научно-технический прогресс. Эта новая мироцелостность, где человек стремится к установлению господства над природой и течением истории, постоянно генерирует не только обычные малые «риски», но и значительные по своим последствиям риски, или «мегариски». Известный английский социолог Э. Гидденс пишет в связи с этим следующее: «Понятие риска становится центральным в обществе, которое прощается с прошлым, с традиционными способами деятельности, которое открывается для неизведанного будущего»443. Иными словами, одной из особенностей современного общества является то, что в ряде существенных сфер жизнедеятельности общества риск выступает в качестве неотъемлемой части социальности, причем риск связан с принятием решений. В большинстве случаев этот риск принимает «эпидемический характер», т.е. он становится «мегариском». Мир вошел в зону «мегарисков», характерной для «постиндустриализма» и полной потенциально опасными ситуациями. Именно то, что современное общество вошло в зону «мегарисков» носит принципиальный характер для понимания значимости феномена многомерного человека и его возможного колоссального воздействия на мироцелостность. Ведь эпохе «постиндустриализма» присущ катастрофизм, «high-consequence risks», «мегариски», как именует западная наука сопутствующие «постиндустриализму» и крайне опасные для общества последствия444. Вот почему категория риска отнюдь не входит в традиционный понятийный аппарат социальной философии и социологии; понятие риска не содержится в ткани проекта современного гражданского общества, которое считается самым лучшим из изобретенного человечеством за всю его историю445. Теперь оказывается устаревшим стереотип, согласно которому всегда риску подвергается предприниматель в силу природы своей деятельности, ибо в нынешнем обществе вся цивилизованная жизнь человека пронизана категорией риска. Ведь в «общества рисков» каждый индивидуум и каждая социальная группа находится в зоне «мегарисков». Таким образом под сомнение ставится строго рациональная природа человеческого поведения. Точная калькуляция всех событий и поступков не оставляет места риску, он возникает вместе с непредсказуемостью и неопределенностью будущего. Во многих сферах общества риск приобретает институциональный характер, т.е. выступает неотъемлемой частью мироцелостности. Умножение знания, в том числе рационального, научно-экспертного знания, отнюдь не уменьшает, а усиливает осознание риска. Это общество «мегарисков» возникло на Западе и оно представляет собой индивидуализированное общество с присущими ему признаками. В монографии британского социолога З. Баумана «Индивидуализированное общество», представляющей значительное явление в современной социально-философской и социологической мысли приводится следующие три главных признака нового, радикально отличного от всех предшествующих типов обществ, социума446. Это – утрата человеком контроля над большинством значимых социальных процессов; возрастающая в связи с этим неопределенность и прогрессирующая незащищенность личности перед лицом неконтролируемых ею перемен; наконец, возникающее в таких условиях стремление человека отказаться от достижения перспективных целей ради получения немедленных результатов, что в конечном счете приводит к дезинтеграции как социальной, так и индивидуальной жизни. Как следствие, западное общество начала 21-го столетия характеризуется, с одной стороны, стремительным усложнением экономических процессов, а с другой – все более явной фрагментированностью человоческого существования. Противоречие между этими процессами и составляет основную проблему современного западного общества, одним из способов ее разрешения считают установление жесткого контроля над поведением каждого индивида.

442

См. Маноха И.П. Указ. соч. С. 67. Гидденс Э. Судьба, риск и безопасность // Thesis. 1994. N5.С. 109. 444 См. Там же. С.107, 117, 130; Бек У. От индустриального общества к «обществу риска» // Thesis. 1994. N5. С.166,167. 445 См. Геллнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. М., 1995. 446 См. Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2002. 443

196

Новые открытия в области науки и развитие новых электронно-цифровых технологий стремительно приближают эпоху тотального электронного наблюдения за всеми и каждым в отдельности447. Чтобы человек ни делал, где бы он ни находился, все фиксируется в электронных базах данных, поэтому неприкосновенность личной жизни в индивидуализированном, свободном обществе все в большей мере становится фикцией. Неудивителен один из основных выводов З. Баумана, который гласит: «На современнной стадии… мы вступили на территорию, котоорая никогда прежде не была населена людьми. – на территорию, которую культура в прошлом считала непригодной для жизни»448. Эта непригодность для жизни состоит в потере сбалансированности между общественным и частным, за счет которой поддерживалась устойчивость социального порядка и обеспечивалась социальная безопасность. Оказывается, что индивидуализированное общество является антигуманным по своему существу, ибо жизнь человека в нем находится под постоянной угрозой. Сейчас социальная философия и социология установили, что социум и каждый индивид находятся в зоне «риска» и что они его постоянно производят. Отсюда вытекает и совершенно новое отношение постиндустриального общества и многомерного человека к многочисленным проблемам, которые носят характер «мегариска» и требуют своего решения, так как имеют отношение к существованию нашей цивилизации. Одним из таких мегарисков является страшная угроза роду Homo sapiens - надвигающаяся экологическая катастрофа. Она грозит изменить всю биосферу нашей планеты, что сделает ее непригодной для существования человеческой цивилизации. Наш мир - это мироцелостная система, где человек выступает в качестве ее регулятора; сам же регулятор должен быть ограничен в своих правах и свободах, чтобы выжило все человечество. Немецкий политолог Р. Сэйдж в работе «Утопия и человеческие права» подчеркивает, что доминирующие на большей части планеты социальные и экологические условия структурно ограничивают установление везде прав человека, так как они объективно независимы от индивидуумов и их правительств449. Таким образом, потребности мироцелостности и ее доминирующего начала многомерного человека450 - с необходимостью требуют ограничения свобод и прав индивида, которые традиционно считаются атрибутами демократического общества, что в конечном счете ведет к переустройству социума. Это переустройство социума означает переход его на траекторию «устойчивого развития», что предполагает, в частности, «конец частного предпринимательства в классическом его понимании», так как «государства и ООН в целом поставят частные предприятия в жесткие рамки, связанные прежде всего с экологией»451. Дальнейшее развитие мироцелостности неизбежно влечет за собой трансформацию общества в направлении исключения таких ценностей и идеалов одномерного общества потребления, как эгоистический индивидуализм, деньги в качестве высшей ценности, ориентация индивида только на достижение максимума прибыли и др. Жизнедеятельность человека невозможно представить без многообразного и многоцветного мира культуры - мира мифологии, религии, искусства, философии, науки, права, политики, интимных отношений, суеверий, мистики, колдовства и др. Неудивительно, что в современной культурологии и социологии понятие «культура» является фундаментальным. Оно считается столь же необходимым для анализа социальной жизни и деятельности человека, как понятие «гравитация» для физики или понятие «эволюция» для биологии. В настоящее время резко возрос интерес к исследованию культуры и ее значимости в жизни человека, что вызвало лавинообразный рост определенной культуры, чье число уже превышает полтысячи. Такое многообразие дефиниций культуры свидетельствует и о сложности этого феномена, и о полифункциональности, емкости и универсальности понятия «культура». Во всяком случае, заслуживает внимания формулировка культуролога Э. А. Орловой, согласно которой понятие «культура» фиксирует человечески-содержательный аспект общественных отношений, его можно определить через вовлеченные в процесс общественного производства предметы, знания, символические системы, наборы ценностей, способы деятельности и взаимодействия индивидов, механизмы организации и регуляции их связей с окружением, критерии оценок окружения и связей с ним452. При таком подходе культура понимается как процесс, результат и поле осуществления потенций человека в данную эпоху. Для нас существенно то, что культура со всеми ее гранями и нюансами является функцией человеческой природы, раздвоенной но своей сути. Значимость мира культуры в жизнедеятельности человека состоит в том, что именно культура порождает осознание человеком своей бренности. смертности, конечности существования и вместе с тем именно она снимает экзистенциальный страх человека перед растворением в небытие. Здесь приобретает значение двойной человеческий опыт переживания времени, обу447

См. Шенк Д. Всевидящее око // National Geografic. Россия. 2003. № 10. Бауман З. Указ. соч. С. 316. 449 См. Saage R. Utopia and Human Rights // Universitas. 1992. N4. P. 255. 450 Многомерный человек здесь понимается как противоположность «одномерному», потребительскому человеку (См. Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Многомерный мир современного человека. М., 1998). 451 Орлов А.И., Федосеев В.Н. Проблемы управления экологической безопасностью // Менеджмент в России и за рубежом. 2000. № 6. С. 79. 452 См. Орлова Э.Н. Философские основания трактовки преемственности в культурной антропологии // Проблемы культурного наследования в теории и практике современного Запада. М., 1989. 448

197

словленный как функционированием культуры, так и социальной системы. Так как в свете научной методологии культура связана с динамикой общественно-исторического развития, то это требует рассмотрения особенности трех типов социокультурных систем - гомогенной (первобытное общество), гомеостатической (древний Китай и древняя Греция) и гетерогенной (культура Запада), динамика каждой из которых связана с теми или иными интересами человека, приобретающими характер групповых интересов. Не менее существенно при анализе места человека в мире культуры и то, что в центре развития форм культуры (религии, мифологии, науки, искусства и др.) находится человек. Ведь гуманистический принцип представляет собой одну из сторон реального бытия истинной человеческой сущности, другой же стороной человеческой природы является «теоретическое существование человека» (К. Маркс), что требует исследования религии, науки и т. д. Именно различные формы культуры позволяют раскрыть рациональную и иррациональную стороны природы человека, дают возможность проанализировать как мир «абсурда» человеческого существования, так и перспективы развития неклассического гуманизма. Вместе с тем функционирование культуры как надприродного способа деятельности человека не исключает ее единства с природой и не снимает учета природных факторов в ее развитии. Сейчас усиливается процесс космизации культуры, обусловленный выходом человечества в бесконечные просторы Вселенной, что, несомненно, радикально изменит наши представления о причинности и времени, о смысле человеческой жизни, ее длительности, смерти и бессмертии и заложит прочный фундамент новой космической этики. В конце 20 – нач. 21 вв. значимость мира культуры резко возросла, особенно в нашей стране, без него невозможны происходящие реформы, движение нашего общества к гуманному, демократическому строю. Сейчас происходит восстановление приоритета общечеловеческих ценностей по отношению к другим ценностям, что свидетельствует о начавшейся духовной, миpовоззpенчeскoй революции, о повороте к миру культуры, без коего и человечество, и наше общество не смогут выжить. Ведь на пороге третьего тысячелетии человечество находится перед тотальным небытием, что заставляет его по-настоящему осознать ценность бытия. В этом плане оправдалась мысль Ф. М. Достоевского из его записных тетрадей: «Бытие только тогда и есть, когда ему грозит небытие. Бытие только тогда и начинает быть, когда ему грозит небытие»453. Именно культура в силу своего происхождения утверждает примат бытия путем его одухотворения и тем самым противостоит небытию. т. е. культура выступает в качестве средства преодоления смерти как индивида, так и рода человеческого. Культура современного общества является информационной, состоящей из взаимодействующих между собой традиционной и электронной, мультимедийной подсистем культуры. Известно, что в определенном аспекте культуры возникают на основе коммуникационных процессов, причем все формы коммуникации основаны на производстве и потреблении знаков. Следовательно, весьма сложно провести границы между реальностью и символическим отображением. Поэтому можно утверждать, что деятельность любого общества протекает в символической среде, опосредующей его во взаимоотношениях с окружающим природным и социальным миром. «Поэтому исторически специфичным в новой коммуникационной системе, организованной вокруг электронной интеграции всех видов коммуникации, от типографского до мультисенсорного, - подчеркивает М. Кастельс, - является не формирование виртуальной реальности, а строительство реальной виртуальности. Я объясню это с помощью толкового словаря. «Виртуальный существующий на практике, хотя не строго в данной форме или подданным именем» и «реальный - фактически существующий». Таким образом, реальность, так, как она переживается, всегда была виртуальной - она переживалась через символы, которые всегда наделяют практику некоторым значением, отклоняющимся от их строгого семантического определения. Именно эта способность всех форм языка кодировать двусмысленность и приоткрывать разнообразие интерпретаций и отличает культурные выражения от формального (логического) математического рассуждения. Сложность и даже противоречивость сообщений, исходящих из человеческого мозга, проявляет себя именно через эту многозначность наших дискурсов. Именно диапазон культурных вариаций смысла сообщений позволяет нам взаимодействовать друг с другом во множественности измерений, имплицитных и эксплицитных»454. Все реальности обозначаются и транслируются системами символов (и знаков)и поэтому в некотором смысле любая реальность воспринимается виртуально. Современная коммуникационная система в противоположность историческому опыту прошлого конструирует реальную виртуальность и силу этого обладает своей спецификой. Последняя состоит в том, что сама реальность (т. е. материальное и символическое существование людей) полностью схвачена, полностью погружена в виртуальные образы, в выдуманный мир, мир, в котором внешние отображения находятся не просто на экране, через который передается опыт, но сами становятся опытом. Таким образом, все сообщения любых видов неразрывно связаны со средством коммуникации, которые стало таким всеобъемлющим, разнообразным и послушным, что абсорбирует в одном и том же мультимедиа тексте 453 454

Достоевский Ф.М. Полн. Собр. соч. В 30-ти т. Т. 24. С. 240. Кастельс М. Указ. соч. С. 351.

198

целостность человеческого опыта. Это средство коммуникации аналогично уникальной точке вселенной, названной Х.Л. Борхес «Алеф»455. Новая система коммуникаций, основанная на цифровой, сетевой интеграции множества видов коммуникации, охватывает собою множество проявлений культуры и общества. Включение большинства культурных явлений в интегрированную коммуникационную систему, основанной на цифровом электронном производстве, распределении и обмене сигналов, влечет за собой важные последствия для общественных процессов. С одной стороны, происходит значительное ослабление символической власти традиционных отправителей сообщений, внешних по отношению к системе, власти, которая управляет посредством транслируемых исторически закодированными социальными привычками - религия, мораль, авторитет, традиционные ценности, политическая идеология. Культура реальной виртуальности влечет за собой усиление значимости потенциала личности, так как в традиционной культуре этот потенциал в значительной степени зависел от исторически закодированных социокультурных ценностей. Ведь теперь индивид сам благодаря мультимедиа создает различного рода воображаемые образные миры. С другой стороны, новая коммуникационная система приводит к коренной трансформации представлений о пространстве и времени как фундаментальных измерений человеческой жизни. «Местности лишаются своего культурного, исторического, географического значения и реинтегрируются в функциональные сети или в образные коллажи, вызывая к жизни пространство потоков, заменяющее пространство мест. Время стирается в новой коммуникационной системе: прошлое, настоящее и будущее можно программировать так, чтобы они взаимодействовали друг с другом в одном и том же сообщении. Материальный фундамент новой культуры есть пространство потоков и вневременное время. Эта культура перекрывает и включает разнообразие передававшихся в истории систем отображения; это культура реальной виртуальности, где выдуманный мир есть выдумка в процессе своего создания»456. Существенным здесь является способность отдельного индивида к созданию в своем воображении новых миров, которые затем имеют шанс на воплощение в действительности. Ведь в отличие от XX столетия, считавшегося веком массовых обществ и связанного с формами массового поведения, сегодня определение оптимальной формулы жизни связано с отдельным человеком. Культура реальной виртуальности фактически является проявлением тенденции к утверждению в обществе меритократии, которая не означает ни монархию, ни сословную аристократию. Это значит, что особая ответственность теперь должна характеризовать лиц, вырабатывающих идеи и оказывающих влияние на общественные и государственные решения. «Общественная элита сегодня - это не только люди у власти или эрудиты, знатоки поэзии, литературы или древней истории; необходимое условие принадлежности к общественной элите участие в открытиях, в создании информации о виртуальных (возможных при каких-то условиях. - Ред.) формах общественного бытия, а значит, и кода общественного поведения»457. В основе оптимального типа поведения теперь лежит культура реальной виртуальности как слой информационной культуры современного общества. Именно с нее начинаются социальные изменения, которые способны при известных условиях обрести статус исторических сдвигов. Для этого необходимо владеть вполне определенной виртуальной информацией, определяющей горизонты жизни. В этом смысле информационную культура (культуру реальной виртуальности) можно рассматривать как бесконечный аккумулятор виртуальных форм практики, имеющих возможность подвергнуться определенной экспериментальной проверке. «С накоплением информации о виртуальных формах общественного бытия и созданием механизмов ее распространения неизбежен глубокий социально-психологический сдвиг, связанный с тем, что человек окажется в системе знания о потенциальном мире. Жизнь в таком мире должна служить фактором коррекции его поведения в реальном мире. Вместе с тем потенциальный мир - это сфера особых переживаний, переживаний риска, возможной гибели, это специфическая игра в мире идеального, который становится необходимой составной частью действительной жизни. Стирание граней между мысленной игрой и жизнью - явление особого рода: оно меняет тип социального действия»458. Именно потому, что культура реальной виртуальности содержит в себе данные о потенциальном мире и детерминирует жизнедеятельность человека, Ведь теперь деятельность человека становится невозможной без информации о виртуальном бытии. Если это выступает сегодня просто игрой воображения, предметом гаданий, то в будущем оно станет необходимой предпосылкой принятия социально значимых решений. Разумеется, информационная, «сетевая» культура (культура реальной виртуальности) вводит формы интеллектуальной регламентации, способные ограничить свободу человека. Однако она может и способствовать освобождению человека от данной, весьма жесткой регламентации: «А для этого человек должен освоить новое понимание свободы, принять в качестве реальности идеальное измерение своей жизни. Создавая средства реализации этого измерения, он открывает для себя новую форму бесконечности, новые горизонты абсолютно свободного, 455

См. Борхес Х.Л. Оправдание вечности. М., 1994. Там же. 457 Скворцов Л.В. Указ. соч. С. 23. 458 Там же. С. 24. 456

199

идеального бытия, которое может стать для него не менее важным, чем бытие материальное»459. В таком случае сфера идеального, виртуальных форм бытия дает любому человеку возможность проигрывать сценарии социального будущего, выбирать нужные ему фундаментальные основы жизни. Информационная, «сетевая» культура создает человеку бесконечное пространство для его свободных проявлений, для реализации своего творческого, профессионального потенциала личности. Внутренний мир или внутренний космос человека имеет весьма сложную природу, он многомерен и по размерности того же порядка, что и размерность космоса со всеми протекающими в нем процессами. Ведь природа человека является космобиопсихосоциальной по своему характеру, она представляет собой совокупность предельных возможностей и ограничений, вытекающих из различного рода социальных, культурных и прочих средств или скреп, как мы уже видели выше. Внутренний мир или «психокосмос» как исчерпывающий образ всех сфер человеческого сознания в их зависимости, по выражению психолога Р. фон Экартсберга, есть своего рода светящаяся сфера, в которой человек видит себя и мир. Поэтому нет ничего удивительного, что на протяжении всей истории человечества человеческим «психокосмосом» занимались шаманизм, магия, религия, искусство, философия, психология, что и сейчас идут многочисленные обсуждения природы сознания, о которой не так уж много известно. К сожалению, во многих отечественных трудах по философии и психологии внутренний космос человека рассматривается достаточно примитивно, хотя в мировой литературе имеется ряд работ, выполненных на весьма высоком профессиональном уровне. К ним можно, например, отнести фундаментальную работу английского психобиолога Дж. Янга «Программы мозга», позволяющую исследователям изучать поведение человека на всех уровнях его деятельности - от физиологии до социологии, и прекрасную книгу индийского ученого Э. Пайо «Буддистская психология. Современные перспективы», представляющую обзор всех концепций западной и восточной психологии, а также излагающую буддистский подход к внутреннему миру человека, достаточно сказать, что в ней речь идет о 121 классе состояний сознания индивида460. О сложности и многомерности человеческого «психокосмоса» свидетельствует то, что он включает в себя правополушарное и левополушарное сознание, воображение и грезы, мечтания и память, медитацию и творческое мышление, сферы собственно сознания и бессознательного, интуицию и другие познавательные процессы, не говоря уже о ценностях и психологических установках. Бурное развитие науки в наш век уже поставило на повестку дня проблемы связи человеческой психики с глубинами космоса, т. е. «микрокосма» с «макрокосмом». И сразу появилось несколько концепций, идей и гипотез, объясняющих эту связь: концепция человека как единства материального образования (биомашины) и неограниченного поля сознания, т. е. концепция корпускулярно-волновой природы человека, концепция человека как «молекулы», содержащей в себе максимум информации о Вселенной, гипотезы о галактическом разуме, об определенных аналогиях характеристик физического вакуума и человеческого сознания и их возможных связях, о голографической природе Вселенной и сознания. Представляет интерес вычленение рационального смысла гипотез о «жизни после смерти», о существовании в одном теле человека множества «душ» или личностей, а также выявление связи между субъективным, человеческим временем и объективным временем иерархически организованной Вселенной. Не менее увлекательными являются интерпретации целого ряда психофизических феноменов - экстрасенсорное восприятие, телепатия, ясновидение или дальновидение, восприятие прошлых событий, недоступных обычному воспоминанию, предсказание будущих событий и т. д. В этом плане нам представляется плодотворной идея коммуникации людей при помощи биосферы, связанной с космосом, что дает возможность научного объяснения целого ряда явлений внутреннего космоса человека. Не менее интересным является наступающая революция в человеческой психике, связанная с кардинальными сдвигами в развитии человечества. У человека неистребима тяга к познанию Вселенной, что является преобразованным благодаря социуму и культуре исследовательским рефлексом его обезьяноподобных предков. Обычно наблюдающий чистое звездное небо человек испытывает чувство удивления, восторга и тревоги, ведь хочется узнать, что там, за весьма ярко или чуть заметно сверкающими в ночи звездными мирами, - неведомые нам существа или мертвые просторы чужих миров, господствует там хаос или гармония? Не менее, а может быть и более удивительным является внутренний мир человека, его психокосмос, сфера чувств, эмоций, желания, мыслей, инстинктов, грез и мечтаний, сновидений, фантазий, интуиции, сверхсознания и подсознания и пр. Внутренний космос человека не менее сложен, чем необъятная Вселенная, но нам гораздо меньше известно о нашем космосе сознания, нежели о большом космосе Вселенное, породившее в конечном счете индивида как «микрокосм», в котором также взаимодействуют тенденции хаоса и гармонии. В общем же определенный объем знаний о природе человеческого сознания накоплен в западных и восточных цивилизациях и эти знания наука на рубеже XX и XXI вв. начинает воспринимать несмотря на их существование, как правило, в религиозно-мистической форме. Американский психолог Р. фон Экартсберг на основе моделей внутреннего мира человека, созданных 3. Фрейдом, К. Юнгом, Р. Ассаджиоли, Ч. Тартом, К. Левиным, В. Франклем, X. Смитом, К. Уилбером, С. 459 460

Скворцов Л.В. Указ. соч. С. 25. См. Young J. Programy mozgu. W., 1984; Pio E. Buddhist Psychology. New Delhi. 1988.

200

Рамой и другими представителями различных направлений современной психологии, предлагает обобщенную модель человеческого «психокосмоса» в виде эвристической пирамиды человеческого существования (рис. 2)461.

Рисунок 2. Обобщенная модель человеческого «психокосмоса» в виде пирамиды На рис. 3 представлены различные секторы психологической или когнитивной карты человека в их взаимосвязи и взаимозависимости и в этом ценность эвристического образа пирамиды. Она идентифицирует и локализует различные человеческие формы присутствия в реальности в отношении друг к другу, конституирует карту человеческого «психокосмоса» в универсальных терминах.

Рисунок 3. Модель «психокосмоса» человека в виде круга 461

См. The Metaphors of Consciousness. N.Y., 1981. P. 87.

201

Когнитивный образ пирамиды дает только наиболее общее описание и онтологические деления внутри человеческого «психокосмоса». Чтобы представить уровни существования и сознания человека, необходимо, по мнению Р. фон Экартсберга, в качестве символа западной рефлексии и анализа использовать иной, нежели пирамида, образ. Он предлагает круг, секторы которого фиксируют различные модальности и возможности человеческого экзистенциального участия в реальности462. Образ круга представляет собой спроецированную пирамиду человеческой экзистенции и сознания - он находится внутри Вселенной, которая в свою очередь помещена внутри все превосходящей и всеобъемлющей реальности бесконечного божественного психического поля энергии, символизирующего все значения «по ту сторону», конечные горизонты человеческого существования (рис. 3). Любой четко сформулированный спектр бытия конституируется интеллектуальным упорядочиванием реальности в категориях. При этом необходимо учитывать то, что все уровни существования взаимодействуют и все поля сознания взаимопроникают463. Эта обобщенная модель человеческого «психокосмоса», несмотря на ее «теопсихологический» оттенок, вполне может служить инструментом для трансформации психики индивида. Следует отметить, что в рассмотренных выше моделях человека и его спектра сознания имеются рациональные основы, что в них используется старая гипотеза о циркуляции континуального потока сознания, по крайней мере, в рамках человечества, в пределах биосферы. Прежде всего это относится к основной восточной парадигме йога Кундалини. Исследования показывают, что ее формальное описание соответствует анатомическому описанию организма человека и его функций, что йога Патанджали «по существу ведет к атеизму»464. В обобщенной геометрической модели человеческого существования фактически зафиксированы определенные этапы развития человеческого сознания в соответствии с развитием человеческого общества465. Кроме того, новые достижения в области научных исследований показывают, что человек представляет собой единство тела и генерируемых им полей466. Все это и дает возможность оценить положительные аспекты обобщенной модели человеческого «психокосмоса» как инструмента проникновения в сложный мир нашего сознания, которое неразрывно связано с космосом и несет в себе его противоречивые эволюционные тенденции. Одной из увлекательных проблем современной науки является возникновения и формирования ощущения, чувственно-наглядного образа. В свое время на это обратил внимание В.И. Ленин, согласно которому значение ощущения заключается в том, что оно «есть действительно непосредственная связь сознания с внешним миром, есть превращение энергии внешнего раздражения в факт сознания»467. В последнее время идут интенсивные исследования средствами нейрофизиологии молекулярных механизмов деятельности нервной системы на разных уровнях - от физико-химической природы генерации нервного сигнала до анализа восприятия зрительных образов с последующим синтезом полученных результатов. Речь идет и о функциональной организации коры мозга, и о физиологических механизмах психики, и о принципах работы человеческого мозга, и о механизмах формирования ощущения468. Прежде всего необходимо отметить тот факт, что мозг - это система распознавания образов, где образ рассматривается как синтез отдельных элементов, например светлых и темных точек, звуковых колебаний, давлений на нервные окончания. В работе мозга можно выделить ряд этапов. Мозг выделяет из огромного количества сенсорной информации элементы, имеющие существенное значение. Мозг производит сравнение сенсорных, а затем и «мысленных» образов с хранящимися в памяти образами. При совпадении возникает электрический разряд, указывающий на распознавание. Мозг хранит в своей памяти следы минувших событий, он координирует работу различных мышц, желез и т. д. в соответствии с только что поступившей информацией и информацией, находящейся в памяти. Несмотря на то, что биологические структуры весьма разнообразны, в основе их функционирования всегда лежит распознавание образов469. Это положение имеет существенное значение для решения центральной проблемы нейробиологии - как работает человеческий мозг. Мозг представляет собой сложноорганизованное органическое образование. Оригинальную гипотезу о кодировании информации в нейронных функциях мозга человека и животных выдвинул американский нейрофизиолог В. Маунткасл. Он, сравнивая соматосенсорную, зрительную и слуховую кору, сформулировал принцип колончатой организации коры больших полушарий головного мозга. Суть этого принципа состоит в следующем: отдельные параметры внешнего сигнала представлены в коре вертикально расположенными мини-колонками; нейроны в составе колонки, селективно настроенные на определен462

См. Там же. См. Там же. 464 Махабхарата. Ашхабад. 1981. VII. Ч. 2. С. 171. 465 См. Поликарпов В.С. Наука и мистицизм в XX веке. М., 1990. С. 40-41. 466 См. Годик Э.Э., Гуляев Ю.В. Физические поля человека и животных // В мире науки. 1990. № 5. 467 Ленин В.И. Полн. Собр. Соч. Т. 18. С. 46. 468 См. Куффлер С., Николс Дж. От нейрона к мозгу. М., 1979; Эделмен Дж., Маунткасл В. Разумный мозг. М., 1981; Иваницкий А.М., Стрелец В.Б., Корсаков И.А. Указ. соч.; Мозг. М., 1984; Страйер Л. Молекулы зрительного возбуждения // В мире науки. 1987. № 9; Logothetis N.K. Vision: A Window on Consciousness // Scientific American. 1999. November. 469 См. Дейч С. Модели нервной системы. М., 1970. 463

202

ный параметр сигнала, образуют элементарный модуль обработки информации; совокупность миниколонок, в каждой из которой представлен определенный параметр сигнала, составляет макроколонку, соответствующую отдельному участку внешнего пространства470. Благодаря колончатой организации коры больших полушарий мозг отражает огромное многообразие свойств внешней среды так, что для каждого участка внешнего пространства осуществляется параллельный анализ свойств представленного там сигнала. Колонки — это локальные нейронные цепи, содержащие сотни и тысячи нейронов. Связи внутри колонок и между ними весьма четки. В совокупности же они образуют «распределенные» системы, служащие соответствующим функциям. Принцип колончатой организации коры больших полушарий основан на том, что ее внутренняя структура однородна и состоит из повторяющихся элементов. Рассматривая свойства таких «распределенных» систем, В. Маунткасл особо обращает внимание на свойство «повторного входа», благодаря которому головной мозг синтезирует сенсорные сигналы и находящуюся в памяти информацию, что приводит к формированию чувственного образа внешнего мира471. В свою очередь на основе сопоставления физиологической концепции информационного синтеза и психологической теории обнаружения сигналов А.М. Иваницкий, В.Б. Стрелец и И.А. Корсаков показали, что образ внешнего мира (ощущение) возникает в мозгу на втором этапе сенсорно-перцептивного процесса. «Итак, сопоставление физиологических и психологических характеристик сенсорно-перцептивного процесса, - пишут они, - позволило подразделить этот процесс на три основных этапа. Содержание первого этапа заключается в анализе физических характеристик стимула. На втором этапе осуществляется синтез (возникает ощущение - В. П.) сенсорной и несенсорной информации о стимуле. На третьем этапе происходит опознание стимула, т. е. его отнесение к определенному классу объектов»472. Информационный подход к раскрытию физиологических механизмов восприятия показывает, что в создании субъективного образа (ощущения) стимула существенную роль играет механизм возврата возбуждений в проекционную кору мозга. Происходит процесс восприятия явлений и предметов внешнего мира, формирования ощущений, составляющих содержание аналитической и интегративной деятельности мозга. Вся информация, независимо от физической или химической природы носителя, в рецепторах организма кодируется нервными импульсами и поступает в мозг по специализированному сенсорному каналу. Конечным результатом функционирования этого канала является формирование сенсорного образа, который выступает необходимой предпосылкой ощущения. Этот образ можно рассматривать в виде сложной матрицы распределенных в пространстве и времени функционирующих нейронов, состояние которых зависит от потока сенсорной информации. С позиций нейрофизиологии об ощущении можно говорить лишь тогда, «когда сенсорный образ в виде нервного кода. т. е. зашифрованной копии внешних факторов и явлений, проецируется на сложноорганизованные рефлекторные центры и на память, являющуюся следствием развитой способности к индивидуальному научению, а у человека - и на сознание...». Мозг представляет собой интегратор сенсорных образов и информации, закодированной в памяти, что позволяет формировать чувственные копии и модели внешнего мира. «Язык нервных импульсов - универсальный язык для всех образований мозга»473. Биохимические и электрофизиологические методы исследования помогают, стало быть, вскрывать молекулярные механизмы, лежащие в основе «ощущений». Рецепторы-анализаторы получают, отбирают, перерабатывают и накапливают информацию. Она передается в мозг. Центральная нервная система является своеобразным координационно-вычислительным центром, ежесекундно получающим громадный поток информации. Мозг эту информацию сортирует, кодирует, отбирает и сопоставляет с предыдущей. В результате возникает адекватное отражение внешнего мира в мозгу человека и животных в виде чувственных копий (ощущений). Разумеется, проблема возникновения и формирования ощущения не решена до конца и неудивительно, что на следующие 50 лет ученые предполагают вести исследования функционирования сенсорных систем и мозга человека474. Инвариантным останется только то, что ощущение в конечном счете является отражением предметов внешнего мира. Интересно, что последние исследования отечественной нейрофизиологии позволяет говорить о динамических стереотипах – отпечатках действительности, что означает преломление в мозгу объективного мира в субъективное представление действительности. Именно эти динамические стереотипы в разных их проявлениях определяют различные стороны эмоциональной, разумной, интуитивной и сознательной деятельности человека, его эволюцию и прогрессивное развитие475.

470

См. Эделмен Дж., Маунткасл В. Указ. соч. С. 52-56. См. Там же. С. 58-59. 472 Иваницкий А.М., Стрелец В.Б., Корсаков И.А. Информационные процессы мозга и психическая деятельность. М., 1984. С. 180. 473 Кратин Ю.Г. Нейрофизиология и теория отражения. Л., 1982. С. 28, 23. 474 См. Maddox S.J. The Unexpected Science to Come // Scientific American. 1999. December. 475 См. Судаков К.В. Динамические стереотипы или информационные отпечатки действительности. М., 2002. 471

203

Существование мира культуры, включающего разнообразные системы символов, требует целостного подхода к весьма сложнейшей проблеме сознания, т. е. такого подхода, «который позволяет концептуально объединить ее «природный» и социокультурный планы»476 А это значит, что субстрат сознания невозможно понять без взаимодействия между индивидом и чувственно воспринимаемой им средой. Здесь два «полюса»: один из них - мозг, нервная система, другой - символические системы культуры. Согласно принципам современного философского знания, анализ субстрата человеческого сознания требует учета взаимопроникновения общества и природы. Это означает, что, во-первых, природный и социальный моменты - различные аспекты такой целостности, как человеческое бытие; во-вторых, эти моменты взаимопроникают в сфере способа производства материальных благ; в-третьих, фундаментальным элементом бытия человека является труд плюс такие элементы этой онтологической целостности, как структуры сознания, язык и др. Именно трудовая деятельность является не только носителем, но и наиболее развитой формой человеческого отражения объективного мира. Именно на ее основе вырастает мир культуры, включающий системы символов, выступающий в качестве субстрата структур сознания человека (системы символов, символические формы являются одной из основ и средств существования мыслительных структур и образований). Отсюда очевидна определяющая роль этого второго «полюса», играющего значительную роль в функционировании человеческого сознания. Не менее важным является и природный субстрат человеческого сознания, чему посвящается немало исследований в области нейробиологии477. В настоящее время установлено наличие специфического соответствия между импульсной активностью тех или иных клеток мозга и словесных сигналов. Схема обработки словесной информации такова: «Вначале слово шифруется в электрических импульсах мозга, независимо от смыслового его содержания, как сложные звуковые сигналы. Возникшая при этом импульсная активность нейронов (код) адресуется к долгосрочной памяти, накопленной в результате индивидуального опыта, активизируя ее. После активизации долгосрочной памяти возникает новый электрический шифр - смысловой код. Теперь услышанное слово, пройдя через стадию акустического кода, «оживает» в мозге и вызывает другие, уже более сложные психические процессы»478. Именно учение о работе первой и второй сигнальной системы дает нейрофизиологическое объяснение гипносуггестивных и других явлений в интеллектуальной, эмоциональной и волевой сферах человека. Экспериментальные и клинические данные свидетельствуют о том, что посредством второй сигнальной системы можно регулировать дыхание и артериальное давление у человека479. Дальнейшие исследования показали, что имеются более тонкие связи между человеческим мозгом и словесными сигналами. В нейробиологии установлено, что взаимодействие мозга и речи осуществляется на трех уровнях, а именно: крупный комплекс нейронных структур, расположенных в левом и правом полушарии, служит для представления в мозге понятий; нейронный комплекс меньшего размера, находящийся главным образом в левом полушарии, формирует слова и предложения; между этими двумя уровнями в роли посредника располагается находящийся в левом полушарии важный комплекс нейронных структур480. Возникает вопрос о том, как представлены сами понятия в структурах мозга? «По нашему мнению, - пишут А.Р. Дамазиу и А. Дамазиу, - устойчивых «изобразительных» представлений предметов или людей, как предполагалось традиционно, там не существует. Вместо этого мозг сохраняет запись нервной активности, имевшей место в сенсорной и двигательной коре при взаимодействии с данным объектом. Эти записи – системы синаптических связей, которые способны воспроизвести определенные картины активности, соответствующие предмету или событию; каждая запись может также стимулировать связанные с нею записи»481. Для исследования ответственных за речь структур мозга используются такие методы, как ЯМР-визуализация, ПЭТ-сканирование, однако остается много неясного относительно нервных механизмов накопления в мозге понятий. Значимость мозга человека в качестве основания функционирования сознания весьма ярко проявляется в патологии, о чем свидетельствуют, например, данные из так называемой «химии эмоций». Патологические психические состояния человека, оказывается, имеют биохимическую основу. Такие заболевания, как, например, маниакально-депрессивный психоз, возникают в силу нарушения в круговороте медиаторов (веществ, при помощи которых передаются нервные импульсы). Исследования свидетельствуют о значимости медиатора ацетилхолина и его рецептора в появлении расстройств психики. Так, «при маниакально-депрессивном психозе нарушается согласованность в работе адренэргической и холинэргической (парасимпатической и симпатической. - В. П.) систем: депрессия возникает из-за избытка ацетилхолина или его рецепторов, а маниакальное состояние - от аналогичных изменений в симпатической нервной

476

Дубровский Д.И. Проблема идеального. М., 2002. С. 11. См. Фишбах Дж. Д. Психика и мозг // В мире науки. 1992. № 11-12. 478 Слободяник А.П. Психотерапия, внушение, гипноз. К., 1977. С. 89. 479 См. Там же. С. 212-215. 480 См. Дамазиу А.Р., Дамазиу А. Мозг и речь // В мире науки. 1992. № 11-12. 481 Там же. С. 57. 477

204

системе»482. Таким образом, через патологию просматривается нормальное функционирование человеческого мозга и сознания. Оказывается, именно в патологии наиболее рельефно обнаруживается доминирующая роль мозга по отношению к сознанию. Развитие науки значительно расширяет сферу рационального и экспериментального анализа природы, показывает определяющую роль структур мозга в функционировании сознания человека. Исследования структур семантической памяти показывают, например, что даже самые абстрактные понятия («капитал», «судьба» и др.) имеют эмоциональную насыщенность, которая в зависимости от опыта, воспитания, знания и веры индивида определяет диапазоны субъективных оценок»483. Человеческое поведение, стало быть, организуется посредством взаимодействия мотивационных и когнитивных компонентов. «Управляя динамикой поведения, определяя благодаря своей оценочной функции характер удерживаемой в памяти информации, аффективно-эмоциональная система остается исходным базисом мотивации не только в течение эволюции, но и в ходе общественной истории человечества. Ее развитие определяется дифференциацией когнитивных структур. Именно здесь, на пересечении мотивационных оценок и когнитивных процессов, впервые возникает потребность в рациональном объяснении окружающего мира»484. Самые тонкие понятийные различения пронизаны эмоциональным содержанием, которое вносит определенный вклад в рациональное осмысление объективного мира. Необходимость расширения перцептуальной сферы человека связана, с одной стороны, с тем, что современная физика имеет дело с различного рода абстрактно-символическими пространствами. С другой стороны, в ходе научного исследования природы и ее пространственно-временных характеристик «мы их переживаем»485. Данный подход предполагает рассмотрение всех психических проявлений активности субъекта и потребности в истине. Только так можно осуществить включение в понимание субъекта общих посылок его бытия. Определенный свет на «аналогию» между современными научными концепциями и переживанием пространства и времени проливают исследования «индивидуального времени», ибо «все случающееся во внешнем мире и в самом себе человек воспринимает через свое индивидуальное настоящее время»486. В настоящее время получены результаты исследований зрительного восприятия предметов внешнего мира животными и человеком благодаря существующим в мозгу структур, связанных с переживанием времени (у человека) и циркадианными ритмами (мечехвост). Детальные исследования поведения самца мечехвоста при поиске самки передача зрительной информации в мозг регулируется сигналами циркадианных часов487. Недавние исследования, проведенные во франкфуртском «Институте исследований мозга», показали, что в мозгу человека имеются нейронные структуры, которые неотрывны от переживания времени и которые необычайно важны для распознавания связей между предметами и событиями внешнего мира. В данном случае открыт механизм временной структуры и синхронизации потенциалов действия в зрительной коре. Хотя до сих пор точно не известно, как человек (и животные) видят мир, и «уж тем более не известно, как мозг влияет на зрение»488. Следует иметь в виду, что зрительное восприятие (оно связано с обонятельными, тактильными, слуховыми и вкусовыми восприятиями) человека зависят от функциональной асимметрии полушарий его мозга. Анализ эволюции культуры, систем знаков и мозга предков человека, а также развития младенца (а до этого и зародыша - еще во чреве матери) свидетельствует о том, что функции левого полушария - продукт социализации индивида, а функции правого - врождены489. Образы правого полушария дают охват целостной картины мира, логические же схемы левого полушария, включающие лишь отдельные детали, относятся к самосознанию «я». В этом аспекте становится понятным, почему в процессе медитации индивид как бы сливается с мирозданием и у него возникает иллюзия бессмертия. Ведь различные техники медитации дают, например, возможность отключать левое полушарие, в результате чего исчезает личность (умирать было некому), исчезает отсчет объективного времени, выработанный в той или иной культуре490. В случаях правополушарной патологии мозга также проявляется феномен «ослабления» и «исчезновения» времени. Аналогичный феномен обнаруживается у нормального человека в условиях сенсорной депривации, когда исключается воздействие внешних стимулов. «Индивидуальное время» становится «пустым», происходит его рассогласование со временем «внешнего мира», оно кажется остановившимся или ускоренным. Такие малоисследованные закономерности пространственно-временной организации 482

Химия эмоций // В мире науки. 1984. № 12. С. 66. См. Кликс Ф. Пробуждающееся мышление; история развития человеческого интеллекта. М., 1983. С. 120. 484 Кликс Ф. Указ. соч. С. 122. 485 Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 231. 486 Брагина Н.Н., Доброхотова Т.А. Функциональные асимметрии человека. М., 1981. С. 156. 487 См. Барлоу-младший Р. Б. Что сообщает мозг глазу // В мире науки. 1990. № 6. 488 Барлоу-младший Р. Б. Указ. соч. С. 82. 489 См. Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 1. М., 1998. Исследования выявили существенный факт, согласно которому сообщение между полушариями мозга необходимо для того, чтобы человек мог поставить себя на место другого, чтобы правильно оценить его действия (См. Хок Р.Р. Секреты выдающихся экспериментов. СПб.,-М., 2003. С. 26). 490 См. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М.,1984. 483

205

психики нормального человека, как способность субъекта образно воображать несуществующие ситуации, игнорируя переживаемые актуально реальные пространство и время, наводят на мысль, что психика человека функционирует в нескольких пространствах и временах491. Исследования динамики и активности зон и структур головного мозга, обеспечивающих психическую и двигательную деятельность, в свою очередь свидетельствуют в пользу многоуровневого принципа «организации нейродинамики соподчиненности и независимости мозговых процессов с разным масштабом времени»492. В связи с этим представляет интерес квантовомеханический подход к функционированию человеческого мозга. Существует мнение, согласно которому деятельность мозга может совершаться в соответствии с квантовыми законами. Анализ такого рода возможности показывает, что сознательная деятельность мозга представляет собой выходное устройство и ему соответствует обычная логика, тогда как бессознательная деятельность мозга является основой интуитивных прозрений и совершается согласно квантовой логике. Различные мысли и картины, которые возникают в сознании неадекватно, передают функционирование сферы бессознательного. При включении сознания возникает стохастичность в выводах, решениях, подобная стохастичности при квантовомеханических измерениях. «Извлечение» информации из глубин бессознательного осуществляется либо спонтанно, либо на уровне необычных, измененных состояний сознания, к которым относятся сновидения, гипноз, состояния, вызванные воздействием химических веществ, синестезические переживания и медитация493. Одной из сложных проблем современной науки является проблема множественности «Я», представляющая фактически отношение тела человека и его психики, которое неотрывно от соматологической идентификации личности. В сборнике оригинальных эссе «Множественое Я» анализируется именно данная проблема: является ли «Я» единым или его можно представить в виде «множественного Я»494. Она вырастает прямо из стремления объяснить рациональный и индивидуальный характер принятия решения и поведения человека. Эта проблема выступает центральной для нескольких научных дисциплин, ибо то или иное решение влечет за собой соответствующие концептуальные средства, используемые для исследования межличностных отношений вообще и интерперсональных конфликтов в частности. В упомянутом сборнике эссе выдвигается гипотеза о «множественном Я», которая дает возможность под определенным углом зрения аналитически рассматривать межличностную борьбу. Проблема множественности «Я» необходимо связана с дуализмом «тела» и «психики», который глубоко укоренился в человеческом сознании и который дает основания для обоснования идеи реинкарнации. Это дуализм, присущий иудео-христианской религиозной традиции, выводится из орфической мифологии и платоновской метафизики. Ведь древнегреческие интерпретации и различения «души» (психики, согласно научной терминологии) и «тела» отнюдь не являются основой христианской религии. В строгом библейском тексте фигурирует концепция единства души и тела, которая противостоит принципам орфической мифологии. Позже было принято положение о том, что душа является пленником тела и имеет совершенно иную природу и предназначение. Некоторые ученые считают, что «множественная личность» представляет собой не что иное, как умственное расстройство, связанное с тем, что в одном теле имеется две или более интегрированных систем поведения. Автор книги «Множественные умы Билли Миллигана» Д. Киз подверг тщательному исследованию расколотый мир сознания молодого человека, который обладал 24-мя личностями. Эти отдельные личности, разные по интеллекту и устремлениям, взрослые и дети, мужчины и женщины, лица с криминальными наклонностями и тонко чувствующие художественные натуры ведут борьбу за обладание тела Билли Миллигана, не позволяя ему контролировать свои действия495. Это первый человек в истории Америки, которого суд признал невиновным в совершении серьезных преступлений в силу психического расстройства подсудимого в форме множественности его личности. Множественная личность – это своеобразный эксперимент, поставленный природой: «В то время как контрольные пациенты и ихьпридуманные личности не показали значительной разницы в волновых рисунках (речь идет о результататх ЭЭГ, фиксирующих волновые импульсы мозга во время тестирования – В.П.) работы мозга, разные личности пациентов с диагнозом «множественная личность» показали значительное отличие как от их ядра, так и друг от друга»496. Исследования проблемы множественности личности в одном теле человека может многое сказать о природе человека. Следует иметь в виду, что неактивная личность находится в состоянии амнезии; в других случаях человек может сознавать поведение другой своей личности. В науке выдвинуто

491

См. Брагина Н.Н., Доброхотова Т.А. Указ. соч. С. 179. Илюхина В.А., Бородкина Ю.С., Лапина И.А. Сверхмедленная управляющая система мозга и память. Л., 1983. С. 93. 493 Интересно, что современный исследователь А. Минделл проводит параллель между состоянием «сновидения» и существованием квантово-волновой функции в «мнимом времени», возникшей в момент «Большого взрыва» (См. Минделл А. Сновидение в бодрствовании. М., 2003). 494 См. The Multiple Self / Ed. By J. Elster. Cambridge. 1987. 495 См. Киз Д. Множественные умы Билли Миллигана. М.,-СПб., 2003. 496 Там же. С.506. 492

206

предположение, что именно в правом полушарии человеческого мозга содержатся в скрытой форме множество личностей497. Заслуживает внимания попытки экспериментального воспроизведения явления «множественности личности» в одном теле при помощи гипноза. У контуженного солдата по имени Дик врач сумел создать «вторичную» личность, названную Франком, и «третичную» личность, получившую имя Лео. Их поведение показало значительный контраст между ними: «Как Франк, солдат был вежливый, предупредительный и стремился нравиться. Как Лео, он разваливался в кресле со скучающим видом, был необщителен и раздражителен. Когда каждой из трех его личностей задавали идентичные вопросы относительно готовности совершить убийство, изнасилование и воровство, он каждый раз отвечал, что он откажется. Однако Франк возражал по моральным мотивам, рассматривая такие действия как грубое нарушение закона. Лео возражал по прагматическим соображениям: он не считал, что цель не стоит риска попасть в тюрьму. Реакция Дика была комбинацией двух первых. Показатели прожективных тестов тест Роршаха и ТАТ - также обнаружили существенные различия между тремя этими личностями»498. Согласно психиатру В.П. Самохвалову, такое болезненное расщепление психики индивида будет характерным для постиндустриального общества в XXI столетии499. В свете изложенного представляет интерес гипотеза, согласно которой человек является потенциальным носителем множества «Я», однако все они, кроме одного «Я», подавлены в сознательной жизни, находятся в сфере бессознательного и проявляются в определенных условиях. Этот поиск и привел к концепции архетипов бессознательного, т.е. к гипотезе «множественности Я», где только одно «Я» доминирует над остальными «Я», погруженными в глубины бессознательного. В пользу гипотезы множественного «Я» свидетельствует и психопрактика современной культуры, которая является «постмодернистской». В данном случае «тотальность как таковая устарела и на- стал черед раскрепощения частей»500, что не означает патологической диссоциации. Действительности оказывается адекватной голографическая метафора: подобно голограмме (каждая часть которой содержит изображение целого объекта) в каждой части личности находится вся личность целиком. Отечественный психолог О.И. Генисаретский в связи с этим пишет: «Человек больше самого себя (трансперсонален), потому что он меньше самого себя (субперсонален)»501. Вслед за диалогическими концепциями межличностных и культурных коммуникаций, за социально-психологическими концепциями ролевого взаимодействия в современной культуре стал актуальным концептуальный анализ «частей личности», описывающий и исследующий феномен субличностной психопрактики. Не случайно современные психологи и психотерапевты говорят о субличностном разнообразии: «Микроструктуры личностной самореализации, идентифицируемой в терминах «субличностей», «субмодальностей» сенсорного, аффективного и когнитивного опыта, это те реальности постмодернистской психопрактики, которые теперь впрямую - минуя уровень целостной личности - наделяются культурными значениями и культуротворческими функциями»502. Это значит, что теперь психологи и психотерапевты могут «работать» с произвольными и порождаемыми композициями частей личности (не надо забывать, что их множество), раскрывая тем самым пространство для творческого проектирования роста личности. Исследование сложной структуры внутреннего мира человеческой психики (психокосмоса) также представляет собой необычайно сложную проблему, в которой достаточно много неизвестного. Внутренний мир «Я» весьма сложен, многомерен и имеет много этажей или уровней, которые взаимосвязаны и переплетаются друг с другом. Об этом весьма рельефно свидетельствуют результаты такого нового направления в современной психологии, как топологическая психология503. Развитие топологической психологии связано с огромными трудностями, возникшими из-за того, что все модели это сложные многоуровневые системы, которые «погружены» в психику человека глубже не только логики и языка, но даже рациональности и сознания. Новейший исторический опыт показывает, что именно нелогическое и «невыразимое», нерациональное и более всего - подсознательное детерминируют поведение масс. Уже «глубинная» или «аналитическая» психология представляет собой целое «исчисление» предсознательных, предрациональных и предлогических уровней психики человека. Перечислим десять уровней подсознания и сознания, более или менее основательно исследованных учеными504. На самой глубине человеческой психики находятся три уровня предсознания: 1) уровень сексуальных влечений в общем виде (З. Фрейд), 2) уровень доминирования, власти, «первенства» (Ф. Ницше и А. Маслоу), 3) уровень формирования сознания - от нераздельных образов через культ «Большой Мате497

Хок Р.Р. Секреты выдающихся экспериментов. СПб.-М., 2003. С. 27. Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969. С. 374. 499 См. Самохвалов В.П. Психический мир будущего. Симферополь. 1998. 500 Психология и новые идеалы научности // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 18. 501 Там же. 502 Там же. 503 См. Акчурин И.А. Топология и идентификация личности // Вопросы философии. 1994. № 5. Следует иметь в виду то, что XXI век будет «веком психологии», что многие направления в психологии (психоанализ и др.) уже исчерпали свой потенциал развития (См. Психология XXI века: пророчества и прогнозы // Вопросы психологии. 2000. № 1 и 2). 504 См. Акчурин И.А. Указ. соч. 498

207

ри» к сонму различного рода «героев» - от св. Георгия, побеждающего дракона, и т.д. (Э. Нойман). Далее следуют три уровня уже сознательного Я, отделяющего себя от мира, но еще предрационального: 1)идентификации (Э. Эриксон), 2) «общественного стандарта» власти - тюрем, полиции, казней, больниц и сумасшедших домов (М. Фуко), 3) национальная и далеко не простая идентификация (Г.Д. Гачев и П. Безансон). Наконец, можно выделить вполне рациональные, но еще «предлогические» уровни: 1) топологической интерпретации языка и различных «языковых игр» (Р. Тома и Л. Витгенштейн), 2) абсолютно бессубъектная наука (Р. Декарт и И. Ньютон), топологически неотделимые от человека структуры (П.А. Флоренский и М. Хайдеггер), 4) архетипы искусства и науки (К. Юнг и В. Паули). Таким образом, в глубинах человеческой психики (в подсознании) и в предрациональном сознании человека можно выделить несколько слоев, не говоря уже о самом уровне сознания и сферы ультрасознания, или сверхсознания. Можно сказать, что на различных уровнях многоэтажной структуры человеческого «Я» (если исходить из гипотезы «множественности Я») располагаются разные потенциальные «я». Это значит, что наряду с широко распространенной моделью «моноцентрической интеграции» существует также модель полицентрической интеграции личности, или «Я». Она имеет гораздо более богатую и сложную структуру (по сравнению с моноцентрической моделью), в которой поле творческих напряжений является естественным следствием сосуществования - в одной личности - несколько разных центров, или «я», вокруг коих концентрируются мысли, чувства и желания. В качестве результата процесса формирования личности полицентрическая структура чаще всего возникает благодаря непрестанной активности тех слоев, которые были сформированы на ранних этапах развития личности, и, хотя оказались погребенными под более поздними слоями, дают знать о своем существовании. Полицентрическая структура «Я» становится психологическим основанием методологического плюрализма, позволяющего постигать каждый предмет в его объективной многоаспектности и всесторонности. Полицентрическую структуру «Я» не следует, однако, редуцировать исключительно к сосуществованию различных взглядов (способов видения мира). В нее входит также и прежде всего сосуществование разных чувств, стремлений, потребностей, желаний и амбиций. Представляет значительный интерес не столько обычное «внутреннее противоречие» между усвоенными элементами научного взгляда на мир и эмоциональной привязанностью к элементам религиозной традиции, сколько взаимодействие научных и художественных устремлений человека или междисциплинарное исследование новых областей мира понятийными средствами нескольких разных научных дисциплин. Интересно, что полицентрическая модель «Я» напоминает структуру музыкального произведения, которая проанализирована в философии музыки Э. Блохом505. Такого рода аналогия между этими структурами отнюдь не является случайной. Вспомним необычайно глубокое и удачное определение музыки у Платона: музыка - это искусство портретирования (eikastike)506. В данном случае «портретирование» отличается от скульптуры, живописи, фотографии, кинофильма тем, что вместо показа тела человека оно раскрывает перед нами внутреннюю структуру человеческой активности. Можно очертить модель портрета человека, позволяющей проникнуть в его внутренний мир. Во-первых портрет должен показывать не внешнее, а внутреннее, не тело, а личность, «Я». Во-вторых, изображать не какой-то выбранный момент, но весь процесс формирования личности; не один слой, а всю многослойную и полицентрическую структуру личности. В-третьих, следует фиксировать не только саму жизнь индивида, но и прежде всего то, в чем он себя воплотил (опредметил, если говорить философским языком). Ведь личность формируется в мире культуры, которая представляет собой опредмеченное бытие человека; каждый индивид в ходе освоения мира культуры присваивает мысли, чувства, потребности и способности других личностей. В-четвертых, важно не только наличие готовых, завершенных предметов мира культуры, в первую очередь следует «схватить» процесс их создания, чтобы раскрыть тайны творческой деятельности человека. В-пятых, не менее существенным является описание контактов («встреч») индивида с теми личностями, которые интериоризировались в компоненты его «Я» (например, в центры отдельных слоев личности). В-шестых, портрет должен воспроизводить не только прошлое и настоящее «Я»; его «задача» состоит в показе того, что еще не сформировалось, в предвосхищении того, чего еще нет, но может и должно появиться «из моря возможностей»(Э. Блох). Иными словами, портрет представляет собой единство Бытия и Небытия, показывая адекватность комплексного топологического пространства в исследовании природы человека. Необходимо более подробно рассмотреть шестой элемент модели портрета в силу его существенной роли в понимании функционирования «Я». Для этого можно воспользоваться теорией литературного произведения, созданной польским ученым Р. Ингарденом. С этой целью предположим, что портретируемое «Я» в чем-то аналогично произведению литературы, которое наряду с определенным содержанием заключает в себе «островки неопределенности»507. Тогда иное «Я» (в том числе и исследователь) выступает в качестве реципиента литературного произведения; это значит, что другое «Я» в ходе контакта с нашим 505

См. Bloch E. Philosophie der Musik // Geist der Utopie. Berlin. 1918. S. 29. См. Платон. Законы. 688А. 507 См. Ingarden R. Wyklady I diskusje z estetyki. W., 1981. S. 418-424. 506

208

«Я» вынужден наполнить своим содержанием «островки неопределенности» путем интерпретации, становясь таким образом сотворцом эстетического. Таких «островков неопределенности» в «Я» весьма много, однако наиболее важные из них находятся в области того, чего еще нет. В процессе толкования другим «Я» с портретируемым «Я» происходит снятие неопределенности, актуализация потенциального, содержащегося в «островках неопределенности», что влечет за собой ряд следствий. Во-первых, осуществляется предвосхищение того, чего еще нет; во-вторых, появляется возможность предвидения направления развития «Я»; в-третьих, образ полицентрической структуры «Я» дополняется теми слоями, которые еще не сформировались, но могут быть угаданы воображением иного «Я». Отсюда следует вывод, что портрет нашего «Я» должен не только воспроизводить процесс формирования полицентрической структуры человека, но также предвосхищать его будущую судьбу; не только показывать «Я» в свете тех «встреч», которые оказали решающее влияние на те или иные фазы его развития, но также и предвидеть «встречи», которых еще не было, но которые могут и должны случиться. Нельзя не согласиться с польским исследователем А. Новицким, применившим модель полицентрического «Я» к описанию фигуры философа, что «наряду со случайными встречами существуют такие, к которым неизбежно приводит логика исторического развития культуры: встречи между индивидами, которые взаимно дополняют и определяют друг друга, обнаруживая скрытые аспекты своих структур»508. Эвристический потенциал полицентрической модели «Я» весьма значителен, ибо он дает возможность решать фундаментальные проблемы человеческой экзистенции. Одной из них является проблема формирования или конструирования нового человека; и если раньше на это претендовали различного рода революционеры, движимые прометеевским духом, то теперь это не дает покоя некоторым ученым. Американский специалист Б. Скиннер в своей книге «Уолден Два» прямо говорит об управлении человеческим поведением с помощью наук о поведении: «Ну хорошо, а что вы скажете о конструировании личности? Это бы вас заинтересовало? Управление темпераментом? Дайте мне необходимые параметры, и я дам вам такого человека! Что вы скажете об управлении мотивацией, формировании интересов, которые сделают людей в высшей мере производительными и преуспевающими? Это кажется вам фантастикой? Тем не менее уже существуют некоторые методы такого рода, а остальные можно разработать экспериментально. Только подумайте о возможностях!»509 Не следует сбрасывать со счетов науки о поведении, ибо они добились немалых результатов в управлении поведением человека, в конструировании биосистем с заданными свойствами. Здесь используются свойства одного из слоев полицентрической модели «Я»; при подавлении всех остальных слоев можно получить «одномерного» человека (история нашего века уже показала нам его). Мы не говорим о том, что существующими методами поведенческой технологии можно зомбировать человека. Так, в телевизионной передаче «Тореадор» наш разведчик (полковник Журов) сообщил, что он действовал в одной стране под именем Жака, которое было его четвертым «Я». В данном случае зомбирование использовалось для осуществления разведывательных целей, причем весьма эффективно. Таким образом, многомерный человек имеет полифундаментальную природу - это «неодносущностная» структура, требующая своего дальнейшего исследования. Выписанная многоэтажная модель «Я» в топологическом аспекте неразрывно связана с таким центральным моментом человеческой жизнедеятельности, как смысл жизни. В отечественной мысли имеется концепция смысла человеческого бытия, которая акцентирует внимание на ее самоценности и самоцельности510. Ведь, как известно, фундаментальная потребность человека заключается в стремление к самореализации. С нее, по существу, начинается подлинно человеческое, гуманистически-самодостаточное развитие человека511. Имеется в виду самоутверждение человека посредством реализации всех его потенций, способностей и талантов. Человек на этом уровне своей экзистенции стремится стать всем тем, кем он может и по своей внутренне свободной мотивации должен стать. Главный механизм удовлетворения данной потребности – это творческая работа человека над самим собой, совершенствование и самосовершенствование. Однако его отличие от других существ состоит в том, что он в своей индивидуальной жизни никогда не достигает «целей» родовой, исторической жизни, т. е. он в принципе не может реализовать себя в полной мере. Это служит источником неудовлетворенности жизнью, которая, в свою очередь, служит побудительной причиной творческой деятельности человека. Вот почему справедливо классическое положение, согласно которому назначение любого человека — всесторонне развивать свои способности и дарования. В этом заключается смысл жизни отдельного человека, в этом же и смысл, по существу, общества и человечества в целом, т.е. речь идет о реализации индивидом и обществом возможностей, скрытых в Небытии, чтобы трансформировать их в Бытие.

508

Nowicki A. Metoda ikontrologiczna w historii filozofii a policzentriczna struktura osobowosci filozofow // Studia filozoficzne. 1983. # 4. S. 93. 509 Skinner B. F. Walden Two. N.Y., 1948. P. 243. 510 См. Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Интегральная природа человека. Ростов-на-Дону, 1994. 511 См. Гроф С., К. За пределами мозга. М., 1992.

209

В данном случае взаимосвязь смысла человеческого бытия и сущности человека можно выявить при помощи начатой еще П.А.Флоренским и М.Хайдеггером топологической теоретизации и модернизации. Ведь современное топологическое понимание Бытия и единства научного знания распространяется последним и на всю область наук о человеке. Вот как М. Хайдеггер пишет512 об этом в уже цитированном диалоге: «И: …Все же мне стало ясно другое: во взаимоотношении Я и Объекта скрывается нечто Историческое, принадлежащее сущности человека. У: Только поскольку сущность Человека получает (окончательный) отпечаток не от Человека, а от того, что мы назвали «Гегнет» (топология) и его конкретизации, История, на которую Вы обратили внимание, происходит как история «Гегнет» (топологии)… Историческое покоится в «Гегнет», которое, посланное Судьбой навстречу Человеку, включает его (этим противопоставлением) в свою сущность. О: Эту сущность мы, однако, едва осознаем, понимая, что в рациональности животного она еще не появляется. И: В такой ситуации мы могли бы только ждать проявления сущности Человека. У: В спокойной отрешенности, благодаря которой мы принадлежим «Гегнет», которое еще скрывает собственную сущность. О: Спокойная отрешенность по отношению к «Гегнет» угадывается как искомая сущность мышления». Здесь благодаря новой топологической интерпретации единства самых различных исторических процессов высвечиваются наиболее глубокие аспекты нашего современного понимания традиционно трудных фундаментальных философских проблем: все самые различные способы теоретического и практической деятельности людей в самые различные исторические эпохи оказываются, по Хайдеггеру, «сведенными» к самым различным способам проведения ими новых границ (окрестностей - «Гегнет») на полной совокупности интересующих нас объектов. Именно в этом состоит суть первых концептуальных применений топологии в области философии (и вообще гуманитарных наук). «И при всей кажущейся чрезмерной абстрактности (а иногда - и кажущейся тривиальности) такого подхода, - подчеркивает И.А. Акчурин, - посмотрите, какое богатейшее содержание обобщает, однако, на самом деле это новое фундаментальное методологическое понятие («Гегнет»). Здесь перед нами - и сама сущность Человека, и по-современному понятый смысл его существования (спокойное, отрешенное созерцание «Гегнет»), и нечто даже более великое, чем сам человек - то, что является более высокой формой организации Бытия, чему даже само человеческое существование служит лишь средством»513. Перед лицом всего этого Хайдеггер выдвигает514 только что-то, аналогичное современной «экзистенциалистской» форме стоицизма: «И: Однако теперь подлинное спокойствие и отрешенность состоит в том, что Человек в своей сущности принадлежит «Гегнет» (топологии), т.е. оставлен в ней. О: Не случайно, а — как это мы должны сказать — с самого начала. И: О предшествующем, откуда все это вышло, мы, собственно, не можем мыслить… У: так как сущность мышления начинается там. И: Итак: с незапамятных времен сущность Человека «оставлена» в «Гегнет». О: Почему мы сразу же добавим: и именно благодаря самому «Гегнет». У: Это соединяет сущность Человека с его собственным противоположным. И: Так мы разъяснили спокойную отрешенность. Мы, однако, также, что мне тотчас пришло в голову, не предприняли попытку осмыслить, почему тогда сущность Человека связана с «Гегнет». О: Сущность Человека, очевидно, потому оставлена в «Гегнет», что эта сущность столь существенно принадлежит «Гегнет», что последнее без человеческой сущности не могло бы существовать так, как оно существует. У: Определенно — и я полагаю так: сущность Человека единственно потому оставлена в «Гегнет» и вследствие этого используется «Гегнет», что Человек сам по себе не волен изменить Истину и она остается независимой от него. Истина может быть независимой от Сущности Человека только потому, что Сущность Человека, как спокойное созерцание «Гегнет», используется «Гегнет» в противопоставлении и для сохранения условий (своего Бытия). Независимость Истины от людей представляется, однако, явно еще одним отношением к Сущности Человека, отношением, которое имеет основанием противопоставление Сущности Человека в «Гегнет»». Для понимания этих фрагментов следует обратиться к основным идеям фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, изложенным в его труде «Бытие и время». Здесь он стремится показать, что предназначение человека заключается не в том, чтобы быть зависимым и центральным единством всех познавательных и ценностных возможностей, а «быть на земле». Ведь изначальным в человеке является его конечность существвоания, он живет на земле и его существо определяется пространством самой жизни. В позднем творчестве М. Хайдеггера эта проблема рассматривается в контексте концепции мира «четвери512

См. Акчурин И.А. Новые экспериментальные и и теоретические основанияисков единства научного знания. С. 70. Там же. С. 71. 514 См. Там же. С. 71-72. 513

210

цы» (божественное – земное – небесное - смерть)(Geviert)515. Существвоание человека на земле определяется такими модусами повседневной жизни, как строить, жить и мыслить. Человек существует и обретает себя именно в пределах этих модусов, тогда как опыт его пространственности развивается в пределах игры божественного и смертного, небесного и земного, в пространственности мира «четверицы». Таким образом М. Хайдеггер выстраивает своеобразную топологию бытия, которая отличается от поисков смысла человеческого существования вне земли, а в «высоте» (бог), или «глубине» (глубины человеческого сознания, «самость»). Он стремится найти смысл на «поверхности», в принадлежности человека земли, укорененности в мире «четверицы», чьи возможности определяются конечностью человека, его ограниченностью пространством и временем. Человек сращен с пространством, существует в нем, что не позволяет ему не быть ни господином, ни рабом пространства. Он просто принадлежит «власти священных пространств», пространств безвластия. «Сращенность человека с пространством осуществляет иную жизненную стратегию отношения к миру и бытию – стратегию «близости». Подобное отношение отличается от стратегии представляющего в мире по-става, обладающего особым местонахождением в картине мира, берущим на себя функции бога и желающим обладать божественным взглядом, видеть то, что невидимо, «захватывать взглядом». Это стратегия от-даления, опосредования, пред-ставления. В противовес этому пространственность Dasein определяется не удаляющим взглядом, а близостью человека к бытию»516. Эта «близость» создает человеческий мир, а не сам образ или картину мира. Существенной характеристикой данного мира является то, что он ацентричен, так как человек не занимает в нем центрального доминирующего положения. К тому же этот мир не требует предметного соотношения с сущим, он приобретает свое бытие вместе с экзистенцией человека. Благодаря такому миру, созданного чувством «близости», изначальной заброшенностью в пространстве бытия, человек может осуществлять связь с бытием, существовать «вблизи» бытия. Мир «четверицы» в силу своего игрового существования - игра близи и далей, различий и сходств – делает пространство открытым. Поскольку пространство вбирает в себя все события человеческого существования, постольку Geviert открывает и человека, т.е. делает его существование подлинным и свободным. В свете всего этого становится понятным топологическая связность мира и человека и смысл человеческого существования. Ведь человек является не только корпускулой, но и волной, распространенной по всей Вселенной517. Тело человека благодаря фундаментальной системе окрестностей топологического пространства связано со всей Вселенной (вспомним, что для древнеегипетского мышления тело человека не имело определенного размера, оно было неопределенным). Если исходить из положения И.А. Акчурина о топологической связи «протяженности» и «элементарного познания», то человек как топологическая структура обладает сознанием глобального порядка, все его чувства и эмоции связаны с сознанием других людей. Благодаря этой несепарабельности (неразделимости) человека и небытия, всей Вселенной он может стать богом в древнегипетском понимании, о чем шла речь выше. Фрагмент, посвященный «Гегнету», можно истолковать следующим образом в плане выяснения предназначения человека в мироздании. Человек в качестве топологической структуры «Гегнет» направляет процесс самоконструирования мира, экспериментирует с ним, в итоге мироздание занимается игровым самоэкспериментом. Оно как целостное единое благодаря игровому самоэкспериментированию диффернцирует себя, создает «внутри» себя многообразие, что обеспечивает его вечное самосохранение. Иными словами, перед нами «принцип максимума разнообразия», который в рамках системной гиперкомплексной физики требует введения вместо одноначальных систем координат декартова типа многоначальных систем координат. «Это, в частности, практически означает, что онтологическим основанием таких систем могло бы стать существование некоего субъекта Х, «глаза» у которого расположены во всех «точках» канторовского пространственно-временного континуума. Тогда Х видел бы всё и сразу, что творится или было, или будет твориться происходить в (макроскопической части) Вселенной»518. Однако канторовский континуум отнюдь не является единственной схемой реализации множественного аспекта мира. Тогда в неканторовском, некоммутативном континууме с его топологическими неоднородностями этот «демон» Х трансформируется в «демона» Y, тождественного всем «точкам» нового континуума. Человек как топологическая структура «Гегнет» может в принципе познавать весь бесконечный мир, оказывая на него воздействие. Таким образом, смысл человеческого существования дает возможность выяснить смысл Бытия, неотделимого от Небытия.

515

См. История философии: Энциклопедия. Мн., 2002. С. 1226. Там же. 517 См. Поликарпов В.С., Поликарпова В.А. Феномен человека – вчера и завтра. Ростов-на-Дону.1996. Раздел 1.1. 518 Системная гиперкомплексная физика. С. 25. 516

211

ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ. ПОЗНАНИЕ МИРА И ЧЕЛОВЕКА Протяженность и Познание как атрибуты Бытия. Научное постижение сознания. Природа воображения и памяти. Природа виртуальной реальности. Математика и реальность. Логика, искусственный интеллект и жизнь и действительность. Человек - многоканальная структура. Функциональная асимметрия мозга человека. Феномен золотого сечения. Топологическая интерпретация детерминации настоящего будущим. Познаваемость Сверхвселенной. Совершенно совершенно неожиданный результат развития физики получен в последнее время — экспериментальная проверка некоего новейшего обобщения принципа единства научного знания, опытные поиски того, как конкретно наиболее просто «устроенные» элементарные частицы (фотоны) связаны с такими «высшими» и наиболее универсальными характеристиками и «способностями» Бытия, его атрибутами, как Протяженность и Познание519. Это стало возможным только благодаря феноменальному развитию в последние годы утонченнейшей техники лазерно-оптического эксперимента, позволяющего осуществить весьма точные, количественные эксперименты буквально с одним-единственным фотоном во всей используемой установке. Именно эти новые эксперименты позволяют все глубже проникать в сюрреалистическое квантовое царство, их суть состоят в том, чтобы раскрыть поражающую воображение сущность квантового царства. В классическом эксперименте с двумя щелями обнаруживается, что фотоны (квантовые микрочастицы), из которых состоит свет и другие формы электромагнитного излучения, ведут себя и как волны, и как частицы одновременно. Одиночный фотон падает на экран в определенном месте подобно частице, однако когда экран бомбардируется большим числом фотонов, они начинают создавать интерференционную картину (волновую картину). Такая картина может получаться только в том случае, когда каждый фотон в реальности проходит через две щели подобно волне. Однако поставленные в Рочестерском университете весьма тонкие и причудливые эксперименты с двухщелевой пластиной показывают существование квантовых явлений независимо от наблюдателя. В них фотоны испускаются лазером и отклоняются случайным образом по направлению к правой или левой стороне прибора. Если фотон летит влево, он попадает на кристалл и расщепляется надвое (один из образовавшихся «левых» фотонов называется сигнальным, а второй - холостым). Сходная судьба у фотона, поворачивающего направо: он попадает на второй кристалл и соответственно расщепляется на «правый» сигнальный и холостой фотоны. Оба - правый и левый - сигнальных фотона с помощью зеркал направляются в детектор, в то время как холостые фотоны попадают в счетчик. После того как детектор сработал, на нем появилась интерференционная картина сигнальных фотонов. Но исследователи сосредоточили внимание на поведении холостых фотонов для выяснения роли наблюдателя. Вначале они преградили путь правому холостому фотону так, чтобы он не мог достичь счетчика. Теперь, если счетчик регистрировал фотон, они могли заключить, что соответствующий сигнальный фотон выбрал левый путь. Если же счетчик не регистрировал фотон, это означало, что сигнальный фотон шел справа. Если наблюдатели были в состоянии определить путь сигнала, это значило, что фотон вел себя как частица и детектор регистрировал вместо интерференционной картины светлую полосу. Преградив путь также левому холостому фотону, исследователи уже не могли выявлять различие между левым и правым путями и таким образом фактически устранялись как наблюдатели. Тем не менее интерференционная картина не восстановилась; как заметил проводивший эти эксперименты Л. Мандел вместе с Ли Юн Ваном и Синг Юзу: «Одна лишь возможность того, что пути могут быть различными, уничтожает интерференционную картину». Философская значимость этих тончайших экспериментов, ювелирно проведенных с помощью сложнейшей аппаратуры, состоит, во-первых, в том, что в мире квантовой механики наблюдение можно проводить в отсутствие наблюдателя; во-вторых, в том, что благодаря изменению топологии пространства эксперимента фотоны обнаруживают определенные простейшие познавательные способности, т.е. обладают «элементарным познанием». Эти однофотонные эксперименты в своем обобщенно-философских аспектах позволяют вернуть физике славу «экспериментальной философии», присущую ей во времена Декарта, Лейбница и Ньютона, и восстановить фундаментальный характер философских дискуссий о принципах разделения «субстанций протяженных» и «субстанций мыслящих» на новом уровне. Фантастический прогресс конкретных наук о природе и об обществе, где немалая роль принадлежит полномерным комплексным топологическим пространствам, снова показывает философскую значимость Протяженности и Познания как атрибутов Бытия. В общем плане проблема связи меняющихся, варьирующих топологий и Познания (в самом широком смысле) является в настоящее время одной из серьезнейших и наиболее глубоких «тайн Мироздания», поскольку именно топологические инварианты (определенные структурно-математические характеристики изучаемых объектов) определяют способности (и возможности) последних подвергаться воздействию определенных формообразуюших, в том числе и теленомических, факторов. Ведь последние неизбежно появляются во 519

См. Хорган Дж. Квантовая философия // В мире науки. 1992. № 9-10. С. 74-75.

212

всяком регионе сильного взаимодействия и почти полного «перекрытия» физики и биологии (например, в области молекулярной биологии) буквально при всякой попытке применить здесь философскую категорию Причинения. Дело в том, что исторически все топологические инварианты (гомологии, когомологии и т.д.) объектов и движений были впервые введены именно для структурно-математической характеризации способностей локальных процессов складываться в определенные целостные, глобальные образования. «А без концептуального учета, так сказать, формообразующих (и даже теленомических) способностей локальных процессов, повидимому, осмыслить, понять, как и почему даже у абсолютно «неживых» объектов появляются способности Познания абсолютно невозможно. Следует особо подчеркнуть, что Познание уже на этом, самом своем простейшем - «элементарном» уровне является существенно нелокальным, так сказать, «гештальтным»: оно не происходит, образно говоря, «от точки к точке», или как-то последовательно алгоритмически, а совершается некоторым «целостным» образом, воспринимается сразу вместе, целиком, некоторой единой «картинкой»»520. Возможно, именно здесь и находится наиболее глубокая причина самих наших неустанных поисков единства научного знания. Может быть, в нашей Вселенной всякое Познание всегда связано с установлением некоего Единства вещей, ранее казавшихся очень и очень далекими друг от друга. Именно такой подход к Познанию развивал в своих работах (конец 2-ой мировой войны) М.Хайдеггер, хотя проблема некоего целостного («гештальтного») характера всякого познания находится в фокусе научной психологии почти весь XX век, не получив сколько-либо удовлетворительного или общепризнанного решения. Тем более примечательно и интересно, что даже на уровне элементарных частиц обнаружено «предпознание», несущее все характерные черты определенной целостности. Тем самым выявляются некоторые общие, характеристические черты всякого Познания, на каком бы уровне Бытия оно не протекало. Самая простая теоретическая трактовка «познавательных» способностей фотонов возможна в рамках общей теории топосов - пространств с меняющейся, вариабельной топологией. Очевидно, что общая проблема взаимоотношений Протяженного и Познающего на других, более «высоких» (в каком-то смысле) уровнях организации Бытия, то здесь имеет место соотношение и дальнейшее развитие типа коэволюции - в контексте идей современного, так называемого «глобального эволюционизма». «Вместе с тем опыт Мандела - это уже первый эксперимент, так сказать, «типа Фарадея» в трудной и сложной проблеме соотношения Духа и Материи, точнее говоря, Протяженности и Познания, - когда даже чисто теоретическая - и только потенциальная! - возможность некоего познания совершенно радикальным образом меняет чисто физическое «поведение» фотонов в пространстве и времени»521. До сих пор в мировой науке опытов такого высокого экспериментального уровня и «профессиональной чистоты» в этой области просто не было. Понятно, что они получают глубокое философское осмысление, хотя о них ничего не говорится в отечественных и зарубежных учебных пособиях по философии. В связи с бурным развитием информационных, компьютерных, виртуальных, генных технологий сейчас необычайно усилился интерес к выяснению природы сознания в ее полноте. В современном поле исследований сознание определяется как «способность человека оперировать образами окружающего мира, которая ориентирует его поведение; субъективная, внутренняя жизнь индивида»522. Само сознание является наиболее таинственной «вещью» в мире на данный момент, потому что до сих пор нет ответа на следующие вопросы: Почему оно существует? Что оно делает? Как оно могло возникнуть на основе биохимических процессов мозга?. Именно эти вопросы вызывают у ученых наибольший интерес и поэтому на протяжении многих лет проблема сознания освещалась только в научных работах, излагающих мозг и разум. И несмотря на усилия исследователей, проблема сознания остается «вещью в себе» в силу своей необычайной сложности. Существует бесчисленное число точек зрения относительно природы сознания – от позиций тех, кто утверждает, что источник сознания человека находится вне его (им является высшее «Я»), до теорий, в соответствии с которыми сознание может быть объяснено стандартными методами нейрофизиологии и психологии. Действительно, в этом плане примечательная модель внутреннего космоса (психики, сознания в широком смысле этого слова) человека, созданная зарубежным ученым Р. Ассаджоли, который использует представления высоты и глубины, чтобы четко сформулировать спектр возможностей для самотрансформации индивида. Человек отнюдь не является изолированным существом, не является «монадой без окон», как считал Лейбниц. И хотя он может чувствовать себя одиноким и изолированным, в действительности же он погружен в океан человеческой психики523. В данном случае сознание относится к высшему «Я», выступающее истоком индивидуального сознания.

520

Акчурин И.А. Новые экспериментальные и теоретические основания современных поисков единства научного знания. С. 61-62. 521 Там же. С. 64. 522 Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Человек. Энциклопедический словарь. М., 2000. С. 341. 523 См. Ассоджоди Р. Психосинтез: теория и практика. М., 1994.

213

На противоположной позиции находятся естествоиспытатели, согласно которой сознание человека является неотъемлемой частью его телесной экзистенции524. Наш великий соотечественник И.П. Павлов в 1913 г. высказал идею о том, что сознание представляет собою область оптимальной возбудимости, которая перемещается по коре больших полушарий мозга, причем перемещение «светлого пятна сознания» зависит от характера выполняемой умственной деятельности525. В 1998 г. опубликована «прожекторная» теория одного из дешифраторов кода ДНК Ф. Крика (ее название сходно со «светлым пятном»), где основой сознания рассматривается синхронизация активности нейронов зрительной и сенсомотороной коры с частотой 35-70 Гц, само же сообщение о восприятии стимула невозможно без вовлечения лобных областей526. Метафору «светлого пятна сознания» современные методы исследования превратили в экспериментально наблюдаемое явление. В наши дни физиологи установили решающую роль речевых структур головного мозга в феномене сознания. «То, что в начале века было доступно только мысленному взору гениального естествоиспытателя, - отмечает П.В. Симонов, - в наши дни исследователь, вооруженный методами компьютерного анализа электрической активности мозга, позитронно-эмиссионной томографии, функционального радиомагнитного резонанса и т.п., может видеть собственными глазами. Например, когда испытуемый решает анаграмму, фокусы взаимодействия (совпадение частотных пиков в отведениях электроэнцефалограммы) в альфа-диапазоне локализуются во фронтальных и левой центрально-височной областях коры. При неудаче они регистрируются в правовисочной, левопариетальной и затылочных областях. Когда опознаются на фотографиях эмоции демонстрируемых лиц, фокусы взаимодействия обнаруживаются в височно-затылочных отделах левого полушария. Если опознать эмоцию субъекту не удалось, они регистрируются в лобных отделах и в правой теменной коре»527. Мозг человека является одним из самых загадочных органов и самой сложной из известных нам систем в природе. Выдающаяся исследовательница человеческого мозга Н.П. Бехтерева пишет о том, что сегодня важнейшей стратегической задачей в науке о мозге человека является исследование мозгового кода мысли: «Важно представлять себе, что сейчас оказалось возможным и проводится исследование мозговой организации действительно самых разных аспектов психической деятельности человека, и в том числе мозговой организации логики, воображения, творчества»528. Тем не менее сейчас стоит проблема расшифровки (или отрицания) мозгового кода мысли, что имеет фундаментальное значение для понимания деятельности человека, его поведения и применения на практике для решения самых различных проблем человеческого существования. В этом плане заслуживает внимания синергетический подход к исследованию мозга человека, его активности, что позволяет в новом свете представить поведение и познавательную деятельность человека529. Здесь существенным является такая идея синергетика, как идея самоорганизации системы, что не позволяет отождествлять человеческий мозг с вычислительной машиной, или компьютером. Действительно, согласно современной науке, одной из ее сверхзадач связана с проблемой человека или с парадигмой нейронауки530. Несмотря на все значительные усилия социальных, естественных и технических наук, занимающихся исследованием проблемы человека, оказалось, что человек является загадкой не только с «социальной, но и с «технической» точки зрения»531. Так, время срабатывания нервной клетки (нейрона) в миллион раз быстрее времени такта электронной вычислительной машины, а скорость передачи информации в нервной системе человека в миллион раз меньше скорости обработки информации персональным компьютером. Наряду с этим, отличие нейронов от элементов компьютера состоит в том, что они нередко «выходят из строя за время службы», поэтому возникает сложная задача перезаписи информации с одних нейронов на другие. Известно также, что человеческий мозг представляет собой весьма «несовершенную» и «ненадежную» систему достаточно легко справляется со многими задачами управления движением, поиска закономерностей, распознавания образов, принятия решений532, которые ставят в тупик суперкомпьютеры. Например, ребенок в возрасте нескольких лет свободно отличает кошку от собаки в жизни, на картинке, по телевизору, хотя конкретного показываемого ему животного он раньше никогда не видел. Более того, для него не составляет никаких затруднений заявить, если необходимо, что показанное ему ни кошкой, ни собакой не является, тогда как компьютеры пока этого сделать не могут. «Все это говорит о том, - отмечают Г.Г. Малинецкий и А.Б. Потапов, - что мы в мозге и компьютере, по524

См. Павлов И.П. Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных. М., 1973. Симонов П.В. Светлое пятно сознания // Вестник РАН. 1999. Т. 69. № 9; Poppel E., Edinghaus A.-L. Mozg – tajemniczy kosmos. W., 1998. 525 См. Павлов И.П. Указ. соч. С. 173, 174. 526 См.Crick F., Koch Ch. Consciousness and neuroscience // Cerebral Cortex. 1998. Vol. 8. № 2. 527 Симонов П.В. Указ. соч. С. 785. 528 Бехтерева Н.П. О мозге человека. XX век и его последняя декада в науке о мозге человека. СПб., 1997. С. 14-15. 529 Хакен Г. Принципы работы головного мозга: Синергетический подход к активности мозга, поведению и когнитивной деятельности. М., 2001. 530 См. Bear M.F., Connors B.W., Paradiso M.A. Neuroscience. Exploring the Brain. L. a. etc. 1996. 531 Малинецкий Г.Г., Потапов А.Б. Современные проблемы нелинейной динамики. М., 2000. С. 18. 532 См. Хьюбел Д., Стивенс Ч., Кэндел Э. и др. Мозг. М., 1984.

214

видимому, имеем дело с другими принципами восприятия, передачи, обработки, анализа информации. При этом важно подчеркнуть, что речь идет не об уточнении отдельных деталей или интересных подробностях. Пока мы не располагаем ответами на многие «наивные» вопросы. Каково нейрофизиологическое значение сна в целом и его отдельных стадий в частности? Как кодируется информация в нервной системе? Существует ли здесь единый универсальный «психологический код», по аналогии с «химическим кодом» (одним набором химических элементов, входящим во все вещества) или генетическим кодом (одним набором оснований и аминокислот, используемым всеми живыми организмами)? Какие изменения на нейробиологическом уровне происходят при обучении сложным навыкам?»533. Исследования последних десятилетий в области математического и компьютерного моделирования элементов психики, анализ механизмов самоорганизации в мозге и в нервной системе на основе нелинейной динамики выявили эффективность междисциплинарного подхода и в этой области. Фактически речь идет о развивавшейся еще в 30-х годах прошлого столетия идее гештальта - целостного образа, возникающего на основе небольшого набора данных об объекте (своеобразных параметров порядка) и позволяющего домысливать его другие свойства. В основе парадигмы нейронауки лежит предположение, что сложное целесообразное функционирование биологических объектов обусловлено коллективным поведением, взаимодействием простейших функциональных единиц типа нейронов, поддающихся алгоритмизации, что представляется одной из наиболее важных и перспективных задач современной науки534. Именно эти алгоритмы можно использовать человеку, когда он осуществляет навигацию в мире зрительных образов, генерируемых компьютером. Ведь индивид в системе виртуальной реальности использует технологию «информационной перчатки», «информационного костюма» и «информационных очков» (со встроенными стереоскопическими экранами-мониторами), что позволяет ему ориентироваться внутри визуальных образов, эмоций и чувств. В этом случае существует класс задач, не поддающиеся формальному описанию, однако их решение может быть найдено во время «путешествия» в мире виртуальной реальности535. Однако особенности человеческого мозга и организма таковы, что они принципиально ограничивают применения виртуальных технологий. В этом плане представляет значительный интерес теория сознания, выдвинутая известным математиком и физиком-теоретиком Р. Пенроузом в его последней книге «Тени сознания»536. Из его теории следует фундаментальное положение, согласно которому в основе сознания лежит невычислимый процесс. Иными словами, не существует в природе логического, детерминированного или вероятностного алгоритма, способного помогать решению тех же задач, иногда решаемых нашим сознанием. «Несуществование таких алгоритмов для ряда математических задач ранее было доказано. Например, такой задачей является проблема замощения плоскости без пробелов и наложений набором плиток заданной формы. В принципе не может быть построен алгоритм, на вход которого можно было бы подать набор плиток, а на выходе получить ответ, разрешима ли задача замощения для этого набора. Если бы гигантский компьютер был приемлемой моделью для нашего мира или сознания, то тогда места для невычислимости бы не было»537. Знаменательно, что квантовомеханическое рассмотрение (компьютеры, в которых детерминированным образом меняются не сами состояния, а вероятности найти систему в разных состояниях) не подвергает сомнению данный вывод. В пользу гипотезы невычислимости человеческого сознания свидетельствует существование парадоксальных, неисследованных явлений на границе между разными уровнями организации. Р. Пенроуз усматривает их на границе, где квантовые свойства объектов меняют классическое макроскопическое поведение. Хрестоматийный пример - классический опыт по дифракции электрона на двух щелях, в результате которого на экране за щелями возникает характерная дифракционная картина. Как известно, когда электрон движется к экрану, то он обладает волновыми свойствами и описывается пси-функцией; при столкновении с экраном он «становится» классической частицей. Происходит редукция, которая приводит к «уничтожению» квантовых свойств микрообъекта и появлению классических. «Эту редукцию естественно назвать «субъективной», поскольку она связана с процедурой наблюдения, со взаимодействием микрообъекта с макроскопическим прибором»538. Американский физик предположил также, что существует и другое явление, играющее принципиальную роль в феномене сознания и придающее невычислимость ряду мыслительных процессов, которое он обозначил как «объективная редукция». Такая редукция, согласно его гипотезе, прерывает «квантовую жизнь» любой системы, даже если никаких измерений не проводится. Она происходит, когда в системе слишком много частиц, либо когда в ней накопилось очень много энергии, либо когда она слишком долго 533

Малинецкий Г.Г., Потапов А.Б. Указ. соч. С. 18. См. Веденов А.А. Математическое моделирование элементов мышления. М., 1988; Кащенко С.А., Майоров В.В., Мышкин И.Ю. Исследования колебаний в кольцевых нейронных системах // Доклады РАН. 1993. Т. 333. № 5. С. 594597;Уоссермен Ф. Нейрокомпьютерная техника. М., 1992. 535 См. Прохоров А. Многоликая виртуальная реальность // Компьютер-пресс. 2000. № 8. С. 9; Богданов В., Татарников О. Интерактивное искусство и оборудование для виртуальной реальности // Компьютер-пресс. 1999. № 7. 536 См. Penrose R. Shadows of the Mind. Vintage. 1995. 537 Малинецкий Г.Г., Потапов А.Б. Указ. соч. С. 20-21. 538 Там же. С. 21. 534

215

изолирована от среды и живет в так называемом сцепленном состоянии, характеризующиеся коллективными эффектами539. Определенное обоснование теории сознания Р. Пенроуза можно обнаружить в результатах активно развиваемой сейчас нанобиологии. Один из основателей этой области исследований С. Хамерофф обратил внимание на своеобразные вычисления, осуществляемые в микротрубочках цитоскелета клетки. Эти структуры представляют собой цилиндрические трубочки диаметром 25 нм, которые состоят из молекулдимеров, так называемых тубулинов. Тубулины могут существовать по крайней мере в двух пространственных конфигурациях (конформациях), причем перемещения одного электрона достаточно для изменения конформации. На основе физических соображений и косвенных экспериментальных данных Р. Пенроуз и С. Хамерофф пришли к выводу, что большая совокупность тубулинов и демонстрирует объективную редукцию, ответственную за ряд принципиально важных механизмов сознания540. Другими словами, решение этой сверхзадачи современной науки на основе представления о коллективном поведении, о выделении параметров порядка, самоорганизации и других подходов нелинейной динамики свидетельствует о том, что представление человеческого мозга в виде компьютера является метафорой, т.е. неправомерно отождествлять мозг и компьютер. В конце века среди разнообразных теорий сознания на первый план все отчетливее выдвигается теория «повторного входа» А.М. Иваницкого и Дж. Эдельмана - связь сознания с обращением к долговременной памяти. Синтез двух видов информации - наличной и извлекаемой из памяти - определяется возникновением ощущения (длительность 100-150 мс), которое опознается и категоризуется примерно через 200 мс541. В пользу нейрофизиологического подхода к сознанию человека свидетельствуют эксперименты по созданию кремниевой сетчатки. Американские исследователи сконструировали электронную микросхему, имитирующую нейронную структуру глаза, что открывает перспективы для цифрового, более эффективного способа вычислений542. В связи с этим поставлен вопрос, может ли сознание возникать в сложной синтетической системе, интересует многих исследователей. Очевидно, что при детальном анализе двух этих взглядов (один в отечественной литературе представлен Д. И. Дубровским, рассматривающего сознание как функцию нейронных структур мозга человека, другой – Э.В. Ильенковым, считающим, что сознание как идеальное существует во взаимодействии человека с миром культуры) будут выявлены все ошибки и промахи, и что истина лежит где-то посредине. В перспективе должна будет создана целостная теория, состоящая из двух компонентов: физических законов, объясняющая поведении физических систем от бесконечно малых до бесконечно больших и психофизических законов, показывающих как некоторые из данных систем ассоциируются с опытом сознания. Понятно, что следует иметь в виду многообразные философские, социологические, социальнопсихологические, коммуникативные и другие аспекты функционирования сознания. Природа человека имеет два аспекта - субъективный, позволяющий нам переживать мир (Вселенную) в своем внутреннем космосе («психокосмосе), и объективный, дающий нам возможность экспериментировать с теми или иными явлениями этой Вселенной вовне. Эти аспекты - переживание и экспериментирование - присущи природе самоотносящихся, самоорганизующихся систем, одной из коих и является человек. Самоотносительность состоит в том, что Вселенная дана человеку субъективно, через призму его «психокосмоса», тогда как самоорганизация или целевой поиск лежит в способности индивида трансформировать внешний мир. В связи с этим необходимо отметить, что функционирование человека как самоотносящейся и самоорганизующейся системы невозможно без таких двух параметров «психокосмоса», как воспоминание, точнее память, и антиципация, или воображение. Действительно, сейчас в ходе исследования информационных процессов мозга и психической деятельности человека получены интересные результаты (о них шла речь выше), касающиеся восприятия и формирования субъективного образа543. Нейрофизиологический механизм возникновения и формирования субъективного образа слагается из трех этапов: на первом происходит анализ физических характеристик стимула, на втором осуществляется синтез сенсорной и несенсорной информации о стимуле и на третьем происходит опознание стимула, которое состоит в отнесении его к определенному классу объектов, зафиксированных в памяти человека. Существенно здесь то, что ощущение возникает на втором этапе сенсорно-перцептивного процесса, что ощущение как психический феномен возникает на основе особой организации нервных процессов, обеспечивающей сопоставление и синтез сенсорной информации о наличном стимуле с хранящейся в памяти информацией.

539

См. Penrose R. Op. cit. См. Левкович-Маслюк Л.И. Физическая личность // Компьютерра. 1997. № 40. 541 См. Иваницкий А.М. Психофизиология сознания // Основы психофизиологии. М., 1997. С. 202-219; Эдельман Дж., Маунткасл В. Разумный мозг. М., 1981. 542 См. Маховальд М.А., Мид К. Кремниевая сетчатка // В мире науки.1991. № 7. 543 См. Иваницкий А.М., Стрелец В.Б., Корсаков И.А. Информационные процессы мозга и психическая деятельность. М., 1984. 540

216

Раскрытие нейрофизиологического механизма появления и формирования субъективного образа (ощущения) дает возможность сформулировать идею о том, что «Я» человека и представляет собой то содержимое памяти, которое извлекается именно в тот момент, когда в мозг приходит сигнал от органов чувств. Следовательно, наше «Я» является информационной динамической системой, когда происходит взаимодействие памяти и восприятия, и поэтому бессмысленно искать ее точную локализацию в мозге человека. Но стоит только «прикоснуться» к коре мозга сенсорным сигналом и «Я» в виде памяти, хранящей в себе прошлые события, само приходит на встречу с этим сигналом, тем самым выявляя себя. Определенная идентификация нашего «Я» с памятью, несущей в себе прошлый опыт поколений, обусловлена тем, что наше «Я» зафиксировано в миллионах синапсов, в нейрохимии мозга и его ритмах электрической активности. Своеобразие нашей индивидуальности заключается не только в ее генетической неповторимости, но и в уникальности жизненного опыта. И поэтому невозможно полностью переделать человека, как это пытались сделать в различного рода социальных экспериментах на протяжении истории человечества, ибо невозможно переписать в реальности историческое прошлое и мира, и человека. Следует учитывать, что феномен памяти является сложным по своей структуре, что он по своей сути является социоприродным феноменом. Ведь в человеке сфокусированы как история нашего космоса так и история человечества, которые интегрированы в некое целое и зафиксированы в памяти человека. В пользу этого свидетельствуют последние исследования человеческой памяти, согласно которым у человека имеется индивидуальная, популяционная, речевая и социальная виды памяти, причем специфичность соотношения человека со средой схематически может быть представлена формулой: геном=мозг=тело= культурная среда=общество=Вселенная544. Все эти виды памяти взаимосвязаны между собой на основе нейрональной активности мозга человека. Последняя лежит в основе существования памяти человечества, ибо история, культура и накопленные знания немыслимы вне памяти мозга отдельных индивидов. Одним из сложнейших и трудноразрешимых аспектов проблемы памяти человека является отражение в памяти временного параметра. Общеизвестно, что запечатленные события располагаются не только по временным осям («раньше - позже») в памяти, но и фиксируется длительность этих событий в реальном механизме времени в процессе восприятия и запоминания. Вполне очевидно, что лишь при условии некоего временного «свертывания» данных событий возможно формирование их энграмм (следов или узоров памяти), а также воспроизведение временных параметров этих энграмм. В науке выдвигается идея, что такое «свертывание» возможно в силу существования различных шкал собственного времени мозга, его функционирования в условиях максимальной компрессии времени545. Во всяком случае факты компрессии паттернов нейронной активности уже описаны, что предполагает существование специализированного аппарата кодирования пространственных и временных параметров запоминаемых событий. На основе этого аппарата кодирования происходит не только формирование энграммы (пространственно-временного «оттиска») того или иного события, но и - внутреннего хронотопа (внутреннего пространственно-временного образа внешнего мира). В данном случае существенно то, что временное «свертывание» событий внешнего мира в памяти человека дает возможность мозгу создавать модель потребного будущего, т. е. осуществлять эвристическую деятельность. Следует учитывать тот момент, что воображение человека проявляется не столько в сфере собственно сознания, сколько в сфере бессознательного, что, по некоторым подсчетам, мозг человека способен продуцировать число воображаемых ассоциаций порядка 10100, что на 20 порядков превышает число атомов в наблюдаемой нами Вселенной546. Поэтому понятно, что невозможно осознать и выразить в словесной форме все это колоссальное число воображаемых представлений, образов и ассоциаций, что большая их часть находится в сфере бессознательного и некоторые из них «выходят» в сферу сознания в ряде случаев - гипноз, шаманские ритуалы, общение с миром искусства, интуитивные прозрения и т. д. В научной психологии воображение определяют как форму психического отражения, когда на основе ранее сформированных представлений генерируются новые образы или ассоциации547. Исследования показывают, что в работе воображения немалую роль играет память, хранящая в себе сенсорные образы. В процессе «работы» воображения происходит извлечение из памяти не только элементов того или иного образа, но и образов другой модальности (например, зрительный образ может вызывать связанный с ним запах), что сопровождается рядом последовательных электрических и молекулярных изменений в определенных участках нейронной сети548. Выдвинуто предположение о связи между воображением и зрительным восприятием: в основе воображения и восприятия лежит функционирование одних и тех же нейронных механизмов и поэтому воображение может воздействовать на течение перцептивных процессов549. В связи с этим представляет значительный интерес вопрос о взаимосвязи воображения с образами других 544

См. Исследования памяти. М., 1990. Гл. 13. См. Механизмы памяти / Под ред. Г.А. Вартаняна. М., 1987. 546 См. Trepka A. Biokosmos . W., 1984. T. II. 547 См. Гамезо М.В., Домашенко И.А. Атлас по психологии. М., 1998. С. 176-177. 548 См. Элкон Д. Л. Память и нейронные системы // В мире науки. 1989. № 9. 549 См. Финке Р.А. Воображение и зрительная система // В мире науки. 1986. № 5. 545

217

модальностей – слуховых, осязательных, обонятельных и др. Очевидно, здесь немалую помощь может оказать синестезия – взаимосвязь образов различных модальностей, что имеет значение для развития мышления и формирования личности вообще и слепоглухонемых в частности. В Советском Союзе на основе материалистического представления о развитии психики И.А. Соколянский разработал систему обучения слепоглухонемых, в которой путь очеловечивания индивида шел от построения реальных человеческих отношений к действительности. В этом случае слепоглухонемой осваивал предметные действия посредством осязаемых сигналов внешнего мира – жестов-действий и жестов-указаний и следующих из них жестов-иероглифов, воздействующих на правое полушарие мозга. Затем усваивался код пальцевых букв, после него код звуков, неразрывно связанных с деятельностью левого полушария550. В результате обучения у слепоглухонемого возникает потребность в познании предметов окружающего мира, интерес к нему, что, в свою очередь служит основой формирования новых связей, обеспечивающих генерирование новых образов. Иными словами, «работа» воображения строилась на осязании и обонянии, которые весьма чувствительны у слепоглухонемых, на что обращает внимание О.И. Скороходова551. Ароматические запахи не только вызывают у индивида воспоминания, но и посредством ассоциаций способствуют формированию воображения, нацеленного на будущее. У современного человека обоняние является третьестепенным чувством, однако оно – первое из чувств, которое появилось в процессе эволюции552 и которое играет немалую роль в жизнедеятельности слепоглухонемого. Следует иметь в виду, что еще ждет своего исследования проблема функционирования воображения и памяти у человека под влиянием ароматических запахов, ибо имеющиеся данные свидетельствуют о значимости обоняния в нашей жизни. Одной из трудных проблем современного научного познания является применение в нем арсенала многообразных математических методов и исчислений. Действительно, особенности математического познания заключаются в том, что в отличие от других научных дисциплин математика изучает и унифицирует отношения между абстрактными объектами, отношения в чистом виде, безотносительно к каким-либо конкретным объектам и поэтому математика является наукой о возможных мирах (в этом она сродни философии). История науки показывает, что только в итоге большого и трудного пути практического и духовного освоения мира были выработаны математические абстракции и символы, что здесь можно вычленить ряд этапов553: этап предметного количества, когда использовались объемные (трехмерные) символы, этап становления чисел как абстрактных объектов, этап, связанный с пониманием математических объектов как идеализированных «абстракций» чувственного опыта, и этап, на котором математики осознали тот факт, что необязательно абстрактные объекты математики в рамках самой математики должны иметь чувственную интерпретацию. Исходным пунктом анализа роли математических символов в научном познании служит тезис о том, что математика используется в науке не только для количественного, но и качественного описания природных процессов, т.е. математика для науки служит языком. Актуальная с античности и до наших дней проблема соотношения математики и реальности состоит в том, что существует одна или несколько математик554. Иными словами, проблема заключается в том, как совместить множество математик как языков с исследуемым единственным внешним миром. Одним из таких языков в современной науке является топология – она является такой же определяющей структурой, какой была классическая дифференциальная геометрия для общей теории относительности или теория групп и гильбертовых пространств для квантовой механики555.Топология широко применяется в квантовой теории поля для осуществления попыток построения единой теории поля, включающей все типы взаимодействий, что требует рассмотрения расслоенных пространств высокой размерности с разнообразными калибровочными группами симметрий. Сейчас весьма перспективной топологической конструкцией представляется теория струн и ее обобщение – теория мембран, благодаря которым элементарные частицы предстают как протяженные объекты порядка планковских размеров556. Топология весьма успешно применяется в целом ряде других разделов физики, приводя к неожиданным открытиям и новым постановкам задач. Топология дает возможность объяснить дробный квантовый эффект Холла, открытие «квазикристаллов», она применяется в исследовании статистики узлов и приложении теории узлов к анализу структуры ДНК, в работах по квантовой гравитации и т.д. Представляет интерес полученные недавно такие глубокие обобщения топологические теоремы двойственности, «что они становятся применимыми уже к основным динамическим законам и характеристикам объектов и

550

См. Гамезо М.В., Домашненко И.А. Указ. соч. С. 106. См. Скороходова О.И. Как я воспринимаю, представляю и понимаю окружающий мир. М., 1972. С. 63 и сл. 552 См. Рязанцев С. Тайна запахов и звуков. М., 1997. С. 248. 553 См. Поликарпов В.С. Философский анализ роли символов научном познании. Автореф. докт. дисс. М., 1988. 554 См. Бурбаки Н. Очерки по истории математики. М. 1963. 555 См. Монастырский М.И. Риман. Топология. Физика. М., 1999. 556 См. Там же. С. 176. 551

218

в физике, а возможно, и в биологии557. И, наконец, нельзя не коснуться проблемы использования в современной физике неархимедовых исчислений. Именно неархимедовы исчисления оказываются адекватными теории относительности и термодинамики. В работах харьковского ученого В.Л. Рвачева показано, что применяемые на протяжении многих веков классическое исчисление – это одно из бесконечного множества равноправных изоморфных исчислений, вид базовых операций сложения – вычитания и умножения – деления которых зависит от выбора математического выражения для аксиомы исчисления Архимеда558. Так как аксиома Архимеда исходит из существования числа, большего любого наперед заданного, то она влечет за собой математическую бесконечность, которая не имеет физического аналога. Можно привести множества примеров «нефизичности» классической операции сложения для смешивания газов и жидкостей: 1 л. спирта плюс 1 л. воды равно 1,8 л. спиртового раствора; смешивание двух одинаковых объемов воды температуры 40 градусов и 50 градусов отнюдь не даст суммарную температуру в 90 градусов. Сложение скоростей двух движущихся тел в специальной теории относительности, «дефект масс» в ядерной физике, когда сумма масс свободных нуклонов меньше массы образованного из них атомного ядра, также противоречит аксиоме Архимеда. Иными словами, классическая арифметика не соответствует некоторым опытным данным и поэтому сейчас разрабатываются неархимедова математика как обобщение и развитие классической математики, позволяющая нетрадиционно интерпретировать проблемы взаимосвязи массы, энергии, скорости и некоторые опытные факты559. В новом свете предстает гипотеза происхождения Вселенной, ибо к далеким галактикам и другим объектам дальнего космоса неправомерно подходить с «архимедовой меркой», выработанной в условиях нашей Галактики. Неархимедово исчисление показывает, что «Вселенная не расширяется», что «Вселенная существовала всегда и имела с точностью до расположения и состояния своих объектов примерно такой вид, какой имеет сейчас»560. Успехи науки свидетельствуют о том, что абстрактные символы математики получают благодаря экспериментальным данным содержательную интерпретацию, что в арсенале современной математики имеются абстрактные структуры, адекватные потребностям естественнонаучного описания и объяснения. Возрастание абстрактности научных теорий связано со все более глубоким проникновением науки в структуры микромира и мегамира, что требует применения все более абстрактных математических методов для описания этих структур. Однако следует учитывать тот существенный момент, что математические методы ограничены в своих применениях как способы научного познания. Математизация научного знания имеет границы, которые следуют из абстрактного характера математики. Математика представляет собой систему абстракций, выраженных посредством языка символов. Математические символы включены в теоретическую деятельность, которая имеет в значительной степени формально-логический характер, следовательно, применение этих символов тоже имеет свои границы. Исследователи указывают на расширение предмета математики в связи с «компьютеризацией» науки, на глубокие методологические изменения, затрагивающие статус и структуру науки из-за «вторжения» в нее методов машинного моделирования, а также более абстрактных математических методов. Развитие современной науки неразрывно связано с использованием новых математических средств, в том числе и методов машинной графической символики, что связано с высоким уровнем математического абстрагирования. Открывающиеся в результате этого новые возможности, следующие из объединения мощи компьютеров и творческих способностей человека, обусловлены следующими факторами: в ЭВМ опредмечены знания многих поколений о человеке и внешнем мире, программы ЭВМ записаны на языке математических символов, содержащих в себе в свернутом и обобщенном виде, по сути, историю самой математики. В настоящее время значительный интерес вызывает проблема соотношения логики и действительности, что объясняется развитием нечеткой логики, искусственного интеллекта и искусственной жизни. Логика, применяемая в научном познании, занимается исследованием реальных или просто возможных форм научного знания и способами его преобразования, развития. В этом смысле логика выступает в качестве общей модели процесса познания, отображая внутренние закономерности развития науки. Сам процесс познания весьма сложен и противоречив, в ходе его развертывания появляются новые логики, которые расширяют предметные области науки и находят прикладное приложение. Например, в недавно возникшей информационной микроволновой электронике фундаментальную роль играет идея, согласно которой информацию несет не амплитуда, фаза или другая недискретная характеристика сигнала, а структура или топология электромагнитного поля, распространяющаяся по линии передачи561. Сама природа 557

Акчурин И.А. Концептуальные основания новой – топологической физики // Философия физики элементарных частиц. М., 1995. С. 19. 558 См. Рвачев В.Л. Неархимедова арифметика и другие конструктивные средства математики, основанные на идеях специальной теории относительности // ДАН СССР. 1991. Т. 316. № 4. С. 267-270. 559 См. Еременко С.Ю., Кравченко В.Ф., Рвачев В.Л. Комбинируемые неархимедовы исчисления и новые модели релятивистской механики // Успехи современной радиоэлектроники. 1997. № 9. 560 Рвачев В.Л. Исчисление для Вселенной // Успехи современной радиоэлектроники. 1998. № 3. С. 76. 561 См. Гвоздев В.И., Петров А.С., Татаренко Н.И. Информационная микроволновая электроника // Микроэлектроника. 1997. Т. 26. № 4.

219

топологии дискретна, поэтому она естественно выполняет функцию носителя цифровой информации. В этом случае для осуществления бинарной логики необходимы волноведущие структуры с двумя модами, каждой из которых соответствует определенная топология поля. «Реализация логики других размерностей (три и более) при помощи топологической импульсной модуляции не имеет принципиальных трудностей»562. Иными словами, развитие научного познания приводит к выявлению областей объективного мира, имеющего на уровне мышления эквиваленты различных логик, т.е. определенным образом решается старый философский вопрос о соотношении логики и реального мира. Сейчас достаточно рельефно проявляются возможности методов так называемой нечеткой логики (fuzzy logic) в сфере искусственного интеллекта. В основе нечеткой логики лежит теория нечетких множеств, изложенная в серии работ американского ученого Л. Заде в 1965-1973 годах563. В них рассматриваются элементы множеств, для которых функция принадлежности это не жесткий порог (принадлежит/не принадлежит), а плавная сигмоида (часто упрощаемая ломаной линией), пробегающая непрерывный спектр значений от нуля до единицы. Следует заметить, что некоторые ученые считают само название «fuzzу» («нечеткий», «размытый», «пушистый») применительно к теории Заде не совсем адекватным и предлагают заменить его на более точное – «непрерывная логика». Понятие нечеткого множества вполне согласуется с нашими интуитивными представлениями об окружающем мире, так как большая часть используемых нами понятий по своей природе нечетки и размыты и попытка загнать их в шоры двоичной логики приводит к недопустимым искажениям. И хотя основные понятия нечеткой логики выглядели внешне простыми и естественными, понадобилось более пяти лет, чтобы построить и доказать комплекс постулатов и теорем, делающих логику логикой, а алгебру - алгеброй. Одновременно с разработкой теоретических основ новой науки Заде рассматривал различные возможности ее практического применения. В итоге ему удалось показать, что нечеткая логика может быть положена в основу нового поколения интеллектуальных систем управления. Вполне естественно, что мимо такого перспективного инструмента не могли пройти военные - в начале 80-х годов в Японии, а затем и в США в обстановке глубокой секретности были развернуты комплексные работы по использованию нечеткой логики в различных оборонных проектах. Одним из самых существенных результатов является создание управляющего микропроцессора на основе нечеткой логики, который способен автоматически решать известную «задачу о собаке, догоняющей кота». Здесь в роли кота выступает межконтинентальная ракета противника, а в роли собаки - мобильная зенитная ракета, слишком легкая для установки на нее громоздкой традиционной системы управления. Данная задача теперь относится к разряду классических, она включена во все учебные пособия и пакеты по нечеткой логике, и каждый может поэкспериментировать с различными стратегиями поражения движущейся цели одним или несколькими самоуправляемыми зарядами. Затем эти же метолы нечеткой логики позволили решить и обратную задачу - разработать маневры для эффективного ухода от антиракет. В результате такого успеха нечеткая логика уверенно заняла свое место в ряду стратегически важных научных дисциплин, особенно в решении разнообразных проблем искусственного интеллекта. Искусственный интеллект как научное направление насчитывает более 40 лет и занимается исследованием любой интеллектуальной деятельностью человека, которая подчиняется «заранее известным законам» и связана с «поиском решений, действий, закономерностей в новых, нестандартных ситуациях»564. Основная задача состоит в воссоздании разумных рассуждений и действий на программном и аппаратном уровнях. Искусственный интеллект используется в случаях, когда решения предполагают выбор между многими вариантами в условиях неопределенности. Сама сфера искусственного интеллекта включает в себя такие взаимосвязанные фундаментальные разделы, как представление знаний, манипулирование знаниями, общение, восприятие, обучение и поведение. В последние годы сформировались два самостоятельных подхода к построению искусственного разума: первый основан на применении технологии экспертных систем, предполагающей программноалгоритмическую реализацию интеллектуальных функций, связанных с использованием знаний (так называемая «линия фон Неймана»), второй – на применении технологий нейросетевых структур, моделирующих интеллектуальные функции (нейрокомпьютинг)565. Именно нейрокомпьютинг – архитектура обработки информации «по образу и подобию» биологических нервных систем – за счет увеличения степени параллелизма вычислений дает возможность решать проблемы, связанные с функционированием Интернета, в котором большую часть трафика составляют уже не символы, а образы – картинка, музыка, речь и видео. Поскольку компьютерная революция еще не завершена, постольку проблемы искусственного ин-

562

Гвоздев В.И., Кузаев Г.А., Назаров И.В. Проблемы повышения быстродействия обработки цифровой информации // Успехи современной радиоэлектроники. 1996. № 6. С. 28. 563 См. Zadeh Lotfi. Fuzzy Sets // Information and Control. 1965. June. P. 338-353. 564 Макаров И.М. Искусственный интеллект – близкая реальность // Вестник РАН. 1996. Т. 66. № 2. С. 139. 565 Там же; Шумский С.А. Нейрокомпьютинг: состязание с человеческим мозгом // Вестник РАН. 2000. Т. 70. № 1.

220

теллекта будут весьма актуальными. Ведь «наше понимание человеческого мозга неполно: никто не понимает, как принимаются решения или как происходят свободные процессы воображения»566. Проблемы искусственного интеллекта сейчас становятся еще более сложными в силу возможного подключения мозга человека к Интернету. Здесь возникает фундаментальная проблема сохранения личности, самоидентификации человека, что связано с комплексом вопросов. Возможная ситуация промоделирована в американском фантастическом боевике «Мистер Ститч»: доктор Арчибальд Ру (его роль исполняет известный киноактер Рутгер Хауэр) выступает в роли современного Франкенштейна – создает новое существо из 80 разных человеческих тел и называет его Лазарусом. В данном случае была составлена новая личность с памятью множества других погибших индивидов и телом из кусочков и частей тел этих людей. Поскольку «методами генной технологии оказалось сконструированным не только тело нового человека, но и синтезированное нравственное ядро этого индивида»567, постольку возникает ряд принципиальных вопросов о самоидентификации этого человека, о возможности общения с другими людьми. Весьма трудно предвычислить все последствия такой операции, как пересадка мозга от одного человека другому. «В отличие от всех других пересадок, когда тело донора – простой резервуар запасных частей, здесь мы сталкиваемся с чем-то новым. Соединение мозга с чужой вегетативной нервной системой – это личность, несводимая ни к донору, ни тем более к реципиенту. Вообще, что собственно подвергается пересадке – мозг или остальное тело?»568. Еще более интересен пока умозрительный опыт, когда при помощи соответствующей технологии правое полушарие мозга одного человека поместили на место левого полушария мозга другого человека и соединили эти полушария с нервной системой обоих тел. И если к каждому полушарию добавить другие элементы, которые необходимы для функционирования человеческой личности, тогда перед нами два человека и возникает вопрос о том, который из этих людей обладает самоидентификацией569. Теперь представим себе, что человеческий мозг подключен к Интернету – каковы последствия этой операции будут для самого индивида? Возможно, что человек станет либо придатком Интернета, либо его мозг не выдержит колоссального объема содержащейся в Интернете информации и у него возникнет шизофреническое состояние. Область искусственного интеллекта являются частью искусственной жизни (виртуальной жизни) – научным направлением, занимающимся моделированием при помощи компьютеров множества биологических процессов570. Здесь существует два подхода: одни ученые считают, что соответствующим образом запрограммированный компьютер можно считать «живым» объектом, или, по крайней мере, проявляющим определенные признаки жизни («сильная» версия); другие считают, что такое моделирование не есть жизнь, подобно тому, как компьютерное моделирование ядерного взрыва – не сам ядерный взрыв («слабая» версия). И хотя до сих пор идут споры между этими двумя группами исследователей, в качестве подтверждения «слабой» версии искусственной жизни можно привести существование компьютерных вирусов. Они представляют собой программы, конкурирующие с другими программами за время доступа к процессору и место в памяти компьютера571. Такие программы напоминают животных, ведущих борьбу за пищу и территорию, причем они самовоспроизводят себя. Компьютерные вирусы и проблемы борьбы с ними породили новую научную дисциплину – миметику, занимающуюся спектром проблем, порожденных существованием и распространением в культуре и сознании людей вирусов572. Таким образом, проблема отношения искусственной жизни и внешнего мира приобретает сложный характер, что способствует ее дальнейшему изучению. Одной из интереснейших проблем современного познания является проникновение в природу научного творчества, для понимания которого необходимо исходить и из того, что психические процессы связаны не только с мозгом, с организмом человека, но и со всей Вселенной. Ведь в центральной нервной системе (ЦНС) человека происходит селекция информации: из 10 млн. единиц информации только одна осознается, остальная масса воспринятой информации не осознается и фиксируется в сфере бессознательного573. Именно с этой сферой связана творческая интуиция, генерирование гипотез, без которых невозможно создание новых научных теорий. Поэтому подход, рассматривающий человека, его нервную систему как многоканальную систему, - перспективный подход. В настоящее время научные данные о строении и функции нервной системы свидетельствуют о том, что нервный аппарат и информация - это орган и его функция. Главная функция нервной системы состоит в восприятии, преобразовании, накоплении, сохранении и распределении информации. Так, например, 566 567

Maddox S.J. The Unexpected Science to Come // Scientific American. 1999. December. P. 32. Поликарпова В.А. Генная инженерия и проблемы человека: надежды и угрозы. Спб., Ростов-на-Дону, Таганрог. 1999. С.

56. 568

Потупа А.С. Открытие Вселенной: прошлое, настоящее, будущее. Мн., 1991. С. 489. См. Великие мыслители о великих вопросах. С. 78. 570 См. Coveney P., Highfield R. Granice zlozonosci. W., 1997. S. 298. 571 См. Там же. 572 См. Brodie R. Wirus umyslu. L., 1997; Расторгуев С.П. Инфицирование как способ защиты жизни. Вирусы: биологические, социальные, компьютерные. М., 1996. 573 См. Trabka J. Mozg a swiadomosc. Krakow. 1983. S. 75. 569

221

сетчатка - тоненький листик нервной ткани - служит аванпостом ЦНС. Она состоит, согласно современным представлениям, из 5 основных классов нейронов и подклассов, содержащих около 50 функциональных элементов, т. е. в кодировании зрительной информации участвуют десятки типов специализированных клеток574. Зрительная система осуществляет многоканальный многоуровневый анализ: «Если уровень палочек и колбочек сетчатки дает картину, как на цветном фото, то другие уровни могут выделять форму, как на картине кубистов, эмоции, как на картине импрессионистов, некий конечный стимул, как на картине абстракционистов»575. Аналогичным образом целостное ощущение индивидом собственного тела и окружающего мира проецируется в мозге в десятках и более структур, относящихся к различным уровням его деятельности. Крупнейшим достижением последних полутора десятилетий является расшифровка «топического представительства в различных ядрах и слоях мозга точек тела (сомы), полей сетчатки, звуковых тонов, различных запахов, обнаружение упорядоченных проекций неизвестной природы»576. Однако пока неизвестно, как мозг человека расшифровывает и воссоздает образ внешнего мира, т. е. не установлен код работы мозга. Люди и животные имеют также систему «активных точек» и «каналов» (с ней связана система «янь» и «инь» в китайской иглотерапии). Эта система «в целом явно функционирует как нечто способное воспринимать какие-то сигналы извне и затем трансформировать их в соответствующие формы внутренней активности»577. В этом плане «каналы» аналогичны своеобразным «антеннам», а вся система аналогична своеобразному «приемному» устройству. Организм человека - своего рода приемник электромагнитных волн. И если науке известно влияние света на живой организм, то почти ничего неизвестно о воздействии на него электромагнитного космического излучения. «К сожалению, биофизические и экологические функции системы (организма человека - В. П.), - пишут С.М. Шугрин и А.М. Обут, - почти не исследованы и практически неизвестны»578. Определенные успехи достигнуты в области электромагнитной биологии при исследовании деятельности мозга человека. Оказывается, западный ученый У. Эйди установил, что «слабые электромагнитные поля нейронов играют важную роль в процессах переработки информации, образуя… «вторую сигнальную систему» в дополнение к синаптической системе»579. Экспериментально установлено влияние магнитного поля непосредственно на головной мозг, минуя органы чувств. Наиболее чувствительным к магнитному полю оказался такой структурный элемент нервной ткани, как глия (нейроглия - клетки в головном и спинном мозге). Есть предположения, что этот эффект благотворно сказывается на развитии творческих способностей580. Не менее интересно и то, что в клетках глии обнаружено наличие пигмента липофусцина, который играет роль парамагнитной антенны, перехватывающей синхронизирующие электронные сигналы581. Электромагнитная сигнализация, принимаемая и преобразуемая пигментами мозга, может быть одним из физических факторов, обусловливающих скорость и диапазон операций, происходящих в сознании. При рассмотрении человека как многоканальной системы (структуры) не менее существенным является исследование биокоммуникации582. Если в излучениях планет, звезд и галактик зашифрована информация об их состоянии, то почему подобной зашифрованной информации не может быть в излучениях, генерируемых биосистемами? Научные исследования показывают, что человек может вне обычных органов чувств воспринимать физические поля, излучаемые другими индивидами. Имеется целый спектр физических полей - электрическое и магнитное поля, инфракрасное, радиотепловое, оптическое и акустическое излучения, а также изменения химического состава окружающей среды, связанные с жизнедеятельностью, - все это может нести физиологическую информацию. Важно то, что доказано существование особого сенсорного канала, по которому возможна передача физиологической информации и дистанционное воздействие. Более того, возможна дистанционная передача психической информации от одной живой системы к другой583. Советский ученый Б.В. Бирюков в этой связи предположил, что «по крайней мере, часть информации, создаваемой живыми системами, обладает, по-видимому, не логическим, а нагляднообразным и фрагментарным характером»584. Во всяком случае довольно хорошо известно, что в мире животных весьма широко распространено общение при помощи кодированных электрических сигналов. Так, исследованиями установлены следую574

Cм. Масланд Р.Г. Функциональная организация сетчатки // В мире науки. 1987. № 2. С. 58-68. Оленев С.Н. Конструкция мозга. М., 1987. С. 18. 576 Там же. 577 Шугрин С.М., Обут А.М. Солнечная активность и биосфера. Новосибирск. 1986. С. 60. 578 Там же. 579 Цит. по: Мванов-Муромский К.А. Электромагнитная биология. К., 1977. С. 110. 580 См. Дельгадо Х., Холодов Ю.А. Магнитные поля и мозг // Будущее науки. М., 1987. Вып. 20. С. 142-143. 581 См. Trabka J. Op. cit. S. 233. 582 См. Электромагнитные поля в биосфере. Т. I. С. 362-372. 583 См. Trabka J. Op. cit. S. 235-237. 584 Бирюков Б.В. О возникновении нового знания в биоинформационных исследованиях // Кибернетика живого: биология и информация. М., 1984. С. 102. См. так же об этом: Гримак Л.П. Магия биополя. М., 1994. 575

222

щие факты: пчелы используют электрические поля для передачи и приема определенного информационного кода; вожаки сообществ зайцев и антилоп передают при помощи радиосигналов сообщение о появлении врага. В 1976 г. канадские исследователи Ж.Б. Бланке и Ц. Ромеро-Сьерра подтвердили генерацию организмами животных и людей радиосигналов, сила которых зависит от степени возбуждения585. В отличие от животных у человека биоэлектромагнитная связь проявляется слабее. Чтобы выявить принципиально новые средства дистанционной связи по сравнению с обычными электромагнитными волнами, требуется всестороннее исследование экстрасенсорного восприятия и передачи волн головного мозга. Речь идет об исследовании телепатической связи, для этого необходимо установить механизм преобразования человеческим телом получаемых им сигналов в электрические импульсы, которые несут информацию мозгу. И наконец, свойство человека быть многоканальной системой позволит, очевидно, понять со временем важнейшее свойство биологической памяти - ассоциативность. Это значит, что при наличии на входе биосистемы части всех признаков некоторого объекта может быть воспроизведена (осуществлен поиск) вся информация о данном объекте. Именно это свойство памяти человека позволяет быстро распознавать различные образы, и поэтому сейчас перспективным направлением в науке считается разработка оптических нейронно-сетевых компьютеров. Это - устройство для моделирования процессов работы человеческого мозга путем имитации его анатомических нейронных структур586. Определенные достижения здесь уже имеются, но следует учитывать то, что, по мнению некоторых ученых, число ассоциаций человеческого мозга практически безгранично в силу метафоричности нашего мышления, наиболее ярко проявляющегося в художественном творчестве. Ведь, как подчеркивает всемирно известный мексиканский поэт, философ и культуролог Октавио Пас, «картины, скульптуры, сонаты, танцы, памятники так же неповторимы и уникальны, как неповторимо и уникально поэтическое произведение»587. Вот почему невозможно выразить на языке все те образы и переживания, которые возникают в голове ученого, поэта, художника, писателя и др. Понятно, что представление человека в виде многоканальной системы дает возможность решения проблемы творческой деятельности человека с научных позиций. На рубеже XX и XXI столетий актуализировалась нерешенная проблема взаимоотношения левого и правого полушария мозга «Homo sapiens» в жизнедеятельности индивида. При этом необходимо считаться с тем, что проблема симметрии и асимметрии в мире животных до сих пор также не разрешена окончательно588. Известно, что в отличие от симметрии окружающего нас физического мира (правда, он сам асимметричен относительно частиц и античастиц) неравноправие правого и левого просматривается во всех биосистемах от бактерий до высших организмов и человека и в самых разнообразных жизненных функциях и отправлениях, вплоть до сферы психики. Исследования зарубежных и отечественных ученых (Х. Дельгадо, С. Спрингера, Г. Дейча, Л. Балонова, В. Деглина, Н. Трауготт, Н. Брагиной, Т. Доброхотовой, В. Ротенберга и др.) деятельности человеческого мозга свидетельствуют о том, что его левое и правое полушария выполняют свои определенные специфические функции589. Правое, управляющее левой половиной тела, ответственно за интуитивную, эмоциональную и художественную деятельность. С ним связаны также цветовосприятия, распознавание музыкальных тонов, мелодий и невербальных звуков, причем основным принципом работы этого полушария является голографический принцип. В левом полушарии сосредоточены интеллектуальные функции логики, анализа, действия правой половины тела. Полушария ориентируются на разные шкалы ценностей, пользуются различными логиками, окрашивают в различные эмоциональные тона мировосприятие человека, правое об ращено в прошлое, левое - в будущее. Отечественные исследователи В. Ротенберг и В. Аршавский следующим образом характеризуют значимость левополушарного и правополушарного мышления в жизнедеятельности человека: «Левополушарное, логико-знаковое мышление так организует любой используемый материал (неважно, вербальный или невербальный), что создается однозначный контекст, необходимый для социального общения. При этом из всех бесчисленных реальных связей между многогранными предметами и явлениями активно отбираются только некоторые, наиболее существенные для анализа и упорядоченного отражения реальной действительности. Отличительной же особенностью правополушарного, пространственно-образного мышления является одномоментное «схватывание» всех имеющихся связей, что обеспечивает восприятие реальности во все ее многообразии, принятие ее такой, какой она является сама по себе. Здесь отдельные свойства образов, их «грани» взаимодействуют друг с другом сразу во многих смысловых плоскостях, что и определяет многозначность образа (или символизирующего этот образ слова) в соответствующем кон585

См. Оприш Т. Занимательная бионика. Бухарест. 1986. С. 120-121. См. Абу-Мостафа Я., Псалтис Д. Оптические нейронно-сетевые компьютеры // В мире науки. 1987. № 5. С. 42-50; Радченко А. Н. Ассоциативная память. Нейронные сети. Оптимизация нейропроцессоров. СПб., 1998. 587 Пас О. Освящение мига. СПб., М., 2000. С. 192. 588 См. The Encyclopedia of Ignorance. N.Y., 1977. P. 337. 589 Cм. Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. М., 1998. Т. I; Меркулов И.П. Когнитивные типы мышления // Эволюция. Язык. Познание. М., 2000. С. 76-83; Спрингер С., Дейч Г. Левый мозг, правый мозг. М., 1983 и др. 586

223

тексте. Мозг, разумеется, функционирует как единое целое, интегрируя оба типа мышления как взаимодополняющие компоненты»590. Таким образом, «левополушарная» и «правополушарная» психики человека, взаимодействуя между собой, дополняют друг друга. В интересующем нас аспекте рассмотрения проблемы следует иметь в виду, что долгое время приоритет отдавался левому полушарию мозга и в значительной степени игнорировалась роль правого полушария в жизнедеятельности индивида. На практике это зачастую проявлялось и проявляется до сих пор в том, что и в школьном обучении, и почти во всех видах деятельности предпочтение отдается праворуким (они составляют весьма значительную долю населения), а также развитию левого полушария человеческого мозга. И только в некоторых странах, например, в Японии считаются с особенностями правополушарной гемисферы мозга человека и леворуких (в европейской культуре, как известно, леворуких учащихся заставляют адаптироваться к деятельности праворуких) - в ней для последних на производстве имеется специально сконструированное оборудование. Начинает изменяться отношение к леворуким («левшам») и значимости правой гемисферы человеческого мозга в западной (в некоторой мере и у нас) культуре. Так, в интересной книге Н. Брагиной и Т. Доброхотовой «Левша» основное внимание обращается на феномен, который раньше считался скорее относящимся к мистике, чем к науке591. Эксперименты показали, что в некоторых ситуациях и в особых состояниях сознания испытуемые ясно видели то, что еще только должно было произойти в ближайшем будущем, слышали еще не произнесенные реплики собеседников, и дальнейший ход событий до деталей совпадал с этим предвидением. Необходимо подчеркнуть, что в данных экспериментах неприменимо описание обычного прогноза, который основывается на осознанном учете и анализе имеющейся информации. Наоборот, предвидение возникало спонтанно, внезапно, что вызвало даже страх у испытуемых, причем они не могли активно вмешиваться в ход событий. Данный феномен фиксируется только в тех случаях, когда в деятельности индивида доминирует правополушарное мышление. Существенным является и то, что имеется корреляция этого феномена с явлением поэтического предвидения: «Основной принцип сохраняется: как и при «предвидениях» в особых состояниях сознания у левшей, поэтическое пророчество не позволяет предотвратить предсказанное событие и сделать тем самым само предсказание недействительным. Ведь для того, чтобы вмешиваться в течение событий, надо иметь хорошо осознаваемое представление о них и четкий план собственных действий, что подразумевает активное участие прямо противоположного стиля мышления. Преобладание же правополушарного, образного мышления может в лучшем случае содействовать импульсивности поведения, смысл которого не вполне понятен даже самому действующему лицу»592. Но ведь сейчас уже видно, что успехи Запада в переходе к постиндустриальному, информационному обществу обусловлены прорастанием поэтической компоненты целостного человеческого мышления в научной и технологической деятельности человека (Запад осуществил на практике методологический вывод В. Гейзенберга о том, что язык поэзии более адекватен действительности, нежели язык математики). Здесь мы не будем заниматься изложением весьма обширного материала, посвященного функциональной асимметрии человеческого мозга593. Нас прежде всего интересует те моменты данной проблемы, которые в настоящее время характеризуют феномен человека. Прежде всего именно сейчас для Запада и России характерна волна мистицизма, популярность различного рода ориентальных эзотерических учений и культов594. Так называемый «мистический опыт» связан с психотерапевтическими эффектами, получаемыми в ходе достижения измененных состояний сознания посредством приема психоделиков, воскурения благовоний, погружения в состояние медитации и пр. Но ведь перечисленные методы достижения измененных состояний сознания невозможны без существования функциональной межполушарной асимметрии человеческого мозга. Так, описание саторического (мистического) опыта в дзэн-буддизме целиком укладывается в концепцию бимодального сознания (она исходит из наличия левополушарного и правополушарного сознания у индивида, которые ярко проявляются у «однополушарного» человека). Именно в рамках этой концепции становится понятным и невозможность изъясниться, и онемелость, и «выход из себя», и ощущение слияния со всем сущим. Один из модусов бимодального сознания - это левополушарное мышление, обладающее активностью и противопоставляющее себя как субъекта миру к качестве объекта. Другой модус представляет собою правополушарное мышление, исходящего из отношения к «не-Я» как к равноправному субъекту и основанного на коммуникации вплоть до полной идентификации «Я» и «не-Я». Известно, что в основе бимодального сознания лежит функциональная асимметрия мозга как психофизиологическое явление. Опыт многовековой дзэнской традиции показывает, что медитация представ590

См. Ротенберг В.С., Аршавский В.В. Межполушарная асимметрия мозга // Вопросы философии. 1984. № 4. С. 79. См. Брагина Н.Н., Доброхотова Т.А. Левша. М., 1994. Этот феномен рассматривается уже в их работе: «Функциональные асимметрии человека». М., 1988. 592 Ротенберг В.С. Внутренняя речь и динамизм поэтического мышления // Философские науки. 1991. №6. С. 162. 593 См. Курьер ЮНЕСКО. 1976. Февраль; Сергеев Б.Ф. Асимметрия мозга. М., 1981; Бессознательное. Сб. ст. Новочеркасск. 1994; Иванов Вяч. Вс. Указ. соч. и др. 594 См. Поликарпов В.С. Наука и мистицизм в XX веке. М., 1990. 591

224

ляет собой целенаправленное выключение из псхологической активности левой гемисферы мозга595. Такая почти физиологическая интерпретация обычно мистически-непонятного и восточно-возвышенного понимания медитации как состояния, в котором раскрывается нерасторжимая связь созерцающего с космическим Буддой или прозревающего свою изначальную природу, вполне научно и не требует ничего сверхъестественного. Оно снимает налет таинственного и с самого представления о «мистическом опыте»: «Так называемый «мистический опыт» с такими своими чертами, как невыразимость, «сверхчувственное постижение мира», пассивность, мимолетность, «соединение с космическим разумом», фактически представляет собой особое состояние психики человека, когда он «встречается» с собственной отчужденной родовой сущностью, неразрывно связанной по принципу акаузальности и с целостностью Вселенной»596. Ведь в терминах нашей культуры это означает, что в процессе медитации происходит выключение левого полушария мозга, которое приобретает свою специфику только в ходе социализации. «У младенцев оно практически не функционирует. Степень и характер развития левого полушария определяется, таким образом, как личными когнитивными способностями, так и характером социально-культурного воздействия на индивида. Доминирующее в обычной жизнедеятельности, оно подавляет правое полушарие, которое в сложившемся в основном виде есть у людей к моменту рождения»597. Действительно, внимание исследователей привлекает так называемое «черное» видение мира (мифология, магия и оккультизм), присущее мифологии и фольклору африканских народов, американских индейцев, религиозно мистическим учениям Востока, древневосточной эстетике, оккультизму Запада и пр. Это «черное» видение мира, чьим психофизиологическим основанием является правое полушарие, предшествует появлению логического и аналитического мышления, неразрывно связанного с левой гемисферой человеческого мозга. Анализ эволюции культуры, систем знаков и мозга предков человека, а также развития младенца (и эмбриона - во чреве матери) свидетельствуют о том (об этом шла речь выше), что функции левого полушария являются продуктом социокультурной эволюции человечества, тогда как правое полушарие врождено индивиду598. Образы правой гемисферы позволяют дать целостную картину мира, логические же схемы левой гемисферы содержат лишь отдельные детали, которые относятся к самосознанию человека. Становится понятным, почему в процессе медитативного переживания индивид как бы сливается с мирозданием и у него возникает иллюзия бессмертия: достигнутый экстаз освобождает «спрессованное» в подсознание время и человек воспринимает мир с момента зарождения жизни вообще599. Разные техники медитации, например, дают возможность выключать левое полушарие, в этом случае исчезает личность - умирать тогда некому (не случайно в китайском буддизме существует термин «чаньцзы», «нирвана» или смерть в созерцании). C этим перекликается замечание К. Кастанеды о том, что смерть связана с левой гемисферой, причем в соответствии с магической традицией смерть можно физически почувствовать: «Одна из глосс магии такова: смерть стоит слева от вас… это не умственное положение в магии; это восприятие. Когда ваше тело нужным образом настроено на мир и вы поворачиваете глаза влево, вы можете стать свидетелем необычного события - тенеобразного присутствия смерти»600. Существенно для творчества то, что в процессе медитации происходит отключение мышления - во время остановки мышления («пауз») совершаются все открытия. Поэтому нет ничего удивительного в том, что человек конца нашего века обращается к мистическому опыту, накопленному традициями Востока и Запада. О значимости в жизнедеятельности человека правого полушария мозга свидетельствует и возросший интерес к такому наследию архаического мира, как магия растений, выражающейся в галюциногенном и ароматическом воздействии некоторых из них на человека. В своей книге «Пища богов» американский мыслитель и визионер Т. Маккенна пишет: «Более ценным, чем новости об антинейтрино, более исполненным надежды для человечества, чем обнаружение новых квазаров, является знание о том, что некоторые растения, некоторые соединения открывают для человека забытые врата в мир непосредственного опыта, который ставит в тупик нашу науку и является по истине поразительным для нас самих. Должным образом понятая и примененная, эта информация может стать компасом, направляющим нас обратно в утраченный сад, в мир наших истоков»601. По его мнению, возвращение в утраченный сад, в архаический 595

В свете этого становится понятным следующее утверждение Октавио Паса: «Знание, которое предлагает нам восточные учения, в формулах и суждениях невыразимо. Истина – опыт, который каждый добывает на свой риск и страх. Учение указывает путь, который никто за нас пройти не может. Отсюда важность медитативных техник. Ученичество не в накоплении знаний, но в том, чтобы изощрить тело и дух. Медитация ничему не учит, кроме как науке забывать все учения и отвергать все знания» (Пас О. Указ. соч. С. 229). 596 Поликарпов В.С. Указ. соч. С. 202. 597 Штейнер Е.С. Иккю Содзюн. Творческая личность в контексте средневековой культуры. М., 1987. С. 74. См. об этом также: Меркулов И.П. Указ. соч. С. 80. 598 См. Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978; Иванов Вяч. Вс. Нечет и чет. Асимметрия мозга и динамика знаковых систем // Избранные труды по семиотике и истории культуры. М., 1998. Т. I. 599 См. Полiкарпов В.С. Лекцii з iсторii свiтовоi культури. К., 2000. С. 327. 600 Кастанеда К. Путешествие в Исктлан. С. 236. 601 Маккена Т. Пища богов. М., 1995. С. 65.

225

мир наших предков означает конструктивный диалог с биосферой, понимание того, что у нас с биосферой существует общая судьба. Этот конструктивный диалог предполагает активизацию правого полушария и древних структур человеческого мозга - архипалеокортекса602. Ведь последний входит в обонятельный мозг, который имеет не только обонятельную функцию (хотя и весьма опосредованную),но и в «значительной мере является седалищем мотивационно-эмоциональной деятельности»603. Согласно современным данным, система обонятельного мозга состоит из структур, получающих прямые проекции из обонятельных луковиц. Одна из функций мозга заключается в регуляции жизнедеятельности организма на основе получаемой информации, сам мозг в генезисе представляет собою аппарат для обработки обонятельных сигналов, испускаемых различными веществами. Иными словами, обоняние играло важную роль в филогенезе коры головного мозга, о чем свидетельствуют и нейрофизиологические исследования памяти: установлено, что информация должна «проходить через обонятельный мозг, чтобы сохраниться в памяти»604. Ее закрепление в памяти зависит от эмоционального тона переживания человеком тех или иных событий. Это объясняет роль символики запахов в ориентации человека на ранних этапах развития цивилизации. О значимости запахов в общественной жизни древних народов свидетельствуют и исследования этнографов, историков религии и культурологов: ароматические вещества широко применялись в древнем мире в культовых и эстетических целях - в различных религиозных ритуалах, в колдовских процедурах, магических обрядах, алхимических действиях и т.д. Не случайно тогда культивировалось разведение и отбор растений, отличающихся своим запахом или цветом. Вполне вероятно, что «селекция носила эстетический и религиозный характер - эти растения были отмечены божественными знаками - и полезными стали уже позже; качество было первичным по отношению к количеству, а красота - к пользе»605. Ароматические вещества оказывали (и оказывают) определенное влияние на поведение человека, ибо «вся обонятельная информация анализируется правым полушарием, а левое полушарие совершенно не интересуется запахами»606. Некоторые из ароматических веществ развивают у индивида «интуицию», способность предчувствовать события», - подчеркивает последовательница К. Леви-Строса К. Бреле-Руэф в своей книге «Сакральная медицина»607. В этом, как показывают новейшие исследования, нет ничего удивительного, ибо бессознательное и эстетическое как истоки интуиции связаны прежде всего с правым полушарием608. Бессознательное руководствуется эстетическим чувством, оно осуществляет выбор среди полезных комбинаций, сознание же (оно связано с левым полушарием) производит вторичный выбор. И вот современный человек опять обращается к ароматическим растениям, используя их и для наслаждения, что развивает его эстетическое чувство, и для лечебных целей. Таким образом, происходит определенный возврат на биологической основе (правое полушарие человеческого мозга) к архаическому миру в условиях информационной революции. Именно происходящий синтез архаики с суперсовременностью и является одним из характерных признаков необходимости дальнейшего исследования проблемы функциональной асимметрии мозга Homo sapiens. На переломе XX и XXIстолетий внимание исследователей и практиков привлекает проблема «золотого сечения», связанная с самыми разными сферами человеческой деятельности. Значимость золотого сечения просматривается уже в жизнедеятельности архаического человека, который совершил скачок в мышлении посредством перехода от изобразительной, художественной деятельности к абстрактному мышлению. Здесь важным оказывается не только то, что изобразительная деятельность позволила перейти от конкретно-образного типа мышления к абстрактному типу, но и то, что лежащий в ее основе «принцип пропорции, принцип равного изменения и геометрического подобия - отображение и повторение всеобщего принципа природы - стал одновременно принципом познания и творчества»609. Принцип пропорции в форме золотого сечения, или принцип золотой пропорции, играет немалую роль в искусстве и архитектуре, музыке, психологии восприятия, в таблице Менделеева, планетарных расстояниях, макро- и микрокосмосе, в медицине610. Можно сказать, что он обнаруживается при рассмотрении самых разнообразных явлений природы и прежде всего в явлениях, связанных с органическим ростом. Представляет интерес то, что геометрической моделью элементарной формы является сфера, чья геометрия характеризуется пропорциональной квадратичной связью и прямоугольной структурой. Эти же признаки точно так же прису602 См. Герасимов И.В. Право- и левополушарные формы сознания в истории культуры. Опыт исторического эксперимента // Общественные науки и современность. 1996. № 6. 603 Беритов И.С. Структура и функции коры большого мозга. М., 1969. С. 426. 604 Кемпински А. Психопатология неврозов. Варшава. 1975. С. 175. 605 Бросс Ж. Магия растений. М., 1995. С. 107. 606 Сергеев Б.Ф. Указ. соч. С. 12-13. 607 Бреле-Руэф К. сакральная медицина. М., 1995. С. 41. 608 См. Бессознательное. Сб. ст. С. 169-170. 609 Шевелев И.Ш. Принцип пропорции. М., 1986. С. 20. 610 Cм. Шевелев И.Ш., Марутаев М.А., Шмелев И.П. и др. Золотое сечение: Три взгляда на природу гармонии. М., 1990; Пятакович Ф.А., Якунченко Т.И. Золотые параметры временной упорядоченности ЭЭГ // Материалы Первой Международной конференции «Циклы». Ставрополь. 1999. Часть I. С. 103.

226

щи золотому сечению и фундаментальным законам природы, что указывает на существующую здесь глубокую связь. Действительно, радиус сферы и ее площадь находятся в квадратичной зависимости, в физике часто встречаются с пропорциональным законом квадратов. Так, электростатические взаимодействия между двумя точечными зарядами обратно пропорциональны квадрату расстояния между зарядами и прямо пропорциональны квадрату среднегеометрической величины взаимодействующих зарядов; силы взаимного притяжения и отталкивания атомов внутри молекулы прямо пропорциональны квадрату среднегеометрической массы взаимодействующих атомов и обратно пропорциональны расстоянию между ними. Закон всемирного тяготения в общей форме определяет эти пропорциональные квадратичные связи взаимодействующих тел. Физика сильных взаимодействий, исследующая процессы превращения элементарных частиц, их рождение и распад, оперирует законом квадратов. Так, вероятность сохранения протона (срок жизни которого примерно 1031 лет) определяется отношением обратно пропорционального квадрату импульса энергии. Вероятность же рождения кварк-антикварковой пары пропорциональна квадрату электрического заряда кварка. Если вернуться к электромагнитным волнам, то их распространение, как известно, есть распространение сферических волн. Каждая точка движущейся волны одинаково удалена от центра, а силовые линии поля всегда лежат в плоскости, перпендикулярной направлению распространения волны. Таким образом, квадратичная пропорция и прямой угол, присущие геометрии сферы, - отнюдь не чистые абстракции, а выражают физическую реальность611. На основе вышеуказанного советский исследователь И.Ш. Шевелев, проанализировав картину формообразования в земных условиях, получил модель элементарной формы, описываемую уравнением золотого сечения: ф = ф+1, где ф - знаменитые числа Фибоначчи. Эта модель - конкретный математический результат: получены индикатрисы формы, тождественные родоначальным формам природы (яблоко, яйцо, череп, раковина); в них обнаружены присущие формам живой природы числа золотого сечения и иные числа, характерные для природы кристаллов612. Во второй половине XX в. числа Фибоначчи и золотое сечение привлекают внимание математиков, физиков, химиков, ботаников, биологов, психологов, поэтов, архитекторов, музыкантов. Закономерности, описываемые числами Фибоначчи и золотой пропорцией, находят во многих явлениях физического и биологического мира: «магические» ядра в физике, ритмы мозга и др. На основе «кодов Фибоначчи» можно создавать ЭВМ высокой надежности. Как известно, ахиллесова пята современных ЭВМ, использующих традиционную двоичную систему счисления, - не столь уж редкие сбои в работе машин. Чтобы исправлять сбои, необходимо их обнаруживать с помощью системы контроля логических преобразований информации за счет введения в компьютер избыточности - структурной, информационной или программной. Ведь подобная избыточность введена природой, например, в мозг человека, обладающий исключительно высокой надежностью. У используемой в современных компьютерах традиционной двоичной системы счисления нулевая избыточность, а это существенно затрудняет решение проблемы контроля. Отечественный исследователь А.П. Стахов разработал теорию двоичных избыточных, так называемых иррациональных систем счисления, в основе которых лежат числа Фибоначчи и золотая пропорция613. При этом в информацию вносится избыточность, достаточная не только для контроля, но и для немедленного автоматического исправления сбоев или ошибок без сколько-нибудь заметной потери машинного времени. Числа Фибоначчи и золотая пропорция входят в сокровищницу древней мудрости. Так, в восточной мудрости имеется идея, что вода - основа жидкости, ибо без нее погибает все живое. Ведические гимны древних индусов рассказывают о плавающем в водах первобытного Хаоса мировом яйце, из которого выходит Вишвакарман - перворожденный Вселенной, творец и создатель мира. Согласно данным современной науки, молекулы воды образуются на поверхности Солнца при температуре 6000°С; пары воды обнаружены в межзвездном пространстве, в компактных областях, где только начинают образовываться звезды и планетные системы; любая живая клетка в основном состоит из воды, и внутриутробное развитие живородящих происходит в водной среде. Недаром Э. Дюбуа Реймон называл жизнь «одушевленной водой», ведь сама молекула воды Н2О - элементарная единица преджизни, с ней связано все живое на Земле. Ее пространственная организация является элементарной единицей пространства подобий и содержит в себе все богатейшие возможности, выражающие в конечном бесконечное. За элементарной моделью яблока, яйца, черепа, раковины (замкнутых пространственных структур, бесконечно интерпретируемых природой) обнаруживается принцип равного изменения - прямо и обратно пропорциональная связь, соединяющая переменную и результирующую векторного сложения. Это элементарное четко выражает суть формы, которая представляет собой проявление конечности и замкнутости пространства, определяемого равным изменением, если природа возникновения сингулярна (есть точка начала) и программа осуществляется под влиянием направленного внешнего поля. Эта элементарная модель формообразования выражает математически, на языке естественной геометрии, единичное, целое, 611

См. Дубнищева Т.Я. Концепции современного естествознания. Новосибирск. 1997; Стахов А.П. Коды золотой пропорции. М., 1984; Урманцев Ю.А. Золотое сечение // Природа. 1968. № 11. 612 См. Шевелев И.Ш. Указ. соч. С. 30-40. 613 См. Стахов А.П. Указ. соч.

227

неделимое и целостность образа. Константа равного изменения, квадрат которого представляет отношение золотого сечения, образует пространственную структуру, объединяющую связи корней квадратных из 1, 2, 3, 5. Эта геометрическая структура выступает основой для описания пространства на языке естественной геометрии. Существенно то, что искусство также использует этот язык, и именно оно с самого начала своего зарождения учит человека пониманию языка естественной геометрии614. Язык естественной геометрии и позволяет исследовать формы природы, которые органически «входят» в память человека. Данные современной науки свидетельствуют, что человеческая память по-разному реагирует на художественную и научную информацию. Установлено, что чем дальше от нас время, к которой относится та или иная информация, тем интенсивнее, опережая рациональную, работает эмоциональная память, тем большая часть объема памяти современного человека приходится на информацию, связанную с искусством. Необходимо иметь в виду и то обстоятельство, что сейчас происходит сдвиг в восприятии мира под воздействием визуальных средств информации от абстрактного мышления(с ним связана деятельность левого полушария мозга человека) к наглядному, чувственному представлению мира (за что несет ответственность правое полушарие мозга индивида). Все это следует принимать во внимание при воздействии произведений искусства, особенно музыки на жизнедеятельность человека. Исследования показывают, что золотое сечение (законы гармонии) присуще как явлениям микро- и макромира(например, звездным системам, галактикам и др. природным образованиям), так и музыкальным произведениям классических композиторов древнего, средневекового и современного мира, в том числе Баха, Шопена, Гайдна, Моцарта, Чайковского, Шостаковича и др. Особенно много чисел, выражающих золотое сечение, в выдающихся музыкальных произведениях, прежде всего созданных Моцартом, почему эти произведения используются для исцеления тела и разума человека615. Представляет интерес тот факт, что радиоастрономы стали принимать волны из Космоса на звуковых и инфразвуковых частотах. Самые сильные из них приходят из центра Галактики с периодом прохождения в 360 лет. Исследователи сейчас склоняются к мнению, что данный звуковые волны несут организующую информацию для всех звездных систем, включая и Солнечную систему. Именно эта галактическая музыка создает знаменитую «музыку сфер» (основанную на пифагорейских числах, на золотом сечении)616. Современная музыкальная культура (рок-музыка и пр.) основана на равномерной темперации (деление октавы на 12 абсолютно равных полутонов) принципиально не вписывается в гармонию небесных сфер (Галактики, звездных систем, Солнечной системы и других природных систем). Неудивительно, что современная музыка оказывает разрушительное воздействие на человека, так как ее звуковые структуры негативно влияет на музыкальные колебания природных структур. Сам мозг человека представляет собою прежде всего природную структуру – «набор огромного количества «резонансных» фильтров, соединенных между собой в многоуровневые сложные узлы» и реагирующих на определенную частоту617. Понятно, что современная музыка посредством резонансного воздействия разрушает психику индивида, толкает его в ряде случаев на суицид, формирует пессимистические настроения. И наоборот, можно использовать музыку собственного мозга (его ЭЭГ характеризуется золотой пропорцией) для исцеления различного рода заболеваний, в том числе расстройства сна Поэтому, проблема золотого сечения требует своего дальнейшего исследования. Так, установлено, что электромагнитное излучение электронов, которые изменяют свои состояния вблизи поверхности Ферми в твердых телах, индуцируют отношение, состоящее из чисел Фибоначчи618. Посредством человеческого глаза, регистрирующего такого рода излучения макроскопического тела, мозг фиксирует это отношение и закрепляет особыми состояниями – положительными эмоциями. Захватившая в последнее время почти всю теоретическую физику так называемая «топологическая революция» выдвигает на первый план как раз такие математические и концептуальные структуры, которые соответствуют основным, наиболее глубинным теоретическим устремлениям всей биологической науки в целом. Происходящая в наши дни когомологическая (тополого-алгебраическая) переформулировка основных динамических законов физики (уравнений Ньютона, Максвелла, Шредингера, Дирака и т.д.) как раз и позволяет трактовать их не с точки зрения определенных количественных (метрических) соотношений, а прежде всего как определяющие собой существенно новые топологические (когомологические чаще всего) структуры глобальной динамики любого рода объектов. Это фундаментальнейшее тополого-алгебраическое «исчисление» предельно абстрактных «границ их границ» (когомологий) является адекватным исследованиям любого живого объекта и дает возможность объяснить его формообразующие (и самовоспроизводящие) факторы, а также определенные теленомические аспекты его глобального поведения. Научное понимание такого рода вещей с помощью чисто классической трактовки философской категории Причины оказывается уже в наши дни просто невозможным. Как, например, объяснить одновремен614

См. Шевелев И.Ш. Указ. соч. С. 70; Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1962. См. Шевелев И.Ш., Марутаев М.А., Шмелев И.П. Указ. соч. С. 214-215; Кэмпбелл Д. Дж. Эффект Моцарта. Мн., 1999. 616 См. Поликарпов В.С. Наука и мистицизм. С. 59-66. 617 Иванов-Муромский К.А. Саморегуляция головного мозга. К., 1971. С. 52. 618 См Системная гиперкомплексная физика. С. 95. 615

228

ное и весьма согласованное в пространстве и во времени - когерентное - протекание в каждой живой клетке тысяч и тысяч сложнейших - аллостерических (сильно зависящих от трехмерной пространственной конфигурации молекул) биохимических реакций и биофизических процессов? «Вот здесь-то и появляется другое важнейшее понятие современной теоретической физики - когерентности, вернее, его далеко идущее обобщение из области классической оптики (где оно имеет предельно четкий, ясный и количественно определенный смысл) на область объектов существенно неметрической и даже не количественной природы (с чем мы постоянно имеем дело в области наук о живом). Мы считаем, что именно такое - одинаково плодотворное и для физики, и для биологии обобщение - произойдет в ближайшее время с помощью понятия когерентных логик. Когерентная логика - это обобщенно пространственно формулируемая (в протяженностях с меняющейся, переменной топологией - топосах) интуиционистская логика. Такого рода чисто логическим конструкциям в топосах (как протяженностях) сопоставляются определенные пространственные образования типа так называемых конструктивных множеств - в простейшем случае нетеровых структур (описываемых конечным и относительно малым числом существенных, определяющих все их свойства параметров) - конечных объединений локально замкнутых множеств»619. Конструктивные объекты – это основные динамические структуры, обеспечивающими физикохимическую реализацию в живом тех процессов, которые еше Аристотель назвал формообразующими и которые столь существенно отличают все живое от всего неживого, мертвого. На простейшем, наиболее элементарном уровне живого они обеспечивают определенные преимущественные направления перемещения составляющих их «частей» и определенное согласование во времени (когерентность) таких перемещений. «Совершенно аналогичным образом можно показать, что топологические инварианты типа гомологии и когомологий уже сейчас могут дать «вполне материалистическое» - без всякой мистики и потусторонних «духовных» сил! объяснение столь характерных для всей биологии чисто «теленомических» детерминаций прошлого некими будущими явлениями и событиями»620. Это позволяют осуществить так называемые топологические принципы двойственности (определяемости всех важнейших топологических характеристик - инвариантов интересующих нас объектов топологическими инвариантами «окружающего» эти объекты пространства — все последнее, так сказать, «минус» часть его, занятая объектами). Глобальный, топологический подход позволяет увидеть здесь принципиально новые возможности динамических воздействий: из будущего на прошлое. Основную роль при этом играют особые, чисто топологические «механизмы» двойственных детерминаций граничными условиями будущих состояний, точнее - топологическими инвариантами этих граничных условий в будущем. Это значит, что в будущем (сознательно) изменяются некоторые топологические инварианты (например, те же когомологии) внешних, граничных условий системы, тогда топологический принцип двойственности «заставляет», «вынуждает» заранее предсказуемым образом измениться в настоящем глобальные топологические инварианты «внутреннего» пространства всех возможных движений динамической системы (все фазовое пространство «минус» его часть, занятая сознательно измененными в будущем объектами). А это не может не изменить (в строго определенных случаях) самым радикальным образом теперешнее «видимое» поведение, всю динамику системы в данный момент времени. «Топологическая трактовка организации (и самоорганизации) позволяют, таким образом, дать совершенно рациональную трактовку всем тем аспектам теленомичности, которые столько свойственны организационным структурам в области живого, например, и которые постоянно отмечаются всеми исследователями в этой области. Топологические инварианты отражают, характеризуют собой, таким образом, определенные моменты целостности, системной тотальности всякой организации (и самоорганизации)»621. Если общие алгебраические структуры математики описывают в основном чаще всего локальные «способы устройства» организации, локальные алгебраические «механизмы» ее функционирования, то топологические ее характеристики фиксируют прежде всего глобально-целостные особенности поведения такой организации в течение достаточно длительных промежутков времени. Интересно, что описанная целостность всех молекулярных взаимодействий позволяет объяснить способность «живых» органических молекул осуществлять как бы постоянно свое непосредственное будущее. «Законы квантовой физики (соотношение неопределенностей, принцип дополнительности и т.д.), отмечает И.А. Акчурин, - разрешают делать это молекулам только для промежутков времени порядка времени времени их столкновения между собой, т.е. на уровне молекул живое «измеряет», «проникает» в свое непосредственное будущее только на ничтожные – миллиардные и даже еще меньшие – доли секунды. Но этого оказывается вполне достаточно: за многие миллионы лет эволюции биологические системы сумели «надстроить» над этим простейшим молекулярным уровнем квантовых взаимодействий с «будущим» такую сложную и разветвленную систему других более высоких уровней организации живой материи, что это «измерение будущего» у высших животных оказывается уже имеющим вполне макроскопи619

Акчурин И.А. Новые экспериментальные и теоретические основания современных поисков единства научного знания. С. 76. 620 Там же. С. 77. 621 Акчурин И.А. Развитие понятийного аппарата теории самоорганизации. С. 94.

229

ческие размеры»622. Так, тигр с колоссальной скоростью «измеряет» и предвидит (опережает действительность) будущие движения свое и жертвы – в прыжке на спину последней. Другой важнейшей ситуацией такого рода является ситуация игры, теснейшим образом связанная с предыдущей (настолько, по-видимому, что все вероятностные процессы без исключения можно рассматривать как своего рода «неодушевленные» игры Ее Величества Природы). Очевидно, не случайно, что почти все великие диалектические системы прошлого (Гераклита, например, на Западе или Упанишады на Востоке) включали в себя обязательно и элементы игры, свободы, творчества, а не только «железной необходимости» рока, судьбы или жестко-фаталистически детерминированных прошлым причинных детерминаций. «Великие диалектики античной Греции и древней Индии интуитивно очень хорошо чувствовали, что наиболее глубокие и фундаментальные закономерности организации и самоорганизации мира связаны именно с этими принципиально отличными (от причинно-следственных) связями»623. Именно это позволяло им надеяться даже в самые мрачные периоды истории на конечную сходимость в будущем Истины, Красоты и Добра благодаря, в частности, и философскому осмыслению загадок организации и самоорганизации Бытия в мире. В настоящее время наука достигла такого уровня развития, что человеческий разум ставит вопрос о происхождении Вселенной и подходит к его решению. Более того, релятивистская космология стоит перед важнейшей мировоззренческой проблемой, которая сформировалась внутри ее рамок, а именно: если Сверхвселенная (Мир или Мегамир) представляет собой в структурной плане бесконечный набор целостных вселенных, то является ли это множество физически допустимых вселенных единым целым, т.е. присущи ли им какие-то общие закономерности, а главное - постижимы ли они? Вопрос не так прост, как кажется на первый взгляд, ибо мы встречаемся с фундаментальным вопросом теории познания - может ли человеческий разум постичь бесконечный Мир и если может, то в какой степени? И непрерывно развивающая наука все время воспроизводит эту проблему на новом уровне, и поэтому ее необходимо каждый раз решать по-новому. Понятно, что в данной случае имеются различные точки зрения, они существуют и сейчас, связанные и с миром элементарных и субэлементарных частиц, и с миром космологических объектов. Действительно, Сверхвселенная или Мегамир охватывает, согласно определению, все, и здесь следует учитывать проблему возможности человеческого познания неохватного Мира. В связи с этим, известный зарубежный астроном Дж. Нарликар в своей книге «Структура Вселенной» подчеркивает, что человеческий разум ограничен в своих возможностях в совершенстве постигнуть Мир, ибо наш разум так «сконструирован» Природой, что его способности осваивать и интерпретировать информацию выше определенного уровня сложности ограничены624. И далее он приводит высказывание знаменитых астрономов А. Эддингтона и Ф. Хойла, свидетельствующие в пользу его точки зрения. В свое время А. Эддингтон сравнивал человека, стремящегося постигнуть громаду Мира, с насекомым, сидящего на картошке в трюме корабля и пытающегося на основе движения корабля «схватить» природу океана. А Ф. Хойл в 1970 году высказал мысль о том, что весьма маловероятно, чтобы человек - создание, выросшее на нашей планете, мог иметь разум, способный к пониманию всего физического знания, так как эта невозможность врождена человеку. И все же Дж. Нарликар считает, что наука с множеством нерешенных проблем делает своеобразный вызов человеку, который старается ответить на него при помощи изощренных теорий, экспериментов и наблюдений625. Иной позиции придерживается А. Турсунов, который, обращая внимание на то, что плюралистическая Вселенная ставит перед космологией такой трудный вопрос, как принципиальная ненаблюдаемость и неидентифицируемость других вселенных, считает, что это щекотливое обстоятельство не задевает «гносеологическое самолюбие человека как субъекта космологического познания»626. Основой такого вывода служит энгельсовское положение, согласно которому естествознанию достаточно исследования нашей вселенной, ибо для познания природы нет необходимости в постижении бесконечного множества вселенных, находящихся за пределами нашей Вселенной. Само же это положение в своей основе опирается на богатую историко-философскую традицию единства микрокосма и макрокосма, Человека и Вселенной, наиболее четко сформулированные в лейбницевской монадологии. В ней одно из основных мест занимает факт формы (она составляет индивидуальность вещи) во всех вещах и факт представления в человеке. Единство в разнообразии и разнообразие в единстве есть характерный признак формы. Последнее всегда является чем-то целым, где каждая часть находится в определенной связи со всеми остальными, поэтому 622

Акчурин И.А. «Новая фундаментальная онтология» и виртуалистика // Вопросы философии. 2003. № 9. С. 36; В случае гиперкомплексного пространства-времени феномен темпорального опережения объясняется упругой деформацией времени, когда «время упруго деформируется «вперед», затем происходит его «возврат»» (Системная гиперкомплексная физика. С. 45). Биосистема за некоторый промежуток внешнего времени успевает заглянуть в близкое будущее, причем происходит это на интуитивном уровне. 623 Там же. С. 96. 624 Narlikar J. Struktura Wszechswiata. W., 1985. 625 См. Нарликар Дж. Неистовая Вселенная. М., 1985. 626 Турсунов А. Мирозданья тугие узлы // Вопросы философии. 1988. № 2. С. 84.

230

она существует только в целом, представляет само целое. Например, если смотреть на торс статуи, то, хотя торс не есть статуя, он делает ее узнаваемой, он представляет ее. Иными словами он является ее репрезентантом: ведь он - часть целого и таковой является только в связи с определенными другими частями. Обобщая, можно сказать, что каждая вещь может репрезентировать свою истинную природу, которая кроется в связи целого. Наше представление истинно только тогда, когда оно адекватно отражает природу вещей, и вот здесь-то играет свою роль закон аналогии, сформулированный Лейбницем: «Все в природе аналогично»627 (необходимо заметить, что в этой формулировке просматривается оказавшая на Лейбница влияние восточная, точнее, китайское мышление, его логика в отличие от формальной, аристотелевской логики, является аналогической). Согласно этому закону, все вещи, которые соединяет в себе Вселенная, связаны друг с другом, принадлежат одному и тому же Миру. Аналогия вещей в Природе есть однообразие, однако существует и смена или разнообразие вещей. Индивидуальная вещь может существовать только в связи с другими вещами существующего Мира, поэтому природа каждого существа, каждой вещи заключает в себе связь со всеми остальными, следовательно всю вселенную, а через нее и всю Сверхвселенную. Раз в мире ничто не изолировано, то не может быть изолирован ни один индивид, в таком случае индивид является представителем, репрезентантом Мира. В своей автономности индивид, или монада, говоря языком Лейбница, есть не только Мир сам по себе, но, учитывая его универсальную связь со всеми остальными индивидами (вещами или процессами, индивидами, монадами), он есть и этот большой Мир в миниатюре т.е. микрокосм, в котором сфокусирован макрокосм, Мир. Микрокосм, монада, согласно Лейбницу, это - представление Мира не в том смысле, что получает его извне, как бы через окошко, в которое проникает информация о вещах внешнего Мира, а в том смысле, что монада есть живое зеркало, воспроизводящее изображение Природы собственной силой «Эта связь или это согласование всех вещей с каждой отдельной и каждой отдельной со всеми остальными делает то, что каждая монада находится в известном отношении ко всем другим, и что, следовательно, она есть живое вечное зеркало вселенной»628. В этом абстрактном виде лейбницевская монадология служит нитью Ариадны в познании вселенной, лежащих за пределами нашей Вселенной, однако человек не удовлетворяется абстракции и стремиться представить конкретно другие вселенные, другие миры. Следует учитывать и тот момент, что мозг современного человека является результатом многомиллиардного развития планетной жизни, что он адаптирован именно к земным условиям существования жизни. В то же время мозг современного человека не адаптирован к восприятию и переработке информации, относящейся к своеобразию объектов (в том числе и других вселенных, находящихся за пределами Метагалактики), которые не входили в зону его непосредственной деятельности. Однако нужно считаться и с тем, что мозг человека содержит порядка 100 миллиардов нейронов - примерно столько же, сколько звезд в наше Галактике. Для сравнения заметим, что мозг осы состоит из 200, пчелы - из 900 нейронов, хотя поведение этих насекомых достаточно сложно. Поведение же человека неизмеримо сложнее, чем поведение насекомых, более того, в последнее время установлено существование в человеческом мозгу областей, которые сейчас находятся в пассивном состоянии и которые предназначены для восприятия неизвестного нам вида информации629. В силу адаптации мозга современного человека к макроскопическим условиям земного существования, где окружающие вещи индивидуализированы и даны нам в восприятии как протяженные в пространстве и времени, мы вроде бы неприспособлены, например, к таким особенностям микромира, как «деиндивидуализация» элементарных частиц на основе неэвклидовости и неархимедовости пространственных и временных параметров микромира. Уже крупный французский физик П. Ланжевен пришел в свое время к выводу, что стремление обнаружить в микромире параметры, подобные наглядным свойствам макроскопического мира, представляют собой антропоморфную экстраполяцию ближайшего окружения человека, а это неправомерно630. Аналогичная ситуация складывается и в масштабах нашей Вселенной и иных вселенных, почему и говорится об их «принципиальной ненаблюдаемости и неидентифицируемости». Вполне возможно, что указанные выше области мозга человека как раз таки и предназначены для «восприятия» информации, характеризующей пока принципиально не наблюдаемые миры Сверхвселенной. Ведь информация из иных миров все равно может достигнуть человека, занимающегося исследованием космологических объектов, даже если многие из них, подобно нашей Вселенной, находятся в черной дыре, представляя собой квантовую флуктуацию вакуума. Здесь можно провести аналогию со звездой, испытавшей коллапс, в результате которого образовалась черная дыра. Эта дыра имеет атмосферу, т.е. ее окружают различного рода поля - электромагнитное, нейтринное поле, поле гравитационных возмущений и т.д. Каждое из этих полей разлагается на так называемые «нормальные моды» (эквивалентные «одночастным квантовым состояниям»), характеризующиеся некоторым набором квантовых чисел. И вот здесь имеется пространственно-временная диаграмма сле627

Фишер К. Лейбниц. Пг., 1915. С. 430. Там же. С. 432. 629 См. Trepka A. Op. cit. T. 2. 630 См. Ланжевен П. Избранные произведения. М., 1949. С. 362-364. 628

231

дующим образом описывающая рождение горизонта черной дыры: пространственные «моды» некоторого поля (электромагнитного, нейтринного или какого-то другого поля) берут начало из «пустоты» - чисто вакуумного состояния. Когда происходит формирование горизонта, часть моды уходит под горизонт и медленно просачивается внутрь к сингулярности, остальная же часть в течение долгого времени проходит наружу черной дыры, за ее горизонт. Наблюдатели, расположенные вне дыры, получают поэтому лишь частичную информацию об исходном вакуумном состоянии моды, они видят ее в смешанном состоянии, которое оказывается тепловым. И хотя исходное квантовое состояние было чисто вакуумным (точно нулевые кванты), наблюдения показывают, что мода содержит n-ое число квантов. Это значит, что наблюдатели получают некоторую информацию, пусть и неполную о состоянии внутри черной дыры. Так и в случае других вселенных человек может в принципе получать определенную информацию о происходящих в них, т.е. другие вселенные тоже оказываются познаваемыми (мы уже не говорим о том, что человек в принципе может познать иные миры, просто переместившись в них тем или иным способом). В решении проблемы принципиальной познаваемости Сверхвселенной необходимо принимать во внимание проводимые посредством компьютеров расчеты квантового кипения вакуума, выполненных в системе координат, которая раздувается вместе с веществом. Один из такого рода расчетов позволил получить распределение плотности в гигантских прострнственных масштабах для некоторого момента времени. В результате получилось графическое изображение, где видны пики – области «кипящего вакуума» и долины: «В одной из этих затерянных долин находится область нашей Вселенной, в которой мы живем, - область, доступная нашим наблюдениям»631. Эта картина получена на основе последних достижений физики и астрофизики, относящихся к процессам рождения Вселенной и судьбы всей Сверхвселенной. Проблема принципиальной возможности познания иных вселенных и связанная с ней проблема установления общих закономерностей развития этих миров неразрывно переплетается с фундаментальным вопросом, способен ли индивидуальный разум познавать и контролировать такой сложный объект, каковым является Сверхвселенная, сможет ли он осуществить свои высшие цели и постигнуть новые неизвестные миры в невообразимых просторах Сверхвселенной632. И поскольку, как уже отмечалось выше, человеческий мозг способен генерировать практически неисчислимое число ассоциаций (гораздо больше, чем число атомов в нашей Вселенной), постольку нет ничего удивительного в том, что в сфере воображения рождаются весьма фантастические идеи: о формировании в отдаленном будущем Метагалактического (вселенского) разума, о возможности существования разумной жизни в иной вселенной, представляющей собой антипод нашей Вселенной, т.е. речь идет о возможности существования планетарного «антимозга», о его возможной связи с нашим планетарным разумом. И хотя подобного рода идеи пока относятся к области фантазии и обсуждаются на страницах научно-фантастической литературы, они имеют вполне определенное основание в научной деятельности человека, в его дерзких и необычных гипотезах. Во всяком случае, продуцируемые человеческим мозгом ассоциации и представления являются ничем иным, как раскрытием принципиальных возможностей, которые таит в себе породивший их материальный Мир.

ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ. ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ СОВРЕМЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ Проблемы развития современной цивилизации. Дуальный характер последствий применения виртуальной технологии. Сенсорные технологии и человек. Дуальность генной инженерии. Возможности нанотехнологии. Дилеммы синергетики. Позитивные и негативные аспекты психотехнологии. Негативные воздействия технологий масс-медиа на человека. Возможные последствия взаимодействия человека и Интернета. Возможные пути эволюции человечества. Альтернативы экологии. Сценарии будущего цивилизаций. Философия безопасности Личности, государства и общества. Философия как самосознание культуры дает возможность осмыслить последствия использования новейших технологий – генной инженерии, информационных, сенсорных технологий, нанотехнологии, психотехнологии, эволюции и экологии, - их воздействие на жизнедеятельность человека, на сценарии будущего развития современной цивилизации. Здесь возникают свои специфические проблемы, обусловленные двойственным характером результатов воплощения этих технологий. На переломе XX и XXI столетий широко в науке, технике и повседневной жизни используются виртуальные технологии, использо631 632

Новиков И.Д. Инфляционная модель ранней Вселенной. С. 892. См. Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Интегральная природа человека. С. 260.

232

вание которых тоже носит двойственный характер. Благодаря виртуальным технологиям человек оказывается в некоторой виртуальной реальности (или, по терминологии Кастельса, реальной виртуальности), представляющей собой один из видов символической реальности. Последняя является смысловой, знаковой конструкцией, генерируемой активностью психики человека. Виртуальная реальность не существует, подобно явлениям природы, в физическом смысле, так как она обладает существованием только для сознания индивида. Символический характер виртуальной реальности означает, что она частично напоминает художественную реальность, частично реальность сновидений633. Именно виртуальная реальность дает возможность человеку «прожить» множество «не прожитых жизней», представляющее собой скрытое измерение нашей психики. Это понятие «не прожитой жизни», с одной стороны, показывает, что реальная жизнь воспринимается как неисчерпывающая всех возможностей, переживания одной жизни недостаточно, что генерирует представление о существовании жизни рядом с жизнью. С другой стороны – это понятие свидетельствует о том, что имеется большая область утраченного, не использованного в жизни каждого человека. В обоих случаях возникает идея «утраченной жизни», что ведет к болезненной шизофренизации сознания индивида, так как хотелось бы прожить другую жизни, пережить другое время634. Об этом идет речь в тибетской легенде о короле, который, фантазируя, «умножал» себя в сотнях воображаемых образов. Цель – простое наслаждение испытанием всех возможных форм. Эта легенда фактически выражает потребность человека трансформировать свое «Я» в других разнообразных формах бытия (в многообразии растений, животных, вселенных), потребность человека постичь множество миров. Сейчас в связи с прогрессом в научном познании и развитии технологий эта потребность резко возросла, она получает возможность своего удовлетворения в использовании виртуальных технологий. В мире виртуальной реальности человек может воплощать свои версии «непрожитой жизни», трансформироваться в самые необычные формы, подобно королю из тибетской легенды, осуществить миллиарды фантасмагорий. Здесь можно использовать подход к проблеме времени, который описывает природу и человека в их единстве. Он наиболее оригинально выражен в выдвинутой Дж. Фрэзером концепции иерархии временных модальностей, исходящей из принципа формулирования и эволюции времени635. Согласно ему, в свете последних достижений науки Вселенную можно рассматривать как совокупность различных устойчивых целостных уровней, а именно: мир частиц, движущихся со скоростью света (фотоны); мир частиц с ненулевой массой покоя или, как говорят физики, безмассовых частиц; мир крупных, весомых масс, сконцентрированных внутри звезд, галактик и групп галактик; мир живых организмов; мир человека как биологического вида и как отдельного представителя этого вида; мир коллективных институтов человеческого общества в тех пределах, в которых они функционируют как «полусамоуправляющиеся структуры». Основной принцип такого холистского подхода к Вселенной состоит в том, что на выделенных уровнях материальные системы существуют как целостные образования со своими пространственными и временными параметрами, сосуществующие в иерархически взаимосвязанном динамическом единстве. Основная идея Дж. Фрэзера заключается в развитии времени с возрастанием сложности природных целостных систем. На ее основе и строится модель временных уровней, в которой различные аспекты времени, исследуемые в физике, биологии, социологии, теории языка, этике и эстетике, синтезируются в образе «стрелы», имеющем метафорический характер. Стрела с несуществующим древком репрезентирует атемпоральный мир, хаос без пространства и времени. Рассыпавшееся древко эквивалентно прототемпоральному миру, присущему как некоторым патологическим состояниям человеческого сознания, так и элементарным частицам. Стрела без острия и оперения, т. е. фактически отрезок прямой линии, обозначает эотемпоральный мир - мир наших сновидений и грез, а также мир грез и галактик, где нельзя вычленить прошлое и будущее. Стрела со слабо выраженным острием и оперением (соответственно будущим и прошлым, тогда как древко означает настоящее) символизирует биотемпоральный слой действительности, характеризующий мир животных, детей и подсознательной деятельности взрослого человека. Стрела с четко очерченным острием, древком и концевым оперением представляет так называемый неотемпоральный мир, который является миром переживаний человека и миром цивилизации. Данная иерархическая концепция (или модель) времени и монистична, и плюралистична: она признает общую материальную основу и вместе с тем каждый уровень обладает существенными и уникальными признаками, нередуцируемыми к признакам более низкого уровня, но каждый уровень содержит в себе нижележащие уровни. Это значит, что все темпоральные миры (Вселенной, мира элементарных частиц, мира звезд, галактик и групп галактик, мира живой природы и мира человеческого бытия) содержатся в структуре восприятия человека и ритмах его деятельности, хотя прямо это не наблюдается. Все эти темпоральные миры (каждому из них присущ свои временные масштабы, например, одна секунда в одном может быть эквивалентна 633

См. Розин В.М. Виртуальные реальности: природа и область применения // Социально-политический журнал. 1997. № 6. С. 197. 634 См. Demandt A. Historia niebyla. W., 1999. S. 46. 635 Cм. Поликарпов В.С. Время и культура. Х., 1987.

233

миллиарду лет в другом) человек может освоить благодаря их «реконструкции» в рамках виртуальной реальности и может воплотиться в самые разные формы, «проживая» тем самым множество «непрожитых» жизней. Применение компьютерных технологий в искусстве тоже приведет к раскрытию творческого потенциала человека, к значительным успехам в постижении закономерностей природы на основе соединения музыки и науки. Во-первых, с помощью компьютерного искусства, виртуальной реальности «можно представить себе развитие художественных форм, затягивающих зрителя с необычайной силой и способных открыть новые «формальные» и «временные» горизонты для творчества»636. Это означает возврат к индивидуализированному творчества художника – печать индивидуальности станет наиболее полно выражаться в произведениях искусства, причем произойдет возрождение символического пласта в искусстве. Без этого пласта, отсутствующего сегодня во многих произведениях искусства, невозможна работа мысли и воображения в эстетическом восприятии, что в итоге означает значительную эстетизацию общества и разворачивание творческого потенциала индивида. Во-вторых, поскольку бесконечный универсум представляет собою некую совокупность колебаний (вибраций), постольку в эпоху высоких космических технологий существенную роль может сыграть компьютерная музыка в построении акустических моделей композиций природы. «В недалеком будущем ученые могут обратить серьезное внимание на познавательные возможности компьютерно-акустических музыкальных композиций и посредством этого искусства, подобно Мастерам «Игры в бисер» Гессе, возможно будут изучать многообразие классов структур природы, создавать их акустические модели и синтезировать новые композиции, одновременно восхищаясь великой и неисчерпаемой красотой Гармонии Мира»637. Такого рода предположение коррелирует с прогнозом Э. Тоффлера, согласно которому грядущая третья волна и радикальная трансформация существующей цивилизации связаны с таким одним из главных видов «сырья» как информация, включающая в себя художественное воображение638. Синтез различных познавательных путей – научного и художественного – показывают о вероятности нового миропредставления, соответствующего новой цивилизации. Вместе с тем сама технология виртуальной реальности имеет ряд отрицательных последствий, на что обращается внимание в отечественной науке639. Прежде всего системы виртуальной технологии способны контролировать и имитировать ощущения и действия человека, что влечет за собой негативные психофизиологические следствия для человека. К ним относятся появление под воздействием генерируемых системами виртуальной технологии электромагнитных волн функциональных и органических расстройств, снижение у женщин генеративных функций, утомляемости и невротизации операторов, дезорганизации внутреннего мира индивида, влекущей за собой ошибок в профессиональной деятельности и пр. Все это требует создания системы выявления этих негативных последствий и защиты от них в аппаратнопрограммных продуктах. Достижения современной науки и технологии помогают человечеству в условиях глобальных проблем современности увидеть альтернативу выживанию. Таковой может быть синтез достижений микроэлектроники, информационной технологии и генной инженерии. Известно, что органический мир возникает, развивается, воспроизводится и совершенствуется естественным путем, однако жизнь живых существ быстротечна. Рассматривая эту проблему, отечественный ученый В.Д. Дорфман замечает: «Удастся ли когда-нибудь совместить вечность кристалла и самовоспроизводимость белковых организмов в едином совершенном сверхорганизме - величайший вопрос, на который предстоит ответить, быть может, уже следующему веку»640. Он занимается радиоэлектроникой, ее новейшими направлениями, в т. ч. и развитием биокомпьютерных систем, и считает, что необходимо использовать достижения электроники и биотехнологии, физики твердых тел и информатики для совершенствования человека. Уже сейчас биоэлектроника достигла на этом направлении достаточно ощутимых результатов. Например, для слепых созданы миниатюрные телевизионные камеры, встроенные в очки. Принятое ими изображение подвергается обработке суперминиатюрной ЭВМ, трансформируется в электрические сигналы и передается в мозг человека по вживляемым в него электродам, которые покрыты протеином. И хотя полученное изображение не совсем ясно, слепой человек получает возможность ориентироваться в пространстве, различать темноту и свет. В марте 2000 г. в госпитале Монпелье была совершена сенсационная хирургическая операция – впервые в истории в спинной мозг парализованного пациента был имплантирован электронный микрочип641. С его помощью пациент, который 10 лет передвигался в инвалидном кресле, теперь получил возможность ходить. 636

История мирового искусства. М., 1998. С. 671. Бергер Л.Г. Пространственный образ мира (парадигма познания) в структуре художественного стиля // Вопросы философии. 1994. № 4. С. 128. 638 См. Тоффлер Э. Третья волна. М., 1999. 639 См. Айдаркин Е.К., Жданов Ю.А., Кураев Г.А., Пахомов Н.В. Виртуальная реальность – технология иллюзий // Научная мысль Кавказа. 1997. № 4. 640 Дорфман В.Д. Мысль, заключенная в кристалле. М., 1989. С. 199. 641 См. Кадик Л. Заменитель мозга // Коммерсант. Власть. 28.03.2000. 637

234

Не менее многообещающими оказываются перспективы создания новых органов чувств человека посредством сенсорных технологий и биологических сенсорных систем642. Во-первых, на основе естественных рецепторов кожи можно будет создавать искусственное зрение, которое поможет предупреждать слабовидящих и слепых об опасности лучевого поражения. Во-вторых, сопряжение биосенсоров с рецепторами даст возможность индивиду осуществлять контроль качества пищевых продуктов и окружающей среды. В-третьих, новые рецепторные технологии позволят создать «химическое зрение» метаболизма человека, суть которого состоит в непрерывном проведении мониторинга ключевых метаболитов, информируя таким образом во время о дисбалансах и нарушениях внутри организма. «Сопряжение сенсорных технологий и сенсорных систем – не фантастический мир неопределенного будущего, это реалии ближайшего десятилетия»643. Заслуживает внимания открываемые возможности в случае решения проблемы интеграции в единое целое проводников электричества с нервными клетками, в том числе и клетками мозга, чтобы создавать искусственное зрение. Британские ученые недавно сумели соединить искусственные ткани, изготовленные из силикона, с нервными волокнами человека. Это является первым шагом на пути создания киборга, что открывает немалые возможности в лечении различных дефектов и совершенствовании организма человека644. Можно также применять методы генной инженерии для того, чтобы улучшить интеллект человека. Так, последние исследования в области генной инженерии показали возможность значительного усиления интеллекта мыши. Нейробиолог из Принстонского университета Дж. Цайен решил «изобрести» новую мышь. В сентябре 1999 года он заявил, что «сконструировал новую мышь, изменив у обычной мыши ген, отвечающий за способности к обучению и память»645. Подобные манипуляции с генами, по его мнению, можно осуществлять и с человеком для его «интеллектуального усовершенствования». Все дело заключается в том, что в клетках мозга имеется некое вещество (называемое NMDA-рецептор), сравниваемое Дж. Цайеном с окном (или с цилиндрической трубой), через которое проходит поток информации. Когда это «окно» открыто, информация посредством нейротрансмитеров (химические передатчики импульсов между нервными клетками) течет рекой, а память все успешно записывает и раскладывает по полочкам. Но по мере взросления организма «окно» начинает постепенно закрываться, что, кстати, объясняет, почему дети теряют способность к легкому изучению иностранных языков по достижению возраста полового созревания, а люди в возрасте страдают частичной потерей памяти. Дж. Цайен заметил, что рецептор работает эффективнее в паре с геном NR2B, и добавил этот ген в яйцеклетки мыши. Результат не заставил себя ждать: если у нормальной мыши «окно» памяти открывается на 150 тысячных секунды, то «окно» новой «умной» мыши открывается на 250 тысячных секунды. Обычная мышь запоминает лабиринт на 12 часов, «апградуированная» мышь удерживает в памяти тот же лабиринт на протяжении трех дней. Возможно ли проведение той же операции с мозгом человека? Возможно, но только требуется несколько лет для апробирования этой методики и решения этических вопросов, обусловленных изменением генетики человека. Аналогично методы генной инженерии можно использовать не только для того, чтобы решать проблемы, связанные с жизнедеятельностью человека, но и экологическую и т.д. Для нас существенно то, что во второй половине 20-го столетия произошла «биологическая революция», положившая начало «новой биологии», важное место в системе которой занимает генная инженерия, породившая дуальные последствия. В отличие от предыдущих эпох развития человечества с его многообразием культур, когда человек манипулировал генами большей частью бессознательно, сейчас появилась вполне реальная возможность (и это принципиальная возможность) создания человека по генетической инструкции в лабораторных условиях. Следует отметить приоритет советских исследователей Л.М. Чайлахьяна, Б.Н. Вепренцева, Т.А. Свиридовой и В.А. Никитина в клонировании млекопитающих: они впервые в мире клонировали мышь646. Через 10 лет шотландские исследователи под руководством Я. Вилмута клонировали овцу Долли, о чем до сих пор шумят все западные СМИ, игнорируя приоритет советских ученых. Мы не говорим уже о том, что методами генной инженерии получают растения и животных с некоторыми заранее запрограммированными свойствами. Так, в настоящее время российскими учеными методом тончайшей генной инженерии уже получили более 100 новых типов животных(овец, кроликов и пр.). Генная инженерия является культурной инновацией, ибо она есть прямой результат длительного развития европейской культуры вместе с такой ее специализированной сферой, как современная наука. Генная инженерия поистине культурная инновация, ставшая уже социокультурным фактом, так как затраги642 См. Варфоломеев С.Д., Евдокимов Ю.М., Островский М.А. Сенсорная биология, сенсорные технологии и создание новых органов чувств // Вестник РАН. 2000. Т. 70. № 2. 643 Там же. С. 108. 644 См. Поликарпов В.С. История науки и техники. Ростов-на-Дону. 1999. С. 324-325. 645 Цит. по: Поликарпов В.С. Контуры будущего цивилизаций. СПб. - Ростов-на-Дону - Таганрог. 2000. С. 124. 646 См. Чайлахьян Л.М., Вепренцев Б.Н., Свиридова Т.А., Никитин В.А. Электростимулируемое слияние клеток в клеточной инженерии // Биофизика. 1987. Т. XXXXII. Вып. 5.

235

вает практически все сферы и пласты культуры и социальной жизни: возможности и последствия ее имеют отношение к преобразованию природных биосистем, к экономике, правовым нормам, идеологии, политике, нравственным ценностям, религиозным принципам, эстетическим ориентациям, идеалам гуманизма и пр. Генная инженерия заставляет нас изменять представления о взаимосвязи между миром природы и социокультурным миром (понятно, свой вклад сюда вносят экология, социобиология и другие дисциплины), очевидно, в ближайшем будущем они претерпят кардинальные изменения, причем она несет с собой как надежды, так и угрозы647. Дуальный характер последствий носит осуществление программы «Проект генома человека», сталкивающейся с правовыми, коммерческими, этическими и другими проблемами. Так же как и в случае с «Интернетом», интерес представляет участие после 1945 года американского правительственного учреждения - министерства энергетики - в проблемах человеческой генетики. Изучение вопроса о генетических последствиях радиации вслед за проведением бомбардировок Хиросимы и Нагасаки постепенно переросло в многосторонний и многоступенчатый проект, который позволил провести всеобъемлющий анализ примерно 3 млрд. пар оснований человеческой ДНК. Участники этого проекта утверждают, что он приведет к «пониманию сущности человека» и «определяющей силы, стоящей за историческими событиями». Меньше внимания они уделяют словам одного из собственных коллег - Р. Уэйнберга, профессора биологии в Массачусетском технологическом институте и члена Уайтхедовского института биомедицинских исследований: «Как биолог, я считаю эту перспективу горькой пилюлей, биологическая революция последних десятилетий проявила себя восхитительно и, без сомнений, принесет огромную пользу. Но, как в большинстве случаев, связанных с новыми технологиями, мы заплатим дорогую цену, если не учтем темных сторон «Проекта генома человека». Мы должны создать этику, которая поощряла бы нашу человеческую способность выйти за рамки биологии и лелеяла нашу спонтанность, непредсказуемость и индивидуальную неповторимость. В настоящий момент я нахожу себя и свое окружение плохо подготовленными для того, чтобы ответить на вызов»648. Здесь имеется в виду образ Франкенштейна, вобравший в себя все негативное, что несет с собой научно-технический прогресс. В век ядерной энергии, компьютеров, космической техники и генной инженерии образ Франкенштейна приобрел особую актуальность, он используется в научных работах, публицистике, литературе и т. д. Сейчас можно задать вопрос: не уподобится ли человечество, получившее в свои руки генную инженерию (и более широко, новые технологии), Франкенштейну, павшему жертвой своей победы над силами природы? В массовом сознании начинает укореняться мысль, что генная инженерия по своим социокультурным последствиям носит двойственный характер - «демон» Франкенштейн и «добрый волшебник» Голем, находящийся под контролем человека. В связи с этим возникает весьма сложная и неоднозначная проблема соотношения морали с наукой, техникой и технологией. Известный философ науки Э. Агацци подчеркивает, что решение данной проблемы требует различения познавательной свободы науки, безграничной по своей сути, и ее свободы как действия, когда она ограничивается с позиций моральных ценностей649. Иными словами, четко сформулированные моральные нормы должны регулировать научную деятельность, ее прикладной характер, выражающийся в технике и технологии, что влечет за собой «системное» согласовывание различных ценностей, предполагающего с необходимостью ответственность научного сообщества относительно существующих в обществе эстетических, экономических, религиозных, политических и иных ценностей и указывает на возможность появления новых систем социальных ценностей. Одной из перспективных новейших технологий является нанотехнология, рожденная в последнее время и несущая с собой противоречивые социокультурные последствия. Согласно толковому словарю, нанотехнология - область знания, занимающаяся процессами и явлениями, происходящими в мире, измеряемом нанометрами - миллиардными долями метра. Для наглядности следует представить, что один нанометр составляют расположенных вплотную один за другим самое большое 10 атомов. Еще в 1959 году крупный американский физик Р. Фейман высказал предположение, что умение строить электрические цепи из нескольких атомов могло бы иметь «огромное количество технологических применений». Однако это предположение никто не воспринял всерьез, сочли такое высказывание очередной шуткой будущего нобелевского лауреата, уже известного своими многочисленными розыгрышами. Однако Р. Фейман отнюдь не шутил - сейчас в разных странах проектируют, строят машины и устройства, компоненты которых в 10 - 100 раз тоньше человеческого волоса и которые являются гигантами в мире нанотехнологии. На II Международной конференции по нанотехнологии, состоявшейся в Москве, ее участники говорили о скором появлении агрегатов, которые будут на порядок меньше. Российский исследователь С. Зигуненко перечисляет целый ряд устройств, созданных методами нанотехнологии650. Так, в последние годы специалистами созданы экспериментальные переключатели из одиночных атомов. Мани647

См. Поликарпова В.А. Указ. соч. Цит. по: Поликарпов В.С. История науки и техники. С. 300. 649 См. Агацци Э. Моральное измерение науки и техники. М., 1998. 650 См. Поликарпов В.С. История науки и техники. С. 291. 648

236

пулировать отдельными «кирпичиками» вещества им позволяет уникальный научный инструмент - сканирующий туннельный микроскоп. С помощью тончайшего острия и электрических полей они могут перебирать атомы и молекулы поштучно. Это публично продемонстрировали Д. Эйглер и его коллеги из лаборатории Альмаден (штат Калифорния), разместив несколько атомов ксенона на металлической подложке так, чтобы они образовали сокращенное название их фирмы IBM высотой всего 5 Нм. Столь мелкими буквами в принципе можно вписать содержимое более 100 млн. томов всех мыслимых справочников на пластинку с журнальную страницу. Фирмой «Хитачи» создан первый одиночный туннельный транзистор на основе кремния, который манипулирует отдельными электронами и действует лишь при сверхнизких температурах, обеспечивающих режим сверхпроводимости. Предполагается, что подобного рода приборы будут функционировать и при комнатной температуре. «Скатертью-самобранкой атомного века» назвал молекулярную сборку - устройство, созданное в НИИ «Дельта», - отечественный исследователь П. Лускинович. Усовершенствованный агрегат такого типа из атомов и молекул окружающей среды (воздуха, воды и почвы) будет собирать, синтезировать все, начиная от еды и напитков и кончая уникальными ювелирными изделиями. По мнению П. Лусиновича, прототипы подобных агрегатов могут быть «смонтированы» в конце нашего столетия. Основанием для данного утверждения служат проводимые в нашей стране и за рубежом в десятках институтов работы по кластерной химии, где исследователи изготовляют различные виды крошечных шариков или трубок, содержащих от 10 до 1000 атомов. Самые знаменитые среди кластеров - бакиболлы, или фуллерены, - углеродные структуры, по форме напоминающие футбольный мяч. Впрочем, совсем недавно были получены и бакитьюбы - кластеры в виде полых трубок-капилляров, а также металло-карбогедрены - клеткообразные молекулы, содержащие в себе атомы как металлов, так и углерода. Эти молекулы позволяют создавать фуллереновые трубки, представляющие собой образчик молекулярной проволоки, одновременно являющейся и хорошим проводником с металлической проводимостью, и нормальной молекулой651. Такого рода структуры можно использовать для создания микроконденсаторов и других электронных компонентов. Нанотехнология способна придавать материалам и системам принципиально новые качества, что может обеспечитьпрогресс практически во всех сферах деятельности, начиная автомобилестроением и компьютерной техникой и кончая принципиально новыми методами лечения. «Можно с уверенностью сказать, что в этом столетии нанотехнология станет стратегическим направлением развития науки и техники, что потребует фундаментальной перестройки существующих технологий производства промышленных изделий, лекарственных препаратов, систем вооружения и т.д, а также вызовет глубокие преобразования в организации систем энергоснабжения, охраны окружающей среды, транспорта, связи, вычислительной техники и образования»652. Иными словами, нанотехнология сможет радикальным способом изменить образ жизни человека, ее влияние на жизнь, здоровье и безопасность человечества значительно возрастет. Заслуживает внимания использование нанотехнологии в лечении различного рода болезней и укреплении здоровья человека. Американский изобретатель К. Дрекслер изобрел исцеляющие машины – микроскопические «подводные лодки», путешествующие по кровеносным сосудам и управляемые молекулярными компьютерами, которые будут ликвидировать болезнетворные бактерии и нежелательные вещества653. И вообще список возможных применений кластеров фуллеренового типа практически бесконечен. Следует иметь в виду то обстоятельство, что в США сейчас уже просчитывают возможности использования нанотехнологии в военных целях. В связи с этим основатель Sun Microsystems Б. Джой считает, что самовоспроизводящиеся наномеханизмы способны вызывать массовые разрушения, приводя вместе с применением интеллектуальных роботов и генной инженерией к «технологическому Армагеддону». Буквально в начале ноября 2003 г. в США прошлв презентация книги профессора Кембриджского университета М. Риса «Наш последний час», в которой утверждается, что человек уже скоро сможет создать сверхминиатюрных самовоспроизводящихся роботов. Они вырвутся из-под контроля и уничтожат все на планете в поисках материалов, необходимых им для воспроизводства. Следует отдавать себе отчет в том, что использование нанотехнологии на практике может нести с собой опасности, может быть даже большие, нежели атомное оружие или вышедшие из под контроля генетические эксперименты654. Таким образом, нанотехнология имеет свои дилеммы, свои позитивные и негативные стороны. В настоящее время быстрыми темпами идет развитие новой междисциплинарной науки - синергетики. Ее методологическое значение для теории и практики различных областей человеческой деятельности вытекает из того, что она представляет собою новое мировидение, т.е. синергетика дает принципиально новое видение мира и новое понимание процессов развития природы и общества. В основе синергетики лежат идеи системности, или целостности мира и отражающего его научного знания, общности законо651

См. Смолли Р.Е. Открывая фуллерены // Успехи физических наук. 1998. Т. 168. № 3. Нанотехнология в ближайшем десятилетии. Прогноз нарравления исследований. М., 2002. С. 16. 653 Дьюдни А.К. Нанотехнология // В мире науки. 1988. № 3. 654 См. Дьюдни А.К. Указ. соч. С. 86. 652

237

мерностей развития всех уровней материальной и духовной организации, нелинейности, либо многовариантности и необратимости, глубинной взаимосвязи хаоса и порядка, кооперативного взаимодействия отдельных частей какой-либо неупорядоченной системы (принцип синергизма). Сама синергетика как наука была создана зарубежным ученым Г. Хакеном, однако она в связи с интенсивным развитием достаточно быстро превратилась в мировидение и вызывала глубокую и масштабную научную революцию. Синергетика как мировидение обладает значительным гуманистическим и эвристическим потенциалом, так как ее идеи позволяют выделить нечто общее, взаимоподобное в процессах развития сложных физических, химических, биологических, политических, экономических и прочих социальных систем. На основе этого выделения появляется возможность просчитывать оптимальные для человека пути развертывания событий и тем самым получить рычаги управления процессами развития. Осознание такого рода возможности способствует выживанию человека в непростой ситуации конца нашего столетия с ее множеством грозящих катастроф: ядерной, экологической, генетической, биологической, социальной и пр. Именно синергетика дает надежду на решение возникших в связи с этими угрозами задач выживания мировой цивилизации. Эффективность синергетика заключается в том, что она в различных по своей природе процессах (физических, химических, биологических, социальных и т.д.) вычленяет общие механизмы самоорганизации. Именно эти механизмы самоорганизации позволяют управлять процессами, где уже не действует в качестве методологической основы классический, лаплассовский детерминизм. Такого рода программное управление выглядит с современной точки зрения, по остроумному замечанию И. Пригожина, почти как «карикатура на эволюцию». В данном случае адекватным является управление, ориентирующаяся на представление о сложном характере природной, технической и общественной системы, чья целостность обусловлена когерентным взаимодействием частей системы между собой. Эти сложные системы отличаются от традиционных кибернетических систем малодейственной причинно-следственной связью в виде однозначного реагирования на стимулы внешней среды. Иными словами, поведение системы любой природы не может быть запрограммировано единственным, однозначным способом, оно является по своей сути поливариантным и зависит от собственной внутренней связности, когерентности элементов. Отсюда следует, например, что «экономическое развитие не может определяться чисто экономическими факторами», ибо «экономические структуры определяются взаимодействием различных экономических и социальных переменных»655. Это значит, что развитие современной экономики, чья глобализация направляется Западом, в перспективе должна испытать бифуркацию, отказаться от ориентации на максимума прибыли и ориентироваться на человека и реализацию его творческих потенций. Однако не все исследователи согласны с той ролью, которая отводится синергетике в науке и практической жизни. Так, американский исследователь Дж. Хорган в своей книге «Конец науки» утверждает, что дисциплина, изучающей хаотические процессы, представляет собою некоторую метафору, дающую положительный эффект в научных исследованиях656. Вероятно, в данном утверждении имеется определенный смысл, так как сторонники синергетики абсолютизировали ее значение и преувеличили ее роль в науке и жизни. Аналогичная ситуация наблюдалась в ходе становления теории относительности и квантовой механики. Синергетика изучает определенный класс явлений и решает своими методами определенный класс задач и поэтому со временем она займет надлежащее ей место. Сейчас на смену индустриальной цивилизации приходит постиндустриальная, что позволяет говорить о революции в человеческой психике на рубеже ХХ и ХХI веков, причем здесь также возникает проблема позитивных и негативных последствий. Об этом писал в начале ХХ столетия Р. Бекк, который подчеркивал, что человечество ожидает три революции, а именно: научно-техническая («материальная», по его выражению), социальная и психическая657. Это предвидение уже начинает сбываться, ибо сейчас внимание акцентируется на целостном подходе к исследованию реально существующего класса ультрасознательных надындивидуальных явлений, касающихся проблем дискретности-непрерывности сознания и взаимоотношения функционирования человеческого мозга и психики. Чтобы решить эту фундаментальную проблему, был выработан целый ряд понятий: «врожденные идеи» (Р. Декарт), «космическое бессознательное»(Судзуки), «космическое сознание» (Э. Фромм), «коллективные представления» (Э. Дюркгейм и Л. Леви-Брюль), «бессознательные структуры» (К. Леви-Стросс и М. Фуко), «бессознательное как речь Другого» (Ж. Лакан), «архетипы коллективного бессознательного»(К. Юнг). Все они связаны с революцией в психике человека, формирующимися новыми межличностными отношениями между индивидами. Сама революция в человеческой психике обусловлена приходом постиндустриальной цивилизации. Воздействие последней на психику человека является двойственной: с одной стороны, комфортные условия жизни на Западе, обусловленные высоким уровнем материальной обеспеченности, развития медицины, различных новых технологий, привели к тому, что западный человек ощущает «пустоту» жизни, он

655

Занг В.-Б. Синергетическая экономика. М., 1999. С. 302. См. Хорган Дж. Конец науки. СПб., 2001. 657 См. Бекк Р.М. Космическое сознание. М., 1994. 656

238

живет в «эпоху слабоволия»658. Западный человек – это слабовольный человек, его психическая ткань похожа на студень, гель, поэтому его можно назвать Homo gelius (гомо желиус), человек желеобразный, или гелеобразный. Достаточно привести в качестве примера следующий факт, приведенный в электронных СМИ, когда весной 1999 г. для офицеров бундесвера перед отправкой в Югославию для участия в карательных операциях против сербов были организованы двухнедельные курсы психологии, где их учили не бояться смерти и составлению завещания на случай смерти. И это потомки воинственных германцев, презирающих смерть, которые совсем недавно, в годы второй мировой войны держали в страхе весь западный мир! Вместе с тем, высокие информационные нагрузки на психику западного человека, вызываемые конкуренцией стрессы превращают слабоволие Homo gelius в жажду насилия и разрушения. Западногерманский политолог М. Денхоф пишет: «Для рыночной экономики, основанной на системе… конкуренции, главное для человека заключается в том, чтобы быть лучше других. Следовательно, мотором системы выступает эгоизм. И этот эгоизм не останавливается ни перед чем. В результате растет жестокость, характерная для нашего повседневного бытия…»659. Порожденная системой рыночной экономики безудержная свобода обогащения, не ограниченная этическими нормами и моральными барьерами, ведет к жестокости и преступности. Необходимо отметить, что условия, в том числе «промывание мозгов» СМИ, западной цивилизации порождают патологические изменения в психике человека, характеризуемую психиатрами как многоличностное заболевание – в одном теле существует множество личностей. «Если еще десять лет назад к методам «промывания мозгов» и косвенной модификации поведения, - пишет В.П. Самохвалов, - принадлежала депривация, гипноз, электрошок, аверсивная терапия, воздействие психотропными средствами, то в настоящее время к методам насильственного воздействия на психику относят нейролингвистическое программирование, трансактный анализ и гештальт-терапию»660. С другой стороны, постиндустриальное общество, создает условия для формирования постэкономического человека, ориентированного на высокие духовные, нравственные ценности. Сейчас мораль перестала быть просто набором заповедей, необходимых для формального исполнения, она становится стратегическим фактором выживания Запада (и человечества), так как человек является носителем морали661. Не случайно, Ф. Фукуяма обозначает 1960-1990 годы эпохой «великого разрушения западных социальных ценностей» и размышляет о возможностях реморализации Америки662. Совершенно иной тип человека (личности) присущ исламскому миру, который стремится сочетать свои традиции с требованиями современности. «Культурное, интеллектуальное и духовное наследие, накопленное исламской традицией, - отмечает М. Аркун, - все еще питает стремление к достижению идеального образа личности - совершенного человеческого существа (al-insan al-kamil) - чьи характеристики и способы достижения их были явлены богом и чей жизненный маршрут был проложен святыми, мистиками и мыслителями, как в своей личной жизни, так и в записях их опытов, которые они оставили. Могучее стремление человеческого существа, неотделимое от апполинеровского «стойкого желания выстоять», которое мучит разум, взволнованный обещанием вечности, движет мусульманского верующего в ту же сторону, что и иудейских, и христианских верующих, которые воодушевлены обещаниями Писаний. В человеческом существе, сформированном в обществах Книги (эпоха крестовых походов – В.П.), это неустранимое данное, которое стремится найти выражение и воплощение во многих формах и типах существования, предложенных современностью»663. В силу обездоленности массы населения исламского мира такой тип человека, воспитанного на традициях джихада, прямо противоположен западному Homo gelius (достаточно вспомнить чеченских боевиков, хладнокровно отрезающих голову четырем западноевропейцам, заподозренных в шпионаже). В случае столкновения исламского мира с западным преимущество в морально-психологическом плане окажется на стороне исламской личности. Из всего этого следует, что человек начинает испытывать пределы своих возможностей, это, в свою очередь, с необходимостью влечет за собой революцию в психике индивида. В связи с начавшейся революцией в психике человека сейчас интенсивно разрабатываются различного рода психотехнологии, чтобы управлять поведением индивида. Следует помнить, что человек в нынешних условиях находится под мощным воздействием техногенной информационной и информационно-психологической среды. Развитие технической цивилизации вызвало эффект отключения способности мозга человека сознательно контролировать воздействующие на него информационные потоки. Тем не менее эта неконтролируемая часть информации воспринимается мозгом и психикой, что изменяет состояние и поведение человека помимо его воли и желания.

658

См. Мей Р. Любовь и воля. М., 1997. С. 23. Денхоф М. Этика и рыночное хозяйство // Politekonom. 1997. № 1. С. 20. 660 Самохвалов В.П. Указ. соч. С. 295. 661 См. Романовский А. Человек после эпохи гуманизма // НГ-РЕЛИГИИ. 10.11.99. 662 См. Fukuyama F. How to Re-Moralize America // Wilson Quarterly. 1999. Summer. P. 32-44. 663 Arkun M. The topicality of problem of the person in Islamic Thought // International Social Science Journal. 1988. № 117. P. 421. 659

239

Высшей управляющей системой в живом организме, как известно, является психика и поэтому искусственно изменяя ее эмоциональные структуры, можно управлять не только комплексом убеждений и представлений, но и соматическими процессами. На уровне сознания субъекта это обычно отражается как вера, убежденность, устойчивое представление, мнение и пр., что образует «ядро» личности — образ «Я» со всей многомерностью его отношений с окружающими реалиями. Существенным является то, что эти отношения можно изменять искусственно при помощи психотехнологий. «Психотехнологии являются качественно новым этапом развития науки и техники, - пишут И. Смирнов, Е. Безносюк и А. Журавлев, - и позволяют определять причины многих нарушений психики и тела и производить нелекарственную коррекцию здоровья. Все имеющиеся резервные возможности, способности любого человека начинают развиваться, совершенствоваться в желаемом для него направлении. Современные компьютерные психотехнологии — это уникальные, совершенно безопасные, прецизионно точные, экологически чистые технологии профилактики и улучшения здоровья и совершенствования человека. Они позволяют эффективно и быстро решать задачи, связанные со здоровьем человека, ускорять, интенсифицировать и усиливать прочность усвоения информации в процессе обучения детей и взрослых, решать задачи профессионального отбора, профориентации и профпригодности, проводить постоянную текущую профилактику стрессов и переутомления и снимать утомление, т.е. снижать вероятность опасных ошибок в ответственной работе, интенсифицировать работоспособность человека, предупреждать и устранять конфликты в коллективе»664. Однако компьютерные психотехнологии могут быть использованы для модификации памяти индивида в нежелательном для него направлении, что влечет за собой значительные последствия (не следует забывать, что в определенном смысле личность - это память) в индивидуальном и социальном аспектах. Эти последствия уже просматриваются на уровне обыденной жизни - достаточно вспомнить воздействие рекламы, осуществляемой средствами массовой информации. Сейчас появилось специфическое направление мифодизайн - проектная, междисциплинарная социально-художественно-экономико-прогностикоуправленческая деятельность, чьи особенности рассматриваются в книге отечественного исследователя А. Ульяновского «Мифодизайн рекламы». Используя технологии мультимедиа и виртуальной реальности, мифодизайн фактически управляет поведением человека. Более того, путем конструирования информационно-коммуникативной среды мифодизайн позволяет создавать искусственного человека665. В своей одной из последних книг «Глобальный человейник» А. Зиновьев, прекрасно изучивший жизнь современного западного человека, показывает его искусственную природу, сформированную всеми условиями потребительского общества с его развитой рекламой, использующей новейшие информационные технологии666. Ведь психотехнологии и мифодизайн нацелены на модификацию внутреннего мира человека, на трансформацию его индивидуальной памяти для целей, необходимых всей социальной системе Запада (это сейчас происходит и в России). Однако отечественные исследователи И. Смирнов, Е. Безносюк и А. Журавлев разработали программу защиты психики человека от нежелательных информационных воздействий. Иными словами, современные психотехнологии можно использовать как для управления поведением индивида, так и для защиты его от внешних влияний, особенно от влияния электронных масс-медиа. В связи с тем, что масс-медиа в современном обществе выполняют не только позитивные аксиологические функции, но и негативные, необходимо осознать эти последние667. Ведь в современном обществе весьма эффективно функционирует социальная машина манипуляции общественным сознанием, представляющая собою набор технологий господства, одним из существенных элементов которых являются СМИ668. Негативные аксиологические функции СМИ, особенно электронных масс-медиа, проявляются в том, что они занимают командные высоты в массовой культуре, используют манипулятивную семантику и риторику, технологии разрушения сознания и конструирование специфической, реальности, внедряя в сознание индивида и социальных групп виртуальную реальность, которой ничего не соответствует в объективной социальной действительности. Данное обстоятельство отмечено как теологами, так и философами, а именно: один из современных российских теологов резюмировал, что «кажимости и мнимости победили в борьбе с данностями», философы же подчеркивают, что в современной социальной жизни немалое место занимают симулякры – копии несуществующих вещей и явлений669. Все эти кажимости и симулякры в определенных социальных условиях выполняют определенные негативные аксиологические функции, деструктивные для индивидуального и общественного сознания.

664

Смирнов И., Безносюк Е., Журавлев А. Психотехнологии. М., 1996. С. 338. См. Ульяновский А. Мифодизайн рекламы. СПб., 1995. 666 См. Зиновьев А. Глобальный человейник. М., 2000. 667 Подробный анализ функций масс-медиа в современном обществе дан в монографии: Поликарпова Е.В. Аксиологические функции масс-медиа в современном обществе. Ростов-на-Дону. 2002. Следует отметить, что в работе некоторых средств массовой информации просматривается поразительное сходство их технологий с методами и приемами пропаганды Геббельса (См. Рисс К. Геббельс. Адвокат дьявола. М., 2000. С. 5). 668 См. Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. М., 2000. 669 См. Афанасьев Ю. «Кажимости и мнимости победили в борьбе с данностями» // Независимая газета. 28.01.1998; Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Человек. Энциклопедический словарь. М., 2000. 665

240

Следует иметь в виду то немаловажное обстоятельство, что сейчас в силу конвергенции всех разновидностей электронных СМИ и печатного слова особую значимость приобретает эстетическая сторона функционирования Интернета. Последний представляет собою новую знаковую среду, бытийную семиосферу, обладающую эстетическим потенциалом, сравнимым с силой искусства. Исследователи проводят аналогию между развитием искусства и бытийной сферой Интернета: «Продолжая аналогию между развитием искусства и бытийной семиосферой, необходимо отметить, что по мере развития архаической культуры в ней стали складываться различные художественные формы, такие как миф и поэзия. Возможно, что и в семиотической среде Интернета постепенно начнут появляться эстетические принципы, на основе которых уже сформировалась литература, поэзия и други6е формы искусства. Проводя параллель между Интернетом и искусством, следует помнить и о его специфике, которая состоит в том, что в Интернете эстетические принципы предстают не в отвлеченно-умозрительной форме, а становятся важной частью самой жизни»670. В данном случае при рассмотрении негативных аксиологических функций современных, особенно конвергированных СМИ, необходимо принимать во внимание эстетический потенциал Интернета, помня, что искусство способно разрушить государство. Для негативного аксиологического воздействия современных СМИ на сознание человека используется и такое классическое и по сей день мощнейшее из разрешенных оружие информационных технологий, как нейролингвистическое программирование. Оно не только основано именно на невербальном воздействии, в том числе и формально вербальных средств, но и ориентировано на влияние, в том числе при помощи слов непосредственно на подсознание, на чувства - на первую сигнальную систему. Нейролингвистическое программирование игнорирует вторую сигнальную систему и связанную с ней логику, поэтому его влияние в значительно меньшей степени поддается осознанному самоконтролю человека. Поэтому оно значительно сильнее и непосредственнее влияет на поведение и представления индивида. Широкое распространение информационных технологий кардинально меняет процесс принятия решений даже далеко за пределами сферы их непосредственного воздействия. Современные масс-медиа заставляют человека и социальные группы все время действовать в условиях крайне агрессивной информационной среды. Для последней обычно характерны: 1)постоянный излишек ненужной, заведомо избыточной информации - так называемый «белый шум», при помощи которого издавна скрывают конкретную информацию671; 2)систематическое отсутствие адекватного реальности структурирования информации, поступающей к пользователю; 3)наличие и хаотическое, непредсказуемое развитие и взаимодействие значительного числа разнообразных «информационных фантомов», которые сконструированы специалистами в области high-hume для тех или иных целей и многие из которых не отличимы от реальных событий и факторов (классическим примером такого «информационного фантома» служит, по данным некоторых источников, «снежный человек»); 4)постоянное наличие значительного числа принципиально непознаваемых в данных условиях и данными наблюдателями явлений (например, части тех же самых «информационных фантомов»), способствующих формированию у большинства наблюдателей интеллектуальной пассивности672. Еще одним из негативных аксиологических факторов влияния современных масс-медиа является то, что применяемые ими технологии, в том числе и технологии high-hume, значительно ограничивают результативность использования логического анализа различных явлений социальной жизни. Вполне правомерно утверждение, согласно которому информационные технологии и особенно технологии high-hume ставят крест на значимости логики в осмыслении окружающей человека действительности, тем самым лишая его ориентации в социуме. Причина этого состоит в том, что логика как способ функционирования сознания по самой своей сути изоморфна в основном традиционным технологиям high-tech. Технологии же high-hume основаны на творческой интуиции, и поэтому high-hume гораздо мощнее high-tech, как творческая интуиция - формальной логики. Все это практически неизбежно формирует у индивидуального сознания (в том числе и в особенности творческого) рабскую приверженность господствующему мнению, слепое следование ему, доверчивость и катастрофическое, напоминающее свойственное детям отсутствие критичности. Именно отсутствие критического восприятия окружающего мира лишает индивида и социальные группы адекватной ориентации в постоянно усложняющемся обществе. Не случайно, сейчас на Западе и в России масс-медиа обрушивают на общество поток сведений из области оккультизма, мистицизма и астрологии: это позволяет определенным силам более эффективно управлять поведением и сознанием индивидов.

670

Тираспольский Л., Новиков В. Виртуальная игра в бисер // Мир Internet. 2001. № 11. С. 87. «Установлено, что навязывание избыточной информации дезорганизует мышление человека и делает его неспособным к анализу в критических ситуациях. Ярким примером этого является развал СССР, когда мощная супердержава практически без силового вмешательства рухнула в результате целенаправленного информационно-психологического воздействия на население страны» (Алёшенков М.С. Комплексная безопасность человека, общества и государства. М., 2002. С. 74). 672 См. Братимов О.В., Горский Ю.М., Делягин М.Г., Коваленко А.А. Практика глобализации: игры и правила новой эпохи. М., 2000. С. 66. 671

241

Не менее существенным негативным аксиологическим последствием влияния современных СМИ на сознание человека, которое остро ощущает свою неадекватность и недостаточность для восприятия окружающего реального мира, является формирование и распространение различного рода фобий. Последние представляют собою безотчетные, неподконтрольные сознанию страхи, произвольным образом концентрирующиеся на различного рода случайных предметах и явлениях: «Фобия – это интенсивный, иррациональный или неадекватный страх перед предметом, человеком, организмом или ситуацией, достигающий такой степени, которая препятствует нормальной жизни больного»673. Такого рода фобий насчитывается в настоящее время примерно 500, и они препятствуют нормальной жизнедеятельности современного человека, делая его поведение легко управляемым. В плане нашего предмета исследования существенным является то обстоятельство, что глубинная причина фобий состоит во внутреннем конфликте между обстоятельствами реального мира, которые помнит, знает или видит нормальный человек, и теми образами и оценками этих обстоятельств, массированно и настойчиво внедряемых его сознание технологиями highhume. Невиданный взрыв популярности фильмов ужасов в странах Запада отнюдь не случайно совпал с началом относительно широкого применения информационных технологий вообще и в масс-медиа в частности. Он, таким образом, является не столько стихийной реакцией совокупности индивидуальных сознаний на распространение относительно высоких стандартов благополучия и связанного с ним сенсорного голодания, сколько наглядным воплощением широкого распространения индивидуальных фобий. Все это способствует ускоренному и углубленному развитию психиатрии и психотерапии, которые позволяют держать под контролем сознание и поведение человека. Таким образом, происходит смыкание новейших информационных технологий, особенно технологий high-hume, и психиатрии вместе с психотерапией, что дает возможность тотального контроля над сознанием и поведением индивида. Наука всегда опережает жизнь, ритм которой определяется традициями права и морали, а также обычаями повседневности. Генетическая и эмбриональная инженерия совершают кардинальные изменения в наших представлениях о происхождении и эволюции жизни, однако возникающие в ходе их развития проблемы выходят за рамки биологии и медицины, они затрагивают сферы права и морали, приобретают совершенно иное измерение экзистенциального характера. Результат развития информационных технологий - электронное чудо «Интернет» - тоже порождает целый ряд юридических и этических проблем. Возьмем сеть «Интернет» (она есть слой социальной реальности), о которой много говорят в связи с ее заметным влиянием на социальную, экономическую, политическую и культурную деятельность. Английский ученый М. Вуллакотт отметил «чрезвычайные надежды, возлагаемые на «Интернет», которые приобретают любопытный религиозный оттенок»: «Она нова, она всепроникающа. Она, подобно Святому Духу, невещественна и все же присутствует всюду. Она переносит своих пользователей невесомо и без усилий в пределах своей реальной географии. Вначале была Сеть? Однако, как нам дают понять, эта новая форма коммуникаций повлечет взрыв развития, распространение знаний и средства для всемирной демократии, необходимой миру. Тем не менее посулы Сети туманны, а реальность трудного сегодня и, возможно, еще худшего завтра ясна»674. Действительно, распространение числа пользующихся «Интернетом» ведет к тому, что начинают разрушаться традиционные представления морали, делаются неэффективными правовые нормы, в частности, из-за действия психов и маньяков в киберпространстве675. В общем же плане Интернет и другие компьютерные сети генерируют виртуальную реальность, функционирование которой приводит к появлению «миров зазеркалья», изменяющих и усиливающих силу воображения, фантазии и чувств676. Возникает проблема адекватности виртуальной информации реальной действительности, неразрывно связанная с возникновением культуры интерфейса. Ведь объекты компьютерной виртуальной реальности не обладают никаким самосущим, самодовлеющим бытием. Парадоксальность такого бытия заключается в том, что «существует» то, чего нет677. Немаловажным является проблема гибрида человека и компьютера, которая может существенно изменить будущее человечества и выступает знаком новой эпохи. Недавно в лаборатории Калифорнийского университета впервые получен единый действующий комплекс клеток человека с вживленным в них микрочипом. Перед нами революционный прорыв в науке – он ведет к стиранию грани между человеком и компьютером. В литературе высказывается предположение, согласно которому на смену Homo sapiens придет сверхчеловек, представляющий собою неорганический, компьтероподобный интеллект. «Исходя из вышеизложенного очевидно следует, что основной сутью процесса развития головного мозга является избавление от древних стереотипов детерминированного (обусловленного генами и физиологической, жи673

Гиннес. Большая книга знаний. М., 2000. С. 97. Цит. по: Поликарпов В.С. История науки и техники. С. 299. 675 См. Бэнкс М. Психи и маньяки в Интернете. СПб., 1998. 676 См. Романовский Н.В. Интерфейсы социологии и киберпространства // Социс. 2000. № 1. 677 См. Шкатов Д.П., Коняев С.Н. Логика на пороге нового тысячелетия: к итогам второй Международной конференции «Смирновские чтения» // Вопросы философии. 2000. № 1. С. 172. 674

242

вотной сущностью) поведения, путем атрофирования центров рефлекторно-инстинктивного поведения, как древний «рептильный» мозг (вегетативные реакции) и старый «лимбический» мозг (эмоциональные реакции); и доминантного развития переднего мозга (новой коры), основанного на самореализации человеком своей личности через высшие психические функции (познание), без инстинктивно-эмоционального компонента. Но тем не менее сознание человека не способно достичь состояния «чистого разума» в данной биоколлоидальной форме, испытывающей огромное влияние гормонально-секреторной деятельности всей биомускульной конструкции-носителя (человеческого тела). Постоянное деструктивное влияние двух более древних отделов мозга (мнение Мак-Лина) негативно сказывается на работе объективного сознания, анализе действительности, формальной логике поступка. Более того, неспособность бионосителя интеллекта (головного мозга и человеческого тела) к процессу бесконечной регенерации (замене составных частей вследствии материального или морального износа, восстановлению нервных клеток) направляют процесс эволюции головного мозга человека к созданию нового, революционного типа неорганического носителя интеллекта - будущему продукту развития современных микропроцессорных технологий (настоящая стадия ~ 2000 год - является начально-эмбриональной; Pentium III 500 MHz процессор не смог бы принять даже Software древнего мозга)»678. Данная гипотеза лежит в основе теории, согласно которой человек создает экстернальный микропроцессорный носитель своего интеллекта (сознания) и симбиотическую форму существования разумной жизни. В результате передачи композитного Software новый коры головного мозга процессорному носителю ввиду смертности человеческого тела (понимаемой всеми нами как оболочки разума - души человека). Это давно ассоциативно-интуитивно описываемое как «отделение души от тела и улетание на небеса» событие предполагается в качестве предстоящего открытия. Интересно отметить, что в начале 60-х годов С. Лем предсказал данный направление научно-технического прогресса в своей известной книге «Сумма технологии»679. Возможно создание на следующем этапе псевдоличности компьютерного микропроцессора, способного принять и качественно обслуживать подобную сложную Software - программу дальнейшей самореализации интеллекта человека. Заслуживает внимания то обстоятельство, что в рамках данного направления получены первые интересные результаты. Весной 2000 г. электронные средства массовой информации сообщили об исследованиях возможности записи содержания памяти человека. Представим себе, что после получения такой записи через месяц человек попадает в катастрофу и его мозг получает существенное повреждение, влекущее полную потерю памяти. Тогда можно восстановить поврежденные зоны его мозга и переписать в него ранее полученную информацию; в таком случае индивид не будет помнить только события последнего месяца, которые ему можно будет сообщить. В настоящее время человечество состоит перед дилеммой в выборе магистрального пути развития экспансия в космос, освоение звездных систем и решение таким образом глобальных проблем или развитие в рамках нашей планеты, когда все ресурсы сосредотачиваются на постижении мира вглубь, на развитие индивида. Поэтому рассмотрим эти возможности, учитывая то момент, что человек по-своему происхождению является «космическим существом» с присущем ему «космическим сознанием», сформированным вместе с тем в условиях нашей планеты при переходе из биологической эволюции в социальнокультурную эволюцию680. Ведь выше отмечалось, что человек по своей природе представляет собой космобиопсихосоциальное существо, что в ней акуммулирована вся история космической, биологической и социокультурной эволюции, что в природе человека переплетены тенденции к хаосу и порядку. Не случайно, в культурной антропологии среди множества дефиниций, обозначающих различные стороны человеческой природы: «гомо сапиенс», «гомо фабер», «гомо экономикус» и другие, имеются понятия «палеоантроп» и «архантроп». Иными словами, в культурной антропологи термин «гомо» относится к социальному, а термин «антропос» - к природному в человеке. И в последнее время в оборот болгарским писателем Пламеном Цоневым в его книге гипотез «Гомо космикус» введен термин «космоантроп» или «гомокосмикус». За этим стоит надежда на то, что человек овладеет межзвездными просторами и заселит их в своей неудержимой тяге к постижению и покорению Вселенной. Экспансия человека в космос вполне находится в русле идей К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского, Н.Н. Моисеева и других наших отечественных ученых и мыслителей. В современной науке достаточно весомо обосновано положение о том, что развитие человечества идет в направлении возникновения нового этапа разумной жизни - единого социального суперорганизма с планетарным разумом. Российский ученый В.Л. Лесков в рамках данного подхода предлагает идею «нообионта» - новой формы самоорганизации разумной жизни, характерной для постсоциальной стадии развития космической цивилизации (КЦ)681. Здесь речь идет о творческой и преобразующей функции цивилизации, когда осуществляется тесная связь 678

Moudrykh V. Theory of the Intellectual Evolution. M., 1999. P. 124-125. См. Лем С. Сумма технологии. М., 2002. 680 См. Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Многомерный мир современного человека. М., 1998; Поликарпов В.С. Поликарпова В.А. Феномен человека – вчера и завтра. Ростов-на-Дону. 1996. 681 См. Лесков Л.В. Космические цивилизации: проблемы эволюции. М., 1985. 679

243

индивида с коллективным интеллектом, т.е. человек сохраняет свою индивидуальность при одновременном использовании всей творческой мощи планетарного разума, выходящего и осваивающего космос. Идея «нообионта» исходит из максимального раскрытия и обогащения творческих потенций индивида в интересах цивилизации и тем самым в интересах человека. Более того, в идее «нообионта» кроется мысль о достижении человеком практического бессмертия. На основе системного анализа Л.В. Лесков строит общую модель эволюции КЦ, которая дает возможность прогнозировать вероятный сценарий отдаленного этапа земной цивилизации. В его модели подчеркивается значение двух основных законов эволюции КЦ, а именно: 1) цель разумной деятельности КЦ - исследование, освоение и преобразование природы, создание новых экологических ниш и повышение устойчивости своего существования; 2) с развитием КЦ происходит возрастание сложности и дифференциация ее внутренней структуры. В ходе эволюции КЦ могут вступать в контакт между собой, причем необходимо учитывать разнообразие конкретных форм разумной жизни - в каждой КЦ носителем разума могут быть совсем другие существа, нежели человек, а также неравнозначность реальных масштабов времени для взаимодействующих космических цивилизаций. Все это открывает весьма диковинные и захватывающие возможности для творческой деятельности разума, независимо от его субстрата. Действительно, представим себе, что миллиард лет для одной КЦ эквивалентен намного меньшим интервала времени для другой КЦ вплоть до малых долей секунды. Тогда в ходе контакта, осуществляемого, очевидно, при помощи устройств искусственного интеллекта, можно получить информацию о жизнедеятельности различных космических цивилизаций, об условиях их функционирования, о свойствах того или иного иерархического уровня объективного мира. Еще более завораживающие перспективы для взаимодействия КЦ между собой открываются, когда рассматриваются парадоксальные свойства пространства-времени в окрестности черных дыр. Из анализа уравнений общей теории относительности, выполненного зарубежными и отечественными физиками Р. Керром, Р. Пенроузом, С. Хокингом, И.Д. Новиковым и другими исследователями, следует, что в определенных условиях находящийся в окрестностях черной дыры наблюдатель получает возможность путешествовать в других мирах, которые обладают различными структурами и физическими свойствами. Более того, этот наблюдатель может попасть в прошлое и будущее собственной метагалактики, т.е. он может передвигаться во времени. Такая возможность, по мнению некоторых исследователей, вполне реальна, ибо не противоречит принципу причинности. Ведь структура реального пространства-времени может быть довольно сложной, и в случае замкнутости линий времени события оказываются самосогласованными, т.е. нет нарушения принципа причинности. А это значит, что «все события, происходящие вдоль замкнутой линии времени, влияют друг на друга»682. Еще более грандиозные возможности в постижении и управлении процессами Вселенной появляются в случае объединения множества космических цивилизаций в Метацивилизацию (МЦ), о чем свидетельствую гипотезы И.А. Ефремова «Великое кольцо» и Р. Брейсуэлла «Галактический клуб». Существует ортодоксальная и парадоксальная модели МЦ. Первая модель МЦ основана на использовании таких средств информации, как радиосвязь, посылка космических зондов-автоматов и т.д. Для осуществления этой модели необходимо наличие достаточной плотности цивилизаций в том или ином районе Вселенной. При оценке вероятности возникновения МЦ в ядрах галактик принимается во внимание два обстоятельства. Во-первых, в ядрах многих галактик происходят весьма бурные нестационарные процессы в ходе которых выделяется большое количество энергии и возникают проникающие жесткие излучения. Во-вторых, разумная жизнь в таких условиях может возникнуть под защитой плотных океанов той или иной планеты или под поверхностью планеты, а также вообще на основе другой биологии, скажем, в «форме «макроядерной» жизни на поверхности нейтронных звезд»683. Представляет интерес и парадоксальная модель МЦ, исходящая из того, что связи между КЦ могут быть использованы принципиально новые явления, в том числе и экстремальные свойства пространства-времени. Достаточно указать на парадоксальную эволюцию или космокреацию, когда ход времени в одной системе объективного мира (например, так называемого «фридмона» - «вселенной», существующей внутри микрочастицы и имеющей свои миры, в том числе и миры с разумной жизнью) является резко неоднородной по отношению ко времени системы внешнего экспериментатора, того же человека, занимающегося исследованием элементарных частиц. В представленной общей модели эволюции КЦ человек является «гомо космикус» и достигает практического бессмертия (долголетия), ибо космическая цивилизация создает для этого условия. К ним относится решение такой фундаментальной проблемы, как создание теории мозга, затем идет разработка биоэлектронных систем, которые будут применяться для протезирования различных органов человека (уже сейчас известны работы по созданию искусственного сердца, биоэлектронных органов зрения, слуха и т.д.), так и кровеносных сосудов, нервных клеток и пр.684 Следует учитывать и бурное развитие генной 682

Там же. С. 47. Там же. С. 44. 684 См. Биотехника – новое направление компьютеризации. М., 1990. 683

244

инженерии, ее достижения могут внести немалый вклад в достижение индивидом состояния «гомо космикус». Иными словами, усовершенствование и преобразование человека, нацеленного на освоение Вселенной, уже идут по двум направлениям: применение методов биоэлектроники и биотехники и биологические изменения при помощи методов медицины и генной инженерии. Несомненно, что с выходом человека будет происходить ее коренное преобразование и основным свойством трансмутации «гомо космикус» должна быть потенция самоэволюции, позволяющая ему трансформировать себя в соответствии с целями и задачами космической цивилизации. Понятно, что такой «гомо космикус» по своим возможностям и времени существования является подобным богам из различных мифов и религий, созданных человечеством. Имеется и другой путь магистрального развития человечества, отличающийся от только что изложенного. Суть проблемы состоит в том, что в силу близости геофизического предела для развития земной энергетики (человечество достигнет этот предел за ближайшие столетия) освоение космоса необходимо. Однако в силу закономерностей экспоненциального развития любой разумной цивилизации космическая экспансия может обеспечить необходимый экспоненциальный рост материальных и энергетических ресурсов лишь на сравнительно ограниченный срок (на ближайшие тысячелетия). Поэтому, по мнению российского исследователя Г.М. Идлиса, безграничное экспоненциальное развития возможно только при систематическом - хотя бы информационном - проникновении цивилизации в другие квазизамкнутые миры, потенциально содержащиеся в каждой элементарной частице данного мира685, подобного нашей Метагалактике. Действительно, исследования в области генной инженерии и искусственного интеллекта позволяют предположить, что в принципе возможно существование весьма развитой цивилизации в самых экстремальных условиях - в квазарах, ядрах галактик, на нейтронных звездах и других космических объектах. Тогда прогрессивное развитие разумной цивилизации необходимо должно быть беспредельным; отсюда следует, что внешняя, космическая экспансия цивилизации в пределах макромира типа нашей Галактики не удовлетворяет этому условию. В связи с этим Г.М. Идлис выдвигает идею о нетривиальной космологической экспансии высокоразвитых цивилизаций из уже освоенных ими ограниченных пространственных областей не «наружу», а «внутрь» во все новые и новые взаимно соприкасающиеся квазизамкнутые макромиры, которых должно быть неисчерпаемо множество. Иными словами, все квазизамкнутые макромиры типа нашей безграничной Метагалактики, извне - из соседнего макромира - выглядят как элементарные частицы; все же элементарные частицы по такой логике скрываю за собой аналогичные собственные квазизамкнутые миры. В свою очередь, эти элементарные частицы выступают потенциальными микротоннелями или просто своеобразными двусторонними микросвязками (микросклейками) между двумя, тремя и т.д. соприкасающимися квазизамкнутыми макромирами. Исходя из этого, Г.М. Идлис подчеркивает обоснованность предположения, что «сама жизнь на Земле по-видимому естественно проэволюционировала от своих простейших первоначальных форм до современной земной цивилизации, только-только приступающей к освоению Солнечной системы, возникла не случайно, а в результате разумной деятельности (или информационного проникновения) некоторой неизмеримо более развитой цивилизации. Возможно, что именно этим объясняется поразительная универсальность явно не случайного генетического кода всех известных нам форм жизни, побудившая, кстати, Ф. Крика возродить идею панспермии»686. В таком подходе человек становится в определенном виде «гомо космикус» как бы наоборот, развитие земной цивилизации идет в направлении интеллектуального постижения действительности, в плане самопознания человека, чтобы извлечь информацию из квазизамкнутых миров, существующих на уровне микромира в элементарных частицах. Разработка рассматриваемых дилемм магистральной эволюции человечества актуализируется необходимостью решать глобальные проблемы современности. На рубеже II и III-го тысячелетий деятельность человека достигла такой степени, что дальнейший рост нагрузки на биосферу, представляющую собой совокупность различного рода экосистем, влечет серьезные последствия для общества вплоть до его исчезновения. В настоящее время актулизировалась выдвинутая и обоснованная В.И. Вернадским идея о переходе биосферы в иное эволюционное состояние – ноосферу, что означает начало эпохи управляемого развития. Покорение и разграбление земной природы необходимо ведет к деградации планетной жизни (это особенно рельефно проявляется в начале 21-го столетия). Стихийное развитие человечества заканчивается, реальной альтернативой ему является управляемое развитие на основе знания законов природы и общества. Так как управление – это социальный эксперимент, проводимый прежде всего с человеком, то он требует согласия всего общества687. Человек является необходимым этапом развития биосферы; следовательно, можно говорить о биосферной функции человечества и об экологической ответственности общества. На этой основе происходит формирование экологической этики, исходящей из качества человеческой жизни: «Переход на экологиче685

См. Идлис Г.М. Революция в астрономии, физике и космологии. М., 1985. Проблемы поиска внеземных цивилизаций. М. 1981. С. 224. 687 См. Голубев В. Человек в биосфере: время управляемого развития // Мир науки. 1993. № 2. 686

245

ское развитие будет означать лишь то, что рост удельной свободной энергии ноосферы будет происходить за счет роста свободной энергии, аккумулированной в человеке, - роста качества человека»688. Последнее невозможно без прогресса культуры, возникшего из этологического прогресса животных. Экологическое развитие обусловлено деятельностью сообщества людей, производящих духовные блага, что, естественно, сопряжено с интенсивным, а не с экстенсивным, материальным производством. Рост материального богатства представляет собой неэкологический тип, что ведет к глобальной экологической катастрофе. Прогресс ноосферы связан со свободной энергией, сосредоточенной в материальном богатстве и в человеке. Отсюда следует, что будущее человечества неотъемлемо от интеллектуального, информационного и нравственного развития человека, поэтому приоритет нужно отдавать подъему науки и культуры при интенсивном росте материального производства. Осуществление данного приоритета во многом зависит от поведения человека, связанного с его разумом. Именно последнее служит основой надежд на будущее, на чем настаивает Э. Харт: «Мы приходим к тому, чтобы видеть в «мысли» третьего партнера, вершину треугольника: ген – мысль – культура, новый могущественный агент, имеющий свои эволюционные законы, отличающиеся от законов генетической и культурной эволюции. Изобретение мысли как системы управления, находящейся между «есть» и «должно» в конце концов не так уж отличается от изобретения «случая» для объяснения кувыркания игральной кости. А мысль… недостаточно понята и заслуживает почтения. Но она не является странной в картезианском смысле оторванности от материи и независимости от мозга. Вместо того, чтобы подписаться под дуализмом «сознание – тело», я скорее вижу мысль основанной физически на огромной сложнейшей системе миллиардов нейронов, отражающей долгую эволюционную историю человечества и также содержащей все образы когда-либо проходившие перед нашими органами чувств… Этот физический базис… есть источник ее неправдоподобной динамики. Еще один аспект разума нельзя опустить. Люди обладают сознанием (точнее говорить о самосознании – В.П.), которое является еще одним термином, изобретенным нами для обозначения другого множества недостаточно понятых феноменов. Каков бы ни был источник этой уникальной способности, какой бы мозговой механизм ни отвечал за нее… она нам дает самое могущественное средство для формирования нашей судьбы. Эрвин Шредингер… в очерке «Мысль и материя» называет сознание наставником, наблюдающим за воспитанием живущей субстанции»689. Именно потенциал, заключенный в цепочке «ген – мысль – культура» при ведущей роли мысли дает надежду решить весьма сложные проблемы надвигающейся экологической катастрофы, чтобы сохранить биосферу, посредством использования мощных методов генной инженерии. Сейчас внимание специалистов сконцентрировано на разработках в области экодинамики на глобальном, региональном и локальном уровнях. Для нас существенным является ситуация, сложившаяся на глобальном уровне, ибо она неразрывно связана с устойчивым развитием человечества. Итоги усилий, которые были предприняты за прошедшие годы после Второй конференции ООН по окружающей среде и развитию (Рио-де-Жанейро, июнь 1992), подведены в отчетах ЮНЕП и Комиссии ООН по устойчивому развитию, рассмотрены на саммите в Йогансбурге в 2002 году. Развитие экономики в мире за этот период характеризуется продолжением и ускорением в экономике процессов либерализации и глобализации690. Значительное внимание в ходе этих процессов уделяется принципам эффективной экополитики, без которой невозможно устойчивое развитие, причем решить экологические проблемы можно только на основе ускорения развития экономики691. Важным инструментом адекватной экополитики в современном мире выступают экологические налоги и «совместное осуществление» мер по ограничению загрязнений окружающей среды692, а также экологическое законодательство. Экспертные оценки динамики отдельных компонентов глобальной экодинамики показывают остроту следующих проблем: 1) лишь небольшая часть глобального населения проживает сейчас в таких регионах, где нет дефицита воды; 2) истощение и снижение качества ресурсов пахотных земель (в настоящее время около 37% суши используется в интересах сельского хозяйства); 3) с 1950 г. по настоящее время глобальное энергопотребление возросло более чем в 4 раза, что породило различные негативные воздействия на окружающую среду; 4) серьезной угрозе подвергается биоразнообразие693. Степень угрозы повышается с ростом хозяйственной деятельности человечества, нацеленной в ряде случаев на удовлетворение искусственных потребностей (это характерно прежде всего для развитых стран Запада). За последние 100 лет произошло увеличение концентрации углекислого газа в атмосфере на 30%, 688

Там же. С. 3. Hart E. Dann of a Millenium. Boston. 1990. P. 80-81. 690 См. Горшков В.Г., Кондратьев К.Я., Лосев К.С. Глобальная экодинамика и устойчивое развитие: естественно-научные аспекты и «человеческое измерение» // Экология. 1999. № 1. 691 См. Урсул А.Д. Переход России к устойчивому развитию. М., 1998. 692 См. Вайцзекер Э., Ловинс Э.Б., Ловинс Л.Х. Фактор «четыре». В два раза больше богатства из половины ресурсов // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999. 693 См. Горшков В.Г., Кондратьев К.Я., Лосев К.С. Указ. соч. С. 5. 689

246

что в недалеком будущем чревато катастрофой для человечества694. Атмосфера нашей планеты загрязнена также выбросами азота, соединений серы и другими химическими веществами, что повлекло за собой неблагоприятное воздействие на биосферу и соответственно на здоровье человека. Поэтому сейчас весьма актуальной является осуществление концепции безопасности, включающей в себя не только экономический и социальный аспекты, но также экологический и биосферный аспекты. В общем следует рассматривать многоуровневую систему безопасности – глобальный биосферный, международный цивилизационный, государственный, групповой и личностный уровни, взаимопроникающие друг друга. Многие из основных угроз можно классифицировать следующим образом: 1) рост населения; 2) искусственные яды; загрязнение воды и воздуха; кислотные дожди; угроза мировому запасу питьевой воды; наступление пустынь и эрозия почвы; загрязнение и исчезновение ледников; 3) истончение озонового слоя в стратосфере; уменьшение тропических лесов; уменьшение умеренных лесов; уменьшение плодородных земель; уничтожение коралловых рифов и отмелей; уменьшение множества жизненных форм; уничтожение генетического потенциала; нарушение системы океанических течений; атака на глубоководные океанические пищевые цепочки; глобальное потепление и изменение климата. Демографический рост - ведущая сила в увеличении давления на окружающую среду (на биосферу), что требует правильного понимания, ибо причины роста населения в действительности являются весьма сложными. Большая группа видов деятельности создает загрязнения. Загрязнения - неприятное, но не новое явление в долгой истории Земли, о чем идет речь в знаменитом романе М. Шелли «Франкенштейн». Однако сейчас объем загрязнений настолько велик, вызываемое ими возмущение настолько сильно, что биота не успевает восстанавливаться. «С ростом возмущения биоты и отклонения сообществ от их естественных состояний коэффициенты релаксации сначала уменьшаются и затем изменяют свой знак, когда величина возмущения становится больше порогового значения. После этого отрицательные обратные связи сменяются на положительные, окружающая среда теряет устойчивость и вместо биотической регуляции возникает биотическое разрушение»695. Третья группа видов деятельности создает угрозу системе саморегуляции Земли. В решении глобальной экологической проблемы может оказать существенную помощь генная инженерия, хотя в ней латентно присутствует одновременно и угроза биосфере696. Ведь применение методов генной инженерии в сельском хозяйстве, когда посредством их получают модифицированные сорта различных культур (например, пшеницы) или новые растения с заданными свойствами, может привести к искажению генетической информации. Известно, что такого рода искажение у небольшой части особей популяции или интродукция инородных видов в сообщество воспринимается последним в качестве внешнего возмущения. При превышении величины определенного порога сообщество оказывается неспособным поддерживать устойчивость окружающей среды (и биосферы в целом). «Освоенные человеком культурные сорта растений и породы животных… уже утратили способность к биотической регуляции окружающей среды. При полном освоении биосферы человеком биотическая регуляция была бы необратимо разрушена, и человеку пришлось бы осуществить техногенное управление окружающей средой в глобальном масштабе. Однако заменить биотическую регуляцию окружающей среды техногенной невозможно»697. Так, что угроза окружающей среде может быть скрыта в использовании генной инженерии. Вместе с тем следует отметить и позитивный момент применения генной инженерии в решении глобальной экологической проблемы и обеспечении рекреационной способности биосферы. Прежде всего можно решить одну из отмеченных выше проблем, как угроза биоразнообразию нашей планеты. В настоящее время исследователи подходят к расшифровке полной структуры генома человека – важному шагу к получению достаточной информации о химических компонентах живых организмов и их структуре. Директор института биоорганической химии РАН В.Т. Иванов следующим образом характеризует данное направление исследований: «Теперь по поводу создания живых организмов. Химики уже умеют синтезировать белки. Пока речь идет о простых белках, содержащих около 100, а в некоторых случаях до 200 аминокислотных остатков. Уже синтезируются достаточно протяженные участки ДНК, в том числе целые гены и разнообразные регуляторные участки генома. Таким образом, два основных элемента жизни поддаются химическому синтезу. И я уверен, если бы перед учеными была поставлена задача получить химическим путем простейшие вирусы и для этого были выделены соответствующие средства, то она была бы выполнена. А раз можно синтезировать микроорганизмы, то вопрос о создании в будущем более сложного организма может встать на повестку дня. Биологи уже сегодня с помощью вмешательства в генетический аппарат и искусственного получения генетического материала могут создавать не существующие в природе живые организмы»698. Именно методы генной инженерии должны прежде всего быть использованы для восстановления уже исчезнувших в XX веке многих видов растений и животных. Тогда можно пре-

694

См. Там же. С. 164-168. См. Там же. С. 164-165. 696 См. Поликарпова В.А. Генная инженерия и проблемы человека. С. 83. 697 См. Горшков В.Г., Кондратьев К.Я., Лосев К.С. Указ. соч. С. 165. 698 Биоорганическая химия на пороге нового тысячелетия // Вестник РАН. 1999. Т. 69. № 4. С. 295. 695

247

дотвратить уменьшение биоразнообразия нашей планеты и сделать значимый шаг в решении глобальной экологической проблемы. Немаловажным является и то, что генную инженерию можно применить для моделирования эволюции земной живой природы. Теоретические и экспериментальные исследования показывают принципиальную возможность этого моделирования. Ряд отечественных ученых (В.А. Ратнер, А.А. Жарких, Н.А. Колчанов, С.Н. Родин и др.) в ходе исследования основных проблем современной теории молекулярной эволюции показали, что данная теория, основанная на комплексном описании эволюционной динамики молекулярно-генетических систем управления, показывает стохастический характер процесса молекулярной эволюции и ее роль как основы видообразования699. Данное направление вполне укладывается в столь популярную сейчас синергетическую парадигму научного исследования, свидетельствуя о ее эвристическом потенциале. Экспериментальные исследования показывают эффективность использования созданных векторов на базе искусственных хромосом млекопитающих. «Благодаря наличию основных структурных элементов обычных хромосом такие мини-хромосомы, - пишет В.С. Баранов, - длительно удерживаются в клетках и способны нести полноразмерные (геномные) гены и их естественные регуляторные элементы, которые необходимы для правильной работы гена, в нужной ткани и в должное время»700. Сейчас развивается и тканевая инженерия – перспективная технология, основанная на результатах исследований в области клеточной биологии, химии белков и биоинженерии, раскрывших отчасти механизмы функционирования живых клеток и их агрегации в единое многоклеточное целое701. Все эти взятые вместе моменты свидетельствуют о том, что в обозримом будущем генная инженерия позволит моделировать эволюцию живой природы на нашей планеты, давая надежду на решение проблемы управления биосферой и решения соответственно глобальной экологической проблемы. Понятно, почему дилеммы экологии представляют собой одну из «горячих» точек современной науки, требующей своего философского осмысления. В настоящее время происходит становление глобальной цивилизации, очерчиваются ее контуры, т. е. развитие человеческой цивилизации вступает в новый, во многом переломный период, для которого характерно обострение целого ряда проблем планетарного масштаба. Они охватывают чрезвычайно широкий круг вопросов, начиная экологическими, демографическими, экономическими и кончая вопросами социального (СПИД, терроризм, преступность, наркомания) и морального плана, связанных с общими мировоззренческими установками человека, его культурными ценностями. В целом следует подчеркнуть то существенное обстоятельство, что глобальная стратегия выживания человечества в условиях дефицита энергетических, сырьевых и пищевых ресурсов состоит в ограничении потребления. В силу нежелания цивилизации Запада сократить потребление мировых ресурсов возникает проблема выбора между «революционным», западным и «эволюционным», восточным образами жизни. «Первый ориентирован на потребление и в то же время на быстрое развитие общества, науки, культуры. Но это ведет к огромным тратам ресурсов и приближает конец света. При восточном образе жизни часто можно ограничиться малым, получать удовольствие от простого созерцания. При этом продолжительность существования цивилизации продлится»702. Понятно, что цивилизация Запада вырабатывает ряд средств для сохранения своего образа жизни, начиная с проекта значительной депопуляции населения цивилизаций Незапада (концепция «золотого миллиарда») и кончая упованием на развитие науки и технологий. Сейчас формируется новая, глобальная цивилизация. Она будет настолько глубоко революционной считает Э. Тоффлер, что изменит все наши старые представления, так как мир, развивающийся в направлении новых ценностей и технологий, новых геополитических отношений, новых стиля жизни и форм коммуникации, с необходимостью требует новых идей и аналогий, классификаций и понятий703. Она событие более глубокое, чем Первая волна, возникшая боле 10000 лет назад благодаря изобретению агрокультуры, или Вторая волна, вызванная промышленной революцией. Новая цивилизация характеризуется «демассированным» производством и распределением. Если традиционное индустриальное производство ориентируется на выпуск идентичных изделий в миллионах экземпляров, то «демассированное» - на выпуск небольших серий, рассчитанных на определенного потребителя. При этом продукция отраслей Третьей волны остается столь же дешевой, общедоступной и разнообразной, как и продукция массового производства. Существенным является то, что в цивилизации третьей волны происходит (в определенном смысле) возврат к до-индустриальному производству, но на более высоком технологической основе. Здесь главным объектом собственности станет информация (наряду с собственностью на землю и средства производства). Вполне понятно, что основная масса людей в информационном обществе не будет заниматься принятием политических решений, их будут выбирать и проигрывать при помощи компьютеров предста699

См. Проблемы молекулярной эволюции / Ратнер В.А., Жарких А.А., Колчанов Н.А. и др. Новосибирск. 1985. Баранов В.С. Генная терапия – медицина XXI века // Соросовский образовательный журнал. 1999. № 3. С. 65. 701 См. Эриксон Д. Искусственные живые ткани // В мире науки. 1993. № 1. С. 16-17. 702 Крылов О.В. Ограниченность ресурсов как причина предстоящего кризиса // Вестник РАН. 2000. Т. 70. № 2. С. 145. 703 См. Тоффлер Э. Третья волна.М.,1999. 700

248

вители правящей элиты. Вот и возникает вопрос о том, какая форма правления осуществится, какая цивилизация будет доминировать в мире? «Международная система XXI века, - отмечает Г. Киссенджер, - будет характеризоваться кажущимся противоречием: фрагментацией, с одной стороны, и растущей глобализацией, с другой. На уровне отношений между государствами новый порядок, пришедший на смену «холодной войне», будет напоминать европейскую систему государств XYIII – XIX веков. Его составной частью станут, по меньшей мере, Соединенные Штаты, Европа, Китай, Япония, Россия и, возможно, Индия, а также великое множество средних и малых стран»704. В связи с этим рассмотрим различные возможности, связанные с необходимостью регулирования развития планетарной цивилизации. То есть речь идет об управляемой истории, что пытаются делать уже сегодня в разных регионах планеты те или иные силы, которые стремятся доминировать в мире(здесь мы имеем дело с применеием топологии в социальных науках, ибо речь идет о топосах социального пространства и времени, без которых невозможно социальное проектирование). На мировое господство теперь претендует ислам, что находит свое выражение в идеологии панисламизма. Ислам в начале XXI века представляет собой одно из направлений человеческой цивилизации, систему воззрений и политической практики, материальной и духовной культуры. Мир ислама насчитывает один миллиард триста миллионов верующих, он имеет свои партии, движения и международные организации705. Ныне стоит в теоретическом и политико-практическом плане проблема исламской альтернативы мирового порядка. Так как ислам является мировой, «универсальной» религией, то исламская концепция миропорядка исходит из универсализма, означающего необходимость принятия мировым сообществом ислама. Панисламизм провозглашает исключительность и богоизбранность всех мусульман. Считается, что миру ислама противостоит мир «нового варварства», поэтому необходимо установить теократию. Не случайно в идеологической машине шиитского духовенства возникла идея «создания» великого исламского сообщества», или «великого исламского государства», сначала в пределах Азии, Африки и некоторых других развивающихся стран, а затем и на всем земном шаре»706. Панисламизм - теория мусульманского космополитизма. Из-за противоречий в мире ислама возникла гибкая концепция «исламской солидарности», конечной целью которой является образование единого исламского государства. Политики считают необходимым выход мусульманских стран и организаций из ООН и образование Организации объединённых мусульманских наций со своим Советом Безопасности, создание мусульманского «общего рынка» и объединенных вооруженных сил с единым военным командованием. Не случайно Запад ныне начинает осознавать угрозы со стороны мусульманского Востока, особенно если он вступит в союз с конфуцианской цивилизацией. Во всяком случае, для идеологии и практики исламского фундаментализма характерны отрицание западных моделей развития, приверженность идее особого пути, основанного на фундаментальных ценностях ислама вкупе с достижениями технической цивилизации707. Не ослабевает и стремление 3апада играть первую скрипку в становящейся планетарной цивилизации. Английский исследователь Дж. Робертс, показав в своей книге «Триумф Запада» причины ошеломляющего успеха западной цивилизации, делает вывод о том, что направление современной истории (рассматриваемой с 1700 года) характеризуется «доминированием» Запада. Под «доминированием» понимается два момента: во-первых, история всей мировой цивилизации под влиянием Запада приняла необратимый характер; во-вторых, неевропейские культуры воспринимают западные, идеи, ценности и цели, изменяя тем самым локальное движение истории708. И далее он утверждает: «Парадоксально, что мы можем теперь войти в эру своего величайшего триумфа, но не через государственные структуры и экономические отношения, а через умы и сердца всех людей. Возможно, они все теперь вестернизируются»709. Это утверждение основано на принципе, что «ничто в истории не повторяется». Это значит, что история изменена Западом, который сделал мир Единым Миром, что это совершено благодаря деятельности европейских администраторов, миссионеров и учителей. Ибо они принесли ценные дары неевропейцам, включающие в себя более мягкие стандарты поведения в отношении слабых, идеал более объективного правосудия, интеллектуальную строгость науки, дающую плоды в сфере здравоохранения и технологии и пр. Необходимо отметить влияние цивилизации Запада на цивилизации Незапада, которые адаптируют чужие социокультурные модели к своим условиям. Хотя на первый взгляд кажется, что цивилизации Незапада подверглись значительной вестернизации. Многим политикам и исследователям Запада восточная Азия представляется ярким положительным примером влияния государства на общество. Так, ныне в Японии обсуждается документ «Японское видение XXI века», согласно которому следует так реформировать народное образование, чтобы из «царства групп» страна превратилась в «царство личностей», что 704

Киссенджер Г. Дипломатия. М., 1997. С. 15. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка.М., 2003. 706 «Исламский фактор» в международных отношениях в Азии. М., 1987. С. 126. 707 См. Малышева Д. Исламско-фундаменталистский проект в реалиях современного мира // Мировая экономика и международные отношения. 1999. № 7. 708 Roberts I.M. Op. cit. P.427-428. 709 Там же. С. 265, 429. 705

249

диктуется изменившимися условиями. Для этого необходимо внести коррективы в традиционные нормы этики и морали, культивировать автономию индивидуума. До недавних пор считалось, что Япония первой доказала: модернизация отнюдь не обязательно означает вестернизацию, отказ от азиатских ценностей в пользу западных. Теперь, когда Японии приходится расплачиваться за отрицание индивидуализма, на Западе ждут, что она наконец шагнет в сторону американской модели. Однако «страна восходящего солнца» вряд ли станет подобием Америки в эпоху глобализации и информатизации. Япония, как известно, всегда изменялась благодаря освоению чужого социокультурного опыта, однако всегда переделывала его на свой лад. Об этом свидетельствует опыт той же Японии, а также Южной Кореи, Тайваня, Сингапура, Таиланда и Малайзии, в построении восточно-азиатской модели благополучия. Успех здесь достигнут благодаря использованию модели «летящие гуси», чья суть состоит в механизме передачи импульсов от странылидера (Японии) к следующим за ней Южной Кореи, Тайваня, Гонконга, Сингапура и других новых индустриальных стран Восточной Азии710. Эти страны смогли шагнуть из доиндустриальной в постиндустриальную эпоху благодаря сильному государству, конфуцианской культуре, проявившейся в экономике и политике, повиновения, гармонии и дисциплины. Восточно-азиатский опыт показывает пренебрежительное отношение к западному благополучию и превосходство восточных ценностей над западными, т.е. успех восточно-азиатской модели благополучия достигнут в силу приверженности ценностям конфуцианской культуры711. Вполне естественно, что в научной литературе высказывается идея о взаимодополнительном характере китайской и средиземноморской цивилизаций, что служит их сближению в последнее время712. Развитие науки на протяжении XX столетия дало возможность применить кроссцивилизационный подход, позволяющий в определенной степени выяснить соизмеримость и несоизмеримость различных цивилизаций. Следует учитывать и происходящие процессы в сфере культуры Запада, особенно американской культуры. Оказывается, тот же американец вдруг обнаруживает неустойчивость своей культуры, которая стала трещать по всем швам. Ее идеи, служившие ему ориентиром в жизнедеятельности, превращаются в ненужные и бессмысленные «механизмы» (здесь проявляется закономерность развития культуры - ее старение и деградация). Перед американцами стоит проблема создания аутентичной культуры - им, подчеркивает Л. Сеа, нужно вырастить древо культуры и выработать собственные концепции713. Проведенный российским исследователем Л.В. Лесковым синергетический анализ возможных вариантов будущего Запада к 2025 г. показывает, что «в течение тех десятилетий, которые последуют за границами нашего прогноза… почти наверняка начнется соскальзывание Запада к одному из неблагоприятных, тупиковых сценариев»714. Речь идет о сценарии сохранения современного положения, когда осуществляется контроль ТНК над мировым рынком, когда происходит обновление технологической структуры развитых стран, когда будет высокий уровень валового мирового продукта. Так как именно Америка составляет ядро Запада, то синергетическое моделирование показывает о большой вероятности ее упадка. По данным Н.Н. Моисеева, ТНК владеют 30% всех производственных фондов планеты, осуществляют 80% торговли высшими технологиями, контролируют более 90% вывоза капитала715. Рыночное хозяйство, оказавшееся под контролем ТНК, приобрело общепланетарный характер, что является следствием ряда революций в науке и технике. Они привела к тому, что в последние десятилетия XX века западный мир осуществил переход к пятому, информационному технологическому укладу. Согласно Ю. Яковцу, в настоящее время до 40% валового внутреннего продукта США относится к информационной производственной сфере, а по данным С. Глазьева, скорость роста пятого уклада в США составляет 2-2,5% в год716. Идеологи информационного общества вроде самого богатого человека планеты президента корпорации «Майкрософт» Б. Гейтса обещают резкое повышение уровня жизни людей, так как управление хозяйственной деятельностью станет более разумным717. Однако райское информационное общество представляет собой скорее всего очередную социальную утопию, поскольку всеобщая информатизация порождает новые проблемы, связанные с усилением не только человеческого интеллекта, но и глупости, почти к потере общения индивидов друг с другом718. 710

См. Брагина Е.А. Модель развития новых индустриальных стран // Вестник РАН. 1998. Т.68. № 1. См. The East Asian Welfare Model. Welfare Orientalism and the State / Ed. By Roger Goodman, Gordon White and Huck-ju Kwon. N.Y., 1998. 712 См. Карапетьянц А.М. Китайская цивилизация как альтернатива средиземноморской // Общественные науки и современность. 2000. № 1. 713 Zea L. O filozofii amerykanskiej // Studia filozoficzne. 1987. № 12. S.4-5. 714 Лесков Л.В. Футуросинергетика западной цивилизации // Общественные науки и современность. 1998. № 3. С.158. Интересно отметить, что П. Бьюкенен считает нынешнее могущество Америки признаком надвигающегося крушения всей атлантической цивилизации, подобно гибели Римской империи (См. Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада. М., 2003). 715 Моисеев Н.Н. Расставание с простотой. М., 1998. С. 359. 716 См. Яковец Ю.В. История цивилизаций. М., 2003; Глазьев С.Ю. Геноцид. Россия и новый мировой порядок. М., 1997. 717 Гейтс Б. Дорога в будущее. М., 1996. 718 См. Лесков Л.В. Указ. соч. С. 152. 711

250

Необходимо учитывать и тот существенный момент, что активное подключение незападных, восточных культур к проблеме компьютеризации, традиционным схемам западного мышления, может существенно изменить культуру Запада, может привести к громадным последствиям не в пользу Запада. Уже сейчас в связи с широким распространением визуальной информации (она подобна идеографическому языку дальневосточной цивилизации) обнаруживается ее преимущества перед передачей информации фонетическими языками, каковым является английский, а именно: во-первых, экономия времени по сравнению с использованием английского языка в программном обеспечении, во-вторых, визуальные изображения гораздо быстрее, чем фонетические символы, воспринимаются человеческим мозгом, представляющим собою хранителя и процессора информации, в-третьих, понимание таких символов является межкультурным. Китайская иероглифическая система в цифровую эпоху имеет значительные «сравнительные культурные преимущества» перед письменными фонетическими системами Запада719. Cледует отметить, что сейчас программное обеспечение для германской компьютерной компании Siemens осуществляется в Пекине обученными китайцами. Основное состоит в том, что Западу приходится считаться с Востоком в разработке самых современных систем передачи визуальной информации, начиная с телевидения и кончая компьютерной техникой. Сложившейся ситуацией озабочен Л. Сеа, размышляющий об опасности роста азиатского влияния в мире. Ведь то, что азиат взял из европейской культуры, не является собственно культурой, т. е. не является способом экзистенции, мировоззрением, а только орудиями и техникой. Азиат считается наследником прастарой культуры, которая передавалась от отца к сыну; он чувствует себя господином собственной и аутентичной культуры. Его мировоззрение резко отличается от европейского, хотя он и вынужден был изза экспансионистских устремлений европейца взять у него технику. «Современность показывает нам, пишет Л. Сеа, - на что способен азиат, использующий европейскую технику и собственное, совсем иное, мировоззрение. Будущее европейской культуры ему безразлично и он, очевидно, будет стараться ее уничтожить, если она и дальше будет проникать в его собственный мир»720. Вспомним, что В. Соловьев в конце 19-го века пророчески заметил, что в будущем Китай будет господствовать над Европой, используя ее достижения в области науки и техники и собственное мировоззрение; он также предсказывал предстоящее столкновение двух культурных миров - Европы и Китая. Во всяком случае, к аналогичным выводам пришел и Э. Тоффлер: «Если говорить в долгосрочных исторических терминах, то я думаю, что белая интермедия будет заменена «трехцветным будущим»721. Интересно, что прозрение В. Соловьева и прогноз Э. Тоффлера получают неожиданную аргументацию и со стороны экологии. Отечественный биолог Г.Н. Симкин на основании четвертьвекового исследования природных экосистем всех уровней - от механизмов популяционного гомеостаза до ландшафтных природных систем и целостной биосферы включительно - пришел к фундаментальному выводу: «Если человечеству действительно удастся избежать глобальной ядерной катастрофы, угрожающей планете расколом земного шара, то глобальной гибели биосферы не будет, а возможно и не быть: слишком сложны, устойчивы, многократно сдублированы ее функциональные биохимические блоки. Намного реальнее картина локальных (региональных) катастроф, на наш взгляд, в первую очередь угрожающих наиболее индустриально развитым странам и цивилизации «белого человека» вообще»722. Существует точка зрения, что нормы и принципы конфуцианской этики, несмотря на их несовместимость со многими сторонами жизни современного общества, могут сыграть активную роль в решении проблем современной цивилизации, морали, культуры, системы ценностей и социальной стабильности, с которой столкнулось «постиндустриальное общество»723. Дело в том, что в странах с «постиндустриальным обществом» высокий уровень «товарности, сложившихся в обществе связей и отношений обусловил развитие этих стран, но одновременно нанес значительный удар традиционным межличностным отношениям, вытравив из них такие элементы, как родственные чувства, духовность, нормы морали и устои внутрисемейной жизни»724. В этом проявился фактически противоречивый характер отношений между материальном и духовной сторонами цивилизации, и обнажился тот факт, что высокий уровень развития материальной стороны отнюдь не всегда означает прогресс целого. Многие специалисты поэтому считают, что присущий конфуцианским нормам и принципам высокий гуманистический дух обусловливает способность китайской философии не только стать средством решения проблем и преодоления кризиса западной культуры, но и задать новое направление развитию всей мировой культуры. Это окажет западной культуре существенную помощь в выполнении своей миссии регулятора духовной жизни общества. В этом усматривается новый будущий вклад китайской культуры в мировую культуру, в определе-

719

См. East Asia by the year 2000 and Beyond / Ed. By W. Pape.N.Y.,1998.P.24-25. Zea L. Op. cit. S.5. 721 Новая технократическая волна на Западе. С. 280. 722 Симкин Г.Н. Рождение этосферы // Вопросы философии. 1992. № 3. С. 96. 723 Конфуцианство и традиционная китайская культура. С.135 724 Там же.С.135 720

251

ние перспектив развития человечества в целом, в развитие его системы ценностей и его культуры725. Не следует забывать и значимости России в становлении планетарной цивилизации. Хотя Советский Союз развалился, однако интеграционные тенденции все равно возьмут верх и многие новые постсоветские государства снова объединятся на качественно новой основе и уровне. Россия представляет собой мост, связывающий Европу и Азию, к тому же в ее культуре до сих пор идет синтез восточных и западных элементов. Именно евроазиатская двукрылость нашего отечества призвана самой историей сыграть роль интегрирующего начала между Востоком и Западом. Не случайно еще А. Герцен проницательно назвал Тихий океан, на берегах которого по соседству располагаются Россия и Китай, Средиземным морем будущего. Китай ныне весьма успешно проводит экономические реформы (хотя здесь имеются и трудности) и движется по пути рыночного социализма, опираясь на тысячелетние традиции богатейшей культуры и нравственные устои народной жизни. Россия тоже пойдет своим путем возрождения на основе осознания своего евразийского геополитического положения и особенностей цивилизационного развития, что включает в себя, во-первых, конструктивный диалог с другими существующими цивилизациями; во-вторых, реальную политику, которая осуществляется посредством экономики, торговли, научных и культурных обменов со странами СНГ; втретьих, нравственные идеалы, выработанные на протяжении истории нашей страны и принимающие во внимание общечеловеческие ценности, патерналистское мышление в соединении с идеей державности; вчетвертых, восстановление государственных приоритетов в области науки, образования и культуры. В экономическом плане возрождение России означает эффективное использование отечественного и мирового опыта, который исходит из многообразия форм собственности и хозяйствования, составляющих «многоцветную палитру» современной экономики любой страны. Иными словами речь идет о смешанном характере национальной модели экономики: «Настало время четко «вписать» смешанную экономику в систему рыночных координат и мотиваций третьего тысячелетия»726. Следует также считаться и с опытом, который получила России благодаря Октябрьской социалистической революции, которая «не прошла бесследно и сделала реальностью еще и представление о социальной справедливости»727. Нелишне заметить, что сейчас в отношениях между цивилизациями Запада и Незапада именно представление о социальной справедливости играет существенную роль. Подъем России, который обеспечит ей достойное место в сообществе цивилизаций современного мира, вполне возможен в рамках идеологии либерального консерватизма, означающей по существу осуществление симфонизма взаимодействия и синтеза разных по своей природе культур Запада и Востока в опоре на значимую цивильную прочность нашего суперэтноса. В современной науке поставлена весьма актуальная проблема цивильной прочности России: нарушены такие параметры национальной безопасности нашей страны в условиях происходящей глобализации экономики и культуры, как общекультурная, профессиональная подготовленность, мобильность, способность к адаптации, коммуникативные возможности населения, однако она продолжает существовать. Здесь правомерно сравнение с падением древнего Рима, так как все погубившее его присуще и России («третьему Риму»). Рим в качестве империи, как известно, существовал в силу того, что он жил за счет всего завоеванного им мира, который поставлял ему все самое лучшее: красивейшие женщины, искуснейшие ремесленники, острейшие умы, не говоря уже о ресурсах. Разрыв связей Рима с его ойкуменой (внешняя подпитка) и нравственное разложение общества ( внутреннее варварство) обусловили его гибель. Совсем иная картина в России, которая в отличие от Рима, съежившись геополитически и экономически, продолжает существовать и имеет шансы возродиться подобно птице Феникс. Отечественный исследователь В.В. Ильин считает, что все дело в громадном запасе цивильной прочности России: «Запас цивильной прочности (несмотря на отсталость) у России таков, что она способна существовать и развиваться автономно. У нее все есть. Ничего, ниоткуда завозить ей не требуется. Ей бы не терять, не разбазаривать, не потворствовать вывозу. В том и тайна, и загадка. Из России тянут все, кому не лень, чему она не только не противится, но зачастую потворствует, а у нее всегда всего вдоволь и в необходимый, критический момент бытия умножается неограниченно. Умом это действительно не понять. Но это и не предмет ума. Могущество России прирастает жертвенностью народа российского»728. Иными словами, огромный запас цивильной прочности России обусловлен особенностью ее цивилизации. Можно выдвинуть следующую гипотезу (она сформулирована совместно с В.А. Поликарповой) относительно необычайной прочности российской цивилизации. Народ России представляет собою суперэтнос – мозаичную целостность целого ряда этносов: великороссы, татары, буряты, угро-финны, скандинавы и др.729 Примечательно, что ни один народ не называет себя именем прилагательным, за исключением 725

Тойнби А. Указ. соч.С.599; Naisbitt I., Aburdence P. Megatrends 2000. N.Y.,1990.P.183 Пороховский А. XXI век и экономическая теория: мировые тенденции и российские реальности // Российский экономический журнал. 1999. № 11-12. С. 72. 727 Коломийцев В. Цивилизация XXI века // Свободная мысль. 1996. № 11. С. 111. 728 Ильин В.В. Политология. М.,1999.С.531 729 См. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л.,1990 726

252

русского; можно сказать русский татарин, русский немец, русский армянин и т.д. В этом и сила, и слабость русского народа (В. Кожинов), что и объясняет колоссальную цивильную прочность российской (евразийской) цивилизации. Российская цивилизация – это социокультурный континуум, включающий в себя множество архетипов разных культур, каждый из которых содержит в себе в снятом виде концентрат идей других, предшествующих и окружающих культур. Так, одной из составляющих российской цивилизации является византинизм, впитавший в себя парадигмы восточного христианства, иудейский мессианизм и римскую идею мирового господства, каждая из которых в свою очередь вобрала в себя паттерны других, более древних цивилизаций вплоть до древнеегипетской и шумеро-месопотамской цивилизаций. Другой составляющей российской цивилизации выступает степная монгольская цивилизация, сумевшая наряду с паттерном эффективной организации присвоить архетипы китайской и других восточных цивилизаций. Российская цивилизация имеет и сильные европейскую и кавказскую компоненты с их культурными архетипами. Именно это многообразие архетипов, паттернов, моделей различных цивилизаций обусловливает необычайный запас цивильной прочности России и соответственно особенность русского характера, сотканного из противоречий (Н. Бердяев). Русский человек способен и на крайнее злодейство, и на крайний альтруизм; не случайно Ф. Достоевский говорил, что «слишком широк человек, укоротить бы надо». В отличие от европейца, у которого изменение аттитьюда приводит к психологической катастрофе, русский обладает необычайной адаптивностью и поэтому никакие социальные катаклизмы ему не страшны. Необычайная цивилизационная прочность русских и вместе с тем уязвимость (глубокая эмпатия и подражание чужой культуре – европейской, американской и др.), постоянная попытка использовать чужие культурные модели, которые оказываются нежизнеспособными на русской дикой культурной почве (нет среднего уровня культуры, бытовой культуры), объясняются тем, что наша цивилизация изначально складывается как конгломерат различных социокультурных моделей, что в ней не осуществлен синтез цивилизаций Запада и Востока. Русский очень адаптивен к экстремальным ситуациям, что обусловлено непредсказуемостью его поведения, ибо его паттерны поведения могут быть различны. В этом случае наблюдается изоморфизм его моделей поведения непредсказуемым ситуациям, возникающим в ходе социальных катаклизмов. Поэтому переживая катастрофы, русский человек и его культура остаются инвариантными в своей глубинной противоречивой сущности. Метафорически человека называют «вольноотпущенником» природы, тогда русского человека можно также назвать и «вольноотпущенником» культуры. Именно максимальная универсальность («всечеловеческая отзывчивость русского человека», по Ф. Достоевскому) лежит в основе необычайной цивильной прочности России. В рамках данной гипотезы становится понятным необходимость взаимодействия российской цивилизации с другими современными цивилизациями. Немаловажное значение здесь приобретают контакты с африканской цивилизацией, на которую Запад всегда смотрел с высокомерием. «На фоне «новых» для Африки и во многом аналогичных российским (включая схожую каузальность и воздействие глобальных факторов) процессов становления рыночной экономики и институтов парламентской демократии, - пишет И.Л. Андреев, - особую роль приобретает геоэкономическая взаимодополняемость интеллектуальноинформационных и естественно-биологических факторов, а также во многом сходных ментальнопсихологических предпосылок давно назревшего российско-африканского межцивилизационного диалога. Наконец, нельзя исключать того, что грядущая планетарная цивилизация сможет немало позаимствовать в «запасниках» социальной эволюции, сохранившихся в Африке, как бы это ни резало слух просвещенным прогрессистам нашего времени»730. Миниатюрный микрочип ознаменовал своеобразный возврат на принципиально иной технологической основе к архаическим временам с их первородной человеческой теплотой к окружающему миру и другим людям. Это изобретение послужило основой не только возникновения и развития сферы информационно-компьютерного производства, но и «революции в быту», которая притупила на «сытом» Западе психологическую искру поисковой активности. Россия имеет трехсотлетнюю традицию тяги к знаниям, инфраструктуру научных учреждений, высокий профессиональный уровень отечественных ученых и специалистов, создавших в ВПК свыше 5 тысяч уникальных разработок ноу-хау, ей присуще вдохновение поисковой активности, что в совокупности образует ее мощный геоэкономический и геополитический потенциал и помогает в сложном движении современного многополярного мира. Сотрудничество стран с переходной (Россия) и архаическо-традиционной (Африка) экономикой может принести обоюдную пользу интеллектуально-информационное и научно-технологическое внедрение в весьма мало освоенные цивилизацией Запада регионы мира. «Ментальность (этнопсихология) россиян в силу длительного сохранения общинных и иных коллективных традиций гораздо созвучнее африканским аналогам, нежели западные стандарты мировоззрения, деятельности и общения… Именно в творческом сотрудничестве России и африканских стран могут быть созданы экономические, социальные, технологические, интеллектуальные и психологические предпосылки качественно новой системы образования, воспитания и творческой дея730

Андреев И.Л. Осторожно с «часами» истории! // Вопросы философии.1998.№9.С.52

253

тельности, таящей в себе резервы интеллектуально-креативной цивилизации, контуры которой порою проглядывают сквозь сгущающийся сумрак индустриализма»731. В общем можно сказать, что стратегическое партнерство России с цивилизациями современного мира способно оказывать влияние на формирование планетарной цивилизации. Человеческая свобода включает в себя способность «изобретать» будущее, управлять историей, насколько это возможно. Это значит, что сегодня стоящие перед человечеством проблемы требуют для своего решения координационного планирования. В отличие от прошлого человечество находится в уникальной ситуации, когда одновременно чрезвычайно обострились наши проблемы и расширились наши средства коммуникации и когда впервые в истории стали необходимыми и возможными подлинно коллективные и демократические решения. Чтобы осуществить правильный выбор, нужно осознать ситуацию и оказать на нее воздействие732. Сегодня идет движение к многополярному миру, где придется учитывать не только интересы Запада, но и интересы стран Тихоокеанского бассейна, Африки, Латинской Америки, России. Возможен и сценарий крушения современной глобальной системы капитализма в силу происходящих процессов, которые происходят в подземелье истории, что отчеканено в известном афоризме «крот истории роет». Не следует сбрасывать со счетов то существенное обстоятельство, что все общества Запада и Востока носят классовый характер. В этом смысле необходимо принимать во внимание значительный эвристический потенциал марксистской теории, ибо именно прогнозы К. Маркса оказались наиболее точными для XX века, так как исполнился предсказанный переход от индустриальной эры к эре информатики. Поэтому следует обратиться к историческому материализму, чья обновленная версия разрабатывается на Западе. В исследовательском «Центре международной политической экономии» Амстердамского университета изучаются на основе принципов диалектики противоречивые силы процессов глобализации современного мира. Один из сотрудников этой Амстердамской группы в своей монографии «Транснациональные классы и международные отношения» Кээс ван дер Пайджл исследует рассматривает транснационализацию производства и глобализацию финансовых рынков, используя новое прочтение таких двух фундаментальных понятий марксова анализа концентрации капитала и развития буржуазного общества, как социализация и капитал как порядок, которые исчерпывают социальный и биосферный субстрат человеческой жизни733. Эти два понятия играют центральную роль в возрождении Кээсом ван дер Пайджлом исторического материализма и дают структуру, посредством которой дается анализ мировой политики. Более того, трактовка процесса дробления капитала и различение понятий финансового капитала и производственного капитала проливает новый свет на известную дискуссию о разных «моделях капитализма» «рейнская» и «англо-американская» модели, рассматриваемых в работах М. Альбера734. Амстердамский исследователь Кээс ван дер Пайджл в своем анализе современных процессов глобализации опирается на классовую схему, раскрывает транснациональный классовый остов современного мира. «Класс, - пишет он, - обозначает аспект фактора производства и воспроизводства структур общества, основанного на эксплуатации…, воплощая структурные неравенства социального порядка, классы конституируют живую реальность этих структур»735. Ведь классовая схема показывает противоречивость процессов транснациональной социализации и высвечивает потенциал трансформации транснационального классового каркаса современного мира. Самореализация индивида с необходимостью требует подчинения такому «нравственному императиву», как процессу переориентации с принципа прибыли как основной ценности общества на принцип развития творческих потенций человека. На этом основании делается вывод о революции нового среднего класса, который своим появлением обязан информационной революции. Его можно определить как массу людей, получивших доступ к информационным технологиям и возможность в полной мере пользоваться их плодами736. Зато новый средний класс сразу возникает как глобальное явление, причем его образ жизни и даже образ мысли формируется не только предшествующим социальным и культурным опытом, но и единой логикой информационных технологий. Можно сказать, что новый средний класс - порождение эпохи глобализации, ибо он объединен, интегрирован на международном уровне не только общим образом жизни и родом занятий, но и общей наднациональной культурой. Формально это люди, выигравшие от перемен, или хотя бы не проигравшие, где бы они ни жили, они получают зарплату, исчисляемую в западной валюте. Их рабочие места позволяют им почувствовать себя частью глобальных процессов, они образованны, мобильны и убеждены, что именно в этом причина их достижений. «И все же новый средний класс - не только детище информационной

731

Андреев И.Л. Африка на цивилизационном изломе // Вестник РАН. 1999. Т. 69. № 1. С. 47. См. Hawken R., Ogilvy I., Sehwartz P. Seven tomorrow toward a voluntary history. N.Y., 1982. P. 9. 733 См. Pijl van der Kees. Transnational Classes and International Relations. L.,N.Y., 1998. 734 См. Альбер М. Капитализм против капитализма. СПб.,1998. 735 Pijl van der Kees. Op. cit. P. 31. 736 См. Кагарлицкий Б.Ю. Восстание среднего класса. М., 2003. С. 10. 732

254

революции, но и продукт классовой борьбы»737. Ведь социальный компромисс между капиталом и трудом в 20-м веке породил средний класс, однако в конце столетия этот компромисс был нарушен, а значит, будущее среднего класса поставлено под вопрос. Средний класс сопротивляется, защищает свои привилегии, что заставляет его бунтовать. Благополучный обыватель становится бунтарем, конформист открывает в себе революционера. И неожиданно обнаруживает, что бороться и отстаивать свои принципы, как бы тяжело это ни было, гораздо интереснее, чем просто быть потребителем и винтиком в системе. Ответом на «восстание элит» становится восстание среднего класса, которое может разрушить систему современного капитализма в случае объединения с рабочим движением. В данном случае на языке исторического материализма схвачены вполне реальные проблемы взаимоотношения цивилизаций Запада и Незапада, которые будут определяющими в XXI столетии. Одной из возможных альтернатив развития глобальной цивилизации может оказаться, в силу цикличности истории, возникновение социальной Мегамашины, подобной древневосточной монархии738. Ведь западная цивилизация прервала естественный ход классического восточного пути развития цивилизаций: она — аномальное явление в кругу цивилизаций, поэтому нереализованные потенции европейской истории могут обрести жизнь. Если обратить внимание на тенденции в функционировании западных транснациональных корпораций (большинство из них являются американскими), то можно прийти к выводу о том, что нарождающаяся глобальная цивилизация по своей сути имеет шансы стать неорабовладельческой. Ведь проблемы глобального характера настолько сейчас усложнились, что демократические методы решения оказываются подчас уже неэффективными, и поэтому не исключена вероятность некоего «возврата» в прошлое, но на ином уровне. В отличие от физического принуждения классического рабства возможно применение (и это делается уже сейчас) мощных методов манипулирования психикой человека при помощи средств массовой коммуникации и информации, непосредственного воздействия на мозг человека и пр. Глобальная цивилизация вполне может оказаться «неорабовладельческой», или «неосредневековой». На рубеже II и III тысячелетия человечество вступило в полосу кардинальных трансформаций, которые сопровождаются целым рядом значительных угроз и опасностей для него. Прежде всего следует обратить внимание на весьма опасную тенденцию для существования земной цивилизации – резкое возрастание количества природных катастроф в мире, в первую очередь тропических штормов, наводнений, землетрясений и засух, вместе с тем следует принимать во внимание и возможность катастроф космического характера. В мире практически нет ни одного региона, который не испытал бы крупнейших природных бедствий, принесших максимальные экономические ущербы, не говоря уже о человеческих жертвах739. Одни из этих природных катастроф не зависят от человечества, они относятся к природной сфере, другие обусловлены глобальными процессами, происходящими в социальной и техногенной сферах. Наряду с природными катастрофами современный период развития человечества характеризуется целым набором катаклизмов, угроз и опасностей, носящих социальный характер и имеющих качественно иную природу. Эти угрозы и опасности присущи как глобальному, так и региональному и локальному уровням, а именно: проблема новой бедности, угроза демографического взрыва, экологические опасности, агрессивный этнонационализм и сепаратизм, ведущие в ряде случаев к развязыванию вооруженных конфликтов, распространение ядерного оружия и пр.740 Одной из фундаментальных угроз существованию человечества является формирование постэкономической цивилизации, происходящей в условиях столкновения индивидов в качестве носителей экономических, материальных и неэкономических, постматериальных ценностей и мотиваций. Возникло в масштабах общества как целого противостояние прошлого и будущего, что влечет за собой социальный конфликт, порождающий отчужденность индивидов друг от друга. «Происходящее на уровне всей цивилизации, оно (столкновение между прошлым и будущим – В.П.) становится сегодня главной угрозой самому ее существованию»741. Иными словами, источником целого ряда угроз и опасностей для социума и индивида является сам человеческая природа, представляющая собою единство и взаимодействие порядка и хаоса. Возрастание этих двух классов угроз и опасностей для существования человечества и человека как ипостасей человека вообще требует своего философского осмысления. В современной научной и философской литературе просматривается тенденция, которая характеризуется стремлением осмыслить различного рода угрозы и опасности, ожидающие нас в XXI столетии. Отечественные исследователи Г.В. Бро и Н.М. Пожитной в своих статьях обращают внимание на необходимость построения теории земной безопасности, вычленяя при этом философско-социологический аспект. Согласно им, категории «безопас737

Там же. См. Поликарпов В.С. Контуры будущего цивилизаций. СПб. – Ростов-на-Дону. 2000. С. 158. 739 См. Осипов В.И. Природные катастрофы на рубеже XXI века // Вестник Российской академии наук. 2001. Т. 71. № 4. С. 291-302. 740 См. Проблемы глобальной безопасности. М., 1995; Альтерматт У. Этнонационализм в Европе. М., 2000. 741 Иноземцев В.Л. Расколотая цивилизация. М., 1999. С. XVII. 738

255

ность» и «опасность» относятся «к разделу философской аксиологии как учения о ценностях и оценках явлений мира с позиций их действительного или мнимого (когда он заблуждается) значения в его жизни (речь идет о человеке – В.П.)742». Именно эти категории «безопасности» и «опасности» необходимы в качестве исходных понятий общей теории безопасности человека в окружающем его мире. Философский аспект проблемы безопасности земной цивилизации усматривается в следующих моментах: 1) мировоззренческое осознание опасности социально-экологической катастрофы земной цивилизации, когда рассматривается стратегия ноосферного мышления, 2) чрезвычайная ситуация, сложившаяся в развитии земной цивилизации на рубеже двух тысячелетий и придающая ей уникальный характер, 3) общенаучный анализ катастроф посредством привлечения категориального аппарата философии и науки и использования синергетического подхода к решению проблем безопасности, 4) необходимость восстановления социального иммунитета человечества, 5) поиск адекватных положению вещей решений целого спектра надвигающихся катастроф743. Однако проблема философских основ безопасности человечества и человека гораздо шире, так как она наряду с аксиологическим аспектом имеет онтологическую сторону. Последняя коренится в фундаментальной проблеме выживания как самого человечества, так и живой природы нашей планеты. Необходимо отметить, что неизмеримо возрастает значимость философии безопасности как методологической основы научной теории безопасности, необходимой для решения целого диапазона практических проблем безопасности личности, общества и государства. Необходимо иметь в виду то обстоятельство, что в философских словарях отсутствует понятие безопасности и опасности, что в них в лучшем случае речь идет о войне, причем данному феномену посвящен ряд исследований744. Понятия опасности (угрозы) и безопасности отсутствует и в современном отечественном словаре по психологии, они приведены в зарубежном толковом психологическом словаре745. Иными словами, весь спектр опасностей и угроз и средства защиты от них не нашел своего должного философского осмысления, тогда как реалии современной жизни требуют этого. В данной монографии исходными положениями философии безопасности выступают, во-первых, такие институты человеческого общества, как нравственность, собственность и власть, которые функционируют благодаря человеческой деятельности, пронизанной информационными потоками и представляющей собой совокупность различного рода технологий, во-вторых, альтернативная природа человека в качестве системообразующего фактора социума и культуры, в-третьих, принципы культурно ориентированной философии диалога между индивидами и человека с природой. Само соотношение опасности и безопасности в развиваемом философском подходе можно метафорически выразить в виде листа Мебиуса, который является иной формой математического знака вечности – кусающая сама себя за хвост змея. Этот символ наиболее адекватно выражает концепцию соотношения опасности и безопасности, он более богат и глубок, чем знаменитая символика китайской культуры Инь и Ян: в отличие от циклического характера колебаний соотношения Инь и Ян лист Мебиуса показывает плавное бесконечное перетекание одного (опасности) в другое (безопасность), что свидетельствует об их тождестве и различии одновременно. Кроме того, здесь при исследовании актуальных проблем философии безопасности используется волновой принцип Эллиотта, основанный на числах Фибоначчи и выражающий закон упорядоченного роста в природном и социальном мире746. В силу универсальности волнового принципа Эллиотта, основанного на принципе золотого соотношения и связанного с ним фрактального исчисления, его следует использовать в философии безопасности. Это даст возможность прогнозировать вполне определенную часть спектра угроз и опасностей, которые описываются числами Фибоначчи. Существенным является то, что синергетическая парадигма успешно используется в социальном и гуманитарном знании, дает основы для использования ее в качестве методологической основы для обеспечения интегральной безопасности индивида и общества.

742

Бро Г.В., Пожитной Н.М. К теории безопасности земной цивилизации (философско-социологический аспект) // Безопасность информационных технологий. 1998. № 1. С. 97. 743 См. Бро Г.В., Пожитной Н.М. О концепции общенаучной теории безопасности земной цивилизации на рубеже второго и третьего тысячелетий // Безопасность информационных технологий. 1998. № 3. С. 82-83. 744 См. Всемирная энциклопедия: Философия. М.-Мн., 2001. 175-178; Серебрянников В.В. Социология войны. М., 1997; Штейнметц Р. Философия войны. Пг., 1915. 745 См. Психологический словарь / Под ред. В.П. Зинченко, Б.Г. Мещерякова. М., 1997; Ребер А. Большой толковый психологический словарь. В 2-х т. М., 2001. 746 См. Пректер Р., Фрост А. Дж. Волновой принцип Эллиотта. М., 2001.

256

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ ................................................................................................................................ 3 РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ РОЛЬ В КУЛЬТУРЕ.................................................... 7 ГЛАВА ПЕРВАЯ. СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФИИ........................................................................... 7 Одна или множество философий. Многообразие начал философии. Сущность философии. Дифференциация философского знания. Функции философии. Философия в структурной модели культуры. Грани философии. .............................................................................................. 7 ГЛАВА ВТОРАЯ. КУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯ ФИЛОСОФИИ.............................................. 32 Генезис культуры. Особенности первобытной культуры. Мифология, и религия. Механизмы воспроизводства родового сознания: миф - ритуал - табу. Эзотерическое знание. Становление философии. Многообразие форм философии. В мире восточной философии. Общие мотивы западной и восточной философии. Стереотипы европоцентристского мышления в отношении восточной философии. Основания европоцентристского подхода к восточной философии. Особенности восточной философии..................................................... 32 РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ............................................................................ 43 ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДРЕВНЕЕГИПЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ .......................................................... 43 Особенности древнеегипетской цивилизации. Природные условия. Материальное производство. Население. Сакральный характер древнеегипетского государства. Особенности мироощущения древних египтян: религия, магия и мифология. Теократический характер власти фараона в древнем Египте. Повседневная жизнь египтян во времена великих фараонов. Научная мысль: медицина, математика, астрономия и зачатки научного мировоззрения. Жрецы как носители философского знания. Эзотерический характер древнеегипетской философии. Единство и порядок мира. Гермопольская, гелиопольская и мемфисская космогонические системы. Магия слов и картина вселенной. Природа богов и человека. Философский характер медицинских трудов. Социально-историческая обстановка в эпоху Среднего царства. Концепция природы человека в «Текстах пирамид». Мировоззренческий характер «текстов саркофагов». Успехи абстрактного мышления, радикальное изменение представлений о загробной жизни. Философский смысл мифа об Осирисе. Философия оптимизма и пессимизма. Социально-исторические условия в эпоху Нового царства. Духовная и интеллектуальная революция. Онтологический и нравственный момент «Книги мертвых». Детерминистская философия: фатализм, волюнтаризм и конформизм. «Золотой век» искусства. Мемфисская философия каменной стелы Шабака. Герметизм и магия. Идея гуманизма............................................................................................. 43 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ЧЕРНОЙ АФРИКИ ......................................................... 59 Cпецифика традиционных африканских культур. Гуманистический характер африканских культур. Время и пространство в системе традиционного африканского миропонимания. Африканская концепция человека. Традиционные религии Африки: фетишизм, тотемизм, анимизм, культ предков. Ведовство и чародейство. Полидемонические религии. Политеистические религии. Синкретические религии: афрохристианство и черный ислам. Своеобразие африканского искусства: маски, скульптура, племенная архитектура. Особенности африканского восприятия мифического и исторического времени. Африканская концепция мира. Философия негритюда Л. Сенгора. Этнофилософия А. Кагаме. .............................................................................................................................................. 59 ГЛАВА ПЯТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ИНДИИ ...................................................................................... 72 Предыстория: культура Хараппы и культура «Ригведы». Специфика индийской культуры. Религиозно-философские системы: индуизм, джайнизм, буддизм. Философские концепции индийской культуры и научные знания. Природа человека. Пути постижения истины. Проблема многообразия философских воззрений:общие характерные черты индийских философских систем. Санскритская эстетика:соотношение философии и искусства. Искусство Индии и его философский характер........................................................................... 72 ГЛАВА ШЕСТАЯ. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ......................................................................... 85 257

Уникальность китайской культуры: ритуал и этика в традиционном Китае. Генезис китайской философии. Место философии в китайской цивилизации. Конфуцианство, даосизм и буддизм. Место буддизма в китайской культуре. Дух китайской философии. Природа человека в китайской философии. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. Своеобразие искусства: триединство каллиграфии, поэзии и живописи. Философский характер китайского искусства. Методология китайской философии. Космическо-социальный характер пространственно-временных представлений. Стратагемный характер китайского мышления........................................................................ 85 ГЛАВА СЕДЬМАЯ. ЯПОНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ....................................................................... 100 Культура Японии в кругу азиатских культур. Синтоизм, буддизм и конфуцианство. Специфика японского искусства. Поэзия, каллиграфия, живопись. Сценическое искусство: драма Но, театр Кабуки. Архитектура и японские сады как философская модель мира. Искусство лака, керамики, икебана, чайная церемония как философия. Значимость дзэнбуддизма в жизни японца. Японская система мышления. Принцип недеяния. Кокоро – источник знания. Эстетические основы японской философской мысли. Японский феномен «общества-паутины».................................................................................................................... 100 ГЛАВА ВОСЬМАЯ. АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ........................................... 114 Ислам как культурный феномен, его рождение и эволюция. Направления в исламе: суннизм и шиизм. Суфизм – мусульманский мистицизм. Ислам и арабо-мусульманская культура. Печать арабизма на арабо-мусульманской культуре (классическая эпоха – VII-VIII вв.). Арабский язык – существенный элемент арабо-мусульманской культуры. Расцвет арабомусульманской культуры в IX-ХII вв., ее продолжение в XIII и XIV вв. и характерные черты этой культуры. Арабо-мусульманское искусство, архитектура. Арабо-мусульманская философия. Космогоническое понимание начала. Происхождение мироздания и его устроение. Природа человека. Пути постижения истины. ..................................................... 114 ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ....................................................................... 122 Специфика еврейской цивилизации.Фундаментальные особенности иудаизма. Жесткий консерватизм иудаизма. Финансово-торговый характер иудаизма. Авторитарный монотеизм. Диалектическая гибкость, антидогматический сущность иудаизма. Научный характер иудаизма. Эзотерическая природа культуры ветхозаветного человека. Демократический дух теократического еврейского социума. Идеологический плюрализм. Завет между Яхве и народом Израиля. Иудаизм - религия книги. Гуманистическая природа иудаизма. Спиральный и серийный характер концепции времени. Системная бессистемность иудаизма. Иудаизм как философия. Философия Филона Александрийского. Философия Маймонида. Философия Каббалы. Натуралистический и мистический пантеизм Каббалы. Современный еврейский мистицизм и хасидизм. ...................................................... 122 ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ЗАПАДА ............................................................................... 135 Древнегреческая цивилизация – аномалия в кругу классических цивилизаций. Классическая древнегреческая культура. Характерные черты культуры Древней Греции. Боги греческого Олимпа. Генезис древнегреческой философии. От религии к философии – Пифагор, Гераклит, Демокрит, софисты, Сократ. Феномен греческого чуда: рождение научного знания и расцвет искусства. Основные философские идеи Парменида,Зенона, Протагора, Платона, Аристотеля и Эпикура. Средневековая культура Западной Европы. Социокультурная ситуация в средневековой Западной Европе. Христианская теология и церковь, их роль в феодальном обществе . Средневековые университеты. Схоластика. Греко-арабское наследие.Основные идеи философии Августина Блаженного и Фомы Аквинского. Культура эпохи Ренессанса. Социально-экономические предпосылки культуры Возрождения. Характер культуры Ренессанса. Возрождение античности. Открытие мира и человека. Основные идеи философии Н. Макиавелли, Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Р. Декарта, Б. Спинозы, Дж. Локка, Г. Лейбница и Д. Юма. Культура эпохи европейского Просвещения. Отдельные основные идеи философии эпохи «разума»: Ж.Ж. Руссо, И. Кант, Г. Гегель, К. Маркс и Ф. Ницше. Современная культура Западаи ее характер. Масскульт и высокая 258

культура Запада. Ряд основных философских концепций Запада:Э. Гуссерль, Дж. Дьюи, К. Юнг, П. Шарден, М. Хайдеггер, Г. Гадамер и Ж. Деррида........................................................ 135 ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ЦЕНТРАЛЬНОЙ И ЮЖНОЙ АМЕРИКИ ......... 151 Своеобразие культур доколумбовой Америки. Человек в Мексике – начала оседлости и культуры. Тольтекский мифологический цикл. Прибытие ацтеков. Религия и мифология ацтеков. Политическое устройство империи ацтеков. Сакральное искусство. Календарь ацтеков. Генезис философских проблем. Концепция иллюзорной природы мира. Государство инков. Встреча с богами: религия инков. Особенности философской мысли инков. Единство пространства и времени. Соотношение духовного и материального. Своеобразие трактовки противоположностей. Место человека в окружающем мире. Элементы культуры доколумбовой Америки в культуре латиноамериканских стран. Латиноамериканская философия и периоды ее развития. Версии латиноамерканской философии культуры Х. Родо, Х. Васконселоса и С. Рамоса. Философская концепция американской истории Л. Сеа. Философия латиноамериканской сущности. Значимость философии в историко-культурном синтезе латиноамериканской цивилизации. ................. 152 ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ................................................................. 161 Культурно-исторический процесс в России XIX – начало XX века имеет свои особенности. Заметно ускорение его темпов, обусловленное выше отмеченными факторами. При этом, с одной стороны, происходила дифференциация (или специализация) различных сфер культурной деятельности (особенно в науке), а с другой – усложнение самого культурного процесса, т.е. большее «соприкосновение» и взаимовлияние различных областей культуры: философии и литературы, литературы, живописи и музыки и т.д. Необходимо отметить также усиление процессов диффузного взаимодействия между составляющими русской национальной культуры – официальной («высокой», профессиональной) культурой, опекаемой государством (церковь утрачивает духовную власть), и культурой народных масс («фольклорным» пластом), которая берет начало в цедрах восточнославянских родоплеменных союзов, формируется в древней Руси и продолжает свое полнокровное существование на протяжении всей отечественной истории. ....................................................................... 164 РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ ................................................................ 170 ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ. УЧЕНИЕ О МИРЕ КАК ЕДИНСТВЕ БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ ......... 170 Понятие бытия и его интерпретации. Бытие и Небытие в философии Запада и Востока. Модели взаимоотношения Бытия и Небытия. Единство мира и единство научного знания: топологический подход. Диалектический характер Абсолюта. Понятие материального и идеального. Самоорганизация бытия и его топологическая трактовка. Пространство и время. Диалектика и ее законы. Категориальный аппарат диалектики. ............................... 170 ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ. ЧЕЛОВЕК И МИР......................................................................... 187 Человек и природа. Антропный космологический принцип. Место человека в иерархической Вселенной. Социум и Вселенная. Человек – общество в миниаюре. Информационное общество и человек. Человек и общество «мегарисков»: индивидуализированное общество. Человек и культура. Информационная культура и человек. «Психокосмос» человека. Обобщенная модель человеческого «психокосмоса». «Психокосмос» человека и Вселенная. Основы формирования ощущения и субстрат сознания. Многоэтажная структура человеческого «Я». Смысл человеческого бытия и топологическая интерпретация сущности человека........................................................................................................................................... 187 ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ. ПОЗНАНИЕ МИРА И ЧЕЛОВЕКА ................................................... 212 Протяженность и Познание как атрибуты Бытия. Научное постижение сознания. Природа воображения и памяти. Природа виртуальной реальности. Математика и реальность. Логика, искусственный интеллект и жизнь и действительность. Человек многоканальная структура. Функциональная асимметрия мозга человека. Феномен золотого сечения. Топологическая интерпретация детерминации настоящего будущим. Познаваемость Сверхвселенной................................................................................................... 212 ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ. ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ ................................................. 232 259

СОВРЕМЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ............................................................................................. 232 Проблемы развития современной цивилизации. Дуальный характер последствий применения виртуальной технологии. Сенсорные технологии и человек. Дуальность генной инженерии. Возможности нанотехнологии. Дилеммы синергетики. Позитивные и негативные аспекты психотехнологии. Негативные воздействия технологий масс-медиа на человека. Возможные последствия взаимодействия человека и Интернета. Возможные пути эволюции человечества. Альтернативы экологии. Сценарии будущего цивилизаций. Философия безопасности Личности, государства и общества................................................................... 232

260

ПОЛИКАРПОВ ВИТАЛИЙ СЕМЕНОВИЧ ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ Учебное пособие для студентов технических вузов

Ответственный за выпуск Редактор Корректор

Папченко Е.В. Белова Л.Ф. Селезнёва Н.И.

ЛР № 020565 от 23.06ю97. Подписано к печати 2.09.2003. Формат 60х84 1/8. Бумага офсетная Офсетная печать. Усл. п.л. - 32, 5. Уч.-изд. л. – 32,5. Заказ № 376. Тираж – 800 экз. «С» Издательство Северо-Кавказского научного центра высшей школы 344006, Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140 Издательство Таганрогского государственного радиотехнического университета ГСП 17 А, Таганрог, 28, Некрасовский, 44 Типография Таганрогского государственного радиотехнического университета ГСП 17, Таганрог, 28, ул. Энгельса, 1.

261