Социальная философия русского консерватизма

Федеральное агентство по образованию Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Поморский государственный университет имени М.В. Ломоносова»

Северодвинский филиал

А.И. Есюков, Н.В. Честнейшин, Д.А. Честнейшина

Социальная философия русского консерватизма Учебное пособие

Архангельск Поморский университет 2009 1

УДК 1(091):316+94(47)(075.8) ББК 87.6(2)я73+63.3(2)-411я73 Е 878

Рецензенты: кандидат исторических наук, доцент кафедры философии и культурологии Северодвинского филиала Поморского государственного университета имени М.В. Ломоносова А.П. Воробей; доктор социологических наук, профессор кафедры социологии и философии Севмаштуза Г.П. Монастырских Печатается по решению редакционно-издательского совета Поморского университета Е 878

Есюков, А.И. Социальная философия русского консерватизма : учебное пособие / А.И. Есюков, Н.В. Честнейшин, Д.А. Честнейшина; Поморский гос. ун-т им. М.В. Ломоносова. – Архангельск: Поморский университет, 2009. – 276 с. ISBN 978-5-88086-839-1 Рассматриваются проблемы формирования, исторического развития и обоснования социальной философии русского консерватизма последней трети ХVIII – середины ХХ века. В центре внимания – вопросы о человеке и государстве, обществе и традиции, исторической памяти и воспитании в осмыслении представителей российской консервативной мысли. Каждый раздел пособия сопровождается вопросами и заданиями, направленными на систематизацию и углубление знаний. Для студентов, аспирантов и преподавателей социально-гуманитарных специальностей.

УДК 1(091):316+94(47)(075.8) ББК 87.6(2)я73+63.3(2)-411я73

ISBN 978-5-88086-839-1 © Есюков А.И., Честнейшин Н.В., Честнейшина Д.А., 2009 © Поморский университет, 2009 2

Предисловие Радикальная трансформация всех сфер общественной жизни России с начала 90-х годов ХХ века привела к преобразованию всего комплекса социально-экономических, социально-политических и культурных условий существования россиян. Трудности с формированием промышленного потенциала, финансовая нестабильность и растущая инфляция, низкий уровень материального благосостояния большинства населения привели к депопуляции, сокращению средней продолжительности жизни народа и невиданной в развитых странах социальной дифференциации «низов» и «верхов». При этом средствами массовой информации в условиях идеологического «вакуума» подвергается сомнению идея доминирования коллективистских ценностных ориентаций в общественном сознании россиян, поощряется поворот к «индивидуалистическому» и прагматическому типу ориентации, связанному с понижением значимости этических и альтруистических ценностей – социальной справедливости, ответственности, служения надличностным, общественно значимым целям. Реформирование российского общества наталкивается на различные препятствия. Одно из них – отсутствие ясных стратегических целей и тактики реформ, соответствующей потребностям общества. Итоги думских выборов 2003 и 2007 годов, а также президентские выборы 2004 и 2008 годов свидетельствуют о непопулярности в России «либеральной идеи». Идеи радикального переустройства также находят не много сторонников. Косвенно, это может свидетельствовать о спросе на ценностные ориентации консервативного мировоззрения, в которых выражены особенности исторической памяти и отечественных социокультурных традиций. В последние пятнадцать лет появилось немало работ, в которых осмысливается формирование и развитие российского консерватизма как идеологии и политики, резко возросло количество публика3

ций и переизданий трудов отечественных консерваторов, усилилось внимание к теоретико-методологическим и аксиологическим проблемам европейского и русского консерватизма. И хотя научная разработка многих социально-философских проблем этой философско-мировоззренческой традиции в культуре России еще далека от завершения, совершенно очевидно, что в настоящее время мы располагаем значительным материалом. Вместе с тем исследование социально-философских аспектов русского консерватизма в монографической и учебной литературе предстает неоправданно кратким, нередко вне концептуального прояснения особенностей и стиля философской рефлексии, а в ряде случаев связано с недооценкой как отдельных идей, так и философского контекста в целом. Исследователями консервативного мировоззрения и идеологии показано, что русские консерваторы были не только «охранителями» и «реакционерами». Многие из них не противопоставляли «традицию» и «прогресс», а придерживались концепции «истинного консерватизма» − «прогресса через традицию». В пособии рассматривается социально-философское мировоззрение представителей именно такого «консерватизма», которые не противостояли интересам развития российского общества и человека, поддерживали связь времен, соединяли будущее с прошлым. В этом состоит большое теоретическое и практическое значение изучения социальной философии консерватизма для понимания социокультурной ситуации в современной России и осмысления путей выхода из кризиса вне «левых» и «правых» крайностей. При этом авторы далеки от иллюзии видеть в консерватизме дореволюционной России и философской диаспоры 20–50-х годов ХХ века универсальное средство решения всех проблем современной российской жизни. В данном учебном пособии предпринимается конкретно-исторический анализ и систематизация социально-философских аспектов мировоззрения наиболее значительных в философском отношении представителей русского консерватизма и предлагается авторское решение ряда вопросов. Большое внимание уделяется активизации работы студентов по изучению первоисточников и основной исследовательской литературы. С этой целью в конце каждого раздела даются вопросы и задания на углубление понимания первоисточников, систематизацию знаний и для размышлений над достоинствами и недостатками в решении той или иной проблемы. В предлагаемом учебном пособии более подробно, чем в других известных нам работах, излагаются темы генезиса, развития и

обоснования социальной философии русского консерватизма, предпринята попытка компаративного анализа доминирующих проблем в отечественной и европейской культурах с учетом конфессиональных различий, обсуждаются вопросы внутреннего единства и различия в рамках консервативной парадигмы русского социально-философского мышления. Впервые изложение социальной философии русского консерватизма доводится до анализа идей философии воспитания в трудах представителей этого направления отечественной культуры. Учебное пособие предназначено для студентов, изучающих разделы «История русской философии», «История русского государства и права», «История русской политической мысли» в курсах «Философия», «История государства и права», «Политология», «Философия права». Авторы надеются, что данное пособие может оказаться полезным не только студентам, но также аспирантам и преподавателям социально-гуманитарных дисциплин. Предисловие, глава 1 и разделы 2.1, 2.2 написаны профессором, доктором философских наук А.И. Есюковым; введение и разделы 2.3, 2.4, 3.1 написаны старшим преподавателем, кандидатом философских наук Н.В. Честнейшиным; разделы 3.2, 3.3 написаны старшим преподавателем, кандидатом философских наук Д.А. Честнейшиной.

4

5

Понятие «консерватизм» не имеет однозначного определения, что во многом связано с тем, что оно относится к такой сфере человеческой деятельности, где невозможно избежать ценностных и оценочных суждений. В отечественной науке советского периода господствовало представление о крайне реакционном характере консерватизма как символе приверженности «к старому, отжившему, враждебному ко всему новому, передовому». Но, начиная с 90-х годов прошлого столетия, в российской науке и публицистике происходит смещение акцентов в оценке консерватизма от «негативно-нейтральных» к «позитивно-апологетическим». Естественно, что оценочные подходы снижают объективность исследования, но даже и при отказе от таких подходов невозможно избежать многообразия трактовок понятия «консерватизм». В этой ситуации присутствуют как плюсы, так и минусы, поскольку, с одной стороны, оказывается невозможным дать единое универсальное определение, но с другой, − многообразие трактовок помогает обнаружить различные стороны и формы проявления консерватизма. За последние годы отечественными исследователями была проделана огромная работа по изучению русского консерватизма, появилось много работ, посвященных отдельным представителям консервативного направления в русской общественной и философской мысли. Среди них можно выделить монографии и диссертационные исследования С.И. Бажова, Д.В. Ермашева, А.Р. Ефименко, А.А. Королькова, А.В. Новикова, А.Ф. Сивака, К.В. Султанова, М.Ю. Чернавского и других (1; 8; 9; 13; 24; 29; 30; 33). Среди работ, посвященных целостному анализу русского консерватизма можно отметить несколько направлений исследований. Во-первых, это работы, выявляющие особенности русского консерватизма как политической и правовой идеологии. Среди них следует отметить диссертации и

монографии В.А. Гусева, О.В. Кишенковой, К.А. Лотарева, М.Н. Начапкина, А.В. Репникова (3; 12; 16; 22; 23; 26; 27). Во-вторых – исследования, направленные на определение социально-философских и мировоззренческих оснований отечественного консерватизма. Это труды А.В. Деникина, А.С. Карцова, Э.Ю. Попова, Г.П. Монастырских (5; 11; 25; 19). В-третьих – работы А.Н. Мочкина, Г.И. Мусихина, В.В. Рузавина (20; 21; 28), которые нацелены на проведение сравнительного анализа русского и европейского консерватизма, консерватизма и других течений в российской общественно-политической и философской мысли. Данные работы показали, что русский консерватизм представляет собой очень сложный и многосторонний феномен, он может рассматриваться, во-первых, как социально-психологическое явление: стиль поведения и образ жизни, во-вторых, – как политическая идеология и практика, в-третьих, – как мировоззрение и философский стиль мышления. Поскольку понятие мировоззрения является более широким по своему объему и включает в себя, как идеологические, так и философские аспекты, поэтому здесь консерватизм рассматривается, прежде всего, как мировоззренческий феномен. И в целом, консервативное мировоззрение можно определить как совокупность психологических, религиозных, идеологических и философских установок, в основе которых лежит стремление к сохранению существующих в рамках определенной традиции и позитивно оцениваемых духовно-нравственных идеалов, форм социального, политического и экономического бытия общества и человека. Следует отметить, что данное определение не претендует на универсальное и исчерпывающее объяснение сущности консервативного мировоззрения. Кроме того, данное определение носит исключительно формальный характер, так как оно не раскрывает содержание консервативных установок, идеалов и ценностей. Это продиктовано тем, что непосредственное содержание всех основных компонентов консервативного мировоззрения можно выявить только при изучении его в конкретных культурно-исторических условиях. Поскольку пособие посвящено социальной философии русского консерватизма, то содержательный анализ здесь предполагает выявление по преимуществу философских установок, характеризующих консервативное понимание общества. В любой социально-философской концепции можно выделить несколько тесно связанных друг с другом структурных уровней: социальная онтология, методология,

6

7

Введение

гносеология и аксиология. Поэтому мы попытаемся раскрыть основные особенности социальной философии русского консерватизма через определение основных установок, характеризующих содержание данных уровней социально-философского знания. Социальная онтология представляет собой раздел философии, в котором определяется структура и основа общественного бытия и развития. Фундаментом социальной онтологии русского консерватизма является традиционализм. Традиционализм характеризует консервативное понимание общественного развития. Традиция, в представлении отечественных консерваторов, является главной основой жизни общества, поскольку она образует связь прошлого с настоящим и будущим. Функциональный смысл традиции заключается в созидании и скреплении культуры определенного общества. Если в радикальных и либеральных учениях традиция оценивается как негативное начало, которое мешает развитию общества, то в консервативных признается, что общество не может существовать без традиции и вне традиции. Нельзя не согласиться с К. Мангеймом, что консервативный традиционализм носит осознанный, рефлексивный характер, поскольку для консерваторов не всякая традиция подлежит сохранению, а только та, которая может обеспечить стабильное развитие общества. Поэтому, в консерватизме отнюдь не отрицается необходимость изменений в обществе и модернизации социально-политической жизни, а требуется сочетание принципов сохранения определенных основ жизни общества с постепенным изменением условий его жизни. Таким образом, в отличие от либерально-просветительских и социалистических прогрессистских концепций, консерватизм всегда отличает антипрогрессизм или, по крайней мере, сомнение в возможности последовательного совершенствования общественной жизни реформаторским, а тем более революционным путем. Традиционалистские установки русской консервативной мысли непосредственно связаны с представлением об обществе как целостной упорядоченной иерархической структуре. Это приводило консервативных мыслителей к идее необходимости сохранения «сословно-иерархического общественного устройства, где каждый слой населения занимает то положение, которое связано с его „природным“ призванием» (21: 139). Иерархическое единство общества воспринималось как основа стабильности общества и государства, где каждый знает свое место и выполняет те функции, которые ему

предназначены природой, Богом и государем. Таким образом, иерархизм выражает вторую характерную особенность социальной философии русского консерватизма, которая выражается в признании необходимости структурной организации общества и распределении социальных функций в порядке от высшего уровня к низшему. Тем самым, консерватизм отрицает саму возможность социального равенства, вопреки эгалитаристским установкам либерализма и социализма. Иерархическое представление общественной структуры непосредственно вытекает из другой очень важной онтологической установки – креационизм. Отечественные консерваторы были религиозными мыслителями и, соответственно, полагали в качестве высшего, абсолютного бытия Бога, а общество рассматривалось ими как результат божественного творения. В связи с этим и структура общественного бытия рассматривалась в соответствии троичностью Бога (Боготец соответствует материально-производственной сфере жизни общества, Бог-сын – социально-политической, Святой Дух – духовно-нравственной). Отсюда возникало представление об обществе как иерархически упорядоченном организме, имеющем материально-психическую природу и духовное призвание. Социальная методология – это раздел философии, в котором определяются способы исследования и истолкования общественного бытия и развития. Основой социальной методологии русского консерватизма является органицизм, как метод выявления закономерностей социального развития. Вопрос о сущности консервативного органицизма достаточно сложен. Органическое понимание общества можно обнаружить и в позитивистской социологии (Г. Спенсер, О. Конт), и в марксизме и во многих других направлениях социально-философской мысли. Таким образом, мы имеем дело с тремя вариантами органистической теории: либеральной, радикальной и консервативной. Причем во всех трех случаях нет прямого отождествления общества и биологического организма. Общество не отождествляется, а уподобляется природному организму. Но если в марксизме и позитивизме органицизм имел по преимуществу естественнонаучные предпосылки, то в консерватизме – религиозные, так как возможность органического рассмотрения социальных явлений основывается на предположении консерваторов о сотворенности всего сущего Богом, что является неприемлемым для других вариантов органицизма. Консерваторы полагали наличие одной и той же основы у природных и социальных явлений и делали вывод о том, что законы органическо-

8

9

го развития присущи «всему существующему в пространстве и времени» (14: 79), то есть являются законами бытия всего сотворенного в его природном и социальном аспектах. По мнению одного из ведущих представителей русского консерватизма Л.А. Тихомирова, общество «лишь метафорически можно назвать „организмом“» (32: 66), поскольку оно является не коллективной особью, а ассоциацией индивидов. Органическая природная жизнь, в его концепции, образует «подпочву жизни социальной» (там же: 56–57), и общество, тем самым, является миром над-органическим. Вместе с тем, Тихомиров, как и другие отечественные консерваторы, признавал Церковь в качестве духовного организма, «тела Христова». Церковная организация должна служить, с точки зрения консерваторов, примером общественной организации. Таким образом, общество имеет одновременно две органические основы – природную и духовную: первую как фундамент, а вторую как цель развития. Особенно важной особенностью социальной философии русского консерватизма является взаимосвязь принципов органицизма и традиционализма. «Организм всегда содержит в себе не только свое настоящее, но и свое прошедшее и будущее», – утверждал Н.Н. Страхов (цит. по: 15: 378). Таким образом, общественный организм, в консервативном понимании, есть не застывшая, а развивающаяся целостность. Само развитие определяется как органический процесс, предполагающий сохранение и эволюцию традиции. Из традиционализма как онтологической установки консерватизма и органицизма непосредственно вытекает другой важный методологический принцип – историзм, на основании которого доказывалось своеобразие развития каждой страны, невозможность прямого заимствования форм организации общественной жизни других культур. Взаимосвязь традиционализма и историзма выражается в том, что с консервативной точки зрения, история есть процесс развития определенной традиции, а традиция есть результат и процесс культурно-исторического развития. Социальная гносеология – это раздел философии, в рамках которого решаются проблемы социального познания. В качестве главной гносеологической установки консерватизма, как правило, выделяют антирационализм, в противовес рационалистическим концепциям либерализма и социализма. Спецификой консервативного антирационализма является, прежде всего, его неразрывная связь

с традиционализмом, поскольку «традиции – принципиально иррациональны или, по крайней мере, всегда содержат в себе иррациональный остаток, недоступный рассудочному пониманию» (3: 46). Неприятие рационализма приводило консерваторов к идее о невозможности переустройства общества на основе той или иной теоретической модели, ввиду того, что человек оказывается неспособным на тотальное предвидение и знание законов социального развития. Отсюда вытекает требование отталкиваться от опыта, а не от голых схем рассудка. В связи с этим, К. Мангейм отмечал, что консерватизм выдвинул «динамическую концепцию разума», согласно которой «мысль не должна писать портрет мира – она должна сопровождать его движение» (17: 627). Консервативный антирационализм обусловлен не только традиционализмом, но и религиозным характером консервативного мышления. Поскольку мир и человек признаются сотворенными Богом, а божественный замысел непостижимым для человеческого разума, то, следовательно, человек, мир и Бог преподносятся как тайна. Познание, с позиций консервативной гносеологии, таким образом, возможно лишь с помощью Бога, но божественные истины раскрываются посредством веры, а не разума. Тем не менее, понятие антирационализм не дает полного представления о своеобразии консервативной гносеологии, поскольку данное понятие выражает только критическое отношение консерваторов к рационализму. Более того, отечественные консерваторы подвергали критике не столько саму возможность рационального познания, сколько абсолютизацию данного способа познания. Разум, по их мнению, не может являться самодостаточным средством познания. Ограничение познавательных способностей человека только разумом приводит к односторонности и отвлеченности мышления. В связи с этим, начиная с И.В. Киреевского, выдвинувшего идею «верующего разума», формируется концепция «цельного знания», в которой утверждается необходимость синтеза веры, чувства, воли и разума. Таким образом, гносеологическая установка, русского консерватизма не может быть сведена только к антирационализму и тем более к иррационализму, скорее ее следует назвать именно концепцией цельного знания, которая более точно передает сущность социальной гносеологии отечественных консерваторов. Социальная аксиология – это раздел философии, в котором раскрывается отношение человека к обществу, роль ценностей в общественном развитии, их система, содержание и значение. Своеоб-

10

11

разие консервативной аксиологии выражается в основном в таких установках как антииндивидуализм, авторитаризм, национализм и религиозный морализм. Данные установки непосредственно связаны с остальными уровнями социальной философии русского консерватизма и во многом непосредственно раскрывают их значение в ценностном аспекте. Так, антииндивидуализм имеет тесную связь с органицизмом и традиционализмом. Механистическое мировоззрение приводит к представлению о человеке как изолированном социальном атоме, органицизм, наоборот, утверждает «понятие личности как живого и органического единства многообразия» (7: 114). Консерваторы всегда подчеркивали, что человек имеет органическую связь с обществом, и поэтому он не мыслится вне традиции. Тем самым они подчеркивали зависимость человека от конкретного типа общества. Французский консерватор Ж. де Местр отмечал, что, нигде в мире «…нет общечеловека. В своей жизни мне довелось видеть Французов, Итальянцев, Русских, …но касательно общечеловека я заявляю, что не встречал такового в своей жизни» (18: 88). Эта идея французского мыслителя разделялась и большинством русских консерваторов. Нельзя не признать ограниченность термина антииндивидуализм применительно к консервативному пониманию взаимосвязи человека и общества. На ранних этапах развития отечественного консерватизма, когда основным противником консерваторов был либерализм, их мысль действительно имела по преимуществу антииндивидуалистическую окраску. Но позднее, когда в Европе и России оформился социализм с его коллективистскими предпочтениями, для консерватизма становится все более актуальной критика не только индивидуализма, но и коллективизма. Поэтому наиболее адекватными терминами для описания данной установки отечественного консерватизма являются «солидаризм» или еще более распространенное понятие соборности, выработанное первоначально в философии славянофилов, а затем получившее свое развитие в евразийстве, философии И.А. Ильина и других мыслителей. Русские консерваторы понимали общество как соборное органическое единство его членов, в котором индивидуальное начало не задавлено безликой коллективной массой, и в то же время человек не является обособленным индивидом. На этом основании можно согласиться с трактовкой консерватизма, как холистского учения, в котором утверждается примат целого над частью. Но холизм здесь следует понимать, прежде всего, как принцип целостности, в том

смысле, что человек рассматривается консерваторами не как часть (индивид), а как целое (личность), именно благодаря органическому единству человека с обществом и традицией. Таким образом, ценность индивидуальной личности предопределяется в консерватизме степенью ее причастности к традиции, социуму, а сама человеческая личность предстает как индивидуальная форма бытия социокультурной традиции. В этом и состоит одна из основных особенностей социальной аксиологии русского консерватизма. Традиционализм и иерархизм русских консерваторов предопределили следующую важную аксиологическую установку – авторитаризм, которая нередко противопоставлялась свободе, как основополагающей ценности либерализма и социализма. Это не означает, что отечественные консерваторы отрицали свободу как ценность, они скорее указывали на такой важный недостаток либеральной интерпретации свободы как сведение ее к чисто внешнему атрибуту человека. В русском консерватизме, прежде всего, подчеркивалось внутреннее духовное значение свободы, и авторитет в таком случае выступал как основное средство воспитания свободы. Как, например, отмечал Л.А. Тихомиров: «Личность лучше развивается, когда она растет в среде с ясно заметными авторитетами лучших, более опытных, более ученых, более умных, людей» (31: 459). Более того, с консервативных позиций любое общественное объединение имеет «некий авторитет: в Церкви – авторитет духовный и освященный; в семье – природный…; в государстве – авторитет, основанный на силе» (10: 105). Взаимосвязь традиции и авторитета в консервативном мировоззрении особо выражается в том, что традиция воспринимается консерваторами как один из видов авторитета, а последний обладает силой только в том случае, если он традиционен. Национализм русских консерваторов обусловлен также традиционализмом и историзмом, что выражается в признании приоритета национальных ценностей по отношению к общечеловеческим. При этом национализм отнюдь не предполагал враждебного отношения к другим народам. Как отмечал И.А. Ильин, «любить свою родину умеет именно тот, кто не склонен ненавидеть или презирать другие народы» (там же: 212). Для консервативного национализма характерно, прежде всего, признание социокультурной обусловленности ценностей, т.е. утверждение, что каждый народ вырабатывает свою специфическую систему ценностей, имеющую абсолютное значение только в пределах данной традиции, тем самым утверждается принципиальная уникальность и самобытность каждой националь-

12

13

ной культуры. Важной характерной чертой мировоззрения русских консерваторов является неприятие европейской системы ценностей как не соответствующей русскому национальному характеру и традиционным основам социально-политической и духовной жизни. Религиозный морализм русского консерватизма выражается, во-первых, в признании непосредственной взаимосвязи этики и религии, при этом религиозные принципы признаются основой нравственных, а во-вторых, в том, что в качестве объективных и абсолютных ценностей отечественные консерваторы полагали ценности духовно-нравственного порядка. С точки зрения русских консерваторов, духовные ценности делают значимыми все другие виды ценностей: социальные, политические, экономические, которые поэтому не являются самодостаточными и, следовательно, оказываются относительными. В качестве наиболее важных ценностей отечественные консерваторы выделяли, прежде всего, те духовно-нравственные ценности, которые являются главными ориентирами на пути, ведущего человека к Богу, способствующие преображению человека и гармонизации общественных отношений. К ним можно отнести такие ценности как справедливость, правда, праведность, вера, верность, свобода, самоотверженное служение, долг, ответственность, терпение, сердце, совесть, святость, любовь, добро, самоотречение, соборность и другие. Самой высшей ценностью признавался Бог, и в связи с этим, аксиологизм русского консерватизма носил, прежде всего, религиозный, а не философский характер. В русском неоконсерватизме духовно-нравственные ценности и нормы являются не просто абстрактно религиозными, они основаны на конкретной православной религиозности. Понимание православия как фундамента духовно-нравственных ценностей выражает традиционалистский характер консервативного мышления. Православие видится как «высшее, единственное во всей своей полноте и непорочности исповедание христианства» (7: 117). Однако, в русском консерватизме отсутствует религиозная нетерпимость к традиционным конфессиям народов России, хотя, поскольку русский народ рассматривается как государствообразующая нация, то и православие оценивается как главная духовная основа российского общества и государства. В целом, в социальной аксиологии русского консерватизма можно обнаружить сочетание противоречивых принципов универсализма и релятивизма. Универсализм консервативной аксиологии

проявляется в признании верховенства и общезначимости духовнонравственных ценностей для всех сфер индивидуальной и общественной жизни, а так как абсолютной ценностью признается Бог, то все другие ценности приобретают значимость лишь через сопричастность к божественному началу, следовательно, они оказываются относительными ценностями. Этот аксиологический релятивизм проявляется, прежде всего, в отношении социально-политических ценностей, поскольку они находятся в прямой зависимости от конкретно-исторических условий того или иного общества, уровня правосознания и политической культуры народа. Для большей наглядности представим основные особенности социальной философии русского консерватизма, во-первых, в соответствии со структурой социально-философского знания (табл. 1) и, во-вторых, в соответствии с основными принципами либерализма и социализма (табл. 2).

14

15

Таблица 1 Социальная онтология

Социальная гносеология

Социальная методология

Традиционализм Антирационализм Органицизм Иерархизм Идеал «цельного Историзм Креационизм знания»

Социальная аксиология

Антииндивидуализм Национализм Авторитаризм Религиозный морализм

Таблица 2 Консерватизм

Либерализм

Социализм

Традиционализм

Революционный прогрессизм Эгалитаризм

Антирационализм

Реформистский прогрессизм Формально-правовой эгалитаризм Рационализм

Органицизм

Механицизм

Органицизм

Соборный антииндивидуализм Авторитаризм

Индивидуализм

Коллективизм

Иерархизм

Национализм

Рационализм

Индивидуальная свобода Коллективная свобода Космополитизм

Интернационализм

Религиозный морализм Автономный морализм Этический релятивизм

Библиографический список 1. Бажов С.И. Философия истории Н.Я. Данилевского. – М.: ИФРАН, 1997. – 215 с. 2. Базурина Е.Н. Консерватизм в идейном наследии К.Н. Леонтьева и В.В. Розанова: Дис. … канд. филос. наук. – Н. Новгород, 2000. – 183 с. 3. Гусев В.А. Консервативные идеологии // Социс. – 1994. – № 11. – С. 129–135. 4. Гусев В.А. Русская форма политической идеологии консерватизма: Дис. … д-ра полит. наук. – М., 1998. – 295 с. 5. Деникин А.В. Русский консерватизм XIX века как социально-философский стиль мышления: Дис. … д-ра филос. наук. – М., 2000. – 417 с. 6. Дубина В.С. Русский консерватизм и Н.Я. Данилевский: Дис. … канд. истор. наук. – Самара, 2000. – 228 с. 7. Евразийство (Опыт систематического изложения) // Основы евразийства. – М.: Артогея-Центр, 2002. – С. 166–179. 8. Ермашев Д.В. Социально-политические взгляды Н.М. Карамзина: Дис. … канд. полит. наук. – М., 1998. – 137 с. 9. Ефименко А.Р. Эволюция социально-исторических и философских взглядов Л.А. Тихомирова: Дис. … канд. филос. наук. – М., 2000. – 215 с. 10. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. – М.: Русская книга, 1993. – С. 381–560. 11. Карцов А.С. Проблемы общественного идеала в русском консерватизме (втор. пол. XIX – первая пол. XX вв.): Дис. … канд. филос. наук. – СПб., 1998. – 210 с. 12. Кишенкова О.В. Концепция общественной модернизации в политической доктрине российской консервативной мысли ХIХ – начала ХХ веков: Автореф. дис. … канд. ист. наук. – М., 1996. – 24 с. 13. Корольков А.А. Пророчества Константина Леонтьева // Русская духовная философия. – СПб.: РХГИ, 1998. – С. 235–374. 14. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Храм и Церковь. – М.: АСТ, 2003. – С. 9–136. 15. Леонтьев К.Н. Записки отшельника // Храм и Церковь. – М.: АСТ, 2003. – С. 227–388. 16. Лотарев К.А. Политический консерватизм в процессе реформирования российского общества. История и современные проблемы: Дис. … канд. полит. наук. – М., 1995. – 194 с. 17. Мангейм К. Консервативная мысль // Диагноз нашего времени. – М.: Юрист, 1994. – С. 572–668. 18. Местр Ж. де. Рассуждения о Франции. – М.: РОССПЭН, 1997. – 216 с. 19. Монастырских Г.П. Социология русского консерватизма. – СПб.: СПбГУ, 2003. – 164 с. 20. Мочкин А.Н. Парадоксы неоконсерватизма (Россия и Германия в конце XIX – начале ХХ века). – М.: ИФРАН, 1999. – 194 с. 16

21. Мусихин Г.И. Россия в немецком зеркале (сравнительный анализ германского и российского консерватизма). – СПб.: Алетейя, 2002. – 256 с. 22. Начапкин М.Н. Русский консерватизм XIX – первой половины XX в. – Екатеринбург: РГППУ, 2002. – 206 с. 23. Начапкин М.Н. Эволюция российской государственности (XIX – начало XX в.) и ее отражение в консерватизме: Автореф. дис. … д-ра полит. наук. – Екатеринбург, 2004. – 46 с. 24. Новиков А.В. Российские консерваторы (М.Н. Катков, Д.А. Толстой, К.П. Победоносцев) и самодержавие (середина XIX – начало XX веков). – М.: Гос. ун-т упр., 2002. – 107 с. 25. Попов Э.Ю. Русский консерватизм: идеология и социально-политическая практика. – Ростов н/Д: Ростовский ун-т, 2005. – 196 с. 26. Репников А.В. Консервативные концепции переустройства России. М.: Academia, 2007. – 520 c. 27. Репников А.В. Консервативная концепция российской государственности. – М.: Изд-во Моск. пед. ун-та «СигналЪ», 1999. – 172 с. 28. Рузавин В.В. Русская либеральная и консервативная философия на рубеже XIX–XX веков: основные направления эволюции: Автореф. дис. … канд. филос. наук. – СПб., 2000. – 25 с. 29. Сивак А.Ф. Константин Леонтьев. – Л.: ЛГУ, 1991. – 85 с. 30. Султанов К.В. Социальная философия Н.Я. Данилевского и проблема «культурно-исторических типов» в современной общественной мысли: Автореф. дис. ... д-ра филос. наук. – СПб., 1995. – 29 с. 31. Тихомиров Л.А. К вопросу о свободе // Критика демократии. – М.: Москва, 1997. – С. 449–460. 32. Тихомиров Л.А. Личность, общество и Церковь // Христианство и политика. – М.: Облиздат; Алир, 2002. – С. 50–84. 33. Чернавский М.Ю. Религиозно-философские основы консерватизма К.Н. Леонтьева: Дис. … канд. филос. наук. – М., 2000. – 194 с.

17

Екатерина II (1729–1796) родилась в прусском городе Штеттин (совр. Щецин, Польша), принадлежала к древнему княжескому роду. В 1744 году приехала в Россию, с 1762 года – российская императрица, создавшая «целую эпоху в нашей истории» (В.О. Ключевский). Ее мировоззрение формировалось под влиянием сочинений Ш. Монтескье, Ч. Беккариа, Вольтера, Дидро и др., но она понимала, что не все идеи Просвещения своевременны для России последней трети ХVIII века. Двойственность консервативных и либеральных идей выявилась в ее «Наказе» 1767 года для депутатов, созванных из всех городов и уездов России для разработки нового Свода законов. «Наказ Комиссии о составлении проекта нового Уложения» включал с дополнениями 655 статей. Его называли «компиляци-

ей», поскольку обнаружили в нем менее четверти незаимствованных статей. Однако императрица и не настаивала на «авторстве», стремясь лишь привести передовые идеи своего времени в соответствие с условиямиРоссии. Одни увидели в этой «умной компиляции» социальный и политический консерватизм (11: 70, 89; 10: 5), другие – «принципы европейского либерализма» (6: 27, 39). Что же побудило Екатерину взяться за составление «Наказа»? Основная причина в том,что «Соборное Уложение» 1649 года, принятое при царе Алексее Михайловиче, не соответствовало интересам «новой» России. «Законов было неисчислимое множество, – писал Ключевский, – их то и дело изменяли, но суды совсем не заботились об их охранении; ими пользовались, только где они были полезны сильнейшему». Доверия к правительству, продолжал он, «не было никакого, но все привыкли думать, что никакого другого распоряжения от него и исходить не могло, кроме вредного к общему благу» (5: 60–61). После Петра I учреждались разные Комиссии для составления нового свода законов, но без каких-либо видимых результатов (7: 23–24). Вступив на престол, «российская Минерва» издала манифест против взяточничества и поставила сенатского обер-секретаря к позорному столбу перед Сенатом с надписью на груди: «преступник указов и мздоимец». Императрица осознавала себя продолжательницей «дела Петрова» и следовала концепции «просвещенного абсолютизма», понимая его как противоположность деспотического самовластья. В русле этих идей была поставлена задача привести законы Российской империи в «лучший порядок» с целью изменить «образ мыслей вообще и самый гражданский закон». Европейское Просвещение имело антифеодальную направленность, было связано с критикой абсолютизма, традиционной религии и предрассудков. Российское просветительство отличалось от западного по смысловому наполнению основных доктрин, по функции в обществе и по тем социальным группам, которые восприняли идеологию Разума, Свободы и Прогресса через «разум». На Западе, отмечал В.О. Ключевский, «общество через литературу поучало правительство; здесь (в России. – А.Е.) правительство должно было направлять и литературу, и общество» (4: 313). Поскольку в России «третье сословие» еще не сформировалось, то субъектом культуры просветительства оказалась, прежде всего, самодержавная власть во главе с «Просветителем на троне», а также тонкий слой образованного дворянства. «Наказ» стал идейным оформлением и программой

18

19

Глава 1 СТАНОВЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ РУССКОГО КОНСЕРВАТИЗМА Социально-философские идеи русского консерватизма имеют длительную предысторию, но их концептуальное оформление происходит лишь в последней трети ХVIII – начале ХIХ века. Этот период формирования и становления основных принципов социальной философии раннего русского консерватизма условно назовем предконсервативным. Основные идеи этого периода представлены наиболее полно в «Наказе» Екатерины II, в трудах М.М. Щербатова и Н.М. Карамзина, а также в проповедях православных иерархов последней трети ХVIII – начале ХIХ века.

1.1. Идеи политического и социального консерватизма в «наказе» Екатерины II

царствования Екатерины II, задававшей россиянам неведомые ранее ценностные ориентации и приучая к ним. «Наказ» охватывал все важнейшие вопросы русской жизни. В нем провозглашались идеалы «общего блага», верховенство Закона, политическая свобода, свобода слова и веротерпимости; содержались рассуждения о производстве суда, о крепостном состоянии, о размножении народа, о ремеслах и торговле, о дворянстве и о «среднем роде людей» (третьем сословии), о признаках падения и разрушения государств. Впервые ставились вопросы об обязанностях правительства перед гражданами, о необходимости распространения просвещения и усовершенствования воспитания. «Наказ» выявил глубину назревших проблем и подводил к мысли о необходимости реформ. В тексте документа содержатся основные идеи формирующегося консервативного мировоззрения: сохранение существующей формы правления, социальной иерархии и сословных привилегий, экономических, социальных, политических позиций власти; приверженность ценностям существующего порядка; уважение к традициям и обычаям народа; признание общества первичным и более высоким по отношению к человеческой личности; понимание прав человека как его обязанностей; предпочтение эволюционного пути социальных преобразований. Рассмотрим идейный комплекс социальной философии раннего русского консерватизма, содержащийся в «Наказе»: 1) обоснование монархической формы правления; 2) понимание общества как сословно-иерархической системы; 3) понимание свободы и прав человека; 4) традиционализм как приверженность ценностям существующего порядка.

В обосновании монархической формы правления Екатерина опиралась на трактат Монтескье «О духе законов», называя его «молитвенником государей». Дух законов, согласно Монтескье, заключается во взаимосвязи различных видов окружающей среды и соответствующих им особых формулировок универсального («естественного») Закона. Новым здесь было то, что философ рекомендовал эмпирически исследовать взаимосвязи между конкретной (природной и социальной) средой и отвечающими ей формулировками законов.

Монтескье описал три формы правления и три соответствующих им принципа: природе монархии соответствует принцип чести, природе республики – принцип достоинства, природе деспотии – принцип страха. Наглядное изображение идеи «духа Законов» Монтескье представлено в Приложение 1. Совокупность всех этих отношений образует то, что, согласно Монтескье, «называется Духом законов» (9: 16). Философ особо отмечает различие «между природой правления и его принципом». «Природа его, − утверждает Монтескье, − есть то, что делает его таким, каково оно есть; а принцип − это то, что заставляет его действовать. Первая есть его особенный строй, а второй – человеческие страсти, которые двигают им» (там же: 26). Законы должны соответствовать как принципу каждого правительства, так и его природе. Если природа правления отделена от своего принципа, то она имеет чисто формальное значение: природа всякой власти сама по себе статична. Законы, хорошо действующие в одной стране, в другой стране с иной природой и принципом правления могут оказаться бездейственными и даже деструктивными. Такова суть аксиом великого французского философа. Опираясь на этот опыт, императрица стремилась объяснить суть разных форм правления, выявить законы их существования, развития или упадка. Монтескье называл монархией форму правления, «где правит одно лицо посредством основных законов». Эти «основные законы» необходимо предполагают существование «властей посредствующих, подчиненных и зависимых», которые образуют «природу монархического правления». Самая «естественная» из этих «посредствующих и подчиненных властей есть власть дворянства». В монархии, где нет дворянства, продолжает Монтескье, «монарх становится деспотом» (там же: 23). К «посредствующим властям» наряду с дворянством отнесены представители духовенства и городов. Эти сословия выступают не только «проводниками» власти монарха, но и в качестве сил, ограничивающих ее. Монархии разлагаются, отмечает философ, «когда мало-помалу отменяются прерогативы сословий и привилегии городов» (там же: 105). Монархическое государство, по Монтескье, «должно быть средней величины» (9: 112). Как только оно переходит эти размеры, отмечал В.Е. Вальденберг, «„умеренная форма“ (gouvernement modéré) непременно превращается в деспотию (autorité despotique)» (2: 115). Ст. 10 «Наказа» во французском варианте, продолжает он, представляет точное повторение этой главы, «но с тем отличием, что выраже-

20

21

1. Обоснование монархической формы правления

ние autorité despotique заменено выражением autorité souveraine». В результате этой замены мысль Монтескье существенно изменяется императрицей: «Пространное государство предполагает самодержавную власть в той особе, которая оным правит».Екатерина переводит термин «суверенный» как «самодержавный», тогда как у французского просветителя «суверенный» обозначает «верховенство власти независимо от того, кому она принадлежит». Поэтому и в демократии, и в аристократии власть одинаково «суверенна», но не «самодержавна» (9: 17–21). Монтескье, как верно разъясняет Вальденберг, «не мог бы сказать, что обширное государство требует суверенной власти: в обширном она должна быть столь же суверенна, как и в небольшом» (2: 116). Но Екатерина, продолжает русский юрист, сделала больше: в монархии и в деспотии власть одинаково суверенна и одинаково принадлежит одному лицу, с той лишь разницей, что «монарх правит по lois fixés (установленным законам. – А.Е.), а деспот – sans loi (без закона. – А.Е.)». У Монтескье иная мысль: «слишком обширное государство» требует управления, не ограниченного законами, следовательно, оно превращается в деспотию. В главе ХХ книге VIII «Духа законов» философ выносит окончательный приговор: «обширные империи» по своей «природе» должны «состоять под властью деспота». «Реки, − отмечает он, − стремятся слиться с морем; монархии стремятся раствориться в деспотизме» (9: 112). Екатерина в «Наказе» заменяет слово «деспотия» на «тиранию», имея в видутолько злоупотребления власти, но не форму правления. Впрочем, и сам Монтескье имел довольно расплывчатые представления о деспотии, выделяя «пять формул» в деспотии: 1) «нет никаких законов»; 2) «нет основных законов»; 3) «нет почти никаких законов»; 4) «в ней немного законов»; 5) «законы в ней отличаются примитивностью». Это дает большой простор для выводов, отметил Вальденберг. Поэтому и суждения Монтескье о России были довольно сбивчивы. Он ограничивается замечанием в главе IV книге V, что для образования умеренного правления «надо уметь комбинировать власти, регулировать их, умерять, приводить их в действие, подбавлять, так сказать, балласту одной, чтобы она могла уравновешивать другую» (там же: 63). Как видим, монархия связывалась им с разделением властей, а деспотия – с отсутствием такого разделения. Идею Локка и Монтескье о разделении властей Екатерина трансформировала в положение о «властях средних» − «правительствах», административных учреждениях, подчиненных и зависящих от мо-

нарха. Эти «власти», отмечает она в статье 18, «составляют существо» самодержавного правления, но при этом Государь объявляется источником «всякой государственной и гражданской власти» (ст. 19). Императрица разъясняла, что «лучше повиноваться законам под одним господином, нежели угождать многим» (ст. 12). «Власти средние» в виде Сената как «хранилища законов» лишь регистрируют изданные монархом указы и законы, предварительно проверив их на соответствие Уложению (ст. 21–26). Императрица метафорически уподобляет их «малым протокам, чрез которые изливается власть Государева» (ст. 20). Сенат и Коллегии, которым подчинялись «нижние правительства» (администрации губерний), «должны давать суд именем Государя и по законам» (ст. 99). Не трудно заметить, что Екатерина существенно изменила конструкцию монархической власти Монтескье: модель сословно-представительной монархии французского философа была превращена в монархию самодержавную, поскольку «посредствующими» для власти монарха каналами («протоками») в «Наказе» названы не сословия, а бюрократия – правительственные административные учреждения. В статьях 562–566 находим мысль об отделении судебной власти от органов полиции. Самодержавная власть, по утверждению императрицы, содействует совершенствованию общества путем установления законов для «большего спокойствия» и «пользы людям, под сими законами живущим» (ст. 42). Екатерина обращала особое внимание на то, что ничего «не должно происходить от прихоти законоположника, но от самой вещи» (ст. 67). Самодержавной власти предписывалось «воздержаться от узаконений, с общим народа умствованием не вместных», поскольку законоположение «дóлжно применять к народному умствованию» (ст. 56–57). В.О. Ключевский отмечал, что в этих статьях «Наказа» самодержавная власть «получила новый облик, становясь чем-то вроде лично конституционного абсолютизма». «Российская Минерва» хотела создать государство, где бы правили не люди, а законы. Она требовала от депутатов: «Сделайте, чтоб люди боялись законов и никого бы кроме ихне боялись» (ст. 244). Просветительская критика абсолютизма не поколебала убежденности Екатерины в том, что размеры и культурно-исторические особенности России определяют единственно приемлемую для нее монархическую форму правления, поскольку цель «самодержавия» царица усматривала в «славе» граждан, государства и Государя, а также в «споспешествовании благополучию подданных» (ст. 15–16).

22

23

Екатерина понимала, что для введения «лучших законов» требовалось «умы людские к тому приуготовить» (ст. 58). Она напоминала депутатам: «Законы, преходящие меру во благом, бывают причиною, что рождается оттуда зло безмерное»; умеренность «управляет людьми, а не выступление из меры» (ст. 65–66). Мера, напомним, определялась в «Наказе» состоянием «общего умствования народа». Общество, согласно «Наказу», не может ограничивать власть самодержца, так как эта власть должна «действовать пределами, себе ею ж самою положенными» (ст. 512). В заключение по первому вопросу отметим, что в конструкции монархической власти Монтескье в качестве ее ограничения служили преимущественные права («прерогативы») сословий. В доктрине самодержавной власти «Наказа» Екатерины II ограничением этой власти выступали: 1. «Пределы» самодержавной власти, «себе ею ж самою положенные» (ст. 512). Эти «пределы» определялись целью самодержавного правления – «славой граждан, государства и Государя» (ст. 15). 2. Отделение судебной власти (ст. 149). 3. Сенат как «хранилище законов» при «государственных правительствах». Законодательные акты самодержца должны быть согласованы с ранее изданными основополагающими законами.

Екатерина II изображает общество в виде сословной иерархии, отдавая приоритет обществу и «общей пользе» по отношению к человеку и «личным интересам». Этой идее должны быть подчинены, по мнению императрицы, не только государственное устройство, но и стремления всех людей. Статьи 104 и 110 закрепляли за сословиями различия в «существе имения», вводили «преимущества особам, законами утвержденные». Общество всегда так устроено, разъясняла «просветительница на троне», что «надлежит тут быть одним, которые правят и повелевают, а другим, которые повинуются» (ст. 250). В соответствии с этими преимуществами каждое сословие занимает определенное место в обществе: дворяне – наверху, далее – «средний род» людей и на последней ступени – люди «низкого рода». Неравенство в обществе воспринималось как основание «всеобщего послушания» самодержавной власти, предопределенное различием занятий сословий и их особой ролью в политической жизни общества.

«Земледельцы живут в селах и деревнях и обрабатывают землю, из которой произрастающие плоды питают всякого состояния людей; и сей есть их жребий» (ст. 358). Земледелие признается «первым и главным трудом, к которому поощрять людей должно». В «Наказе» нет статей об освобождении крестьян, хотя глава ХI содержит несколько статей «о рабстве». Екатерина рекомендует «избегать случаев, чтоб приводить людей в неволю» или «надлежит, чтоб законы гражданские, с одной стороны, злоупотребление рабства отвращали, а, с другой стороны, предостерегали бы опасности, могущие оттуда произойти» (ст. 253–254). Императрице пришлось действовать в условиях принятого при Петре III в 1762 году Манифеста о вольности дворянства, обратившего крепостных крестьян в полную исключительную собственность помещиков. Первый шаг к освобождению крестьян, отмечает А.Б. Каменский, «был сделан Екатериной в ходе секуляризационной реформы 1764 года, когда около миллиона крестьян перестали принадлежать духовным феодалам» (3: 42). Исследователи отмечают, что в первоначальном варианте «Наказа» имелись положения о крестьянском суде и возможности помещикам освобождать крестьян. В окончательном тексте эта мысль сохранена в довольно неопределенном виде: «Не должно вдруг и чрез узаконение общее делать великого числа освобожденных» (ст. 260). Для нас важно отметить и то, что императрица рассматривала возможность освобождения крепостных крестьян вместе с землей, а также их переселение в маленькие города «для умножения числа граждан» (3: 34). Мещане, как «средний род людей», живут в городах. Императрица хорошо понимала роль третьего («среднего») сословия в создании баланса социальных сил и относила «к сему роду людей» всех тех, «кои, не быв дворянином, ни хлебопашцем, упражняются в художествах, в науках, в мореплавании, в торговле иремеслах» (гл. ХVI ст. 359, 380). К ним же относились питомцы воспитательных домов, выпускники духовных и светских училищ, «приказных людей дети» (ст. 381, 382). Имя «мещан» давалось тем, кто «принимал участие в добром состоянии города», владел домом и «имениями», платил «разные подати» (ст. 394). Все это давало право иметь «мещанские выгоды». С целью создания экономической основы «среднего рода людей» глава ХIII «Наказа» намечала программу экономической политики: провозглашена свобода торговли и промышленности, отмена торговых монополий, необходимость учреждения банков, укрепление

24

25

2. Понимание общества как сословно-иерархической системы

денежной и кредитной системы, развитие налоговой и таможенной служб и др. В 60–70-х годах ХVIII века была постепенно ликвидирована монополия «указных» фабрикантов в отдельных отраслях промышленности, упрощен порядок создания новых предприятий. С 1775 года «всем и каждому» было дозволено открывать новые производства без специального разрешения центральных ведомств. Все это способствовало развитию промышленности в русских городах (3: 36–37). Применение техники в производстве ограничивается императрицей с учетом демографической ситуации: «Махины, которые служат к сокращению рукоделия, не всегда полезны. Если что сделано руками стоит посредственной цены, которая равным образом сходна и купцу, и тому, кто ее сделал, то махины, сокращающие рукоделие, то есть уменьшающие число работающих, во многонародном государстве будут вредны» (ст. 314). Дворянство ставится выше земледельцев и мещан. Оно пользуется различными преимуществами, поскольку «принято издревле отличать добродетельнейших и более других служащих людей, дав им сие нарицание в чести» (ст. 361). «На степень дворянства», отмечает Екатерина, людей возводит «добродетель с заслугою». Добродетель и честь «должны быть оному правилами, предписывающими любовь к отечеству, ревность к службе, послушание и верность к Государю» (ст. 363, 364). Дворянству «приличествует» военная служба и отправление правосудия. При этом дворянам объяснялось, что «их положение всецело даровано им самодержавной властью за выполнение важных для развития государства обязанностей» (10: 9). Разделяла Екатерина, как верно отмечает П.В. Лизунов, «и сословные предрассудки в том, что торговля – дело не дворянское» (7: 33). В статье 330 утверждается, что законы, поощряющие дворянство к отправлению торговли, являются «способом к разорению дворянства безо всякой пользы для торговли. <…> Противно существу торговли, чтоб дворянство оную в самодержавном правлении делало. <…> Противно и существу самодержавного правления, чтобы в оном дворянство торговлю производило». Для дворян, утверждает императрица, в интересах «общей пользы» более пригодна «военная служба: защищать отечество свое, победить неприятеля онаго есть первое право и упражнение, приличествующее дворянам». Прилична дворянству, продолжает она, и гражданская служба на благо Отечества (ст. 368). Императрица исключала возможность уравнения в состоянии различных сословий, полагая, что государство приближается к па-

дению и конечному разрушению, «когда вкоренится умствование равенства, до самой крайности дошедшего, и когда всяк хочет быть равным тому, который законом учрежден быть над ним начальником». В этом случае будут повреждены «начальныеоснования» монархического правления и Государство «нечувствительно низриновенно падет» (ст. 503–504). Для сохранения начальных оснований учрежденного правления невредимыми «надлежит удержать Государство в настоящем его величии» (ст. 506). Статьи о сословных преимуществах противоречили постулату «равенства всех граждан», но здесь фиксируется только равенство перед законом в уголовно-правовом и моральном отношениях. Екатерина уточняет: «Равенство всех граждан состоит в том, чтобы все подвержены были тем же законам» (ст. 34). «Либерализм» императрицы состоит лишь в том, «чтоб законы гражданские … злоупотребление рабства отвращали» (ст. 254). Таким образом, одна из базисных идей консервативного мировоззрения о необходимости ранга и социального неравенства обосновывается просвещенной царицей, во-первых, идеей самодержавия, предполагающей «различие чинов и состояний»; во-вторых, необходимостью сохранения «порядка» в обществе, при котором одни правят и повелевают, а другие «повинуются»; в-третьих, естественной профессиональной специализацией и, в-четвертых, «естественным различием в добродетелях», составляющих общество людей.

26

27

3. Понимание свободы и прав человека Теория естественного права европейских просветителей трактуется просвещенной царицей в соответствии с ее пониманием исторического развития России. Самодержавное правление, разъясняет она, вводится не для того, «чтоб у людей отнять естественную их вольность, но чтобы действия их направить к получению самого большого ото всех добра» (ст. 13). Свобода и права человека понимаются Екатериной на основе его сословных обязанностей и в соответствии с этим определяются, как полагает В.И. Моряков, законами самодержавного монарха (10: 9). Но есть закон, который выше их – это Естественный закон, на основе которого российская императрица, вслед за Монтескье, излагает свое понимание свободы. В концепции естественного права естественный закон – это некоторые неизменные принципы природы человека и его разума, не нуж-

дающиеся в авторитете откровения и догмы, которые должны быть выражены в действующих законах (см. Приложение 1). В статьях 13–16 главы II «Наказа» естественный закон разъясняется через термины «естественная вольность людей» и «разум вольности», которые связываются просвещенной царицей с «намерениями», предполагаемыми «в разумных тварях». Суть этих «намерений» усматривается в действиях людей «к получению самого большого ото всех добра». В статьях 36–39 главы V «Наказа» излагается ложное и истинное понимание свободы, заимствованное почти дословно из книги ХI, главы III «Духа законов» Монтескье. Ложное понимание отождествляет свободу с возможностью делать все, что хочешь; истинное определение ее состоит в возможности делать все, что «каждому надлежит хотеть» и что «законы дозволяют». Непривычным к политическому размышлению умам, отмечал В.О. Ключевский, «нелегко было усвоить и объединить четыре определения политической свободы, одно отрицательное и три положительных» (4: 321). Действительно, Екатерина полагает, что «общественная или государственная вольность»: 1) «не в том состоит, чтобы делать все, что кому угодно» (ст. 36); 2) состоит «в возможности делать то, что каждому надлежит хотеть, и чтоб не быть принуждену делать то, чего хотеть не должно» (ст. 37); 3) «есть право все то делать, что законы дозволяют» (ст. 38); 4) «есть спокойство духа, происходящее от мнения, что всяк из них собственною наслаждается безопасностию; и чтобы люди имели сию вольность, надлежит быть закону такову, чтоб один гражданин не мог бояться другого, а боялись бы все одних законов» (ст. 39). Соответствует ли это понимание «вольности» концепции свободы Шарля Монтескье? Французский философ разработал учение о двух видах политической свободы: 1) «политическая свобода в ее отношении к государственному устройству» излагалась в книге ХI; 2) «политическая свобода в ее отношении к гражданину» изложена в книге ХII (9: 136–164; 164–185). Политическая свобода в первом значении устанавливается «основными законами» государства и обеспечивается разделением трех властей, «при котором различные власти могли бы взаимно сдерживать друг друга» (там же: 137, 164). Политическая свобода во втором значении выступает как «политическая свобода гражданина». Она, отмечает Монтескье, «может явиться результатом известных нравов, обычаев, усвоенных примеров при бла-

гоприятном характере некоторых гражданских законов». Она также заключается «в безопасности или уверенности гражданина в своей безопасности» (там же: 164). Просвещенная императрица принципиально изменяет концепцию свободы французского мыслителя в трех отношениях: во-первых, она не принимает его учение о «политической свободе в ее отношении к государственному устройству». У нее нет ни самого этого термина, ни учения о разделении властей, как формы осуществления политической свободы: царица заменяет термин «политическая свобода» (liberté politique) на «государственную вольность» или «гражданскую вольность» (ст. 67, 79, 98); во-вторых, «государственная вольность» («гражданская свобода»), не обосновываемая разделением трех властей, ставится в зависимость от нравов, обычаев и установившихся привычек; в-третьих, Екатерина проявляет самостоятельность и дает в статье 43 формулу идеального отношения между законами и свободой: законы будут запрещать только то, что действительно вредно для всех и каждого. При таком подходе устанавливается желаемая представителями «естественной религии» гармония между «общей пользой» и пользой отдельного лица, как некоторая идеальная норма, задающая неограниченную возможность «гармонизации» взаимоотношений личности, общества и государства, хотя и в рамках сословной иерархии. Права человека на жизнь, «естественную» и «гражданскую вольность», право собственности признаются Екатериной «естественными» и неотъемлемыми. За преступлениями «в оскорблении Величества», подрывающими основы общества, следуют «те, кои стремятся против безопасности людей частных». «Беззаконные предприятия противу жизни и вольности гражданина» относятся ею к числу «самых великих преступлений» (ст. 230, 231). Для защиты банковских вкладов в условиях «единоначального правления» царица требует, «чтобы все люди были уверены и надежны, что Государь денег их не тронет никогда и кредита сих мест не повредит». Она «присовокупляет» банки «к установлениям, святости причастным, не зависящим от правительств и жалованными грамотами снабженным, к которым никому не можно и не должно иметь дела» (ст. 329). В отдельных статьях глав VII–IХ, ХII и ХХ «Наказа» содержатся элементы учения о политической свободе, которую императрица связывает с уголовным и процессуальным законодательством. Здесь говорится о разного рода преступлениях и наказаниях, об обвинениях в волшебстве и еретичестве. Тирания и насилие, как отмечает

28

29

Вальденберг, «всегда противополагаются при этом умеренному правлению или прямо монархии» (2: 122). К «вольности гражданской» Екатерина относит свободу слова, если она не связана с ущемлением «вольности гражданской» других людей, если слова не «соединяются» и не «последуют действию беззаконному». «Наказуют не за слова», разъясняет императрица, но за «произведенное действие», например, за «оскорбление Величества» или за «увещевание подданных к возмущению» (ст. 480). На этом же основании запрещаются «сочинения очень язвительные», «недозволенные сборища или собрания», «разноска и раздача писем возмутительных или поносительных» (ст. 484, 557). Только Закон, по «Наказу», должен определять границы гражданской свободы. На первый взгляд, кажется, что воля самодержавного государя, или даже его своеволие является достаточным основанием для формирования основных законов государства. В ст. 149 вполне определенно сказано, что Самодержец имеет в своих руках «всю власть». Однако «ученица» Монтескье допускала применение «законоположения» только с учетом состояния «народного умствования», определяемого верой, климатом, примерами «дел прешедших», нравами, обычаями и другим. Что же поддерживает в монархии «разум вольности»? В статьях 15 и 16 «Наказа» записано, что цель «самодержавных правлений» составляет «слава граждан, государства и Государя». И эта слава, по убеждению императрицы, порождает «разум вольности, который в державах сих может произвести столько же великих дел и столько споспешествовать благополучию подданных, как и самая вольность». Эта мысль о «духе свободы» из главы VII, книги ХI «Духа законов» Шарля Монтескье была применена Екатериной к России с заменой свободы на вольность. Просвещенная императрица полагала, что забота о славе России удержит ее правителя от всего противного «естественной вольности». Вальденберг верно отмечал, что это «не политическая свобода в смысле гарантии, какую дает то или иное устройство власти, но это – дух свободы» (2: 125). Таким образом, несмотря на множество утверждений о «вольности» и «равенстве граждан», концепция «общественного договора» представлена односторонне: права человека рассматриваются лишь как сословные обязанности перед самодержавной властью. Императрица отдает предпочтение эволюционному преобразованию социальных институтов и сословной иерархии при сохранении их незыблемых основ – самодержавной власти, сословных приви-

легий и обязанностей («должностей»). Особая роль здесь отводится традиционализму – признанию важной роли сложившейся системы ценностей и возможности совершенствования государства лишь путем частичной экономической и правовой модернизации, воспитания и просвещения.

30

31

4. Традиционализм как приверженность ценностям существующего порядка Основные задачи воспитания определяются в «Наказе» на основе книги IV «Духа законов», в которой утверждалось, что «законы воспитания должны соответствовать принципам образа правления». Отсюда Шарль Монтескье выводил различие законов воспитания «для каждого вида правления: в монархиях их предметом будет честь, в республиках – добродетель, в деспотиях – страх» (9: 35). Законы воспитания не вытекают из принципа правления, но должны стремиться к такому соответствию с ним, чтобы принцип оказался устойчивым и не подвергался разложению. Таким образом, законы, касающиеся воспитания и образования, должны составляться различным образом в республике, монархии или деспотии, поскольку они преследуют совершенно несхожие цели. Отсюда следовала особая роль законов воспитания в монархии, касающихся формирования гражданских качеств, прежде всего, дворянского сословия. Монтескье с иронией и осуждением доказывал, что в условиях монархии и деспотического государства задача воспитания «очень ограничена»: в монархии она сводится к светскому воспитанию и воспитанию «при дворе» с его «излишествами больного богатства», «хаотическим смешением всевозможных причуд» и предписанием «повиновения воле государя»; в деспотическом государстве все воспитание сводится к воспитанию «безоговорочного повиновения» и в этом смысле, воспитание здесь «совсем отсутствует», поскольку из человека сначала делают «дурного подданного, чтобы потом получить хорошего раба» (там же: 35–38). Симпатии автора «Духа законов» были, несомненно, на стороне воспитания в республиканском государстве с добродетелью, как принципом правления. Философ определяет добродетель «как любовь к законам и к отечеству». Эта любовь, продолжает он, требует «постоянного предпочтения общественного блага личному» (там же: 39). Монтескье особо отмечает, что в монархиях «политика совершает

великие дела при минимальном участии добродетелей» и такое государство «существует независимо от любви к отечеству, от стремления к истинной славе, от самоотвержения. <…> Законы заменяют здесь все эти добродетели, ставшие ненужными; государство освобождает всех от них» (там же: 29–30). Таким образом, честь в монархии выражает мотивацию политического поведения дворянского сословия, которое если и не создает законы государства, то стоит на страже их. На первый взгляд, Екатерина переписывает в «Наказе» основные положения концепции воспитания автора «Духа законов» из книги IV, глав 1–4. Императрица сознает сословный характер воспитания и невозможность дать «общее воспитание» для «многочисленного народа». Она ограничивается установлением «нескольких общих правил, могущих служить вместо совета всем родителям». Выделим из этих «правил» основные: 1. Религиозное воспитание рассматривается как основание всей воспитательной системы, поскольку оно «соответствует лучше расположению народа» (Преамбула и гл. ХIV–ХVI). «Закон Христианский» представлен в виде правила «взаимно делать друг другу добро сколько возможно» (ст. 1). В статье 351 вводится обязанность «учить детей своих страха Божия как начала всякого целомудрия и вселять в них все те должности, которых Бог от нас требует в десятословии своем и православная наша восточная греческая вера в правилах и прочих своих преданиях». Обучение детей в школах грамоте предписано вести «попеременно из церковных книг и из тех книг, кои законодательство содержат» (ст. 158). Преступления против веры признаются преступлениями «первого рода» (ст. 69). 2. Трудовое воспитание. «Наказ» предписывает родителям отличаться «праведным поведением», исключающим «дурные примеры» (ст. 353). Это правило дополняется обязанностью «утверждать сердца» юношества «в похвальных склонностях и приучать их к основательным и приличествующим состоянию их правилам; возбуждать в них охоту к трудолюбию, и чтобы они страшилися праздности, как источника всякого зла и заблуждения» (ст. 356). Для сохранения «спокойства народного» «Наказ» требует заставлять работать или высылать из города «бродяг и людей, никакого вида о себе не имеющих» (ст. 557). 3. Нравственное воспитание рассматривается как необходимое дополнение к обучению детей «домостроительству во всех оного подробностях». Юношество необходимо «научать» не только «при-

стойному в делах их и разговорах поведению», но и «благопристойности, соболезнованию о бедных, несчастливых и отвращению ото всех продерзостей» (ст. 356). В дополнении к «Наказу» говорится о необходимости сохранения «целомудрия нравов», о «стеснении роскоши» и «отвращении от пьянства», о «пресечении запрещенных игр» и «позорищ», чтобы «воздержать своевольство людей, худую жизнь ведущих». Задача сохранения «благочиния» и «целомудрия нравов» в обществе возлагается на Полицию. На нее же возлагается обязанность «изгнать из общества обольщающих народ под именем волшебников, прорицателей, предзнаменователей и других подобных обманщиков» (ст. 553). Все преступления «противу нравов» относятся ко «второму роду» преступлений. Они наказываются денежным штрафом, «стыдом или бесславием», «бесчестием всенародным», «изгнанием из города и из общества» (ст. 70, 77, 216). Против «притворно вдохновенных и лжесвятош» предлагается применять в виде наказания «бесчестие и посмеяние», как вполне достаточные для «притупления» их «гордости» (ст. 218). 4. Единство правового и нравственного воспитания. Императрица разделяет, но не противопоставляет законы и традиции. Она пишет в духе консервативного мышления: «Законы суть особенные и точные установления законоположника, а нравы и обычаи суть установления всего вообще народа» (ст. 59). «Когда надобно сделать перемену в народе великую к великому оного добру, надлежит законами то исправлять, что учреждено законами, и то переменять обычаями, что введено обычаями». Законодательница считает «весьма худой» ту политику, которая переделывает законами то, «что надлежит переменять обычаями» (ст. 60). В этой связи императрица говорит о необходимости постепенно «приуготовить умы людские» к законодательным переменам (ст. 58). В ряде статей она также отмечает, что «лучше предупреждать преступления, нежели наказывать» (ст. 83; ст. 240–248). Екатерина II верно утверждает, что преступления «не столь часты будут, чем большее число людей уложение читать и разуметь станут». С целью совершенствования правового воспитания она предлагает: 1) писать законы «простым языком»; 2) сделать книги с изложением законов дешевыми и общедоступными – «наподобие букваря»; 3) «чтобы во всех школах учили детей грамоте попеременно из церковных книг и из тех книг, кои законодательство содержат» (ст. 158). Законы, отмечает просвещенная царица, должны создаваться не для устрашения, а для воспитания граждан, иначе

32

33

«всякое наказание, которое не по необходимости полагается, есть тиранское» (ст. 63); 4) исключить из правоприменительной практики все нарушения принципа равенства перед законом, поскольку это сильнее всего разлагает элементы правосознания в «общем народа умствовании» (ст. 243); 5) «распространение просвещения между людьми» и «приведение в совершенство воспитания» (ст. 245, 248). 5. Патриотическое воспитание рассматривается в «Наказе» как задача формировать в детях «любовь к отечеству», для чего необходимо «повадить их иметь почтение к установленным гражданским законам. И почитать правительства своего отечества, как пекущиеся по воле Божией о благе их на земле» (ст. 352). «Любовь к Отечеству, стыд и страх поношения» выступают также как «средства укротительные и могущие воздержать множество преступлений» (ст. 81). Здесь Екатерина расходится с Монтескье, отрицавшим значимость патриотического воспитания в монархии и признававшим его необходимость только в республике. Необходимо особо отметить, что императрица осознанно увязывает систему воспитания с «естественным положением» Российского государства, образом жизни, традициями и «общим умонастроением» народа. И все же в начале «Наказа» Россия провозглашалась «Европейской державой», а русский народ идентифицировался как «европейский народ» (ст. 4–7). Екатерина выводит на первый план среди факторов, определяющих своеобразие отечественной системы воспитания, не только «веру, климат, законы, правила, принятые в основание от правительства», но также «примеры дел прешедших, нравы, обычаи» и «общее в народе умствование» (ст. 45–46). Со многими положениями главы ХIV («О воспитании») трудно не согласиться и сегодня. Вполне современно в главе ХХ «Наказа» записано о религиозной терпимости: «В столь великом Государстве, распространяющем свое владение над столь многими разными народами, весьма бы вредный для спокойства и безопасности своих граждан был порок, запрещение или недозволение их различных вер» (ст. 494). В следующих статьях императрица разъясняла, что «гонения человеческие умы раздражает, а дозволение верить по своему закону умягчает и самые жестоковыйные сердца и отводит их от заматерелого упорства, утишая споры их, противные тишине Государства и соединению граждан» (ст. 496). Религиозность императрицы в первое десятилетие правления приближалась к «естественной религии», отличавшейся внеконфессиональным морализмом и сведением «Закона Божия» и бого-

почитания к богопознанию – предписаниям разума и нравственного чувства. Путешествуя по Волге в 1767 году, Екатерина вместе с придворными перевела осужденную во Франции книгу Мармонтеля «Велизарий» – этот «манифест просвещенного деизма» (В.М. Живов), в котором «религия разума» противопоставлялась клерикальному обскурантизму. В 1768 году эта книга была издана в Москве с посвящением епископу Тверскому Гавриилу (Петрову), принимавшему участие в обсуждении «Наказа». Посвящение было написано поклонником Вольтера Андреем Шуваловым. Обращаясь к «Вашему Преосвященству», европейски образованный граф писал: «Вы мыслями, как добродетелию, с Велизаром (католиком Мармонтелем. – А.Е.) сходны». Православному иерарху неявно рекомендовалось придерживаться «несуеверного» понимания Православия, которое вписывалось бы в этот просвещенческий дискурс. Тем не менее, и в светском варианте религиозного обоснования воспитания юношества в «Наказе» вполне различима основная установка русского консерватизма: религиозная система ценностей должна составлять глубинную основу, задачи и цель всего воспитательного процесса. Развитие этих идей обнаруживается у Н.М. Карамзина, И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, Ю.Ф. Самарина, Н.Я. Данилевского, В.В. Зеньковского, позднего С.И. Гессена, И.А. Ильина и у других представителей русской социально-философской мысли консервативного направления. Таким образом, анализ социально-философского содержания «Наказа» свидетельствует о консервативных предпочтениях императрицы, не лишенных элементов либерализма, свойственного веку Просвещения. Утверждение незыблемости и необходимости самодержавия, признание власти и общества выше человеческой личности, органическое понимание общества как сословно-иерархической системы и обоснование естественного неравенства людей, утверждение взаимосвязи религиозной веры, морали, права и политики – все это, наряду с идеями Просвещения и элементами либерализма, делает «Наказ» средоточием различных начал с явно выраженной консервативной доминантой. В исторических условиях того времени Российская монархия была далека от исчерпания возможностей развития. Екатерине II удалось сохранить абсолютизм и государственный порядок, используя методы законодательной регламентации жизни общества. Но острые социальные противоречия нарастали, углублялся раскол в кругах мыслящего дворянства и правящей элиты: одни «уходили» в «воль-

34

35

терьянство» и масонство, другие видели главную опасность для России в отказе от собственных ценностей и традиций. В.О. Ключевский отмечал, что из 34 лет правления Екатерины «17 лет борьбы внешней или внутренней на 17 лет отдыха!». Тем не менее, результаты царствования, продолжал он, «были очень внушительны»: число жителей империи возросло с 19 млн. в 1762 году до 36 млн. в 1796 году; сумма государственных доходов поднялась с 16 до 69 млн. руб.; успехи промышленности выразились в умножении числа фабрик с 500 до 2 тыс.; в 5 раз вырос оборот внешней торговли (4: 288–289). Одним из первых критиков правления Екатерины был ее современник князь М.М. Щербатов. Он негативно оценил многие статьи «Наказа», уделив особое внимание фаворитизму, как одной из причин «повреждения нравов» в России. Сегодня можно по-разному относиться к фаворитизму, во все времена поглощающему огромные суммы из государственной казны. В годы правления «российской Минервы» эта сумма (92 млн. 500 тыс. руб.) превысила годовой бюджет страны. Тем не менее, именно в царствование Екатерины Россия прочно заняла место одной из ведущих держав мира, ее народонаселение «размножилось», как об этом мечтал М.В. Ломоносов. Доходы государства «учетверились», развивались книгоиздание и журналистика, была создана система образования и воспитания, выросло поколение россиян, победивших в Отечественной войне 1812 года. Многим ли правителям Отечества удалось нечто подобное в ХХ веке? Выводы 1. В «Наказе» рассмотрены проблемы верховенства Закона, свободы слова и веротерпимости, говорится о «размножении народа» и обязанностях правительства перед гражданами, о необходимости просвещения и усовершенствования воспитания. «Наказ» выявил глубину проблем и подвел к мысли о необходимости реформ. 2. В тексте документа содержатся идеи формирующегося консервативного мировоззрения: сохранены монархическая форма правления, социальная иерархия и сословные привилегии; власть и общество стоят выше человеческой личности, а права человека понимаются как его обязанности перед властью; признание ценностей существующего порядка дополняется предпочтением эволюционного пути развития с опорой на «дух народа». 36

3. В «Наказе» много внимания уделяется трудовому, нравственному, правовому и патриотическому воспитанию. Поучительны мысли о взаимосвязи нравственного и правового воспитания, о недопущении нарушений принципа равенства перед законом, что деструктивно влияет на правосознание народа. 4. Анализ религиозного обоснования нравственного, политикоправового и патриотического воспитания в «Наказе» свидетельствует о консервативных предпочтениях императрицы. Это «обоснование» однако, дано с позиций внеконфессионального морализма, свойственного европейскому «веку Просвещения». Таким образом, можно утверждать о наличии в «Наказе» противоречивого состава философско-мировоззренческих установок при доминировании основополагающих компонентов идейного комплекса социальной философии раннего русского консерватизма. Вопросы и задания для самопроверки 1. Каковы особенности восприятия идей европейского Просвещения представителями правящей элиты России в последней трети ХVIII века и как они повлияли на социально-философскую концепцию «Наказа»? 2. Какие утверждения «Наказа» имеют отношение к социальной философии и, в частности, к социальной философии русского консерватизма? 3. Назовите основные аргументы Екатерины II в защиту монархической формы правления. 4. Какие доводы приводятся в «Наказе» для обоснования сословной иерархии, сословных прав и привилегий? 5. Сравните понимание свободы и равенства у французских просветителей и в «Наказе» Екатерины II. 6. Выделите основные положения концепции воспитания в «Наказе». Библиографический список 1. Наказ Императрицы Екатерины II, данный комиссии о составлении проекта нового уложения // Ермашов Д.В., Ширинянц А.А. У истоков российского консерватизма: Н.М. Карамзин. – М.: А.В. Воробьев, 2001. − С. 137–201. 2. Вальденберг В.Е. Екатерина II и Монтескье в их политических воззрениях // Вопросы философии. − 2006. − № 1. − С. 115–127. 37

3. Каменский А.Б. Сословная политика Екатерины II // Вопросы истории. − 1995. − № 3. − С. 29–45. 4. Ключевский В.О. Императрица Екатерина II (1729–1796) // Сочинения: В 9 т. − М.: Мысль, 1989. − Т. 5. − С. 282–339. 5. Ключевский В.О. Курс русской истории. Ч. V // Сочинения: В 9 т. − М.: Мысль, 1989. − Т. 5. – 476 с. 6. Леонтович В.В. История либерализма в России (1762–1914). − М.: Русский путь, 1995. – 550 с. 7. Лизунов П.В. Идеи Просвещения в «Наказе» Екатерины II // Человек и мир в культуре России ХVIII века. − Архангельск: Поморский университет, 1997. − С. 23–35. 8. Лизунов П.В. Наказ города Архангельска в Уложенную Комиссию 1767 года // Есюков А.И., Монастырских Г.П. Очерки истории политической социологии российского консерватизма. − СПб.: СЗАГС, 2003. − С. 125–134. 9. Монтескье Ш.Л. О духе законов. − М.: Мысль, 1999. – 604 с. 10. Моряков В.И. Политические и социальные идеи консерватизма в «Наказе» Екатерины II // Вестн. Моск. ун-та. – Сер. 8. История. − 1995. − № 1. − С. 3–10. 11. Омельченко О.А. «Законная монархия» Екатерины II: Просвещенный абсолютизм в России. − М.: Юрист, 1993. – 428 с. 12. Рахматуллин М.А. Непоколебимая Екатерина // Отечественная история. − 1996. − № 6. − С. 19–47; 1997. − № 1. − С. 13–26.

тал в Комиссии по составлению нового Уложения как лидер дворянства от Ярославской губернии. С 1768 года служил в Коммерцколлегии, в 1771 году становится герольдмейстером – составителем родословной при дворе Екатерины II, с 1778 – президент Камерколлегии (учреждения, ведавшего государственными доходами). В 1779 году получает чин сенатора – члена правительственного органа, осуществляющего функции высшего суда и надзора за деятельностью правительственного аппарата. В семье М.М. Щербатова было два сына и шесть дочерей. Старший сын Иван умер в 1789 году, за год до смерти отца. Второй сын – Дмитрий – имел единственного сына Ивана, который был связан с декабристами и умер в ссылке в 1829 году, не оставив потомства. Одна из дочерей М.М. Щербатова – Наталья – вышла замуж за Я.Я. Чаадаева – отца будущего философа П.Я. Чаадаева. Умер М.М. Щербатов в Москве в 1790 году, похоронен в селе Михайловском около Ярославля.

Михаил Михайлович Щербатов (1733–1790) – государственный и общественный деятель, историк, экономист, социальный философ, публицист, почетный член Петербургской Академии наук. Родился в Москве, в княжеской семье архангельского губернатора и сподвижника Петра I М.Ю. Щербатова. Принадлежал к знатному древнерусскому роду, восходящему к внуку киевского князя Владимира Святославу Черниговскому (считал себя 37-м коленом от Рюрика). Получил хорошее домашнее воспитание и образование: приобрел обширные и глубокие познания в области истории, статистики, экономики, философии, естествознания и литературы. Его домашняя библиотека насчитывала более 15 тысяч книг. В раннем возрасте был записан в гвардейский Семеновский полк, но после объявления Петром III Манифеста «О даровании вольности и свободы всему российскому дворянству» в 1762 году вышел в отставку в чине капитана лейб-гвардии. В 1767 году рабо-

Мировоззрение Щербатова – это органическое сочетание плодов просвещения и науки с далеким от идеализации, но живым ощущением допетровской Руси. Г.В. Плеханов называл его одним из самых умных и образованных идеологов дворянства своего времени. Общественный идеал князя и сенаторазаключен не в будущем, а в прошлом – в допетровской Руси, где, по его мнению, наличествовали простота обычаев, отсутствие роскоши и богатства, когда власть московских царей ограничивалась Боярской думой, а допуск к высшим государственным должностям регулировался признанием решающей роли знатного происхождения, исключавшего лесть и угодничество. На этом основании социальная утопия Щербатова может быть определена как ретроспективная утопия, хотя отношение князя к допетровской Руси было лишено иллюзий, а его проектирование России «новой» включало, наряду с заимствованиями, элементы новизны. Большой опыт государственной деятельности и знание русской жизни побуждают Щербатова не только к обличению пороков екатерининского правительства, но и к попыткам выявления исторических закономерностей развития России. Его перу принадлежат многочисленные работы по статистике, истории, экономике, государствоведению и философии. С 1770 года выходит фундаментальная «История Российская от древнейших времен». К 1791 году после смерти автора в 1790 году вышли 7 томов в 18 книгах, охватывающих период до 1610 года. В 1776–1777 годах создается «Статистика в рассуждении

38

39

1.2. Общество и человек в социальной утопии М.М. Щербатова

России». Основными его социально-политическими произведениями были: «Разные рассуждения о правлении» (1760), «Размышления о законодательстве вообще» (около 1785 года), «Путешествие в землю Офирскую г-на С... шведского дворянина» (1784), а также памфлет «О повреждении нравов в России» (около 1786 года), опубликованный впервые Герценом в 1858 году в Лондоне. В последние годы жизни пишет философские работы: «Рассмотрение о жизни человеческой», «Размышления о самстве», «Размышления о смертном часе», «Разговор о бессмертии души» (1788) и другие. Двухтомное собрание сочинений М.М. Щербатова было издано в Петербурге лишь в 1896–1898 годах (16)1. В 1935 году в Москве были опубликованы отдельные неизданные сочинения (14). Наиболее полно образ России как «страны совершенства» разработан Щербатовым в социальной утопии «Путешествие в землю Офирскую» и в памфлете «О повреждении нравов в России». Социальный идеал здесь дополнен социальной критикой с позиций консервативного мировоззрения. В этих произведениях русского мыслителя содержатся основополагающие ценностные установки зарождающегося «русского консерватизма»: органическое понимание общества и признание определяющей роли национально-культурных традиций в историческом развитии; стремление представить будущее России в патриархальных тонах; защита сословной монархии и критика «химеры равенства»; приоритет власти, порядка и обязанностей над индивидуальной свободой; необходимость института церкви (хотя и реформированного в масонском духе) для народа; идеализация общественных нравов допетровской Руси; неприятие насильственных потрясений как «гибельных», противопоставление «петровским потрясениям» постепенных преобразований, не оскорбляющих народное достоинство; критика индивидуалистических ценностей («самства»); обоснование необходимости перенесения столицы государства из Петербургав Москву; патриотизм, обостренное внимание к исторической памяти и проблемам воспитания. Ядро консервативного мировоззрения М.М. Щербатова составляют следующие основные темы: • органическое понимание общества и традиционализм; • защита «монаршического правления» и социальной иерархии;

• приоритет интересов государства над интересами индивида; • неприятие социальных «потрясений», постепенность и осторожность перемен; • приоритет обязанностей над правами и свободами человека, критика «самства» и индивидуалистических ценностей; • антизападничество и обостренное внимание к исторической памяти; • обращение к религии как «хранительнице нравов». Проблемы общества и человека осмысливаются Щербатовым на основе этого консервативного идейного комплекса в (1) политико-правовом; (2) этико-социальном и (3) философско-антропологическом аспектах.

1. Политико-правовой аспект утопии

Ссылки на работы М.М. Щербатова даются в тексте по изданию: Щербатов М.М. Сочинения: В 2 т. СПб., 1896–1898. В скобках римская цифра – номер тома, арабская – номер страницы. Ссылки на работы М.М. Щербатова, не вошедшие в это издание, даются отдельно.

Жизнь человека, как верно полагал М.М. Щербатов, во многом определяется существующей формой правления. Вслед за Ш. Монтескье и «Наказом» Екатерины II он ставит форму правления в зависимость от местоположения страны, размера территории, климата, плодородия почв и численности народонаселения. С учетом этих факторов им выделяются и анализируются монархия (абсолютная и конституционная), аристократия, демократия и деспотия. Философ не согласен с «Наказом» в том, что «Россия есть Европейская держава» (ст. 6). В своих «Замечаниях на Большой Наказ Екатерины», опубликованных впервые только в 1935 году, Щербатов отмечает: «Не можно всю Россию европейскою державою назвать, ибо многие области в границах Азии вмещены, как например, Астраханская и Оренбургская губернии и вся Сибирь» (11: 18). Опыт государственной службы, занятия статистикой и историей России приводят Щербатова к мысли о необходимости сильного государства для процветания общества. Он критикует идею народовластия (статья «Разные рассуждения о правлении») и «химеры равности состояний». «Равенство состояний», утверждает Щербатов, было возможно «только в диком образе». На основе различий в уме, доблести, добродетели, силе, трудолюбии, разъясняет он, возникает неравенство, и отдельные люди были «почтены и избраны в начальники», а их дети стали получать хорошее воспитание и образование и с детства приучались «владычествовать и управлять себе равными» (I: 221–223).

40

41

1

Вместе с тем философ подвергает резкой критике деспотизм абсолютной монархии за своеволие, фаворитизм и беззаконие правителей, не усматривая в ней положительных изменений от присоединения определения «просвещенная». «Самовластие» для него – это тирания и «мучительство, в котором нет иных законов и иных правил, окромя безумных своенравий деспота» (там же: 343). В работе «Оправдание моих мыслей...» социальный критик отмечает: «Я охуляю самый состав нашего правительства, называя его совершенно ... самовластным» (II: 249). «Самовластие» выводится государственным деятелем и знатоком истории России за пределы законных форм власти и квалифицируется как беззаконие, порождающее нравственные пороки: льстивость вельмож, продажность чиновников, расстройство всех видов управления страной и развращенность народа. Следствием этой формы правления выступают «уподление людей, вкоренение робости, раболепства, страха и трепета». При этом произволе, отмечает философ, народ «навсегда лишен величайшего дара природы, т.е. вольности». «Возможет ли что ужаснее быть, продолжает он, как видеть миллионы людей, сравненных с скотами, которые работают лишь для единаго и для его визиря и фаворита» (I: 344). М.М. Щербатов резко осуждает эту форму правления, занимая весьма далекую от официального «охранительства» позицию: «самовластие не есть род правления, но злоупотребление власти» (I: 383; II: 226, 249). Поскольку самодержавие «на страхе основано, утверждает он, − то и содержится мечом и кровию» (I: 352). В этой оценке философ сближается даже с «левыми» течениями политической мысли эпохи Просвещения. По подсчетам историков, М.М. Щербатов в своих трудах 50 раз высказывает неудовольствие монархом и 10 раз – вельможами! Просвещенный князь утверждал, что «Наказ» Екатерины «к деспотическому правлению ведет» (11: 27). Русский философ не считал справедливым мнение Монтескье о том, что большие размеры страны предполагают деспотическую власть. Возражал он и против статьи 10 «Наказа» Екатерины, согласно которой «пространное государство» предполагает самодержавную власть в той особе, которая оным правит». Философ называл такие утверждения далеко не очевидными. «Чтобы великое государство требовало необходимо самодержавной власти, − отмечал он, − сие есть проблема, еще принадлежащая к решению» (там же: 21). В примечании к статье 12 «Наказа», в которой Екатерина утверждала, что «лучше повиноваться законам под одним господином, нежели угождать многим», Щербатов возражает: «Можно ли тут надеяться на сохранение естественной вольности, где власть законодательная и

исполнительная в единой особе сообщена, которая, не быв подвержена никаким законам, по своим изволениям, часто от своенравий и страстей происходящим, пременяет нравы и законы и содержит подданных в таком состоянии, что они ни один час не смогут быть уверены не токмо в сохранении своих имений, но и в самой жизни?» (там же: 23). Под «единоначальством», продолжает философ, не может сохраниться «естественная вольность» (там же: 25). Русский мыслитель связывал превращение российского самовластия в монархию с принятием основных законов, которые могли бы укротить беспорядочные «хотения» монарха, не стесняя его могущества. К основным законам он относил: 1) «положение о порядке наследства на престол»; 2) закон хранения «владычествующей веры», предписывающий пребывание государя в этой вере и «терпение чуждых вер»; 3) законы о порядке установления налогов на народ; 4) законы о суде; 5) закон о дворянском звании. Эти основные законы, по его мнению, должны быть, с одной стороны, утверждены «грамотой», а с другой, − для их сохранения необходим специальный «наблюдатель». В условиях же «деспотичества» не могут быть «законы тверды, ни власти средние, подчиненные, более взирающие на изволение деспота, нежели на законы, быть верные хранители оным» (там же: 25). Во всех «деспотических правительствах», продолжает Щербатов, «бывает, что судии не суть хранители законов, но исполнители воли деспота» (там же: 28). Защита представительной монархии ведется Щербатовым в полемике с демократической формой правления. Демократическое правление, пишет он в работе «Разные рассуждения о правлении», содействует разжиганию народных страстей, порождает стремление к «химере равенства» и «равенству состояний», что приводит к бунтам, мятежам, разрушению государственности и «стыдному покорству чужим державам». Таковы, полагает философ, плоды «необузданной народной власти». Он приводит в своих работах ряд аргументов против демократии: сложность формирования государственного бюджета, поскольку народ не желает «новые наклады на себя наложить»; нестабильность этой формы правления, поскольку оно «снедает свои недры, разделяяся в разные партии, которыя разные смутные поджигают, яко корабль на волнующемся море» (I: 342); медленное решение дел из-за участия в их обсуждении большого количества лиц; некомпетентность и своекорыстие избранных лиц и другие. Щербатов не исключает возможности найти «между пахарей» многих «Александров и Цесарей», поскольку от природы ни один человек не лишен «способов приобрести все сии нужные знания»,

42

43

но из-за отсутствия у них должного воспитания и образования, утверждает он, «семена внутри душ их бесплодны остаются». Поэтому можно тысячу раз ошибиться, если «Александров, Цесарей и Сципионов у сохи искать» (там же: 237–238). Тем не менее, во многих работах и, особенно, в «Истории Российской...» им были отмечены и достоинства республики: развитие торговли, подъем патриотических чувств, «равность между гражданами», основанная на равенстве всех перед законом (12: 350). Но в целом, абсолютная монархия и республика, для Щербатова, − две крайности, дающие власть тем, кто равнодушен к «общему благу». К тому же, как отмечает европейски образованный екатерининский вельможа, «не было и несть ни у единого живущего в градах народа точно чистого какого из сих правлений, но все единое с другим мешалось» (I: 384). Выход из положения ему виделся в ограничении власти монарха. Такая форма правления, полагал он, наилучшим образом отвечает интересам граждан, обеспечивая их личную безопасность, общественное спокойствие, достойный уровень жизни одним, богатство, власть и славу – другим. В работе «Размышления о законодательстве вообще» дворянский оппозиционер пишет о верховенстве закона: «все под законом должны жить, все и участие в нем должны иметь» (там же: 367). При этом он особо отмечает, что гражданский закон «не должен противуборствовать закону Божественному». Если всякий, продолжает М.М. Щербатов, «рассмотрит обязательства свои к Божиему закону, к отечеству, к самому себе, к семье и ближним своим, то узрит, что долг и благосостояние его влечет его низвергнуть сего кумира («деспотичество» – А.Е.), никогда твердых ног не имеющего» (там же: 389). Монархия признавалась русским мыслителем лучшей формой правления для России, но при условии ограничения власти монарха советом вельможи правительством из высшего дворянства. При таком союзе царской власти и боярства, по его убеждению, лучше хранятся законы, «жизнь, честь, имение и спокойствие своих граждан». Эту форму правления он считал традиционной для России, поскольку русские Великие князья всегда опирались на Совет, в состав которого входили «лутчие мужи» дружины, бояре, старцы градские и духовенство (там же: 191–192, 387). Социальный философ включает в состав «Высшего правительства» Офира дворянских, купеческих и мещанских депутатов. Как видим, депутатский корпус значительно расширенного рода по сравнению с предыдущими проектами ограничения верховной власти. Все вопросы решаются коллегиально, монарх возглавляет исполнительную власть и управляет страной

в пределах закона. За нарушение закона монарх наказывается «народным собранием» через 30 лет после его смерти осуждением и забвением памяти о нем (там же: 1019). М.М. Щербатов выступал за пересмотр петровского «Табеля о рангах» (1714 года), защищал права потомственного дворянства, сословное устройство общества, усматривая в нем залог прочности государства. Правовой и социальный статус сословий определялся соответствующим кругом занятий: дворянам – правосудие, военная служба и земледелие; купечеству – торговля и промыслы. Как представитель высшего дворянства, он резко критиковал присвоение дворянских званий разбогатевшим купцам. Указывая на примеры бесчестных истоков богатства новых русских дворян, Щербатов писал: «Когда дед воровал, сын грабил, а внук разбойничает, достоин ли он потомственного награждения?» (там же: 398). Вопрос для князя риторический. Освобождение крестьян он также считал преждевременным, поскольку полагал, что крестьяне непросвещенны, нравственно не готовы к свободной жизни и могут «впасть в обленчивость». В примечании к статье 256 «Наказа» Екатерины он защищает необходимость сохранения крепостничества и отмечает, что в Российской империи «связь между подданных и их господ такая, что малейшее разрушение оные может несказанный вред произвести» (11: 50). И далее: «Вольность крестьянская» есть «такая трудная проблема, что вряд ли в России можно было исполнить» (там же: 53). Щербатов стремился выявить гармонию «законов» с «нравами и обычаями» в русле идей Ш. Монтескье и «Наказа» Екатерины II и указывал на трагические последствия расхождения закона и обычая для российского государства. Занятия статистикой и государственная служба укрепили в нем мысль о необходимости сильного государства для процветания общества. С этим связана его всесторонняя защита «монаршического правления», берущего свое начало, как он полагал, «от власти отцов родов над потомством их» (I: 383), и как наиболее соответствующего «естественным человеческим устремлениям и обычаям». Идеалом М.М. Щербатова была монархия, основанная на законах. При этом гражданский закон не должен противоречить закону Божественному: все законы должны клониться к «общему благу», как к своему единому средоточению. Особую роль в управлении государством Российским Щербатов придавал потомственному дворянству, отводя ему законодательную власть и резко выступая против равенства в правах родовитого и чиновного дворянства, а также против расширения экономической деятельности купечества и размывания сословных границ, предвос-

44

45

хищая критику эгалитаризма К. Леонтьева. Среди «преимуществ» родовой аристократии допетровской Руси историк особо выделял «благородную гордость», фамильную честь и оберегание чести рода, образованность, самоотверженное служение Отчизне, «самостояние» (индивидуальное достоинство) и «твердость в сердцах». Славное имя предка, заслуженные им привилегии создают, отмечает рюрикович, благоприятные условия для воспитания наследников, обязанных хранить родовую честь, поэтому потомок ощущает себя «совместником» известного и заслуженного предка. Философ озабочен проблемой сохранения чистоты породы и выступает не только против социальной мобильности на основе петровского «Табеля о рангах», но и против смешанных межсословных браков. Достоинствам родовой аристократии России знаток придворной жизни противопоставлял лесть, распад семейных и родственных связей, «самство» (себялюбие) и неверность государыне вельмож екатерининского времени. Художественное воплощение этих идей содержится в социальной утопии Щербатова «Путешествие в землю Офирскую г-на С... шведскаго дворянина» (1784 г.). Офир (в переводе с арабского – «богатство») – это известная по книгам Ветхого Завета сказочно богатая страна в Восточной Индии. В Библии (III Цар. IХ, 28; Х, 11; II Паралипом. VIII, 18; Иов, ХХII, 24; ХХVIII, 16) находим, что евреи торговали с Офиром во времена Соломона (965–928 гг. до Р.Х.), привозили оттуда золото, драгоценные камни, пряности и красное дерево. Предполагалось, что Офир был населен потомками Иоктана – одного из потомства библейского Сима (Быт. Х, 29). Коптское Оффир – это египетское название Индии. Согласно Флавию, Офиром называли Золотой Херсонес, принадлежащий Индии. Сам Щербатов позаимствовал название своей утопии, как установил Н.Д. Чечулин, из книги неизвестного немецкого автора «Königreich Ophir», вышедшей в Лейпциге в 1699 году. Офир, у М.М. Щербатова, – это название вымышленной страны, находящейся «близ полюса антарктического» и населенной народом, который «никогда не согласится вступить в торговлю», чтобы не привлечь «европейское корыстолюбие» (I: 750). Так у отечественного мыслителя начинают звучать ключевые для русского консерватизма темы изоляционизма России и антиевропеизма с целью предотвращения «повреждения нравов». Перед нами знакомая по предыдущим работам социального философа конституционная монархия с всесословным Высшим правительством, состоящим из дво-

рянских, купеческих и мещанских депутатов; сословная иерархия; организованное на «истинном христианстве» воспитание и просвещение. Автор, по сути дела, обращается к русской действительности и пытается нарисовать идеальный образ общественного правления.

46

47

2. Этико-социальный аспект утопии Высшим предметом философствования для Щербатова выступает человек в единстве «горнего» и «дольнего», духовного и телесного, но на первый план выдвигаются «должности» по отношению к другому человеку и только потом – к Богу. Его антропологические взгляды формировались на основе синтеза философии Нового времени, Просвещения и масонства. В обосновании бытия Бога, бессмертия души и загробного воздаяния Щербатов опирался на «естественную религию», критикуя в равной мере как атеизм, так и «внешнюю церковь», придерживаясь обновленного варианта христианства без Священного Писания, института священства и строгой кодификации. Основание веры, отмечал он, «происходит от самого размышления и очевидного зрения вещей» (I: 830). Главным результатом воспитания религиозно ориентированный философ признавал в отличие от просветителей развитие способности самопознания и стремление к самовоспитанию. Он верил, что самовоспитание может значительно улучшить как «природу человека», так и общественную мораль. Отсюда вполне закономерно совпадение права с моралью в идеальном обществе предстает для него как воплощение установленного Богом «естественного закона». Царство Офирское – наследственная монархия со строгой сословной иерархией. Родовитое дворянство имеет важные привилегии. Одна династия правит в Офире непрерывно уже 1700 лет. Император назначает чиновников, имеет право законодательной инициативы (I: 1024–1025), но, в то же время, сам «обуздан законами» (там же: 886–887). Власть в вымышленном государстве «соображается с пользою народною»; вельможи имеют право «мысли свои монарху представлять»; «ласкательство прогнано от царского двора»; «законы сделаны общим народным согласием»; «правительств немного и немногочисленно»; «вельможи не пышные, не сластолюбивые, искусные, трудолюбивые; похвальное честолюбие имеют соделать счастливыми подчиненных им людей» (там же: 751). Трудолюбивый и добродетельный народ «чтит, во-первых, добродетель, потом

закон, а после царя и вельмож» (там же: 752). «Раболепие» здесь приравнено к «государственному злодейству», разрушающему власть. Н.Д. Чечулин верно заметил, что «вельможи в Офирской земле – это высшие представители администрации, это как бы бояре Московского государства, но права их на участие в управлении определены уже не только обычаем (как это было в Московском государстве), а установленным законом». Они суть – «правители государства», а не просто представляют свои мысли государю (10: 33). В «Катехизисе» офирцев в одинаковых выражениях внушается «почитать и любить государя» и «почитать вельмож – правителей государства» (I: 945–946). По верному замечанию Т.В. Артемьевой, Щербатов явно полемизирует с екатерининской реформой 1775 года, согласно которой страна была разделена на 50 губерний с примерно равным количеством населения, а каждая губерния на 10–12 уездов (2: 282). Государственный деятель не без оснований полагал, что нельзя проводить административное деление «по душам» в стране с такой неравномерной плотностью населения, как Россия. Необходимо территориально-подушное деление с тем, чтобы административные центры были в пределах досягаемости. В Офире исправлены ошибки губернской реформы: в административном делении учитываются географические условия, плотность населения, степень плодородия земель и экономической развитости. В административном отношении Офирское царство разделено на 15 губерний − «областей». Каждая губерния включает две провинции, а каждая провинция делится на два уезда. И хотя, как верно отмечали исследователи, названия городов и областей носят экзотический характер, на самом деле они представляют собой переиначенные названия известных русских городов и губерний. После столицы Офирской земли города Квамо (Москвы) на втором месте – Агиагара (Архангельск) с реками «Унидва» (Двина) и «Гуя» (Юг). Далее – Олботская область – Тобольская губерния. Интересно отметить, что региональное деление русского «Офира» предпринято с морально-назидательной целью – противопоставить старой столице Москве «град Перегаб» (Петербург) как «детище великого государя Переги» (Петра I). Именно в этом контексте обсуждается идея противостояния двух российских столиц и начинает отчетливо звучать тема соотношения «древней» и «новой» России. Перенос центра государства из Москвы в Петербург оценивается Щербатовым негативно на основе следующих аргументов (I: 792–796): • на строительстве столицы «погублено много народа» и издержаны «несчетные сокровища»;

• государи оказались отделенными «от средоточного положения своей империи» и утратили знание о «внутренних обстоятельствах»; • жители прежней столицы (по мнению Щербатова, «лучшая и знатнейшая часть народа»), не видя долго своих государей, «любовь и повиновение к ним потеряли»; • вельможи отдалились от своих земель, «позабыли состояние земской жизни», стали народ «налогами угнетать». Живя при дворе, стали почитать его «единым своим отечеством», забыли об «общем благе»; • близость к вражеским границам заставляет увеличивать расходы на оборону и «истощает казну»; • стечение и смешение «разного состояния людей» в новой столице способствует большему «повреждению нравов». В памфлете «О повреждении нравов в России» (1786–1787) Щербатов развивает эту аргументацию, погружая ее в исторический контекст допетровской старины и давая оценку издержек петровских реформ. Идиллической картине строгой простоты нравов и умеренности, господствовавших в быте царской семьи и в домах знатных бояр прежней Московии здесь, по верному замечанию Ю.В. Стенника, «противостоит описание постепенно нарастающего разложения нравов русского дворянства» (8). Поверхностное подражание Европе породило стремление к роскоши и мотовство, распространение «любострастия» и забвение понятий о чести в дворянской среде вело к разрушению семьи. «Грубость нравов уменьшилась, − пишет Щербатов, − но оставленное ею место лестию и самством наполнилось. Оттуда произошло раболепство, презрение истины, обольщение Государя и прочия злы» (II: 159). Вместе с тем знаток отечественной истории ясно видел то удручающее состояние, в каком находилась допетровская Россия, поэтому и его отношение к московской старине, похороненной Петром I, и к личности самого Петра было двойственным. Он отмечает, что бояре были «горды», народ «был суеверен», не имел «никакого просвещения»; торговли «ни внутренней, ни внешней не было», не было «ни фабрик», ни «сухопутного порядочного войска»; «не было флоту» (там же: 13–16). В «Путешествии» он добавляет: Петр «первый учредил у нас порядочное правление», «учредил познание наук и военного искусства» (I: 791). Как человек с опытом государственной службы Щербатов хорошо понимал, что петровские реформы без употребления «самовластия» едва ли были возможны. Он даже рассчитал, что без реформаторской деятельности Петра Россия смогла бы выйти на уровень екатерининского времени только к 1892 году! Од-

48

49

нако, признавая необходимость реформ Петра I, он находил их поспешно и недостаточно осторожно проведенными. «Отнимая суеверия у непросвещенного народа, − пишет Щербатов, − он (Петр I. – А.Е.) самую веру к Божественному закону отнимал» (II: 165). Поэтому и возврат столицы Офира в «старый столичный град», в «Квамо» (Москву) едва ли следует понимать как призыв вернуться на пути развития допетровской Московии. Картина «русского Офира» полностью исключает возврат к патриархальным устоям жизни Московской Руси. Даже православной вере нет места в «Офирской империи», где утверждается деистическая «естественная религия», дополненная масонскими обрядами, идеями нравственного самосовершенствования и благотворительности. Действительно, Бог для офирцев – это «Вышнее Естество, создавшее вселенную, которому все должны поклонение свое приносить». Молитва офирцев совершается в Храме, построенном из «дикого камня», три раза в день, но не долее «двух минут». В центре Храма, на пьедестале «стояло солнце, или лучше сказать круг, имея середку серебряную, лучи же золотые. На серебряном кругу ... изображена цифирная литера, знаменующая единаковость, а кругом круга надпись: превечный, всемогущий, всевидящий, правосудный, всеустрояяй, всемилуяй, везде присутствуяй». Щербатов выделяет 7 «божественных свойств», добавляя в «Катехизисе» еще одно – «единый». Священники, одетыев белые одежды с голубой повязкой на голове, представляют «полицию нравов» с отличительным знаком на груди в виде меча с «малым солнцем». Они «наблюдают о правах гражданских и о всем, что касается до тягостей народа» (I: 798–805). Христианская символика в офирском храме отсутствует. В «Офирском царстве» церковь является элементом государственной системы, теология как наука упразднена. «Всевышнее Естество» почитается просто как Создатель, Устроитель и Вседержитель; признается бессмертие души, воздаяние и наказание. Таинства евхаристии и брака отсутствуют, главное – «иметь чистое сердце». Повторные браки не ограничены и возможны через год после смерти одного из супругов. Многоженства и наложниц в Офире нет. Главный священник избирается из всех священников с подтверждением Императора. Таким образом, духовная власть подчинена светской, но богохульство наказуемо, дабы не заразить «каких слабых людей» (там же: 812). Чудеса не отвергаются, но для офирцев «чудеса не нужны, потому что в творениях ежечасно каждому представляются». У Бога офирцы «ничего не просят», «ни за что не благодарят» (там же: 830–831). В «Катехизме нравственном Офирской

империи» находим известные рациональные доказательства бытия Бога и рассудочные максимы житейской мудрости, в которых, как заметил Н.Д. Чечулин, «нет высоты нравственного учения Евангелия» (10: 45). Правила нравственности, сформулированные Щербатовым, предписывают помнить об «общественных узах», связующих людей; напоминают о необходимости почитания старших и власть имущих, любви к Отечеству, помощи согражданам, любви к порядку и закону. Философ призывает не уступать «своих прав понапрасну, ибо сие разрушает основание государства». Помни, продолжает он, «что ты человек и гражданин» (I: 946–947). В Офире нет нищих, есть госпитали, сиротские дома, дома для престарелых, а также Программа социальной защиты престарелых, многосемейных и сирот: раз в неделю за счет государства производится раздача жалования и хлеба, с последующей отработкой материальной помощи, ибо, как верно отмечает Щербатов, «несть то благодеяние, что может человека в обленчивость привести» (там же: 963–964). В офирском народе мыслитель и патриот видит «простую природу и здравый рассудок, доведший до такой степени познания гражданских нравственных правил и до точного исполнения их, что они во всем наиученейшие европейские народы превышают» (там же: 969–970). В этом он видит залог возможного великого будущего России. В идеальном государстве предусмотрена возможность воздаяния сановникам по их делам после смерти либо памятью, либо забвением. Памятники устанавливаются лишь через 30 лет после смерти, когда «дела их ... испытанием времени ясны становятся», причем «собрания народные» решают, какого памятника они достойны (I: 1019). Есть могилы государственных сановников, пишет Щербатов, которые не удостоились и камня на гробе своем. Когда их скапливается много, продолжает князь-публицист, то через много лет «разрывают кости их» и вновь погребают в общей яме в углу кладбища. Отказ от служения «общей пользе» и своекорыстие наказываются, таким образом, всеобщим осуждением и забвением. Н.Д. Чечулин называл источник этих взглядов – 3-ю книгу «Путешествий Кира» Рамзея (10: 33). В политическом памфлете «О повреждении нравов в России» (1786–1787) на первый план выходит двойственная оценка деяний Петра I как «нужных, но, может быть, излишних перемен» (II: 150). Россия никогда не станет Европой, утверждает Щербатов, но может перестать быть собой, может потерять самое себя. Петр I, заключает он, как неискусный садовник слишком коротко обрезал ветки дерева, корни которого были слабы (там же: 165–166). «Обрезование старых ветвей», как отмечает Щербатов, привело к «совершенному

50

51

истреблению всех благих нравов» и угрозе «падения государства». «Повреждение нравов» оказалось слишком высокой платой за развитие наук и искусств, «успехи в людскости» и «поправление наших внешностей», за подъем материального производства и удовлетворение социально-политических амбиций «третьего сословия». При Екатерине II, по мнению философа, процесс «повреждения нравов» ускорился. «Мораль ея, − утверждал Щербатов, − состоит на основании новых философов, т.е. не утвержденная на твердом камени Закона Божия, и потому, как на колеблющихся светских главностях есть основана, с ними обще колебанию подвержена» (там же: 226). Впрочем, философ и сам шел по этому пути, заменяя Православие масонским надконфессиональным «истинным христианством» и вводя в идеальное государство «полицейскую религию» в духе учения немецких теоретиков «полицейского права» Иосифа Зонненфельса и Юсти (2: 286–287). В 1789 году, за год до смерти, философ пишет с болью: «деспотичество, не взирая ни на законы, ни на благоразумие, ни на самую благопристойность, играет жизнию и честию подданных». Законы составляются без учета сведений о «состоянии», «пользе» и «нуждах народных». Все это «клонится к отъятию безопасности, спокойствия и благосостояния граждан» (II: 250, 252). Мыслитель хорошо понимает, что его слова «несчастиям народным не помогают, деспотичество не менее действует». «Знаю все сие, − продолжает он, − но знаю, что все сие от нашего рабского и подлаго терпения происходит; а мое желание и есть, показывая твердость, постараться вдохнуть ее и в других, недовольно чувствующих отягающее их иго» (там же: 267. Выделено мною. – А.Е.). Щербатов надеялся, что «филозофические науки» послужат «к поправлению самых наших нравов». С этой целью он написал в 1788 году за два года до смерти ряд работ, затрагивающих предельные вопросы человеческого существования – проблемы бессмертия души и смысла жизни: «Рассмотрение жизни человеческой», «Размышления о смертном часе» и «Разговор о бессмертии души». Содержание этих работ позволяет уточнить философско-антропологический аспект социальной утопии русского мыслителя.

В основе идеального государственного устройства Щербатова лежит этико-религиозный свод правил – «катехизис», усвоение которого, как было показано, необходимо для того, чтобы воспи-

тать полноценного члена офирского государства. Идеальным признавалось общество, в котором право совпадает с моральной нормой, как «естественным законом», установленным Богом. Отсюда существо социальных проблем оказывалось тесно связанным с задачей формирования личностных качеств человека, которые становились объектом философско-антропологического исследования. В связи с этим обращение М.М. Щербатова к проблемам смысла жизни и бессмертия души вполне закономерно и органично для его социальной концепции. Свое понимание сущности и назначения человека русский мыслитель обосновывает, на первый взгляд, традиционным религиознотеистическим дуализмом духовного и телесного, горнего и дольнего, совмещая его с философскими аргументами Платона, Декарта, Мендельсона. Тело, при таком подходе, рассматривается как «сложное», «делимое» и, следовательно, смертное; душа же человеческая, как «неудобная ко всякому разделению», как«непротяженная» и «неделимая», признается бессмертной. Развернутая система доказательств активности и посмертного существования человеческого духа приводится им в «Разговоре о бессмертии души» (II: 309–358. См. также: 15: 262–291). Для нас важно отметить, что наряду с хорошо известными со времен Платона аргументами в защиту бессмертия души, князь и философ приводит аргументы «сословного порядка»: от «исторической памяти», «чести» и ответственности за судьбу России, характерные для социальной философии русского консерватизма в целом. В «Разговоре…» Щербатов опирается на диалог Платона «Федон», а также на работу немецкого философа Мозеса Мендельсона «Федон, или о бессмертии души». Главным действующим лицом у Щербатова вместо платоновского Сократа становится А.Ф. Хрущов – участник антиправительственного заговора против Анны Иоанновны, близкий к А.П. Волынскому и предпринявший вместе с другими членами «Верховного совета» попытку ограничения самодержавия на определенных конституционных началах и казненный 27 июня 1740 года в Санкт-Петербурге. Его собеседником становится тюремный надзиратель офицер Н.Ф. Коковинский. Абстрактный разговор о долге человека переводится в иное русло – «кем мог бы быть Сократ в России» и каково призвание философии. Как утверждает герой Щербатова А.Ф. Хрущов, он хотел бы при обсуждении этих проблем «рассуждать общественно» (15: 266). Семь доказательств в защиту бессмертия души, рассматриваемых в работах М.М. Щербатова, не отличаются оригинальностью:

52

53

3. Философско-антропологический аспект

• 1-е – «почти математическое доказательство» от «простоты души»: душа «проста», следовательно, не имеет частей; если она не имеет частей, то «не может и раздробиться»; если она не может раздробиться, то не может и «исчезнуть». Следовательно, душа «есть бессмертна»; • 2-е – от «активности души» во время сна; • 3-е – «согласием всех народов света»; • 4-е и 5-е – «согласием почти всех мудрецов». При этом Эпикур, Лукреций, Спиноза и Гоббс названы «лжемудрыми» за несогласие с позицией отечественного «любомудра»; • 6-е – «правосудием Божиим»: вера в бессмертие души и посмертное воздаяние укрепляет человеческую нравственность; • 7-е – «верою, основанною на преданиях таких, которым здравый смысл и самая строжайшая философия верить повелевают». Эти предания, разъясняет философ, «всегда в сердце моем находились», причем «не по привычке», он сам «утвердил» эти предания, «учиненные мне от родителей моих и от церкви, … немалыми размышлениями и изысканиями» (15: 287). Как видим, Щербатов дополняет традиционные доказательства 1–6 доказательством «от истории», сближаемой им с «вечностью» и традициями народа, передающимися от родителей и Церкви. «Когда вы читаете историю Александра Великого, Цезаря или слышите знатные деяния Петра Великого, – пишет он, – не возбуждается ли в вас некий дух ревности, побуждающий вас им подражать и учинить, чтобы и ваше имя, подобно их, в свете и по смерти вашей знаемо было?» (там же: 277). Таким образом, все эти «доказательства» выводят нас на понимание традиции какнеразрывной связи поколений и глубокого единства прошедшего, настоящего и будущего. Этим единством и обеспечивается непрерывность исторического бытия Отечества. Светская социальная ориентированность рассматриваемого аргумента усиливается и тем, что душа, согласно Щербатову, связана не только с «напамятованием прошедшего» и «присутствием настоящего», но также «соображением и будущее вам представляет» (там же: 274). Важно, чтобы эти представления не были своекорыстными и «суемудрыми», выходящими за рамки образа жизни и «общего умствования народа», как об этом писали Монтескье в «Духе законов» и Екатерина II в «Наказе». Такая «несообразная система», отмечает Щербатов, «никакой мудрости не показывает, но, напротиву того, и есть вредна всякому обществу людей» (там же: 283). Подобно стоикам, русский мыслитель склонен к антропологическому философствованию. Человек, пишет он, рождается «слабым

и безоружным», «в слабости и болезнях препровождает младенчество, во изучении – младость, в трудах – совершенные лета, а наконец, в болезнях и в ослаблении паки до конца жизни своей достигает» (там же: 286). В этом «круге» жизни все люди едины. Различаются же они тем, утверждает приговоренный к смертной казни Хрущов, что одни (их «меньшинство») «по правилам добродетели направляют все стопы жизни своей», и они же «наиболее других претерпевают разные несчастья»; большая же часть других, «жертвуя все хотению своему, из страстей своих составляют себе кумира, которому единому тщатся угодить, оттуда происходят неправосудие, грабежи, злобы, мщения, убийства и прочее» (там же). И никакой «видимый суд Божий их не постигает», говорит русский Сократ, хотя продолжаются их преступления и «соплетение несчастий народных» (там же: 287). Вера в бессмертие души выступает при отсутствии «земного» правосудия в деспотических правлениях единственной надеждой на Высший суд «всесильного и премудрого Создателя». «Смертью все люди равняются, − философски замечает Щербатов, − и остается токмо память их дел и польз, которые они обществу оказали». Спаситель, «яко преступник, на кресте умер», но «повсюду семена Евангелия произрастали и стадо Христово умножилось», говорит в своей последней речи герой Щербатова. Здесь выражена надежда, что и дело членов «Верховного Совета», стремившихся своими «кондициями» ограничить «самовластье» и деспотизм российской власти, не будет забыто, хотя еще «не един, но многие» подвергнутся «мучительской смерти». Учение их «свято», продолжает Щербатов, «уверяя меня в бессмертии души и в воздаянии благим» (там же: 289–290). Герой идет на смерть за идею освобождения Отечества от тирании «без робости духа», сожалея лишь о печальной участи своей жены и малолетнего сына. Его последняя мысль о том, чтобы сын получил должное воспитание и был «достоин любви и сожаления людского» за «безвинно умирающего» отца (там же: 292). Русский Сократ – А.В. Хрущов – убежден, что История и Время все расставят по своим местам, ибо право на память имеют только те, кто оказал обществу какие-либо значительные услуги. Дела человеческие, писал Щербатов в своей социальной утопии, «испытанием времени ясны становятся». Величина надгробного памятника определяется Народным Собранием: на могиле «Хранителя законов», не сделавшего при жизни почти ничего полезного, лежит «простой камень», а самый лучший памятник «из белого мрамора» был поставлен человеку, твердо сопротивлявшемуся тирану и уби-

54

55

тому им (I: 1019–1022). Так историческая память и ответственность за будущее Отечества замещают в социальной утопии Щербатова философско-богословские аргументы в защиту бессмертия души, а философская антропология обретает статус социально-философской антропологии. Щербатов был глубоко убежден, что воспитание и образование являются важным средством формирования морального облика человека и гражданина. Именно поэтому в его социальной утопии образование и воспитание считаются делом государственной важности: государство содержит школы и определяет программу обучения. Образование в Офире всеобщее, бесплатное, но сословное. Дворянское образование должно было отличаться энциклопедичностью и глубиной, «мещанское» − овладением «полезными науками» и практическими навыками, для крестьян предлагалось освоение грамоты и катехизиса – основ вероучения (2: 294–295). Философ считал полезным только истинное знание, ведущее к мудрости и нравственному совершенству. Ложное знание, по его мнению, приносит больше вреда, чем пользы, поскольку создает иллюзию знания («Обманчивость» и «Высокомерие»), а это не может быть основой для принятия правильных решений правящим сословием. В аллегорическом «Путешествии в страны истинных наук и тщетного учения» описаны реки Заблуждения и Благоразумия: воды первой текут на Запад, второй – на Восток. Кто первой рекой поплывет, пишет философ, «то достигнет до царствования некого Чудовища, Наукою Тщетной называющего себя, но низкой, вредной и развращающей нравы и мысли, а кто поплывет второй, то достигнет до царствия богини Истинной Науки» (14: 110). Здесь надо отметить, что путь познания представляет для Щербатова одновременно и путь нравственного совершенства: истинное знание делает мудрым, а мудрость («Правомыслие» и «Здравый Рассудок») приводит к добродетели, столь необходимой «философам на троне». Щербатов разработал на основе сенсуалистической философии Джона Локка обширную программу обучения для российского «благородного юношества». В сочинении «О способах преподавания разныя науки» предусматривалось основательное изучение математики, физики, химии, анатомии, ботаники, минералогии, астрономии и философских наук. В курсе общественных наук на первый план выдвигались история, география, статистика, политико-правовые дисциплины. После изучения грамматики и начал математики в 12–13 лет следует приступать к «филозофическим наукам», сначала логике, затем метафизике, которые «располагают разум наш прямые делать

заключения, они дают нам познания о разных чудесных свойствах природы. Возвышают великим и малым нас к познанию Всевышняго Естества, толь мудро устроившего все, а потому не токмо служат для украшения нашего разума, для помощи нам во многих случающихся делах, но и к поправлению самих наших нравов». Далее идет изучение права и «должностей» человека (II: 569–570). Хорошо организованное образование способствует сохранению общественной структуры, формируя духовный облик сословия, его этос, представления о правах и обязанностях, потребностях и желаниях, способ «включения» в соответствующую ячейку общества. Философ убежден, что в просвещенном народе «деспотичество» быть не может, а «ежели оно и случится, не может быть продолжительно». Если «всякий, − продолжает он, − рассмотрит обязательства свои к Божиему закону, к отечеству, к самому себе, к семье и ближним своим, то узрит, что долг и благосостояние его влечет его низвергнуть сего кумира (т.е. «деспотичество». – А.Е.), никогда твердых ног не имеющего» (I: 388–389). Образование крестьян сводилось к минимуму. «Не так легко и не так полезно просветиться народу, как думают, − пишет князь, − ибо малое просвещение ведет токмо в вящшия заблуждения и к духу неподданства» (I: 618). В одной из своих работ он сравнивает крестьян, «по малому их просвещению», с быстрым младенцем, которого еще должно водить на помочах. Отпущение же его на свободу, продолжает русский аристократ, «произведет ему убои, увечье, а может быть, и погибель» (цит. по: 2: 300). Эта «задушевная мысль» русского консерватора будет всесторонне развита в «пророчествах» другого обличителя эгалитарного процесса и защитника идеи социального ранга, философа Константина Леонтьева. Вместе с тем, хотелось бы отметить, что обращение Щербатова к аристократическому дворянству как единственному сословию, способному предотвратить превращение монархии в самовластье, намного перерастало рамки узкополитической и узкосословной концепции. Как верно отметила Т.В. Артемьева, философ «видит в дворянстве не только политическую силу, противостоящую неограниченной власти, но силу духовную и культурообразующую» (2: 259). Именно этот слой дворянства служил «питательной средой» для выращивания культурных и, прежде всего, нравственных идеалов. Поэтому Щербатов считал дворянство не «лучшим», а «особым» сословием с присущим только ему ощущением исторической преемственности, долга и сословной чести.

56

57

Выводы 1. Общество и человек рассматриваются М.М. Щербатовым в системе политико-правовых установлений, социально-этических норм и в глубинном философско-антропологическом измерении. Человек предстает как существо религиозное, а внеконфессиональная религиозность в виде «Закона естественного» – как основа человеческого общежития и условие подлинного существования самого человека. При этом общество и «общее благо» стоят в иерархии ценностей выше человеческой личности, а права человека определяются его обязанностями («должностями»). 2. В работах М.М. Щербатова обосновывается идея элитарного общества и утверждается, что в любой социальной организации неизбежны дифференциация, иерархичность, разделение на ранги. Высшее сословие наделяется значительными привилегиями, однако верховенство закона и равенство всех перед законом утверждаются как необходимые условия развития общества. Цель государственной организации социальный мыслитель усматривает в обеспечении «всеобщего блага», а фактическое неравенство компенсируется им призывом «почитать людей братьями по человечеству». К конструктивным идеям русского мыслителя можно отнести: разделение властей и ограничение самодержавной власти; выборность высших органов управления и власти, публичность суда; государственная система всеобщего и бесплатного образования; акцентирование необходимости правового воспитания и философскомировоззренческого образования; антимилитаризм и филантропизм в качестве основания социальной политики государства. 3. Отдельные социально-философские идеи М.М. Щербатова можно рассматривать как преддверие славянофильского противопоставления России и Европы, размышлений о «древней» и «новой» России, а также социальной философии русского консерватизма в целом. Мостом, соединяющим размышления отечественного мыслителя с философскими исканиями славянофилов, стала «Записка» Н.М. Карамзина «О Древней и Новой России» (1810 г.). Таким образом, знакомство с наследием Щербатова помогает лучше понять истоки и пути формирования социально-философской мысли русского консерватизма.

2. Какие аргументы приводит М.М. Щербатов в защиту конституционной монархии? Как он оценивает «самодержавное правление» и республику? 3. Как Вы оцениваете аргументы Щербатова в защиту сословной иерархии, социального неравенства и особой роли «лучших мужей» из среды аристократов-дворян в управлении государством? 4. Каковы аргументы Щербатова против отмены крепостного права в России? 5. В чем, на Ваш взгляд, состоят, по Щербатову, причины и формы проявления «повреждения нравов» в России? 6. Каким представляется Щербатову идеальное устроение жизни в русском «Офире»? Считаете ли Вы, что щербатовское «идеальное государство» − это «шаг вперед» в направлении к тоталитарному полицейскому государству? 7. Как Вы оцениваете воспитательный потенциал реформированной Щербатовым религии? Какие функции выполняет религия в реализации социального проекта Щербатова? 8. Назовите основные черты воспитательно-образовательной системы, разработанной М.М. Щербатовым. Как Вы оцениваете роль традиций и исторической памяти в воспитании подрастающего поколения? Библиографический список

1. В чем, по Вашему мнению, состоит двойственность отношения М.М. Щербатова к преобразованиям Петра I? Как он оценивает плоды европеизации России?

1. Артемьева Т.В. Новая Атлантида Михаила Щербатова // Вопросы философии. − 2000. − № 10. − С. 104–108. 2. Артемьева Т.В. От славного прошлого к светлому будущему: Философия истории и утопия в России эпохи Просвещения. − СПб.: Алетейя, 2005. − С. 247–303. – Гл. 5. Новые Атлантиды князя Щербатова. 3. Болдырев А.И. К характеристике философских взглядов М.М. Щербатова // Вестн. Моск. ун-та. – Сер. 7. Философия. − 1983. − № 5. − С. 77–84. 4. Вегеманс Э. К истории русской политической мысли: М.М. Щербатов и его «Путешествие в землю Офирскую» // Русская литература. − 1989. − № 4. – С. 107–119. 5. Есюков А.И., Монастырских Г.П. Социокультурное обоснование ретроспективной утопии М.М. Щербатова // Вестн. СПбГУ. – Сер. 6. Философия, политология, социология. − 2002. − № 14. – С. 114–122. 6. Исаев И.А. История политических и правовых учений России ХI– ХХ вв. − М., 1995. − С. 179–188. – Гл. 3. § 7. Модель ограниченной монархии в учении М.М. Щербатова. 7. Lentin A. The Nakaz through the eyes of M.M. Shcherbatov // Философский век. Альманах. Вып. 11. Екатерина II и ее время: Современный взгляд. − СПб., 1999. − С. 79–96.

58

59

Вопросы и задания для самопроверки

Николай Михайлович Карамзин (1766–1826 гг.) – историк, писатель, мыслитель. Родился в Симбирской губернии в дворянской семье, ведущей свою родословную от татарского князя Кара-Мурзы. Отец получил за службу в чине капитана поместье, где прошло детство Карамзина. В 1775–1781 годах воспитывался в московском пансионе профессора И.М. Шадена. С 1782 по 1784 год служил в Преображенском полку, после отставки возвратился в Симбирск. В 1785 году уехал в Москву и был принят в масонское общество Н.И. Новикова, где находились многие известные деятели русской культуры конца ХVIII века – С.И. Гамалея, А.М. Кутузов, А.А. Петров, И.П. Тургенев, друг Шиллера и Гете немецкий поэт Якоб Ленц и др. Особенно большое влияние на молодого Карамзина оказал

Алексей Михайлович Кутузов – «сочувственник» А.Н. Радищева. Четыре года в масонской ложе были заполнены для Карамзина самообразованием. С 18 мая 1789 по 15 июля 1790 года путешествовал по Европе, где познакомился со многими видными деятелями Просвещения. Возвратившись на родину, опубликовал «Письма русского путешественника» (1791–1795), издавал «Московский журнал» (1791– 1792), альманах «Аониды» (1794, 1796), журнал «Вестник Европы» (1802–1803) с девизом «Россия есть Европа», призывал к освоению европейской философии. В 1792–1794 годах Карамзин переживает духовный кризис, завершившийся переоценкой идеалов Просвещения. 31 октября 1803 года назначается указом Александра I на должность историографа и приступает к систематическому изучению русской истории. В 1805–1811 годах выходят первые пять томов «Истории государства Российского». В 1810 году пишет «Записку о древней и новой России» и знакомит с ней Александра I в 1811 году (опубликована в 1900 г.). В этой «Записке» и в ряде других работ Карамзин формулирует основные идеи, составившие концептуальное ядро программы русского консерватизма с ее центральной идеей самодержавия как «палладиума» (хранителя, защиты) России. Весной 1816 года Н.М. Карамзин переезжает из Москвы в Петербург и на исходе жизни становится свидетелем выступления декабристов на Сенатской площади 14 декабря 1825 года. Вся недолгая жизнь историка оказалась связанной с тремя социальными потрясениями: в детстве – с пугачевским бунтом, в молодые годы – с революцией во Франции, в конце жизни – с дворянским радикализмом. Стоит ли удивляться, что он требовал «более мудрости хранительной, нежели творческой». 22 мая (3 июня) 1826 года – кончина Карамзина и похороны на кладбище Александро-Невской лавры. Его 12-томная «История государства Российского» и «Письма русского путешественника» издавались неоднократно. «Записка» переиздана в «Литературной учебе» (1988. № 4). Есть издание: Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. – М., 1991. Изданы также основные его произведения. К истокам «консервативной программы» Н.М. Карамзина можно отнести: • «Слово о Законе и Благодати» Киевского митрополита Илариона (ХI в.); • идею «Ромейского царства» − Москвы как «третьего Рима» монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея, связавшего судьбу Русской земли с судьбой православной христианской веры (начало ХVI в.);

60

61

8. Стенник Ю.В. Идея «древней» и «новой» России в литературе и общественно-исторической мысли ХVIII – начала ХIХ века. − СПб.: Наука, 2004. − С. 140–184. – Гл. 4. 9. Федосов И.А. Из истории русской общественной мысли. М.М. Щербатов. − М.: Изд-во Моск. ун-та, 1967. − 260 с. 10. Чечулин Н.Д. Русский социальный роман ХVIII века («Путешествие в землю Офирскую г. С. швецкаго дворянина». – Сочинение князя М.М. Щербатова). − СПб., 1900. Первое издание сочинения А.М. Рэмзи (Ramsay) было предпринято в Москве в 1765 г. Второе вышло в 1785 г. («Новая Киропедия, или Путешествия Кировы, с приложенными разговорами о богословии и баснотворстве древних. Изд. 2-е исправленное с аглинскаго подлинника. 2 части. Пер. А.В.». – М.: Унив. тип., 1785). 11. Щербатов М.М. Замечания Щербатова на Большой Наказ Екатерины // Неизданные сочинения. − М., 1935. − С. 16–63. 12. Щербатов М.М. История Российская от древнейших времян: В 7 т. − СПб.: При Имп. Акад. наук, 1770–1791. – Т. 1. − СПб., 1770. 13. Щербатов М.М. О повреждении нравов в России // О повреждении нравов в России князя М. Щербатова и Путешествие А. Радищева. – Факс. изд. − М.: Наука, 1983. − С. 1–96. 14. Щербатов М.М. Путешествие в страны истинных наук и тщетного учения // Вопросы философии. − 2000. − № 10. − С. 108–111. 15. Щербатов М.М. Разговор о бессмертии души // Мысли о душе. Русская метафизика ХVIII века. − СПб.: Наука, 1996. − С. 262–291. 16. Щербатов М.М. Сочинения: В 2 т. − СПб., 1896–1898.

1.3. Концептуальные основания «консервативной программы» Н.М. Карамзина

• «Духовный регламент» (1721) и «Правду воли монаршей» (1722) Феофана Прокоповича, где были сформулированы основные постулаты официальной доктрины самодержавной власти с ее центральной идеей – идеей служения самодержца общему благу, славе и чести народа российского. Русский народ по природе таков, писал Прокопович, что «только самодержавным владетельством храним быть может. А если каковое нибудь иное владение правило воспримет, содержаться ему в целости и благосостоянии отнюдь не возможно»; • историческое наследие В.Н. Татищева и М.В. Ломоносова. В «Древней Российской истории» Ломоносов вывел «формулу» особого исторического пути России: Россия самодержавством «как с начала усилилась, так и после несчастливых времен умножилась, укрепилась, прославилась». «Единоначальное владение», по Ломоносову, является «залогом нашего блаженства» и «примером правления». Россия «разномысленною вольностию … едва не дошла до крайнего разрушения» (15: VI: 170–171, 286); • екатерининский «Наказ» (1767); • трактат М.М. Щербатова «О повреждении нравов в России»; • философско-богословские сочинения западных (Арндт, СенМартен, Масон, Шварц) и отечественных (М.М. Херасков, И.В. Лопухин, Н.И. Новиков, С.И. Гамалея и др.) масонов, развернувших критику идеалов Просвещения задолго до признанных классиков европейского консерватизма; • исторические и богословские творения иерархов православной церкви последней четверти ХVIII – начала ХIХ веков митрополита Московского Платона (Левшина), Гавриила (Петрова), Дамаскина (Семенова-Руднева) и других, обосновывавших в своих сочинениях идею неразрывной связи самодержавной монархии с православной верой и традиционным укладом жизни русского народа. Революционные события во Франции на исходе века Просвещения актуализировали охранительные тенденции, стремление сохранить национально-культурные особенности и традиции как в Европе (Э. Бёрк, Бональд, Жозеф де Местр), так и в России. В центре внимания отечественных историков, философов и писателей оказались вопросы истории русской государственности, быта, нравов и устоев национальной жизни. Признание исторического прошлого конституирующей составной частью настоящего органично вписалось в процесс утверждения национального самосознания и привело к переоценке процесса «европеизации» в сознании просвещенного дворянства. Вопрос о соотнесенности «древней» и «новой» России, как отмечает Ю.В. Стенник, «вновь наполняется живым содержанием» (22: 62).

В русском консерватизме начала ХIХ века обнаруживаются два течения: 1) «охранительный» консерватизм: А.С. Шишков, А.А. Аракчеев, архимандрит Фотий, М.Л. Магницкий, 2) «либеральный» консерватизм: Н.М. Карамзин, архиепископ Рязанский Феофилакт (Русанов) и другие. В целом, заочная дискуссия представителей консерватизма с основоположником философии русского либерализма М.М. Сперанским охватывала широкий круг проблем: сущность самодержавия, соотношение власти и закона, обычая и реформы в государственном управлении, смысл свободы и права в обществе (20: 44). Наиболее концентрированно проблема поиска особого пути России была разработана в записке Н.М. Карамзина Александру I «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» (1811), а также в «Предисловии» к «Истории Государства Российского» и в ряде других работ. Известно, что Карамзин никакого ответа от императора на свое сочинение не получил, хотя тот и прочитал его. Это был для России первый опыт критики, ведущийся в ближнем окружении императора, которому он мог доверять, в отличие от критики А.Н. Радищева и Н.И. Новикова, имевшей для них печальные последствия в эпоху Екатерины II. «Записка» Карамзина – самый выдающийся памятник зарождающегося российского политического консерватизма. «Целые поколения русских консерваторов, – отмечает В.Я. Гросул, – находили в ней свою опору и пищу для размышлений и последующего развития своих взглядов» (2: 43). Задача этого раздела, во-первых, рассмотреть процесс формирования консервативной программы Н.М. Карамзина и, во-вторых, выделить философско-мировоззренческие основания размышлений великого русского историка об особом «пути России», составившие впоследствии концептуальное ядро такого многозначного и сложного явления, как «русский консерватизм».

62

63

Философское мировоззрение Н.М. Карамзина 80 – начала 90-х годов формировалось под влиянием мыслителей века Просвещения. Он изучал произведения Бэкона, Монтескье, Руссо, Гельвеция, Гердера, Лессинга, Гете, Канта. Ему были близки идеи просветительского оптимизма и«предустановленной гармонии» Лейбница, Хр. Вольфа и Баумейстера. «Федон» М. Мендельсона стал его «настольной», справочной книгой. Двадцатилетний русский дворянин переводит в 1786 году поэму Галлера «О происхождении зла»

и разъясняет в примечаниях, что мир прекрасен, поскольку сотворен гармонично «для счастья граждан своих», что «натура» одушевляется «всеобщим благом» и «все в мироздании ознаменовано добром высочайшим» (12: 14). И только внутренний мир человека представляется молодому переводчику «аду подобным», поскольку, как ему представляется, человек в своих «наслаждениях» не руководствуется «размышлением» (там же: 55). Отсюда и простота широко распространенного в среде московских розенкрейцеров рецепта восстановления гармонии в нравственном мире «падшего человека» – «просвещение разума», «самопознание» и индивидуальное «самосовершенствование». Недовольный официальной доктриной православия, молодой Карамзин с 1785 по 1789 год живет в Москве в сообществе видных представителей ордена розенкрейцеров, получив масонское имя «брат Рамзей». Он изучает сочинения таких столпов западной мистики, как Экхарт, Я. Беме, К. Эккартсгаузен, Л.К. Сен-Мартен, И. Арндт, Иоанн Масон, Дж. Пордедж, Э. Сведеборг и других. Его интересовали вопросы о смысле жизни, о познании человека, о соотношении духовного и телесного в человеке. В то же время спекулятивная метафизика не была ему близка, его вдохновляли идеи прогресса человечества и человеческого познания. Он вдохновенно верил, что «Прометеев огонь» никогда «на земле не угаснет». К этому добавим, что увлечение сенсуалистической философией Бэкона, Локка и Кондильяка вполне совмещалось в Карамзине с масонским пониманием нравственного самосовершенствования личности как пути человека к «внутренней свободе». В целом, до французской революции будущий историк придерживался просветительской теории прогресса и верил в возможность возвышения «рода человеческого» к «духовному совершенству». Причины прогресса он усматривал в «улучшении нравов», в развитии наук и «распространении духа общественности», в росте благосостояния народов и «крепости правления». Якобинский террор разрушил просветительские иллюзии русского дворянина. Двадцатичетырехлетний Карамзин, путешествуя по Европе в разгар французской революции, посещает музеи, театры, знакомится «для обогащения своего ума» с Лафатером, Бонне, Гердером и даже с Кантом, хотя беседует с ним «о Китае». В Лейпциге он спешит увидеть профессора Платнера, учившего А.Н. Радищева и А.М. Кутузова и помнившего их. Его привлекают сады, он благоговеет и «проливает слезы» в объятиях «прелестной Натуры» и лишь мель-

ком отмечает отсутствие «торжественности» и «величия» на заседании Национального собрания Франции. В апреле 1790 года Карамзин наблюдает в придворной церкви за королем и королевой и отмечает с сочувствием, что «правосудная история впишет Людовика ХVI в число благодетельных царей, и друг человечества прольет в память его слезу сердечную». Замечает он и неоднозначное отношение народа к королю и королеве: «иные, – пишет он, – вздыхали, утирали глаза свои белыми платками; другие смотрели без всякого чувства и смеялись над бедными монархами, которые пели вечерню» (13: 290–291). Глава «Путешествия» с этим письмом была опубликована в 1795 году, после казни короля и королевы. Тем более двусмысленно окончание этого письма: «Народ любит еще кровь царскую!» (там же: 291). В другом апрельском письме из Парижа Карамзин пишет о том, что народ «есть острое железо, которым играть опасно, а революция – отверстый гроб для добродетели и – самого злодейства». Здесь же он записывает свою заветную мысль о неприятии революционных потрясений и предпочтении эволюционного пути развития общества: «Всякое гражданское общество, веками утвержденное, есть святыня для добрых граждан, и в самом несовершеннейшем надобно удивляться чудесной гармонии, благоустройству, порядку. „Утопия“ (Томаса Мора. – А.Е.) будет всегда мечтою доброго сердца или может исполниться неприметным действием времени, посредством медленных, но верных, безопасных успехов разума, просвещения, воспитания, добрых нравов. <…> Всякие же насильственные потрясения гибельны, и каждый бунтовщик готовит себе эшафот. Предадим, друзья мои, предадим себя во власть провидения: оно, конечно, имеет свой план» (13: 292). Создается впечатление, что это письмо написано после 1794 года. Исследователи верно отмечают, что Карамзин в 1789–1790 годах не проводил границы между Россией и Западом, считал Россию одной из европейских стран и рассматривал русский народ как одну из равнокачественных с прочими нацию. «Он не клял Запад во имя любви к родине, – писал С.Ф. Платонов, – а поклонение западному просвещению не вызывало в нем глумления над отечественным невежеством» (21: 8–9). По убеждению Карамзина, «путь образования или просвещения один для всех народов; все они идут им вслед друг за другом. Иностранцы были умнее русских: итак, надлежало от них заимствовать, учиться пользоваться их опытами. Благоразумно ли искать, что сыскано? <…> Какой народ не перенимал у другого?

64

65

И не должно ли сравняться, чтобы превзойти?» (13: 322). В этом же письме отчетливо сформулировано просветительское кредо «раннего» Карамзина: «Все народное ничто перед человеческим. Главное дело быть людьми, а не славянами. Что хорошо для людей, то не может быть дурно для русских, и что англичане или немцы изобрели для пользы, выгоды человека, то мое, ибо я человек!» (там же: 323). Русский дворянин «всегда готов плакать от сердечного удовольствия, видя, как науки соединяют людей, живущих на севере и юге, как они без личного знакомства любят, уважают друг друга. Что ни говорят мизософы (ненавистники науки. – А.Е.), а науки – святое дело!» (там же: 329). История понималась молодым Карамзиным, вслед за просветителями, как неуклонное восходящее развитие человеческого духа к «общему благу» и «золотому веку» через просвещение и нравственное воспитание. В философско-мировоззренческие представления эпохи Просвещения не входили (за редким исключением) ни своеобразие национальной истории, ни народные традиции и обычаи, ни уклад жизни народа. Осмысление якобинского террора привело Карамзина к переоценке просветительских идеалов и углублению представлений о «природе человека». В работе «Нечто о науках, искусствах и просвещении», написанной весной 1793 года накануне якобинской диктатуры, Карамзин еще критикует Руссо, называет его «нашим мизософом» («ненавистником науки») и полагает, что «духовная натура наша в течение времен, подобно как злато в горниле, очищается и достигает большего совершенства» с помощью наук и просвещения как «палладиума благонравия» (8: II: 128, 140). Однако уже в «Послании Дмитриеву» (апрель 1794 г.) обнаруживается иное умонастроение: Но время, опыт разрушают Воздушный замок юных лет; Красы волшебства исчезают... Теперь иной я вижу свет, – И вижу ясно, что с Платоном Республик нам не учредить, С Питтаком, Фалесом, Зеноном Сердец жестоких не смягчить. Ах! Зло под солнцем бесконечно, И люди будут – люди вечно (8: II 35). 66

В 1794 году Н.М. Карамзин явственно ощущает крушение «утешительной системы» просветительских иллюзий: «Где плод наук и мудрости? Где возвышение кротких, нравственных существ, сотворенных для счастия? – Век просвещения! Я не узнаю тебя – в крови и пламени не узнаю тебя – среди убийств и разрушения не узнаю тебя! <...> Небесная красота ... исчезла – змеи шипят на ее месте! – Какое превращение!» (там же: 247). Человеческая история воспринимается европейски образованным мыслителем теперь уже не в виде линейного прогресса, а как «вечное движение в одном кругу, вечное повторение, вечная смена дня с ночью и ночи со днем, вечное смешение истин с заблуждениями и добродетелей с пороками» (там же: 251). Им овладевает тяжелое ощущение бесцельности и бессмысленности собственного существования, ставящее под вопрос смысл исторического бытия предков и потомков. Последними скрепами распадающегося личностного и исторического бытия для философа и патриота оказываются «драгоценная вера» в существование «всетворящего» Бога, в действие Провидения в «нравственном мире» и историческая память (там же: 253). В результате трансформации мироощущения Карамзина идея «предустановленной гармонии» переносится из природы и общества в план божественного бытия – к новому, «совершеннейшему бытию», «ко святилищу божественной премудрости, густым мраком окруженному» (там же: 254). Многие из глубинных причин происходящего в обществе неведомы человеку, а потому, как полагает философ, человек в своем стремлении усовершенствовать общество должен постоянно помнить об ограниченности своего «разумения» и неполноте своих знаний. К тому же люди не в состоянии полностью избавиться от всех социальных недугов, а если они пытаются сделать это, то по неведению могут вызвать еще большее зло, нежели то, которое хотели исправить. Мыслитель не приемлет рационализм и системотворчество прежней философии, «которая все решить хочет» и теряется «в лабиринте неизъяснимых затруднений». Возможно, не без помощи кантовской идеи ограничения «теоретического разума», молодой почитатель любомудрия актуализирует «утешительную» функцию философии, примиряющую человека «с судьбою», «с человеческим родом» и помогающую ему «обратиться на устроение мирного блага жизни» (там же: 255, 256). Эта же роль позднее отводится Карамзиным истории, поскольку она «мирит» «простого гражданина» «с несовершенством видимого порядка вещей, как с обыкновенным явлением 67

во всех веках; утешает в государственных бедствиях, свидетельствуя, что и прежде бывали подобные ... и Государство не разрушилось» (10: 13). В мировоззрении Н.М. Карамзина к началу ХIХ века происходит переоценка ценностей: «Палладиумом (защитой, оплотом) благополучия» оказывается уже не «просвещение», а «Самодержавие», хотя не отрицается и благотворность умеренного просвещения народа. Диалог литературных героев Мелодора и Филалета (1794– 1797 гг.) перерастает в диалог исторических тенденций развития России. В русле идей «Древней российской истории» М.В. Ломоносова и «Наказа» Екатерины II Карамзин пишет о «благодетельности монархического правления» и соответствии именно самодержавной власти «неизмеримым пространствам империи». Он почти дословно цитирует Ломоносова в заметке «О любви к отечеству и народной гордости» (1802) и пишет: «Разделение России на многие владения и несогласие князей приготовили торжество Чингисхановых потомков и наши долговременные бедствия» (8: II: 283). Самодержавие являлось для Карамзина воплощением высокой идеи порядка, безопасности и благоденствия подданных. Именно в этом смысле самодержавие оказывается для него «образом Отечества», а его предназначение он видит в том, чтобы «учредить порядок, согласить выгоды людей и даровать им возможное на земле счастье» (10: 13). Историк верит в созданный им идеальный образ «мудрой монархии» и в статье «Приятные виды, надежды и желания нынешнего времени» (1802) пишет: «Теперь все лучшие умы стоят под знаменами властителей и готовы только способствовать успехам настоящего порядка вещей, не думая о новостях» (8: II: 270). В.В. Зеньковский отметил в своей «Истории русской философии», что в Записке Н.М. Карамзина «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» 1811 года содержится «целая программа консерватизма». Историк отечественной философской мысли ограничился замечанием о «противоречивости» и «недоговоренности этого первого историософского опыта в защиту идеи „священности“ власти», не рассматривая его по существу (5: 126). Вместе с тем, идеи консервативной программы развития России разбросаны по всем произведениям Карамзина, хотя наиболее полно они изложены в статьях «Вестника Европы» за 1802–1803 годы и в «Записке о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» (7). Не претендуя на полноту анализа, выделим и рассмотрим концептуальные основания этой программы «пред-

славянофильского» видения «древней» и «новой» России. К ним, на наш взгляд, относятся следующие идеи Н.М. Карамзина. Во-первых, религиозное понимание мира и человека. Это главная структурирующая ценность консервативной программы Карамзина, определяющая все другие. Человек рассматривается им как продукт «творения», поврежденный грехом и нуждающийся для своего «спасения» не только в привходящей «благодати», но и в прочно организованной государственной власти; выдвигается идея цельной личности, соединяющей воедино все силы человеческого духа: разум, чувство, сердце, волю; доминирует недоверие к индивидуальному человеческому разуму; при анализе соотношения «внутренней» и «внешней» свободы человека на первый план выводится «внутренняя свобода». Для существа нравственного, пишет Карамзин в «Мыслях об истинной свободе» (1825 г.), «нет блага без свободы; но эту свободу дает не Государь, не Парламент, а каждый из нас самому себе, с помощию Божиею. Свободу мы должны завоевать в своем сердце миром совести и доверенностию к Провидению!» (11: 155). Во-вторых, органически-иерархическое понимание общества и идея ранга. Общество понимается Карамзиным как единый организм и упорядоченное целое. Общество обладает внутренней способностью к самовоспроизводству на основе традиций и поддержанию равновесия, которое может быть разрушено только насильственными средствами. Несовершенство «человеческой природы» и подверженность человека «злу» обусловливают, по его мнению, необходимость сословного (иерархического, пирамидального) построения общества и государства, возглавляемого монархом с неограниченной законом властью. Дворянство, повторяет историк вслед за Екатериной и Щербатовым, «есть душа и благородный образ всего народа … слава и счастье отечества должны быть им особенно драгоценны», цель общественной деятельности понимается как служение каждого на своем месте (9: II: 221). Карамзин отвергает возможность произвольной замены элементов социального организма, тем более – механического перенесения из чужых и чуждых культур. «Ужасы Французской революции, – замечает Карамзин, – излечили Европу от мечтаний гражданской вольности и равенства» (7: 44). Идея неустранимости социального неравенства отчетливо сформулирована в тех же «Мыслях об истинной свободе», где он отмечает: «Основание гражданских обществ неизменно: можете низ поставить на верху, но будет всегда низ и верх, воля и нево-

68

69

ля, богатство и бедность, удовольствие и страдание» (11: 155). Общество и человек рассматриваются философом в единстве, причем «общее благо» выводится на первый план по отношению к индивиду. На страницах издаваемого Карамзиным «Вестника Европы» за 1802–1803 годы приводится множество примеров впечатляющей критики буржуазного образа жизни, индивидуалистических ценностей, «безумного эгоизма», «духа торговли» и «любви к богатству». Этот аспект «русского консерватизма» разрабатывался в богословских сочинениях митрополита Московского Платона (Левшина), митрополита Киевского Евгения (Болховитинова), археипископа Рязанского Феофилакта (Русанова), в сочинениях русских масонов Н.И. Новикова, М.М. Щербатова, И.В. Лопухина и др. В-третьих, просвещенная монархия представляется единственной легитимной властью, выражающей своеобразие исторического процесса в России. Форма правления и жизнеустройство народа признаются порождением «духа народного» и традиций (7: 32); самодержавие рассматривается как высшая, незыблемая и определяющая сила исторического процесса в России. Карамзин отмечает вслед за «Вступлением» к «Древней Российской истории» М.В. Ломоносова, что Россия «основалась победами и единовластием, гибла от разновластия, а спасалась мудрым самодержавием» (7: 22). Самодержавие, продолжает он, есть «палладиум» (защита) России; «целость его необходима для ее счастья» (там же: 105). Эта же заветная мысль Ломоносова повторяется Карамзиным в письме к П.А. Вяземскому: Россия «имеет свою государственную судьбу, великую, удивительную... Самодержавие есть душа, жизнь ее, как республиканское правление было жизнью Рима». Власть государя ставится историком выше закона, но ограничивается, вслед за Монтескье и Екатериной II, религиозно понимаемым «естественным Законом», совестью монарха, Сенатом, обычаями, традициями, «укладом жизни» и «духом народным», теория разделения властей критикуется. «Дворянство и духовенство, Сенат и Синод как хранилища законов, – пишет Карамзин, – над всеми – государь, единственный законодатель, единственный источник властей. Вот основание Российской монархии, которое может быть утверждено, или ослаблено правилами царствующих» (там же: 109, 48). Будущий историк пишет в 1802 году в заметке «Падение Швейцарии» о том, что «монархическое правление гораздо счастливее и надежнее: оно не требует от граждан чрезвычайностей и может возвышаться на той степени нравственности, на которой республики

падают» (9: II: 223). Для обоснования идеи самодержавия историк использует аргументы: 1) территориально-географический – «обширность пространств», расположенность России между Азией и Европой; 2) исторический – «Самодержавие, – пишет он вслед за Ломоносовым, – основало и воскресило Россию» (7: 48). Анализ отечественной истории не случайно начинается Карамзиным с описания факта «призвания варягов» с общего «согласия граждан». Этот «факт» свидетельствовал, по его мнению, об особом пути России в отличие от Европы уже в самой государственной основе; 3) политический – внесословность: самодержавие, как полагал историк, умеряет страсти сословий и регулирует их интересы в перспективе, предначертанной Провидением, и неясной для народа цели; 4) моральный – «монархическое правление», как отмечено Карамзиным выше, «не требует от граждан чрезвычайностей», поскольку для «новых политических зданий, – как он пишет, – нужно отменное величие духа одного или многих людей» (9: II: 223). К тому же история свидетельствует, как он утверждает, что ориентированность монарха на «святыни предков» и «дух народный» составляет «нравственное могущество государств, подобно физическому, нужное для их твердости» (7: 32); 5) религиозный – власть монарха дана «от Бога», а не от людей. Таким образом, Карамзин противопоставляет монархию не только республике, но и «самовластию» – деспотизму. Его идеалом является лишь «мудрая монархия», ибо ее главной целью, по его убеждению, являются «счастие гражданина» и «счастие народное». В исторической повести «Марфа-посадница, или Покорение Новагорода» (1803 г.) акцентируется одна сквозная мысль: «Народы дикие любят независимость, народы мудрые любят порядок, а нет порядка без власти самодержавной» (9: I: 545). Слово вольность Карамзин, как правило, употребляет с эпитетом гибельная. «Не вольность, часто гибельная, – утверждает он, – но благоустройство, правосудие и безопасность суть три столпа гражданского счастия» (там же: 583). Тирания как «пагуба самовластия» не вызывает у него симпатий, поскольку является «злоупотреблением самодержавия». Главную заслугу Екатерины II он видит в том, что она «очистила самодержавие от примесов тиранства» и стала, вслед за Петром I, «второю образовательницею новой России» (7: 40. Выделено мною. – А.Е.). Осмысливая итоги Французской революции, Н.М. Карамзин пишет в «Вестнике Европы» за 1802 год: «Теперь все лучшие умы стоят под знаменами властителей и готовы только способствовать успехам

70

71

настоящего порядка вещей, не думая о новостях. Никогда согласие их не бывало столь явным, искренним и надежным» (9: II: 215). Интересно отметить, что А.Н. Радищев, симпатизировавший Новгородской «вольности» и идеям республиканизма, согласен с Монтескье в признании монархической формы правления, как единственно отвечающей интересам государств с обширной территорией. Во время следствия по его делу в Петропавловской крепости философ, правда, в присутствии «кнутобойцы» Шешковского, апеллировал к истории и утверждал: «Но кто оспорить может истину, основанную на повествованиях всех времен, что, чем государство обширнее, тем более нужно, чтоб верховная власть была в единой руке и что пространному государству единое самодержавное правление приличествует, как то учит Монтескье». В-четвертых, общественный прогресс понимается как нравственное совершенствование человека, предполагающее разумное дозирование (меру) институциональной свободы. Карамзин предпочитает незыблемость социально-экономической системы, опору на дворянство и духовенство, защиту крепостного права «для твердости бытия государственного». «Мне кажется, – пишет Карамзин, – что для твердости бытия государственного безопаснее поработить людей, нежели дать им не вовремя свободу, для которой надобно готовить человека исправлением нравственным» (7: 73–74). Освобождение крестьянства откладывается историком на далекое будущее, хотя Карамзин считал крестьян «братьями по человечеству и христианству» (8: II: 296). Государственные преобразования, которые «потрясают основу Империи» и «коих благотворность остается доселе сомнительною», отвергаются им. Знаток русской истории пишет, что с «переменою государственного устава» Россия «гибла и должна погибнуть» (7: 48); революция не принимается Карамзиным на том основании, что она перечеркивает народные традиции и обычаи, вне которых развитие бесплодно и неосуществимо; общественный прогресс понимается как, прежде всего, нравственное совершенствование личности, а не изменение учреждений. Революция, писал будущий историк в 1802 году, «объяснила идеи: мы увидели, что гражданский порядок священен даже в самых местных или случайных недостатках своих; что власть его есть для народов не тиранство, а защита от тиранства; что, разбивая сию благодетельную эгиду, народ делается жертвою ужасных бедствий, которые несравненно злее всех обыкновенных злоупотреблений власти; … что учреждения древности имеют магическую силу, которая не может быть заменена ни-

какою силою ума; что одно время и благая воля законных правительств должны исправить несовершенства гражданских обществ» (9: II: 214–215). В-пятых, критика реформаторского оптимизма и веры в «закономерно-поступательное» развитие общества как исторической безответственности. С первой половины ХVIII века, пишет Карамзин в «Вестнике Европы» за 1802 год, «все необыкновенные умы страстно желали великих перемен и новостей в учреждении общества; все они были в некотором смысле врагами настоящего, теряясь в лестных мечтах воображения» (там же: 215). Далее он продолжает, что революция «была злословием свободы» (там же: 215–216). Мыслителя отличает убежденность в том, что единственно «гарантированным» состоянием в будущем может быть лишь хаос и распад. Карамзин акцентирует тот очевидный сегодня факт, что далеко не всякие изменения являются развитием. И все же он уверен, что «сильною рукою» Петра «дано новое движение России; мы уже не возвратимся к старине!» (7: 37). В заключение историк и философ замечает, что «державы, подобно людям, имеют определенный век свой». При этом он назидательно добавляет: «Благоразумная система государства» продолжает его век и наоборот (там же: 109). В-шестых, признание православия основой сохранения своеобразия России. Карамзин осуждает Петра I за упразднение патриаршества и полное подчинение духовной власти светской. Он полагает, что «власть духовная должна иметь особенный круг действия вне гражданской власти, но действовать в тесном союзе с нею. <...> Явная, совершенная зависимость духовной власти от гражданской предполагает мнение, что первая бесполезна, или, по крайней мере, не есть необходима для государственной твердости» (там же: 36). «Дух народный и вера, – пишет Карамзин, – спасли Россию во времена самозванцев» (там же: 32). «Дух народный», разъясняет историк, «есть не что иное, как привязанность к нашему особенному, не что иное, как уважение к своему народному достоинству» (там же). Отсюда установка историка на ограничение других конфессий: идея «объединения церквей» рассматривается как латинское прельщение «шайки иезуитов», «презрение русских обычаев и веры» (там же: 26). В этом пункте Карамзин расходится с Ломоносовым, мечтавшим о насаждении выпускниками университетов в России «единства чистыя веры» (15: VIII: 683). Однако в своей «Истории» он, подобно Ломоносову, проявляет особое отношение к православию и часто связывает негативную политику западных стран в отношении Рос-

72

73

сии с конфессиональными особенностями этих стран. Так он пишет о «низкой и завистливой политике Ганзы и Ливонского ордена»; о «грязных» попытках папы Римского и иезуитов обратить россиян в латинство и втравить их в ненужную войну с турками; о «примесах мудрований человеческих» лютеран, «несогласных с простотою Евангельскою». При этом Карамзин ставит им как образец «чистоту и неприкосновенность греческого вероисповедания», что вполне укладывается в его концепцию этноконфессионализма. Отечественный мыслитель убежден, что «вера есть особенная сила государственная», что россияне «возвышали себя именем христиан и любили отечество как страну православную». В «Записке» он также отмечает, что «дух народный» и вера «спасли Россию во время самозванцев». Перенос столицы как сакрального центра православного самодержавного государства из Москвы на «северный край государства» также представляется историку «вредной», хотя и «блестящей ошибкой Петра». Вслед за Щербатовым он утверждает, что Петербург основан «среди зыбей болотных», на «слезах и трупах» (7: 37). В целом, взор русского патриота «с удовольствием обращается на любезное отечество». Карамзин видит Россию в 1802 году как государство, довольное «своим пространством, естественными сокровищами и миллионами жителей». Россия, как ему кажется, «судьбою избрана … быть истинною посредницею народов», не боясь «никакой державы, не боясь даже и союзов против себя» (9: II: 217). Но и здесь чувство реальности не оставляет Карамзина. Патриотизм, пишет он в этой же работе, «не должен ослеплять нас; любовь к отечеству есть действие ясного рассудка, а не слепая страсть», мы «не хотим уверять себя, что Россия находится уже на высочайшей степени блага и совершенства» (там же: 218). Великая Екатерина, продолжает Карамзин, «даровала нам систему политических уставов, определяющих права и отношения состояний к государству», Александру I предстоит «даровать» систему «гражданских законов, определяющих взаимные отношения граждан между собою. Тогда законоведение будет наукою всех россиян и войдет в систему общего воспитания» (там же: 219). В-седьмых, выдвижение на первый план патриотизма и патриотического воспитания; неприятие космополитизма, национального нигилизма и «европейничанья». «Мы стали гражданами мира, – отмечает Карамзин, – но перестали быть, в некоторых случаях, гражданами России» (7: 35). Русская одежда, пища, борода, продолжает

он, «не мешали заведению школ <...> Государство может заимствовать от другого полезные сведения, не следуя ему в обычаях. Пусть сии обычаи естественно изменяются, но предписывать им уставы есть насилие, беззаконие и для монарха самодержавного» (7: 33). Карамзин отмечал ранее в статье «О любви к Отечеству и народной гордости» (1802), что «мы излишно смиренны в мыслях о народном своем достоинстве. <...> Кто самого себя не уважает, того, без сомнения, и другие уважать не будут ... русский должен по крайней мере знать цену свою» (9: II: 226. Выделено мною. – А.Е.). Вместе с тем, Карамзину чужд изоляционизм. В этой же статье он продолжает: «Патриот спешит присвоить отечеству благодетельное и нужное, но отвергает рабские подражания в безделках, оскорбительные для народной гордости. Хорошо и должно учиться; но горе и человеку и народу, который будет всегдашним учеником!» (там же: 230). Вредным следствием «Петровой системы» признается также то, что «чужеземцы овладели у нас воспитанием» (7: 43). «Начальства», отмечает отечественный мыслитель и патриот, должны «способствовать успехам воспитания и просвещения, которое есть не только источник многих удовольствий в жизни, но и самой благородной нравственности; которое образует мудрых министров, достойных орудий правосудия, сынов отечества в семействах, рождая чувства патриотизма, чести, народной гордости; и без которого люди служат только одному идолу подлой корысти» (9: II: 216). Н.М. Карамзин особое внимание уделял воспитательной роли искусства в формировании исторической памяти народа, выступая преемником М.В. Ломоносова. Известно, что в 1764 году президент Академии художеств И.И. Бецкой передал Ломоносову поручение Екатерины II «выбрать из российской истории знатные приключения для написания картин». Описание сюжетов находится при письме Ломоносова вице-канцлеру А.М. Голицину от 24 января 1764 года. Великий помор в «Идеях живописных картин из Российской истории» счел необходимым воспроизвести в полотнах историю Отечества от Олега до Смутного времени: 1) «Взятие Искореста», где Ольга мстит древлянам, огнем истребляя их город Искоростень за смерть Игоря; 2) «Основание христианства в России»; 3) «Совет Владимиру от духовенства»; 4) «Единоборство князя Мстислава»; 7) «Мономахово венчание на царство»; 8) «Победа Александра Невского над немцами ливонскими на Чудском озере»; 10) «Начало сражения с Мамаем»; 11) «Низвержение татарского ига»; 12) «Приведение новгородцев под самодержавство»: вечевой колокол «летит

74

75

сброшен с колокольни», «Марфе-посаднице руки назад вяжут»; 14) «Право высокой фамилии Романовых на престол всероссийский»; 16) «Козма Минин»; 22, 23) – два сюжета о князе Пожарском. Всего – 25 исторических сюжетов (15: VI: 367–373), впервые опубликованных в 1868 году. Они не могли быть известны Н.М. Карамзину, который в 1802 году написал записку «О случаях и характерах в российской истории, которые могут быть предметом художеств». (9: II: 154–162). Начинающий историк прямо связывает в этой заметке «предметы из отечественной истории» с воспитанием патриотизма. «Должно приучать россиян к уважению собственного, – отмечает он, – Не только историк и поэт, но и живописец и ваятель бывают органами патриотизма. <…> Я не верю той любви к отечеству, которая презирает его летописи или не занимается ими: надобно знать, что любишь; а чтобы знать настоящее, должно иметь сведение о прошедшем» (там же: 154). Карамзин предлагает изобразить призвание варягов, смерть Олега от укуса змеи, сюжеты о княгине Ольге, о походах Святослава, о Рогнеде («Гореславе»), о крещении Владимира, о бое отрока Переяслава с печенегом, мечтает о памятнике Минину в Нижнем Новгороде. Не трудно заметить преемственность исторических сюжетов Ломоносова и Карамзина: оба хорошо понимали значение истории для патриотического вопитания россиян. «Не в одних столицах заключен патриотизм, – добавлял Карамзин, – <…>. Во всех обширных странах российских надобно питать любовь к отечеству и чувство народное» (там же: 162). Этот призыв был услышан в России: в 1803–1804 годах общественность Нижнего Новгорода потребовала создать памятник Минину и Пожарскому и в 1818 году состоялось его открытие на Красной площади в Москве. В Нижнем Новгороде памятник Минину был поставлен в 1828 году. Ценностные основания социально-философской парадигмы русского консерватизма в отечественной культуре исторически подвижны и не являются «закрытой» системой. Выделение полного набора специфических черт социальной философии «русского консерватизма» проблематично. Споры вокруг оценки консервативного идейного комплекса будут, несомненно, продолжаться. Сегодня нужен конкретный анализ философско-мировоззренческих предпосылок и аксиологических предпочтений отдельных мыслителей с учетом их культурно-пространственной и временной локализации. В данном разделе представлена попытка выделить, понятийно закрепить и содержательно охарактеризовать лишь основные концептуальные

основания социально-философского консерватизма Н.М. Карамзина, которые, во-первых, позволяют идентифицировать его позицию в сравнении с другими представителями консервативной традиции в отечественной культуре, и, во-вторых, помогают дифференцировать его подход от ценностных установок либерализма и «охранительного» консерватизма.

76

77

Выводы 1. Безусловная историческая правота Н.М. Карамзина состоит в сопротивлении разрушению исторических традиций, в понимании того, что вне основы исторической преемственности в отечественной культуре никогда не сможет образоваться устойчивый строй новых ценностей. Его заслугой является органическое понимание общества, признание важной роли уклада жизни народа и исторических традиций в процессах социальных обновлений; критика механического переноса на отечественную почву форм жизнедеятельности, общественных идеалов и институтов западных культур, при глубоком уважении к их достижениям; выделение, обоснование и отстаивание тех жизненно важных национально-патриотических ценностей, которые помогли российскому народу выстоять и победить в Отечественной войне 1812 года. 2. Наиболее значительным вкладом Н.М. Карамзина в русскую социально-философскую мысль является его обращенность к проблеме историчности человеческого бытия и постановка вопроса о необходимости воспитания исторической памяти и ответственности. Русский мыслитель верно подметил методологический изъян теоретиков Просвещения – убежденность в том, что будущее народов гарантировано «историческим законом» неуклонного «возрастания к разумности». Прошлое не всегда хуже любого будущего, а лучшее будущее не всегда гарантировано «прогрессом» мировой истории. Карамзин напомнил о том, что новаторская деятельность власти развертывается не в горизонте «гарантированного прогресса», а перед лицом постоянно подстерегающего общество хаоса и угрозы возможного распада. 3. Критикуя либеральный индивидуализм за эгоизм и внеисторическое понимание свободы и прав человека, Карамзин обратился к осмыслению коллективного действия и понял его как непрерывное творчество многих поколений россиян – Единую Историю деяний различных наций, народов и сословий, аккумулирующую общественный опыт. Призывы русского патриота не разрушать без-

думно ткань исторического прошлого, бережно относиться к достигнутому уровню цивилизационного развития общества, стремление дать человеку точку опоры в переходную эпоху, укоренить его личностное бытие в исторической памяти народа важны сегодня и для нас. 4. Сочетание идеи прогресса с представлением о ценности традиции и обычая составило «трудность, окончательного решения которой Карамзин так и не нашел» (16: 89). Но эта же проблема актуальна для россиян и в начале третьего тысячелетия, претерпевающих трудности очередной «модернизации». Карамзин сумел первым в философско-исторической мысли России поставить вопрос о «смысле» русской истории, о прошлом и будущем русского народа, об отношении между русским и западноевропейским историческим процессом. Эти вопросы станут центральными в споре западников и славянофилов, либералов и «почвенников». Эти споры о возможностях и границах заимствования европейского опыта для решения социальных проблем в России с учетом своеобразия отечественного исторического процесса ведутся и сегодня. Это значит, что по существу проблем, поставленных Н.М. Карамзиным, никогда не может быть сказано последнее слово.

Библиографический список

1. В чем, на Ваш взгляд, состоит преемственность Карамзина в обосновании «монархической идеи» по отношению к М.В. Ломоносову, Екатерине II и М.М. Щербатову? 2. Каковы основные идеи консервативного видения исторического развития России Н.М. Карамзина? 3. Выделите основные аргументы Н.М. Карамзина в защиту сословно-иерархического понимания общества в России. 4. Каким образом Н.М. Карамзин связывает монархическую форму правления с жизнеустройством народа, его традициями и «духом»? 5. Как Вы понимаете высказывание Н.М. Карамзина: «Самодержавие есть палладиум России»? 6. Как Вы оцениваете мысль Н.М. Карамзина о том, что православие является основой культурной идентификации и самобытности России? 7. Чему, по мнению Н.М. Карамзина, у Запада «хорошо и должно учиться» и что не следует перенимать?

1. Бабкин Д.С. Процесс А.Н. Радищева. – М.; Л., 1952. 2. Гросул В.Я. Русский консерватизм ХIХ столетия. Идеология и практика / В.Я. Гросул, Б.С. Итенберг, В.А. Твардовская, К.Ф. Шацило, Р.Г. Эймонтова. – М.: Прогресс-Традиция, 2000. – 440 с. 3. Ермашов Д.В., Ширинянц А.А. Мировоззрение Н.М. Карамзина в контексте консервативной традиции // Русская социально-политическая мысль ХIХ – начала ХХ века: Н.М. Карамзин / сост. Д.В. Ермашов, А.В. Пролубников, А.А. Ширинянц. – М.: А.В. Воробьёв А.В., 2001. – С. 6–79. 4. Ермашов Д.В., Ширинянц А.А. У истоков российского консерватизма: Н.М. Карамзин. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1999. – С. 5–80. 5. Есюков А.И. Философские аспекты русской богословской мысли (вторая половина ХVIII – начало ХIХ в.). – Архангельск: Поморский университет, 2003. 6. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 1. Ч. 1. – Л.: Эго, 1991. – 219 с. 7. Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. – М., 1991. – 126 с. 8. Карамзин Н.М. Избранные сочинения: В 2 т. – М.; Л.: Худ. лит, 1964. – 2 т. 9. Карамзин Н.М. Избранные сочинения: В 2 т. – Л.: Худ. лит-ра, 1984. – 2 т. 10. Карамзин Н.М. История государства Российского: В 12 т. Т. 1. – М.: Наука, 1989. 11. Карамзин Н.М. Мысли об истинной свободе // Русская социально-политическая мысль ХIХ – начала ХХ века: Н.М. Карамзин / сост. Д.В. Ермашов, А.В. Пролубников, А.А. Ширинянц. – М.: А.В. Воробьёв, 2001. – С. 155. 12. Карамзин Н.М. О происхождении Зла, поэма великого Галлера / пер. с нем. Н. Карамзина. – М., 1786. 13. Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. – М.: Советская Россия, 1983. – 500 с. 14. Кислягина Л.Г. Формирование общественно-политических взглядов Н.М. Карамзина // Карамзин Н.М. История государства Российского: В 12 т. Т. 1. – М.: Наука, 1989. – С. 480–514. 15. Ломоносов М.В. Полн. собр. соч.: В 11 т. – М.; Л., 1952. 16. Лотман Ю.М. Идея исторического развития в русской культуре конца ХVIII – начале ХIХ столетия // ХVIII век. Сб. 13. Проблемы историзма в русской литературе. Конец XVIII – начало XIX в. – Л., 1981. – С. 82–90. 17. Лотман Ю.М. «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» Карамзина – памятник русской публицистики начала ХIХ века // Русская социально-политическая мысль ХIХ – начала ХХ века: Н.М. Карамзин / сост. Д.В. Ермашов, А.В. Пролубников, А.А. Ширинянц. – М.: А.В. Воробьёв, 2001. – С. 227–239.

78

79

Вопросы и задания для самопроверки

Среди всех элементов национальной культуры на поведение человека оказывают наиболее значительное влияние потребности, интересы, ценности, идеалы, социальные нормы и традиции общества. При этом ядром мотивационного комплекса выступают ценности и ценностные ориентации. Понятие «ценность» рассматривается в данном разделе как положительное значение какого-либо объекта для субъекта (человека, социальной группы, общества) в конкретно-историческом типе культуры. Ценности всегда являются человеческими ценностями, они связаны с укладом жизни общества и имеют определенный национально-культурный колорит. Система ценностей составляет сложно дифференцированную аксиосферу общества, которой присущи такие параметры, как историчность, структурность, иерархичность, динамичность (устойчивость и изменчивость), целостность. Каждое общество, эпоха, культура имеют свою специфическую иерархию и структуру ценностей, свои «базовые» ценности, которые разделяются, одобряются, поддерживаются большинством живущих в них людей. Ценности личности образуют систему ее ценностных ориентаций. Ценностные ориентации – это относительно устойчивые, социально обусловленные направленности человека на те или иные цели, имеющие для него смысложизненное значение, и на определенные способы их достижения, выражающиеся в предпочитаемых личностных качествах и образцах поведения.

Ценности и ценностные ориентации имеют фундаментальное значение в жизнедеятельности человека и общества, оказывая влияние на все сферы и стороны социокультурной жизни. Конкретная система ценностных ориентаций выступает регулятором развития личности, задавая «должные» нормы и правила поведения. Наибольшей сложностью отличаются аксиосферы переходных (модернизирующихся) обществ, когда традиционные и устоявшиеся смыслообразующие ценности разрушаются, а новые – лишь формируются. В эти времена человек чаще ощущает «экзистенциальный вакуум» и потребность в смысложизненных ориентирах, позволяющих ему более успешно ориентироваться в социальном пространстве и выстраивать модели «потребного будущего». Наконец, ценности являются важнейшим фактором объединения людей в сообщество, обеспечивая их согласие. На прояснение таких ценностей и были ориентированы лучшие проповеди просвещенных русских иерархов второй половины ХVIII – начала ХIХ веков. Петровская «модернизация» России вызвала перестройку стереотипов поведения и ценностных ориентаций русского человека. На первый план выдвинулся идеал человека деятельного, умелого, гордящегося не «родовитостью», а заслугами перед Отечеством. Пересмотр ценностных ориентаций происходил в условиях нарастающей рационализации восприятия действительности. Не только религиозное сознание и деятельность, но все сферы жизнедеятельности общества стали рассматриваться как значимые для формирования религиозной личности. В целом, просветительство в России предстало как синтез светской и духовной культур, который характеризовался секуляризацией религии и сакрализацией политических и культурных институтов. Многие православные просветители «века Екатерины» стремились найти «середину» между религиозным фанатизмом и безбожным нигилизмом, усматривая свою задачу в создании религии, свободной от суеверия и служащей обществу. В работах последнего десятилетия показано, что православная церковная культура играла важную роль в формировании литературных образов, эстетических идеалов и «публичного пространства» (11, 12, 14, 15, 23 и др.). Необходимо отметить также важную роль просвещенного духовенства в выработке соответствующих «веку Просвещения» ценностей и идеалов, сочетающих «истины разума» и «истины веры», «мирское» и «неотмирное», повседневность и вечность в ориентациях и предпочтениях русского человека (10, 11, 12, 23).

80

81

18. Лотман Ю.М. Сотворение Карамзина. – М.: Молодая гвардия, 1998. – 382 с. 19. Моисеева Г.Н. М.М. Щербатов и Н.М. Карамзин (Записка «О повреждении нравов в России») // ХVIII век. Сб. 14. Русская литература ХVIII – начала ХIХ века в общественно-культурном контексте. – Л.: Наука, 1983. – С. 80–92. 20. Осипов И.Д. Философия русского либерализма. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996. – 192 с. 21. Платонов С.Ф. Н.М. Карамзин. – СПб., 1912. 22. Стенник Ю.В. Идея «древней» и «новой» России в литературе и общественно-исторической мысли ХVIII – начала ХIХ века. – СПб.: Наука, 2004. – С. 225–265.

1.4. Проповедь ХVIII – начала ХIХ века как источник знаний о ценностных ориентациях русского человека «духовного чина»

В проповедях митрополита Московского Платона (П.Е. Левшина, 1737–1812), архиепископа Новгородского и Санкт-Петербургского Гавриила (П. Петрова, 1730–1801), ректора Московской духовной академии Дамаскина (Семенова–Руднева, 1737–1795), архиепископа Рязанского и Зарайского Феофилакта (Ф.Г. Русанова, 1765–1821), митрополита Киевского и Галицкого Евгения (Болховитинова, 1767–1837) и других нет систематического исследования проблем власти, механизма хозяйственно-экономической деятельности, форм собственности и богатства, хотя вопросы о смысле, цели и мотивах трудовой деятельности человека входили в состав их многочисленных «Поучительных слов». Систематизация и анализ воззрений православных мыслителей на власть, собственность, труд и богатство в период формирования капиталистического уклада, зарождения биржи и коммерческого кредитования в России представляют значительный интерес, поскольку именно в это время в отечественном общественном сознании происходит радикальная трансформация ценностных ориентаций, а проблемы богатства и накопительства, справедливого распределения материальных благ выходят на первый план и приобретают особую остроту. Изучение ценностных ориентаций просвещенного русского духовенства представляет интерес и в том отношении, что очередная «вестернизация» социально-экономического уклада жизни в России в конце ХХ – начале ХХI веков вновь актуализировала осмысление представлений о смысле, цели и мотивах трудовой деятельности, о богатстве, бедности, социальной справедливости и цене «прогресса». Новое понимание «должностей человека», целей и мотивов его деятельности формировалось на основе глубоко укорененной в русской культуре православной (восточно-христианской, каппадокийской) традиции: человеку предписывалось уклонение от страсти «лихоимания» и зависти к «множеству богатств», а «лазарям» рекомендовалось «не отчаиваться в скорбех», ибо Господь, писал Симеон Полоцкий, их «яко врач сечет, режет, палит и гладом смиряет». Тем не менее, как отмечают исследователи, примерно с ХV века физический труд «перестает восприниматься мирянами только как наказание за грех и неизбежное зло, но становится средством спасения» (15: 16). В главах 24 и 29 «Домостроя» (ХVI в.) труд отмечен как ценность «праведной жизни»: «Благословенным трудом и средствами праведными жить подобает всякому человеку». В целом, труд понимается в «Домострое» 1) как духовная, аскетическая ценность – «упражнение для смирения плоти»; 2) как наказание за грех; 3) как средство

создания благополучия в земном мире для себя и своих близких, при этом богоугодной нормой оказывается «умеренный достаток» в личной и семейной жизни (15: 128, 185). «Домострой» разделяет также богатство «праведное» и «неправедное», подробно перечисляя всевозможные виды «неправедного стяжания» и «неподобных дел» (Домострой, гл. 28. С. 166–167). В «Поучительных словах» митрополита Ростовского Димитрия (Туптало) конца ХVII века слово труд чаще всего употреблялось в одном ряду со словами «болезни», «печали», «бедства», «суеты». Человек, пишет он, в мир «на труды, на болезни, на печали происходит, яко птица на парение». При этом, «кто много имать, желает более: кто высоко стоит, еще выше взыти хощет; а иже мало и ничтоже, и той имети желает» (7: 176, 179). И все же в его проповедях ощущается приближение Нового времени, он отмечает, что наступило «время делания» и человеку невозможно пребывать в «непрестанной молитве», «понеже и ко иным делам, и яже о нужных попечении и управлении своего дому, времяни требе есть». Поэтому лучше «краткую молитву к Богу сотворити со вниманием, – продолжает митрополит, – неже безчисленная словеса глаголати без внимания, и воздух токмо словесы и гласом вотще исполняти» (5: 23, 24). Проповедник осуждает богатство, приобретенное нечестным трудом. Будут изгнаны из Царствия Божия те, пишет он, кто «храмы Божии созидают и украшают от неправедных имений, от слез и крове людския, а не от своих праведных трудов… таковых милостыня, еже от инаго насильно отъяти, а другому подати, не есть милостыня, но разбой. Храм Богу созижди, а ближняго вконец разори, разбой то» (6: 94–95 об.). Вместе с тем, митрополит не осуждает «богатых добродетельных, милосердных, и от своих праведных трудов богатеющихся». Свое слово он направляет против тех, кто «от чужих трудов» и «от неправды богатство себе собирает» (6: Ч. 3: 85 об.). В последних проповедях святитель слагает гимн «приятию мира». «Обое любо, – пишет он, – и душа и мир сей», поскольку «в нем жизни нашей настоящей имамы все потребное». Св. Димитрий констатирует, что человек «временнаго ради богатства … за злато и сребро… душу свою полагает» (6: Ч. 5: 132–133, 137 об.). Димитрий Ростовский остро чувствует трагизм нищенского существования человека, но выделяет два вида нищеты. Есть нищета как результат жестокой эксплуатации, когда «блаженство неправедных богатых есть от кровавых потов людей убогих»; когда власти-

82

83

тели стригут со своих подданных не только «волну», но и «кожу и тело» (С. Полоцкий). Такой нищете митрополит сочувствует и осуждает ее виновников. Но есть и другая нищета – когда, по утверждению Димитрия, «ленятся делати и трудитися, да воровством питаются, крадут, или на разбой идут, или другое нечто худо творят, или токмо об милостыни, от подаяния людского ищут питатися и в глаза людем что смола лезут, а могли б другие и делати, и зарабатывати себе хлеба». Такие люди, продолжает он, будут «мучитися с веки во веки» вместе с «неправедными богатыми» (6: Ч. 5: 86–87 об.). Как видим, русские проповедники конца ХVII века акцентировали внутреннюю («духовную») активность и труд как аскетическое делание, но не ограничивались «служебным» пониманием труда как средства успокоения страстей и помощи ближнему. Гомилетика православного просветительства последней трети ХVIII века сделает следующий шаг, связывая «небесное Отечество» человека с его земным предназначением и «должностями» в мире повседневности. В русской проповеди этого периода утверждается идея «симфонии» государства и церкви в деле «внешней заботы» о спасении человека. Митрополит Платон (Левшин) отмечал, что «церковь и общество, вера и закон гражданский, гражданин и христианин... суть совершенно согласны» (16: II: 362–363). В центре внимания проповедников оказываются вопросы соотношения государства и церкви, индивида и общества, свободы и зависимости, богатства и бедности. В истолковании этих вопросов образованные русские люди «духовного чина» опирались на принципы: 1) общности труда и моральной нейтральности собственности и богатства «самих по себе»; 2) важности материального достатка для человека и общества в целом; 3) гармонии личного и общественного интересов как средства осуществления «общего блага»; 4) необходимости подчинения личных интересов «общему благу» и недопустимости чрезмерного «искания прибытков» и использования любых средств к «своему обогащению»; 5) широкого использования благотворительности, исключения мотовства и скупости; 6) «употребления» богатства «к чести Божией, к пользе общей и к пристойному себя содержанию»; 7) признания важной роли исторической памяти и традиций в воспитании патриотизма. В отличие от светской отечественной и переводной литературы, дававшей практические знания о профессиях, видах профессиональных занятий и ремеслах, православные просветители стремились вписать представления человека о труде, богатстве и бедности в систему его мировоззренческих и аксиологических координат.

Писатели «духовного чина» придерживались органической концепции общества. Сословное деление было для них частью иерархического устроения мира. Разделение людей на богатых и бедных принималось как результат Предопределения: равенство представлялось равенством православных перед Богом, а не между собой; благо общества как организма ставилось выше блага отдельных его членов; свобода человека связывалась не с его правами, а с «исполнением должностей» на определенном Богом месте. В католических проповедях ХVII века, как отмечает М.А. Корзо, это выступало как своего рода «социальное призвание» (14: 117); у Г.С. Сковороды – как «сродность труда». В русской проповеди ХVIII века разработка этой темы велась под знаком «служебного» («мы-деятельность») понимания труда. Русские проповедники утверждают обязанность труда для каждого человека, защищая при этом идею социального служения церкви. Не осуждение мира, не отрицание и отречение от мира, а преобразование мира на христианских началах путем «внешней» работы в нем – вот путь, предлагаемый православными просветителями. Покой, к которому призывает Евангелие, разъяснял митрополит Платон, «не состоит в том, чтобы оставить все мирские должности и попечения, то есть, чтобы оставить дом, жену, детей, промыслы и удалиться в уединенное место. Нет! Сии попечения нам от праведной судьбы назначены. <...> Да они же не токмо не отводят от спасения, но и суть средством к спасению: ибо исправлением должности своея пользуем мы общество, и воспитанием детей приуготовляем добрых граждан» (16: IV: 114). И человек, продолжает Платон, «не может извиниться ... что он вместо того будет упражняться в единой молитве и богомыслии. Ибо одно дело Божие другому подрывом служить не должно, и сии дела суть совместны: одно другому не только не противно, но и одно другому помогает» (там же: 115). Человек, согласно митрополиту Платону, «рождается на труды. Сия истина <...> естественна нам, и источник нашего счастья. Свойство и духа и тела нашего требует, чтоб мы во всегдашнем были движении» (16: V: 90). Проповедник отмечает, что в «произволении» человека предаться «лежанию и неге», «услаждать чувства», «повергнуть разум в недействие и усыпить все душевные силы» (16: Х: 7–8). Но каков будет результат? При таком образе жизни, продолжает он, «дух отяготится унынием и печальною скукою, тело расслабят и измучат болезни, душу обременят пороки, совесть истерзают собственные попрекания, обличения и беспокойства: сам

84

85

для себя будешь излишним, другим во вред, и бесполезная для земли тягость» (там же. Курсив мой. – А.Е.). Как видим, православный просветитель в 1780 году отчетливо формулирует тему «лишних людей», ставшую популярной в русской литературе 20–30-х годов ХIХ века. «Русский Платон» признает естественность стремления человека к материальному «достатку». Биографы Московского митрополита отмечают, что он был «враг праздности» (И.М. Снегирев). Семинаристы после уроков занимались уборкой сена на лугах Вифанского монастыря «за вознаграждение» (Н.П. Розанов). Митрополит Платон пишет, вслед за С. Пуфендорфом, что «различные житейские нужды неотменно требуют от нас пристойнаго о содержании своём попечения. <...> И поэтому нельзя сказать, чтоб совсем возбранено было стараться о пользе своей, и искать себе честным образом прибытков» (16: I: 365). Он заявлял в 1764 году, что великая жажда богатства «ничем погашена быть не может; и она подобна огню, который чем более в себя дров принимает, тем более разгорается. <...> Подлинно не виновато богатство; да и богатиться не грех: но во всем должна быть мера» (там же: 144). «Скудость и богатство, – разъясняет свою мысль молодой законоучитель цесаревича Павла Петровича, – суть средния вещи, которыя на добро и зло употреблены быть могут». Не запрещается Евангелием, продолжает он, «умеренное попечение, но запрещается попечение чрезмерное, когда кто наподобие бессловеснаго животнаго единственно думает о телесном насыщении и прибытках, оставивши попечение о благочестии и о честности» (там же: 366). Митрополит Киевский Евгений (Болховитинов) также отмечал, что живущим «среди Мира и в недрах семейств своих невозможно не помышлять о приобретении и сохранении своего имения, и тот, кто не стал бы пещися об удовлетворении нужд домашних своих, был бы, по слову Апостолову, как бы веры отвергшимся и невернаго горшим» (8: I: 285). При высокой оценке значимости труда как угодного Богу занятия, православные просветители не требовали самоотвержения ради труда, как это было в ряде протестантских течений. Митрополит Платон (Левшин) так пишет о труде, называя «чрезмерное попечение о прибытках» заботой: «Заботы суть труды сверх нужды подъемлемыя по единой корыстолюбия или честолюбия алчности» (16: V: 92). Таковые заботы, продолжает он, «жизнь нашу огорчают и сокращают». Против трансформации труда в заботу Платон выдвигает два условия: 1) честность способов добывания «прибытков», 2) учет «поль-

зы ближняго». При «собрании богатства», утверждает проповедник в соответствии с главой 28 «Домостроя», «во-первых, наблюдать надобно честность, то есть не думать, чтоб всякий способ позволителен был к обогащению себя. Второе, богатству не отдавать всего своего сердца, но притом, что наипаче, стараться о богатстве добродетели. <...> При сем богатстве и оное твердо и безопасно» (16: I: 144). «Которые же сами токмо в себя, а не в Бога, не в пользу ближняго богатятся, то напоследок услышат, что Иаков написал: «рыдайте о лютых скорбех грядущих» (там же: 145). В проповедях архиепископа Рязанского Феофилакта (Ф.Г. Русанова) 1800–1806 годов наиболее полно представлена аргументация в защиту собственности, социальной иерархии и неравенства, «личного интереса» и необходимости согласования интересов. «Природа и происхождение», «бедность и изобилие», воспитание, образование и «ученость», пишет он, «делают великое различие между людьми» (22: II: 168–169, 127, 121–122). Мирские нравоучители, отмечает Феофилакт, «говорят нам, что страсти в нравственном и политическом свете также необходимо нужны, как и ветры в физическом. <…> Они утверждают, что человек не есть человек, когда не предается любимым своим склонностям» (22: I: 25). Образованный проповедник замечает, что если судьбу человека вверить «управлению страстей», то «вся бы земля обратилась в вертеп лютейших зверей, и право сильнаго учинилось бы единственным и всеместным законом». Поэтому человеку, продолжает он, следует исполнять христианские обязанности, так как «проистекающая от них польза не исключает и земную» (там же: 25–26). Православный просветитель акцентирует «нравственное равенство» людей и пишет о необходимости «взаимности вспоможений», несмотря на социально-экономическое и политическое неравенство. «Не все обязаны все делать, – заключает он, – но всяк должен быть полезен для других по мере телесных сил и душевных дарований, по состоянию, по занимаемому месту, по имуществу» (22: II: 120). Архиепископу Феофилакту (Ф.Г. Русанову) был чужд «правовой нигилизм». Он утверждал, что государство должно законом охранять собственность, чтобы «частные люди» были «суть законные владельцы своей собственности». «Когда заимодавец не защищен, владелец не обеспечен, – отмечал он, – то нет ничего вернаго. Под предлогом равенства, хищение, грабеж, всеместно распрострут цепи притеснения» (там же: 119). В полемике с будущим митрополитом Московским Филаретом (Дроздовым) по поводу студенческого

86

87

перевода сборника статей «Эстетические рассуждения» (1813) Феофилакт делает тонкое замечание, касающееся мотивации «частного интереса». «Делать добро из корысти, – пишет он, – есть, по мнению критика (Филарета. – А.Е.), нравственность купеческая, или торговая». «Ежели через корысть, – продолжает Феофилакт, – разумеет он приобретение польз личных противузаконными средствами, то мудрое правительство не терпит таковой корысти не токмо в купечестве, но и в никаком состоянии». Но корысть, «правилами честности руководимая, – заключает он, – корысть, соглашающая личныя выгоды с общим добром, и в случае нужды подчиняющая их общему добру, никогда не может быть предосудительна. Иначе надлежало бы не токмо запретить торговлю, но и остановить награды, и воспретить всякому гражданину думать о своей безопасности и пользе» (21: 22–23). Митрополит Платон придавал большое значение моральной мотивации поведения человека. Человек, утверждал он в «Слове» от 31.10.1764 года, одарен «свободностию». Поэтому мы «не яко машины, стремлением управляемые, но с рассуждением и советом беспринужденно избираем доброе или злое» (16: I: 221). Основным побуждением к трудовой деятельности, согласно «русскому Платону», должен выступать не личный, а общественный интерес и «общее благо». Хотя любовь человека к самому себе «естественно есть велика», пишет он, «однако любовь к общему добру, то есть к сохранению целостности общества, должна почитаема быть еще выше, нежели любовь к самому себе» (17: 168). Молодой проповедник понимал, что в реальной жизни побуждением к деятельности часто выступает трудно сдерживаемый «личный интерес». «Но сие есть несчастие человеческаго рода, – говорил он 20 ноября 1765 года, – что редко когда мы можем свои меры сохранить. Оное справедливое о нуждах своих попечение часто обращается в скудный порок корыстолюбия, сребролюбия, непомерныя заботливости, скупости и роскоши» (16: I: 365–366). В 1764 году законоучитель Платон (Левшин) излагает десятилетнему наследнику престола Павлу Петровичу иерархию ценностных ориентаций: «Любовь к Богу должна почитаема быть выше, нежели любовь к ближнему и самому себе; так же и любовь к обществу должна быть больше собственной» (10: 207). Митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский Гавриил (Петров) в одном из «Слов» 1773 года также говорил, что человек, «которого страсти привязали к собственным пользам, и удалили от польз отечества, уже тем самым … теряет способы, какия общество

готовило умножать его щастие …; он таким образом оторвал себя от союза других, силится себя поставить центром всех» (2: 7). Критикуя эгоцентризм и индивидуализм, бывший ректор Московской духовной академии доказывает, что «человек один счастия своего ни составить, ни сохранить не может. <…> Одежда, пища, домы, имение, увеселения, которыя покоят нас в жизни, суть плоды трудов других. Отринем их; мы всего лишимся. Честь будет пустое имя» (там же: 8). Не трудно заметить, что Платон (Левшин) и Гавриил (Петров) направляют свою критику против французского просветителя Гельвеция и его концепции «личного интереса» как скрытого двигателя всех человеческих деяний. «Личный интерес, – отмечал Гельвеций, – есть единственная и всеобщая мера достоинства человеческих поступков» (3: 187). Этот интерес был выделен как важнейший принцип философской антропологии и прямо связывался с чувством себялюбия, как фундаментальным свойством «физической природы» человека. Последователи Гельвеция в России (А.Я. Поленов, С.Е. Десницкий и др.) опирались на теорию естественного права и утверждали, что «собственная каждого польза составляет главный предмет, к которому, как к средине, стремятся все наши помышления, и притом ободряет нас к понесению всяких трудов ... мы по врожденной в нас склонности стараемся беспрестанно о нашем благополучии: искать того, что нам приносит действительное удовольствие, и убегать всего, что ему противно» (18: II: 8). Для русских православных просветителей утилитаризм, эгоцентризм («самство») и гедонизм секулярной этики Гельвеция и его последователей были неприемлемы. В «Слове о пользе учения» 20 сентября 1765 года. Платон (Левшин) отмечал: «Многие, оставив источники Израилевы, черпают из кладезей погибельных; многие, помазавшие только губы науками, высоко о себе мечтают. Сия досадная о себе мечта раждает излишняя вымыслы и затеи» (16: I: 357). В «Слове» 20 ноября 1765 года «русский Платон» развивал эту тему и прояснял различные аспекты негативного образа самодостаточного, оставившего «попечение о благочестии» и ориентированного на нечестные «прибытки» человека. Перед слушателями разворачивался впечатляющий, но отталкивающий своими антиценностями ряд «корыстолюбцев» (там же: 367–374). Среди них: • желающий больше, чем ему «надобно», хотя «трудно определить, сколько кому иметь надлежит»; • думающий о «прибытках», но забывающий о благочестии;

88

89

• рассчитывающий от несчастий «деньгами откупиться»; • полагающий, что все в жизни «зависит от его трудов, а не паче от благословления Божия»; • «скупые» – «пристрастные к богатству», «непрестанно собирающие богатство, а не имеющие ничего»; «имения своего не владетели, но бедные приставники. Они богатство собирают, чтоб больше собирать. Сей идол у них есть неприкосновенный, которому они жертвуют всею своею жизнию. Такие люди кому смешны, а мне жалки кажутся. Трудятся, потеют, суетятся, в день беспокоятся, ночь всю свои кладовыя осматривают, а совсем тем ходят в раздранных рубищах, живут по ангельски, почти ничего не едят, ни пьют, жена не одета, сын брошен без воспитания, от приятелей бегают, сродников чуждаются, и весь свет мотовством порицают». Много ли Н.В. Гоголь добавил к этому отталкивающему образу прототипа Плюшкина? • вместо скупости обожившие «блистательную роскошь, или, простее сказать, мотовство». Это, по замечанию Платона (Левшина) самый опасный «род корыстолюбцев», ибо «скупость своим трудом не пользуется», а роскошь «чужие труды пожирает»; скупость «вредит тому, кем она владеет, а роскошь нередко целыя государства разоряет. И потому роскоши поветрие едва ли не смертоноснее. Ибо не так удобно скупость, как роскошь яд свой сообщает» (16: I: 374). Ненасытные люди, продолжает духовный писатель, «сожаления достойны», «досады», а иногда и «всякого проклятия достойны, когда разорением других себя обогащают, и на развалинах убогих свои расширяют здания» (там же: 368). Такие люди, утверждает он, разрушают «союз» членов общества, а «сей союз есть столь велик, что он общества душею по справедливости назваться должен». Необходимо хранить этот «священный союз» как «многих во едино» соединение «взаимным друг о друге попечением» (там же: 79–80). Здесь, как видим, формулируется идеал соборности, развивавшийся впоследствии в трудах славянофилов. Митрополит Гавриил (Петров) в «Слове» 2 ноября 1777 года утверждал, что «взирать на пользу, еще не делает человека совершенным, когда он здесь помышляет наиболее о себе; но избирать то, что есть честнейшее, прямо относится к совершенству его; ибо здесь и чувства согласуются с разумом и пользы с пользами других и намерения с намерениями Бога» (1: 4–5). Митрополит Евгений (Болховитинов), обсуждая мотивы «накопительства», отмечает, что люди «скопляют богатство» для того, чтобы: 1) «впредь не терпеть бед-

ности и нужды»; 2) быть уважаемыми и почитаемыми другими; 3) «избавиться серебром от заслуженной казни» и «оправдаться на суде»; 4) «сделать счастливыми» детей. Как историк, Евгений замечает, что «великое богатство любостяжателей редко доходит до третьего или четвертого рода их. <…> Отец, собирая, сам в жизни воспользоваться всем им не успел; сын, получив наследство без доброго воспитания, употребить его не сумел: а внуку часто достается быть нищим, презренным и поруганным за предков своих». Знаток педагогики предлагает родителям употребить богатство «на просвещение ума» и «улучшение сердец» своих детей, на «наклонение сердца их к трудолюбию, к терпению, к человеколюбию, к благотворительности» (8: II: 22, 16–20). С середины 70-х годов Платон (Левшин), продолжая осуждать «себялюбие» и «самолюбие», полагает, что «любовь к самому себе» нейтральна с этической точки зрения. Этот же мотив обнаруживается у Евгения (Болховитинова). «В мире, – пишет он, – почти все человеческие дела основаны на выгоде и самолюбии. Без сих побуждений люди ничего не начинают, ничего не продолжают и ничего не оканчивают. Самое доброхотство и услужливость ближним по большей части бывает только покровом тех же страстей. Ибо как скоро нет выгоды, или чести в оказании добра ближнему, то едва ли кто обращает на него свое внимание» (8: II: 216). На первый взгляд, позиция отечественных православных мыслителей сближается с подходом светской этики. Однако русские проповедники семантически разводят и противопоставляют значения понятий «любовь к самому себе», «себялюбие» (эгоизм) и «самолюбие». Негативно «нагружены» лишь два последних понятия, поскольку они, по мнению Платона (Левшина) и Евгения (Болховитинова), включают в себя желание первенствовать за счет других, повышенную чувствительность к мнению о себе окружающих, опору лишь на свои силы и неприятие Бога. В традиционной церковной культуре положительная оценка себя рассматривалась как грех гордыни. У образованных русских проповедников не без влияния просветительской идеологии складывается новое понимание отношения человека к себе: самоуважение и забота о себе признаются как естественные и необходимые. Семантическое развитие слова «гордость» (самоуважение) в языковой практике митрополитов Платона (Левшина) и Евгения (Болховитинова) особенно хорошо заметно на фоне негативных коннотаций слова «гордость», закрепленных в «Словаре русского языка ХVIII века» (20: 168). Слово «гор-

90

91

дость» раскрывается здесь как «высокое мнение о себе, уверенность в превосходстве над другими; высокомерие, кичливость». Самолюбие понимается Платоном (Левшиным) в положительном значении, возможно, вслед за переводчиком А. Поупа Н. Поповским. Платон признает «естественность» самолюбия и осуждает, подобно Поупу, лишь непомерно завышенное самолюбие1. Ранний Платон (Левшин) в «Слове о пользе учения» 20 сентября 1765 года предлагал видеть «плоды учения» не только в порядочности просвещенного человека в делах и его прилежности «в домостроительстве», но также и в том, что образованный человек «гнушается роскошью», «удален от скупости», способен к рациональному самоограничению в своем естественном стремлении к «прибыткам» (16: I: 357). Ищи, утверждает Платон, «всяк пользы своей, прибытка своего: сие есть безгрешно. Но при том с великим вниманием рассматривай, не будет ли то с нарушением справедливости, не клонится ли то к явной обиде и разорению других, не выходит ли из того подрыв пользы общества, котораго ты и сам член». Если так, заключает он, то «лучше и полезнее в таком случае понести некоторый урон, ибо сохраненная чрез то целость общественной пользы тебя довольно вознаградит» (16: III: 36–37). Ректор Московской духовной академии Дамаскин (Семенов-Руднев), приводя аналогичную аргументацию, утверждал в проповеди 24 ноября 1778 года, что всем людям от природы присуще «пещися о сохранении самих себя, и, сколько возможно, стараться об умножении и распространении своего благополучия». Это правило он считал «вкорененным» в сердцах людей и подвигающим их на искание «своей пользы». Что же заставляет человека жить в «общежительном состоянии»? По Дамаскину, первая причина – «бесчисленные потребности», удовлетворить которые он «один сам собою» не в силах. Поэтому для удовлетворения своих потребностей, говорит он, люди и «сошлися в одно место», образовав села, города и государства. «И когда где случится, – заключает он, – что собственная польза не может быть соблюдена без нарушения общей, тогда общую пользу предпочитать надлежит своей собственной» (4: 37, 42). Оставаясь сторонником рационалистического подхода к этике, ранний Платон (Левшин) утверждал, что следование добру и уклонение от зла предполагают познание и рациональное различение первого от второго. В «Слове о пользе учения» 20 сентября 1765 гоСм.: Опыт о человеке Господина Попе / пер. с фр. Николаем Поповским. М., 1757. С. 3.

да он предлагал видеть «плоды учения» не только в порядочности просвещенного человека в делах и его прилежности «в домостроительстве», но также и в том, что образованный человек «гнушается роскошью», «удален от скупости», способен к рациональному самоограничению в своем естественном стремлении к «прибыткам» (16: I: 357). В 1769 году им выделялись: 1) естественная; 2) моральная; 3) Евангельская; 4) церковная «свободности» человека (16: II: 218–226). Чрезмерное («самовольное») пристрастие к «прибыткам» характеризуется Платоном как «несвободность моральная». Такой человек, говорит он, – «раб или связан есть» (16: II: 221). В отличие от Руссо, «русский Платон» не идеализирует «естественное состояние» и утверждает, что «свободностию естественной ... наслаждался первосозданный Адам, а кроме его может быть никто» (там же: 218). В состоянии «общежительственнаго союза» человек должен желания свои, намерения, слова и дела наклонять не к пользе единственно своей, но паче к пользе общественной» (16: III: 35). Дамаскин (Семенов-Руднев) развивал эту тему в проповеди «Об истинном гражданине» (29 июня 1777 г.). «Хотя свобода или независимость от других каждому человеку по природе и первобытному состоянию свойственна, – говорил он, – однако благоразумный гражданин ведает совершенно, что люди, сошедшиеся в общежительство, добровольно от оной (свободы. – А.Е.) отказались, и взаимным отношением друг к другу себя обязали» (4: 33). Поэтому «благоразумный гражданин», продолжает православный иерарх, «наблюдает свободу в благопристойном только равенстве граждан, в беспрепятственном и спокойном употреблении своего имущества, в свободном обращении своих талантов и заслуг ко всеобщему благоденствию. Кроме же сего во всем прочем подвергает себя общественным законам» (там же). Критикуя апологию естественного человека у Руссо, Платон (Левшин) утверждает, что только «свободность моральная» и «Евангельская», «не по страху» и «не по слепому стремлению», а «по ясному добра и худа понятию», приводит человека к подлинной свободе – к «разрешению на земли» и, следовательно, «разрешению на небесех» (16: II: 220). Свободным оказывается тот, «кто следует руководству разума и хранит добродетель, а раб или связан есть, кто работает страсти и ей последует, яко вол, ведомый на заколение» (там же: 221). Здесь обнаруживаются идеи христианизированного стоицизма и кантовской философии морали о различии легальности и моральности.

92

93

1

«Свободность Евангельская» как «дополнительное следствие свободности моральной» состоит, согласно «русскому Платону», во-первых, «в независимости от власти страстей и пороков» (там же); во-вторых, «в наклонении сердца нашего к исполнению закона не по страху, но по любви, не по слепому стремлению, но по ясному добра и худа понятию» (там же: 224). Отечественный мыслитель пишет в 1769 году (за 9 лет до «Критики практического разума» И. Канта): «Иной исполняет закон, опасаясь за преступление наказания; иной для пользы чаемой; другой для снискания славы. Все может быть не худо, да опасно, чтоб при случае ... не расслаб он в делании добродетели, или и совсем оную не пренебрег» (там же). И только человек, «свободностию Евангельской укрепляемый», исполняет закон, по убеждению православного просветителя, «не по силе приказания одного, ибо таковой есть временщик; не от страха, ибо таков есть раб и подл, но по любви ... ибо честность почитает паче всякого прибытка», от благоразумия, «ибо он духом святым просвещен есть». Такой человек, заключает митрополит Платон, не может сделаться «изменником добродетели» (16: II: 225). Если бы «таковая свободность», продолжает он, «больше имела действия в сердцах человеческих! Меньше б законодатели и законоблюстители имели затруднения» (там же). Не трудно заметить, что здесь излагается учение о трех ступенях духовного возрастания личности в перспективе «подлинной свободы»: 1-я ступень – состояние «доморального» (Кант) и «естественного» (митрополит Платон) человека; 2-я ступень – состояние легальности (Кант) и «моральной свободности» (митрополит Платон) и, наконец, 3-я ступень – моральность (Кант) и «Евангельская свободность» (митрополит Платон). При этом третья ступень духовно-нравственного развития личности у обоих мыслителей открыта для бесконечного самосовершенствования человека на пути к святости как регулятивному идеалу у Канта и реальному обожению человека у «русского Платона». В этой связи В.П. Зубов отмечал, что митрополит Платон – «душеслов по преимуществу, и сила его в моральной «анатомии души». Смысл Писания раскрывается у него наиболее часто не в анагогическом, а в моральном плане» (11: 75)1. Анагогия (от греч. anago – вести вверх, возводить) – особый способ толкования библейских текстов, возводящий человека в небесную высь сверхъестественного, практикуемый в мистическом (апофатическом) богословии Восточного Христианства, в отличие от аллегорического (морального) истолкования текста. 1

94

Но, вместе с тем, есть и существенные различия конфессиональных установок православного (митрополит Платон) и протестантского (Кант) мировоззрений. Эти различия обнаруживаются в четырех моментах. Во-первых, Платон следует традиции религиозной (теономной) этики, а Кант строит автономную этику – этикотеологию. Во-вторых, Платон разрабатывает этическое учение на основе синергии свободы воли человека и благодати с допущением онтологической доминанты Божественного Промысла, а Кант строит философию морали на принципе свободы воли автономного субъекта, где Бог является лишь ментальной конструкцией – идеей чистого разума (Бог для Канта – «das Ideal der Heiligkeit in Substanz»)1. В-третьих, Бог «русского Платона» – это библейский Бог, хотя до середины 70-х годов православный богослов находился под влиянием «естественной религии» и выдвигал на первый план аргументы «Богопознания естественного». В 1805 году он назвал «естественную религию» основанием «слабым и гнилым» (16: ХХ: 220). Для Канта же Бог – это бог философов и ученых. В-четвертых, Церковь для Канта – это всего лишь «этическая общность людей», не имеющая «никаких узаконенных служителей в качестве должностных лиц»2. Для русского проповедника Церковь – это не просто видимый «религиозный институт», а невидимое мистическое Тело Христово, нерасторжимо связанное с земной жизнью человека и общества. Отсюда «свободность церковная» выступает для него основанием всех других «свободностей» и кто лишен ее – тот, по его глубокому убеждению, «связан на земли» и несвободен (16: II: 226–227). Как видим, ценностные основания автономной этикотеологии Канта и теономной (религиозной) этики митрополита Платона различаются конфессиональным контекстом. Платон (Левшин) видел трудности реальной жизни в России. Господа, отмечал он, «своих подданных тяжкими отягощают работами, или увечат жестокими наказаниями и несносными налогами». Такие люди, продолжает он, «строят церкви», а сами «обирают неповинных ... или самых бедных оставляют без пропитания». Подобную «благотворительность» духовный писатель называет «некоторой наружностью» (17: 203). Для обуздания «самства» необходимо, как утверждает Платон, положить «справедливые границы самолюбию человеческому». Ищи, пишет он, «всяк пользы своей, прибытка своего: Kant I. Kritik der praktischen Vernunft. Leipzig, 1978. S. 187. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 223. 1 2

95

сие есть безгрешно. Но при том с великим вниманием рассматривай, не будет ли то с нарушением справедливости, не клонится ли то к явной обиде и разорению других, не выходит ли из того подрыв пользы общества, котораго ты и сам член» (16: III: 36). Если так, делает он вывод, то «лучше и полезнее в таком случае понести некоторый урон, ибо сохраненная чрез то целость общественной пользы тебя довольно вознаградит» (там же: 37. Выделено мною. – А.Е.). Дамаскин (Семенов–Руднев) солидарен с этой позицией. Всем людям от природы, говорил он в проповеди 24 ноября 1778 года, присуще «пещися о сохранении самих себя, и, сколько возможно, стараться об умножении и распространении своего благополучия». Это правило он считает «вкорененным» в сердцах людей и подвигающим их на искание «своей пользы». Что же заставляет человека жить в «общежительном состоянии»? Согласно Дамаскину, первая причина – «бесчисленные потребности», удовлетворить которые он «один сам собою» не в силах. Поэтому для удовлетворения своих потребностей, говорит Дамаскин, люди и «сошлися в одно место», образовав села, города и государства. «И когда где случится, – заключает он, – что собственная польза не может быть соблюдена без нарушения общей, тогда общую пользу предпочитать надлежит своей собственной» (4: 37, 42). С 1780 года в русских проповедях обостряется интерес к теме повреждения нравов. Много говорится о том, что «нравы испортились», веру «дерзостно презирают», «безверие своевольствует»; служители веры «едва ли не в пренебрежении и презрении», «пренебрежено воспитание», «корысть и деньги превозмогают», «беззаконное лицеприятие преобращает порядок» (Митрополит Платон: V: 205–208). Среди основных причин повреждения нравов в России Платон называет нарастание индивидуализма и эгоизма – «самства» (ХII: 86); поиск чести «без честности» (ХIII: 215); мздоимство чиновников и корыстолюбие судей (V: 208); стремление светской власти подчинить духовную власть; невнимание к воспитанию юношества и засилье иностранцев среди наставников (V: 207; ХХ: 35); распространение надконфессиональной религиозности (ХХ: 109) и коварство Запада, «острозрительного и дальновидного на зло» и «всегда православию враждебного» (ХХ: 30). Центральной темой «поучительных слов» становится вопрос о судьбе России. Слава Отечества, отмечает Платон в «Слове» 12 февраля 1794 года, «тогда будет невредима, когда благородное свойство

Россиан будет без всякой измены проходить из рода в род» (ХVI: 380). К «похвальным свойствам предков наших» духовный писатель относит благоразумие, мужество, любовь к отечеству, горячее благочестие и ревность к вере (там же). «Течение времяни, – продолжает он, – нравы наши несколько переменило. Но весьма б для нас было постыдно, ежели б наши добрые предки не узнали нас; ежели б свою благородную кровь нашли они не в той чистоте, в какой они нам сообщили» (там же). «О Россияне! – говорил Платон 15 мая 1803 года, – пусть иноплеменные перестанут нам быть наставниками» (ХХ: 35). Московский митрополит обеспокоен ослаблением «священной узды веры» в Отечестве (там же: 33). Прохладел жар веры, отмечает он в 1804 году, «едва ли не всякая вера почитается за едино; и сей драгоценный залог столь пренебрежен, что он оценяется очень дешево и едва ли не всякое другое ему предпочитается. Да кажется, как будто нарочно употребляются способы, дабы веры важность уменьшить, или сравнять ее со всеми в свете верами» (там же: 109). Враг России, писал «русский Платон», надеется «совершенно поработить себе отечество наше, разве когда основание веры в нем поколеблет» (там же: 30). В 1805 году митрополит Московский Платон завершает работу над двухтомной «Краткой Церковной Российской историей» и под впечатлением изученного исторического материала записывает 28 мая 1805 года: «Если читать историю рода человеческого всех веков, ничего другого не усмотришь, как только насилия, искания корысти и возвышения, ни мало не уважая ни честности, ни совести, ни веры. Редко, редко где найдешь пример добродетели чистыя и совестныя. Вот что стал человек в естественном или натуральном его положении!» (16: ХХ: 219). В связи с этим русские проповедники уделяли большое внимание национально-патриотическому воспитанию и критике внеконфессиональной религиозности. Главную цель воспитания они видели в выявлении связи личного интереса и частного блага с «общим благом», историей и традициями отечественной культуры. Национально-патриотическая тема центральна в творчестве профессора философии и богословия, епископа Дамаскина (Д.Е. Семенова-Руднева, 1737–1795). Он говорил в проповеди «О любви к Отечеству» (22 сентября 1776 г.) задолго до П.Я. Чаадаева о «двоякой» любви к Родине. Первая («простонародная и непросвещенная») разновидность любви связывается им с «действием природного побуж-

96

97

дения». Такая любовь «любит только то, что близ ее находится, что ее трогает; отдаленным же, как бы оно хорошо и почтительно ни было, не побуждается. <...> Она стремится только на свою землю, на своих граждан. Сих только находит достойными своего уважения, своего почтения, своего призрения. Прочие же все люди суть для нее ничто» (4: 4). Вторая разновидность любви («истинная любовь к Отечеству») – «от единаго человеколюбия ... проистекает». Добродетельный гражданин, разъяснял Дамаскин, «любит своего согражданина не только для того, что он той же с ним земли, того же народа, того же Отечества; но что такой человек, каков и он. <...> Для того старается благотворить всякому человеку, какого бы он общества ни был» (там же: 7). Первый вид любви к Отечеству Дамаскин считает «похвальным», поскольку без нее «ни общежительства составить», «ни благоустройство в народе удержаться, ни трудолюбие вкорениться ... ни художества и науки ... заведено быть не могло» (там же: 5). Однако «в наши лучшия и просвещеннейшие времена, – продолжает он, – любить свое Отечество помянутым только простонародным образом, есть не довольно». Гражданин, напоминает ректор Московской духовной академии, должен быть свободен «от ига предрассудков, невежества и пристрастий как в рассуждении самого себя, так и в рассуждении своего Отечества» (там же: 6, 8–9). Гражданин, по Дамаскину, «любит и почитает его преимущества, токмо не по слепому и безрассудному побуждению. Ибо он не думает, как непросвещенный простолюдин, будто какое общество может иметь все совершенства в превосходном степени. Ему довольно известно, что всякое человеческое совершенство увеличено, и что всякое худо уменьшено, и, наконец, истреблено быть может. Для того старается всяким образом недостатки или злоупотребления своего Отечества мало-помалу уменьшить, или и совсем искоренить» (там же: 9). Истинный «любитель Отечества», по убеждению Дамаскина, «во всяком смертном почитает неуничтожимые права человечества, и о всякого гражданина щастии радуется». Он, «хотя наблюдает только пользу своего Отечества, однако не уменьшает благоденствия и другаго народа, ниже нарушает права другаго общества» (4: 12, 14. Выделено мною. – А.Е.). «Науки, мудрость, вольность, добронравие и изобилие, сии подлинныя общежития сокровища, – утверждает выпускник Гёттингенского университета, – в том только народе умножаются и распространяются, которой благоденствия своих соседей не нарушает. Ибо такой народ ... всех людей, всех народов есть друг» (4: 14).

Философски образованный ректор глубоко анализирует проблему «национального характера народа» в проповеди «О поправлении народного характера» (1779 г.), отмечая недопустимость выведения свойств народного характера из отдельных разрозненных причин – климата, местоположения государства, воспитания, «формы или системы правительства». «Но как первая, так и другие ... причины одни порознь произвести того не могут. Ибо как может от одного климата то происходить, что всегдашней перемене подвержено? И каким образом воздух один сам собою или местоположение, каково б оно ни было, может действовать в возвышении или понижении сил рассудка человеческого, и преклонении склонностей к добру или злу? Не видим ли мы из истории, что древние греки и римляне в одном и том же климате с нынешними турками, греками и итальянцами жившие, весьма были инаковы, нежели ныне обитающие в Греции и Италии народы?» (там же: 70–71). Дамаскин отстаивает многофакторный подход при анализе народного характера, отводя особую роль образованию и власти. Воспитание и образ правления, отмечает он, «есть причиною характера народного» (там же: 71). «Весьма несправедливо, да и бесчеловечно некоторые политики умствуют, – продолжает он, – что простаго народа или нижняго состояния людей просвещать не надобно. Они, де, так покорны не будут, и управлять, де, ими трудно. Напрасно, говорю, так думают» (там же: 73). Ректор Академии намечает программу «поправления народного характера», включающую вопросы воспитания и образования, правовое, политическое и религиозное воспитание. Он говорит 29.6.1777 года в проповеди «Об истинном гражданине» о служении «общему благу», истинной свободе как «творении добра», акцентируя значение науки для Отечества. Добродетельный гражданин, утверждал он, должен почитать и любить науки, «яко самый драгоценнейший дар, с небес ниспосланный. <...> Ничто не может сравняться с тою прискорбностию духа, с которою он смотрит на жребий своего отечества, ежели оно столько нещастливо, что великой их (наук. – А.Е.) пользы и достоинства не усматривает, и что их презирает: ему нет ничего несноснее, как видеть свое отечество, покрываемое тьмою глубокаго невежества и прегрубаго варварства» (там же: 31). Православные иерархи «века Екатерины» много говорили (вслед за М.В. Ломоносовым) об обязанности власти «стараться о размножении народа», заботиться о «здоровье народа» и его «достаточном пропитании», «благосостоянии», о «пристойном просвещении» и

98

99

«благоразумной вольности», о своевременном «поправлении народного характера» и «правильном» воспитании народа на основе «Христианской религии», которая бы «кривыми толками, суеверием и корыстолюбием не была изгажена». Такая религия, отмечает Дамаскин (Семенов-Руднев) в своей проповеди-лекции, «и с просвещенным рассудком сходнее, и с естественным богопочитанием согласнее» (там же: 79). В целом же, согласно Дамаскину, и в нашем народе есть многое, «поправления достойное». Со времен Петра Великого, говорил он, «много мы просветились в умствованиях от наук», «украсились от художеств», исправились от «благоразумных узаконений». Однако, продолжает он, «без сокрытия сказать не можно, чтобы мы во всем одержали первенство перед другими народами. Есть еще много, что от наук, много, что от художеств, много, что от гражданских законов, много, что от примера Государей, много, что от содействия самой лучшей христианской религии поправления требует» (там же: 80–81). Опережая свое время, просвещенный иерарх высказал идею взаимодополнительности морали и права в воспитании человека и направлении его к «истинному нашему благополучию». «Нравопоправление, – пишет он в 1777 году, – относится ко внутреннему, а право естественное ко внешнему нашему счастию». При этом «естественное право» включается им в «практическую философию» и рассматривается как совокупность «естественных законов», обязывающих «нас собственно к сохранению нас самих, к распространению нашего счастья, и к тому, чтобы других мы не только не обижали, но и каждому бы свое право отдавали» (10: 241). Дамаскин считал важнейшим делом воспитание народа, рост его сознания и культуры, вполне правильно утверждая, что свобода немыслима без самоограничения и дисциплины. Человек, выросший в «варварстве», отмечает он, «получа случай к освобождению себя от утеснения, всегда грубейшия и бесчеловечнейшия к тому употребляет способы» (4: 74). Православный священник П.А. Словцов, товарищ М.М. Сперанского и Феофилакта (Русанова) по учебе в Александро-Невской духовной семинарии, нашел в 1793 году емкую формулу для объединения истинной свободы человека и патриотизма: «тот, кто сохраняет бытие отечества, есть патриот»1. При 1 Словцов П.А. Из проповеди, произнесенной 21 апреля 1793 года // Избр. произв. русских мыслителей второй половины ХVIII века: В 2 т. Т. 1. М., 1952. С. 401.

этом многие отечественные мыслители вполне верно полагали, что консерватизм не противоречит процессу развития истремились к тому, чтобы «будущее не истребляло прошедшего», а, напротив, продолжало и развивало его. Этим же объясняется пристальное внимание представителей русской консервативной мыслительной традиции к проблеме исторической памяти. Не случайно, национально-патриотическая тема осмысливается в русских проповедях рассматриваемого периода в контексте идей «общего блага» и сохранения «союза общества», выводя на новую и важную проблему роли исторических традиций и исторической памяти народа как средства укоренения человека в культурно-исторической традиции для преодоления чувства неосмысленности своего существования. Н.М. Карамзин, как было показано в предыдущем разделе, после мировоззренческого кризиса 1792–1793 годов радикально изменил свои историософские взгляды в русле идей русских православных просветителей, сблизив «Палладиум Просвещения» сначала с религиозной Верой, а затем, по мере освоения истории России, с Самодержавием и Народностью, преобразовав известную из поэтической историософии М.В. Ломоносова 1759–1761 годов формулу особого исторического бытия России («Царь. Отечество. Вера») в свою формулу 1811 года: «Самодержавие. Православие. Народность» (10: 226, 242). Историческое самосознание русского народа многим обязано Карамзину. Многим оно обязано и русскому рациональному богословию, стремившемуся к всестороннему осмыслению национально-культурных традиций, что станет позднее главным делом славянофилов и их последователей. Православные мыслители при определении сил, направляющих развитие общества, наряду с Провидением привлекали аргументы теорий «общественного договора» и «естественного права», обсуждали проблемы власти, неравенства, отношения России к Европе, вопросы воспитания и просвещения. Благодаря этому сфера свободы человека расширялась за счет сужения поля обыденных представлений о жизни как «игралище слепой судьбы». Ядром национально-патриотических ценностных ориентаций представителей русского рационального богословия оказываются идеи взаимосвязи и внутренней взаимообусловленности гражданской и церковной истории, единства светской и духовной власти на основе гармонии «отеческого правления» просвещенной монархии

100

101

и рационализированной «чистой веры», совмещаемой с «естественным Законом». При этом эсхатологическая тематика в проповедях рассматриваемого периода оказывается периферийной, в центре внимания находятся вопросы духовно-нравственного развития личности, воспитания чувства долга и ответственности, формирование привычки рационального самоконтроля и законопослушания, готовности согласовывать свои поступки с общественным благом и трудиться во имя сохранения основ национальной жизни для «сохранения бытия Отечества» (П.А. Словцов). Обсуждение национально-патриотической темы в русском рациональном богословии ведется в полемике с космополитизмом и ксенофобией. Отечественная история понимается как важнейшее средство воспитания и конституирования исторической памяти, укореняющей человека в стихию национально-культурного бытия. Среди основных параметров национально-культурной идентичности, определяющих формирование национального характера, в русской проповеди второй половины ХVIII – начала ХIХ века выделяются: коллективистичность «общежительственнаго союза» и преобладание «общей пользы» над личным интересом; негативное отношение к самовозвеличению человека и «самству»; неприятие рационализма, мистицизма и скептицизма; этико-социальную сфокусированность; понимание прав человека в тесной связи с его обязанностями – «должностями»; способность к самоограничению и духовное противодействие «вестернизации» России; признание самоценности человеческой жизни, а также ее осмысление под знаком вечности, сближаемой с отечественной национально-культурной традицией. Именно эти ценностные ориентации окажутся в центре философской полемики представителей славянофильства и западничества. Православные просветители рассматривают жизнь человека как «странствие», «гостиницу», «путь». Отсюда восприятие жизни ассоциируется у них со сферой водной топики с ее текучестью и протекаемостью, высоко частотной оказывается метафора «река времен». Время, как разъясняет митрополит Платон (Левшин), «без перемен быть не может, и все, что переменам подлежит, есть во времени. А что подлежит переменам, то подвержено и тлению» (16: II: 11). В «Слове на 1806 год» он возвращается к метафоре реки времен, истолковывая ее как символ вечности. «Течет время непрестанно, яко приснотекущая вода, – говорит митрополит на исходе жизни, – и после упадает в бездну вечности, и в ней скрывается. Но, по мнению почти общему, паки вода, из моря чрез разные проходы земныя про-

текая, открывается на поверхности земли источниками, и паки составляет реки, и свое течение в море совершает» (16: ХХ: 381). В другой более ранней проповеди Московский митрополит говорил: «Протекает время, яко великая река, и погружается в вечность, как оная в безмерном океане. Мы, сидя на берегу сея великия и непрестанно текущия реки, примечаем перемены всех вещей … и мы влечемся общих всех вещей стремлением, но куда? Также в бездну вечности» (16: IV: 249). На первый взгляд, здесь время, река, вечность и смерть находятся во взаимодополняющем отношении, а жизнь и смерть приводятся как бы к одной общей основе и уравниваются. Именно такой ход мысли обнаруживается в поэзии Г.Р. Державина (Ода «На смерть князя Мещерского», 1779 г., или трагические строки последнего стихотворения 6 июля 1816 г.: «Река времен…»). В философском осмыслении «реки времен» у митрополита Платона (Левшина) видим иное: «русский Платон» сопрягает время и жизнь с вечностью и смертью, но выводит на первый план жизнь, время, дела и вечность, понимаемую как вместилище дел и исторической памяти народа! «Время, – пишет он, – есть драгоценно, ибо есть кратко; однако течением сего краткого времени нам должно заслуживать вечность. Время есть драгоценно, ибо оно есть невозвратимо» (16: IV: 250). Прошедшее, продолжает православный мыслитель, «для нас уже есть ничто; будущее неизвестно, настоящее наше. Время есть драгоценно, ибо со всеми делами нашими есть нераздельно» (там же: 251). Если «о прошедшем лет наших времени» можно сказать, что «оно прошло», то «о наших делах», утверждает он, того сказать нельзя: «Наши прошедшие дела не прошли. Нет! Пройти они не могут. Остались они, да и всегда останутся в совести» (16: II: 16). Эти размышления православного мыслителя поучительны. Пусть «корабль жизни нашей», говорил он, всегда остается в середине «двух неизмеримых бездн: прошедших веков и будущей вечности. Ежели что в сем мрачнейшем положении нас утешить может, то история и вера: история о прошедшем, вера о будущем» (16: Х: 27). В соответствии с этой установкой Платон (Левшин) структурирует пространство «времени–жизни» человека в трех аспектах – в «должностях» (обязанностях) человека по отношению: 1) к себе; 2) к другому человеку и обществу; 3) к Богу.

102

103

В основе первой «должности» у Платона – честь как идеальная норма отношения человека к достоинству собственного существова-

ния в природном и социокультурном мирах. «Честь, – разъясняет Платон, – ни к какому состоянию прямо не привязана: ибо она ни из какого состояния не исключается. Она состоит в исправлении должности, какую промысл на кого возложил, и в непорочности. Состояния прямо нет низкаго и подлаго». Все зависит от того, добавляет Платон, «как кто оное проходит» (16: IV, 18). Честь как ценность предполагает долг и ответственность. В основе второй «должности» – честность. Эта норма как ценность не позволяет относиться к другому человеку как к «средству» и «подножию». Из этого принципа межличностных отношений должно следовать, по убеждению русских мыслителей, стремление относиться к другому человеку по-человечески и творить добро по внутреннему велению совести, а не в силу принуждающего закона, или вознаграждения. В зависимости от доминирующей ценности «быть» или «иметь» выстраивается вся иерархия других ценностей, регулирующих межличностные отношения во всех сферах жизнедеятельности, начиная с хозяйственно-экономических взаимоотношений. Честолюбие понималось православными просветителями рассматриваемого периода как стремление к превосходству за счет другого человека и, следовательно, как нечестность. В основе третьей «должности», определяющей отношение человека к Богу, находится благочестие – почитание Бога. Платон выступает против отрыва и противопоставления этой «должности» двум первым. Человек, пишет он, не может «оставить все мирския должности и попечения … и удалиться в уединенное место. Нет! Сии попечения нам от праведной судьбы назначены. <…> Да они же не токмо не отводят от спасения, но и суть средством к спасению» (там же: 114). «Одно дело Божие, – продолжает он, – другому подрывом служить не должно, и сии дела суть совместны: одно другому не только не противно, но и одно другому помогает» (там же: 115).

добронравия» (16: ХIХ: 49–50). Как видим, перед нами ядро базисных ценностных ориентаций, транслировавшихся через образцовые проповеди в общественное сознание и культуру России второй половины ХVIII – начала ХIХ века.

Митрополит считает необходимым согласование «поведения гражданина» с «законом благочестия» (там же: 359), и соединяет, вслед за С. Пуфендорфом, «должности гражданина» со «священными христианина обязательствами» (там же: 365). Он полагает, что самая «большая слава» России, как основание всех других ее «слав», есть «слава благочестия» (16: ХIХ: 46), и завещает «славным Россиянам» хранить уверенность в том, что «слава мужества, учености, изобилия не иначе могут в целости сохранены быть, разве когда они будут утверждаться на славнейшем всех основании благочестия и

Выводы 1. В русской проповеди ХVIII – начала ХIХ века обнаруживается стремление к прояснению и концептуализации смысложизненных ценностей и идеалов отечественной культуры, ориентирующих человека на существование под модусом «быть», т.е. на совесть, долг, ответственность, сострадание, милосердие, соучастие, веру и благоговейное отношение к жизни, традициям и истории народа. Все эти ценности противостоят тем «смыслам» культуры, которые ориентируют человека на бытие под знаком «иметь», т.е. на обладание, приоритет «личной пользы», соперничество, индивидуализм, самопревознесение («самство»), эгоизм и деструктивное отношение к исторической памяти народа. Такие установки и ориентации воспринимаются православными просветителями рассматриваемого периода как антиценности, заслуживающие негативное отношение к ним. 2. К этико-социальным ценностям относится признание высокого значения труда, собственности и естественного стремления человека к материальному благополучию. Вместе с тем на первый план выводится не проблема поиска «идеальной» формы собственности, а вопрос о том, чему собственность и богатство «должны служить». Личный интерес подчиняется идеям «общественного служения» и «общего блага», а хозяйственно-экономическая деятельность оказывается подчиненной духовно-нравственной мотивации, ограничивающей индивидуалистические, утилитаристские и эгоистические притязания («самство») человека, его неумеренное потребительство или накопительство. В качестве ценности рассматривается тот труд, который совершается не только ради личного материального благополучия, но и во имя сохранения «священного союза общества». Эти ценностные ориентации будут востребованы русской «философией хозяйства» в начале ХХ века (С.Н. Булгаков). Они не утратили свое значение и в начале ХХI века. 3. Наконец, обсуждение ценностей и идеалов в проповедях православных просветителей выводило русскую мысль на осмысление сложных вопросов о значении исторических традиций и исторической памяти народа для национально-патриотического воспита-

104

105

ния и образования россиян. Для историософской рефлексии этого периода свойственно стремление понять историю России как единое смысловое поле, охватывающее прошлое, настоящее и будущее; совмещение церковной и гражданской истории; периферийность этно-конфессиональных критериев и оценок «избранности» русского народа; полемика с космополитизмом и ксенофобией; отношение к истории как важнейшему средству воспитания исторической памяти, укореняющей человека в переломные моменты истории в стихию национально-культурной жизни и способствовавшей воспитанию чувства долга, исторической ответственности и труда во имя «сохранения бытия Отечества». Эти вопросы окажутся в центре внимания представителей социальной философии русского консерватизма от ранних славянофилов и Н.Я. Данилевского до евразийцев и И.А. Ильина.

1. [Гавриил, архиеп.] Слово в день тезоименитства … Императрицы Екатерины Алексеевны … проповеданное … Гавриилом, архиепископом Новгородским и Санкт-Петербургским 2 ноября 1777 года. – С.Пб., 1777. – 10 с.

2. [Гавриил, архиеп.] Слово на высокоторжественный день коронования всепресветлейшия Великия Государыни Императрицы Екатерины Алексеевны …, проповеданное Синодальным Членом Гавриилом, Архиепископом Санкт-Петербургским и Ревельским… В придворной церкви 1773 года. – СПб.: При Имп. Акад. наук, 1773. – 16 с. 3. Гельвеций К.А. Сочинения: В 2 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1973. – 556 с. 4. Дамаскин (Семенов-Руднев). Проповеди Святейшаго Правительствующаго Синода Конторы члена … и Московской Славено-Греко-Латинской Академии Ректора, Дамаскина … говоренные с 1775 года по 1782 год. – М.: Унив. тип. у Н. Новикова, 1783. – 260 с. 5. [Димитрий (Туптало)] Внутренний человек. Из сочинений Святаго Димитрия, митрополита Ростовскаго. – М.: Синод. тип., 1845. – 26 с. 6. [Димитрий (Туптало)] Сочинения св. Димитрия, митрополита Ростовскаго: В 6 ч. – М., 1786. – Ч. 2. – 146 об. л. 7. Димитрий (Туптало). Остальныя сочинения Св. Димитрия, митрополита Ростовскаго чудотворца, доселе свету еще неизвестныя. – М.: Синод. тип., 1803. – 209 с. 8. Евгений (Болховитинов). Собрание поучительных слов, в разныя времена и в разных епархиях проповеданных, святейшего правительствующего Синода и Комиссии духовных училищ членом, Евгением, митрополитом Киевским и Галицким…: В 4 ч. – Киев: Тип. Киевопечерския Лавры, 1834. Ч. 1. – 440 с. 9. Есюков А.И. Представления о труде и богатстве в русской проповеди ХVIII в. // Социальная ответственность бизнеса: материалы межрегион. науч.-практ. конф. – СПб.: СЗАГС, 2005. – С. 8–17. 10. Есюков А.И. Философские аспекты русской богословской мысли (вторая половина ХVIII – начало ХIХ в.). – Архангельск: Поморский университет, 2003. – 329 с. 11. Зубов В.П. Русские проповедники: очерки по истории русской проповеди. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – 232 с. 12. Калитин П.В. Уравнение русской идеи (по-святоотечески новая и оригинальная система «мысли – поступка – социума» российских ученых монахов второй половины ХVIII – начала ХIХ веков). – М.: Эдиториал УРСС, 2002. – 280 с. 13. Коваль Т.Б. Экономика и нравственность в суждениях ранних Отцов Церкви // Общественные науки и современность. – 2002. – № 6. – С. 156–167. 14. Корзо М.А. Образ человека в проповеди ХVII века. – М.: ИФРАН, 1999. – 189 с. 15. Найденова Л.П. Мир русского человека ХVI–ХVII вв. (по Домострою и памятникам права). – М., 2003. – 208 с. 16. [Платон (Левшин), митрополит] Поучительные слова преосвященнейшим Платоном, митрополитом Московским и Калужским, и Святотро-

106

107

Вопросы и задания для самопроверки 1. Объясните, как вы понимаете понятие «ценность» и роль ценностей в жизни человека. 2. В чем состоит своеобразие сакрализации социокультурных ценностей в эпоху российского просветительства? 3. Охарактеризуйте соотношение ценностей и антиценностей в русской проповеди второй половины ХVIII века на примере соотношения праведного и неправедного богатства. 4. Как связаны в русской проповеди века просветительства интересы человека и общества, «личной пользы» и «общего блага»? В чем основное расхождение русских проповедников с Гельвецием? 5. В чем, на ваш взгляд, состоит рациональный смысл критики «корыстолюбия» и «самства» в русской проповеди? 6. Каково соотношение концепции «евангельской свободности» митрополита Московского Платона и учения о свободе в этикотеологии Канта? 7. Раскройте своеобразие подхода к национально-патриотическому воспитанию в русской проповеди последней трети ХVIII – начала ХIХ века. Библиографический список

ицкия Сергиевы Лавры священно-архимандритом проповеданныя в разных местах: В 20 т. – М., 1779–1806. 17. [Платон (Левшин)]. Православное учение, или Сокращенная Христианская Богословия… – М., 1780. 18. Поленов А.Я. О крепостном состоянии крестьян в России // Избранные произведения русских мыслителей второй половины ХVIII в.: В 2 т. Т. 2. – М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1952. – С. 7–29. 19. Посошков И.Т. Книга о скудости и богатстве. – М.: Наука, 2003. 20. Словарь русского языка ХVIII века. Вып. I – Х. (Л.). – СПб., 1984– 1998. – Вып.V. 21. Феофилакт (Русанов). Опровержение примечаний на книгу Ансильйона под заглавием «Естетическия рассуждения». – СПб.: В Тип. И. Иоаннесова, 1813. – 48 с. 22. Феофилакт (Русанов). Поучительныя слова и речи, сочиненныя и проповеданныя в разных местах Синодальным членом, преосвященнейшим Феофилактом, архиепископом Рязанским и Зарайским: В 2 ч. – Изд-е 2. – М.: В Синод. тип., 1809. – Ч. 1. – 170 с.; Ч. 2. – 262 с. 23. Цапина О.А. Православное Просвещение – оксюморон или историческая реальность? // Европейское Просвещение и цивилизация России / отв. ред. С.Я. Карп, С.А. Мезин. – М.: Наука, 2004. – С. 301–313.

108

Глава 2 ЭВОЛЮЦИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ РУССКОГО КОНСЕРВАТИЗМА В ХIХ веке

2.1. Человек и общество в философии славянофилов Начало самостоятельной социально-философской мысли в России ХIХ века связано с П.Я. Чаадаевым (1794–1856) и ранними («старшими») славянофилами – Алексеем Степановичем Хомяковым (1804–1860), Иваном Васильевичем Киреевским (1806–1856), Константином Сергеевичем Аксаковым (1817–1860) и Юрием Федоровичем Самариным (1819–1876). Все они принадлежали к старинным дворянским фамилиям, но не имели отношения к придворной бюрократической верхушке. Чаадаевское радикальное сомнение в русской истории обернулось у них столь же радикальным ее утверждением: они стремились выявить самобытность развития России, особенности ее исторического развития и национально-культурного своеобразия. Г.В. Флоровский верно отметил в 1937 году, что славянофильство и западничество − «имена очень неточные, только подающие повод к недоразумениям и ложным толкованиям. Во всяком случае, это не только и даже не столько две историко-политические идеологии, сколько два целостных и несводимых мировоззрения». Славянофильство, продолжал он, «задумано было, как философия истории», связанная с немецким романтизмом и «опытом церковности» (29: 249, 251, 252). Не верно было бы видеть в славянофильстве «психологию и философию помещичьих усадьб, теплых и уютных гнезд», как писали Н.А. Бердяев и П.А. Флоренский, а сегодня – В.Г. Щукина (4: 84; 28: 314; 26: 33–47). Г.В. Флоровский прав, ут109

верждая, что славянофильство «есть акт рефлексии, а не обнажение примитива», есть «звено в истории русской мысли, а не только русского инстинкта» (29: 253). Специальные исследования социальной философии славянофилов пока отсутствуют, за исключением работы З.А. Каменского, подготовленной в 70-х годах прошлого века (12). Сохраняются различные оценки их теоретического наследия, вытекающие из неверного тезиса об идентичности всех представителей этого течения. Столь же неверно отождествление славянофилов с «идеологами» официальной народности М.П. Погодиным и С.П. Шевыревым. И.В. Киреевский возражал в письме А.С. Хомякову 2 мая 1844 года против сближения его позиции с журналом Погодина «Москвитянин»: «Может быть, вы считаете меня заклятым славянофилом и потому предлагаете мне „Москвитянин“ <...> на это я должен сказать, что этот славянофильский образ мыслей я разделяю только отчасти, а другую часть его считаю дальше от себя, чем самые эксцентрические мнения Грановского» (15: 3, 109). Славянофилы и западники имеют один первоначальный источник своего вдохновения – европейскую философию первой трети ХIХ века, хотя в своих построениях они опирались на разные «начала» и подходили к одной и той же проблеме с разных сторон. Они были едины в критике общественно-политического уклада России, его имперско-крепостнического начала и канцелярского деспотизма, явившего, по замечанию Хомякова, «все мерзости рабства законного». Общей для них была и вера в высокое историческое призвание России. В основании спора славянофилов и западников лежали одни и те же вопросы: что нового должна и может внести Россия во всемирную историю, каково ее место в цивилизационном процессе и как связано ее социокультурное прошлое с ее настоящим и будущим? Отвечая на эти вопросы, они решительно расходились между собой в понимании истоков и путей возрождения России. Западники (Н.В. Станкевич, В.Г. Белинский, К.Д. Кавелин, Т.Н. Грановский, П.В. Анненков, Н.П. Огарев, А.И. Герцен) усматривали возможность преодоления отсталости России на пути продвижения к европейской цивилизации через усвоение западноевропейской образованности, науки и просвещения. Их главный тезис – совпадение народного с общечеловеческим. Западники подчеркивали значение «общечеловеческих начал», высоко оценивали европейский рационализм, расходились со славянофилами в оценке исторического прошлого России.

Славянофилы опирались на идею принципиального отличия Европы и России: на Западе, по их мнению, преобладает начало индивидуалистическое, в России – общинное; Европа возникла как результат завоевания одних народов другими, Россия – мирным путем; на Западе, полагали они, утвердилось односторонне понятое христианство – рассудочный католицизм и протестантизм, в России – цельная христианская вера (Православие). Основой всех теоретических построений славянофилов была их глубокая убежденность в самобытности российской истории, ее культуры, языка и сложившихся традиционных основ образа жизни. По верной оценке А.А. Галактионова и П.Ф. Никандрова, славянофилы создали философскую и социологическую концепции, поставили проблемы России и Запада, особого пути России, общины и государства, положили основание русской религиозной философии второй половины ХIХ века. В ответ на нигилизм Чаадаева и космополитизм западников славянофилы «утверждали, что русская история, социальные структуры, быт, национальное сознание, т.е. вся культура, не должны подводиться под другие, неадекватные ей модели» (7: 283). Рассмотрим подробнее взгляды А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова и Ю.Ф. Самарина, в творчестве которых наиболее полно выразилось консервативное видение перспектив развития России как альтернативы либеральным и революционно-радикальным идеям. В истории славянофильства исследователи выделяют 4 этапа становления и оформления основных идей этого течения русской мысли (5: 21–23). Первый период (1838–1848) – становление славянофильства. Хомяков в статье «О старом и новом» (1838–1839) противопоставил два противоположных воззрения на прошлое России, неправомерность чего отметил Киреевский в эссе «Ответ Хомякову» (1839). В этот период формируются основные позиции славянофильства: неприятие западного пути развития через создание промышленности, классовой борьбы и революции; обоснование исторической судьбы народа в контексте отечественного уклада жизни, национальной психологии и православия; идеи общины, соборности и другие. Второй период (1848–1855) связан с правительственными репрессиями в отношении славянофилов. И.В. Киреевскому было отказано в кафедре философии, Ю.Ф. Самарин подвергся аресту за «Письма из Риги». Третий период (1855–1861) характеризуется деятельным участием славянофилов в подготовке крестьянской реформы. К.С. Аксаков обратился к императору Александру II с Запиской «О внутреннем со-

110

111

стоянии России» (1855), в которой обосновывалась необходимость отмены крепостного права, содержались требования свободы совести, снятия цензурного гнета и свободы общественного мнения. Четвертый период (1861–1875): из ранних славянофилов только Ю.Ф. Самарин продолжал развивать философские идеи А.С. Хомякова, являясь одновременно одним из организаторов и лидеров земского движения в 1862–1864 годах. В этом периоде появляются разногласия по польскому вопросу и относительно роли православия в обновленном обществе. Как особое общественное движение славянофильство практически перестает существовать, уступая место неославянофильству. Эту классификацию можно принять в качестве рабочей схемы основных периодов эволюции славянофильства. Вместе с тем отметим, что общая историософская концепция Киреевского была выработана в основных чертах уже в критической статье «Обозрение русской словесности за 1829 год». Именно в этой ранней работе, по верному замечанию А. Койре, он пришел к убеждению, которому оставался верен в дальнейшем: «человеческая цивилизация вступила в новую фазу, и на этом этапе во главе движения будет стоять не состарившийся и истощившийся Запад, уже сказавший свое последнее слово и совершенным образом выразивший свою сущность и свой дух: главенство по праву принадлежит России» (16: 218). Славянофильство не было целостной, систематически выраженной концепцией. Историк русской философии В.В. Зеньковский предпочитал говорить не о «философии славянофилов» вообще, а о «философских идеях каждого отдельного мыслителя» (10: 1 (Ч.1), 194). Тем не менее, у разных представителей славянофильства обнаруживаются общие темы, реконструкция которых позволяет говорить об единстве социально-философских установок консервативной ориентации в понимании исторического и национально культурного своеобразия развития России и славянского мира в противоположность западноевропейскому типу цивилизационного развития. Во-первых, это историософская тема поиска «начал», «особых путей» и «исторического призвания» России, связанная с прояснением отношения России к Европе. Во-вторых, славянофилы понимают религию как духовное ядро, детерминирующее все сферы жизнедеятельности общества, особенности склада характера и мышления народа. В-третьих, славянофилы активно обсуждают проблемы русской государственности и власти: соотношение в российской истории «земли» и «государства»; особенности формирования го-

сударства и преимущества монархической формы правления; своеобразие собственности и общинного устройства; проблемы семьи и организации быта. В-четвертых, славянофилы разрабатывают тему «истинного просвещения» и воспитания на основе исторической памяти, традиций и особенностей национального характера русского человека. Рассмотрим эти основные темы размышлений славянофилов.

112

113

1. Славянофилы об историческом призвании России Поиски «начал» и путей цивилизационного развития Европы и России, угадывание особого исторического призвания России составляют исходный пункт и центр славянофильской социальнофилософской рефлексии. Соединяя идеи немецкого романтизма и философии истории Гердера, Гегеля, Шлегеля с отечественной традицией «Синопсисов» Иннокентия Гизеля и Димитирия Ростовского, русские мыслители стремились проследить истоки всемирной и отечественной истории от библейских времен и времен гомеровской Трои. Основные историософские идеи славянофильства изложены А.С. Хомяковым в «Записках о всемирной истории». По замечанию В.В. Зеньковского, Хомяков, в отличие от Чаадаева, признает естественную закономерность в историческом бытии, хотя не исключает и действия Промысла в истории. Это признание «естественной закономерности» и возможности «законов» исторического движения вносит «ограничения в систему провиденциализма во имя свободы и ответственности людей в их самоустроении» (10: 1 (Ч.1), 216–217). Главными действующими лицами исторического процесса, согласно Хомякову, выступают этнические общности («племенные стихии») как субъекты истории. Определяющая характеристика «племен» усматривается им не в расовой, экономической или политической областях, а в духовно-нравственной сфере, включающей общественную психологию, моральные ценности и мировоззренческие установки, коренящиеся в вере народа. Вера, утверждает Хомяков, определяет образ жизни и мысли народа, а природные, экономические и политические факторы, в свою очередь, обратно воздействуют на веру. Человечество, полагает он, было сначала едино, имело место «первоначальное братство». Разделение единой исходной веры предопределяет дифференциацию исторического

развития народов, но возможность возвращения к единому (христианскому) человечеству сохраняется. Хомяков усматривает в истории противоборство двух начал – необходимости («кушитство») и свободы («иранство»). В русле идей немецкой классической философии, «правда истории» лежит для него на стороне свободы, но, в отличие от Гегеля, это начало свободы обнаруживается им не в «германском мире», а на Востоке – в «иранстве». Власть «необходимости» и «вещественности» («кушитство»), утверждает отечественный мыслитель, искажает облик народов. Примат вещественного над духовным распространяется им на языческие религии, католицизм и европейский рационализм. И только православие признается «истинным христианством», поскольку в нем, по мнению Хомякова, сохраняется примат нравственной свободы и духовного над «необходимостью» и «вещественностью». Исследователи историософии Хомякова отмечают, что при описании исторического развития народов у мыслителя «намечаются географические ценностные оппозиции: Север (иранцы) лучше Юга (кушитства); Восток (Центральная Азия) лучше Запада (Передняя и Малая Азия). И это далеко не случайно, ибо Северо-Восток тогдашней цивилизации, это, по мнению Хомякова, – прародина славян» (14: 14). Таким образом, бинарная оппозиция кушитства и иранства аксиологически нагружена: превосходство славян, как одного из восточноиранских племен, предполагается не только по сравнению с «кушитами», но и с западными иранцами, к которым причисляются не только дорийцы, римляне, кельты, но и германцы. Оппозиция иранства и кушитства трансформируется в тему борьбы восточного и западного христианства, при этом лишь Восточное христианство признается хранилищем традиций «истинного христианства» в полемике с католицизмом и протестантизмом. Славянофилы полагали, что путь развития Запада предопределен такими «началами», как «формальный юридизм», рационализм, борьба светской власти и Церкви за политическую власть, примат материальных интересов над духовными, индивидуализм и социальный атомизм. Развитие этих «начал» на Западе привело, по их мнению, к борьбе политических партий, выдвижению на первый план проблемы прав и свобод человека и к социальным потрясениям. На Западе, отмечал К.С. Аксаков в своей записке «О внутреннем состоянии России» (1855), народы, оставив внутренний путь веры и духа, «увлеклись тщеславными побуждениями народного властолюбия, поверили в возможность правительственного совершенства,

наделали республик, настроили конституций всех родов, развили в себе гордость и тщеславие власти мира сего, − и обеднели душою, утратили веру и, несмотря на мнимое совершенство своего политического устройства, готовы рухнуть и предаться, если не окончательному падению, то страшным потрясениям каждую минуту» (1: 31). Славянофилы постоянно отмечали в своих работах, что западные государства возникли на основе завоевания и насилия, что их развитие происходит путем социальных катаклизмов и революций (32: 1, 77). Результатом такого пути развития, отмечал К.С. Аксаков, стало «властолюбие» западных народов, их «политичность» и стремление к «ограничению государственной власти», «вражда государства и народа» (1: 29–30, 35). Своеобразие «начал» и особого пути России выводилось славянофилами по принципу «от противного». Хомяков отмечал, что перед Западом «мы имеем выгоды неисчислимые. На нашей первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основанием государству русскому, и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения. Церковь, ограничив круг своего действия, никогда не утрачивала чистоты своей жизни внутренней и не проповедовала детям своим уроков неправосудия и насилия» (32: 1: 469–470). Хомяков обосновывал преимущество славянского мира перед западным такими «качествами» славян, как миролюбие, смирение, согласие власти и народа, неполитичность, примат духовных запросов перед материальными потребностями, восприимчивость к чужому. В качестве лидера славянского мира Хомяков видел Россию. Мы, отмечал он, «будем двигаться вперед смело и безошибочно, занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории церкви и законов ее – светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченности индивидуальности нашего племени» (там же: 470). Вместе с тем, говоря о «согласии власти и народа» в России, Хомяков и другие славянофилы не идеализировали допетровскую Русь. В статье «О старом и новом» указывалось на безграмотность дворян, взяточничество, неправый суд и прямо отмечалось, что «несколько олигархов вертели делами и судьбою России и растягивали или обрезывали права сословий для своих личных выгод», что даже «назначение

114

115

патриарха всегда зависело от власти светской» (там же: 456–457). В области бытовой культуры, как полагали славянофилы, процесс европеизации привел к духовному расколу нации. К.С. Аксаков писал с горечью в своей «Записке» 1855 года о том, что «иностранное влияние верхняго класса» проникает и в народ, что «уже и крестьяне начинают говорить о моде…, входит чуждый образ жизни, чуждыя понятия и шатаются исподволь русския начала» (1: 37). С целью укрепления «русских начал» славянофилы разрабатывают концепцию соотношения государства и земства, исследуют особенности русской литературы и фольклора, размышляют о задачах «истинного просвещения» народа. Но, прежде всего, их интересует духовная основа самобытности русского образа жизни – Православная Церковь.

2. Православие как духовная основа русского уклада жизни Все славянофилы сходились в сочетании Православия и России. Россия рассматривалась ими как верная хранительница «истинного христианства» и ее верность православию обеспечит в будущем расцвет и возможность преодоления рационализма европейского Просвещения. Говоря о православных началах русской культуры, И.В. Киреевский не отождествлял их с чертами национального характера и полагал, что последние складывались в соответствии с первыми. В «Отрывках» (1852–1856) отечественный философ отметил, что «древнерусская, православно-христианская образованность» лежит в основании всего общественного и частного быта России. Она заложила «особенный склад русского ума, стремящегося ко внутренней цельности мышления» и создала «особенный характер коренных русских нравов, проникнутых постоянною памятью об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному» (15: 1: 181). Славянофилы были убеждены в противоположности не только материальных, но и духовных основ жизни на Западе и в России. На Западе, по их мнению, христианство было искажено наследием греко-римского язычества и средневековой схоластики, что привело к раздвоению христианства на католичество и протестантизм с их «односторонностью». Поэтому критика Запада для славянофилов – это, прежде всего, критика католицизма и протестантизма, а защита России – это, в первую очередь, защита Православия. На Западе, отмечал Хомяков в статье «О старом и новом», христианская 116

церковь «оторвалась от Востока», «обратилась к рационализму, утратила чистоту, заключила в себе ядовитое начало будущего падения…» (32: 1: 464). Абсолютизация «рационального самомышления» в Европе с Реформации привела, полагал И.В. Киреевский, к тому, что человек «отвергает всякий авторитет, кроме своего отвлеченного мышления» (15: 1: 200–201). В письме к В. Пальмеру (18.08.1845) Хомяков отмечает эту особенность западного христианства (протестантизма): «для рационализма: свидетельства Отцов – кипа исписанной бумаги; авторитет Церкви – пустое слово …; Предание, хотя бы единожды прервавшееся, уничтожено навсегда» (32: 2: 258). Если «истинное христианство», по мнению славянофилов, утверждало «идеи единства и свободы», то на Западе историческое развитие привело к обособлению и противопоставлению этих сил: католицизм утверждал высшим началом единство без свободы, а протестантизм – свободу без единства. Перед Россией, сохранившей верность восточному христианству, стоит, по убеждению славянофилов, великая задача переустроения жизни на подлинно христианских началах свободного единения на принципах любви, правды и добра. Такое «единство во множестве» А.С. Хомяков называл соборностью и полагал, что именно России предстоит указать человечеству путь к этому идеальному общественному устроению. При этом идея мессианизма («богоизбранничества»), по верному замечанию Л.И. Новиковой и И.Н. Сизеемской, подменяется у него идеей миссионизма – «идеей культурного призвания русского народа», которое, к сожалению, легко может перерасти в «националистическое самодовольство» (19: 28). Именно таким пафосом этноконфессионального патриотизма, напоминающего похвальные оды М.В. Ломоносова, отмечено стихотворение Хомякова «Раскаявшаяся Россия» (1854): Иди! Тебя зовут народы, И, совершив свой бранный пир, Даруй им дар святой свободы, Дай мысли жизнь, дай жизни мир! Иди! Светла твоя дорога: В душе любовь, в деснице гром, Грозна, прекрасна – ангел Бога С огнесверкающим челом! 117

Славянофилы полагали, что принцип соборности лежит в основе русской семейной жизни, быта, общины, артели, но, прежде всего, он нераздельно связан с жизнью Православной Церкви, как Богочеловеческого организма. Однако они не отождествляли историческую (реально существующую) русскую православную церковь с образом идеальной Церкви как единой Церкви всех верующих. Реально существующая Церковь не всегда была на высоте своего призвания. Хомяков неоднократно отмечал политизированность сознания православных иерархов, властолюбие духовенства, недостаточную заботу церкви о просвещении народа, подмену «духовной веры» «обрядом церковным». Тем не менее, как отмечал И.В. Киреевский в работе «О характере просвещения Европы …» (1852 г.), именно церковь, «проникая все умственные и нравственные убеждения людей», невидимо вела государство «к осуществлению высших христианских начал, никогда не мешая его естественному развитию» (15: 1: 108). В статье «В ответ А.С. Хомякову» (1839 г.) он писал, что Православная Церковь является главным мироустроителем России: семья подчинялась крестьянской общине («миру»), «мир» − сходке, сходка – вечу и т.д., «покуда все частные круги смыкались в одном центре, в одной православной церкви» (там же: 40). А.С. Хомяков различает протестантскую и православную церкви. Для немецких протестантов, пишет он В. Пальмеру, «слово Церковь значит собрание добрых людей самых разнообразных убеждений, но соединенных искренним желанием открыть истину, с полною, однако, уверенностью, что до сих пор никто не находил ее и без всякой надежды когда-либо ее открыть. Вот неизбежные последствия рационализма…» (32: 2: 259). Протестантское понимание церкви сводится здесь к кантовской этикотеологии: церковь выступает как «этическая общность» людей, стремящихся жить по закону категорического императива. А.С. Хомяков излагает собственное понимание церкви в трактате «Церковь одна». Его главная мысль состоит в том, что «Церковь называется единою, святою, соборною (кафолическою и вселенскою), апостольскою, потому что она едина и свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности, потому что ею святятся все человечество и вся земля, а не один какой-нибудь народ или одна страна, потому что сущность ее состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех ее членов, по всей земле признающих ее, потому, наконец, что в Писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упований и ее любви» (там же: 7). Как

видим, определяющими признаками Церкви для Хомякова являются «единство во множестве» и любовь, не имеющие географических и этнографических координат. Хомяков разграничивает сферы государства и Церкви и выступает как против подчинения Церкви государству, так и против подчинения государства Церкви. Церковная реформа Петра I оценивается им негативно: Церковь лишилась автономии и духовной свободы, превратилась в придаток официального идеологического учреждения с функцией апологии самодержавной монархии. Политизация Церкви рассматривается им как несвойственное и нежелательное для нее явление. Церковь относится к области вечного и абсолютного, как «организм», действующий через единство и свободу в любви. И этот «организм», по убеждению Хомякова, не может быть подчинен «механизму» государства с его ориентацией на земное, материальное и секулярное. «Церковь, – по его убеждению, – живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнию божественной и благодатною. <…> Она живет не под законом рабства, но под законом свободы, не признает над собой ничьей власти, кроме собственной, ничьего суда, кроме суда веры…» (32: 2: 16). Хомяковская критика цезарепапизма будет подхвачена позднее в работах В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева. Важно отметить и то обстоятельство, что учение славянофилов о Церкви и вере выводило на религиозно-философскую антропологию – на учение И.В. Киреевского о «цельном человеке» и «цельном знании»; о единстве в человеке ума, сердца, воли, любви, совести; о «верующем разуме» и «живознании» против «отвлеченного рассудка». Суть «соборной гносеологии» в том, что церковное единство во множестве и любви выступает источником и критерием познания, сопрягаемыми с высшими духовно-нравственными установками сознания членов соборного общества. Эта тема также будет всесторонне обсуждаться уже в первых работах В.С. Соловьева. Наконец, русская земля, как отмечали славянофилы, стоит не только верой, но и «частным и народным бытом» (15: 1: 35). И.В. Киреевский выводил отсюда своеобразие пути России в отличие от христианского Запада. Если в основе западного развития, отмечал он, лежит «частная личная самобытность» и «поземельная собственность», то основу развития в России составляет принадлежность поземельной собственности обществу (там же: 112). Таким образом, продолжает он, «русское общество выросло самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения, церковью и бытовым преданием воспитанного» (там же: 109). Обсуждение этого вопроса выводило славянофилов на тему общины, соотношения Государства и Земли.

118

119

3. Народ и государство в учении славянофилов Основной вклад в разработку славянофильского учения о «земле» (народе) и «государстве» (власти) внес Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860). Его общественно-политическая концепция, как и все воззрения славянофилов, базируется на органическом понимании строения и особенностей развития общества на Западе и в России. И.В. Киреевский, как было показано выше, отмечал, что одно из самых существенных отличий «правомерного хозяйства России и Запада» составляют «коренные понятия о праве поземельной собственности». Западноевропейские «общественные устройства», писал он, «произошли из разновидных сочетаний этих самобытных прав, в основании своем неограниченных и только в отношениях общественных принимающих некоторые взаимно-условные ограничения. Можно сказать, все здание западной общественности стоит на развитии этого личного права собственности, так что и самая личность в юридической основе своей есть только выражение этого права собственности» (15: 1: 112). В устройстве «русской общественности», согласно И.В. Киреевскому, «личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение. Общине земля принадлежит потому, что община состоит из семей, состоящих из лиц, могущих землю возделывать». Именно поэтому, делает он вывод, в России общество «слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность» (там же). На основе различия характера собственности, заключает Киреевский, «общежительные отношения русских также отличны от западных» (там же: 113). Община, для славянофилов, − это своеобразное воплощение образа «Земли», под которым они понимали «общественно-человеческое начало», «неопределенное и мирное состояние народа», «душу народа», которые противопоставлены государству как «внешней силе», охраняющей Землю, как «делу государеву». Община сформировала и своеобразное понимание такой ценности как справедливость, как выражение равенства людей (по крайней мере, мужчин) по отношению к земле. Право на свою, равную со всеми долю земли и всех ее богатств, которыми владеет община, основывалось славянофилами тем, что земля – ничья, «божья». Справедливость выражалась, по их мнению, и в равенстве государственного тягла в соот-

ветствии с величиной земельного участка. Именно в распоряжении землей они усматривали проявление власти мира, решавшего и хозяйственные, и социальные вопросы. Одним из ключевых принципов взаимодействия народа (общины) и власти (государства) был «принцип невмешательства», который обосновал К.С. Аксаков в концепции «Земли» и «Государства». В записке Александру II «О внутреннем состоянии России» (1855) он отмечал, что Земля – это народ, живущий общинами, а Государство – орган, действующий по закону и договору. Народ, понимая необходимость государства, смиряется с его существованием, хотя и понимает, что государство – это «зло». Так как народ живет по «внутренней правде» и не нуждается в законах, то, в свою очередь, он требует от государства невмешательства в свои внутренние дела, предоставляя полную свободу государству в сфере политики. В мирное время, утверждал К. Аксаков, Земля служила государству советом, принимая это не как приобретение своих «прав», а как общественную обязанность. «И потому цари наши, – продолжал он, – часто созывали земские соборы, состоявшие из выборных от всех сословий России, где предлагали на обсуждение тот или другой вопрос, касающийся государства и земли» (1: 33). Авторитет верховной власти, по мнению славянофилов, основывается на том, что народ признает ее властью. Власть, утверждали они, – не право, а обязанность; народ вручает власть царю, который и несет ее бремя. «Русский народ, – писал в своей «Записке» К. Аксаков, – есть народ не государственный, то есть не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия» (там же: 24). Русский народ в отличие от других народов, по мнению составителя «Записки», не ищет «участия в правлении», не желает «условиями ограничивать правительственную власть», не имеет в себе «никакого политического элемента», не содержит в себе «даже зерна революции или устройства конституционного» (там же: 26). Для себя же русский народ, согласно Аксакову, хотел оставить «свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт, жизнь мирную духа». Не ища свободы политической, русский народ «ищет свободы нравственной, свободы общественной, – народной жизни внутри себя» (там же). Таким образом, базовым элементом социального организма России признавалась община, основанная на общем землевладении и самоуправляемом «мире», на «единомыслии» и силе традиции.

120

121

Государству («государеву делу») Аксаков отводил «все дело управления государственного, и внешнего, и внутреннего, – и по преимуществу дело военное». Под «земским делом» подразумевался «весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность, торговля» (там же: 27). Ранние славянофилы были сторонниками абсолютной монархии как «наименьшего зла», только в этом случае народ, по их мнению, может сосредоточиться на свойственной ему «нравственно-общественной жизни». В связи с этим К.С. Аксаков резко отрицательно оценивал демократическую и аристократическую формы правления, предполагающие, по его мнению, «непременное ограничение государственной власти» (там же: 29–30). При демократической форме правления, разъяснял он, выходит, что «огромное народное общество управляется обществом же, только в малом виде». Такое «правительственное общество», по его мнению, не может иметь органического единства, присущего «народному обществу», поскольку изменяется «от правительственного значения», а не от запросов самой «жизни» и, следовательно, «становится или невозможным или принудительным» (там же: 30). Аналогичный подход к защите монархической формы правления обнаруживается в работах и других славянофилов. И.В. Киреевский в «Записке об отношении русского народа к царской власти», написанной также в 1855 году, отмечал, что «желание для России республики» является не только «бредом», «невежеством» и «безумием», но также незнанием «ни русской истории, ни духа народа русского, ни характера теперешнего времени» (15: 1: 134). При этом «любовь к царю» и защита самодержавной монархии сближались философом с любовью к Отечеству, «уважением к закону», «с понятием о справедливости, о порядке и благосостоянии всеобщем» (там же: 135). Интересно отметить, что, перечисляя «коренные стихии, из которых слагается понятие русский царь», Киреевский выводит на первый план «Законность», на второй – «Отечество» и лишь на третий – «Православие» (там же: 139). Министр просвещения С.С. Уваров сформулировал эту идеологическую формулу (1834) в ином виде – как триединство православия, самодержавия и народности. Ключевые понятия программы Уварова: Промысел, Царь, Самодержавие, Вера, Отечество, Народ, народность, образование, просвещение.

А.М. Песков верно отмечает, что риторика С.С. Уварова соединяла устойчивые символы российской идеологии ХVIII – начала ХIХ века (Бог, Царь, Отечество) с некоторыми ключевыми понятиями нового историософского дискурса – народ, народность, образованность, просвещение (22: 22–23). Нечто подобное предпринял И.В. Киреевский, выдвигая на первый план после Бога Законность. «Без уважения к законности, – разъясняет философ, – может быть страх перед силою, но нет того священного уважения к власти, которое видит в ней источник общего благоденствия, святой, беспристрастной справедливости, нравственного порядка, твердой собственности, счастливой уверенности в личной безопасности каждого последнего гражданина и залог правильного, живительного, просторного дыхания общественной жизни» (15: 1: 139). И.В. Киреевский усматривает главную обязанность монархической власти не только в «водворении законности» и «уважении к законности», но и в обеспечении «счастья Родины». Это «счастье» он понимает как «всестороннее процветание, нравственное и умственное возрастание ее граждан, совестливое сбережение их человеческого достоинства, ясное определение их обязанностей, чистое охранение их прав, ненарушаемая тишина их домашней жизни, святость их семейных отношений, разумная свобода их общественной деятельности, воспитывающая и скрепляющая в них жизненное развитие внутренних внушений и внешних обязанностей веры и Отечества» (там же: 140). Перед нами, таким образом, идеальная и желаемая философом модель монархической власти, где осуществляется «полная, наперед без залогов отданная доверенность народа к царю» (там же: 141). В реальной же российской жизни, замечает он, каждый «по мере своих связей давит низшую себе ступень общества» (там же: 158). Киреевский пишет, что английская конституция «образовалась не вследствие теорий, но выросла самородно вместе с развитием духа законности в народе, – это коренное отличие Англии от других государств Европы. Поэтому-то это ее особенность, и конституция … ее составляет ее исключительную принадлежность и не может быть ни твердо, ни благодетельно перенесена в другие земли, имеющие другую историю» (там же: 148). «Чужеземные конституции» не могут быть перенесены, по убеждению философа, в Россию. Утверждать обратное, по его мнению, – «значит не знать истории … и, особенно, не знать России» (там же: 149). «Страсть к конституциям, соединенная с насильственными переворотами, основанная на книжных

122

123

теориях и мечтаниях, − продолжает он, − есть действительное зло для государства» (там же: 150). Исходя из этого, Киреевский пишет о «разумной свободе», развитии «общественного мнения» и «некоторой гласности» (там же: 140, 152, 154). Эти же проблемы обсуждает в своей «Записке» К.С. Аксаков, разводя понятия «внутренней» и «внешней» свободы. Свобода политическая, утверждает он, «не есть свобода». «Истинная свобода», по его мнению, заключена в «нравственной жизни народа». Задача же государственной власти – обеспечить такую жизнь, основываясь на силе «общественного мнения» и соблюдая за русским человеком «совершенную независимость духа, совести, мысли» (1: 30). В этих рассуждениях вполне очевидно влияние отечественной богословской литературы ХVIII века, исходным пунктом которой было противопоставление «внутренней» и «внешней» свобод человека с признанием большей ценности свободы «внутренней». К.С. Аксаков и Ю.Ф. Самарин резко выступали против сакрализации власти монарха, столь распространенной в русских «похвальных одах» и «поучительных словах» русских писателей «духовного чина» ХVIII века Государственная власть, напоминает К. Аксаков, − это всегда «человеческое устройство мира» и потому «несовершенное» устройство. «Не подлежит спору, − утверждает Аксаков, − что правительство существует для народа, а не народ для правительства» (там же: 32). Всегда ли в России сохранялось внутреннее единство Земли и Государства? Аксаков утверждает, что такое единство сохранялось русскими царями до реформ Петра I, когда собирались Земские соборы, власть прислушивалась к общественному мнению, а «мудрые государи» не сходили «с русских начал», не изменяли «русского пути» (там же: 34). Они знали, отмечает автор «Записки», что для того, чтобы «догнать Европу по пути просвещения», не нужно переставать быть русскими, не нужно отказываться от своих обычаев, от языка, от одежды, а еще менее от начал своих. Они знали, что просвещение тогда только истинно полезно, когда человек принимает его не подражательно, а самостоятельно» (там же). С Петра I началось, по утверждению К.С. Аксакова, повреждение «начал» русской жизни, «началось то зло, которое есть зло и нашего времени. Как всякое неизлеченное зло, оно усилилось с течением времени и составляет опасную коренную язву нашей России» (там же: 35). Суть этой болезни он видит в том, что «государство, в лице Петра, посягнуло на народ, вторгнулось в его жизнь, в его быт, из-

меняло насильственно его нравы, его обычаи, самую его одежду; сгоняло через полицию на ассамблеи; ссылало в Сибирь даже портных, шивших русское платье». Отсюда, по мнению Аксакова, идет отрыв «верхних классов» от «русских начал, понятий, обычаев, и вместе от русского народа. <…> В Петербурге, около Государя образовалось целое пришлое население новопреобразованных русских, – чиновников, лишенных даже почвы народной, ибо туземное население Петербурга – иностранное». Так, заключает он, «разрушился этот древний союз Земли и государства; так вместо прежнего союза, образовалось иго государства над Землею, и Русская земля стала как бы завоеванною, а государство завоевательным. Так русский монарх получил значение деспота, а свободно подданный народ значение раба-невольника в своей земле!» (там же: 36). Аксаков напоминает Александру II, что «рабы сегодня, − бунтовщики завтра: из цепей рабства куются беспощадные ножи бунта». Таким образом, Аксаков пророчески предупреждает, что «опасность для России одна: если она перестанет быть Россиею, − к чему ведет ее постоянно теперешняя Петровская правительственная система» (там же: 38). Если Россия еще держится, то лишь потому, по его мнению, что «еще не исчезла в ней до-Петровская Россия». В таких же выражениях Аксаков оценивает и современное ему состояние России: «внутренний разлад, прикрываемый бессовестной ложью», «сильно отчуждение правительства и народа друг от друга». В качестве выхода из тупика правительству предлагается созывать «отдельные собрания сословий … по какому-нибудь вопросу, касающемуся отдельно того или другого сословия», дать «свободу жизни и свободу духа стране», дать «свободу общественному мнению». Необходимо, как предлагает автор «Записки», «снять гнет с устного и письменного слова», ибо свобода слова, по его убеждению, есть «неотьемлемое право человека» (там же: 42–43). Записка К.С. Аксакова завершается призывом дать правительству «неограниченную свободу правления, исключительно ему принадлежащую»; народу же предлагается дать «полную свободу жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству – право действия – и, следовательно, закона; народу – право мнения – и, следовательно, слова» (там же: 44). Таким видится К.С. Аксакову «единое истинное гражданское устройство» в России. Следует отметить верную мысль Н.А. Бердяева о том, что у Хомякова, как и у других ранних славянофилов, нет «религиозно-мистической концепции самодержавия». А.С. Хомяков, писал он, оправ-

124

125

4. Философско-педагогические взгляды ранних славянофилов

дывал самодержавие не столько религиозно, сколько «национально и исторически». Вместе с тем, не бесспорна и мистическая интерпретация «соборности» у самого Бердяева, поскольку она, по его утверждению, «не может зависеть от таких экономических производственных фактов, как сельская община». Верно, что соборность, как основание Православной Церкви, определяется верой в православные ценности, Но верно и то, что в общине и артели они были подкреплены еще взаимопомощью в труде, взаимовыручкой, общими экономическими и социальными интересами. Без учения об общине, отмечает Т.И. Благова, «богословские разработки о соборной церкви остались бы в области слишком высокого абстрактного теоретизирования» (7: 82). К этому добавим, что все ранние славянофилы разделяли положение о важной роли хозяйственной общины в формировании соборного уклада жизни в прошлом и настоящем России, однако будущее общины не всем мыслителям этой традиции представлялось столь беспроблемным. Ю.Ф. Самарин, хорошо знавший состояние «крестьянского вопроса» в предреформенной и пореформенной России, разъяснял, что он не выдает хозяйственную общину «за форму безукоризненную и общеприменимую». Общинное землевладение, продолжал он, «имеет свои существенные неудобства, которых я не скрывал. В нем таится внутреннее противоречие, свидетельствующее, что эта форма не может быть вековечною, а должна измениться путем свободного развития». Как видим, обвинение славянофилов во внеисторической идеализации и абсолютизации русской общины не бесспорно. Не случайно Ю.Ф. Самарин, готовивший проекты освобождения крестьян не только в России (1861), но и в Царстве Польском (1864), предпочитал не называть себя ни «революционером», ни «консерватором». Менее всего Самарин, как человек «реформы», был склонен к бездумному «охранительству». Отечественные мыслители славянофильской ориентации вполне справедливо писали не только о большом народно-хозяйственном значении общины. Они также хорошо осознавали ее воспитательный потенциал в истории России, верно отмечая, что человек в общине с детства приобщался к мысли о том, что он должен жить и действовать, размышлять и чувствовать в согласии с миром, с «соборною мыслью», с «соборною совестью». В связи с этим славянофилы придавали большое значение вопросам образования и воспитания народа на основе исторической памяти и отечественных традиций.

Основные мысли ранних славянофилов в области философии воспитания содержатся в работах И.В. Киреевского «Девятнадцатый век» (1832), «Записка о направлении и методах первоначального образования народа в России» (1839), «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852), «Записка об отношении русского народа к царской власти» (1855), «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). К этому же кругу идей относятся работы А.С. Хомякова «По поводу Гумбольдта» (1849) и «Об общественном воспитании в России» (1858). А.С. Хомяков писал в статье «Об общественном воспитании в России»: «Воспитание в обширном смысле есть, по моему мнению, то действие, посредством которого одно поколение приготовляет следующее за ним поколение к его очередной деятельности в истории народа» (30: 347). Рассуждения А.С. Хомякова и И.В. Киреевского по вопросам воспитания и образования сводятся к следующим идеям: 1. Цель воспитания и образования – «разумно свободная личность», «живая личность», «целостный» и «соборный» человек, отличающийся «внутренней, духовной цельностью» (15: 1: 191); такая «живая личность» не вмещается «в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю цельность человека. <…> Потому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости» (там же: 192). 2. Система воспитания и образования должна соответствовать укладу жизни народа, «православно-христианским ценностям» и «требованиям эпохи» (там же: 181–183; 30: 349). Только на этой основе, как отмечает И.В. Киреевский в «Отрывках» 1852–1856 годов, можно преодолеть «основное разногласие русской жизни» между «просвещением иноземным» высшего, образованного класса русского народа и «первобытном просвещении», сохранившемся «в нравах,

126

127

обычаях и внутреннем складе ума так называемого простого народа». Иноземная образованность, утверждает он, не может принести «тех плодов, какие она приносит в других странах, ибо не находит для себя корня в земле». К тому же и «коренная образованность не может сохранять своего значения, потому что вся внешняя жизнь проникнута другим смыслом» (15: 1: 183). Аналогично рассуждал и Хомяков: воспитание «должно заключать в себе те начала, которыми живет и развивается историческое общество. Итак, воспитание, чтобы быть русским, должно быть согласно с началами не богобоязненности вообще и не христианства вообще, но с началами православия, которое есть единственно истинное христианство, с началами жизни семейной и с требованиями сельской общины» (30: 350). 3. Умственное и нравственное развитие русского народа, по Киреевскому, возможно лишь как соединение «двух образованностей» − западноевропейской и «православно-русской». От «чужой образованности» или «ее источника – европейской науки» нельзя устраниться «насильственным удалением. <…> Ибо, во-первых, это удаление невозможно. Никакие карантины не остановят мысли и только могут придать ей силу и заманчивость тайны. Во-вторых, если бы и возможно было остановить вход новых мыслей, то это было бы еще вреднее для русской образованности. <…> Если бы не узнала Россия Шеллинга и Гегеля, то как уничтожилось бы господство Вольтера и энциклопедистов над русскою образованностию?» (15: 1: 186). В письме А.И. Кошелеву 11 ноября 1855 года Киреевский разъясняет, что «просвещение западное только вредною стороною своею противно русскому православному духу, но существенная сторона его не только не противна духу русскому, но еще необходима для его полнейшего развития» (15: 3: 253). Задачу «русского образования» он видит в том, чтобы «раздвоенную образованность Запада» подчинить «цельному сознанию верующего разума». Истоки, «живительный зародыш и светлый указатель пути» «православно-русской образованности» отечественный мыслитель видит в «философии Святых Отцов», соглашающей «разум с верою», где «все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (15: 1: 248; 230–235). «По этой-то причине, – отмечает Киреевский, – русская особенность и может своим развитием задушить вредную сторону западной образованности, что направит ее в сторону истинную; по этой же причине и сама русская особенность может быть задушена западным про-

свещением, если ей не дадут развиться вовремя, прежде чем ложное направление Запада возьмет совершенно верх над русской особенностью в России» (15: 3: 253). 4. Приоритетность семейного и общественного воспитания перед государственным (школьным и университетским). Для того чтобы человек не отрывался «от почвы, на которой вырос», и не стал «пришельцем на своей собственной земле», нужно, пишет Хомяков, чтобы «школьное учение» находилось в соответствии с предшествующим воспитанием. В противном случае, «исчезнет всякая внутренняя цельность, всякая цельность жизненная; обессиленный ум не дает плода в знании, убитое чувство глохнет и засыхает» (30: 348). При этом правила общественного воспитания «должны изменяться в каждом государстве с характером самого государства и в каждую эпоху с требованиями эпохи» (там же: 349). Русское государство, отмечает он, «обязано отстранять от воспитания все то, что противно его собственным основным началам» (там же: 348–349). 5. Приоритет «общего» образования перед сословным профессиональным образованием. «Специальность, – писал А.С. Хомяков в 1858 году, – не может быть положена в основу воспитания. Твердою и верною основою может служить только просвещение общее, расширяющее круг человеческой мысли и его понимающей способности (30: 357). «Ранний специализм», предупреждал философ, делает ум односторонним и человек становится «рабом вытвержденных уроков». И.В. Киреевский в «Записке о направлении и методах первоначального образования народа в России» (1839) заметил, что «даже и техническая образованность теряет свою пользу, когда она не соединяется с устроением других пружин, очищающих и сохраняющих нравственность» (15: 1: 51). Позднее Н.И. Пирогов также отмечал вред ранней специализации в своей известной статье «Вопросы жизни» (1856). 6. Развитие «русской образованности», согласно Киреевскому, может преодолеть просвещение «китайски отделенное» и иметь «успех общечеловеческого» лишь при одном условии – при участии «в общей жизни просвещенного мира» (там же: 27). Для этого необходимо развивать просвещение из «национальных начал» и «народности», которая не сводилась им к простому возвращению «к коренному и старинно-русскому», к «простонародности» (там же: 29). В письме А.И. Кошелеву 11 ноября 1855 года философ объясняет это тем, что «русская особенность не есть развитое и готовое просвещение, но только его основание, только направление, дрожжи, кото-

128

129

рые должны перебродить в муке, чтобы вышел хлеб» (15: 3: 253). В письме М.П. Погодину 31 декабря 1855 года Киреевский уточняет, что под «русским православным духом» часто понимают «только отрицание ума западного», а следует разуметь «одушевление общечеловеческого ума духом православного, истинного христианства» (там же: 260). Под «народным», продолжает он, «разумеют не целостный состав государства, но одно простонародное, смешанный отпечаток полуизглаженных прежних общественных форм, давно изломанных и, следовательно, уже не восстановимых. Дух живит, но улетает, когда им хотят наполнить разбитые формы». Для воссоздания своеобразных «общественных форм» Киреевский мечтает о том, «чтобы русский православный дух – дух истинной христианской веры – воплотился в русскую общественную и семейную жизнь» (там же). 7. С преодолением «упадка внутреннего», который связывался Киреевским «с утратою личного достоинства и взаимной доверенности, с холодностью к ближнему, с расчетливостью вместо совести, с своекорыстием, с обманом, с корыстолюбием», возможны и «улучшения внешние» (15: 1: 48). К их числу он относил правовое воспитание народа как «большее познание законов», если оно сопровождается увеличением «чувства законности» (там же), а также развитие «общественного мнения» и «некоторой гласности» (там же: 152). Киреевский пишет с осуждением в 1855 году о тех, кто боится «развития в России того духа законности, которому образцы находим в некоторых иностранных государствах» (там же: 147). Философ с горькой иронией описывает реальное состояние правосознания в России середины ХIХ века: «Покуда гражданин будет видеть больше власти в начальнике, чем в законе, как может он начать уважать закон? Покуда общественное сознание не связало понятия о своих выгодах и понятия о своей чести с уважением к законности, до тех пор закон не ограда, а сеть, в которую попадается только слабый, не имеющий покровительства, и честный, не хотящий обманом выпутаться из него, но через которую прорывается сильный, которую ослабит хитрый и которою пользуется, в которую ловит свои добычи бессовестный законник» (там же: 161). С целью развития правосознания народа Киреевский пишет сыну графа Е.Е. Комаровского в октябре и ноябре 1854 года о необходимости перевода «одной философско-юридической книги», дополненной примечаниями «с точки зрения русского и православного человека», которая «была бы крайне полезна у нас в России» (15 а: 329). Речь шла о книге немецкого юриста Ф.Ю. Шталя (Stahl) «Филосо-

фия права», изданной в Гейдельберге (1830–1837 гг.). В этой книге рассматривались с консервативных позиций вопросы философского обоснования права и морально-правовые аспекты монархического государства. Киреевский полагал, что «те мысли, которые составляют предмет его книги, принадлежат к самым существенно необходимым для образованного человека, и притом к самым неразвитым у нас в России. Они пренебрегаются у нас по горькому невежеству нашему, а между тем их развитие в образованном классе не только было бы полезно для государства, но я скажу даже, составляет необходимое условие его живого благоденствия» (15 а: 329). 8. Отчетливое понимание того, что не любые «заимствования» ускоряют наше «просвещение», поэтому необходимо уяснить, «что нам полезно и вредно, что мы должны заимствовать у соседей наших и чего удаляться» (15: 1: 19). «Западноевропейское просвещение», отмечает Киреевский (1852), обнаружило у западного человека «чувство недовольства и безотрадной пустоты», «односторонность его коренных стремлений» и «безнадежность» при явном «торжестве его разрушительной рассудочности» (там же: 73–74). Философ убежден, что «сам логический разум Европы, достигнув высшей степени своего развития, дошел до сознания своей ограниченности … и убедился, что … высшие истины ума, его живые зрения, его существенные убеждения – все лежат вне отвлеченного круга его диалектического процесса и хотя не противоречат его законам, однако же и не выводятся из них и даже не досягаются его деятельностью, когда она оторвана от своей исконной совокупности с общею деятельностию других сил человеческого духа» (там же: 76). Торжество «рационализма над Преданием» и «внешней разумности над внутренним духовным разумом» на Западе произошло, по утверждению Киреевского, во-первых, из-за неизвестности «образованности греческой»; во-вторых, потому, что основание всего частного и общественного быта Европы произошло «насильственно», «из угнетения завоевателей, из противодействия завоеванных», «на понятии об индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную изолированность. Отсюда святость внешних формальных отношений, святость собственности и условных постановлений важнее личности» (там же: 35–36; 80–84). Все эти обстоятельства, заключает он, были «совершенно чужды древней России», и не оказали никакого влияния на формирование отечественного уклада жизни и просвещения, поэтому «основные понятия человека о

130

131

его правах и обязанностях, о его личных, семейных и общественных отношениях не составлялись насильственно из формальных условий враждующих племен и классов» (там же: 84). 9. Государственное воспитание призвано устранить все негативное для развития «жизненных начал» русского общества и решить вопросы, которые семья и общество не в состоянии решить: воспитание ума, создание условий для освоения научных знаний, формирование политико-правовой культуры воспитанников на основе традиционных ценностей отечественной культуры. Славянофилы отчетливо понимали, что «судьба России заключается в ее просвещении: оно есть условие и источник всех благ» (15: 2: 50). «Истинное и единственное консерваторство» сближалось ими с «истинным просвещением» и воспитанием в народе исторической памяти и «истинного патриотизма». Воспитание рассматривалось славянофилами как нечто «живое» и развивающееся, они критиковали жесткую государственную регламентацию и цензуру образовательных институтов, выступали за расширение университетской автономии и свободы профессорского состава, утверждая, что «цензурные стеснения вредны для просвещения и даже для правительства, потому что ослабляют умы без всякой причины» (15: 3: 137). И.В. Киреевский был убежден в том, что внутренняя жизнь европейских государств «уже окончила свое развитие, состарилась» (15: 2: 50). Так же рассуждал В.Ф. Одоевский в философском романе «Русские ночи», употребляя слово Европа с эпитетами старая, одряхлевшая (Л., 1975. – С. 147). Он пишет о «внутренней болезни» и «материальном опьянении» Запада (с. 181). По его убеждению, «Запад гибнет!», а русские призваны «спасти» не одно «тело», но и «душу Европы!» (с. 146–147, 148). В дополнениях к роману отмечается, что в Европе «жизнь почти без надежды на будущее» и «Запад ожидает еще Петра, который бы привил к нему стихии славянские» (с. 242). В противопоставлении ценностей и антиценностей «русской образованности» отчетливо просматривается ориентированность И.В. Киреевского на понимание «истинного просвещения» в русле творений Св. Отцов Восточной Церкви, но с привлечением европейской философско-антропологической мысли первой трети ХIХ века. От чего следует «удаляться» и к чему следует стремиться «русской образованности» показано в таблице 3 (15). 132

Таблица 3 От чего уклоняться в восприятии «западной образованности»

«Формальный», «отвлеченный разум», «формальная расудочность», «перевес рациональности», «самодвижущийся нож разума», «самовластвующий рассудок», «раздробленность стремлений» «Односторонняя западная образованность» и ее результат – «распадение разума на частные силы» с «односторонностью его коренных стремлений» Признание «логического разума верховным судиею истины»; забота «о внешней связи понятий»; рационализм

К чему стремиться в утверждении «русской образованности»

«Внутреннее устроение духа», «цельность разума», единство всех познавательных сил человека, возвышение разума «от рассудочного механизма к высшему, нравственно свободному умозрению» Просвещение «внутреннее, духовное»; «христианское любомудрие» Его идеал – «цельный человек»; задача – поиск «центра духовного бытия» Истина открыта только «верующему разуму»; «узнавание истины» просвещением «разума и сердца»; «возвышение самосознания к сердечной цельности и средоточию разума»; «цельное мышление» Преимущественное внимание к «внутреннему человеку», «внутреннему смыслу» деятельности человека «Соборность» и «общинность»

Внимание к «внешнему человеку», его «практической деятельности», индивидуальным правам и свободам Индивидуализм, «дух личной отделенности» и «частных интересов» «Рассчитанное своекорыстие», «без- «Любовь к ближнему», милосердушный расчет» и «зависть» дие, взаимопомощь «Торжество разума над верою» «Верующий разум», «согласие разума с верой» «Нравственная апатия», «недоста- Убежденность на основе православток убеждений», «всеобщий эго- ной веры и «духовное трезвение» изм», «чувство недовольства и безнадежности» Приоритетность государственного Приоритетность семейного и обобразования (школьного, универси- щественного воспитания тетского) Светское образование, «образова- Религиозное воспитание и образотельное начало» вне Церкви вание, «образовательное начало» в Церкви «Ранний специализм» делает че- Приоритет «общих знаний» перед ловека «рабом вытверженных уро- специальными ков» 133

Литература наша – сетка На ловлю иноморских рыб; Чужих яиц она наседка, То ранний цвет, то поздний гриб, Чужой хандры, чужого смеха Всеповторяющее эхо (цит. по: 16: 225). Национальное самосознание, воспитание и образование в России, по мнению И.В. Киреевского, невозможно без формирования собственной философской мысли. Чужие мысли, утверждал философ, «полезны только для развития собственных. Философия

немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта. Когда? Как? Скажет время, но стремление к философии немецкой, которое начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели» (15: 2: 37). Этноконфессиональная риторика ранних славянофилов неотделима от их глубокой убежденности в историческое будущее России. Это – не слепой патриотизм националистического толка, хотя «мессианское самосознание богоизбранности» может легко «перерасти в националистическое самодовольство и самоограниченность» (19: 28). Однако Киреевский и Хомяков были далеки от этого. Первый называл «казенное охранительство» словом «китайство» в значении «коснеть в старом и противиться новому» (15: 3: 202). Хомяков также был убежден в том, что «истинное консерваторство» есть выражение «силы предания и общественной устойчивости», и если власть его не признает и более того, преследует запретами, цензурой, то тогда через несколько лет «пусть поищут с фонарем живой силы охранной и не найдут». Цензура, по его мнению, неизбежно порождает «умственную контрабанду» (31: 172). Идея «истинного консерваторства» А.С. Хомякова развивается в письме к А.Н. Попову (1852), где отмечается, что «истинное просвещение» имеет по преимуществу «характер консерваторства, которое есть постоянное усовершенствование, всегда опирающееся на очищающую старину. Совершенная остановка невозможна, а разрыв гибелен» (там же: 203). А.С. Хомяков понимает «истинное просвещение» и «истинное консерваторство» не как застой и «голое охранительство», а как «постоянное усовершенствование, опирающееся на очищающую старину». Опора на традицию не исключает здесь «заимствования» и новаторство. Глубокое осмысление проблемы «истинного консерваторства» находим в статье Ю.Ф. Самарина «По поводу мнения „Русского Вестника“ о занятиях философиею, о народных началах и об отношении их к цивилизации» (1863). Выступая против космополитических заявлений «Русского Вестника» по поводу возможности «общечеловеческой цивилизации», он противопоставляет «цивилизации западноевропейской» («католико-протестантской») «цивилизацию православно-русскую» и утверждает, что следует признать «громадную разницу между этими двумя мирами» (23: 544). Самарин разъясняет, что цивилизация – это не только «одно накопление фактов», не одно только «обогащение человеческого опыта», не одно «усовершенствование внешних условий жизни», «условий жи-

134

135

Окончание табл. 3 От чего уклоняться в восприятии «западной образованности»

«Торжество формального разума над верою и Преданием» Искажение христианства «своемыслием» Приоритетность «внешней», «формальной» свободы личности, ее «самовластие» и «самозаконность» внутри «своих прав» Свобода как «произвол» обособленной личности

К чему стремиться в утверждении «русской образованности»

«Верующий разум»

Православие как «истинное христианство» Приоритетность «внутренней свободы» человека по отношению к политическим правам и свободам Свобода как ответственность «соборной» личности перед обществом

Европа, утверждает И.В. Киреевский в 1829 году, «представляет теперь вид какого-то оцепенения; политическое и нравственное усовершения равно остановились в ней; запоздалые мнения, обветшалые формы, как запруженная река, плодоносную страну превратили в болота, где цветут одни незабудки да изредка блестит холодный, блуждающий огонек» (15: 2: 50). И только два «молодых» и «свежих» народа, продолжает он, «не участвуют во всеобщем усыплении» и «цветут надеждою»: это – Америка и Россия. «Односторонность» английской образованности Америки, заключает философ, «всю надежду Европы переносит на Россию». Киреевский считает, что к этой же цели «ведут нас гибкость и переимчивость характера нашего народа, его политические интересы и самое географическое положение нашей земли». Отметим, что эта «гибкость» и «переимчивость» русских литераторов высмеивалась многими современниками Киреевского и Хомякова. А. Бестужев-Марлинский писал братьям Полевым 1 января 1832 года:

тейского комфорта» и «внешних форм общежития», ибо это везде «заимствуется и перенимается». Цивилизация, как «органический и своеобразный продукт народной жизни», есть, по его убеждению, прежде всего то, «что образует людей изнутри, чем обусловливается их нравственный уровень и основной характер общежития». К таким основам, составляющим существо «цивилизации», в том числе и «цивилизации православно-русской», Самарин относит «религиозные», «политические» и «племенные начала» (там же: 530, 543, 546). В другом месте он конкретизирует понятие «племенные начала» и выделяет в них «условия общественного и семейного быта» народов. Органическое единство этих «начал» и «условий» определяет своеобразие «русской цивилизации» как особого «мира» и «самостоятельной исторической среды» (там же: 545). Для понимания сущности и развития своеобразных цивилизаций как отдельных культурных «миров» философ предлагает «всмотреться глубже в условия религиозного, политического, общественного и семейного быта» народов. Отсюда Самарин делает вывод о том, что «заимствование должно ограничиваться тою областью, которая относится индифферентно к этим коренным началам, то есть областью фактического знания, внешнего опыта и материальных усовершенствований» (там же: 546). В этих размышлениях философа содержится концептуальная основа теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского в работе «Россия и Европа», написанной через шесть лет после статьи Ю.Ф. Самарина.

ных интересов над материальными; приоритет общих интересов над индивидуально-групповыми; чуждость эгоизму и индивидуализму; готовность к самопожертвованию и обличение самодовольства (Приложение 2). 2. Нуждается в корректировке широко распространенное представление об «анархизме» и «правовом нигилизме» славянофилов. Следует иметь в виду, что критика славянофилами государства и «внешней законности» предполагает, как верно отметил А.Ф. Замалеев, не вообще ослабление правительственной системы как таковой, а в первую очередь вмешательство ее в общинный быт народа, «иго государства над землею» (9: 125). 3. Актуален опыт славянофилов по выявлению взаимосвязи воспитания и образования с исторической памятью и традициями русского уклада жизни, с необходимостью формирования патриотизма и чувства ответственности за судьбу Отечества. Эти идеи были восприняты Н.Я. Данилевским, К.Н. Леонтьевым и представителями философско-педагогической антропологии (Н.И. Пирогов, П.Д. Юркевич, К.Д. Ушинский, В.В. Зеньковский, И.А. Ильин). Таким образом, консерватизм ранних славянофилов – это не казенное «охранительство», а патриотизм, осмысленный как необходимость сохранения «бытия Отечества» или «консерваторство», знающее, что и во имя чего охранять.

Выводы 1. Ранние славянофилы обосновали ряд идей, имеющих современное значение, несмотря на конфессиональную риторичность их рассуждений об отпадении Запада от «истинного христианства», о «грехе» рационализма, «тупиковости» и неспособности решить свои проблемы без принятия основ «православно-русской жизни». Прежде всего представляет интерес попытка выявления национально-культурных особенностей развития России и мысль о важной роли сформированных в процессе исторического развития Отечества фундаментальных духовно-нравственных ценностей, скрепляющих общество и оказывающих направляющее воздействие на его развитие. Это вопрос об аксиосфере, как смысловом ядре, определяющем своеобразие отечественного национально-культурного развития. К этому «ядру» ранние славянофилы относили: первенство духов-

1. Какие вопросы философии истории были в центре споров славянофилов и западников? 2. Выделите основные моменты социально-философских воззрений славянофилов. 3. Дайте характеристику славянофильского понимания национального своеобразия России, используя Приложение 3. 4. Какие новые моменты внесли славянофилы в социально-философскую антропологию? 5. В чем особенность интерпретации соотношения Земли (общины) и Государства в социальной философии славянофилов? 6. Каковы, на ваш взгляд, философско-мировоззренческие основания славянофильства? 7. Охарактеризуйте категорию «просвещение» в философии воспитания И.В. Киреевского и А.С. Хомякова.

136

137

Вопросы и задания для самопроверки

Библиографический список 1. Аксаков К.С. О внутреннем состоянии России // Теория государства у славянофилов: сб. статей. – СПб.: Тип. А. Пороховщикова, 1898. – С. 22–50. 2. Антонов К.М. Философия И.В. Киреевского: антропологический аспект. – М.: ПСТГУ, 2006. – 235 с. 3. Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. – М., 1912. – С. 199. 4. Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. – М.: Наука, 1990. – С. 43–271. 5. Благова Т.И. Родоначальники славянофильства. А.С. Хомяков и И.В. Киреевский. – М.: Высшая школа, 1995. – 352 с. 6. Бороноев А.О., Смирнов А.О. Россия и русские. Характер народа и судьбы страны. – СПб.: С-Петерб. панорама, 2001. – 192 с. 7. Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IХ–ХIХ вв. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1989. – 744 с. 8. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. – СПб.: Издво СПбГУ, 1995. – 338 с. 9. Замалеев А.Ф. Учебник русской политологии. – СПб.: Летний сад, 2002. – 352 с. 10. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. – Т. 1. Ч. 1–2. – Л.: Эго, 1991. 11. История русской философии / редкол.: М.А. Маслин и др. – М.: Республика, 2001. – 639 с. 12. Каменский З.А. Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков. – СПб.: РХГИ, 2003. – 536 с. 13. Карпи Г. Были ли славянофилы либералами? // Вопросы истории. – 2002. – № 9. – С. 111–118. 14. Керимов В.И. Историософия А.С. Хомякова. – М.: Знание, 1989. – 64 с. 15. Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полное собрание сочинений: В 4 т. / сост., примеч. и комм. А.Ф. Малышевского. – Калуга: Гриф, 2006. 15 а. Киреевский И.В. Избранные статьи. – М.: Современник, 1984. 16. Койре А. Философия и национальная проблема в России начала ХIХ века. – М.: Модест Колеров, 2003. – 304 с. 17. Кошелев В.А. Алексей Степанович Хомяков, жизнеописание в документах, рассуждениях и разысканиях. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – 512 с. 18. Мюллер Э. И.В. Киреевский и немецкая философия // Россия и Германия: Опыт философского диалога. – М.: Медиум,1993. – С. 106–145. 19. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Очерк русской философии истории // Русская историософия. Антология. – М.: РОССПЭН, 2006. – С. 5–108. 20. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Три модели развития России. – М.: ИФРАН, 2000. – 273 с. 138

21. Осипов И.Д. Категория соборности в политической философии славянофильства // Русская философия. Новые исследования и материалы / под ред. А.Ф. Замалеева. – СПб., 2001. – С. 209–214. 22. Песков А.М. «Русская идея» и «русская душа»: очерки русской историософии. – М.: ОГИ, 2007. – 104 с. 23. Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. – М.: РОССПЭН, 1996. – 605 с. 24. Самарин Ю.Ф. Сочинения. – М., 1877−1911. – Т. III. – С. 169. 25. Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого. Вып. 1–2. Реферативные сборники. – М., 1991–1992. 26. Славянофильство и современность: сб. статей / отв. ред. В.Ф. Егоров, В.А. Котельников, Ю.В. Стенник. – СПб.: Наука, 1994. – 261 с. 27. Смирнов П.И. Социология личности. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2001. – 380 с. 28. Флоренский П.А. Около Хомякова // Сочинения: В 4 т. – Т. 2. – М.: Мысль, 1996. – С. 278–336. 29. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. – Киев: Путь к истине, 1991. – 500 с. 30. Хомяков А.С. Об общественном воспитании // Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 8 т. – Т.1. – М.: Тип. тов-ва И.Н. Кушнерев и Ко, 1911. – С. 347–370. 31. Хомяков А.С. Полное собрание сочинений: В 8 т. – Т. 8. – М., 1904. – С. 172. 32. Хомяков А.С. Сочинения: В 2 т. – Т. 2. – М.: Медиум, 1994.

2.2. Россия и Европа в историософии Н.Я. Данилевского Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) – русский мыслитель, естествоиспытатель и практический деятель в области народного хозяйства. Родился в Орловской губернии в семье генерала – участника «битвы народов» под Лейпцигом в 1813 году. С 1836 по 1842 год учился в Царскосельском лицее, затем – на естественном отделении физико-математического факультета Петербургского университета, подготовив магистерскую диссертацию по ботанике. В 1849 году за связь с петрашевцами был арестован и выслан в Вологду. Начиная с 1853 года, около 30 лет участвовал в научных экспедициях. В 1862 году опубликовал труд «Рыбные и звериные промыслы на Белом и Ледовитом морях». В 1863 году Данилевский с семьей (2 дочери и 4 сына), переезжает в Крым, где пишет свой трактат «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому». Рукопись опубликована в Петербурге в журнале «Заря» (1869). В 1871 году вышло 139

отдельное издание книги, в 1895 году – 5-е издание. В 1890 году книга переведена на французский язык, в 1920 – на немецкий, в 1966 – на английский и в 1994 году – на сербо-хорватский. Из современных отечественных изданий работы Н.Я. Данилевского лучшим является переиздание книги 1871 года (М., 2003), поскольку текст был выверен самим автором. Споры вызвал также двухтомный труд Н.Я. Данилевского «Дарвинизм. Критическое исследование» (1885). После смерти философа был опубликован «Сборник политических и экономических статей» (1890). Научные интересы Данилевского распространялись на целый ряд естественнонаучных и гуманитарных дисциплин: ботанику, зоологию, экономику, этнографию, статистику, историю и философию истории. Наибольшую известность принесла ему концепция культурно-исторических типов, воспринимавшаяся и как «катехизис славянофильства», и как манифест антилиберальной реакции и имперского экспансионизма. Осознание противостояния России и Европы как геополитической и культурно-исторической проблемы приходится в отечественной культуре на век Просвещения, начиная с похвальных од М.В. Ломоносова. В ХIХ веке предметом критической рефлексии русских мыслителей стали анализ самоценности отечественного социокультурного опыта, поиск национально-культурной идентичности и «пути» России. Наиболее видным представителем этой мыслительной традиции, восходящей к историософским построениям славянофилов А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова и Ю.Ф. Самарина, является Николай Яковлевич Данилевский. Центральная проблема его основного труда «Россия и Европа» − выявление и обоснование специфики русской (и славянской) истории и культуры в мировом историческом процессе. В конце 50-х годов ХIХ века проблема «Россия и Европа» перешла в сферу прагматической политики. Это было время, когда философская полемика славянофилов и западников все больше сменялась политическими баталиями либералов и консерваторов. В центре идеологической полемики оказался «славянский вопрос», широко обсуждавшийся сторонниками идеи панславизма в изданиях М.П. Погодина и М.Н. Каткова («Русский», «Московские ведомости»). События Крымской войны 1853–1856 годов недвусмысленно свидетельствовали, что дело шло не о простом разрешении вооруженного конфликта: Запад желал ослабления влияния России среди славян и противился идее их объединения (13: 43). В мае

1867 года состоялся Славянский съезд в Москве, на котором депутаты продемонстрировали разное отношение к идеям единства славянства и образованию федерации славянских государств с гегемонией России, к завоеванию Константинополя и превращению его в столицу «славянского мира». Концептуальное осмысление «славянского вопроса» Данилевским оказалось настолько основательным, что современники называли его работу «катехизисом» славянофильства. Одни − с уважением (В.И. Ламанский, Н.Н. Страхов, К.Н. Бестужев-Рюмин, Ф.М. Достоевский), другие − резко критически (В.С. Соловьев, П.Н. Милюков). Либералы обвинили русского философа в «панславизме» и не нашли в его труде ничего заслуживающего внимания. Однако трудности реформирования России в конце ХХ – начале ХХI века, понижение экономического потенциала, снижение уровня жизни и угроза вырождения русского народа, нарастание центробежных тенденций и сепаратизма теперь уже в постсоветской России вновь заставляют задуматься об «органичности» переносимых на русскую почву европейских моделей развития. Сегодня можно более взвешенно оценить социально-философские идеи Н.Я. Данилевского. Для этого рассмотрим сначала концепцию культурно-исторических типов в общетеоретическом плане, а затем выделим и проанализируем содержащиеся в ней основные аспекты и идеи.

140

141

1. Общетеоретическое содержание концепции культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского Н.Я. Данилевский разработал цивилизационную концепцию философии истории в книге «Россия и Европа». В этой работе русский философ выдвинул и обосновал свое понимание структуры и динамики «культурно-исторических типов» (далее − КИТ) с целью прояснить проблему враждебного отношения Европы (Запада) к России. «Европа признает Россию и Славянство, − писал он, − чем-то для себя чуждым и не только чуждым, но и враждебным» (7: 74). По мнению Данилевского, реальной причиной возникновения антагонизма является принадлежность Европы и России к различным КИТ. Русский мыслитель отвергает гегелевскую линейно-прогрессистскую концепцию философии истории в виде единой нити в развитии человечества, как прогресса некоторой общей цивилизации во главе с «германским миром». Гегель связывал духовные преимущества но-

вого мира с «германским духом» и полагал, что «назначение германских народов состоит в том, чтобы быть носителями христианского принципа», как «принципа духовной свободы» (5: 361). Для России и славян в этой философии истории места не было. В Восточной Европе, отмечал Гегель, «мы находим огромную славянскую нацию … и часть славян приобщилась к западному миру. Однако вся эта масса исключается из нашего обзора потому, что она до сих пор не выступала как самостоятельный момент в ряду обнаружений разума в мире» (там же: 368). Вполне естественно, что русские мыслители не могли согласиться с признанием духовного ничтожества России и славянского мира в целом. В отличие от П.Я. Чаадаева, видевшего в России лишь «факт географический», «немоту лиц», «покорность перед властью» и всеобщее «рабство», Н.М. Карамзин, старшие славянофилы, Ф.И. Тютчев, В.И. Ламанский, Н.Я. Данилевский и их последователи стремились выявить те «начала» в отечественной культуре, наличие которых позволяло бы видеть в России не просто обширность территории, но, прежде всего, историческое значение и призвание, не замеченное иностранцами. Отсюда, как отмечает А.М. Песков, «ключевая для русской историософии оппозиция Россия – Запад и обнаружение в русской культуре иных, нежели на Западе, „начал“» (14: 8). Можно согласиться, что такие «начала» определялись отчасти «за счет подыскивания русских антитезисов тезисам немецкой историософии …, отчасти – за счет перекодировки символов немецкой историософии». Однако определение русского историософского дискурса как «риторической конструкции» (там же) не бесспорно, особенно, по отношению к философии истории Н.Я. Данилевского, поскольку его концепция основывается на идее многообразия цивилизаций непременно с учетом полноправной роли России в мировом цивилизационном процессе. Не случайно наследие русского мыслителя привлекает сегодня внимание как ценный материал для острых дискуссий вокруг вопроса о возможности межцивилизационных конфликтов, о месте России в современном мире, о путях развития российской цивилизации (9: 8–9). Н.Я. Данилевский утверждал, что европоцентристское признание лишь одной – европейской – цивилизации в качестве эталонной и авангардной неверно и что наряду с европейской («германо-романской») есть и другие самостоятельные цивилизации. Выделение в истории таких периодов как древний, средний и новый приемлемо лишь для Европы и не имеет отношения, например, к Китаю.

Отдельные народы, также как и отдельные животные виды, проходят естественные стадии: рождение, возмужание, старение и смерть. Поэтому прогресс «не составляет исключительной привилегии Запада, или Европы, а застой – исключительного клейма Востока, или Азии» (там же: 97). Общечеловеческой цивилизации, по Данилевскому, нет. Существуют только локальные цивилизации − отдельные культурно-исторические типы. Каждый такой КИТ представляет собою некоторую целостность религиозного, художественного, научного, политического, социального, бытового и промышленного развития. Таким образом, КИТ представляет собой интеграцию существенных признаков определенного социального организма. Данилевский выделяет в составе КИТ четыре «общих разряда культурной деятельности»: 1) деятельность религиозная, объемлющая собой отношения человека к Богу; 2) деятельность культурная, включающая теоретическое (наука), эстетическое (искусство) и техническое (промышленность) отношения человека к внешнему миру; 3) деятельность политическая, включающая отношение членов одного народного целого между собой и отношения этого целого к другим народам; 4) деятельность общественно-экономическая, включающая отношения людей применительно к условиям пользования предметами внешнего мира (7: 507–508). Каждый КИТ, утверждает Данилевский, имел свой древний, средневековый и современный периоды. Отсюда философ признавал существование множества КИТ − цивилизаций. Каждый КИТ проходит в своем развитии 3 стадии: 1) длительный период возникновения («этнографический период»); 2) период формирования государственности («государственный период» − около 1000–1200 лет); 3) краткий период цветения (период «культуры», «цивилизации»), а затем погибает и превращается в «этнографический материал» для другого КИТ. Данилевский различает 3 группы исторических образований (7: 112–113): • народы как «этнографический материал», т.е. народы, не способные стать ни созидательной, ни разрушительной силой в истории. Они либо сходят с исторической арены, либо становятся этнографическим материалом для других исторических организмов; • «отрицательные деятели человечества», совершающие лишь «разрушительный подвиг» в истории (философ называет в качестве примера гуннов и монголов);

142

143

• «положительные деятели в истории», создавшие великие цивилизации. Народы лишь этой группы создали, как утверждает философ, 10 основных КИТ: 1) египетский; 2) китайский; 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический; 4) индийский; 5) иранский; 6) еврейский; 7) греческий; 8) римский; 9) новосемитический, или аравийский и 10) германо-романский, или европейский (7: 111). К ним он относит также мексиканскую и перуанскую цивилизации, разрушенные в результате испанского вторжения раньше, чем они смогли окончательно сформироваться. Особое место занимает славянский культурно-исторический тип, расцвет которого, по убеждению Данилевского, еще впереди. В результате, история понималась как циклический процесс чередования КИТ, а прогресс – как проявление «в разные времена и разными племенами, всех тех сторон, всех тех особенностей направления, которые лежат виртуально (в возможности, in potentia) в идее человечества» (7: 140). Данилевский отвергает единообразие и однонаправленность истории, отрицает существование одинаковых для разных времен и народов форм общественно-политического устройства и духовнопрактического освоения мира. Культурно-исторические типы эквивалентны в ценностном отношении и несравнимы между собой с точки зрения превосходства одних над другими. Ни один КИТ «не одарен привилегией бесконечного прогресса», каждый народ «изживается» (7: 112). Подобно живому организму КИТ находятся в борьбе с внешней средой и друг с другом. По Данилевскому, существует 5 «основных законов» развития культурно-исторических типов: 1) первый закон определяет критерий выделения самобытного культурного типа – языковое родство для племени или семейства народов, ощущающих внутреннее родство и способных к развитию; 2) второй закон устанавливает, что условием развития КИТ является политическая независимость; 3) третий закон формулирует положение о невозможности передачи «основных начал» одного КИТ другому. Каждый тип вырабатывает «начала цивилизации» для себя «при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций»; 4) в четвертом законе утверждается, что оптимальной политической формой для полного и всестороннего развития КИТ, включающего разнообразные этносы, является «федерация или политическая система государств»;

5) пятый закон устанавливает, что каждый КИТ проходит свой цикл развития от стадии формирования и первоначального роста ко времени расцвета цивилизации – периоду «цветения и плодоношения» – и затем к ее угасанию. Период роста («этнографический период») бывает «неопределенно продолжительным, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу» (7: 115–116). Данилевский не проповедовал абсолютной недееспособности народов, свершивших свой предписанный свыше цикл развития. По его теории, они смогут вновь возвратиться к созидательному бытию, какое-то время ожидая, «пока новый формационный (образовательный) принцип опять не соединит их в смеси с другими элементами в новый исторический организм, не воззовет к самостоятельной исторической жизни в форме нового культурно-исторического типа» (1: 227; 7: 113). Русский философ не отрицал исторической преемственности цивилизаций: с точки зрения соотношения традиций и новаций КИТ разделяются им не только на «уединенные», но и на «преемственные». В последнем случае плоды деятельности одного типа, отмечает Данилевский, «передавались от одного другому, как материалы для питания или как удобрение (то есть обогащение разными усвояемыми, ассимилируемыми веществами) той почвы, на которой должен был развиваться последующий тип» (7: 111). Философ даже разъясняет: «преемственные культурно-исторические типы имеют естественное преимущество перед уединенными» (там же: 122). Данилевский выделяет три способа распространения цивилизаций (КИТ): 1) пересадка с одного места на другое посредством колонизации, в результате которой народы другого культурного типа превращаются в «этнографический материал» и поглощаются более сильным КИТ (кельты, например, были поглощены римлянами). Такой разрушительный путь насильственной передачи культуры философ не принимал; 2) прививка менее разрушительна, но также бесплодна, поскольку здесь самобытная культура обращается «в средство, в служебное орудие» для чужой цели, как это случилось с Александрией – крупнейшим очагом эллинистической культуры в Египте; 3) почвенное удобрение – наиболее предпочтительный вариант взаимодействия КИТ, при котором сохраняется самобытность принимающей культуры. Этим способом Египет и Финикия действовали на Грецию, Греция – на Рим, Рим и Греция – на гер-

144

145

2. Исследование оснований конфронтации Европы и России

мано-романскую Европу. Воспринимающая культура сохраняет свою самобытность, усваивая то, что «стоит вне сферы народности, т.е. выводы и методы положительной науки, технические приемы и усовершенствования искусств и промышленности». Все же остальное, продолжает Данилевский, «в особенности все относящееся до познания человека и общества, а тем более до практического применения этого познания, вовсе не может быть предметом заимствования, а может быть только принимаемо к сведению как один из элементов сравнения» (7: 122–125). КИТ эволюционируют от «этнографического состояния» к политическому (государственному) и от него – к краткому «цивилизационному или культурному состоянию» – периоду плодоношения, завершающемуся концом культурного типа (там же: 135–136). Критикуя европоцентризм, отечественный мыслитель формулирует идею «одноосновных», «двуосновных» и «многоосновных цивилизаций». «Одноосновные» (еврейский, греческий, римский) КИТ проявили себя соответственно либо в религиозной сфере, либо в искусстве и науке, либо в политической сфере. «Двуосновной» германо-романский КИТ развил, по Данилевскому, преимущественно культурную и политическую сферы. Как пример качественно новой – «многоосновной» – цивилизации русский мыслитель называет славянский КИТ, наиболее сильно выраженный, по его мнению, в русском народе. Данилевский верит в возможность творческого развития славянского КИТ во всех четырех областях: религиозной (на основе Православия), культурной (после отмены крепостного права), политической (на основе самодержавия), экономической (на основе общинной собственности) и полагает, что все эти «небесные» и «земные» потоки сольются на обширных равнинах Славянства «в один обширный водоем» (там же: 546). Данилевский убежден в необходимости сохранения основ Российского государства – самодержавия, Православия, поземельной общины и сословной иерархии. Причину враждебного отношения Европы к России и славянству в целом Данилевский усматривает в качественном различии и антагонистическом противостоянии всех «начал» и основных сфер жизнедеятельности германо-романского и славянского КИТ. Русский философ предсказывает неизбежность столкновения разнонаправленных культурных типов, выявляет и исследует основания типологических цивилизационных различий Европы и России.

Представители консервативной социальной философии, как было показано в предыдущих разделах, отстаивали ценности традиционных, сложившихся основ общественной жизни, оперируя такими ключевыми понятиями историософского дискурса ХVIII – начала ХIХ века, как Бог, Промысел, Царь, Самодержавие, Православная вера, Отечество, Народ, Народность, Просвещение и другие. При этом в некоторых политических доктринах русского консерватизма последней трети ХIХ века (М.Н. Катков, К.П. Победоносцев) недооценивались демократические реформы, парламентаризм, конституционализм, народовластие, политические и гражданские свободы, независимое судопроизводство и развитое общественное мнение. Однако в чистом виде консервативная мысль, как стремление «подморозить» Россию, встречалась в истории русской политической мысли довольно редко. Чаще она сочеталась с либерализмом и противостояла реакционной охранительной идеологии. К руслу идей этого «либерального консерватизма» примыкал и Н.Я. Данилевский. Он высоко оценивал значение крестьянской реформы 1861 года и последовательно выступал за осуществление основных гражданских свобод – свободы слова, печати, совести, за реформу судебной системы. Вместе с тем он полагал опасным и деструктивным ограничение самодержавия и введение парламентаризма в России, поскольку это «европейничанье», на его взгляд, могло нарушить традиционный уклад жизни народа. Россия никогда не станет Европой, отмечал Данилевский, но может перестать быть собой. Мыслитель отстаивал позицию, равно удаленную и от узкой реакции, пытающейся остановить естественный ход вещей, и от безоглядной устремленности вперед, отрывающейся от исторической почвы в преследовании теоретических целей. Парадигме либерального консерватизма Н.Я. Данилевского одинаково не свойственно как стремление удержать то, что потеряло жизненную силу, так и посягательство на то, что еще прочно и может быть полезно для Отечества. Исследование германо-романского и славянского КИТ проводится по концептуальной сетке, включающей особенности «исторического воспитания» народов, своеобразие их экономической и политической жизнедеятельности, повседневного уклада жизни, особенности их религиозности и «психического строя». Наиболее явно консервативный стиль мышления русского

146

147

философа обнаруживается в исследовании особенностей исторического формирования и сущности германо-романского КИТ; в выделении существенных параметров противостоящего ему славянского культурно-исторического типа и анализе религиозного аспекта концепции культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Данилевский не был склонен к упрощенным моделям понимания истории ни в материалистической, ни в религиозной версиях, хотя и не ставил под сомнение роль Провидения в историческом процессе. Не отрицая элементов преемственности в развитии культурно-исторических типов, мыслитель акцентирует их уникальность и своеобразие, коренящееся в конкретно-исторической конфигурации всех компонентов, составляющих КИТ. К факторам, определяющим «особенности воспитания» народов германо-романского КИТ, Н.Я. Данилевский относит: • географическое местоположение в границах прежней Западной Римской империи; • многообразие и смешение этносов, вызванное великим переселением народов; • преобладающую роль материальных интересов, развитие промышленности и торговли «во все периоды европейской истории»; • влияние римского государственного строя и традиций военной демократии, «первобытной племенной воли»; • борьбу за «гражданские свободы» и «личные права» (7: 81, 283); • роль рыцарства; • принятие христианства «по римским формам» (там же: 269); • «воспитательное воздействие схоластики» (там же: 81); • собирание Европы церковной иерархией в Х–ХII веках (там же: 276); • борьба с «гнетом схоластики» и с «гнетом религиозного деспотизма» (там же: 275, 515); • усвоение культурного наследия Греции и Рима через соприкосновение с арабо-мусульманской цивилизацией, а также через византийских ученых, наводнивших Европу после захвата Константинополя турками в 1453 году; • великие географические открытия конца ХV – начала ХVI века; • развитие европейской науки с ее ориентацией на опыт. Данилевский утверждает, что взаимодействие всех этих предпосылок и факторов определяет весь «ход исторического воспитания европейских народов» с их обостренным вниманием к личностному началу и защите индивидуальных прав и свобод (7: 282, 268). Следстви-

ем «чрезмерного развития личности» стали, по его мнению, прогресс науки, промышленности, техники, революционное изменение государственности, права, цветение искусств и культуры. Обратной стороной этого прогресса стала, по его мнению, «троякая анархия»: «анархия религиозная» – протестантизм; «анархия философская» – нигилизм, материализм, атеизм и «анархия политико-социальная» – неразрешимое в германо-романском КИТ противоречие между «политическим демократизмом» и «экономическим феодализмом («экономическим илотизмом») низших слоев (там же: 515, 271). В горниле этого хода «исторического воспитания народа», утверждает философ, формируются основные черты его «образа жизни», «национального характера», «склада мыслей и чувств» (там же: 109, 205–206). К общим всем народам романо-германского типа чертам Данилевский относит насильственность; чрезмерно развитое чувство личности, индивидуальности; навязывание своего образа мыслей другим; подчинение всего своему интересу как высшему. «Такой склад ума, чувства и воли, – замечает философ, – имеет и хорошие стороны, составляет основу настойчивого образа действия, крепкой защиты своих прав и т.д.». Но вместе с тем в области политики и общественной жизни он приводит «к аристократизму, к угнетению народностей или к безграничной, ничем не умеряемой свободе, к крайнему политическому дроблению; в религии − к нетерпимости или к отвержению всякого авторитета» (там же: 205–206). Таким образом, германо-романский КИТ, согласно Данилевскому, воспроизводит либерально ориентированного человека, ориентированного на республиканскую форму правления, конституционность, защиту своих прав и свобод. Вместе с тем здесь, как полагает отечественный мыслитель, не разрешается основное противоречие между политической свободой и социально-экономическим неравенством народа. Философ предсказывает, что Европа живет в «начале конца», финал предопределен: наступит либо «военный деспотизм», либо социальная революция и коммунизм с владычеством столиц и бюрократии, прикрывающейся лозунгом «воли народа» и заботящейся лишь о «приличном для себя содержании» (там же: 267–268, 271). В обоих вариантах Данилевский справедливо видит две личины одного и того же деспотизма. Современник революционных событий в Европе 1848 года пишет: «Наступили дни Мария; новые Кимвры и Тевтоны − у ворот Италии. Наступило начало кон-

148

149

ца» (Рим в период консульства Гая Мария столкнулся с опасностью быть завоеванным кельтско-германскими племенами кимвров и тевтонов. – А.Е.) (6: 267). Германо-романский КИТ не является для русского мыслителя венцом и финалом всемирной истории. Ни одна цивилизация, пишет он, «не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития» (там же: 134). К тому же, добавляет он, «всемирное господство одной системы государств, одного культурно-исторического типа – одинаково вредны и опасны для прогрессивного хода истории», поскольку «это лишило бы человеческий род одного из необходимейших условий успеха и совершенствования – элемента разнообразия» (там же: 459, 460). Данилевский отмечает, что мы должны «усвоить за германо-романским культурно-историческим типом название двуосновного политикокультурного типа, с преимущественно научным и промышленным характером культуры, в тесном смысле этого слова» (там же: 516). Этот культурный тип, по мнению русского философа, «не может считаться успешным представителем ни религиозной, ни общественноэкономической стороны культурной деятельности» (там же: 515). Вместе с тем, образованный русский мыслитель хорошо понимает, что возможности германо-романского КИТ велики и еще далеко не исчерпаны. Его взаимодействие с более молодым славянским КИТ, отделенным не столько географическим, сколько этнокультурным пространством, неизбежно и длительно. Но для России, утверждает Данилевский, экспансия германо-романского КИТ может оказаться, деструктивной. Чем Россия должна ответить на вызов Европы – на опасность западной «колониальной прививки»? Прежде всего, как полагает философ, необходимо освободиться от «всех форм европейничанья» и быть верными своему нравственному идеалу − Православию. Данилевский рассматривает особенности славянского культурно-исторического типа и Россию с четырех точек зрения: религии, культуры, политики и общественно-экономического строя, чтобы уяснить в общих чертах, «чего вправе мы ожидать и надеяться от славянского культурно-исторического типа, в чем может заключаться особая славянская цивилизация, если она пойдет по пути самобытного развития?» (там же: 516). Стабильность, возможность «самобытного развития» и способность России противостоять натиску

«германского мира» связываются философом со взаимообусловленностью и взаимодействием множества переменных. Среди них важнейшими, по его мнению, являются: • верность Православию (там же); • «сильный запас русской силы» на северо-востоке страны, наличие у славянских народов «задатков» и «способностей» для культурной деятельности (там же: 473–474, 537–538); • «духовное и политическое здоровье» русского народа, хотя это «здоровье − неполное» из-за болезни «европейничанья» − насильственного «переворачивания» правителями России русской жизни «на иностранный лад» (там же: 293, 296–297); • уровень экономического производства и социального неравенства; преимущественные условия «русского общественного строя» заключаются «в крестьянском наделе и в общинном землевладении»; в России «общественное здание зиждется не на нужде большинства граждан, не на необеспеченности их положения» (там же: 528–529); • «быт и нравы», «склад мысли и чувств», «консервативные инстинкты», «черты русского народного характера», «настроение общественной среды» (там же: 124–125, 292, 524, 537); • степень «органичности» политического устройства и «доза свободы», которую может вынести народ (там же: 91, 257, 292). Данилевский проницательно отмечает, что «политические формы, выработанные одним народом, собственно только для одного этого народа и годятся» (там же: 91). Формы национально-культурного развития и «соответственные им формы свободы равно национальны и обусловливают друг друга» (там же: 143); • отсутствие «противоречия между идеалами политическими и экономическими» (там же: 528–529); • географическое положение, протяженность границ и размер территории; численность народонаселения и степень этнической разобщенности; • наличие внутренней и внешней угрозы, состояние обороноспособности страны. Возможная направленность будущего развития России и ее историческая судьба зависят от взаимодействия всех этих внешних и внутренних факторов как переменных величин. Данилевский разъясняет, что переход «как из этнографического состояния в государственное, так и из государственного в цивилизационное или культурное обусловливается толчком или рядом толчков внешних событий, возбуж-

150

151

дающих и поддерживающих деятельность народа в известном направлении» (7: 135–136). Нельзя ожидать, продолжает он, «чтоб это совершалось правильным образом по известной схеме. Явления перепутываются, усложняются; часто явления ... дополняют друг друга» (там же: 136). Изменение величин переменных вызывает в каждой из этих «точек» целый ряд процессов, действующих, как отмечает философ, «возбудительно» на все другие переменные в составе КИТ, а также и на «самую культуру» (там же: 532). Не следует упрощать понимание Данилевским динамики восточнославянского КИТ и исторического развития России, сводя это развитие лишь к божественному Промыслу, хотя сам православный мыслитель немало писал о «богоизбранности» русского и «большинства прочих славянских народов» (там же: 516–517). Стабильность исторического развития России понимается им как сложная аддитивная функция всех переменных. Он хорошо понимает, что возрастание величин одних переменных и понижение других может привести Отечество к дезинтеграции и коллапсу, быстрому или растянутому во времени. Данилевский предостерегал правителей России от втягивания в «среднеазиатские степи» и конструирования «восточно-европейских, или западно-азиатских ... соединенных штатов» (там же: 84–85). Россия с ее огромными территориями и протяженными границами, низким уровнем развития промышленности, общинным укладом жизни и этническим многообразием также мало, на его взгляд, приспособлена к парламентаризму и конституционализму − этим проявлениям «демократического европейничанья» (там же: 321). Данилевский вслед за М.В. Ломоносовым, Н.М. Карамзиным и славянофилами придерживается идеи «органичности» монархии для России, необходимости «дозирования» свободы народу и постепенности введения начал самоуправления. Модель свободы «германского мира» отвергается, обосновывается идея множественности моделей свободы: для каждого КИТ органичен свой диапазон свободы человека. Механическое перенесение моделей свободы из германо-романского в славянский КИТ может, по утверждению Данилевского, вызвать в последнем необратимые деструктивные изменения – «метаморфозы», способные превратить славянский мир в придаток мира германо-романского. Поэтому философ так внимательно исследует и критикует феномен «европейничанья». Эта «болезнь русской жизни» проявляется, по его мнению, во-первых, в «искажениях народ-

ного быта и замене форм его формами чуждыми, иностранными»; во-вторых, в заимствовании разных иностранных учреждений и «пересадке их на русскую почву с мыслью, что хорошее в одном месте должно быть и везде хорошо» и, в-третьих, в рассмотрении явлений русской жизни с европейской точки зрения (там же: 297–298). Было бы неверно видеть в этом призыв к изоляции России от Европы. Данилевский лишь акцентирует тот очевидный факт, что некритическое и бездумное перенесение западных ценностей и институтов на отечественную почву ведет к «оскудению духа» и утрате национальной самобытности русского народа. Для России, подчеркивает он, полезны только те «заимствования», которые «не унижают народный дух» и вытекают из внутренних потребностей народа. К таковым Данилевский относил отмену крепостного права, судебную реформу и отмену цензуры. Почему же «русский народный дух» не приемлет возможность конституционного порядка для России? Почему ограничение власти монарха, верховенство народа, всеобщее избирательное право и парламент останутся в России, как он полагал, фикцией, абсурдом и нелепостью? Почему, наконец, для народа «политический строй Русского государства представляет предмет настоящей политической веры»? Для ответа на эти вопросы необходимо прояснить религиозный аспект концепции Н.Я. Данилевского. На первый взгляд, обсуждение Данилевским религиозной темы в концепции культурно-исторических типов противоречиво. С одной стороны, он утверждает, что в структуре КИТ на первом месте всегда находится религия, что «основу народной жизни» дают «религия (как нравственная основа деятельности), политическое, экономическое и общественное устройство». С другой стороны, философ пишет, что религия – один из элементов культуры (7: 153–154). Итак, религия есть основа КИТ и понятие, подчиненное КИТ. Эта антиномия разрешается Данилевским путем исторического анализа роли и места религии в разных КИТ: в первых пяти «первичных, или аутохтонных» КИТ религия еще не выделилась из «смешения» основных «разрядов деятельности» в особую форму деятельности. Религия в «одноосновных» КИТ выделилась «как нечто особенное и вместе высшее только в цивилизации еврейской и была всепроницающим ее началом» (там же: 508–509). Религия греков была поклонением «самодовлеющей красоте», а религия римлян, «соответственно основным свойствам их мировоззрения и культуры, получила характер политический» (там же: 512–514).

152

153

После распада Западной Римской империи на историческую дорогу выступил европейский, или германо-романский КИТ − первый «двухосновной» КИТ. Развив культурную (научную и промышленную) и политическую формы деятельности, «германский мир» в силу особенностей своего национального характера, сформированного историческими особенностями его «воспитания», исказил, по мнению Данилевского, «христианскую истину» и утвердил «религиозно-политический деспотизм католицизма». Ответной реакцией на этот «церковный деспотизм», продолжает он, стала Реформация, породившая уже известную нам «троякую анархию»: религиозную – протестантизм с множеством «произвольных ортодоксий»; философскую – «всеотрицающий материализм» и «рационализм» с его неизбежными деизмом и «нигилизмом» и политико-социальную − все более разрастающееся противоречие между «политическим демократизмом – и экономическим феодализмом» (там же: 515, 230, 246). Деформации «христианской истины», утверждает Данилевский, содействовали также особенности национальной психологии составляющих германо-романский КИТ народов: индивидуализм, «чрезмерное чувство личности»; рационализм, дух свободного исследования и доминирование естественноисторического плана бытия над метаисторическим; эгоизм, преобладание материальных интересов и личного интереса над общественным; индивидуальная состязательность и «свободное соперничество»; насильственность, обостренное до крайности чувство свободы, «навязывание своего образа мыслей другим». Все это дает Данилевскому основание для вывода: «Христианство как в протестантском, так и в католическом сознании подпилено под самый корень» (там же: 242). А без христианства, по его мнению, «нет и истинной цивилизации» (там же: 247). Поэтому «политические формы, выработанные одним народом, собственно только для одного этого народа и годятся» (там же: 91). В отличие от германо-романского КИТ, в древнерусской жизни, отмечает философ, религия составляла «самое существенное, господствующее (почти исключительно) содержание». И в настоящее время, продолжает он, «в ней же заключается преобладающий духовный интерес простых русских людей». При этом Православие, в отличие от протестантизма, основывается, по убеждению Данилевского, «на авторитете», а не на «произволе личного толкования». Особенность либерального консерватизма Данилевского состоит и в том, что правомерность охранительно-консервативной деятельности признается им в отношении религиозной деятельности русского на-

рода, ибо религиозная деятельность, отмечает отечественный православный мыслитель, «есть охранительная по самому существу своему». Только в таком качестве она достигает своей цели – «быть твердой, незыблемой основой практической нравственности, сущность которой состоит не в ином чем, как в самоотверженности, в самопожертвовании, возможных лишь при полной достоверности тех начал, во имя которых они требуются» (там же: 516–518). Данилевский обосновывает также справедливость «богоизбранности» русского народа и «большинства прочих славянских народов», которым достался исторический жребий быть «продолжателями великого дела, выпавшего на долю Израиля и Византии», анализом национального характера русских. Этот характер, как утверждает православный мыслитель, имеет следующие основные черты, максимально «соответственные» с христианским идеалом: • чуждость насильственности, мягкость, почтительность (там же: 517); • отсутствие властолюбия и жертвенность; • доверие к власти, «настойчивая охранительность»; • «огромный перевес, который принадлежит в русском человеке общенародному русскому элементу над элементом личным, индивидуальным» (там же: 223–224); • «главную пружину, главную двигательную силу русского народа» составляет «не интерес … , а внутреннее нравственное сознание» (там же: 222); • чувство общинности и общности, «народное начало» (там же: 86); • «прирожденная гуманность» (там же: 215); • доминирование метаисторического плана бытия и «способность к религиозно-философскому мышлению»; • одаренность «жаждой религиозной истины» и стремление «к возвращению к духовной истине» (там же: 517). В контексте анализа основных параметров русского и славянского народного характера становится понятной мысль Данилевского о том, что «русское общество во всех слоях своих способно принять и выдержать всякую дозу свободы» (там же: 528). Надежда философа на возможность построения первого полного четырехосновного восточнославянского КИТ связана, прежде всего, с «удовлетворительным решением общественно-экономической задачи» − с установлением на Русской земле «справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства» (там же: 545, 546). В этом аспекте своей концепции Данилевский выступил прямым наследни-

154

155

ком социально-философских утопий В.Ф. Малиновского и старших славянофилов, озабоченных судьбами России и славянства и мечтавших о том, чтобы никто не был «чужим в своем отечестве». Как видим, Данилевский выдвигает реальную проблему иерархии и субординации прав и свобод в России. На первый план он выводит право человека на достойный уровень жизни (ст. 25 «Всеобщей Декларации прав человека» от 10. ХII.1948 г.) и вполне справедливо критикует либералистскую фетишизацию политических прав и свобод за ее неспособность увидеть за разговорами о верховенстве народа, всеобщем избирательном праве и конституционализме «внутренних потребностей народных» (там же: 309). Философ был убежден, что в отличие от Запада, где «главной двигательной силой народа» выступает «интерес», реализующийся через борьбу партий, «главной двигательной силой» русского народа выступает «внутреннее нравственное сознание». Поэтому он и полагал, что слова о «партиях» в России – «это одни пустые слова, за которыми не скрывается никакого содержания» (там же: 222). Для народа, писал Данилевский в 1881 году, «политический строй Русского государства представляет предмет настоящей политической веры». Русский парламент, продолжал он, «заведомо никакого серьезного значения не может иметь; ничем, кроме мистификации, комедии, фарса или шутовства и быть не может. <...> Придать серьезное значение конституционному порядку вещей в России − это ни в чьей, решительно ни в чьей власти не находится» (6: 284, 286).

рода на историческое творчество; сумел остро поставить и наметить основные контуры решения проблемы русской национально-культурной идентичности в социально-экономическом, политическом, этнокультурном и религиозном аспектах. 2. Н.Я. Данилевский, в отличие от славянофилов, не предполагал, что Россия может указать Западу «спасительный выход» из культурно-исторического «тупика» или предложить «общечеловеческие» ценности и идеалы, достойные подражания. Социально-философская концепция русского мыслителя интересна основательной критикой плоского эволюционизма, однолинейных и финалистских схем исторического процесса, попытками структурно-функционального анализа социальных организмов, элементами теории аккультурации, социологии знания и этносоциологии. 3. Миросистемные исследования О. Шпенглера, А. Тойнби, С. Хантингтона, И. Валлерстайна и других отмечены неоспоримым влиянием философских интуиций Н.Я. Данилевского1. Концепция культурно-исторических типов русского мыслителя – интересный документ отечественной социально-философской мысли ХIХ века и одновременно важный этап ее развития, отразивший потребность русского общества в самопознании и самоидентификации. Это учение, безусловно, отличается от «официозного охранительства» и идеологии национализма. Дальнейшая разработка концепции культурно-исторических типов была предпринята К.Н. Леонтьевым.

Выводы 1. Социальная философия Н.Я. Данилевского, несомненно, отмечена консервативным осмыслением отечественной действительности и романтическим утопизмом: общественный прогресс понимается как, прежде всего, «нравственное совершенствование человека»; явственно обнаруживаются политико-правовой нигилизм и стремление опереться лишь на «внутреннее нравственное сознание» народа; утверждается идея обособления России и славянства от Запада и борьбы с ним; расхождение путей цивилизационного развития Европы и России выводится под знаком абсолютизации различий западного и восточного христианства; восточнославянская самобытность понимается как сохранение самодержавия, поземельной общины, сословной иерархии и православных основ жизни. Вместе с тем, Данилевский обратил внимание на значение национального фактора как движущей силы истории; отстаивал право каждого на-

Вопросы и задания для самопроверки

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1–2. – М.: Мысль, 1993–1998; Тойнби А. Постижение истории. – М.: Прогресс, 1991 – 736 с.; Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. – М.: АСТ, 2003. – 603 с.; Валлерстайн И. Конец знакомого мира. – М.: Логос, 2003. – 368 с.

156

157

1. В чем Вы видите основные моменты расхождения философии истории Гегеля и концепции культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского? 2. Выделите и проанализируйте основные структурные элементы («разряды деятельности») культурно-исторических типов и основные законы их исторического развития. 3. Допускает ли Н.Я. Данилевский связь и преемственность между культурными типами? 1

4. В чем позитивные моменты и историческая ограниченность концепции Н.Я. Данилевского? 5. Выделите аргументы В.С. Соловьева против концепции культурноисторических типов Н.Я. Данилевского (16–18). Как Вы их оцениваете?

18. Соловьев В.С. Россия и Европа // Сочинения: В 2 т. – Т. 1: Философская публицистика. – М.: Правда, 1989. – С. 333–396. 19. Хачатурян В.М. Теория культурно-исторических типов Н. Данилевского: логика и противоречия // Общественные науки и современность. – 2003. – № 2. – С. 96–109.

Библиографический список

2.3. Человек и государство в философии К.Н. Леонтьева

1. Авдеева Л.Р. Учение о культурно-исторических типах Н.Я. Данилевского // История русской философии: учеб. для вузов – М., 2001. – С. 225–229. 2. Аринин А.Н., Михеев В.М. Самобытные идеи Н.Я. Данилевского. – М.: ИФРАН, 1996. 3. Бажов С.И. Философия истории Н.Я. Данилевского. – М.: ИФРАН, 1997. – 215 с. 4. Балуев Б.П. Споры о судьбах России: Н.Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа». – Тверь, 2001. – 415 с. 5. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. – СПб.: Наука, 1993. – 479 с. 6. Данилевский Н.Я. Горе победителям. – М.: АЛИР, 1998. – 416 с. 7. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. – М.: Известия, 2003. – 607 с. 8. Есюков А.И. Россия и Запад в похвальных одах М.В. Ломоносова // Человек и мир в культуре России ХVIII века. – Архангельск: Поморский университет, 1997. – С. 64–72. 9. Кисилев С.Г., Маслин М.А. Н.Я. Данилевский о будущем российской цивилизации // Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. – М.: Известия, 2003. – С. 7–24. 10. Ламанский В.И. Об историческом изучении Греко-славянского мира в Европе. – СПб., 1871. 11. Лещиловская И.И. Концепции славянской общности в конце ХVIII – первой половине ХIХ века // Вопросы истории. – 1976. – № 12. – С. 75–92. 12. Милюков П.Н. Разложение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев. – М., 1893. 13. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Очерк русской философии истории // Русская историософия. Антология. – М.: РОССПЭН, 2006. – С. 5–108. 14. Песков А.М. «Русская идея» и «русская душа»: очерки русской историософии. – М.: ОГИ, 2007. – 104 с. 15. Пушкин С.Н. Историософия русского консерватизма ХIХ века. – Н. Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии гос. службы, 1998. – 252 c. 16. Соловьев В.С. Данилевский // Сочинения: В 2 т. – Т. 2. – М.: Правда, 1988. – С. 406–414. 17. Соловьев В.С. Немецкий подлинник и русский список // Сочинения: В 2 т. Т. 1. Философская публицистика. – М.: Правда, 1989. – С. 561–591.

Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) – выдающийся русский мыслитель, писатель, публицист, дипломат родился 13(25) января 1831 года в семье небогатого помещика в селе Кудиново Калужской губернии. Первоначальное образование получал дома, у своей матери. С 1841 по 1849 год учился в гимназии, после которой поступил в Московский Университет на медицинский факультет. В студенческие годы Леонтьев начинает заниматься литературной деятельностью, первым результатом которой стала комедия «Женитьба по любви». В 1854 году, досрочно получив диплом, отправляется добровольцем в Крым в качестве лекаря. В 1857 году увольняется с военной службы и возвращается в Москву. В 1859–60 годах Леонтьев работает сельским врачом в Нижегородской губернии. В конце 1860 года переезжает в Петербург, где выходит его первый большой роман «Подлипки». В эти годы Леонтьев решительно порывает с модным тогда либерализмом и становится убежденным консерватором. В 1863 году он поступил в Азиатский департамент министерства иностранных дел и вплоть до 1873 года служил дипломатом на Балканах и Ближнем Востоке. Время, проведенное на Востоке, оказало огромное влияние на взгляды Леонтьева. Н.А. Бердяев в связи с этим отмечал, что «Восток окончательно сформировал его духовную личность, страшно обострил его политическую, философскую и религиозную мысль, возбудил его художественное творчество» (1: 59). Однако в 1871 году происходит событие, которое имело определяющее значение для последующей жизни Леонтьева. В июле Леонтьев внезапно заболевает, и, когда смерть казалась уже неминуемой, он внезапно видит икону Божией Матери. Леонтьев поклялся перед ней, что в случае выздоровления примет монашество и через два часа почувствовал облегчение. После болезни отправился в Афонский монастырь, где собирался стать монахом, но афонские старцы его отговорили. В 1872–1874 годах живет в Константинополе и пишет свою самую знаменитую работу «Византизм и славянство».

158

159

В 1874 году Леонтьев возвращается в родное Кудиново, посещает Оптину Пустынь и становится послушником Николо-Угрешского монастыря под Москвой, но уже в мае 1875 года снова отправляется в Кудиново. В ноябре 1880 года поступает на службу в Московский Цензурный Комитет, а осенью 1887 года переезжает в Оптину Пустынь, где пишет работы «Записки отшельника», «Национальная политика как орудие всемирной революции» и другие. 23 августа 1891 года Леонтьев принял монашеский постриг в Оптиной пустыни с именем Климента. После этого он переехал в Троице-Сергиев Посад и 12 (26) ноября 1891 года скончался от пневмонии. Идеи Леонтьева так же, как и его жизнь, пронизаны противоречиями, страстью, беспокойством. Поэтому неудивительно, что его творчество вызывало и вызывает самые противоречивые оценки. Леонтьева называли «реакционером», «мракобесом», «сатанистом», «эпигоном славянофильства», «пророком», «социалистом», «русским Ницше». Его сложно заключить в какие-либо рамки и однозначно определить принадлежность к тому или иному направлению, поскольку основной пафос философии Леонтьева был связан со стремлением выработать такой идеал человека, который бы гармонично сочетал в себе все разнообразие проявлений человеческой личности. Тем не менее, следует согласиться с А.А. Корольковым, что «К. Леонтьев был консерватором, причем консерватором активным, … создавшим оригинальнейшую, развернутую теорию антипрогресса и антидемократизма» (5: 259), которая основывалась на методологии органицизма. В качестве основных аспектов консервативной философии К.Н. Леонтьева выделим: – проблему социально-политического развития; – комплекс антропологических идей; – национальный вопрос и проблему судьбы России.

Социальная методология Леонтьева разрабатывалась под очевидным влиянием концепции культурно-исторических типов Данилевского. Он также рассматривает культурные и государственные образования как организмы, и, подобно Данилевскому, не проводит существенного различия между биологическими и социальными организмами. Леонтьев отмечает, что социальные науки должны

непосредственно опираться на точные и естественные наукии полагает, что сама идея развития должна быть перенесена из «реальных, точных наук» в науки социально-исторические. В данном аспекте можно увидеть определенное сходство с позитивистской методологией О. Конта и Г. Спенсера, стремившихся построить социальную науку на прочном естественнонаучном базисе. Этого не отрицал и сам Леонтьев, признавая, что у них общая исходная точка зрения. Но все же концепцию русского мыслителя нельзя свести к натурализму и позитивизму. Обосновывая сходство биологическогои социального развития, он прибегает к аксиологическому критерию, а главной ценностью, по Леонтьеву, является ценность эстетическая – красота, сущность которой есть «единство в разнообразии». Тем самым Леонтьев, согласно Н.А. Бердяеву «открывает как бы предустановленную гармонию законов природы и законов эстетики, т.е. признает эстетический смысл природной жизни». «Константин Николаевич устанавливает тождество красоты с жизнью, с бытием. Эстетическая ценность для него – первоценность. В конце концов, она тождественна со всякой ценностью, и с общественно-политической, и с моральной, и с религиозной» (1: 85, 87). Таким образом, Леонтьев настаивал на том, что основополагающий закон развития един для всего существующего, соответственно, как природная, так и социальная реальность, а также искусство, религия, мораль, «все органические явления подчинены тому же закону» (6: 76). Основанием этого единства природных, социальных и духовных феноменов является для Леонтьева то, что все в мире сотворено Богом и развивается в соответствии с данным Богом законом. Сущность закона органического развития заключается в следующем: «Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой – от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений. Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности. … Так что высшая точка развития … есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством» (там же: 75). «Высшая точка развития» является поворотным пунктом, где собственно само развитие заканчивается и начинается процесс вторичного упростительного смешения, в результате которого происходит окончательное разложение организма на составляющие элементы и его гибель.

160

161

1. Проблема социально-политического развития в историософии К.Н. Леонтьева

Таким образом, Леонтьев отказывается от представления о линейном развитии человеческого общества и утверждаетво многом схожую с теорией культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского модель циклического развития, которую он выражает в виде триединого процесса: «1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного смесительного упрощения» (там же: 82). Не принимая прогрессистского видения истории, Леонтьев не отрицал прогресса вообще, он лишь не принимал идеи бесконечного прогресса общего для всех культур и народов. С его точки зрения, прогресс имеет место только на двух первых этапах развития, а вступление на третий этап – стадию «вторичного смесительного упрощения» – приводит к концу прогрессивного развития общества. Соответственно требование прогресса на этом этапе равносильно призыву к ускорению гибели культуры. В связи с этим Леонтьев дает оригинальную трактовку соотношения прогрессизма и консерватизма. Он считает, что в период «цветущей сложности» «все прогрессисты правы, все охранители не правы», поскольку «прогрессисты тогда ведут нацию и государство к цветению и росту. Охранители тогда не верят ни в рост, ни в цветение. <…> После цветущей и сложной эпохи … все прогрессисты становятся не правы. <…> Все охранители и друзья реакции правы …, ибо они хотят лечить и укреплять организм» (там же: 91, 92). Основное внимание в историософии Леонтьева сосредоточено на проблеме развития государства. По его мнению, цивилизация, культура являются продуктом государства, чем «…шире и по духу и по месту, сложнее по содержанию» государственная система, тем сложнее и разнообразнее производимая им культура (там же: 127). Леонтьев, подобно Данилевскому, рассматривавшему культурно-исторические типы как независимые и уникальные образования, подчеркивает идею множественности форм проявления государства, их индивидуальную неповторимость. Он отмечает, что «государственная форма у каждой нации, у каждого общества своя; она в своей главной основе неизменна до гроба исторического, но меняется быстрее или медленнее в частностях, от начала до конца» (там же: 88). Общим у всех государств является только закон их органического развития. «Развитие государства, – пишет Леонтьев, – сопровождается постоянным выяснением, обособлением свойственной ему политической формы» (там же: 82). Поскольку развитие циклично, органично, то есть происходит по аналогии с биологическим организмом, то всякое государство имеет, как и любое существо, опре-

деленные сроки жизни. Философ видит за кажущимся разнообразием, уникальностью развития культур и государств, как отмечает А.А. Корольков, некий алгоритм: «при всей случайности исторических событий, их неповторимости – все же национальные государства не живут дольше двенадцати веков, меньше жили многие, но границу этой нормы никто не перешагнул: Ассирийское – около 1200 лет, Древнее и Новоперсидское – до 1262 года (до покорения их арабами), Эллино-Македонское – около 1170 лет, Византийское – 1128 лет. Римское – 1229 лет» (5: 226). При этом Леонтьев отмечает не синхронность развития государства и культуры, поскольку «культуры, соединенные государствами, большею частью переживают их». В качестве примера он приводит античную культуру, элементы которой сохранились в Византии, Европе и даже в России. То же самое, по его мнению, касается индийской культуры, которая сохранилась, не смотря на то, что индийское национальное государство было раздавлено английскими колонизаторами. Но поскольку Леонтьев ставил развитие культуры в прямую зависимость от развития государства, то он полагал, что полноценное развитие культуры возможно только в условиях сильного государства, а ослабление государства приводит к размыванию целостной культуры и лишь ее элементы становятся предметом трансляции культурного опыта. Более того, заимствованные у другого народа обычаи, ремесла, искусства, науки значительно трансформируются, приобретая новые черты и содержание. Проанализировав, в своем основном труде «Византизм и славянство» особенности развития различных государств, Леонтьев поставил вопрос о возрасте Европы и перспективах ее дальнейшего прогресса. Началом европейской государственности, по его мнению, следует считать IX–X века, а не V век, поскольку раннее средневековье аналогично гомеровскому периоду в древнегреческой истории. Периоду «цветущей сложности» соответствуют, по мысли Леонтьева, XIV – начало XVIII века, а с XVIII Европа вступила в период «вторичного смесительного упрощения». Главными основаниями европейской цивилизации Леонтьев считал четыре начала: византийское христианство, германское рыцарство (феодализм и индивидуализм), эллинская (античная) образованность и римское муниципальное начало, которое заложило фундамент буржуазного движения. Именно последнее начало и определило, на его взгляд, облик современной Европы, исказив при этом остальные начала. «Вместо христианских загробных верований

162

163

и аскетизма явился земной гуманный утилитаризм; вместо мысли о любви к Богу, о спасении души, о соединении с Христом, заботы о всеобщем практическом благе. Аристократические пышные наслаждения мыслящим сладострастием, бесполезной отвлеченной философией и вредной изысканностью высокого идеального искусства. <…> Монархическая власть на Западе … повсюду ослаблена и ограничена силой муниципальной буржуазии. Что касается до самого индивидуализма германского, … то это начало, служившее когда-то для дисциплины европейской, теперь стало достоянием каждого» (8: 103). Леонтьев выделяет целый ряд признаков, указывающих на разложение европейской цивилизации: – социальные: господство среднего класса, буржуазии, «равенство всякое, экономическое, умственное, половое», индивидуализм, «ненависть к сословности»; – политические: преобладание демократических тенденций, ослабление монархий, централизованной власти, «ненависть к власти»; – экономические: развитие «подвижного капитализма», промышленности, техники; – духовные: господство «безличного реализма» и утилитаризма в искусстве, материализма в философии, распространение атеизма, всеобщего образования, утилитарной науки, презрение к аскетизму; – бытовые: нарастание однообразия, усредненности жизни, поведения людей, вкусов, моды, обычаев. На этом основании Леонтьев предрекает, что европейские государства «сольются в какую-нибудь федеративную, грубо-рабочую республику» (там же: 128), а последним плодом европейской цивилизации станет новый тип человека – «средний человек».

Историософские воззрения Леонтьева неразрывно связаны с его антропологией. Признавая уникальность культур и государств, Леонтьев точно также никогда не писал о человеке «вообще», человек выступает у него только в определенном социальном, национальном и конфессиональном отношении. Человек в его философии предстает как человек государственный. Творчество Леонтьева не знает человека в догосударственном или внегосударственном состоянии.

Тип человека, в философии Леонтьева, признается зависимым не только от того, к какому типу культуры и государства он принадлежит, но и от того, в какой стадии развития находится государство. Современная Европа, по его мнению, дойдя до стадии «вторичного упрощения», породила новый тип человека, лишенного личной индивидуальности, национального, культурного, религиозного и политического своеобразия. Леонтьев сближается здесь с идеями А.И. Герцена, который также обратил внимание на опасность европейского мещанства, но Леонтьев «углубил эту проблему до религиозных ее первооснов» (1: 76). Кроме того, его идеи предвосхитили появившиеся в XX веке концепции «одномерного человека» Г. Маркузе и «восстания масс» Х. Ортеги-и-Гассета. Критика Леонтьевым «мещанского царства», оказалась пророческой и по отношению современному процессу глобализации. Среди главных причин, которые привели к тому, что идеалом европейского человека стал «…средний человек; буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей, тоже покойных» (6: 107), философ выделяет процессы, происходившие в Европе в сфере политики, экономики, искусства и науки. С XVIII века Европа, по его мнению, встала на путь либерально-демократического развития, главными социально-политическими лозунгами которого стали свобода, равенство и индивидуализм. Леонтьев указывает на главный парадокс этого развития, заключающийся в том, что «эгалитарно-либеральный процесс называется стремлением к индивидуализму» (14: 438), но оказалось, что «индивидуализм погубил индивидуальность» (12: 600). Он отмечает, что виновны в этом не только либералы, но и социалисты. Различия между ними, с его точки зрения, состоят только в том, что если первые называют этот процесс демократизации и эмансипации «реформами», то вторые – «революцией», а сам Леонтьев, вопреки и тем и другим, называет его «вторичным упрощающим смешением» (14: 438). В его концепции жестко разграничиваются понятия «индивидуализм» и «индивидуальность». Индивидуализм порождает общественный строй, который «имеет в виду преимущественно права и выгоды всех отдельных лиц, равноправность всех граждан перед законом или государством», это ведет к тому, что «люди становятся все сходнее и сходнее между собою. В них более и более уничтожается прежняя индивидуальность; слабеют идеальные (или идейные) ее отличия; остаются одни отличия темперамента и, до поры до времени, отличия образования (степени сознательности?)» (12: 600).

164

165

2. Антропологические идеи К.Н. Леонтьева

Индивидуальность, с точки зрения Леонтьева, возможна только при сохранении сословного строя, который дает возможность человеку «соединять в себе и на всей внешней особе своей, и во внутреннем строе души … особенности группы: национальной, провинциальной, религиозной, сословной и т.д.» (14: 471). При этом он отмечает, что необходима возможность перехода из одной социальной группы в другую, но вместе с тем и определенное юридическое ограничение социальной мобильности, не позволяющее слоям и группам смешиваться. Такой строй, как утверждает отечественный социальный мыслитель, порождает противоречивое взаимодействие между социальными слоями, выражающееся одновременно во взаимной солидарности и антагонизме. Если человек «не носит в личной натуре своей особых залогов для бесстрашной борьбы», то он «остается в своей среде». И только личность, обладающая особыми способностями и силой может, подобно Ломоносову, «прорвать вширь и вверх пределы своей крепкой крестьянской группы и своего слоя, стесненного давлением сверху» (там же). Таким образом, по Леонтьеву, сословный строй есть главное условие выработки сильной личности, способствующей нормальному развитию общества и государства, а равенство и индивидуализм, наоборот, идут на пользу слабому человеку, который может способствовать только разложению государственного строя. Не менее негативным является и отношение Леонтьева к идее индивидуальной свободы в ее либеральной интерпретации. Так, он отмечает, что «государство держится … гармонией между дисциплиной веры, власти, законов, преданий и обычаев, с одной стороны, а с другой – той реальной свободой лица, которая возможна даже и в Китае при существовании пытки <...> “Не делай того, что запрещено, если боишься пытки. <...> А если не боишься – как знаешь”. Этот выбор возможен был во все времена, и люди действительно выбирали...» (16: 544). Таким образом, свобода предстает не как результат устранения внешнего ограничения, а как внутренняя способность человека к принятию самостоятельного решения, свобода выбора, которая есть даже у раба и заключенного. Свобода человека, по Леонтьеву, необходимо должна уравновешиваться авторитетом, поскольку «человек ненасытен, если дать свободу», которая приводит «к возбуждению разрушительных страстей вместо их обуздания авторитетами» (6: 116). Также русский мыслитель сумел раскрыть одно из основных противоречий идеи либеральной свободы, которое заключается, по его мнению, в том, что борьба за освобож-

дение от феодальной зависимости и крепостного рабства, привела к рабству «…рабочих людей от представителей подвижного капитала» (14: 476). Таким образом, критика индивидуализма, свободы и равенства оказывается тесно связанной у Леонтьева с критикой капитализма, в котором он видит главную экономическую причину появления «среднего человека», этот тип как раз и воплощается в образе «европейского буржуа», представителя «власти капитала». Капитализм, по Леонтьеву, невозможен без развития промышленности, техники и утилитарной науки. Он признает научно-технический прогресс выгодным только «средним людям, фабрикантам, купцам, банкирам, отчасти и многим ученым, адвокатам», но невыгодным для государства, религии, искусства, дворян, крестьян и рабочего класса (там же: 437). Техника, научные изобретения, как и сам класс средних людей, есть орудия и продукт всеобщего «смешения». Идея освобождения человека от власти капитала, провозглашаемая социалистами и коммунистами, отвергается Леонтьевым на том основании, что социализм есть «организация (конституция) средних имуществ, всеразлитие среднего класса». И «анархический коммунизм» для него − «все тот же эгалитарный либерализм» (там же: 476–477). «Подвижному капитализму» он противопоставляет «прочное землевладение», обнаруживая в общинном быте русского крестьянства тот порядок, который «спасает несколько и его самого, и еще более государственно-культурный строй самой России» (там же: 468). Неприятие Леонтьевым «единообразия», «смешения», «мещанства» обусловлено спецификой его аксиологии, первостепенное место в которой занимают эстетические и нравственные ценности. Леонтьев не приемлет «среднего человека», во-первых, потому, что «средний тип менее эстетичен, менее выразителен, менее … прекрасен, менее героичен, чем тип более сложный или более односторонне крайний» (там же: 479). Во-вторых, этика «среднего человека» лишена, по его мнению, чувства религиозности, бескорыстия и самоотверженности, которые мыслитель определяет как самые высокие личные свойства человека, и именно они оказываются «скорее вредны, чем полезны, по мнению либералов и прогрессистов» (там же: 441). Леонтьев отрицает единые для всего человечества стереотипы поведения, морали, этики. Он утверждает, что «всеобщая равномерная правда, всеобщее равенство, всеобщая любовь, всеобщая справедливость, всеобщее благоденствие … не имеют нравственного, мораль-

166

167

ного правдоподобия: ибо высшая нравственность познается только в лишениях, в борьбе и опасностях» (там же: 483). Этика Леонтьева парадоксальна: равноправие и равномерное благоденствие, с его позиции, убивает мораль, а «милосердие, доброта, справедливость, самоотвержение – все это только тогда и может проявляться, когда есть горе, неравенство положений, обиды, жестокость и т.д.» (там же: 483–484). Такая этика оправдывает необходимость социального неравенства, жесткой дисциплины и деспотизма верховной власти. В философии Леонтьева, как отмечает А.Н. Мочкин, «этике пользы, рационализированной этике необходимого разумного прогресса, утверждаемой либеральной идеологией, противопоставлена этика сострадания, совпадающая в этом с этикой христианских заповедей» (17: 36). Такая христианская заповедь, как любовь к ближнему, является, по Леонтьеву, основополагающим нравственным ориентиром человека. При этом он указывает, что любовь, не дополненная страхом Божьим, «не есть чисто христианская, … любовь без страха и смирения есть лишь одно из проявлений того индивидуализма, того обожания прав и достоинства человека, которое воцарилось в Европе с конца XVIII века» (15: 159–160). Таким образом, борьба и гармония солидарности и антагонизма социальных слоев, жесткой дисциплины государства и внутренней свободы отдельного лица, страха и любви утверждается Леонтьевым в качестве главного средства выработки цельной личности, противостоящей эгалитарному процессу.

Предчувствия если не конца истории, то заката европейской культуры тревожили Леонтьева, прежде всего, потому что Россия, начиная с XVIII века все больше и больше сближалась с Европой, но именно с XVIII века в Европе наступил процесс «вторичного упростительного смешения», отсюда и возникал у русского философа фундаментальный вопрос: примкнуть к Европе и тем самым подчиниться процессу общеевропейского разложения, либо сохранить свою самобытность, «устоять в своей отдельности» (6: 129). Вслед за славянофилами и Данилевским Леонтьев настойчиво утверждал, что Россия является самобытной индивидуальной культурой, Россия и Европа принадлежат пусть и родственным, но разным

культурным мирам. Но он совершенно иначе решал вопрос об истоках этой самобытности. В годы чрезвычайной популярности идеи общеславянского единства, Леонтьев заявляет, что славянство – сфинкс, загадка. Как справедливо отмечает А.В. Репников, «ради государственного единства Леонтьев даже был готов отвергнуть национализм славянофильского толка. Государство, а в особенности такое многонациональное, как Россия, не может руководствоваться в своей политике чисто этническим принципом. Русским нужно или настаивать на единстве славян (принцип национализма – славизма) или же взять в качестве объединительного принципа единство географического пространства, единство «почвы». Именно в приоритете общеимперского («почвы») над узконациональным («кровью») состоит, по Леонтьеву, один из факторов успешного государственного строительства» (19: 57). Национальные движения в Европе XIX века, по его глубокому убеждению, были ни чем иным, как «орудием всемирной революции», цель которой – установление господства «среднего человека», по сути своей враждебного национальным культурам. Тем самым Леонтьев открывает одно из главных противоречий национализма: «объединительные тенденции, будучи национальными по цели, оказываются антинациональными по результатам». Причем он подразумевал прежде всего «стремление объединиться по расам, по языкам, которое превращает людей уже не в самостоятельные народы со своей, растущей издревле культурой, а в скопище населения, занимающего какую-то определенную территорию» (5: 285). Не принимая славянофильства, а тем более панславизма, Леонтьев отмечал, что «… назначение России не было и не будет чисто славянским», потому что «сама Россия давно уже не чисто славянская держава» (13: 178). Он подчеркивает, что для России огромное значение имеют азиатские территории, в самом русском характере больше черт азиатских народов, а не южных или западных славян. Тем самым мыслитель высказал очень важную идею, получившую свое развитие в XX веке благодаря евразийцам, которые, как и Леонтьев, подчеркивали «плодотворность туранской примеси в нашу русскую кровь» (9: 280). Таким образом, Россия, по Леонтьеву, и в географическом, и в национальном, и в духовном планах не является страной славянской и тем более европейской, а представляет собой сочетание славянского, восточного и византийского начал. Последним началам Леонтьев придавал особое значение, поскольку истоки национальной само-

168

169

3. Национальный вопрос и судьба России

бытности следует, по его мнению, искать не в народности как таковой, а в том, что скрепляет нацию в единое целое. Именно «византийские идеи и чувства, – писал Леонтьев, – сплотили в одно тело полудикую Русь» (6: 30). Этими византийскими началами, скрепляющими Россию в единое целое, русский мыслитель признавал самодержавие и православие. «Православное Самодержавие, – отмечал он, – есть главный отличительный признак русской национальности», и одно без другого в России не может существовать без утраты ее самобытности (12: 601). Для Леонтьева, утверждал Н.А. Бердяев, «важен не народ, а великая идея, которая владеет народом. Церковные и государственные начала для Константина Николаевичавыше национальных» (1: 129). Но сам Леонтьев отмечал, что «все “национальное” бывает троякого рода. Одно национально потому, что создано впервые известной нацией; другое, потому, что другой нацией глубоко усвоено; третье, потому, что пригодно исключительно одной определенной нации … и нациям передаваться не может» (11: 667). На этом основании, подчеркивая византийское происхождение православия, Леонтьев отмечал, что «оно до того усвоено нами, что мы и как нация и как государство без него жить не можем» (там же). Того же мнения Леонтьев придерживался и относительно самодержавия. От его могущества, полагал он, «всецело зависит дальнейший ход истории», «оно не должно меняться в сторону конституционной монархии на английский манер, ни вообще следовать каким-либо веяниям времени» (2: 112). Отказываясь от народности как источника национальной и государственной самобытности, философ, вместе с тем, подобно славянофилам, придавал большое значение крестьянской общине. Подобно А.И. Герцену, он утверждал, что в крестьянской поземельной общине присутствуют элементы социализма, но, в отличие от народников, видел в общине «охранительное начало», которое предупредит развитие «буйного пролетариата», ибо в ней некоторого рода коммунизм уже существует «de facto». На этом основании он констатировал: «на Западе есть кровавая революция, а у нас монархия и вера отцов» (8: 521, 503). Таким образом, Леонтьев признает, что основами национальной самобытности России выступают три начала: Православие, Самодержавие и поземельная община. Укрепление этих начал, по мысли Леонтьева, способствует развитию государства и культуры, предохраняя Россию от пагубного воздействия либерально-эгалитарного упадка Европы.

Для сохранения самобытности России Леонтьев сформулировал целый ряд задач: «1. Государство должно быть пестро, сложно, крепко, сословно и с осторожностью подвижно, сурово иногда до свирепости. 2. Церковь должна быть независимее нынешней. Иерархия должна быть смелее, властнее, сосредоточенней. Церковь должна смягчить государственность, а не наоборот. 3. Быт должен быть поэтичен, разнообразен в национальности, в обо­собленном от Запада единстве… 4. Законы, принципы власти должны быть строже, люди должны стараться быть лично добрее, одно уравновешивает другое. 5. Наука должна развиваться в духе глубокого презрения к своей пользе» (10: 385–386). Но все же на будущее России Леонтьев смотрел пессимистически, реформы 60-х годов XIX века означали, на его взгляд, окончательный поворот в сторону западного, либерального пути, поэтому он пророчески восклицает: «Конец Петровской Руси близок … и слава Богу» (14: 492). Начало «спасительной реакции» в 80-е годы не развеяло сомнений Леонтьева. Он понимает, что не достаточно лишь «подморозить Россию» и выдвигает в письме Т.И. Филиппову футурологическую концепцию, в которой предполагает три варианта будущего России: «1. Особая культура, особый строй, особый быт, подчинение своему Церковному Единству. 2. Подчинение славянской государственности Римскому папству. 3. Взять в руки крайнее революционное движение и ставши во главе его стереть с лица земли буржуазную культуру Европы» (цит. по: 2: 121). Но и в этих случаях Леонтьев понимает, что в соответствии с его теорией «триединого процесса развития» «Погибнет и Россия когда-нибудь. <…> Можно почти наверное предсказать, что Россия может погибнуть только двояким путем, или с Востока от меча пробужденных китайцев, или путем добровольного слияния с общеевропейской республиканской федерацией» (9: 510). Таким образом, под конец своей жизни Леонтьев все более и более склонялся к эсхатологическому видению истории.

170

171

Выводы 1. В социальной философии К.Н. Леонтьева дано обоснование органического характера развития культуры и государства, уникальности и неповторимости каждой культуры. Вместе с тем философ выявляет общий закон, выражающий сущность развития всех ор-

ганических образований, который состоит в переходе от простого к сложному и обратно к «вторичному упростительному смешению». В соответствии с этим дается критика эгалитаризма, прогрессизма, либеральных ценностей, социализма и анархизма, поскольку в них Леонтьев усматривает проявление третьей «упростительной» стадии развития общества, что в его концепции предстает как симптом упадка культуры. 2. Значительное внимание Леонтьев уделяет проблеме человека. Кризис европейской культуры породил, по его мнению, новый тип человека, лишенный личной индивидуальности, национального, культурного, религиозного и политического своеобразия. Образу «среднего человека» мыслитель противопоставляет идеал сильной личности, обладающей внутренней духовной свободой, религиозной нравственностью, чувством подлинной красоты. Основными условиями развития такой личности Леонтьев считает наличие сословной иерархии и сильной государственности, прочную связь человека с национальными традициями и, прежде всего, религией. 3. В отличие от славянофилов и Н.Я. Данилевского, Леонтьев отвергал идею общеславянского единства и тем более не принимал этнический национализм, так как Россия, с его точки зрения, является многонациональной культурой, в создании которой помимо славян активное участие принимали азиатские народы. Эта идея получит свое дальнейшее развитие в философии евразийцев. Основой самобытности русской культуры и государственности, по мнению философа, служат византийские начала самодержавия и православия. Будущее России, согласно Леонтьеву, зависит от того, сумеет ли она сохранить и укрепить эти начала или нет. Вопросы и задания для самопроверки 1. В чем выражается сущность закона триединого процесса развития? 2. Какие признаки упадка Европы выделял К.Н. Леонтьев? 3. Как К.Н. Леонтьев решает вопрос о соотношении индивидуализма и индивидуальности? 4. Почему К.Н. Леонтьев не приемлет идеал «среднего человека»? 5. Дайте характеристику понимания К.Н. Леонтьевым национального своеобразия России. 6. Какой представлялась К.Н. Леонтьеву судьба России? 172

Библиографический список 1. Бердяев Н.А. Константин Леонтьев // К.Н. Леонтьев: Pro et contra. Кн. 2. – СПб.: РХГИ, 1995. – С. 29–179. 2. Гоголев Р.А. «Ангельский доктор» русской истории. Философия истории К.Н. Леонтьева: опыт реконструкции. – М.: АИРО-XXI, 2007. – 160 с. 3. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. – М.: Республика, 1997. – 367 с. 4. История русской философии / редкол.: М.А. Маслин и др. – М.: Республика, 2001. – 639 с. 5. Корольков А.А. Пророчества Константина Леонтьева // Русская духовная философия. – СПб., 1998. – С. 235–374. 6. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Храм и Церковь. – М.: АСТ, 2003. – С. 9–136. 7. Леонтьев К.Н. Владимир Соловьев против Данилевского // Восток, Россия и славянство. – М.: Республика, 1996. – С. 466–511. 8. Леонтьев К.Н. Грамотность и народность // Храм и Церковь. – М.: АСТ, 2003. – С. 493–530. 9. Леонтьев К.Н. Записки отшельника // Храм и Церковь. – М.: АСТ, 2003. – С. 227–388. 10. Леонтьев К.Н. Избранные письма. – СПб., 1993. 11. Леонтьев К.Н. Кто правее?: Письма В.С. Соловьеву // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. – М.: Республика, 1996. – С. 625–677. 12. Леонтьев К.Н. Культурный идеал и племенная политика // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. – М.: Республика, 1996. – С. 600–624. 13. Леонтьев К.Н. Письма о восточных делах // Храм и Церковь. – М.: АСТ, 2003. – С. 171–226. 14. Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Храм и Церковь. – М.: АСТ, 2003. – С. 427–492. 15. Леонтьев К.Н. Страх Божий и любовь к человечеству // Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 9 т. – Т. 8. – М.: Изд-е В.М. Саблина, 1912. – С. 153–174. 16. Леонтьев К.Н. Чем и как либерализм наш вреден? // Храм и Церковь. – М.: АСТ, 2003. – С. 531–556. 17. Мочкин А.Н. Парадоксы неоконсерватизма (Россия и Германия в конце XIX – начале ХХ века). – М.: ИФРАН, 1999. – 194 с. 18. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: курс лекций. – М., 2000. – С. 146–154. 19. Репников А.В. Консервативная концепция российской государственности. – М., 1999. – М.: Изд-во Моск. пед. ун-та «СигналЪ», 1999. – 172 с. 20. Русская социально-политическая мысль XIX в.: К.Н. Леонтьев: учеб. пособие / сост. А.А. Ширинянц, А.Г. Мячин. – М., 2000. – 224 с.

173

2.4. Социально-философская антропология Л.А. Тихомирова Лев Александрович Тихомиров родился 19 (31) января 1852 года в городе Геленджике, в семье военного врача. В 1864 году поступил в Александровскую гимназию в Керчи. Уже там он увлекся революционными идеями. Окончив гимназию с золотой медалью, поступил в 1870 году на юридический факультет Московского университета, откуда вскоре перевелся на медицинский факультет. Здесь он с головой погружается в революционную работу, став одним из активных участников народнического движения. Осенью 1871 года вошел в кружок «чайковцев». Летом 1873 года Тихомиров переехал в Петербург, где продолжал заниматься революционно-пропагандистской деятельностью. В ноябре того же года был арестован и более четырех лет провел в Петропавловской крепости. После раскола «Земли и воли» на «Черный передел» и «Народную волю» Тихомиров примкнул к последней, став членом Исполнительного комитета, Распорядительной комиссии и редакции «Народной воли». После убийства Александра II народовольцами и разгрома партии уехал в 1882 году за границу. В эмиграции в его взглядах постепенно нарастает серьезный перелом. В 1888 году в Париже небольшим тиражом вышла брошюра Тихомирова «Почему я перестал быть революционером?». 12 сентября 1888 года он подал Александру III прошение с просьбой о помиловании. В декабре того же года был амнистирован и мог вернуться на родину под гласный надзор в течение пяти лет. Прибыв в Россию, Тихомиров обосновался в Новороссийске. В сентябре 1890 года переехал в Москву и стал одним из ведущих публицистов монархического лагеря, с 1909 по 1913 год возглавлял «Московские ведомости». Наиболее фундаментальной работой, написанной Тихомировым в тот период, стало историко-философское исследование «Монархическая государственность» (1905 г.). Он связывал определенные надежды на перемены с деятельностью П.А. Столыпина. Именно Столыпин пригласил его в советники, предоставив должность в Совете Главного управления по делам печати. Тихомиров написал ряд записок премьеру, выступив в качестве консультанта по рабочему вопросу. После убийства Столыпина он отходит от публицистической деятельности, переезжает в Сергиев Посад и в 1913 году пишет второй по значению труд своей жизни – «Религиозно-философские основы истории». Февральскую и 174

Октябрьскую революции Тихомиров принял как закономерный итог предшествовавших событий. Последние годы прожил в Сергиевом Посаде, где написал воспоминания о себе и своих соратниках. Умер 16 октября 1923 года. В советский период его творчество так же, как наследие Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, было фактически исключено из истории русской философской и общественно-политической мысли. Только в 90-е годы прошлого века Л.А. Тихомиров был «реабилитирован» как философ и политический мыслитель. За прошедшее десятилетие появилось большое количество работ, посвященных его творчеству и биографии, но главное внимание исследователей до настоящего времени было сосредоточено, в основном, на политических, религиозных и историософских взглядах мыслителя (1, 2, 3, 4 ,6, 7, 9). Нам предстоит рассмотреть социально-антропологические аспекты философского наследия Тихомирова. Для этого, во-первых, уточним особенности его социально-философской методологии; во-вторых, выявим социально-экономические аспекты антропологической концепции; в-третьих, раскроем сущность проблемы личности и государства в философии Тихомирова.

1. Методологические основы социальной философии Л.А. Тихомирова Социальная методология Л.А. Тихомирова основывается на признании двоякого основания общественной жизни. С одной стороны, Тихомиров, подобно Данилевскому и Леонтьеву, проводит определенную аналогию между органическими явлениями и обществом, но, с другой стороны, он подверг переосмыслению их органистическую концепцию развития общества. В частности, он решительно отверг «натурализм», присущий обоим мыслителям, и попытался, под очевидным влиянием современных для него европейских ученых А. Эспинаса, Г. Лебона и А. Фулье, соединить органицизм с психологизмом, полагая, что «…психологические основания общественности становятся для социологии совершенно неизбежным выводом» (13: 23). В итоге Тихомиров приходит к выводу, что общество развивается по законам «органическим», внутренне ему присущим и неизменным (там же: 587, 26), но в тоже время, общество рассматривается им как надорганическое образование, и, таким образом, оказывается, что «общество ни есть организм» (12: 57) в полном смысле этого слова. 175

На этом основании он подверг критике идею знаменитого русского философа В.С. Соловьева, согласно которой «общество есть дополненная и расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное общество» (8: 286; 12: 55). Следует отметить, что эта мысль Соловьева была достаточно традиционной для отечественных консерваторов, отголоски этой идеи можно обнаружить у славянофилов, Н.Я. Данилевского, а в ХХ веке она получила свое развитие в социальной философии евразийства, в частности, в концепции «симфонической личности» Л.П. Карсавина. Но в отличие от большинства русских консерваторов Тихомиров отрицает, что общество есть некое коллективное существо, поскольку для органической природы, с его точки зрения, характерна полная нераздельность ее элементов, а в обществе необходимо присутствует выражение индивидуальности каждого человека, не сливающейся с социальным целым. Общим в социальной и органической природе, по Тихомирову, является только то, «что и в организме и в обществе находят применение законы…кооперации», то есть стремление к совместной жизни (12: 58). Таким образом, согласно Тихомирову, общество внутренне противоречиво, так как на одном его полюсе находится человеческая индивидуальность, а на другом – стремление к совместной, коллективной жизни. Именно это противоречие и является, на его взгляд основой общественного развития. Кроме этого, признание двойственной основы общества помогает снять крайности между индивидуализмом и коллективизмом и тем самым соединить, в определенной степени, принципы либерализма и консерватизма. На этом основании социально-философскую концепцию Тихомирова можно назвать либеральным консерватизмом. Еще одним важным источником социально-философской методологии Л.А. Тихомирова является христианская антропология. Поэтому отправным пунктом осмысления проблемы человека в философии Тихомирова, служит характерная для православной антропологии идея трехсоставности человека, как единства тела, души и духа. Тело человека, по Тихомирову, неразрывно связано с материальным миром неорганической и органической природы. Индивидуальность человека, как душевного существа формируется в обществе, которое возникает как психологическая потребность человека в совместной жизни. И, наконец, человек как нравственное существо связан с духовным миром, благодаря которому он осуществляет себя как личность. Таким образом, «человеческая природа, – пишет Тихомиров, – составляет такую область мира, в которой соединяется действие сил материальных и духовных» (13: 83).

Изолированный человек немыслим в философии Тихомирова, поскольку «один человек жить не может и не хочет» (там же: 486). Он указывает на тот факт, что человек изначально является существом социальным, неразрывно связанный с теми общественными союзами, которые возникали в процессе развития человечества. Среди таких общественных союзов Тихомиров называет семью, род, племя, народ, сословие и нацию, составляющие фундамент государства. Происхождение государства он связывает с психологическим стремлением человека к «исканию над собой власти, которой он бы мог подчиниться», поэтому «идея государства вытекает из самой глубины человеческого сознания» (там же: 28, 37). Первоосновой общественной и государственной жизни Тихомиров считает человеческую личность, поскольку «она сама создает общество и государство, она есть живая сила общества и государства» (там же: 443). В связи с этим он утверждает, что «все коллективности, общество, государство – все это имеет смысл только как среда развития и жизни личности» (там же: 565). Данная мысль может показаться на первый взгляд противоречащей консервативному пониманию соотношения человека и общества, но в концепции Тихомирова личность есть, прежде всего, духовное существо, целью которого является приобщение к Богу, поэтому социальная среда является средней ступенью между миром материальным и духовным. Следует также отметить, что понятие «социальное» у Тихомирова оказывается очень широким по своему содержанию, он применяет его по отношению к коллективной жизни животных, общественной деятельности людей и Церкви. В то же время он жестко разграничивает все проявления «социального», обнаруживая в социальности животных подпочву общественной жизни человека. Последнюю он называет социально-политической средой, где главным началом является человеческая личность, Церковь же предстает у него как реальность надсоциальная, в которой организующим элементом является Бог (12: 64). Таким образом, жизнь человека, общества и государства должна быть нацелена на обретение высшей правды и справедливости, которые «находятся в тонкой внутренней связи с верованиями и представлениями религиозными» (13: 90). Без общества, государства и Церкви, по мнению русского философа, человеческая личность не может получить всестороннего развития.

176

177

2. Социально-экономические аспекты философской антропологии Л.А. Тихомирова В XIX веке в социальной философии широкое распространение получили либеральные и социалистические теории, в которых большое внимание уделялось роли экономических факторов в жизни человека и общества. В консервативной философии, экономика традиционно считалась если не второстепенным, то не самым главным условием жизни общества. В связи с этим консервативные концепции несколько уступали своим противникам, в том смысле, что они не имели детально разработанных экономических теорий. Л.А. Тихомиров, будучи еще участником народнического движения, был без сомнения знаком, как с либеральными, так и социалистическими экономическими учениями. Однако, встав на позиции консерватизма, ему пришлось разрабатывать собственную экономическую концепцию, противостоящую как либерализму, так и социализму, и в первую очередь, марксизму. В отличие от многих консерваторов Тихомиров признавал экономику в качестве важнейшего условия бытия человека и общества, называя ее, как и Маркс, материальной основой общественной жизни. Тем не менее, вопреки Марксу Тихомиров указывал, что экономика «не порождает общественности, но заставляет последнюю сообразовываться с экономическими условиями…» (13: 592). В свою очередь, психологические, по своему происхождению, законы социального бытия, согласно Тихомирову, оказывают обратное влияние на экономику. Таким образом, возникает борьба материального и духовного начал (при доминирующей роли духовного). Накопление богатства как самоцель, присущее капиталистической модели экономики, отвергается им на том основании, что оно ведет «к развращению и людей и народов». «Истинные экономические принципы, – продолжает он, – состоят … в развитии производительной силы, т.е., между прочим, в развитии высоты человека, так как в общей системе национальной производительности огромное значение имеет не только умственная, но и нравственная сила» (там же: 594). Отвергая буржуазные принципы хозяйствования, Тихомиров не приемлет и социалистическую теорию экономики, поскольку она отрицает свободный труд и частную собственность, а с его точки зрения необходимо сочетать частную и коллективную формы собственности, основанные на свободе труда. В отличие от славянофилов, Тихомиров считает частную собственность неотъемлемым правом

человека. Кроме того, он утверждает, что «только незыблемость личного права делает прочным право коллективное» (10: 279). Вместе с тем мыслитель отрицает необходимость установления всеобщего права на труд, поскольку осуществить его возможно только в социалистическом обществе, но в нем это право, по мысли Тихомирова, превращается в обязанность, и, таким образом, уже невозможным оказывается свободный труд, без которого не может быть свободы личности. С экономическими воззрениями Тихомирова тесно связано его понимание индивидуализма и коллективизма как неразрывных принципов организации общественной жизни. Общество, по Тихомирову, основано на единстве противоположностей индивидуального начала человеческой личности, и начала коллективного, порожденного стремлением человека к совместной жизни. Индивидуалистическому либерализму и анархизму, равно как и коллективистскому социализму и коммунизму, он противопоставляет «солидарность, в которой неразрывно и дружно соединяются и свобода личности, и объединение человеческих усилий» (14: 348). Социальная солидарность в концепции Тихомирова оказывается своеобразной проекцией церковной соборности, которая «состоит не в преобладании большинства, а в полном единогласии всех». «Именно в церкви, – пишет Тихомиров, – вырабатывается из среды всего рода человеческого Тело Христово, коего членами являются отдельные личности … и вся жизнь, вся деятельность Церкви совершается в теснейшей совместности всех членов» (13: 446–448). Непосредственное осуществление солидарности он обнаруживает в отечестве, определяемом как «организованная нация, получающая завершение своей организации в государстве» (15: 146). Человек, согласно Тихомирову, порождается отечеством, в нем воспитывается, живет, и поэтому без него не мыслим. Связь человека с нацией, отечеством выражает не только связь с современниками, но и со всеми предшествующими и будущими поколениями соотечественников. Тихомиров утверждает, что «общественное существование человека даже невозможно иначе, как в этой преемственности поколений» (там же: 148). Таким образом, признается, что человек не существует в отрыве от традиции, которая и формирует его как личность. В то же время отечественный мыслитель, в отличие от своих предшественников, не отрицает возможность общечеловеческого единства и осуществления всеобщего блага, но он отмечает, что оно достижимо лишь в случае реализации национальной солидарности.

178

179

Вместе с тем Тихомиров указывает, что «в обществе человеческом действуют одновременно две противоположные силы – дифференциация и интеграция, идет расслоение общественных элементов на группы, но в то же время и их объединение» (13: 490). Степень дифференциации общества Тихомиров связывал с уровнем развития личности, и писал: «Чем развитие личность, чем сложнее потребности ее, тем сильнее расслоение общества» (там же: 379). Поскольку государство, по его мнению, образуется на основе социальных союзов, возникающих естественным путем, то государственный порядок должен не уничтожать, а сохранять и поддерживать социальную организацию. Такой порядок неизбежно приводит к сословному строю, где каждый член общества неразрывно связан со своей социальной группой и обладает юридически закрепленными соответствующими правами и обязанностями. Основное назначение сословий Тихомиров видит одновременно в ограничении произвола человека и в обеспечении гарантии его прав и свобод. Он особо подчеркивает тот аспект, что сословный строй, порождающий разнородность общества, не раздробляет единство нации и государства, в отличие от классового строя, который приводит к социальной борьбе. Наоборот, при наличии сословий возникает «такое сложное расслоение нации, которое … дает людям возможность коллективной взаимопомощи…» (13: 472), при этом единство верховной власти в лице монарха, обеспечивает объединение сословий, направляя их деятельность на общее благо. Решение вопроса о сословной принадлежности человека в философии Тихомирова тесно связано с проблемой прав и обязанностей, которыми обладает человек, как личность и гражданин. Его концепция права непосредственно вытекает из идеи о нетождественности общества и государства, перекликающейся одновременно с учением о «земле» и «государстве» К.С. Аксакова и теорией естественного права. Главным условием жизни общества Тихомиров считает свободную личность, а основой жизни государства – «обязательность» (там же: 399). Таким образом, пределы государственной власти оказываются ограниченными естественным правом человека, как свободного существа. Обязанностью государства, по Тихомирову, является служение личности и обществу, подавление личности государством, как он считает, приводит «государство к ничтожеству и распадению» (там же: 565). Охраняя права человека как свободной личности, государство устанавливает в то же время «права гражданина и обязанности подданного» (там же: 570).

Объем прав человека, согласно концепции Тихомирова, должен соответствовать его обязанностям, поскольку «сознание права повсюду вытекает из сознания обязанности долга» (там же: 578). Права человека как личности, по его мнению, вытекают из обязанности человека перед Богом «…реализовать … потенциально данные ей нравственно разумные свойства» (там же: 571). Если человек, по утверждению Тихомирова, нарушает свои «нравственные обязанности», то его можно лишить «естественного права», но на основании только «нравственного суда». Наиболее полное осуществление как естественных, так и гражданских прав человека, по его мнению, возможно только с помощью монархической власти, поскольку «монархия есть верховенство нравственного идеала» (там же: 579). Монархическая власть, с его точки зрения, прежде всего, обязанность, в силу которой она обладает верховным правом, точно также и подданные должны исходить из преобладания обязанностей над правами. Жизнь человека как существа социального, политического и духовного неразрывно связывается Тихомировым с проблемой свободы, подчинения, власти и авторитета. Свобода, с его точки зрения, является основным свойством человека как «целого духовного существа ее – с ее разумом, волей, чувством, которые составляют различные стороны ее целого существа» (11: 451). Он определяет свободу как «состояние независимости от данных окружающих условий» (13: 27), а также как «состояние, при котором я нахожусь, подчинен своим внутренним силам, а не каким-либо внешним» (11: 453). Таким образом, из данного определения свободы, вытекает необходимость признания подчинения, кроме того, свобода предполагает власть, так как последняя есть подчинение «внешних условий». Свобода, по Тихомирову, существует в обществе только благодаря человеку, который является ее главным источником и назначением. Тем не менее «общество, – пишет он, – держится не свободой, а авторитетом, силой, дисциплиной, расслоением» (там же: 452). В этом и состоит, как считает философ, главное противоречие общественной жизни, в которой происходит постоянное столкновение природной необходимости и духовной свободы. Для осуществления свободы личности в обществе, как утверждает Тихомиров, необходимо подчинение власти авторитета. Степень свободы человека в обществе, с его позиций, зависит от степени нравственного развития личности, а «личность лучше развивается, когда она растет в среде с ясно заметными авторитетами лучших, более опытных, более ученых, бо-

180

181

лее умных, людей» (там же: 459). Таким образом, внешний авторитет, с позиций Тихомирова, оказывается не ограничением свободы, а инструментом ее осуществления, поскольку, следование авторитету выражает стремление человека к источнику правды и истины. Тихомиров утверждает, что для развития человека как существа духовного одного общественного и государственного авторитета недостаточно. Он считает, что только одна «религия способна давать человеку всеобъемлющий идеал» (10: 78), а поскольку религия порождает духовное объединение людей – Церковь, то свобода человека возможна только в соборном единстве всех членов церкви. Через церковь, по Тихомирову, человек приобщается к высшему источнику нравственного идеала, то есть Богу. Таким образом, Тихомиров также, как и его предшественники ставит духовно-нравственные ценности на вершину аксиологической иерархии.

Важнейшей проблемой в философии Л.А. Тихомирова являются отношения личности и государства. Выше отмечалось, что Тихомиров, с одной стороны, признает личность в качестве главной основы общества и государства, но, с другой, утверждает, что государство, по своей природе обладает принудительной властью и тем самым вольно или не вольно подавляет личность. Данное противоречие и составляет сущность проблемы личности и государства в концепции Тихомирова, поэтому он своей важнейшей задачей считал разработку такой модели государственного устройства, которая бы в наибольшей степени могла сгладить это противоречие. Именно решению этой задачи и посвящен главный труд жизни Тихомирова – «Монархическая государственность». Пытаясь доказать преимущества монархии перед прочими формами государственного правления, Тихомиров проводит сравнительный анализ монархии, аристократии и демократии. При этом он целиком опирался на фундаментальную работу «Курс государственной науки» ведущего отечественного либерального мыслителя Б.Н. Чичерина, в которой определяются как достоинства, так и недостатки каждой формы правления. Но, естественно, что Тихомиров несколько смещает акценты и делает некоторые добавления в анализ Чичерина, поскольку для последнего «венцом гражданского развития» являлась демократия.

Тихомиров признает следующие достоинства демократии: 1. Наличие свободы и равенства. Но он тут же оговаривается, что демократией «утверждается лишь та свобода, которая вытекает из политического равенства, т.е. право участвовать в управлении наравне со всеми» (13: 408). 2. Отсутствие раболепства, низкопоклонства, что повышает нравственный уровень общества. 3. Высокий уровень политического воспитания, образования и самостоятельности граждан. Недостатки демократии: 1. Равенство в демократии применяется без различия уровня нравственного и умственного развития граждан, и в силу того, что все решения принимаются большинством, а высокий уровень присущ, как правило, меньшинству, выбор отдается в пользу не самых лучших решений. 2. Безграничное господство и борьба партий, вследствие этого в государстве процветает ложь, клевета, косвенный подкуп политиков, и в итоге «образуется особый класс политиканов, которые из политической агитации делают ремесло и средство наживы» (13: 410). 3. Устранение лучшей части общества от политической жизни, как следствие первых двух факторов. 4. «Демократический деспотизм», выражающийся в зависимости человека от толпы, общественного мнения и, как результат, утрата всякой независимости и своеобразия личности. Достоинствами аристократического правления Тихомиров называет следующие моменты: 1. «Наличие хорошо обеспеченного и образованного слоя, члены которого смолоду привыкают к государственным делам, развивает способность к управлению. 2. Недостаток способностей у одного члена сословия пополняется способностями других. 3. Аристократия лучше всего обеспечивает обдуманность решений (что не всегда бывает у одного лица, а тем более у массы). 4. Аристократия наиболее обладает твердостью и постоянством воли. 5. Аристократия отличается наибольшей привязанностью к преданию и историческим началам. 6. Аристократия наиболее охраняет юридическую законность. 7. Она, наконец, в собственной среде находит надежные орудия исполнения своих решений, не имея надобности искать их у других.

182

183

3. Проблема личности и государства в социально-философской антропологии Л.А. Тихомирова

8. Аристократия … высоко развивает в своих членах чувство человеческого достоинства, идеал человеческой личности, дух независимости, является образчиком рыцарских, благородных чувств, вырабатывает наибольшее презрение к пошлости и подлости. Эти качества аристократии, если даже она и не старается передавать их народу, являются образчиком для всеобщего подражания, идеалом, и этим подымают личность в нации повсюду, где имеется аристократический слой» (там же: 407). Слабые стороны аристократии: 1. «Недостаток единства власти и внутренние раздоры. 2. Дух корпоративности ведет к узости, неподвижности и эгоизму. 3. Аристократия отличается особой неспособностью к крупным реформам. 4. Частный интерес сословия для аристократии дороже народного и государственного. 5. Для охраны своего господства аристократия старается не давать хода развитию и просвещению народа. 6. Аристократия из боязни диктатуры не дает хода высоким способностям и энергии даже в собственной среде. Возвышение отдельного лица в заслоне остальным страшит аристократию. 7. Аристократия не только мешает развитию народной массы, но боится и ее обогащения и старается всю экономическую силу захватить себе. 8. Аристократия допускает множество злоупотреблений своих членов насчет народа. Притеснения ее наиболее чувствительны и обидны, вследствие ее чванства и самомнения» (там же: 408). Касаясь вопроса о достоинствах и недостатках монархии, Тихомиров сначала полностью следует Б.Н. Чичерину и в качестве преимуществ монархии выделяет следующие: 1. Единство, сила и прочность монархической власти. 2. Внеклассовый и внесословный характер монархической власти, так как для монарха все классы, сословия и партии одинаковы. 3. Монархия лучше всего обеспечивает порядок, предотвращает и разрешает социальные конфликты. 4. Монархия более пригодна, по сравнению с другими формами правления, к проведению крупных преобразований. 5. Монархия предоставляет больше возможностей для проявления высоких качеств сильной крупной личности. Слабые стороны монархии, по Чичерину, как утверждает Тихомиров, состоят в следующем:

1. Замещение власти совершается не по способности, а по случайности рождения. Это ставит судьбы народа в зависимость от случайности: может родиться гений, но может родиться и малоспособный. 2. Безграничная власть производит плохое влияние на некрепкую душу… Противостоять искушениям, окружающим власть, очень трудно, а когда на престоле царствует пророк, говорит Чичерин, то и подчиненное общество следует тому же примеру. 3. К искушениям власти присоединяется лесть и ухаживанье окружающих. Монарх есть источник всех благ, и их стараются получить лестью и раболепством. Эти качества становятся господствующим качеством придворных и чиновных сфер. Вокруг монарха образуется мираж официальной лжи, заслоняющей истинное положение дел. 4. Монархия легко переходит в произвол. 5. Она легко предпочитает внешний порядок внутреннему. Отсюда беспорядки в управлении: «сверху – блеск, снизу – гниль». 6. В случае произвола – право теряет ограждение, и Чичерин находит, что, даже и помимо злоупотреблений, монархия менее охраняет право, чем другие власти. 7. Личная и общественная самодеятельность в монархии, по мнению Чичерина, ослабляется, исчезает инициатива. Монархия все и всех «опекает», и это ослабляет развитие народа. Тихомиров же считает, что Чичерин не вполне правомерно выделил большое число недостатков, так как целый ряд из них сводится к одному: «к переходу монархии в абсолютизм, т.е. потере ею духа верховной власти» (10: 407). Недостатки личных способностей монарха могут быть нивелированы как раз тем, что истинная самодержавная монархия в корне отлична от неограниченной абсолютной монархии. Это отличие Тихомиров видит в том, что самодержавная власть выражает интересы не каких-либо социальных сил, а высший нравственный идеал. Кроме того, важнейшим преимуществом самодержавной монархии является способность сочетать различные, в том числе демократические и аристократически, принципы в управлении, так как она нуждается в поддержке разнообразных социальных сил, а демократия и аристократия не могут заменить монархии до тех пор, пока она является выразительницей нравственного идеала нации. Отсюда и возникают две основные проблемы, характерные для монархической концепции Тихомирова. Первая проблема состоит

184

185

в том, чтобы определить меру сочетания аристократических и демократических начал в условиях самодержавного правления. А вторая касается вопроса воспитания истинного монарха. Решая первую проблему, Тихомиров, требует различать «верховную» власть и «управительную», под которой понимается система государственных органов власти, создаваемых монархом. В силу того, что монарх сам лично не может и не должен непосредственно осуществлять все управление государством, он обязан сосредоточиться лишь на контроле основных органов власти. Тихомиров не отрицает необходимости разделения властей, но считает, что все ветви власти должны быть подчинены верховной власти монарха, так как он имеет право вмешиваться в любую отрасль управления. Само разделение властей бывает трех видов: «1) по способу проявления власти она делится на законодательную, судебную и исполнительную; 2) по предмету ведения, очень разнообразно разделяется на министерства, ведающие задачи общественного порядка, задачи экономические, задачи защиты государства и т.д.; 3) по широте действия: общегосударственное управление, местное, специальное» (13: 515). Для обеспечения нормального функционирования всех данных ветвей власти, Тихомиров считает необходимым соединить элементы аристократического и демократического, а, следовательно, бюрократического и общественного способов управления. «В монархиях здоровых, – считает он, – это сочетание всегда практикуется, и начинает падать или даже совершенно отрицаться, когда монархия заболевает недугом абсолютизма. Сливая понятие о правительстве и Верховной власти, абсолютизм далее сливает понятие о правительстве и бюрократии и, в конце концов, отождествляет самодержавие с бюрократическим управлением» (там же: 516). «В качестве ограничителя бюрократического аппарата, – как отмечает А.В. Репников, – Тихомиров предлагал “контроль нации”, который осуществлялся бы благодаря делегированию самодержцем части своей власти органам народного представительства. Расширение общественного управления создавало бы здоровую конкуренцию общественных и бюрократических элементов, и способствовало бы оживлению государственного управления» (5: 164). Таким образом, если основными принципами бюрократии является иерархизм и централизация, то для общественного управления характерно самоуправление и децентрализация. Доминирование одного из способов управления, согласно Тихомирову, губительно для монархии и любого другого государства. Поэтому он при-

знавал необходимым использование общественных, т.е. аристократических и демократических сил в непосредственном управлении, в законодательной области и в области контроля за управлением. В связи с этим Тихомиров выступал с поддержкой не только местных органов самоуправления, но и Государственной Думы, как центрального органа представительства народа. Но вместе с тем он критиковал сложившуюся систему организации Думы, так как, по его мнению, представительство от партий, наличие имущественного ценза и двухступенчатой системы выборов лишают возможности реализовать «истинное народное представительство», отдавая всю власть в руки «политиканов». На этом основании Тихомиров требует «обратить внимание на то, что достигнуть истинного народного участия в государственной деятельности немыслимо иначе, как с совершенным упразднением идеи общегражданского представительства и с созданием на его место социально-сословного» (13: 393). Поэтому наилучшим вариантом в качестве представительного органа он считал возрождение практики созыва Земских соборов. Таким образом, именно народное представительство делает возможным достижение непосредственного общения монарха с наций, без которого она не может быть выразителем ее духа. Это отнюдь не означает, что монархическая власть должна быть подчинена воле народа. Напротив, Тихомиров говорит о том, что «необходимо разграничивать действительную волю и кажущеюся» (10: 435). Действительная воля нации выражается в тех требованиях, которые вытекают из ее духа. Кажущаяся воля выражается в тех требованиях, которые возникают «под влиянием случайностей, ее пугающих, раздражающих… Это особенно легко случается под влиянием партийной агитации, подсовывающей народу требования, которые, повидимому, выражают его желания, а на деле совершенно им противоречат» (там же: 435). Отсюда Тихомиров и выводит основное значение монарха, которое, по его мнению, состоит в том, чтобы «иногда властно осуществить назревшее, действительное желание нации, выработанное в ней ее духом, а иногда столь же властно не допустить нацию до роковой ошибки …, не допустить меры, которая минутно кажется народу его требованием, а в действительности лишь подсказана ему или страстью или партийной агитацией в противность истинному содержанию народного духа» (там же: 436). Данная позиция вполне аналогична идее просвещенного монарха, способного постичь истинный дух народа, как это, например,

186

187

считала Екатерина II. И сам Тихомиров непосредственно указывал, что Екатерина «через людей передового дворянства угадывала дух нации. В этом проникновении духом нации вся суть монархического дела» (там же: 435). Но способность реализовать действительную волю нации свойственна лишь наиболее одаренным людям, гениям, как указывает Тихомиров, а присутствие на троне гениальной личности – дело случая. Отсюда и возникают задачи правильного воспитания личности монарха и обеспечение преемственности власти. Обосновывая необходимость преемственности власти, Тихомиров, подчеркивает принцип династичности, который, по его мнению, «обеспечивает постоянство и незыблемость власти, и ее обязанность выражать дух истории, а не только личные особенности государя» (там же: 417). Поскольку, по его признанию, всякая власть держится, в первую очередь, на психологических основах, то система династического престолонаследия лучше всего выражает «дух предков, дух истории, дух национального целого». Поэтому династичность, обеспечивает не только единство монарха с народом в настоящем времени, но и в перспективе вечности, так как «посредством династии единоличный носитель верховной правды становится как бы бессмертным, вечно живущим с нацией» (там же: 416). И, в глазах русского консерватора, наиболее важным является не физическое, а духовное единство династии. В качестве примера он приводит пресечение рода Рюриковичей и воцарение Михаила Романова, последний же по его словам был воспринят народом как законный преемник и поэтому он как бы входит в прежнюю династию. Таким образом, по мнению Тихомирова, определяющим является психологический фактор, а не генеалогический, так как благодаря этому преемственность становится «духовнонепрерывной». Династичность, помимо всего прочего, снимает, как полагал философ, необходимость борьбы за власть и дает возможность снять все противоречия относительно личности монарха. Такой вывод он делает на том предположении, что главную роль в монархии играет не вера в силу личных способностей государя, как это бывает при диктатуре, а вера в силу идеала, которому нация подчиняет свою жизнь. Поэтому монарх предстает перед народом не как личность, обладающая властью, а как верховный носитель этого идеала. Кроме того, династическая система является важнейшим средством сохранения монархической идеи в самом монархе, так как она «обязывает монарха быть не тем, что ему нравится, а тем, чего требует идеал, соединяемый для него с родовым делом предков» (там же: 420).

Основным принципом воспитания монарха является, в первую очередь, религиозность. «Монарх, – писал Тихомиров, – должен знать, что если в народе нет религиозного чувства, то не может быть и монархии. Если он лично не способен сливаться с этим чувством народа, то он не будет хорошим монархом. Между ним и народом всегда будет протянута завеса взаимного непонимания. И недостаточно сказать, что для монарха необходимо религиозное чувство: необходима та же самая вера, какая одушевляет народ, то же понимание, то же ощущение» (там же: 425). Здесь проявляется один из существенных недостатков концепции Тихомирова, да и большинства других консерваторов. Постоянно подчеркивая необходимость единства нации, он, тем не менее, не принимает во внимание того факта, что Россия представляет не только многонациональную, но и многоконфессианальную страну. Единая вера государя и народа – это Православие, а значительная часть подданных российского императора была иных вероисповеданий, тем самым даже в идеале единство монарха достижимо только с православным народом, но не с народом всей России. Кроме религиозных принципов воспитания, Тихомиров, отмечает необходимость воспитания в «доброй обстановке», что, по его признанию, сложно сделать при дворе, окруженному лестью и лицемерием, поэтому нужно стараться, как можно чаще обеспечивать пребывание наследников на природе, среди простых трудящихся людей. Огромное значение он отводил умению находить знакомства с подданными всех званий, поскольку монарх не должен вращаться только в кругу аристократической молодежи. И, наконец, важную роль играет физическое воспитание и военная подготовка будущих монархов, так как это, по мнению Тихомирова, приучает монарха к сдержанности, самообладанию, то есть к тем качествам, которые позволяют государю лучше всего в дальнейшем выполнять свою главную миссию – осуществлять Верховную власть. Так как «без самообладания нельзя достойно нести Верховной власти, ибо она имеет главной задачей владеть и управлять всеми правящими силами. Не управляя собой, нельзя править другими» (там же: 430). Помимо самообладания важнейшими качествами личности монарха, с точки зрения Тихомирова, должны быть чувство справедливости, долга и законности, а также сознание своей безусловной необходимости для нации. Главный же долг монарха состоит, по его мнению, в реализации духовно-нравственного идеала нации, этим идеалом является Православие. И в связи с этим Тихомиров писал: «Без ре-

188

189

лигиозного начала единоличная власть, хотя бы и самого гениального человека, может быть только диктатурой» (там же: 85). Таким образом, самодержавная монархия представляет, с его точки зрения, собой высший тип государства, в наибольшей степени отвечающий задачам духовного развития личности.

общества. Истинная монархия, по мнению философа, должна включать в себя элементы демократии и аристократии, устраняя их отрицательные черты и обеспечивая защиту от опасности превращения монархии в деспотизм.

Выводы 1. Общество в философии Л.А. Тихомирова предстает как сложная система, включающая в себя материальные, психические и духовные уровни бытия. В отличие от К.Н. Леонтьева и Н.Я. Данилевского он отказывается от непосредственного уподобления общества биологическому организму, так как полагает, что последний не содержит возможности для реализации индивидуального начала. Но вместе с тем мыслитель признает органичность общества в смысле взаимосвязи его основных элементов и целостности разнообразных сторон проявлений жизни. 2. В социальной антропологии Тихомирова человек понимается как цельная личность, органическое единство тела, души и духа. Он подчеркивает, что человек как существо социальное не мыслим вне традиций своего народа, государства и религии. Основой взаимодействия человека и общества признаются принципы солидарности и соборности, отвергающие крайние формы проявления как индивидуализма, так и коллективизма. Экономические основы бытия человека, такие как труд, собственность и богатство, провозглашаются как необходимые условия его существования, но положительное значение предписывается им исключительно как средствам служения общему благу, а не индивидуальным интересам. Русский философ полагал, что воспитание свободы и духовное развитие личности невозможно без власти авторитета и социальной иерархии. Гражданские, политические права и свободы человека объявляются зависящими от его уровня развития, выполняемых им обязанностей и, соответственно, от его принадлежности к определенному сословию. 3. В социальной философии Тихомирова обнаруживается соединение принципов либерализма и консерватизма. С одной стороны, он провозглашает человеческую личность основой общества и государства, а с другой – признает необходимость укрепления традиционных институтов (сословий, государства, церкви) как важнейших условий полноценного развития личности. В связи с этим Тихомиров обосновывает идею монархической государственности, как наиболее соответствующую целям духовного развития личности и

Вопросы и задания для самопроверки

1. Булычев Ю. Сверяясь с Россией. О жизни и творчестве Л.А. Тихомирова // Москва. – 1992. – № 2. – С. 113–119. 2. Ефименко А.Р. Эволюция социально-исторических и философских взглядов Л.А. Тихомирова: Автореф. дис. … канд. филос. наук. – М., 2000. – 24 с. 3. Милевский О.А. Тихомиров Л.А. (От революционности к монархизму): Дис. … канд. ист. наук. – Томск, 1996. – 244 с. 4. Ремнев А. Крестный путь Льва Тихомирова // Истор. ежегодник Омского гос. ун-та. – Омск: Изд-во ОГУ, 1997. – С. 113–133. 5. Репников А.В. Консервативные концепции переустройства России. – М.: Academia, 2007. – 520 c. 6. Сергеев С.М. «Мои идеалы в вечном…» (Творческий традиционализм Льва Тихомирова) // Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. – М.: Облиздат; Алир, 1998. – С. 5–19. 7. Смолин М.Б. О демократии и о критике ее Львом Тихомировым // Тихомиров Л.А. Критика демократии. – М.: Москва, 1997. – С. 3–20. 8. Соловьев В.С. Оправдание Добра // Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1990. – С. 47–580. 9. Тимохова Е.А. Лев Тихомиров и русский консерватизм рубежа XIX– ХХ вв.: Дис. … канд. ист. наук. – Самара, 2001. – 223 с.

190

191

1. В чем заключаются особенности органистического понимания общества Л.А. Тихомировым? 2. Как решается Тихомировым вопрос о значении труда, собственности и богатства в жизни человека и общества? 3. Почему, с точки зрения Тихомирова, свобода и авторитет не исключают друг друга? 4. Раскройте своеобразие подхода Тихомирова к проблеме человека и общества. 5. В чем состоит преимущество монархии по отношению к аристократии и демократии, по мнению Тихомирова? 6. Чем отличается «самодержавная монархия» от абсолютизма? Библиографический список

10. Тихомиров Л.А. Заслуги и ошибки социализма // Критика демократии. – М.: Москва, 1997. – С. 267–282. 11. Тихомиров Л.А. К вопросу о свободе // Критика демократии. – М.: Москва, 1997. – С. 449–460. 12. Тихомиров Л.А. Личность, общество и Церковь // Христианство и политика. – М.: Облиздат; Алир, 2002. – С. 50–84. 13. Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. – М.: Облиздат; Алир, 1998. – 672 с. 14. Тихомиров Л.А. Социализм в государственном и общественном отношении // Критика демократии. – М.: Москва, 1997. – С. 307–348. 15. Тихомиров Л.А. Что такое отечество // Христианство и политика. – М.: Облиздат; Алир, 2002. – С. 141–164.

Глава 3 СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ РУССКОГО НЕОКОНСЕРВАТИЗМА

3.1. Социальная философия евразийства Евразийство как особое направление в философской и общественно-политической мысли возникло в начале 20-х годов прошлого века в среде русской эмиграции. Идейные истоки евразийства восходят к классическому русскому консерватизму, прежде всего, славянофильству, концепциям Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, переосмысленным с учетом революционных событий в России. Основными вехами в истории евразийства можно считать, вопервых, выход книги Н.С. Трубецкого (1890–1938) «Европа и человечество» (1920), а также публикацию сборника «Исход к Востоку» (1921), в котором, помимо Трубецкого, приняли участие П.Н. Савицкий (1895–1968), П.П. Сувчинский (1892–1985) и Г.В. Флоровский (1893–1979). В этих работах обосновывался главный тезис евразийства, согласно которому Россия не принадлежит ни к восточной (азиатской), ни к западной (европейской) культуре, а представляет собой уникальную евразийскую цивилизацию. К середине 20-х годов евразийское движение значительно расширилось, к нему примкнули видные русские ученые и мыслители: историк Г.В. Вернадский (1877–1973), философ и историк Л.П. Карсавин (1882–1852), правовед и философ Н.Н. Алексеев (1879–1964) и многие другие. С конца 20-х годов среди евразийцев начинает назревать раскол, связанный с тем, что многие из них с большой симпатией относились к советской власти и составили так называемое «левое крыло» 192

193

евразийства, некоторые из них были заподозрены в связях с ОГПУ. Кроме того, советские спецслужбы организовали операцию «Трест», в ходе которой было инициировано создание молодежной организации, стоявшей якобы на евразийских позициях. Все это дискредитировало евразийское движение в среде русской эмиграции и привело к расколу евразийства в 1931 году, а с началом Второй мировой войны евразийские организации полностью прекратили свою деятельность. Несмотря на то, что евразийство как политическое движение оказалось относительно слабым, оно оказало серьезное влияние на развитие русской общественной мысли и, особенно, на ее консервативное направление. Идеи евразийства нашли свое дальнейшее развитие в трудах знаменитого советского историка Л.Н. Гумилева. А с 90-х годов прошлого века начинается возрождение евразийства в качественно новой форме, получившей название неоевразийства. В качестве его главных представителей следует выделить А.С. Панарина (1940–2003) и А.Г. Дугина (1962), которые попытались переосмыслить идейное наследие евразийства с учетом современных реалий российской жизни и мировых процессов глобализации. А.Г. Дугин не ограничился разработкой неоевразийской концепции и создал в 2002 году политическую партию «Евразия», представляя неоевразийство как третий путь развития России в противовес либерализму и социализму. Выделим и рассмотрим основные аспекты социальной философии классического евразийства – концепцию «симфонической личности», раскрывающую евразийский взгляд на проблему соотношения культуры и личности, а также философию политики и права, представляющую собой попытку обоснования принципов самобытной российской государственности.

Центральное место в философии евразийства занимает характерная для всего русского консерватизма идея самобытности русской культуры. В этом отношении евразийцы, как уже отмечалось выше, являются прямыми последователями славянофилов, Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева. Важную роль в формировании евразийской концепции культуры сыграл, прежде всего, Н.С. Трубецкой, который еще в 1920 году опубликовал работу «Европа и человечество», где

выступил с критикой европоцентризма, опираясь на цивилизационный подход. Трубецкой попытался отвергнуть целый ряд стереотипов, укоренившихся в общественном сознании того времени, таких как общечеловеческие ценности, линейный исторический прогресс, иерархия культур и цивилизаций и т.д. Главным мотивом всей работы Трубецкого, по словам современного исследователя В.Я. Пащенко, является «неправомерность, ненаучность абсолютизации европейской культуры и ранжирования других культур по степени их близости к европейской» (11: 50). Конечно, в этом отношении, Трубецкой пока еще не высказал принципиально новых идей по сравнению с Данилевским или Леонтьевым, но он привлек внимание части русской интеллигенции к этой проблеме и актуализировал ее в новых условиях. Существенную роль в разработке философско-теоретического фундамента евразийской культурологии и антропологии сыграл Л.П. Карсавин, автор концепции «симфонической личности», построенной на основе диалектической и органистической методологии. Ее истоки можно обнаружить в славянофильском учении о соборности, в метафизике всеединства В.С. Соловьева, историософии Н.Я. Данилевского, а также в немецком романтизме и шеллингианстве. Л.П. Карсавин полагает, что любая культура есть результат свободной деятельности субъекта. Возникающая на ее основе традиция есть прошлое культуры, тогда как будущее и настоящее всякой культуры он определяет как «сферу свободно полагаемых целей» (8: 369). При этом цели, свободно принимаемые субъектом культуры, необходимым образом должны согласоваться с исторической традицией, «духом культуры». В результате сохраняется единство культуры, преемственность развития и свобода субъекта. Карсавин выделяет два вида субъектов культуры – индивидуальный и «симфонический» (соборный). Последний, по его мнению, «не агломерат или простая сумма индивидуальных субъектов, но их согласование (симфония), согласованное множество и единство и – в идеале и пределе – всеединство» (там же). Таким образом, любая социальная группа, семья, нация, или отдельная культура есть определенная симфоническая личность, согласованное иерархическое единство. Карсавин отмечает, что в эмпирической действительности полного единства и согласованности нет ни в одном симфоническом субъекте. Такое всеединство, пишет он, «в котором часть совпадает с целым, но и качественно отлична от всех прочих частей и как часть для целого необходима, достижимо лишь во всевременном единстве» (там же: 373).

194

195

1. Культура и личность в социальной философии евразийства

Изолированный индивид, согласно Карсавину в принципе не существует, индивидуальность человека состоит в специфическом выражении целого, тем самым, от того, чем богаче содержание целого, зависит и полнота индивидуального существования, и, в то же время, целое, по его мнению, может осуществлять себя только через индивидов. Таким образом, «соборное не отрицает и не ограничивает индивидуального, … для бытия соборного целого необходимо как выражение его множества, … так и выражение его единства, то есть взаимная согласованность индивидуумов» (там же: 370). На этой основе Карсавин критикует индивидуализм и коллективизм, поскольку первый, основываясь на эгоистических интересах, может привести к разрушению целого, а вместе с ним и других индивидов, следовательно, это ведет к самоуничтожению субъекта. Коллективизм, в свою очередь, «из высшей сферы единства индивидуумов выпаривает индивидуумов, превращая, таким образом, это единство в безличное и абстрактное и, разрушая индивидуальные сферы, разрушает себя самого» (там же: 372). В целом, согласно Карсавину, существует несколько видов «симфонических личностей» – это, во-первых, «частнособорные субъекты» т.е. определенные социальные группы (семья, профессиональные группы, сословия и т.п.), во-вторых, «симфонический субъект», выражающий целостность национальной культуры, и, в-третьих, «высший соборный субъект» т.е. человечество. И точно так же, как отдельный человек нередко стремится к эгоистичному отделению от других людей, так и «соборные субъекты» стремятся к эгоистическому самоутверждению. Это приводит к борьбе социальных групп, национальной розни, а в отношении человечества как целого, к противопоставлению человеческой культуры природному миру. Но в силу того, что индивидуальность есть специфическое выражение целого, то такое эгоистическое самоутверждение, по Карсавину, «приводит к умалению личного бытия в индивидууме и во всяком соборном субъекте» (там же: 376). Здесь естественно может возникнуть вопрос: «Является ли самобытность культуры стремлением к эгоистическому самоутверждению»? Карсавин дает на него отрицательный ответ, поскольку как для существования социальных групп необходимы индивиды, так и для существования человечества необходимы самобытные национальные культуры. При этом, чем богаче и разнообразнее будут эти культуры, тем богаче будет человечество. «Всякий индивидуум, – пишет в связи с этим Карсавин, – есть свободное и своеобразное

выражение “первичной”, т.е. ближайшей к нему соборной личности или социальной группы. Но и всякая социальная группа может быть действительною личностью лишь в том случае, если она не только выражается в индивидуумах, но и сама выражает в себе высшую соборную личность. Так евразийско-русская культура может обладать личным бытием своего субъекта только потому, что она своеобразно осуществляет человечество и сама осуществляется в ряде соборных личностей или наций» (там же: 378). Концепция «симфонической личности», таким образом, служила теоретическим фундаментом обоснования индивидуальности, самобытности культур, а также взаимосвязи индивида и общества, национальной культуры и человечества. Важнейшую роль при определении самобытности русской культуры евразийцы отдавали географическим факторам. Если П.Я. Чаадаев отмечал, что «определяющим началом у нас служат географические условия» (17: 480) и вследствие этого Россия выпала из истории, то евразийцы, напротив, исходя из того же основания, доказывают уникальность исторического развития русской культуры. Согласно евразийству, «каждый народ, развиваясь в определенной географической среде, вырабатывает свою национальную, этическую, правовую, языковую, обрядовую, хозяйственную и политическую формы» (4: 80). На основе этой мысли евразийцы сформулировали теорию месторазвития, согласно которой «место», где происходит «развитие» народа или государства, в значительной степени предопределяет траекторию и смысл этого «развития» вплоть до того, что они становятся неотделимы. Поэтому универсальной модели развития культур и народов быть не может, многообразие ландшафтов Земли порождает многообразие культур, каждая из которых имеет свои циклы, свои внутренние критерии, свою логику. Ни одно месторазвитие не имеет права претендовать на то, чтобы быть эталоном для остальных. Каждый народ имеет свою модель развития, свое время, свою рациональность и должен быть понят и оценен, исходя из внутренних оригинальных критериев. Таким образом, евразийству в определенной степени присущ географический детерминизм. Так, например, А.Г. Дугин отмечает, что «климат Европы, миниатюрность ее пространств, влияния ее ландшафтов породили специфическую европейскую цивилизацию, в которой преобладают влияние леса (Северная Европа) и побережья (Средиземноморье). Другие ландшафты породили другие типы ци-

196

197

вилизаций: степные массивы − кочевые империи (от скифов до тюрок), пустыня − аравийскую (исламскую) цивилизацию, лессовые почвы − китайскую, островное высокогорье − японскую, слияние леса и степи − русско-евразийскую» (4: 80). Евразийцы полагали, что кроме географического положения огромную роль в развитии индивидуальной культуры играют народы как основные субъекты культурного развития. Они утверждали, в отличие от славянофилов, что русско-евразийская культура не является чисто славянской, так как огромную роль в ее развитии сыграл, так называемый туранский фактор. Под туранцами здесь понимаются народы, прежде всего, тюркского происхождения: хазары, половцы и особенно монголо-татары. Поэтому отличительной чертой русско-евразийской культуры евразийцы признавали ее многонациональность. Особенно большое внимание они уделяли монголо-татарскому влиянию на Россию, которая, с их точки зрения, является «наследием Чингисхана», как в географическом, так и в политическом плане. Отсюда выстраивается и своеобразное понимание русской истории. Н.С. Трубецкой прямо заявлял, что «взгляд, по которому основа русского государства была заложена в так называемой Киевской Руси, вряд ли может быть признан правильным» (13: 291). Киевская Русь, по его мнению, представляла собой речную культуру, которая в политико-экономическом плане была северной периферией Византии. Непосредственной преемственности между Московским Царством и Киевской Русью не существует. Именно Чингисхан, согласно Трубецкому, выполнил «историческую задачу, поставленную самой природой Евразии – задачу государственного объединения» (там же: 297). По его мысли, реки в Евразии расположены меридиально и образуют множество речных систем изолированных друг от друга, степь – это единая дорога, связывающая восток и запад. Соответственно, тот, кто овладеет степью, овладеет и всей Евразией, что и сделал Чингисхан. Более того, евразийцы полагают, что монголо-татарское иго сыграло скорее положительную, чем отрицательную роль в русской истории, поскольку позволило избежать европейского влияния и сохранить национальную культуру, духовным стержнем которой является Православие. В связи с этим евразийцы подчеркивали веротерпимость монголов. Согласно Трубецкому, Чингисхан «считал ценными для своего государства только людей искренне, внут-

ренне религиозных, но ... не навязывал своим подчиненным какойлибо определенной религии» (там же: 305). Монголо-татарское иго вызвало глубокое духовное потрясение, что, в свою очередь, пробудило мощный религиозный подъем. Большое влияние, согласно евразийству, монголы оказали на становление русской государственности, и в итоге, вместо множества удельных государств, русские князья, усвоив «технику монгольской государственности», создали единое государство, выросшее из улуса Золотой Орды. Но идея монгольского кочевого государства оказалась России чуждой, поэтому она получила новое христианско-византийское обоснование. «Так свершилось чудо превращения, – пишет Трубецкой, – монгольской государственной идеи в государственную идею православно-русскую» (там же: 313). Московский период русской истории евразийцы оценивали как время высшего подъема русско-евразийской государственности, поскольку в этот период Россия была целостной культурой. «Всякий русский независимо от своего рода занятий и социального происхождения принадлежал к одной и той же культуре, исповедовал одни и те же религиозные убеждения, одно и то же мировоззрение, один и тот же кодекс морали, придерживался одного и того же бытового уклада. Различия между отдельными классами были не культурные, а только экономические и сводились не к разнице в качестве духовных и материальных ценностей…, а исключительно к количеству этих ценностей» (там же: 323–324). Религия тогда, согласно Трубецкому, проникала в быт и политическую сферу. Религиозная государственная идеология во главу ставила царя, как воплощение национальной воли, как лицо, принимающее ответственность за грехи нации перед Богом и поэтому самодержавная власть воспринималась как нравственный подвиг. При этом евразийцы подчеркивали, что тогдашняя оценка православия как русской веры приводила к тому, что языковые и физические признаки русской национальности считались не существенными, главным было «бытовое исповедничество православия». Таким образом, по убеждению евразийцев, русским был чужд национализм, русско-евразийское государство уже московского периода было многонациональным, но эта многонациональность не разрушала, а укрепляла его единство и единство Евразии как культурно-политического целого. Следующий период русской истории, начавшийся с реформ Петра, евразийцы рассматривают как искажение евразийского пути развития

198

199

2. Государство и право в философии евразийства

России. Поскольку Петр I, хотя и выполнял важнейшую задачу обороны против Запада, для решения которой он стал заимствовать европейскую технику, но он настолько этим увлекся, что превратил заимствование в самоцель. Поэтому результаты петровской политики оказались прямо противоречащими изначальной цели, поскольку, по словам Трубецкого, «никакое иностранное завоевание не разрушило бы так всей национальной культуры России, как реформы Петра, предпринятые первоначально для обороны России от иностранного завоевания» (там же: 335). Весь петербуржский период, в связи с этим, оценивался евразийцами как период «антинациональной монархии» или «Романо-германского ига». Европеизация России привела к тому, что значительно более глубокой стала пропасть между простым народом и дворянской верхушкой, усвоившей плоды западной цивилизации, т.е. кроме количественно-экономических различий между классами русского общества появились еще и культурные. Это в итоге и привело Россию к революции, которая по оценке евразийцев стала закономерной, естественной реакцией евразийского народа на господство европеизированной псевдорусской бюрократии. В связи с этим, советский период в развитии русской культуры был воспринят еврайзицами как стихийное возрождение России-Евразии, так как в СССР, с одной стороны, провозглашается равенство народов, уничтожается культурная пропасть между верхами и низами, привлекаются к государственному строительству широкие слои народа, но в тоже время все это происходит под знаменем совершенно ложной, по мнению евразийцев, европейской, по своему происхождению, коммунистической идеологии. Поэтому для подлинного возрождения русско-евразийской культуры необходима, на их взгляд, прочная опора на национальные традиции и духовно-нравственный идеал русского православия. Отсюда евразийцы выводят принцип сочетания традиции и революции, так как «русская революция, – писал П.Н. Савицкий, – покончила с Россией как частью Европы. Она обнаружила природу России как особого исторического мира, … в котором есть самостоятельная культурная традиция» (12: 284). Благодаря наличию собственной культурной традиции, по его мнению, евразийский народ может стать самим собой, то есть неповторимой индивидуальной личностью. Для реализации этого культурного потенциала необходима особая государственно-правовая система, отвечающая целям культурного развития.

В социальной философии евразийства затрагивается целый ряд фундаментальных проблем права, а именно соотношение права и нравственности, прав и обязанностей, равенства и свободы. В евразийской трактовке соотношения права и нравственности, этическая и правовая сферы разводятся по нескольким основаниям. Так, например, Л.П. Карсавин выделял четыре признака, отличающих нравственность от права: 1) право, по его мнению, связано только с идей справедливости, которую он относит к низшей сфере нравственности; 2) право формально и охранительно: формально, поскольку «в формах права возможна и деятельность безнравственная»; охранительно, поскольку способно сохранить лишь данный уровень духовно-нравственного развития, но «не может сделать людей нравственно более совершенными» (8: 406); 3) право нормативно, следовательно, по мнению Карсавина, условно и относительно, тогда как нравственное требование нормативно невыразимо и благодаря этому безотносительно; 4) право обладает принудительным характером, тогда как нравственное требование не принуждает, поскольку религиозно-нравственная воля «свободно согласуется с Абсолютным» (10: 406). В итоге, Карсавин утверждает, что право, лишенное связи со своим религиозно-нравственным идеалом и Богом, «теряет принципиальную и абсолютную свою обоснованность и из права, основанного на справедливости, превращается в произвол, сохраняющий, в лучшем случае, лишь форму права, его мертвую оболочку» (8: 407). Не смотря на существующие различия между правом и нравственностью, право должно ориентироваться на определенный духовно-нравственный идеал, который выступает в качестве высшей цели права. В связи с этим необходимость правовой системы продиктована прежде всего тем, что существующее общество не совершенно и нуждается во внешней системе нормативно-правового регулирования. Кроме того, вследствие несовершенства эмпирически действительных «симфонических личностей» естественным порядком общественного бытия является неравенство. «Во всякой соборной личности, – как отмечает Л.П. Карсавин, – должен всегда быть преимущественный носитель и выразитель ее целостности и единства» (8: 373). Этим обосновывается необходимость социальной дифференциации, при которой образуется определенный пра-

200

201

вящий слой, носитель государственной власти и единства общества, но здесь же возникают определенные разногласия и даже борьба высшего слоя с «низшими соборными и индивидуальными субъектами» (там же: 374). Отсюда неизбежным, с точки зрения Карсавина, является установление правовых границ между сферами государства и гражданского общества и определенное правовое ограничение эгоистических проявлений индивидуального бытия личности. На этом основании евразийцы признают традиционный тезис для русского консерватизма о первенстве коллективных прав по отношению к правам человека. Сама идея верховенства прав человека, по их общему мнению, является продуктом индивидуалистического мировоззрения, присущего европейской культуре. Противопоставляя «Россию-Евразию» Европе, А.Г. Дугин полагает, что концепция «прав человека» является опорой глобализма, атлантизма и вестернизации, тогда как концепция «прав народов» составляет основу евразийской философии права. В связи с этим он утверждает, что «для евразийства „народ“ первичен по отношению к „индивидууму“… „человек“ сам по себе есть клон, голем, биоробот, … все богатство жизни заключено в этносах, в языке, культуре» (5: 598). Соответственно, рассматривая русские правовые традиции как порождение самобытной культуры, евразийцы стремятся к выявлению тех специфических принципов права, на которых сформировалась данная традиция. В данном случае, в русском консерватизме существенную роль играет его антииндивидуалистическая направленность. Наибольшее внимание отечественных консерваторов в осмыслении проблемы прав человека уделяется проблеме соотношения прав и обязанностей. Детальное обоснование необходимости органической взаимосвязи прав и обязанностей человека дал один из ведущих теоретиков евразийства Н.Н. Алексеев в своей концепции правообязанности, развивавшейся до него представителями органической школы в Германии, славянофилами, Ф.М. Достоевским, П.И. Новгородцевым и С.Л. Франком в России. Концепция правообязанности Н.Н. Алексеева направлена на выявление основных типов правовых отношений между индивидами и социальными группами, при этом он акцентирует внимание на том, что эти типы обусловлены культурными традициями, и соответственно ставит своей главной задачей выявить такой тип отношений, который наиболее соответствует российским традициям. Алексеев определяет право или «правомочие» как «свободную возможность к совершению каких-либо положительных или отрица-

тельных действий, допущенных законом, обычаем или каким-либо другим источником права». В свою очередь, обязанность он понимает как «вынужденность каких-либо положительных или отрицательных действий, безразлично, проистекает ли она из внутренних побуждений или из внешнего давления» (2: 324). На основе взаимосвязи права и обязанности возникают правовые отношения, которые, по его мнению, могут носить односторонний и многосторонний характер. В первом случае правам одного лица соответствуют обязанности другого, во втором – каждый участник правоотношения обладает правами и обязанностями. Основное внимание Алексеев сосредоточивает на многостороннем типе правовых отношений, которое он делит на два вида: механический и органический. Механические правоотношения, по его мнению, характерны для буржуазного общества. В одном случае, они строятся на принципе «я распоряжаюсь своим и тебя не трогаю, не тронь меня и ты», т.е. «на одной стороне правоотношения имеется право лица, внешне соединенное с отрицательной обязанностью, воздерживаться от каких-либо действий, и на другой стороне также имеется подобное право, соединенное с подобной же отрицательной обязанностью терпения» (там же: 325). В другом случае, механические правоотношения основываются на договоре, на принципе «ты мне – я тебе», когда сочетается «на одной стороне право и положительная обязанность и на другой стороне – право и положительная обязанность» (там же: 326). Алексеев полагает, что в данном случае право не предполагает необходимым образом обязанности, поэтому связь между ними оказывается чисто внешней, случайной, механической. Он указывает, что при данном типе правовых отношений нравственные принципы зачастую противоречат юридическим принципам, право и мораль лишаются своей взаимосвязи. Индивидуальная изоляция, эгоизм, стремление к наживе и т.п. оказываются причиной и следствием таких отношений, исконно присущих, с точки зрения евразийского мыслителя, человеку западной культуры. Алексеев позитивно оценивает органический тип правовых отношений, при котором право «…пропитывается обязанностью и обязанность правом». Именно этот тип он и определяет как правообязанность – «внутреннее, органическое сочетание прав и обязанностей» (там же). Органические правоотношения, согласно Алексееву, могут быть трех видов: 1) когда правообязанностям с одной стороны соответствуют положительные обязанности с другой. В этом случае субъект власти (монарх) воспринимает свою власть

202

203

не только как право, но и как обязанность служения в отношении к объекту власти (подданным); 2) когда правообязанностям с одной стороны соответствуют отрицательные обязанности с другой. Такой тип Алексеев обнаруживал в отношениях между помещиком и крепостными крестьянами; 3) когда правообязанностям с одной стороны соответствуют правообязанности с другой. Последний тип правоотношений Алексеев признает совершенным, соответствующим понятию общественного идеала. «Он мог бы быть осуществлен в том случае, – замечает Алексеев, – если бы ведущий слой государства проникся бы мыслью, что власть его не есть право, а и обязанность; и если в то же время управляемые не были бы простыми объектами власти, не были бы только носителями обязанностей, положительных и отрицательных, но и носителями правомочий» (там же). По его мнению, органические правоотношения существовали в истории России. Он даже полагает, что намечались и зачатки идеального типа правоотношений, они касались отношений между представителями служилого сословия и царя, когда каждая сторона воспринимала свои права как обязанность служения. На этом основании Алексеев делает вывод о противоположности традиций правовых отношений в России и Европе, поскольку на Западе в период феодализма господствовали односторонние правоотношения, а с приходом капитализма установились многосторонние механические правоотношения, при этом «в государственной жизни начало „права“ преобладало над началом „обязанности“ (там же). Такой строй, по его мнению, оказывается внутренне противоречивым, поскольку один человек воспринимает другого как предел своих прав и свободы, а государство вырождается в «ночного сторожа», что в итоге может привести к тотальному отрицанию государственной власти, и, следовательно, к распаду общества. В России же, по мнению Алексеева, доминируют обязанности над правами, при этом обнаруживается потенциал достижения гармонического сочетания прав и обязанностей, результатом которого является соединение свободы и повиновения, «однако же, свобода эта понималась бы не как свобода договора (по Руссо), но как свобода органической принадлежности к целому» (там же). Основополагающий тезис об органической взаимосвязи прав и обязанностей Алексеева полностью соответствует сложившейся в рамках русской консервативной традиции философии права. Этот тезис можно сопоставить с утверждением Л.А. Тихомирова и Г.П. Победоносцева, согласно которому сознание права необходимо

вытекает из сознания обязанности долга. Поэтому можно полностью согласиться с А.С. Карцовым, что правовая идеология русского консерватизма «соглашается признать какое-либо личное право исключительно при условии возложения на субъекта этого права обязанности, корреспондирующей предоставленному правомочию» (9: 145). Концепция органической взаимосвязи прав и обязанностей человека непосредственным образом отражается и на специфике консервативного понимания свободы человека. Поскольку объем прав человека напрямую указывает на степень его свободы, а объем обязанностей – на степень его зависимости, то совпадение прав и обязанностей есть ничто иное, как совпадение свободы и необходимости. Индивидуальная свобода является высшей ценностью для либерализма, а в контексте консервативной традиции речь идет скорее не о свободе индивида, а о свободе личности. Как указывает А.Г. Дугин, в западноевропейской (либеральной) теории права «фигурируют индивидуумы как частное и договорное сообщество как продукт связей частного» (7: 527). Тогда как евразийская (консервативная) теория права имеет дело с личностями, которые представляют собой «отдельные выражения единого – общины, народа, государства», а не самостоятельные автономные единицы (там же: 528). Соответственно, личность как выражение целого может обладать свободой посредством подчинения целому и пользоваться ею только в рамках доставшихся от предков институтов и традиций. Своеобразие политической концепции евразийства обусловлено пониманием культуры как «симфонической личности». Государство по отношению к культуре выступает как форма выражения ее целостности, подчиненная целям культуры, поэтому государство вторично, а культура первична. При этом государство понимается не просто как одна из сфер культуры, а как организация, которая реализует единство всех сфер, то есть осуществляет целостность культуры. В качестве основных признаков государства Л.П. Карсавин выделял: 1) существование преимущественного субъекта государственности, т.е. правящий слой, 2) организацию, как форму бытия и деятельности правящего слоя, 3) организационные формы, определяющие его отношение к другим частным соборным субъектам, индивидуирующим целое, и, конечно, к индивидуумам, 4) область его, правящего слоя, деятельности, т.е. его суверенную власть и внешние пределы ее действенности или территорию.

204

205

В связи с тем, что евразийцы признают необходимость огосударствления всех сфер культуры, их нередко обвиняли в этатизме и даже в тоталитаризме. Одним из первых с такой критикой выступил Н.А. Бердяев. Он отметил, что, согласно доктрине евразийцев, «государство объемлет все сферы жизни и совершенное государство окончательно должно захватить все сферы жизни, организовать всю жизнь, не оставив места для свободного общества и свободной личности» (3: 305). Евразийцы, в свою очередь, не отрицали положительного значения этатизма, но отмечали, что не нужно смешивать «механистический этатизм» и «диалектический этатизм». Первый свойственен советскому строю и не знает своих пределов, а второй «знает себе противоположное и осознает свои пределы» (8: 286). Этим пределом является сфера частного, индивидуального бытия человека. Карсавин отмечал в соответствии с концепцией «симфонической личности», что «государство всегда стремится расширить свою сферу и растворить в себе индивидуальные и частные; но в этом движении оно наталкивается на известный предел, за которым начинается гибель индивидуаций и потому и его самого» (там же: 375). Если большинство отечественных консерваторов отдавали предпочтение монархии как наиболее адекватной для России форме правления, то для евразийцев форма правления является не принципиальной. Представители классического евразийства полагали, что русское (евразийское) государство должно быть построено на принципах идеократии и демотии, которые, с их точки зрения, гораздо важнее монархических и республиканских принципов. Таким образом, для евразийцев первостепенную роль играет не форма правления, а политический режим. Принципы идеократии и демотии оказываются прямо противопоставленными принципам европейской либеральной демократии. Само понятие идеократии истолковывается евразийцами как «власть идеи» и «власть идеала». Представитель современного евразийства А.Г. Дугин пишет, что в основе идеократии лежит «представление о государстве и обществе как реальности, призванной осуществить важную духовную и историческую миссию» (6: 514). Он утверждает, что данный подход основан на особом представлении о смысле человеческого существования, в котором сочетаются характерные для философии Маркса и Ницше понимание человеческой личности не как данности, а как заданности, и общее стремление русской философии «говорить не об отдельном индивидууме, но об

общей цельной общности, переносить антропологическую проблематику на коллектив» (там же: 515). Как видим, при таком подходе ставится задача не индивидуального самопреодоления, а коллективного, соборного преображения в духе православно-христианского учения. Выполнение этой задачи видится Дугину возможным при возведении принципа идеократии в государственную норму, а это означает, что все государственные институты должны основываться на идеалистических принципах. Дугин утверждает также, что нужно ставить «эстетику и этику над прагматизмом … легитимизировать превосходство героического типа над типом торгашеским» (там же). В сущности, евразийская идеократия означает не что иное, как принцип тотального единомыслия граждан, преданность общей идее. Дугин даже использует термин Юлиуса Эволы «анагогический тоталитаризм» для описания сущности идеократии. И евразийцы действительно обнаруживали элементы идеократии в тоталитарных режимах СССР и Германии, сам тоталитаризм оценивался ими как положительное явление, неприемлемым для них были лишь идеологии этих режимов, основанные в одном случае на принципах экономизма, а в другом – на расовой теории. В качестве единственно приемлемой «идеи-правительницы» евразийцы считали православие, поскольку «только это могло бы обеспечить тоталитарным режимам сакральную инвеституру» (там же). Н.С. Трубецкой выделил целый ряд принципов идеократии: 1) наличие общего мировоззрение; 2) готовность принести себя в жертву; 3) отсутствие личного, классового и национального эгоизма и своекорыстия; 4) служение и жертвенность по отношению к своей культуре и государству. Результатом осуществления данных принципов является, по Трубецкому, полное преодоление индивидуализма, как личного, так и классового и национального. И в таком случае «человек, – пишет он, – будет сознавать не только самого себя, но и свой класс и свой народ как выполняющую определенную функцию часть органического целого, объединенного в государство» (15: 198). Демотия, в свою очередь, как полагают евразийцы, также составляет противовес либеральной демократии. Она определяется как «органическая демократия», в отличие от «механицистской» европейской демократии. Если последняя предполагает свободную волю каждого индивида, участие которого в общей судьбе народа осуществляется путем голосования, и таким образом «воля народа» предстает как простая сумма индивидуальных независимых воль, то демотия предполагает соучастие «не только ныне живущих, со-

206

207

вершеннолетних граждан …, но некого особого существа, народного духа, который складывается из мертвых, живых и еще нерожденных, из общего естественного пути народа как общины сквозь историю» (7: 529). По словам Н.Н. Алексеева «современная демократия есть олигархия живущего ныне взрослого поколения над нацией как целым». Поэтому он считает, что государство должно выражать действительную волю народа и, хотя западная демократия провозглашает суверенитет народа, на практике он представляет лишь «механический агрегат мнений отдельных людей достигших политической зрелости», а народ – это не случайный набор граждан, но совокупность исторических поколений (1: 344–345). Поэтому, действительная демократия, с позиций евразийства, и есть демотия, осуществляющая волю народа как органического целого в неразрывной связи с исторической традицией и перспективой. В целом, государство, построенное на принципах идеократии и демотии, предстает, в интерпретации евразийцев, как некая мистическая сущность, духовная община, в которой роль и место человека определяется его степенью соучастия в общей судьбе государства, преданности общей идее и самоотречения во имя общего блага. Само государство по отношению к человеку предстает как высший мирской авторитет, направляющий его к высшей цели существования, способствующий духовно-нравственному преображению человека.

необходимости подчинения правовых норм религиозно-этическому идеалу, как важнейшему средству духовного развития личности. 3. Основу евразийской концепции государства составляют понятия идеократии и демотии. Тем самым, евразийцы, в отличие от представителей классического консерватизма, не являются приверженцами монархических принципов, но также считают, что идеальный государственный порядок возможен только при наличии солидарности всех граждан, общей цели и способности человека к самопожертвованию ради общего блага. Государство мыслится евразийцами не просто как форма организации общества, а как духовная община граждан, где каждый человек связан с другими не только экономическими, классовыми, корпоративными и политическими интересами, а единым духовно-нравственным идеалом. Вопросы и задания для самопроверки 1. Какие идеи славянофилов Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева получили свое развитие в евразийстве? 2. Как в концепции «симфонической личности» Л.П. Карсавина решается проблема соотношения человека и общества, национальной и общечеловеческой культуры? 3. Соответствует ли действительности, на ваш взгляд, евразийское понимание исторического развития России? 4. В чем состоит своеобразие евразийской концепции права? 5. Что такое идеократия и демотия?

Выводы 1. В социальной философии евразийцев культура предстает как целостный, индивидуальный, самобытный организм – «симфоническая личность». Уникальность каждой культуры обусловлена, согласно евразийству, природно-географическими, этно-национальными и духовными факторами. В соответствие с этим самобытность русской культуры выражается в особом географическом положении, соединяющим культурные миры Европы и Азии, взаимодействии славянских и туранских народов, а также в особом религиозном сознании. Проблема отношения человека к культуре решается на основе диалектики части и целого. Тем самым, человек как часть общества предстает как необходимое условие социокультурного бытия, а последнее – как важнейших фактор развития личности. 2. Евразийская философия права непосредственно продолжает консервативную традицию русской мысли XIX века. В ее основе лежат идеи органического единства прав и обязанностей человека, приоритета коллективных прав перед индивидуальными, признание

1. Алексеев Н.Н. Евразийцы и государство // Основы Евразийства. – М.: Арктогея-Центр, 2002. – С. 336–350. 2. Алексеев Н.Н. Обязанность и право // Основы Евразийства. – М.: Арктогея-Центр, 2002. – С. 324–335. 3. Бердяев Н.А. Утопический этатизм евразийцев // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн / ред., сост. Л.И. Новикова, И.Н. Сиземская. – М.: Наука, 1993. – С. 292–306. 4. Дугин А.Г. Основы евразийской идеологии // Основы Евразийства. – М.: Арктогея-Центр, 2002. – С. 77–100. 5. Дугин А.Г. Права народов и права человека // Основы Евразийства. – М.: Арктогея-Центр, 2002. – С. 595–603. 6. Дугин А.Г. Преодоление Запада: Эссе о Н.С. Трубецком // Основы Евразийства. – М.: Арктогея-Центр, 2002. – С. 503–520.

208

209

Библиографический список

7. Дугин А.Г. Теория евразийского государства // Основы Евразийства. – М.: Арктогея-Центр, 2002. – С. 521–533. 8. Карсавин Л.П. Основы политики // Основы Евразийства. – М.: Арктогея-Центр, 2002. – С. 367–411. 9. Карцов А.С. Правовая идеология русского консерватизма. – М.: Моск. обществ. науч. фонд, 1999. – 223 с. 10. Макаров В.Г. «Pax rossica». История евразийского движения судьбы евразийцев // Вопросы философии. – 2006. – № 2. – С. 101–117. 11. Пащенко В.Я. Социальная философия евразийства. – М.: Альфа-М, 2003. – 368 с. 12. Савицкий П.Н. Евразийство как исторический замысел // Основы Евразийства. – М.: Арктогея-Центр, 2002. – С. 281–294. 13. Трубецкой Н.С. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока государства // Наследие Чингисхана. – М.: Эксмо, 2007. – С. 291–367. 14. Трубецкой Н.С. Европа и человечество государства // Наследие Чингисхана. – М.: Эксмо, 2007. – С. 79–148. 15. Трубецкой Н.С. Об идее правительнице идеократического государства // Основы Евразийства. – М.: Арктогея-Центр, 2002. – С. 194–200. 16. Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Из прошлого русской мысли. – М.: Аграф, 1998. – С. 7–27. 17. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избр. письма: В 2 т. – Т. 1. – М.: Наука, 1991. – 798 с.

института в Берлине. Приход Гитлера к власти в очередной раз резко меняет его относительно устоявшийся уклад жизни. Ильин отказывается от преподавания в соответствии с национал-социалистической идеологией, от искажения истории России. В 1934 году он покидает институт, а в 1938 эмигрирует в Швейцарию, где зарабатывает на жизнь публичными лекциями. И.А. Ильин оставил после себя богатейшее философское, социологическое и политико-правовое наследие. Современники отмечали глубину его философско-социологической мысли, ораторский дар, верность политическим убеждениям. Умер И.А. Ильин 21 декабря 1954 года. Творческое наследие Ильина огромно. Оно включает более 40 книг и брошюр, несколько сот статей, более ста лекций и большое количество писем. В России издано собрание сочинений мыслителя в 10 томах (М., 1993–1995).

1. Мировоззренческие основания социальной философии И.А. Ильина

Иван Александрович Ильин родился 16 марта 1883 года. В 1901 году окончил классическую гимназию в Москве с золотой медалью, а в 1906 завершил обучение «по первой степени» на юридическом факультете Московского университета. Выдающиеся способности позволили ему остаться при университете для подготовки к профессорскому званию по кафедре энциклопедии права и истории философии права под руководством профессора П.И. Новгородцева. После научной стажировки в Германии И.А. Ильин вел научную и педагогическую работу в Москве. К 35 годам подготовил ряд фундаментальных исследований, получивших широкую известность в России и за рубежом. 1917 год круто меняет жизнь молодого ученого. Идеи революции он отвергает, остается верным своим монархическим идеям и неоднократно подвергается аресту. В 1922 году выслан за границу и с 1923 года работает в должности профессора Русского научного

Философское творчество И.А. Ильина многогранно и включает почти все разделы современной философии – онтологию, гносеологию, антропологию, философию права, политики, религии, культуры, искусства, историю философии. Столь широкий круг философских интересов Ильина нередко затрудняет выявление доминирующих оснований и мировоззренческих принципов, присущих его мысли. Несмотря на достаточно оригинальный и самобытный стиль мышления, его философские взгляды сложились под влиянием целого спектра разнообразных философских направлений. В.В. Зеньковский выделяет такие отличительные черты философии Ильина как трансцендентализм (гуссерлианство) и имманентизм (гегельянство), переосмысленные на основе интуитивизма и иррационализма. Современный исследователь Л.Н. Столович отмечает также влияние неокантианства Г. Риккерта и Г. Зиммеля, и, кроме этого, В.С. Соловьева, П.И. Новгородцева и Е.И. Трубецкого. Многие антропологические идеи Ильина были выработаны в результате критического анализа философских построений И. Фихте и М. Штирнера. На религиозно-философские взгляды Ильина оказали влияние Ф. Шлейермахер, а также русская духовно-академическая философия и православное богословие.

210

211

3.2. Человек, общество и государство в социальной философии И.А. Ильина

Большое влияние на социальную философию Ильина, включающую учения о праве, государстве, истории, культуре, оказала либерально-консервативная традиция русской философии в лице А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Б.Н. Чичерина, П.И. Новгородцева, П.Б. Струве и других. Среди исследователей творчества И.А. Ильина нет единства в оценке его социально-политических взглядов, например, В.В. Аверьянов характеризует их как «неоконсерватизм», А.Ф. Замалеев – «неомонархизм», М.А. Маслин – «народный консерватизм», И.Д. Осипов – «либерализм», Л.Н. Столович – «духовный национализм» (1, 9, 27, 30, 34). Но, скорее всего, идеи Ильина в данной области следует рассматривать как либерально-консервативный синтез, так как, с одной стороны, Ильин исходит из принципа духовной автономии личности, признавая наличие неотчуждаемых естественных прав человека, а с другой, – отстаивает идею сохранения национальной самобытности русской культуры, доказывает обусловленность политико-правовых форм традициями народа и верховенство социальных ценностей по отношению к индивидуальным. Своеобразие социальной философии Ильина продиктовано также религиозным характером его мировоззрения, что проявляется на всех уровнях социальной философии, включая онтологию, гносеологию и аксиологию. Социальная онтология Ильина основывается на таких принципах как креационизм, органицизм, иерархизм и традиционализм. В своей онтологии Ильин исходил из признания существования абсолютного бытия, надмирового начала – Бога, соответственно общество и человек рассматривались как результат божественного творения. При этом структура общества и человека мыслилась в соответствии с троичностью Бога, отсюда возникало представление об обществе как иерархически упорядоченном организме, имеющем материально-психическую природу и духовное призвание. В качестве основы общественного развития в социальной философии Ильина выступает традиция. Он отмечал, что «люди не случайно объединяются друг с другом: их влечет друг к другу сходство материальных и духовных интересов; из этого сходства вырастает общение… и если общение носит творческий характер, то вырастает и … крепнет взаимная связь. Эта связь закрепляется традицией, передающейся из поколения в поколение. Так постепенно возникает единая и общая всем культура» (17: 323). Принципы социальной гносеологии Ильина не проступают в явном виде, его общегносеологические позиции, по мнению В.В. Зень-

ковского, основаны на сочетании элементов трансцендентализма, интуитивизма и иррационализма. В основе философии в целом, согласно Ильину, лежит практика духовного опыта, задача которого состоит в интуитивном проникновении в первоисточник всей духовной культуры – Бога, что возможно благодаря тому, что Бог открывается человеку в его внутреннем духовном опыте. Таким образом, высшей целью познания является достижение истины через тождество субъекта и объекта, человека и Бога. Основную роль в этом процессе играет предметность познания. Ильин исходит здесь из своеобразной интерпретации основополагающего понятия феноменологии Гуссерля – «интенциональность», заменяя его понятием «предметности». «Предметность» как и «интенциональность» предполагает направленность сознания на предмет, но, кроме этого, Ильин подразумевает под «предметностью» способность человека выделить самое существенное и главное в интересующем его предмете. Отсюда указанное понятие помимо познавательного значения приобретает также важное ценностно-регулятивное значение, призванное направлять, ориентировать различные формы жизнедеятельности человека. Поэтому познание в социальной философии должно быть ориентировано, согласно Ильину, на проникновение в духовную культуру народа, и хотя сама философия – это индивидуальное творчество, но по своему источнику она национальна и всенародна. Тем самым Ильин отстаивает идею корреляции объекта и субъекта в социальном познании, так как по его убеждению «личный духовный опыт философа в глубине своей связан происхождением, подобием и взаимодействием с опытом его родного народа» (21: 57). Таким образом, и в социальной гносеологии Ильин встает на позиции традиционализма, так как считает, что познание обусловлено духовной культурой нации, и его задачи состоят в осмыслении «духовного делания» народа. Поэтому в социальной философии Ильина главное внимание уделяется прояснению духовного смысла основных социальных институтов и ценностей. В аксиологии Ильина обнаруживается три измерения ценностей: экзистенциально-личностное, социальное и религиозное (сверхиндивидуальное и надсоциальное). Отсюда и вырастает специфика понимания Ильиным соотношения между человеком, обществом и Богом. Ильин признает, что человек и его жизнь являются одной из высших ценностей, но, по его мнению, «попытка видеть смысл жизни в самой жизни несостоятельна» (24: 410). Если человека рассматривать как самоценность и Абсолют, то смысл самопожертво-

212

213

вания теряется, так как Абсолютом не жертвуют, а Ильин требует от человека жертвенного служения Богу и народу, и само формирование личности в ее неповторимой индивидуальности возможно только посредством духовного приобщения к национальной культуре и Богу. В связи с этим аксиология Ильина носит антииндивидуалистический характер. Общество в лице семьи, нации и государства также не может быть высшей ценностью, поскольку в таком случае они обожествляются, что по мысли Ильина кощунственно и греховно (17: 328). Но общество должно стать, по его мнению, средством служения Богу, соответственно высшей ценностью признается только Бог. Следовательно, в социальной аксиологии Ильина обнаруживается сочетание принципов универсализма и релятивизма. Универсализм его аксиологии проявляется в признании верховенства и общезначимости духовно-нравственных ценностей для всех сфер индивидуальной и общественной жизни, а так как абсолютной ценностью признается Бог, то все другие ценности приобретают значимость лишь через сопричастность к божественному началу, следовательно, они оказываются относительными ценностями. Этот аксиологический релятивизм проявляется, прежде всего, в отношении социально-политических ценностей, поскольку они находятся в прямой зависимости от конкретно-исторических условий того или иного общества, уровня правосознания и политической культуры народа. Несмотря на наличие таких черт философии Ильина, как креационизм, иерархизм, традиционализм, религиозный аксиологизм, ее нельзя отнести однозначно к теоцентризму или социоцентризму. Напротив, у Ильина присутствует яркая антропологическая направленность, исходящая из того, что религиозные и социальные проблемы он рассматривает сквозь призму проблемы человека. Именно поэтому Ильин акцентирует внимание на том, что Бог раскрывается в духовном опыте человека, а социальные институты приобретают духовное содержание, только благодаря деятельности человека, который и является непосредственным носителем божественного начала. Таким образом, Бог, общество и человек образуют как бы три взаимодополняющих друг друга поля, которые только во взаимном притяжении образуют целостность духовной, социальной и индивидуальной жизни. Ильин, подобно Гегелю, был убежден, что реализация духа возможна в налично данных общественных институтах и через них. В связи с этим следует отметить, что Ильин не только в некоторых содержательных аспектах, но и сугубо формально оста-

Политико-правовое учение И.А. Ильина уже более десятилетия привлекает внимание исследователей, что во многом связано с тем, что долгие годы в нашей стране философия политики и права были сравнительно мало востребованы. Возрождение интереса к данным дисциплинам сопровождается поиском более адекватного для современного уровня развития науки и общества методологического инструментария изучения проблем политики и права. Многие идеи И.А. Ильина оказываются чрезвычайно актуальными в связи с современными поисками приемлемых для России форм политического развития и правовых отношений, тем более что формы западной демократии, как показывают многие исследования и социально-политическая практика последних лет, далеко не всегда оказываются пригодными для российских условий, о чем неоднократно предупреждал в своих работах И.А. Ильин, задумываясь о будущем устройстве России. Характерной чертой подхода Ильина к политико-правовым проблемам является то, что он рассматривал их в контексте проблемы человека, пытаясь выявить возможности государства и права в деле «духовного обновления» человека. В этом плане он полностью следовал идеям своего университетского учителя П.И. Новгородцева, который отмечал, что «одной из главнейших проблем философии

214

215

вался близок Гегелю, так как, согласно русскому философу, человек в обществе объективирует Богом данное, а, следовательно, абсолютное начало, что полностью соответствует гегелевской схеме философии духа: субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Современное состояние общества Ильин характеризует как духовный кризис, сопровождающийся формированием «бессердечной культуры», ориентированной на материальные ценности. И в связи с тем, что именно человеческую личность Ильин рассматривает как вместилище духовного опыта, поэтому и обновление человека и общества «нужно начинать, полагает он, не с коренной ломки социальных условий существования, но с обновления его души и воли» (24: 410). Таким образом, основная задача социальной философии сводится Ильиным к поиску путей «духовного обновления человека», через которое должно произойти преображение социальной жизни.

2. Политико-правовое учение И.А. Ильина

права всегда являлась проблема отношения личности к обществу» (28: 94). Таким образом, политико-правовое учение оказывается центральным звеном социально-философской антропологии Ильина. В качестве основных социально-антропологических аспектов политико-правового учения И.А. Ильина можно выделить, во-первых, исследование человека как субъекта и объекта социально-политических отношений, во-вторых, изучение взаимосвязи субъективного и объективного, индивидуального и социального в контексте проблем правосознания и правовых отношений. Изучение проблемы человека в контексте социально-политических отношений Ильин осуществляет через анализ таких форм социального бытия человека как семья, родина, нация и государство, а также через исследование таких оснований отношения человека к данным формам как патриотизм и космополитизм, национализм и интернационализм, индивидуализм и солидарность. Кроме этого большое внимание уделяется Ильиным выяснению влияния форм правления и политических режимов на духовное развитие личности. Семья рассматривается русским философом как первая социальная ячейка всего сложного общественного организма, основанная на любви, вере и свободе, через которую постигаются и усваиваются все истоки духовной жизни. Ильин придавал семье огромное воспитательное значение, так как этот союз, по его мнению, призван научить первым совестным движениям сердца, воспитать правосознание и политическую лояльность, в связи с этим анализ роли семьи в формировании и развитии человеческой личности будет сделан в следующем параграфе «Философско-педагогическая антропология И.А. Ильина» настоящего пособия. Следующей ступенью социальной и духовной реализации человека является нация. Рассматривая данную форму бытия личности и народа, Ильин обратился к анализу таких дихотомий, как национализм и интернационализм, патриотизм и космополитизм. Впервые проблема национализма в русской философии была подвергнута детальному осмыслению в конце 80 – начале 90-х годов XIX века в трудах В.С. Соловьева и К.Н. Леонтьева. В философско-публицистических статьях В.С. Соловьева «Национальный вопрос в России» отмечается, что национализм, в основном, приобретает форму «национального эгоизма», что приводит к «отречению от вселенского христианства и возвращению к языческому и ветхозаветному партикуляризму» (32: 281). В другом своем выражении национализм, согласно Соловьеву, предстает как «требование международной

справедливости, в силу которой все народности имеют равное право на самостоятельное существование и развитие» (там же). Но и в таком случает национализм предстает как отрицательная идея, поскольку она ставится выше христианской солидарности. Соловьев видел возможность соединить патриотизм и национализм с христианством только через их подчинение высшей религиозной истине. В «Оправдании Добра» Соловьев резюмирует данную идею через своеобразное истолкование евангелевской заповеди о любви к ближнему: «мы должны любить все народности, как свою собственную» (33: 378). Таким образом, Соловьев не отвергал национализм вообще, в отличие от космополитизма, но считал, что национальные интересы должны быть подчинены общечеловеческой солидарности. Совершенно иную позицию занимал К.Н. Леонтьев. Он видел в национализме проявление либерально-эгалитарного начала, так как считал, что самобытность культуры заключена «не в народной стихии, не в национальном начале как в начале автономном, а в мировых, организующих церковных и государственных началах, принудительных по отношению к народной жизни, в объективных идеях» (4: 133). Но Леонтьев, как и Соловьев, критиковал не национализм вообще, а его определенную форму, так как полагал, что через национально-освободительное движение осуществляется присущий европейской культуре демократизм, означающий в его концепции «всеобщее уравнительное смешение». Проникновение такого национализма, по Леонтьеву, губительно для России, и поэтому он писал, что «национальный идеал наш должен быть именно религиозно и житейски от Запада независимым» (25: 615). Таким образом, согласно Леонтьеву, истинный национализм должен служить государственной, культурной и религиозной самобытности, избавляя Россию «от гибельной общеевропейской солидарности» (там же: 622). В философии И.А. Ильина осуществляется совершенно иной подход к проблеме национализма, так как он рассматривал понятие нации не только как социальную категорию, а, прежде всего, как категорию духовную. Ильин отмечал, что люди связуются в единую нацию и создают единую родину именно в силу подобия их духовного уклада, устанавливая «между собою и своим народом подобие, общение, взаимодействие и общность в духе» (19: 197). Именно общность духовной жизни является главным критерием в определении нации, так как «душевное одиночество людей отходит на задний план и уступает первенство духовному единению и единству»

216

217

(там же: 200). Среди остальных признаков Ильиным называются длительный оседлый образ жизни, проживание на единой территории и единая экономика. Через понятие «родина» также определяется духовное единство народа, которое возникло из общности людей между собой, имевшей своими источниками борьбу с природой, внешней агрессией, способ обращения к Богу и национального хозяйствования. Но при этом Ильин отмечает, что «ни территория, ни климат, ни географическая обстановка, … ни расовое происхождение, ни привычный быт, ни хозяйственный уклад, ни язык, ни формальное подданство – ничто не составляет Родину … все это есть не более чем жилище родины, ее орудие, ее средство, ее материал, но не она сама» (19: 176). Русский мыслитель полагает, что в основе родины первоначально лежало не духовное единение народа, оно возникает со временем, а «инстинкт самосохранения, … краткость личной жизни и ограниченность личной силы в труде и творчестве». Все это вынуждает человека сделать выбор – «примкнуть к одной, … хорошо организованной группе и искать у нее… обороны, помощи и суда» или противопоставить себя всем остальным (там же: 171). Как правило, человек в силу своей природы, выбирает первый путь, но создание подобной группы еще не означает обретения родины. Обретение родины осуществляется только отдельным человеком и происходит в тот момент, когда он совершает «акт духовного самоопределения, которым он отождествляет в целостном и творческом состоянии души свою судьбу с духовной судьбой своего народа, свой инстинкт с инстинктом всенародного самосохранения» (там же: 226). В концепции И.А. Ильина «родина есть дух народа во всех его проявлениях и созданиях; национальность обозначает основное своеобразие этого духа» (там же: 208). Таким образом, понятия родины и нации, по Ильину, оказываются не тождественными, но тесно взаимосвязанными. Национализм и патриотизм определяются Ильиным как естественное чувство любви человека к своей родине и народу. Но эта любовь, с точки зрения русского мыслителя, должна быть разумной, осознанной, а не «слепым аффектом», иначе произойдет перерождение этой любви в шовинизм, воинственный национализм, «великодержавный пафос», «за которым нередко скрывается личная или классовая корысть» (там же: 173). Ильин говорит о подобной опасности перерождения естественной любви к своей родине и нации в «инстиктивный патриотизм», сводящийся «к самой наивной на-

ционалистической гордыне и к самой откровенной жажде завоеваний» (там же: 174), в свете тех проблем, которые открыл для себя человек в обществе первой половины XX века. Согласно И.А. Ильину, национально-патриотическая идея сама по себе объективно необходима любому народу, утверждающему свое существование, но в этом процессе возможны искажения, как, например, это произошло под влиянием фашизма. Русский мыслитель полагал, что, осуществляя эту идею, фашистский режим допустил целый ряд ошибок, среди которых пренебрежительное и даже враждебное отношение к христианству, другим вероисповеданиям и религиозным организациям; установление тоталитарного режима и проповедование его в качестве идеального строя; партийная монополия, доведение здорового национализма до крайности воинствующего шовинизма, а идеи сильного вождя – до культа личности; подмена программы социальной справедливости всеобщим огосударствлением хозяйства. В этом можно увидеть схожесть воззрений И.А. Ильина со взглядами философов, исследовавших проблему массового общества, – Э. Фроммом, Х. Арендт и другими. Э. Фромм утверждал в работе «Бегство от свободы», что для обычного человека нет ничего тяжелее, чем непринадлежность к общности, и ради принадлежности к группе он готов жертвовать многим (35). Аналогично рассуждала Х. Арендт в работе «Истоки тоталитаризма», отмечая, чтофанатичная вера в вымышленный непротиворечивый мир даже ценой жертв гарантирует массам минимум самоуважения, поэтому массы не возражают быть обманутыми (3). Ильин также рассматривает понятие «масса», подразумевая под ним социальную общность, состоящую из множества индивидов, личностные качества которых стираются, а творческое содержание их жизни утрачивается, при этом он утверждает приоритет духовного начала, необходимого для формирования нации, говоря, что «в современном мире есть множество… людей, которые не могут любить свою родину потому, что инстинкт их живет лично-эгоистическим или эгоистически-классовым интересом, а духовного органа они лишены» (19: 175). Видя все опасности нездорового национализма, Ильин утверждает, что истинный национализм отнюдь не означает отрицание, презрение и ненависть к другим народам и культурам. Более того, он пишет, что «любить свою родину умеет именно тот, кто не склонен ненавидеть или презирать другие народы» (там же: 212). Единство человека со своей страной, народом, культурой оказыва-

218

219

ется ступенью перед общечеловеческим единством, поэтому «только те народы способны к духовному братанью, которые создали свою родину и утвердились в своем национализме и патриотизме. Чтобы брататься надо, прежде всего, быть, и притом быть самим собою» (там же: 213). Интернационализм также, по мнению русского мыслителя, совершенно неприемлем, так как он сродни космополитизму, и И.А. Ильин видит сущность интернационализма в отрицании родины, национальной культуры, и национализма. При этом он полагает, что стремление интернационалиста быть «всечеловеком» не может реализоваться, поскольку «всечеловечество есть духовное состояние, которое может быть доступно только духовно и национально самоутвердившемуся – человеку» (там же: 210). Ильин полагает, что человек, утративший чувство любви к своей родине и народу, лишен и собственной индивидуальности, так как существует «закон человеческой природы и культуры, в силу которого все великое может быть сказано человеком или народом только посвоему, и все гениальное родится именно в лоне национального опыта, духа и уклада» (там же: 200). Таким образом, единение человека со своим народом оказывается не препятствием для индивидуального развития, а наоборот важнейшим его условием. Национальная солидарность, согласно Ильину является главным средством преодоления «общественного атомизма», и эта солидарность не лишает человека самостоятельности, а способствует пробуждению личного духа. Рассматривая проблемы соотношения человека и общества, индивидуального и социального, специфику взаимодействия индивида в системе больших и малых социальных групп, Ильин пытается найти определенное равновесие между признанием необходимости индивидуального своеобразия каждой личности и солидарностью общих интересов. В сущности, Ильин опирается тем самым на диалектические принципы взаимосвязи части и целого, единого и многого. Но логика Ильина, даже с учетом ее диалектичности, несет в себе внутреннее противоречие. Видя в человеке существо духовное и социальное по своей природе, Ильин приходит к выводу, что в общественной жизни человек должен подчинять свои личные, узко индивидуальные интересы общим. Поэтому все социальные образования – семья, отечество, нация – есть ценности сверхиндивидуального порядка, и, соответственно, они оказываются неизмеримо выше индивидуальных ценностей. В то же время, обращаясь

к проблемам национализма и интернационализма, Ильин настаивает на том, что любовь к своему народу должна предшествовать любви к человечеству в целом, и, таким образом, национальные ценности оказываются у И.А. Ильина более значимы, чем общечеловеческие ценности. Следовательно, рассматривая соотношение человека и нации, Ильин утверждает первичность общего, а, поднимая вопрос о соотношении отдельной нации и человечества, он отдает предпочтение частному, то есть национальной индивидуальности и культурной самобытности. Солидаризм Ильина основывается на принципе, согласно которому человек и общество могут нормально развиваться только при согласованности индивидуальных и общих интересов. При этом Ильин имеет в виду, прежде всего, национальную солидарность, противопоставляя ее классовой и общечеловеческой солидарности. Именно национальная солидарность, по Ильину, составляет реальную основу правосознания и государства, поэтому единение человека с его народом – единение национальное и патриотическое – слагается в форму правовой связи и принимает вид государственного единения. Государство – последнюю ступень социальной и духовной реализации человека – Ильин рассматривает как своеобразную проекцию человека и определяет как духовный союз людей, организованный на началах права, объединенный господством над единой территорией и подчинением единой власти. Ильин писал, что «государство совсем не есть „система внешнего порядка“… На самом деле государство творится внутренно, душевно и духовно; и государственная жизнь только отражается во внешних поступках людей, а совершается и протекает в их душе; ее орудием, или органом является человеческое правосознание» (там же: 234–235). Он считает, что государство возникает «из внутреннего, духовного мира человека, создается именно для духа и ради духа и осуществляются через посредство правосознания» (там же: 233). Ильин не рассматривает государство как аппарат насилия и принуждения человека, напротив, он полагает, что подобные меры являются вынужденными, но необходимыми в силу самой несовершенной человеческой природы. Человек вне государства, не определивший свою гражданскую принадлежность, с точки зрения русского мыслителя, является «дикарем», существом духовно не развитым. По Ильину, необходимо отождествлять индивидуальные и государственные интересы, так как без этого тождества человек

220

221

не может быть гражданином и патриотом, и поэтому данное отождествление является не только актом самоотречения и жертвенности человека, но и актом его личного самоутверждения: «государство, ограждая и созидая национальную духовную культуру, приемлет, ограждает и питает духовный интерес каждого из своих членов» (16: 271–272). Форма государственного правления, по Ильину, должна не только складываться исторически, но выбираться самими людьми, исходя из определенных объективных условий. К таким условиям русский мыслитель относит, во-первых, уровень и навыки народного правосознания, во-вторых, территориальные размеры страны и численность населения, в-третьих, климат и природу страны. Таким образом, Ильин делает вывод, что, оказывается, «каждый народ и каждая страна есть живая индивидуальность со своими особыми данными, со своей неповторимой историей, душой и природой», поэтому «каждому народу причитается … своя, особая, индивидуальная государственная форма и конституция, соответствующая ему и только ему. Нет одинаковых народов и не должно быть одинаковых форм и конституций. Слепое заимствование и подражание нелепо, опасно и может стать гибельным» (13: 48). Говоря о формах государственного правления, Ильин отмечает, что наилучшей и наиболее подходящей для России является монархия. Свое предпочтение он объясняет двумя моментами: во-первых, с точки зрения русского человека, по Ильину, государство «должно быть художественно и религиозно воплощено в едином лице» (там же: 422), а во-вторых, монархия рассматривалась Ильиным как важнейшее условие сохранения солидарности граждан и единства государства при наличии социально-дифференцированной системы общественного порядка. Говоря о России, Ильин писал о том, что нельзя «загонять в республиканскую форму жизнь народа, выносившего в долгие века монархическое правосознание» (там же: 49). А.Ф. Замалеев отмечает, что, по мнению И.А. Ильина, «для России подходит только монархическая форма государственного устройства, поскольку именно она сродни духу православно-церковной солидарности народа» (9: 205). Нельзя говорить о том, что Ильин отвергал республиканскую форму правления или считал ее неприемлемой. Напротив, «ряд предпочтений республиканского правосознания, в особенности любовь к свободе» (31: 522), он ценил достаточно высоко. В ряде своих произведений русский мыслитель отмечал, что есть народы и страны,

где монархическая форма правления в силу объективных причин невозможна (например, в США и современной ему Швейцарии). Также он допускал, что в истории монархической страны может наступить период, когда монархия становится на время неосуществимой. Ильин полагал, что «любая форма правления, чтобы быть прочной, требует своих, исключительно ей присущих духовных оснований и особого типа правосознания» (7: 121), поэтому он попытался рассмотреть монархию и противоположную ей форму правления – республику – с точки зрения преимуществ и недостатков этих форм, отдавая явное предпочтение монархии. Он доказывает, что в развитии любого государства проявляются в той, или иной степени «корпоративные» и «учредительные» тенденции, которые связаны, прежде всего, с «данными условиями жизни», развивая свою мысль о выборе народом формы государственного правления. Такими «условиями жизни», по Ильину, являются: 1) территория и ее размеры, то есть, чем они больше, тем нужнее сильная власть и тем труднее проводить корпоративный строй; 2) плотность населения, то есть, чем она больше, тем легче организация страны; чем меньше, тем более необходимо «начало учреждения»; 3) державные задачи государства: чем они менее доступны для граждан, тем труднее организовать корпоративный строй; 4) хозяйственные задачи страны. С примитивным хозяйством маленькой страны «может легко управиться и корпоративное государство» (там же); 5) национальный состав страны, то есть чем он однороднее, отмечает философ, «тем легче народу самоуправляться» (там же); 6) религиозная принадлежность: однородная религиозность масс «облегчает управление, разнородная – затрудняет; обилие противогосударственных сект – может стать прямой государственной опасностью» (там же); 7) социальный состав страны: «чем он первобытнее и проще, тем легче дастся народу солидарность, тем проще управление» (там же); 8) культурный уровень народа, то есть чем он ниже, тем более необходимо «начало учреждения» (там же); 9) уклад народного характера: чем устойчивее и «духовно-ндивидуализированнее личный характер у данного народа, тем легче осуществить корпоративный строй», и, наоборот, «народ, индивидуализированный не духовно, а только биологически, и притом бесхарактерный – может управляться только властною опекой» (там же).

222

223

Таким образом, корпорация, с точки зрения Ильина, состоит из равноправных, свободных индивидов, которые могут признавать и отвергать свой общий интерес, свою солидарность. Она «строится снизу вверх; основывает все на голосовании» (там же: 99). Учреждение, напротив, «строится не снизу, а сверху», люди, входящие в учреждение, лишены свободы, так как не формулируют самостоятельно своего общего интереса и общей цели. Народ в таком государстве «не управляет собою и не распоряжается, а воспитывается, опекается и повинуется» (там же: 100). Исходя из данных определений, Ильин указывает, что при монархическом правлении в государстве преобладают учредительные начала, а при республиканском – корпоративные. Абсолютизация того или иного принципа (корпорации или учреждения) ведет либо к формальной демократии, которая может переродиться в анархию, либо к тоталитаризму. В связи с этим Ильин не приемлет крайности, полагая, что «государство в своем здоровом осуществлении всегда совмещает черты корпорации с чертами учреждения» (13: 102). Выбор той или иной формы правления, а также сочетания черт корпорации и учреждения, должен, согласно Ильину, определяться уровнем правосознания, так как «единого мерила, единого образцового строя для всех народов и государств нет и быть не может» (14: 103–104). Ильин указывает, что монархия и республика основываются на различных типах правосознания, поэтому форма правления предполагает не только особые условия внешней жизни народа, но и внутренний склад его характера, души, и, соответственно, особый тип личности. Известный исследователь творческого наследия Ильина Н.П. Полторацкий выделил двадцать основных ценностных предпочтений (таблица ниже), присущих правосознанию этих форм (31: 486), среди них есть предпочтения, которые выявляют социально-антропологическое значение монархического и республиканского типов правосознания (табл. 4). Таблица 4 Монархическое правосознание

Республиканское правосознание

Олицетворение власти и государства- Растворение личного начала и власти народа в коллективе Культ ранга Культ равенства Приятие судьбы и природы, ведомых Провидением

Человеческое изволение выше судьбы и природы 224

Окончание табл. 4 Монархическое правосознание

Республиканское правосознание

Пафос доверия к главе государства Пафос гарантии против главы государства Тяга к интегрирующей аккумуляции Тяга к атомизму Культ чести

Культ независимости

Заслуги служения

Культ личного успеха, карьеры

Стихия солидарности

Стихия конкуренции

Культ традиции

Культ новаторства

Культ дисциплины

Личное согласие, добровольность

Гетерономия, авторитет

Автономия, отвержение авторитетов

Данная таблица еще раз демонстрирует, что для Ильина наиболее привлекательным является монархический тип правосознания, поскольку он, с его точки зрения, соответствует с одной стороны национальным традициям России, а с другой, совпадает с его идеалом человека и общества. Хотя, с другой стороны, Ильин считал возможным отказаться на время от традиционной (монархической) политической программы и даже полагал, что можно «принять Россию во всякой политической форме» (26: 157; 8: 112–113). Исследуя политические режимы, И.А. Ильин уделяет большее внимание их демократическим и тоталитарным разновидностям, признавая в то же время авторитарный режим наиболее предпочтительным, так как он не претендует на тотальное государственное регулирование. В.А. Гусев справедливо отмечает, что Ильин усматривает смысл авторитаризма «не в насилии, а в воспитании граждан, в укреплении роли права и хозяйственной самостоятельности человека. Его главный аргумент – авторитет, а не сила» (7: 125). Ильин также достаточно позитивно оценивает демократию, хотя, так называемая, «формальная» демократия, которая «сводит все государственное устройство к форме всеобщего и равного голосования, отвлекаясь от качества человека, примиряясь со свободою злоумышления предательства, сводя все дело к видимости „бюллетеня“ и к „арифметике голосов“ (количество)», для него совершенно неприемлема (13: 449). Русский мыслитель пишет не о формальной, а о «творческой» демократии, сущность которой выражается в наличии «искусства свободы» у народа, высоком уровне правосознания, хозяйственной самостоятельности граждан, сформированности их личных качеств, таких как преданность родине, ответственность, 225

гражданское мужество, лояльность, наличии минимального уровня образования и политического опыта, то есть участник политического строя рассматривается как свободная творческая личность, занимающая стойкую гражданскую позицию и участвующая в судьбе своей нации и своего государства. Тоталитарный режим, как полагал Ильин, это совершенно новое социально-политическое явление XX века, связанное с появлением технических средств массовой коммуникации, давших, в свою очередь, возможность государству влиять на массовое сознание и обеспечивать контроль за жизнью и действиями граждан, хотя в истории общества можно найти прототипы тоталитарного режима в виде классических форм автократии и деспотии. Тоталитарный режим, с точки зрения И.А. Ильина, имеет такие сущностные признаки, как тотальное огосударствление всех сторон общественной и частной жизни и диктаторский стиль правления, то есть тоталитарный режим, по Ильину, «есть государственный строй, беспредельно расширивший свое вмешательство в жизнь граждан, включавший всю их деятельность в объем своего управления и принудительного регулирования» (там же: 111), а также опиравшийся на существование «самой последовательной диктатуры, основанной на единстве власти, на единой исключительной партии, на монополии работодательства, на всепроникающем сыске, на взаимодоносительстве и на беспощадном терроре» (там же: 112). И.А. Ильин утверждал, что тоталитарная идеология учитывает факт зависимости единства нации от участия народных масс в политическом процессе, но рассматривает это участие односторонне, когда граждане «суть только субъекты обязанностей (но не прав! не полномочий!) и объекты распоряжений» (там же). Отличительной чертой тоталитарного режима является, по мнению Ильина, то, что население не допускается к принятию решений, а мобилизуется на выполнение задач, определенных единоличным или коллективным главой государства. Власть осуществляет тотальный контроль за гражданами в их личной, общественной, профессиональной, хозяйственной и культурной жизни, подчиняя личные интересы государственным. Через систему доносительства она преследует не только реальные действия, но и намерения граждан, а применяя принудительные меры, заставляет граждан содействовать реализации своих целей и ценностей. В результате, общество и каждый человек утрачивают духовное содержание своей жизни: правосознание, воля, свобода, творчество подменяются безнравственностью, психологией покорности, страха и унижения.

В своих работах И.А. Ильин рассмотрел, как он полагал, две разновидности тоталитарного режима – фашизм и социализм, то есть фашизм стран Западной Европы как правый вариант тоталитаризма и социализм в СССР сталинского периода как левый вариант. Отношение русского мыслителя к фашизму и социализму не было однозначным и менялось в связи с трансформациями социальных реалий. Так, анализируя сущность фашизма, Ильин первоначально даже выражал свое одобрение и восхищение им, поскольку относил фашистский режим к одному из видов Белого движения, то есть движения, с точки зрения Ильина, национально-патриотического, которое может быть организовано с целью поддержания родины и служения ей. Русский философ полагал, что в 1933 году в Европе выделялось три общественных, национальных движения: белое движение русской эмиграции, немецкий национал-социализм и итальянский фашизм (12: 483; 11: 183–191). Сначала Ильин считал вполне естественным, что в условиях государственного и общественного кризиса спасение может принести «только национальный подъем, который диктаториально и творчески возьмется за „социальное“ разрешение социального вопроса» (12: 480). При этом он подчеркивал, что основными проявлениями духа фашизма и национал-социализма являются «патриотизм, вера в самобытность германского народа и силу германского гения, чувство чести, готовность к жертвенному служению, дисциплина, социальная справедливость и внеклассовое, братски-всенародное единение» (там же: 482). Но после того как бесчеловечная сущность нацистского режима проявилась в полную силу, и самого философа сначала изгнали из Русского института в Берлине, запретив при этом какую бы то ни было общественную деятельность, а затем лишили имущества и материальных средств к существованию, воззрения Ильина на фашизм стали меняться. Позднее, уже после краха фашистских режимов в Германии, Испании и Италии, в 1948 году Ильин дал весьма осторожную оценку фашизму. Он писал, что фашизм есть явление «многостороннее и, исторически говоря, далеко еще не изжитое» (13: 86), так как крушение фашистских тоталитарных режимов в западно-европейских странах еще не означает крушения самого фашизма, и полагал, что на определенном этапе истории общества фашизм, возникнув из массовой, «формальной» демократии, выполнил свою историческую миссию, блокировав наступление левых сил и переориентировав государственные структуры вправо.

226

227

Столь же неоднозначными и даже противоречивыми были взгляды Ильина на сущность социализма. Так, в 1917 году, в брошюре «Партийная программа и максимализм» он признавал справедливость социализма как общественного идеала и писал о возможности его реализации в будущем, указывая в то же время на опасность его немедленного осуществления. Впоследствии в сборнике статей «Наши задачи» Ильин стал обращать внимание своих единомышленников на антропологический компонент социализма, который, по его мнению, состоит в трансформации человека, в подчинении и контроле его внутреннего мира и внешней социальной активности. Неотъемлемой чертой социализма, по Ильину, является подавление морального начала в жизни человека и общества, то есть, такие духовно-нравственные понятия, как добро, свобода, справедливость, подменяются, по его мнению, принципом пролетарской целесообразности: «...то, что в данный момент полезно интересам революционного пролетариата – то и морально, то и обязательно» (14: 242). Ильин писал, что в социалистическом государстве «презрена и попрана грань, ограждающая индивидуальную человеческую душу. Государственная власть не считает личную душу человека самостоятельным источником воли, мысли и дел» (там же: 244). Так как, по Ильину, государство существует за счет обеспечения интересов всех сословий и классов, то «государство большевиков представляет собой политический нонсенс, поскольку определяет себя как классовое государство, защищающее интересы пролетариата и крестьянства», имеет «всеохватывающую систему контроля над человеком и обществом» (11: 187). В условиях социализма, с точки зрения русского мыслителя, игнорируется один из главных принципов человеческого существования – принцип разнообразия и природного неравенства, тем самым нарушаетсяпринцип справедливости: люди не получают адекватного к себе отношения, с одной стороны, и не могут реализовать свои потенциальные возможности, с другой. Таким образом, И.А. Ильин приходит к выводу, что социализм должен быть приравнен к «сатанинскому» соблазну, приводящему только к нарушению права и гражданской войне, а человек в социалистическом государстве более не представляет собой «субъект права» с неприкосновенными правами и гарантированной свободой: он есть объект произвола, повинный беспрекословным послушанием...» (14: 244). Политическая система предполагает отношения власти и подчинения, принуждения и исполнения, гетерономные правила и ресур-

сы обеспечения их соблюдения, а это, в свою очередь, требует наличия правовой системы, распределения прав и обязанностей между индивидами и социальными группами. Отсюда возникает необходимость решения проблем соотношения равенства и неравенства, индивидуальных и коллективных прав, естественного и позитивного права, нравственных и правовых норм. Как и в отношении к государству, Ильин отмечал, прежде всего, духовный характер права и, чтобы подчеркнуть этот характер, он использовал категорию правосознание, которую, согласно Ильину, следует понимать не как знание существующих, зафиксированных в законах, правовых норм, но как непосредственное, интуитивное проникновение в высший духовный смысл правовых отношений. Правосознание в онтологическом отношении выступает как продукт духовной деятельности людей, таким образом, правосознание имеет, прежде всего, духовную, а не только юридическую природу. Ильин полагает, что каждый человек, независимо от своего возраста, образования, наличия или отсутствия ума и таланта, желания и т.д. имеет правосознание, которое может рассматриваться как неразвитое, но оно всегда генетически предшествует любому правотворчеству и рождается в душе даже при отсутствии позитивного права и авторитета, так как вся жизнь человека в обществе определяется данной категорией: «жить – значит для человека жить правосознанием, в его функции и в его терминах» (16: 155). Источниками правосознания Ильин считает религиозное чувство, приучающее человека подчинять личные интересы общественным и сверхличным, и совесть, которая способствует адекватному восприятию человеческого неравенства в обществе. Истинное правосознание основано на воле к духу и воле к добру, взаимодействие этих двух воль позволяет узреть сущность и цель права. В итоге такое правосознание «начинает перестраивать социальную жизнь людей на принципах духовного самоуправления, чувства собственного достоинства, уважения, доверия и справедливости» (там же: 239), являясь основой преодоления духовного кризиса человечества и обновления социально-политического строя государства. Категория «правосознание» в философии Ильина выражает тождество субъективного и объективного в праве. Объективность права состоит в том, что его содержание обусловлено всей системой существующих социальных связей, и оно может быть реализовано только в том случае, если его нормы будут общезначимы, но право также и субъективно, так как оно не существует вне духовного

228

229

мира человека и приобретает свою законченную форму лишь через внутренний духовный опыт человека. И в этом плане Ильин следует во многом П.И. Новгородцеву, который подчеркивал, что право не может быть понято только как факт социальной жизни – объективно; оно должно быть понято еще и как норма и принцип личности – субъективно (23: 73). Как писал об этом сам Ильин, объективность предметного содержания права заключается в том, что «во внешнем отношении человека к человеку есть некая единая и объективная правота, которую можно познать только через внутренний опыт…» (16: 157). Высший духовный смысл правовых отношений Ильин называет естественным правом; он никогда не может быть выражен в эмпирической, материальной форме до конца, оставаясь вечным пределом для реального, позитивного права, и обусловлен фундаментальными особенностями человеческого бытия. Особенность взглядов И.А. Ильина на естественное право заключается в том, что из всего многообразия проявлений человеческой жизни он выделяет главную ценность – духовное достоинство, соблюдение которого считал необходимым. Обращаясь к теории естественного права как к нравственноправовой концепции, определяющей высшую цель государства, И.А. Ильин во многом следовал своим предшественникам, заложившим основы русской естественно-правовой концепции, среди которых можно назвать Б.Н. Чичерина, В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого и П.И. Новгородцева. Отправной точкой русской естественно-правовой концепции стало положение о том, что основные права граждан вытекают из самого понятия личности, наделенной достоинством, свободой и сопричастной высшему началу жизни. При многих различиях во взглядах сторонники возрожденного естественного права сходились в одном главном моменте: личность с ее неотъемлемыми правами и свободами является для государственной власти той границей, за которой начинается самостоятельная сфера ее деятельности, неподвластная государственному вмешательству. Государство распоряжается лишь теми полномочиями, которые доверили ему его граждане. Другими отличительными особенностями концепции «возрожденного естественного права» стали два аспекта. Во-первых, «парадигмой движения „возрожденного естественного права“ … выступала идея об обусловленности права нравственностью» (5: 82), то, что П.И. Новгородцев формулировал как «нравственный идеа-

лизм в праве», то есть естественное право обосновывалось не только как правовая, но и как нравственная норма. Во-вторых, отрицалась возможность идеального правопорядка, который был бы применим везде и во все времена и, как следствие, сложился взгляд на естественное право как на исторически и географически подвижную систему нравственно-правовых норм (23: 82). Естественное право стало предметом исследования уже не только философии права, как это было принято раньше, но и предметом этики, социальной, политической философии и других обществоведческих дисциплин. И.А. Ильин, в соответствии с естественно-правовой теорией, признавал, что в обществе существует формальное равенство людей, которое должно обосновываться через соблюдения духовного достоинства, но при это подчеркивал, что в реальной действительности существуют разнообразные сложные жизненные ситуации и человеческие различия не позволяют всем в одинаковой степени реализовывать свои духовные возможности. Исходя из этого, философ отмечал, что «…люди не равны и перед лицом Божиим и от природы разнокачественны и потому, естественно должны быть не равны в своих правах» (15: 483). Таким образом, русский мыслитель признавал существование проблемы социального неравенства, а ее разрешение видел в осуществлении «распределяющей» справедливости, т.е. «именно в неодинаковом обхождении с неодинаковыми людьми» (19: 236). Уравнение людей, по Ильину, является самой большой несправедливостью, поэтому каждый человек посредством государства и права должен стремиться «…устранять вредные и несправедливые неравенства, так же, как и несправедливые и вредные равенства» (там же: 262). Справедливость так же, как и право, выполняет регулятивную функцию, поскольку содержит в себе требование между должным и фактическим положением каждого человека и его роли в обществе. Естественное неравенство предопределяет взаимоотношения между людьми по принципу ранга. С подобными взаимоотношениями человек сталкивается еще в детстве, в семье, когда «в лице естественного авторитета отца и матери он впервые встречается с идеею ранга и научается воспринимать высший ранг другого лица, преклоняясь, но не унижаясь, и научается мириться с присущим ему самому низшим рангом» (там же: 153). Вместе с тем, Ильин полагает, что авторитет не должен подавлять человека, а, наоборот, служить основой духовного освобождения посредством любви и уважения.

230

231

Ильин противопоставляет два типа мировоззрения: «ранговое», то есть истинное, справедливое и необходимое, и «эгалитарное», то есть ложное, не соответствующее натуре человека, реальным социальным условиям и божественному замыслу. Поэтому Ильин считает, что ранг «в жизни необходим и неизбежен. Он обосновывается качеством и покрывается трудом и ответственностью» (13: 274). Философ различает две стороны ранга – действительную и социальную. Личные характеристики человека (талант, знания, храбрость, сила характера и т.д.) выражают действительную сторону ранга, т.е. духовное качество человека. Социальный авторитет, государственный сан и присущие им права и обязанности выражают социальный ранг. Но эти две стороны, согласно русскому мыслителю, могут расходиться: например, мудрый праведник «может не иметь никакого социального ранга; злой глупец может пролезть в министры, генералы и президенты» (там же: 356). Только сочетание двух сторон ранга в каждом человеке порождает истинный социальный авторитет и является выражением справедливости. Роль правосознания в отношении справедливости состоит в том, что оно «дает человеку представление о лучшем праве, о духовно-верном и справедливом распределении прав среди людей» (19: 230). Другим требованием справедливости является соблюдение строгих рамок личной свободы, объем которой И.А. Ильин определял до тех пределов, где начинается свобода других людей. Подобное определение воспроизводит кантовскую трактовку свободы, смысл которой заключается в ограничении прав и свобод одного человека наличием таких же прав и свобод окружающих его лиц (20: 147; 22: 78–79). Поэтому естественное право, по И.А. Ильину, это не только свобода самосознания и личная собственность, но и в то же время обязанность соблюдения свободы и собственности других лиц. Таким образом, можно отметить, что в контексте социально-философской антропологии И.А. Ильина естественное право не только определяет принципы неформальных отношений в обществе, но и оказывает непосредственное влияние на содержание права и правовых отношений, что позволяет этому русскому мыслителю определять естественное право в качестве нравственного критерия формально-юридических законов или норм. Понятие «норма» для И.А. Ильина означает некое суждение, которое устанавливает известный порядок как должный. Все социальные нормы подразделялись философом на религиозные, моральные и правовые. Главное отличие правовых норм от норм морали заклю-

чается в том, что правовые нормы предписывают правила внешнего поведения, а нормы морали отвечают за внутреннюю жизнь человека, опираясь на скрытый авторитет совести, при этом между ними всегда существует связь: право согласуется с моралью, являясь для нее подготовительной ступенью, а мораль, представляя собой критерий права, придает ему глубокий смысл. Именно такие правовые нормы, согласующиеся с моралью и справедливостью, называются им естественным правом, лежащим в основе позитивного права – правовых норм, установленных правовой властью и подлежащих применению. По Ильину, естественное право как норма возвышается над позитивным правом, поскольку оно опирается на духовную природу человека, тем более что «человечество за все века своего существования не сумело организовать устойчивое всемирное единение на основе положительного … права» (16: 241). Ильин утверждает, что каждый человек как духовное существо обладает правом свободной, справедливой жизни: «ценность, лежащая в основании естественного права, есть достойная, внутренне-самостоятельная и внешне-свободная жизнь всего множества индивидуальных духов, составляющих человечество» (14: 196). Далее он делает вывод, не распространяющийся на положительное право, что «это естественное, субъективное право принадлежит каждому человеку, как бы ни был он мал, болен или плох. Тайна одинокого бытия ненарушима, и никакой проницательный диагноз не в состоянии обосновать квалификацию человека как существа, утратившего свое естественное право» (там же: 197). Естественное право не может пониматься как право в узком смысле этого слова, так как его следует понимать скорее как труднодостижимый идеал. Таким образом, с точки зрения М.Б. Золиной, «понятие „естественное право“ носит у И.А. Ильина дозаконотворческий и внезаконотворческий характер, который первичен по отношению к формальному законодательству и определяет его цели, содержание и характер» (10: 44–45). Кроме того, у Ильина категория «естественное право» определяет общие принципы существования любой из сфер общественного бытия: социальной справедливости, соответствия правовых норм нравственности и духовного достоинства человека. Главными условиями понимания законности, которая определяет отношение человека к правовым и политическим институтам, являются стремление личности к добру, справедливости, самоограничению, ответственности и служению интересам своей родины. При

232

233

этом Ильин подчеркивал, что для права нужна некая общая основа, так как право порождает только социальное взаимодействие индивидов: «к созданию права ведет наличность общей основы и среды у множества раздельно существующих субъектов» (16: 195). Связывая людей воедино, право порождает отношения взаимозависимости, отсюда возникает проблема свободы личности. Как уже отмечалось в предыдущем разделе, Ильин разграничивал внутреннюю и внешнюю свободу, первую он считал неотчуждаемым естественным правом человека, а объем второй ставился им в прямую зависимость от окружающих условий и уровня духовного развития человека. В качестве основных разновидностей внешней свободы Ильин выделял политическую и гражданскую свободу. Вместе с тем, он считает, что человек как существо социально-политическое безусловно нуждается в гетерономных предписаниях и запрещениях, которые должны поддерживаться угрозою и принуждением. Таким образом, полная автономия индивида в рамках социально-политических отношений оказывается в принципе невозможной. Отсюда возникает вопрос: в чем состоит политическая свобода, и есть ли смысл в ее обретении. Чтобы ответить на него, необходимо отметить, что как внутренняя, так и внешняя свобода, согласно Ильину, вовсе не означает отрицание закона и авторитета. Свобода не тождественна произволу, поскольку «человек призван не к внешнему самоосвобождению от закона, но к внутреннему самоосвобождению в пределах закона» (16: 227). Общественный порядок, по Ильину, основывается на власти и авторитете, но это не исключает возможность свободы. Согласно Ильину, первая задача «авторитета состоит не в том, чтобы подавлять духовную самостоятельность человеческой личности, но в том, чтобы строить на ней внешний порядок и общую жизнь организации» (19: 105). Второй задачей авторитета является воспитание стремления человека к свободе, поскольку, по его словам, «самостоятельности надо еще научиться». Философ обнаруживает тесную взаимосвязь свободы с традицией, так как процесс воспитания человека осуществляется путем передачи накопленного опыта из поколения в поколение, в том числе и опыта свободы. Связь традиции, авторитета и свободы проявляется во многом в том, что далеко не всякий человек способен обладать свободой, а только тот, кто научился быть свободным и полностью осознает ценность свободы и свою ответственность за нее. Неподготовленность человека к свободе может привести к ее извращению и «ес-

ли от пользования политической свободой обнаруживается падение нравов и духовной культуры, … то политическая свобода … должна быть временно отменена или урезана» (там же: 109). Сущность политической свободы Ильин раскрывает через понятие «лояльность», которое он определяет как «согласие и готовность гражданина признавать и блюсти законы своей страны» (13: 227). Истинная лояльность, по его убеждению, может быть только добровольной, то есть она означает свободное подчинение человека существующим нормам права, власти и порядка. Таким образом, понятие лояльности оказывается очень глубоким по своему содержанию, поскольку оно выявляет взаимосвязь внутренней и внешней свободы, связь свободы с долгом и дисциплиной, традицией и авторитетом. Лояльность как взаимосвязь внутренней и внешней свободы, с одной стороны, предполагает духовную зрелость человека, как способность к самоосвобождению и самоопределению, а с другой стороны, истинная лояльность возможна только при отсутствии насилия и внешнего давления на человека. В свою очередь, чувство долга и дисциплины, являются проявлениями «внутренней свободы, которая добровольно … определяет себя к внутренней и внешней связанности» (19: 106). Далее, поскольку лояльность предполагает добровольное признание внешнего порядка, то автономия и гетерономия не исключают друг друга, так как внутреннее признание человеком внешнего закона приводит к тому, что социальный авторитет становится главной опорой человека. И, наконец, поскольку лояльность проявляется по отношению к конкретному правопорядку, то степень политической свободы человека определяется той мерой свободы, которая закреплена определенной социальной традицией. Таким образом, Ильин не отрицает автономию личности, он даже требует ограничения вмешательства государства правом человека на достойную, самостоятельную, свободную жизнь, как духовного существа, которое является основным, безусловным, вечным и неотчуждаемым правом каждого человека, сохраняющее свое значение для всех времен и народов (16: 196–197). Тем не менее, Ильин признавал, что в крайних случаях, а именно при «борьбе с политическою смутою, разбоем, неприятельским вторжением или чрезвычайными народными бедствиями Глава Государства имеет право объявлять известные категории лиц … вне закона <...> С момента объявления их вне закона они утрачивают все субъективные публичные права» (14: 87). Данные слова непосредственно показывают убеждение Ильина в том, что отдельный человек имеет

234

235

значительно меньшую ценность по сравнению с коллективной личностью, поэтому «частные интересы должны уступать, подчиняться, служить средством для высшей цели, русский гражданин повинен своему отечеству служением и жертвенностью» (там же: 83). Указанное обстоятельство не позволяет отнести И.А. Ильина к либеральной традиции философии права, как этого требует И.Д. Осипов, на основании того, что Ильин «исходит из универсальных и идеальных предпосылок права» (30: 71). В то же время его сложно целиком отнести к религиозно-консервативной традиции русской философии права, несмотря на наличие общих принципов. Так, П.И. Новгородцев, рассматривая своеобразие русской философии права, отмечал, что для нее характерно понимание общественного идеала как внутреннего единства людей на основе «Закона Христова», главным средством достижения этого единства является «внутреннее осознание их общей друг за друга ответственности и их всепронизывающей солидарности» (29: 373). При этом, «право и государство представляют собою лишь известные вспомогательные ступени этого развития, которые сами по себе слишком слабы для преобразования жизни» (там же), а взаимосвязь права и нравственности достижима лишь на основе их подчинения религиозному закону, который и представляет высшую норму социальной жизни. Наконец, Новгородцев отрицает возможность достижения общественного идеала в земных условиях, ссылаясь на греховность и несовершенство человека, и, таким образом, приходит к эсхатологизму и иррационализму. Подводя итоги, Новгородцев подчеркивает, что русская философия права непосредственно отрицает все основы классической западноевропейской философии права, провозгласившей, что «высшая цель истории есть осуществление совершенного правового состояния и государственности» (там же: 375). Самым решительным представителем этой философии Новгородцев объявляет Гегеля, согласно которому «государство есть действительность нравственной идеи», а «существование государства, это – шествие Бога в мире» (6: 263, 268). Поэтому «единственный путь к достижению социального идеала, как и к осуществлению нравственного совершенства индивида – быть добрым гражданином доброго государства» (29: 275). В этом плане Ильин оказался верным учеником Гегеля, так как и для него государство оказывается высшим воплощением духа, а задача человека как лояльного и ответственного гражданина состоит в самоотверженном служении государству.

В философии Ильина обнаруживается целый ряд объективных противоречий, выражающих всю сложность взаимодействия человека и общества в контексте политико-правовых отношений: во-первых, это противоречие между индивидуальными, национальными и общечеловеческими ценностями; во-вторых, противоречие между духовной автономией личности и гетерономными принципами реального социально-политического существования человека, а отсюда вытекают противоречия между внутренней и внешней свободой, обязанностью и правом, естественным и позитивным правом, правом и нравственностью. Конечно, Ильин стремился к снятию данных противоречий, но, как отмечал еще П.И. Новгородцев, «для человеческих сил эти противоречия непримиримы и непреодолимы, … поскольку они движутся в рамках исторического развития и человеческих возможностей, – находятся в вечном антагонизме и не допускают окончательного примирения» (29: 374). Ильин, в свою очередь, несмотря на это не отказывался от стремления найти путь их гармоничного согласования, и, как он писал в одном из писем П.Б. Струве, противопоставляя свою позицию бердяевскому учению о свободе: «Я всегда защищал свободу и личность в строении религии и государства», проводя идею «воспитывающей государственности» (18: 239). Тем самым, Ильин указывал на возможность и необходимость обретения человеком действительной свободы, гармонии с социальным целым и государством.

236

237

Выводы 1. Своеобразие социальной философии И.А. Ильина обусловлено совмещением либеральной и консервативной парадигм. Признание в качестве высших ценностей свободы и прав человека сближает русского мыслителя с либеральным направлением философской мысли. В то же время, следуя принципам русского консерватизма, он обосновывает ценности патриотизма, «здорового национализма» и традиционализма. 2. Проблема отношения личности к обществу конкретизируется у И.А. Ильина через анализ таких форм социального бытия человека как семья, родина, нация и государство, которые являются, согласно русскому философу, важнейшими условиями развития личности, а также категориями, прежде всего, духовными, нежели социальными. Определяя соотношение человека и нации, Ильин решает данную проблему неоднозначно. Он утверждает первичность общего, при этом, поднимая вопрос о соотношении отдельной нации и чело-

вечества, русский мыслитель отдает предпочтение частному, то есть национальной индивидуальности и культурной самобытности. Тем не менее, И.А. Ильин полагает, что человек и общество могут нормально развиваться только при согласованности индивидуальных и общих интересов. 3. Правовой аспект проблемы человека Ильин рассматривал на основе «возрожденной теории естественного права». Он отмечал, прежде всего, духовный характер права, используя для этого категорию правосознание, которую следует понимать как непосредственное, интуитивное проникновение в высший духовный смысл правовых отношений, основанное на религиозном чувстве и совести человека. Категория «естественное право», согласно И.А. Ильину, возвышается над позитивным правом и определяет общие принципы существования общественных институтов и ценностей: социальной справедливости, соответствия правовых норм нравственности и духовного достоинства человека. 4. Индивидуальное бытие человека в политико-правовой сфере рассматривается отечественым мыслителем в зависимости от социокультурных условий его существования, интересов государства и общественных норм. Государство и общество, при этом выступают не только как внешняя среда по отношению к личности, но и как главный источник самореализации. Соответственно общественный идеал строится на принципе единства интересов личности, общества и государства в целях духовного преображения жизни.

Библиографический список

1. Каковы мировоззренческие основания социальной философии И.А. Ильина? 2. В чем заключается своеобразие социальной философии И.А. Ильина? 3. Что такое «предметность» в понимании И.А. Ильина? 4. Какая связь между современным состоянием общества и основной задачей социальной философией И.А. Ильина? 5. Какие формы социального бытия человека являются, согласно И.А. Ильину, важнейшими условиями развития личности? Почему это прежде всего духовные категории? 6. Охарактеризуйте соотношение человека и нации в политикоправовом учении И.А. Ильина. 7. Как И.А. Ильин раскрывает правовой аспект проблемы человека? 8. На каких принципах И.А. Ильин строит общественный идеал?

1. Аверьянов В.В. Русская историческая традиция в неоконсерватизме И.А. Ильина // История философии. – № 9. – М.: ИФРАН, 2002. – С. 110–119. 2. Адорно Т. Исследование авторитарной личности. – М.: Серебряные нити, 2001. – 416 с. 3. Арендт Х. Истоки тоталитаризма. – М.: ЦентрКом, 1996. – 672 с. 4. Бердяев Н.А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // К.Н. Леонтьев: Pro et Contra. – Кн. 2. – СПб.: РХГИ, 1995. – С. 29–179. 5. Васильев Б.В. Философия права русского неолиберализма конца XIX – начала XX века. – Воронеж: Изд-во Воронежского гос. ун-та, 2004. – 196 с. 6. Гегель Г.В.Ф. Философия права // Сочинения. – Т. VII. – М.: Соцэкгиз, 1934. – 380 с. 7. Гусев В.А. Русский консерватизм: основные направления и этапы развития. – Тверь: Изд-во Тверского гос. ун-та, 2001. – 235 с. 8. Есюков А.И., Монастырских Г.П. Очерки истории политической социологии русского консерватизма. – СПб.: СЗАГС, 2003. – 135 с. 9. Замалеев А.Ф. Учебник русской политологии. – СПб.: Летний сад, 2002. – 352 с. 10. Золина М.Б. Политическая философия И.А. Ильина: Дис. … канд. полит. наук. – М., 1996. – 182 с. 11. Золина М.Б. Проблема тоталитаризма в политологии И.А. Ильина // Социально-политический журнал. – 1996. – № 5. – С. 183–191. 12. Ильин И.А. Национал-социализм // И.А. Ильин: Pro et Contra / сост. И.И. Евлампиев. – СПб.: РХГИ, 2004. – С. 477–484. 13. Ильин И.А. Наши задачи // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. – М.: Русская книга, 1993. – Т. 2. – Кн. 1. 14. Ильин И.А. Наши задачи // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. – М.: Русская книга, 1994. – Т. 2. – Кн. 2. 15. Ильин И.А. О сущности правосознания // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. – М.: Русская книга, 1994. – Т. 4. – С. 149–414. 16. Ильин И.А. Основы христианской культуры // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. – М.: Русская книга, 1993. – Т. 1. – С. 285–332. 17. Ильин И.А. Письма П.Б. Струве // И.А. Ильин: Pro et Contra / сост. И.И. Евлампиев. – СПб.: РХГИ, 2004. 18. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. – М.: Русская книга, 1993. – Т. 1. – С. 39–285. 19. Ильин И.А. Религиозный смысл философии. Три речи // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. – М.: Русская книга, 1994. – Т. 3. – С. 15–88. 20. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч.: В 6 т. – М.: Мысль, 1965. – Т. 4. – Кн. 2. – С. 107–438.

238

239

Вопросы и задания для самопроверки

Философско-педагогическая антропология является одним из наиболее интересных аспектов русской консервативной мысли. Обращение к ней сегодня обусловлено многими причинами и, прежде всего, тем, что современное российское общество заинтересовано в формировании гуманной, духовно богатой и творческой личности, которая свободна в выборе способов своей деятельности, общения, своих жизненных перспектив. Для реализации этой цели необходи-

мы концепции социального воспитания, которые служат своего рода образцом для решения проблем, связанных с функционированием и развитием в обществе российской системы образования, с изменением их ценностей и норм. Термин «педагогическая антропология» был введен выдающимся русским мыслителем и педагогом К.Д. Ушинским, который толковал его довольно широко, подразумевая под ним стремление воспитателя «узнать человека, каков он есть в действительности, со всеми его слабостями и во всем его величии, со всеми его будничными, мелкими нуждами и со всеми его великими духовными требованиями» (22: 52). Базой для исследований в этой области стала философия, задающая новые ориентиры в трактовке человека. Такой подход берет свое начало в учении Иммануила Канта, когда цель развития и совершенствования каждого индивида и общества в целом видится в том, чтобы «воспитывать личность, воспитывать существо, которое свободно действует, может оберегать самого себя и стать членом общества, имеет внутреннюю ценность в своих собственных глазах» (16: 459). Представители русской философско-педагогической антропологии исследовали проблемы индивидуального развития личности, взаимодействия личности и общества, социализации и индивидуализации, дисциплины и свободы; изучали идеалы, цели и ценности образования. В этой области «прикладной философии» выделяются два направления: светское и религиозное. Представителями светского направления являются Н.И. Пирогов, К.Д. Ушинский, К.Н. Вентцель, П.Ф. Каптерев, С.И. Гессен и другие. Религиозное направление связано с именами Г.С. Сковороды, славянофилов, П.Д. Юркевича, В.И. Несмелова, В.В. Зеньковского и других. И в том, и другом направлении образование и воспитание человека в обществе понимается как раскрытие и оформление «внутреннего человека», его свободы, духовное созревание личности, вплоть до того момента, когда фактическая линия поведения сливается с идеальной линией долженствования. Идеи духовно-нравственного и правового воспитания человека, изложенные в философском наследии И.А. Ильина, могут быть рассмотрены в рамках религиозного направления русской философскопедагогической антропологии. Социально-философскими аспектами педагогической антропологии И.А. Ильина выступают: ценностные основания воспитания, институциональные формы и средства воспитания, цели и задачи воспитания. Выявление своеобразия осмысления данных аспектов в философии Ильина позволяет уточнить его

240

241

21. Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Соч.: В 6 т. – М.: Мысль, 1965. – Т. 4. Кн. 2. – С. 58–106. 22. Кацапова И.А. Философия права П.И. Новгородцева. – М.: ИФРАН, 2005. – 188 с. 23. Кураев В.И. Философ волевой идеи // Ильин И.А. Путь к очевидности. – М.: Республика. 1994. – С. 404–414. 24. Леонтьев К.Н. Культурный идеал и племенная политика // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. – М.: Республика, 1996. – С. 600–624. 25. Лисица Ю.Т. И.А. Ильин как правовед и государствовед // Вопросы философии. – 1991. – № 5. – 146–158. 26. Маслин М.А. И.А. Ильин: философия политики // Философия: учебник для вузов / под общ. ред. В.В. Миронова. – М.: Норма, 2005. – С. 408–411. 27. Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. – СПб.: Алетейя, 2000. – 320 с. 28. Новгородцев П.И. О своеобразных элементах русской философии права // Новгородцев П.И. Сочинения. – М.: Раритет, 1995. – С. 367–387. 29. Осипов И.Д. Философия права И.А. Ильина // Вече. Альманах русской философии и культуры. – Вып. 16. – СПб., 2004. – С. 61–71. 30. Полторацкий Н.П. Монархия и республика в восприятии И.А. Ильина // Ильин И.А. Собр. соч.: Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней. – М.: Русская книга, 2001. – С. 478–525. 31. Соловьев В.С. Национальный вопрос в России // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. – М.: Правда, 1989. – Т. 1. – 259–639. 32. Соловьев В.С. Оправдание Добра // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1990. – С. 47–548. 33. Столович Л.Н. История русской философии: очерки. – М.: Республика, 2005. – 495 с. 34. Фромм Э. Бегство от свободы. – М.: Прогресс, 1995. – 256 с.

3.3. Философско-педагогическая антропология И.А. Ильина

концепцию человека в контексте социальной праксиологии, поскольку «верное воспитание», по мнению русского мыслителя, призванное сформировать нового человека, является средством реализации общественного идеала. И.А. Ильин полагал, что в современном обществе, во всех сферах человеческой деятельности наблюдается картина «величайшей катастрофы» (15: 389), причинами которой является то, что человеку «внушается» с самого детства и с чем он вынужден жить впоследствии всю свою жизнь. С точки зрения русского мыслителя, данные предпосылки культуры современного общества не выражаются открыто, но существуют неявно, предопределяя его развитие. К этим предпосылкам необходимо отнести следующие: «Сердце существует только для глупых людей; умные люди не считаются с ним и не поддаются его нашептам. Совесть есть выдумка блаженных; с нею носятся только сентиментальные люди; только нежизнеспособные фантазеры. <…> Вера изжита и стала пережитком; она простительна только наивным и непросвещенным людям; а умные и образованные люди могут только притворяться верующими. <...> Любовь есть или здоровый половой инстинкт, нужный для деторождения, или же старомодная сентиментальность…» (там же). Изменить данную ситуацию, пагубную для развития общества и формирования в нем человека, может, по мнению Ильина, новая концепция воспитания. Эта концепция излагается философом в работах «Путь духовного обновления», «Аксиомы религиозного опыта», «Путь к очевидности», в ряде статей сборника «Наши задачи» и других. Философско-педагогическая антропология И.А. Ильина основывается на идее духовности как главном условии бытия человека, качественной особенности, присущей всему человеческому роду. Данная установка, основанная на необходимости органической связи образования и воспитания человека в обществе с духовной культурой, была обоснована в немецкой классической философии. Так, в работе «Философия права» Г. Гегель отмечал, что «Педагогика есть искусство делать людей нравственными; она рассматривает человека как природное существо и показывает путь, следуя по которому он снова рождается, его первая природа превращается во вторую, духовную природу, так что это духовное становится в нем привычкой» (4: 187). По Ильину, через сердце, основной орган духа, посредством веры и молитвы, а также совести, очевидности или иного акта созерцающей любви человек обновляется (12: 190), но обновление произой-

дет только в том случае, если духовность будет выказана человеку другими людьми, то есть теми, кто причастен к воспитанию – родителями, учителями и т.д. Исходя из этой идеи, русский мыслитель выделяет несколько основных задач воспитания человека, среди которых можно выделить следующие: в первую очередь, воспитание, по Ильину, должно быть религиозным, то есть строиться на основе христианской любви и христианской культуры, что должно научить ребенка искусству так называемого «сердечного созерцания», то есть способности видеть, «вживаться» и отражать различными способами окружающий мир, доверию и искренности, альтруизму и взаимопомощи, самостоятельности и творческой инициативности, труду и дисциплине, чувству частной собственности, справедливости, верному восприятию авторитета, патриотизму и национализму, бережному сохранению религиозных, национальных и отечественных традиций, правосознанию и внутренней свободе. Многие перечисленные выше идеи, например, религиозность воспитания, взаимопомощь, самостоятельность, инициативность, авторитет, внутренняя свобода и другие были почерпнуты у Гегеля (4: 209–210), а некоторые перекликаются с идеями представителей религиозного и светского (неокантианского) направлений педагогической антропологии, в частности, В.В. Зеньковского и С.И. Гессена. Первой ступенью духовной реализации человека является семья, которую Ильин называет «ячейкой духовности», и которая «есть целый остров духовной жизни» (14: 145). По мнению мыслителя, «если духовность колеблется и слабеет, то она слабеет, прежде всего, в семейной традиции и в семейной жизни. Но, раз поколебавшись в семье, она начинает слабеть и вырождаться – и во всех человеческих отношениях и организациях: больная клетка создает больные организмы» (там же: 146). Поэтому именно семья несет ответственность за воспитание человека, который, в свою очередь, будет отвечать не только за свою жизнь и ее содержание, но и за духовную культуру своего времени и современное ему состояние мира: «Так созерцал; так возлюбил: так выбрал: так совершил; и потому признаю это деяние моим деянием, поддерживаю его основания и мотивы и принимаю на себя ответственность за совершенное, признаю свою ошибку за ошибку, свое „заранее обдуманное намерение“ признаю за таковое, – и вина моя, и заслуга (если она есть) моя, и последствия мною совершенного я готов нести и за них отвечать» (15: 405). В работе «Путь духовного обновления» философ пишет, что: «Семья есть первый, естественный и в то же время священный со-

242

243

юз, в который человек вступает в силу необходимости. Он призван строить этот союз на любви, на вере и на свободе; – научиться в нем первым совестным движениям сердца; – и подняться от него к дальнейшим формам человеческого духовного единения – родине и государству» (14: 142). Семья рассматривается им как «первичное лоно человеческой культуры», как бы живая «лаборатория» человеческих судеб, личных и народных. «В любовной и счастливой семье, – продолжает он, – воспитывается человек с неповрежденным душевным организмом, который сам способен органически любить, органически строить и органически воспитывать» (там же: 147). Только духовное пламя здорового семейного очага, как убежден И.А. Ильин, может дать человеческому сердцу «накаленный уголь духовности, который будет и греть его, и светить ему в течение всей его дальнейшей жизни» (там же: 151). У Гегеля эта мысль звучала так: «воспитание в семье имеет своим положительным назначением доведение нравственности в детях до непосредственного, еще лишенного противоположностей ощущения, чтобы душа прожила свою первую жизнь в этом чувстве как в основе нравственной жизни» (4: 203). Именно семья, по Ильину, оказывается первой школой «творческого самопожертвования, социальных чувств и альтруистического образа мыслей». Семья призвана также «воспринимать, поддерживать и передавать из поколения в поколение некую духовно-религиозную, национальную и отечественную традицию. <…> И самая идея родины, лона моего рождения, и отечества, земного гнезда моих отцов и предков, – возникла из недр семьи, как телесного и духовного единства» (14: 152). В работе «Путь к очевидности» Ильин указывал на важную роль семьи, особенно родителей, в процессе становления человека в пору его раннего детства, когда он беспомощен и живет потребностями своего организма. От рождения до трех лет особенно велико влияние матери, поющей у колыбели своего ребенка, которая «начинает его истинное воспитание» (15: 412), пробуждая младенческую душу. Ее любовь Ильин характеризует как женственно-ласковую и религиозно-совестную (там же: 414). Данная мысль является не только следствием представления о естественном развитии ребенка, но и имеет под собой гораздо более глубокую основу, так как для Ильина главным является воспитание духовности и нравственности, в чем он солидарен с Гегелем, указывавшим, что «в первое время важнее всего материнское воспитание, ибо нравственность должна быть насаждена в ребенке как чувство» (4: 204). После трех лет, согласно

русскому мыслителю, в воспитании маленького человека становится все более заметно влияние отца с его мужественной и братски-товарищеской любовью (там же: 414), а также включается весь окружающий мир: природа, «серьезная» музыка, ближние люди, которым необходимо научиться сострадать. После пяти-шести лет ребенок уже должен, согласно Ильину, «скромно, но уверенно гордиться своей русскостью» (там же), то есть начать знакомиться с историей своей родины, узнать о героях страны. Семья, основанная на взаимном доверии и уважении, в большей степени, чем сторонние наставники, является залогом правильного воспитания детей, а «воспитать ребенка – значит заложить в нем основы духовного характера и довести его до способности самовоспитания» (14: 150), до способности быть «живым органом своего народа и верным сыном своей родины» (там же: 151). Здоровая семейная жизнь учит ребенка христианской любви и христианской культуре, бережному сохранению религиозных, национальных и отечественных традиций, а также «верному восприятию авторитета» (там же: 153). Философ полагал это важным для воспитания человека, поскольку признание естественности собственного низшего ранга в семье по отношению к любимым и уважаемым родителям (отцу) не только призывает к порядку в личной и общественной жизни, но и к внутренней свободе, благодаря чему семья в итоге воспитывает правосознание. В.В. Зеньковский рассматривал задачу «верного восприятия авторитета» у Ильина как социальную функцию семьи и утверждал, что она «развивает в детях два главных социальных навыка: повиноваться и повелевать» (8: 67). С.И. Гессен также отмечал, что отношения в семье между родителями и ребенком (детьми) выстраиваются за счет природной связи силы в лице родителей, которую ребенок бессознательно чтит, и беспомощности в лице ребенка. Поэтому сила, по Гессену, «должна быть озарена чем-то высшим» (5: 100), а именно авторитетом. «Авторитет» определялся им как «власть, которой мы подчиняемся … через некоторое добровольное признание», но при этом подлинная свобода здесь еще отсутствует, поэтому «авторитет есть гетерономия» (там же). Осознание авторитета и последующее подчинение собственному разуму есть, по Гессену, «высшая ступень подчинения, или автономия» (там же: 101). Он полагал, что высший авторитет – это авторитет разума, а разум выражается, прежде всего, в критическом отношении человека к миру, тем самым подчинение разума авторитету является важнейшим средством воспитания свободы.

244

245

Ильин также подчеркивал воспитательное значение авторитета, отмечая, что «свободно признанный авторитет воспитывает человека к свободе и к силе» (14: 105). Но Ильин, в отличие от Гессена, апеллирует не к авторитету разума, а к авторитету веры, так как, по его мнению, именно вера указывает на то, что человек «воспринимает и ощущает как самое главное в жизни» (там же: 43). Тем не менее, и Гессен, и Ильин указывают на возможность единства авторитета и свободы, автономии и гетерономии, так как только через свободное подчинение возможно, по их мнению, воспитание духовно самостоятельной личности. Огромное воспитательное значение Ильин придавал дисциплине, ориентируясь на Гегеля, отмечавшего, что «главным моментом воспитания является дисциплина» (4: 203). Немецкий философ признавал допустимость и естественность наказаний, считая их целью «устрашение еще плененной природой свободы и возвышение всеобщего в их (детей – Д.Ч.) сознании и их воле». Если же, продолжал он, «не питать в детях чувства подчиненности, вызывающего в них стремление стать большими, они делаются назойливыми и начинают умничать» (там же: 202, 203). Ильин соглашается с Гегелем в том, что дисциплина необходима, но дисциплина как проявление внутренней свободы, «духовное умение», «достойная» и «спокойная», которая должна резко отличаться от любых проявлений родительского террора, в противном случае ребенок, защищая себя, приучится к «внутренней вседозволенности», и семейный террор станет «одним из главных источников общественной деморализации и политической революционности» (14: 164). Похожую установку находим у С.И. Гессена, утверждавшего, что «дисциплина естественно предполагает власть. Дисциплинированный человек владеет сам собой. Дисциплинированное общество есть общество с сильной, сосредоточенной властью». Власть, стремится обеспечить повиновение и полагает, что «препятствиями к ней являются собственные воля и разум подчиненных». Отсюда возникает «великий соблазн всякой власти – игнорировать личность дисциплинируемых», при этом невозможно полностью уничтожить личность другого человека, можно лишь его унизить, это, в свою очередь, приводит к тому, что «из единого целого общество … превращается в людскую пыль, которую легко развеет первая же буря» (5: 64, 66). Семья, по Ильину, также является «школой здорового чувства частной собственности» (14: 154), которое воспитывается в ребенке за счет сплоченности семьи и общего каждодневного труда, со-

пряженного с лишениями и умственными усилиями и направленного на приобретение наследственно передающегося имущества, являющегося «сущим источником не только семейного, но и всенародного довольства» (там же). Данная мысль отмечалась уже у Гегеля, который писал, что «семья не только обладает собственностью, а для нее … наступает потребность в пребывающем и обеспеченном владении, в имуществе. Имеющийся в абстрактной собственности произвольный момент особенной потребности лишь единичного лица и эгоизм вожделений преображается здесь в заботу о чем-то общем и в добывание средств для чего-то общего, в нечто нравственное» (4: 200). Необходимость общего каждодневного труда, имеющего духовно-нравственную природу, заложена, по Ильину, в основы семейного воспитания. Это роднит его с К.Д. Ушинским, видевшем в труде цель и смысл человеческого существования. Труд, по его определению, «есть такая свободная и согласная с христианской нравственностью деятельность человека, на которую он решается по безусловной необходимости ее для достижения той или другой истинно-человеческой цели в жизни» (22: 177). В.В. Зеньковский также рассматривал труд как сильное воспитательное средство и основу семьи, но, в отличие от И.А. Ильина, указывал на практически полное исчезновение труда в современной семье. Благодаря развитию общества и его культуры, отмечал он, происходит превращение семьи «из трудовой в потребительскую единицу» (8: 65–66), что и служит одним из факторов ее распада. Семья должна, согласно Ильину, научить ребенка инициативности, самостоятельности, которые помогут ему в дальнейшей самореализации. Эту мысль можно встретить у Гегеля, Зеньковского. Гегель также отмечал, что задача семьи «поднять детей выше той природной непосредственности, в которой они первоначально находятся, превратить их в самостоятельные и свободные личности и сделать их, таким образом, способными выступить из природного единства семьи» (4: 203). Зеньковский писал о необходимости уважения ребенка и его свободы, что, в свою очередь, способствует развитию в нем «инициативы, творческой смелости и сознания ответственности» (8: 68). Таким образом, семья, по Ильину, учит ребенка доверию и искренности, альтруизму и взаимопомощи, труду и дисциплине, самостоятельности и творческой инициативности, то есть искусству, «вне которого не может быть разрешен социальный вопрос нашей эпохи» (14: 155).

246

247

Говоря об основных задачах воспитания человека, Ильин отмечает, что все они могут быть сведены к одной цели: «чтобы ребенок получил доступ ко всем сферам духовного опыта; чтобы его духовное око открылось на все значительное и священное в жизни; чтобы его сердце… научилось отзываться на всякое явление Божественного в мире и в людях» (14: 155). С педагогической точки зрения, по Ильину, «надо зажечь и раскалить в нем как можно раньше духовный „уголь“: чуткость ко всему Божественному, волю к совершенству, радость любви и вкус к доброте» (15: 415). Мыслитель говорит о том, как важно не упустить пору детства, особенно раннего, для будущего пробуждения духовности, при этом он отмечает, что помочь этому пробуждению могут пейзажи родной природы, высокое искусство, сострадание к ближнему, молитва, испытание совестью, национальные герои и гении. Ребенок откроет для себя духовность, если он с самого раннего детства будет погружен, как полагает И.А. Ильин, в атмосферу православной веры и христианской любви. Поэтому Ильин считает, что ребенку необходимо религиозное воспитание. В этом он был согласен с В.В. Зеньковским, также полагавшим, что для ребенка важна общая жизнь со своими родителями в религиозной обстановке, но обстановке не формальной, а живой и естестественной, так как «религия для детей не есть система идей, … религия для детей есть система образов» (8: 71). При этом Зеньковский утверждал, что догматика как таковая детей не интересует, и они ее просто не понимают, поэтому религиозная активность ребенка не должна проявляться слишком рано и целиком захватывать его, поскольку она «должна проявляться в той же мере, что и религиозная активность семьи, быть ее отражением» (там же: 72). Но по мере социализации ребенка важной предпосылкой для религиозного воспитания становится, по Зеньковскому, «здоровая атмосфера самой окружающей жизни» (там же: 112), то есть сама среда должна влиять на человека и общество, на различные социальные институты – в первую очередь, семью и школу – возлагается ответственность за формирование личности. И.А. Ильин акцентирует важность субъективных факторов формирования объективных общественных форм, поэтому рассматривает религиозность как целостность души, способность сделать человека единым в себе, «тотальным», то есть объединяющим в себе тотальность инстинктов, души и духа, отдельных влечений и жизненных установок в целом, а также как живую первооснову истинной культуры (15: 400). Человека можно называть религиоз-

ным, согласно Ильину, только тогда, когда он достигает в себе духовной монолитности, и, пронизанный лучом благодати, становится цельным, когда ему будет чужда ложь. Религиозная жизнь, с точки зрения русского мыслителя, – это жизнь целостно нравственная, творческая, умиротворяющая и светлая. Тогда, воспитанный в лоне религии ребенок, сможет не только войти в мир с любовью, желая постичь Бога как безмерно любящую человека субстанцию, но и увидеть подлинное совершенство этого мира, то есть то, что есть для него предмет восхождения, самотворения, самосозидания. «Когда его вера желает, то она, – пишет И.А. Ильин, – желает не власти над вселенною (под предлогом своего правоверия), а совершенного качества» (10: 323). Таким образом, любовь и вера снова оказываются взаимосвязанными, поэтому родителям, воспитателям необходимо позаботиться о том, чтобы естественно и незаметно привить ребенку любовь, поскольку «Без любви русский человек есть неудавшееся существо. Цивилизирующие суррогаты любви (долг, дисциплина, формальная лояльность, гипноз законопослушности) – сами по себе ему мало свойственны. Без любви – он или лениво прозябает, или склоняется ко вседозволенности. Ни во что не веруя, русский человек становится пустым существом без идеала и без цели. Ум и воля русского человека приводятся в духовно-творческое движение именно любовью и верою» (10: 324). С позиции И.А. Ильина ребенка необходимо научить живому, сердечному созерцанию, являющемуся выражением любви и веры, сформировать в нем любящее сердце как центральный орган духа, орган творчества, познания и жизни, сердце, способное к взаимопониманию, к вчувствованию в духовную сущность другого человека. Ильин отмечает, что сердце требует особого воспитания: «Этот орган требует внимания, упражнения и привычки» (15: 542). В том же плане рассматривали понятие «сердце» его предшественники – представители христианского направления философско-педагогической антропологии. П.Д. Юркевич утверждал, что «человек начинает свое нравственное развитие из движений сердца» (23: 181), а В.В. Зеньковский писал о необходимости очищения сердца в процессе всестороннего развития личности (9: 130–131, 153–155). Под созерцанием И.А. Ильин понимал способность и потребность светло всматриваться во вселенную и являть ее и ее красоту в слове, поступке, песне, науке, вере, молитве и прочем. «Созерцать», согласно русскому мыслителю, значит, «духовно» видеть, очищать,

248

249

углублять и укреплять чувственный взгляд человека, вчувствоваться в суть вещей, «взирать интенционально», руководствуясь при этом духовной любовью (15: 543). «Русскому созерцанию, – пишет И.А. Ильин, – давалась красота, пленявшая сердце, и эта же красота вносилась во все – от ткани и кружева до жилищных и крепостных строений. От этого души становились нежнее, утонченнее и глубже; созерцание вносилось и во внутреннюю культуру – в веру, в молитву, в искусство, в науку и философию. Русскому человеку присуща потребность увидеть любимое вживе и въяве и потом выразить увиденное – поступком, песней, рисунком или словом» (10: 324). Ильин полагает, что акт сердечного созерцания позволит пересмотреть многие сферы деятельности человека – этику и политику, искусство, науку, право и правоведение и т.д., при этом «школьное преподавание переродится и дети начнут переживать по-новому уроки геометрии, географии, истории, педагогики и особенно Закона Божьего, излагаемые в словах и образах сердечного созерцания. Кто имел хоть одного учителя, так преподававшего свой предмет, … – тот сразу поймет эту перспективу и верно оценит ее» (15: 544). В результате акта сердечного созерцания одухотворенный ребенок, молодой человек будет стремиться к совершенству, которое является для него органической силой, определяющей жизнь и творческий путь. И.А. Ильин писал: «Кто увидит это в духовном созерцании, тот скажет: мир имеет смысл, потому что ему светит совершенство; и более того: мир имеет бытие, потому что в нем живет и его направляет стремление к совершенству» (там же: 410). Высшей ступенью образования и воспитания человека Ильин считает академию, то есть университетское образование. Все предыдущие ступени – так называемые, низшая и средняя школы – очень значимы для воспитания человека, так как они включают важный период его жизни, когда «многое, слишком многое, завершается в человеке чуть ли не на всю жизнь» (14: 157), но все-таки они являются подготовкой к академии. Низшая (начальная) школа учит ребенка элементарным знаниям, умениям и навыкам – чтению, письму, пониманию прочитанного, развитию внимания и памяти и т.д. При этом, по Ильину, необходимо также заботиться о пробуждении духовности инстинкта, то есть прививать «доброту, совесть, достоинство, религиозную веру, национальное чувство и правосознание» (15: 463). Средняя школа обращается уже к подростку, поэтому сама методика преподавания должна несколько измениться, а позиция ученика становится гораздо более активной. Преподаватель сохра-

няет свой авторитет, но превращается в посредника между учеником и предметом, «тем самым он как бы пробуждает и укрепляет … силу суждения у своих учеников, приучая ее к верной направленности и дисциплине, но оставляя ее до поры до времени в подчиненном состоянии» (там же). На последней ступени университетского образования происходит обращение к умственно созревшему человеку, которого постепенно, от младших курсов к старшим, воспитывают «к самостоятельному бытию и мышлению» (там же). Ильин пишет: «Конец школьным схемам, пассивно воспринимаемым трафаретам, обязательным приемам и непрерывному контролю! Начинается самодеятельность духа, познания и мысли…» (там же). Академия должна воспитывать в человеке духовную и интеллектуальную самостоятельность, активное наблюдение и мышление, способность к исследованию, и формировать тем самым внутреннюю свободу. Она не должна устанавливать догматов и запретов, потому что это ведет к «застою» мысли. Поэтому Ильин считает, что «ошибочно, слепо и печально поступают те профессора, которые и в университетах практикуют гимназический способ обучения … они сами не переросли гимназию и в университете им, строго говоря, делать нечего» (там же: 464). Согласно Ильину, для университета опасно дедуктивное мышление, так как «дедукция делает выводы из готовой мысли», «воспитывает мысль – несамостоятельную, ленивую, неспособную к живому наблюдению, но самомнительную, вызывающую, зазнающуюся и навязчивую» (11: 52). Настоящая наука, согласно русскому философу, «начинается с индукции, т.е. с непредвзятого, свободного наблюдения явлений, – природы и людей. От такого наблюдения, подкрепленного экспериментом, свободно организуемым опытом, мысль осторожно восходит к обобщению и пытается выговорить законы материальной и душевно-духовной природы. Здесь надо мыслить свободно и самостоятельно, учиться на ходу предметному опыту и твердо знать, где кончается твое знание и где изнемогает сила твоего суждения» (там же: 53). Ильин полагал, что в современной ему советской России в системе высшего образования отсутствовала самая главная его составляющая – самостоятельное научное творчество. Он писал, что: «советские „Вузы“ … подавляли и доныне подавляют самостоятельное мышление, приковывая мысль молодежи к мертвым глупостям „диамата“ (там же: 50). То, что преподавалось в университетах Советского Союза, было, по его мнению, «полунаукой», и всеми признанные ав-

250

251

торитеты в научной среде социалистической России «никогда не были ни исследователями, ни учеными. Ибо самоуверенный начетчик («много читал, много помнит») – не есть ученый: он просто „справочник“, да еще часто и бестолковый» (там же: 51). По этому поводу следует отметить, что и другие русские мыслители обращались к теме творчества в науке и образовании. В частности, Н.А. Бердяев отмечал, что «в новые времена иссякает в господствующем сознании творческое дерзновение», рождающееся, по его мнению, тогда, когда думают и пишут «что-то», «свое», а не «о чем-то», «не в смысле особенной оригинальности, а в смысле непосредственного обнаружения жизни» (1: 13). Но, в отличие от И.А. Ильина, Н.А. Бердяев полагал, что подобная ситуация характерна не только для советской России, в чем был уверен Ильин, а для всей современной эпохи, которую он называет «критической» (там же: 14). Один из основных симптомов критической эпохи, по Бердяеву, проявляется в том, что «нет чего-то как сущности жизни, и потому считают приличным говорить лишь о чем-то, допускают лишь общеобязательную науку о чем-то в царстве безвольного, безлюбовного скептицизма, в царстве расслабленного безверия», и все это делает эпоху «бездарной» «по собственной вине» (там же). Решение этой проблемы Бердяев также видел в несколько ином ключе, нежели Ильин. Человек, согласно Бердяеву, «обязан быть дерзновенным», а «дерзновение … дается лишь верой», поэтому «ложное смирение и самоограничение есть лишь слабость церковного самосознания и самочувствия» (там же: 15). С точки зрения И.А. Ильина, творчество не может быть тождественно дерзновению. Настоящий ученый, преподаватель, работающий в университете, по его убеждению, чувствует в себе вечного студента, потому что знает, что истина никогда полностью недостижима и непостижима, и по этой самой причине его творчество превращается не в дерзновение, а в «тихое богослужение», которое Ильин поясняет как глубинное, интеллектуальное восприятие мироздания, неизбежно приводящее человека к созерцанию Божества (15: 467). Ильин называет академию школой «самостоятельной борьбы за истину» и утверждает, что она может существовать только в атмосфере свободы, но не произвола, в свободе от посторонних требований, чуждых науке ограничений, давления на совесть и ум исследователя, политического вмешательства, «она стремится свободно уловить те высокие обязательства и те высшие необходимости, которым человек должен добровольно подчиниться ради предметного

познания». Поэтому «академия требует всего человека: а от него самого – требует нравственного напряжения и религиозного подъема» (там же: 466, 468). Русский философ неоднократно указывает на то, что воспитание человека не должно сводиться к нравоучениям, поскольку его основная задача, как уже говорилось выше, заключается не в совершенствовании интеллекта и не в развитии памяти за счет полезных сведений, а в пробуждении сердца. Согласно Ильину, образование в современной ему России в последние десятилетия ограничивалось лишь проблемами памяти и практическими умениями и совсем самоустранилось от проблем внутренней, духовной жизни человека. Это опасно, так как мышление без сердца цинично, оно понимает предметы духовного мира не с любовью, а лишь в меру своей потребности в нем, отчего все окружающее становится плоским и примитивным. Само по себе образование формально. Оно дает формальные умственные умения (сосредоточиваться, писать, читать, считать, анализировать и т.п.), развивает память и дает значительное количество знаний. Ильин был уверен, что «образование не воспитывает человека, а полуобразованность прямо развращает людей» (15: 408). Поэтому для воспитателя и учителя, по его мнению, важно помнить, что «образование не формирует человека, а разнуздывает и портит его, ибо оно дает в его распоряжение жизненно выгодные возможности, технические умения, которыми он, – бездуховный, бессовестный, безверный и бесхарактерный, – и начинает злоупотреблять. Надо раз и навсегда установить и признать, что безграмотный, но добросовестный простолюдин есть лучший человек и лучший гражданин, чем бессовестный грамотей; и что формальная „образованность“ вне веры, чести и совести создает не национальную культуру, а разврат пошлой цивилизации» (12: 178–179). Обогащенная память и изощренная мысль при слепом сердце создают человека ловкого, льстивого, пошлого и жадного, готового на все ради достижения своей цели. «Вот почему, – отмечал философ вслед за Н.И. Пироговым и К.Д. Ушинским, – образование без воспитания есть дело ложное и опасное» (15: 409). Ильин осуждает продажных карьеристов, но при этом подчеркивает, что карьера необходима для развития молодого человека, которого требуется специально подготовить к верному восприятию и прохождению карьеры. Он понимает под карьерой «служение своему родному народу, которое превращается в восходящий путь лич-

252

253

ного значения» (11: 57). По его мнению, молодой человек должен обдуманно выбрать достойное занятие как точку приложения своих сил и трудиться, выдвигать новые идеи, накапливая умения, обогащая свой жизненный опыт и естественно продвигаясь по служебной лестнице, так как его заслуги перед обществом справедливо и достойно оцениваются. При этом он «имеет счастливое сознание, что он живет со своим народом, участвует в его органическом развитии, служит своей родине и пользуется именно в ней заслуженным признанием и уважением» (там же). Если же честное и верное служение родине невозможно из-за объективных препятствий, чинимых духовно развитому человеку, то, по утверждению Ильина, лучше отказаться от карьеры вовсе, «ибо не в карьере дело, а в качестве жизненного пути. Важно не „казаться“ и не „считаться“; важно б ы т ь » (там же: 59). Развитие духовности, согласно русскому мыслителю, происходит одновременно с формированием патриотизма, поскольку именно это чувство обусловливает творческий акт духовного самоопределения. Ильин также пишет о том, что «есть глубокий, духовно верный, творческий национализм и его необходимо прививать людям с раннего детства» (14: 201). При этом родина понимается так, что такие понятия, как патриотизм и национализм практически совпадают: «Не кровь сама по себе решает вопрос о родине, а „кровь“ как генетический код духовной традиции. Не территория священна и неприкосновенна сама по себе, а земля, на которой строилась Россия и ее культура» (18: 65–66). Любовь молодого человека к своей родине должна возникнуть сама, она есть дело его духовной свободы, добровольного духовного самоопределения, и для того, чтобы утвердить эту искреннюю добровольную любовь, воспитатель должен стараться раскрыть ребенку те духовные ценности, которые делают их достойным предметом патриотической любви. Тогда они наполняются внутренним духовным значением, ибо ребенок видит в них средство и материал для реализации своего духа. Близкий подход к национальному воспитанию был у С.И. Гессена, который писал, что образование в любой форме включает в себя задачу национального воспитания: «Всякое хорошо поставленное образование по необходимости будет национальным» (6: 124). К функциям национального воспитания, по Гессену, относятся: участие в упрочении нации в условиях гарантирующей ее (их) права государственной правовой системы, а также «страхование» от космополитизма, который есть разновидность уродливой в своем выражении мечты о еди-

ном братстве, своеобразной утопии, лишенной позитивной направленности, поскольку нельзя любить человечество, не любя своего народа (20: 46). Таким образом, Гессен, так же, как и Ильин, полагает космополитизм совершенно неприемлемым, поскольку космополитизм отвергает возможность самоопределения личности. Ильин предлагает в качестве средств национального воспитания ребенка родной язык, культ которого должен царить в семье; русскую песню и пение, особенно хоровое, поскольку оно «национализирует и организует жизнь – оно приучает человека свободно и самостоятельно участвовать в общественном единении»; православную молитву, дающую человеку духовную гармонию и источник духовной силы; национальную сказку, дающую ребенку «первое чувство героического», знакомящую с народными архетипами и образами; жития святых и героев, возвышающие душу, пробуждающие совесть, волю к доблести; правосознание, готовность к служению; русскую поэзию и историю, при этом преподаватель истории должен оградить своих воспитанников «от националистического самомнения и от всеосмеивающего самоунижения»; профессиональную армию российского государства; территорию страны как «национально-государственное наследие России» и хозяйство, а точнее хозяйственный труд, который есть, по Ильину, «источник здоровья и свободы», пробуждающий в ребенке «живой интерес к русскому национальному хозяйству, … к русскому национальному богатству как источнику духовной независимости и духовного расцвета русского народа» (14: 203–208). Ильин во многих своих работах неоднократно указывал на то, что воспитывать следует истинный патриотизм, а не казенное чувство, которое, конечно, может помочь быстро продвинуться по служебной лестнице, легко достичь чинов и почестей, овладеть большим богатством, но сам человек при этом останется духовно нищим. Итак, вопрос о родине решается, согласно Ильину, инстинктивно укорененным духом и любовью или, точнее и полнее, – любовью к национальному духу. Подлинный патриотизм способен породить истинное правосознание человека. Данная мысль несколько иначе интерпретируется С.И. Гессеном, согласно которому нацию вместе с национальным образованием создает правильно поставленное правовое образование народа, а последнее должно опираться на его реальные и действенные права, гарантирующие сохранение самобытности национальной автономии в том сооб-

254

255

ществе, в котором он живет одной экономической и политической жизнью (20: 49). «Правосознание, – как подчеркивал И.А. Ильин, – есть особого рода инстинктивное правочувствие, в котором человек утверждает свою собственную духовность и признает духовность других людей; отсюда и основные аксиомы правосознания: чувство собственного духовного достоинства, способность к самообязыванию и самоуправлению и взаимное уважение и доверие людей друг к другу. Эти аксиомы учат человека к самостоянию, свободе, совместности, взаимности и солидарности. И прежде всего, и больше всего – духовной воле» (13: 143). Если у народа, его представителей и вождей исчезает реальное правосознание, тогда государство превращается в аппарат насилия, в лучшем случае – в вынужденный компромисс борющихся друг с другом партий, выжидающих ошибки противника, чтобы воспользоваться ею в свою пользу. Тогда политика оборачивается либо в продажную суетню, либо, в самом худшем случае, – «в войну всех против всех», а государство оказывается перед опасностью полного разрушения. Высшая же цель государства заключается в том, чтобы «организовывать и защищать родину на основе права и справедливости, исходя из благородной глубины здорового правосознания. Для этого государству дается власть и авторитет; для этого ему представляется возможность воспитания и отбора лучших людей; для этого оно создало армию и флот. Этой цели государство и призвано служить; а служить ей оно может только через преданное и верное правосознание своих граждан» (14: 239). Правосознание народа является, по Ильину, единственным источником власти и верховным «сюзереном» государства, уполномочивающим ряд своих членов путем демократических выборов, для несения определенной государственной службы. Истинное правосознание также требует систематического, последовательного, продуманного воспитания. Ребенок, первоначально различая «мое» и «твое», должен научиться объединять их в «наше», и тогда у него может возникнуть закономерный вопрос: что следует делать для того, чтобы всем, а не только ему одному, было хорошо. По Ильину, это и есть самый первый вопрос зарождающегося правосознания, воспитание которого не следует смешивать со специальным правовым образованием, хотя они и взаимосвязаны. При этом правосознание необходимо воспитывать в ситуациях, которые будут максимально приближены к действительности, например, в совместных действиях детей, в которых они меняются ролями и мерой

своей ответственности. Каждый ребенок должен не только понять, но и прочувствовать, что сущность государства, в котором он живет, состоит в том, что все его граждане помимо своих частных интересов и целей имеют еще единый общий интерес и цель – защиту государства и заботу о его благоденствии и процветании. Одновременно с воспитанием любви к национальному духу и «инстинктивного правочувствия» ребенка как можно раньше следует научить воспринимать чужое страдание, чтобы побудить его к выражению состраданию, но состраданию действенному. В противном случае, даже самый благовоспитанный ребенок, но неспособный бескорыстно прийти на помощь оказавшемуся в беде, остается душевно расколотым, подменяющим жизнь рассуждениями о ней. Если такому ребенку, отмечает Ильин, «приходится говорить об отечестве и патриотизме, о правовой свободе, о справедливости, то он и здесь становится на „умную“ точку зрения релятивизма, и притом потому, что его патриотизм и его правосознание настолько же расколоты, нецельны, неискренни и ослаблены, как и его очевидность» (15: 419). Истинное правосознание также может научить ребенка справедливости. Справедливость, по И.А. Ильину, связана с признанием индивидом, во-первых, неизбежности неравенства людей в исполнении ими своей «предметной» свободы (14: 278) и, во-вторых, невозможности выразить нормой и законом всю полноту «предметного» явления человека в обществе. Философ склоняется к принятию «справедливости... многообразной» и осознанию ее как живого искания множественной правовой истины. И.А. Ильин подчеркивает, что «справедливость не обеспечивается общими правилами; она требует еще справедливых людей. Она требует не только удовлетворительных законов, но еще живого человеческого искания и творчества. Если в стране нет живого и справедливого правосознания, то ей не помогут никакие и даже самые совершенные законы. <…> Нам необходимо понять, что справедливость не дается в готовом виде и не водворяется по рецепту, а творчески отыскивается, всенародно выстрадывается и взращивается в жизни» (10: 187, 188). Воспитывать к предметности, согласно Ильину, значит, «во-первых, вывести человеческую душу из состояния холодной индифферентности и слепоты к общему и высшему, … во-вторых, отучить человека от узкого и плоского своекорыстия». В этих двух требованиях, с точки зрения философа, «содержится азбука предметного воспитания» (12: 183). Предметность, по Ильину, имеет два

256

257

измерения: субъективно-личное и объективно-ценностное, поэтому выбор достойного предмета отличается экзистенциальной важностью. Субъективно-личное измерение предметности определяет, «действительно ли я предан моей жизненной цели, искренен ли я в этой преданности, целен ли я в этой искренности и, наконец, действую ли я согласно этой преданности, искренности и цельности», а объективно-ценностное измерение устанавливает, «не ошибся ли я в выборе моей жизненной цели, действительно ли мой „предмет“ Предметен, действительно ли моя цель священна и правда ли ею стоит жить и за нее стоит бороться и, может быть, умереть» (там же: 184–185). Русский мыслитель полагает, что человек может совершить трагическую для него ошибку, и тогда окажется, что субъективно он «предметен», а объективно – нет (там же: 185). Единственно верным способом достижения предметности является, по Ильину, только одна возможность «когда человек искренно, цельно и деятельно предан Предметной цели, т.е. делу Божьему на земле, например, церкви, науке, искусству, духовному воспитанию своего народа, организации справедливой жизни, спасению своей родины, выработке свободного и справедливого права» (там же), а все вместе это предполагает выработку в человеке чувства духовного достоинства. «Предмет» Ильин понимает двояко. C одной стороны, говоря «предмет», он подразумевает Бога, и предметность для него есть, как уже указывалось выше, «включение себя в Дело Божие на земле» (там же: 186), и вся человеческая деятельность рассматривается как «видоизмененная предметность»: «и любовно-творческое отношение к природе, и самовоспитание, и строительство семьи, и дружба двух людей, и хозяйственное вдохновение, и чувство ответственности и вины, и социальное чувство, и правосознание, и верный патриотизм, и совестный акт, и научная совесть, и художественное созерцание, и молитва, и церковное сознание – все это разновидности „божеского“ подхода к Божьему Делу на земле». Следовательно, «воспитание человека тем лучше и глубже, чем больше оно сообщает ему это умение» (там же: 187). С другой стороны, «предмет» – это вся создаваемая свободным усилием «духовная культура» русского народа: «Перед нами задача: творить русскую самобытную культуру – из русского сердца, русским созерцанием, в русской свободе, раскрывая русскую предметность» (10: 328). При этом культура должна быть именно русской, самобытной, что обусловлено, по мнению религиозного философа, боговдохновенной сущностью русского человека. Отсюда его выво-

ды: «Мы Западу не ученики и не учителя. Мы ученики Бога и учителя себе самим»; «Мы не призваны заимствовать духовную культуру у других народов или подражать им. Мы призваны творить свое и по-своему: русское по-русски» (10); не следует «предпочитать» иные культуры и «вменять их себе в закон» (10: 328, 326, 327). Ильин отмечает, что формирование культуры – дело очень сложное, требующее от человека огромного духовного напряжения всего его существа: «Культурное творчество требует от нас предметного служения, духовной преданности и жертвенности, т.е. сердца и любви. Оно требует от нас выбора истинной цели, верности вчувствования и свободной совести, т.е. опять-таки любви и созерцания. И эту творческую любовь, и это творческое созерцание нельзя ничем заменить или подменить: ни суровой дисциплиной, ни идеей долга, ни авторитетными велениями, ни страхом наказания» (15: 397). Самое главное качество, необходимое человеку для участия в творении культуры, – «это сознание своей призванности и ответственности» (19: 187). Поэтому Ильин отмечает, что если в детстве пробуждение духовности не состоится, то впоследствии ни «суровая дисциплина», ни уговоры, ни призывы к совести, ни власть авторитета, ни угрозы кары не возымеют своего действия и окажутся бесполезными, ибо эгоизм, имеющий глубокие биологические корни, задушит нераспустившийся инстинкт духовности. Ильин видит в этом «секрет воспитания», его «живую тайну». Но именно это, продолжает он, «и упущено нашей эпохой: последние поколения человечества разучились воспитывать в детях духовность инстинкта и тем открыли для них гибельные пути. Грядущая культура должна понять эту ошибку и обновить свое педагогическое искусство» (15: 408). Такая общественная ситуация, при которой не уделяется внимание духовному, нравственному воспитанию человека, а только формальному его образованию, сложилась, с точки зрения русского философа, в современной ему России. Причинами такой ситуации Ильин называет потерянные связи с религиозными и патриотическими традициями воспитания. Ильин полагал, что без опоры на духовно-нравственные ценности человечество вступает на «ложный и обреченный путь», не осознавая того, что «культура без сердца» есть не культура, а «дурная цивилизация», создающая «гибельную технику и унизительную жизнь» (там же: 392). Такова, по Ильину, современная культура, которая «захотела быть культурою свободы и была права в этом; но

258

259

она не сумела стать культурою сердца и культурою предметности, – и это запутало ее в противоречии и привело ее к великому кризису. Ибо бессердечная свобода стала свободой эгоизма и своекорыстия, свободой социальной эксплуатации, а это повело к классовой борьбе, к гражданским войнам и революциям. А беспредметная и противопредметная свобода – стала свободой беспринципности, разнуздания, безверия, „модернизма“ (во всех его видах) и безбожия» (12: 179–180). Отсюда Ильин делает вывод о необходимости создания новой культуры, которая основывалась бы на ином подходе к воспитанию: «в свободе и к свободе; в любви и к любви; в предметности и к предметности. Новые поколения русских людей должны воспитываться к сердечной и предметной свободе. Эта директива – на сегодня, на завтра и на века. Это единственно верный и главный путь, ведущий к расцвету русского духа и к осуществлению христианской культуры в России» (там же: 181). Ильин призывает всех людей к тому, что «мы должны найти в себе мужество и остроту взгляда, чтобы увидеть веши такими, каковы они суть на самом деле; мы должны найти в себе волю, чтобы выговорить всю правду и вступить на новые пути. Нам надо освободиться от мелочей повседневности и приучиться смотреть вдаль: куда идет, куда соскальзывает современный мир? Что ожидает нас? Что нам делать для того, чтобы предотвратить злейшие возможности и создать новую прекрасную жизнь?» (15: 402). Задавая эти извечные русские вопросы («что делать?»), Ильин отвечает, что Россия может быть обновлена только «духом сердечного созерцания и предметной свободы» (10: 331). Русский мыслитель говорит о том, что воспитание человека, сопряженное с самовоспитанием, продолжается всю его жизнь, так как все люди непрерывно воспитывают друг друга каждым своим проявлением: ответом и интонацией, улыбкой и ее отсутствием, просьбой и требованием, общением и бойкотом. Люди воспитывают друг друга не только своими поступками, но и вялым, безвольным уклонением от поступка. Эти внешние условия воспитания души, по Ильину, требуют интенсивной душевной самоотдачи, чтобы каждый человек желал нравственного самосовершенствования. По Ильину, истинно русское воспитание невозможно «без сердца и интуитивного восприятия детской личности», в России не может быть возможна «бессердечная школа, не воспитывающая детей к предметной свободе», здоровая русская семья не выживет «без

любви и совместного созерцания» (10: 331). Вывод мыслителя заключается в том, что для воспитания истинного человека необходимо «черпать из себя, из своих духовных исторических источников – живого сердца и живой веры (православия), живого созерцания и воли к свободе» (14: 376). Он видит в «сердечном созерцании», «совестной воле» и «верующей мысли» три великие силы нашего будущего, «которые справятся со всеми проблемами, неразрешимыми как для бессердечной свободы, так и для противосердечного тоталитаризма» (15: 316). Более того, только с опорой на эти силы общество способно возродить патриотизм и преданность государству, спаянному единством духовной культуры. Таким образом, Ильин выделяет в качестве основ воспитания русского человека следующие черты русской национальной идеи: во-первых, соприкосновение с миром и Богом через движения любящего сердца; во-вторых, потребность и способность к живому непосредственному созерцанию; в-третьих, охранение предметной свободы; наконец, в-четвертых, обретение внутренней свободы и счастья в духовном пространстве православной культуры. Именно это, утверждает философ, «мы должны беречь и растить в себе, воспитывать в наших детях и в грядущих поколениях» (10: 322–323). Кроме этих первичных признаков русской национальной идеи, Ильин выделяет «вторичные», но не менее важные, являющиеся конкретным наполнением этих первичных сторон бытия православного человека новым современным содержанием, свойственным XX веку: «наука как нравственное интуитивно-логическое познание; искусство как духовное преображение человека; религия как признание в человеке человеческого – Богом вдохновленного – как сути его; право как поиск, искание справедливости для всякого – православного и неправославного, русского и нерусского, талантливого и бесталанного, здорового и слабого...» (3: 383). Религия должна составлять сердце русской духовной жизни, «по-прежнему утверждаться на сердечном созерцании и свободе и всегда блюсти свой совестный акт», созидать «восточно-православную дисциплину воли и организации» (10: 329), терпимую при этом к иной вере. Русское искусство призвано блюсти завещанный ему историей дух «живого созерцания» и «предметной свободы». Русская наука «должна стать наукой творческого созерцания – не в отмену логики, а в наполнение ее живою предметностью; не в попрание факта и закона, а в узрение целостного предмета, скрытого за ними». Новое правосознание России должно быть «национальное по своим корням, христиан-

260

261

ски-православное по своему духу и творчески содержательное по своей цели» (там же: 330). При этом Ильин, как отмечает современный исследователь русской философии М.А. Маслин, «высказывался против деструктивных методов реализации русской идеи. Его пафос был направлен на защиту конструктивной работы по возрождению религии, просвещения, правопорядка, хозяйства, семьи и быта» (17: 14). Опора на русскую национальную идею как основу образования и воспитания человека – это то, что в какой-то мере отличает мысли Ильина от концепций представителей русской педагогической антропологии второй половины XIX – первой четверти XX века, хотя при этом остается то, что роднит с ними, особенно с христианско-антропологическим направлением русской педагогической антропологии как основой православной педагогики. Это единая фундаментальная идея, заключающаяся в том, что воспитание человека должно базироваться на содействии становлению православно мыслящей (в широком, не узкоконфессиональном значении этого слова) духовности. Цель жизни человека при этом совпадает с целью существования мироздания, с целью воспитания и образования – совершенствованием себя в направлении соединения с высшим началом, и только в этом направлении человек способен преобразовать мир на основах добра и любви. Также можно увидеть отличие педагогической антропологии И.А. Ильина от позиции некоторых представителей христианской антропологии и современных исследователей, настаивающих на признании педагогической антропологии как специфической области современного человекознания, в плане рассмотрения автономии школы. Так, В.В. Зеньковский отмечал, что «вмешательство государства в строй школы усложнило его привнесением непедагогических соображений» (8: 84), а Б.М. Бим-Бад пишет, что «людей важно воспитывать в духе самопомощи, самоуправления, самоорганизации, чтобы не жаждали всеопределяющего вмешательства правительства в свою жизнь» (2: 477–478). Ильин же, напротив, всегда акцентирует обязанность государства вмешиваться в образовательный и воспитательный процесс, так как оно видит «духовную свободу» граждан как свою «предметную цель» и несет ответственность за становление духовности своего народа. Поэтому общество вынуждено полагаться на свое государство даже в решении таких вопросов, как правовой статус школы, социальный статус учителя, преемственность всех образовательных учреждений и других.

Но основное отличие, скорее всего, заключается в особом «наставническом», «учительском» стиле работ И.А. Ильина, что позволяет говорить о глубокой «педагогичности» всей его философии и, особенно, социально-философская антропологии. На это обращают внимание многие исследователи. В частности, Н.В. Сомин отмечает «необычайный напор, страстность, с которой Ильин ведет изложение», «очень частый курсив», безапелляционность, которые создают впечатление, что философ «как бы стремится нажать на читателя», потому что «Ильин всегда уверен в себе, он все знает, все понял, всегда прав». При этом нисколько не умаляется значение его «писательского мастерства» и «высокой содержательности мысли» (21). И.И. Евлампиев также отмечает, что даже молодой Ильин ощущал себя своего рода пророком, учителем – если и не для «народов», то хотя бы для отдельных людей, постоянно «чувствуется убеждение Ильина в том, что он обладает неким особым знанием, недоступным простым смертным и делающим его человеком особого, пророческого, предназначения, своего рода „вождем“, „водителем“ человечества» (7). Актуальны для сегодняшнего времени мысли И.А. Ильина об опасности образования без воспитания, которое создает людей только наполовину образованных, бездуховных, самомнительных и тщеславных; о необходимости здорового семейного воспитания; о моральной, правовой и экономической защищенности всех членов семьи; о терпимости к иноверию, инокультурности, иноплеменности, что открывает России «пути к имперскому (не «империалистическому») пониманию своих задач» (10: 325) и многие другие, в которых объясняется, почему таким образом воспитанный человек будет «прав перед лицом Божиим». Таким образом, в качестве основных особенностей педагогической антропологии И.А. Ильина, в целом, можно выделить следующие принципы воспитания: 1) традиционализм: воспитание нацелено на достижение гармоничного вхождения в социокультурную традицию; 2) солидаризм: воспитание не должно строиться на индивидуалистических принципах, напротив, утверждается идея соборности, здорового коллективизма и национализма; 3) гражданственность (правосознание), патриотическое воспитание; 4) иерархизм (идея ранга) и авторитаризм; 5) этицизм – доминирование духовно-нравственных ценностей в мотивационном комплексе самореализации личности.

262

263

Выводы 1. Философско-педагогическая антропология И.А. Ильина основывается на необходимости органической связи образования и воспитания человека с духовной культурой. Ценностными основаниями философско-педагогической антропологии И.А. Ильина являются образ-символ сердце, вера, любовь, совесть, а также свобода, труд, собственность, авторитет семьи, государства и церкви и другие. Отношение к данным ценностям, согласно русскому мыслителю, служит показателем уровня развития человека и общества. 2. Каждая из возможных форм воспитания человека – семейное воспитание; школьное и высшее образование; духовно-нравственное и патриотическое воспитание; правовое воспитание – реализуется через соответствующий социальный институт: семью, школу и университет, церковь, нацию и государство. Все институциональные формы воспитания взаимно дополняют друг друга, представляя собой различные средства воспитания, социализации и самореализации личности. 3. Среди основных задач воспитания И.А. Ильин выделяет формирование христианской (православной) религиозности, искусства «сердечного созерцания», альтруизма, взаимопомощи, самостоятельности и творческой инициативности, труда и дисциплины, чувства частной собственности, справедливости, верного восприятия авторитета, патриотизма, бережного отношения к национальным традициям, правосознания и внутренней свободы. Все задачи воспитания, опирающегося на русскую национальную идею, по Ильину, можно свести к единой цели – формирование «духовности инстинкта» и, на этой основе, осуществление «духовного обновления» человека и общества.

5. Перечислите средства воспитания, социализации и самореализации личности, раскрываемые в философско-педагогической антропологии И.А. Ильина. 6. В каком значении И.А. Ильин употребляет понятие «духовность инстинкта»? Библиографический список

1. Какие особенности характеризуют философско-педагогическую антропологию И.А. Ильина? 2. Что, согласно И.А. Ильину, служит показателем уровня развития человека и общества? 3. Назовите возможные формы воспитания человека в философскопедагогической антропологии И.А. Ильина. Какова роль социальных институтов в их реализации? Дайте, на ваш выбор, характеристику одной из институциональных форм воспитания человека. 4. Охарактеризуйте основные задачи социального воспитания по И.А. Ильину.

1. Бердяев Н.А. Философия свободы // Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. – М.: Сварог и К, 1997. – С. 13–244. 2. Бим-Бад Б.М. Педагогическая антропология. – М.: УРАО, 1998. – 576 с. 3. Гагаев А.А., Гагаев П.А. Русские философско-педагогические учения XVIII–XX вв.: Культурно-исторический аспект. – М.: Русское слово, 2002. – 462 с. 4. Гегель Г.В.Ф. Философия права // Гегль Г.В.Ф. Сочинения. – Т. VII. – М.: Соцэкгиз, 1934. – 380 с. 5. Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. – М.: Школа-пресс, 1995. – 448 с. 6. Гессен С.И. Педагогические сочинения. – Саранск: Красный октябрь, 2001. 7. Евлампиев И.И. От религиозного экзистенциализма к философии православия: достижения и неудачи Ивана Ильина // И.А. Ильин: pro et contra. – СПб.: РХГИ, 2004. – С. 7–64. 8. Зеньковский В.В. Педагогика. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1996. –157 с. 9. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1993. – 224 с. 10. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. – М.: РарогЪ, 1993. – 448 с. 11. Ильин И.А. Наши задачи // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. – М.: Русская книга, 1993. – Т. 2. Кн. 1. 12. Ильин И.А. Наши задачи // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. – М.: Русская книга, 1993. – Т. 2. Кн. 2. 13. Ильин И.А. О сущности правосознания // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. – М.: Русская книга, 1994. – Т.4. – С. 149–414. 14. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. – М.: Русская книга, 1993. – Т. 1. – С. 39–285. 15. Ильин И.А. Путь к очевидности // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. – М.: Русская книга, 1994. – Т. 3. – С. 381–560. 16. Кант И. О педагогике // Трактаты и письма. – М.: Наука, 1980. – С. 445–504. 17. Маслин М.А. «Велико незнание России…» // Русская идея / сост. М.А. Маслин. – М.: Республика, 1992. – С. 3–17. 18. Новикова Л.И. Педагогические идеи И.А. Ильина (опыт современного прочтения) // Педагогика. – 2001. – № 10. – С. 62–67.

264

265

Вопросы и задания для самопроверки

19. Сиземская И.Н. Идеи воспитания в русской философии XIX – начало XX века. – М.: РОССПЭН, 2004. – 271 с. 20. Сиземская И.Н. С.И. Гессен: «Всякое хорошо поставленное образование по необходимости будет национальным» // Педагогика. – 2002. – № 4. – С. 44–50. 21. Сомин Н.В. Достоинства и недостатки миросозерцания И.А. Ильина. URL: http://chri-soc.narod.ru/ilyn.htm. 22. Ушинский К.Д. Человек как предмет воспитания. Опыт педагогической антропологии // Ушинский К.Д. Собр. соч.: В 10 т. – М.; Л.: Акад. пед. наук РСФСР, 1950. – Т. 8–10. 23. Юркевич П.Д. Из науки о человеческом духе // Философские произведения. – М.: Правда, 1990. – С. 104–192.

Приложения Приложение 1

Идея «духа Законов» Ш.Л. Монтескье РАЗНЫЕ ФОРМУЛИРОВКИ ЕСТЕСТВЕННОГО ЗАКОНА

1. «Фундаментальные» – о природе власти. 2. «Нефундаментальные» – о принципе правления. К ним относятся законы, касающиеся образования, управляющие собственностью граждан и государства, порядком наследования, регулирующие торговлю. 3. Законы гражданские и уголовные. 4. Законы, определяющие взаимоотношения религии и государства, регулирующие семейные отношения и др.

↕

«ПРИРОДА» ПРАВЛЕНИЯ

(Структурные особенности власти: монархия, республика, деспотия)

↕

«ПРИНЦИП» ПРАВЛЕНИЯ

(Человеческая страсть, соответствующая природе: честь, достоинство, страх)

↕

УМОНАСТРОЕНИЕ НАРОДА («Свойства народа»)

↕

Природные условия ←

Положение и размер страны Качество почвы Климат: холодный, жаркий Рельеф местности

266

→ Социальные условия

Религии населения Форма правления Способ производства Формы торговли и богатство Национальный состав Нравы, обычаи, традиции Образ жизни народов Численность населения 267

Приложение 2

Окончание таблицы

Суть ценностного подхода к социальной философии русского консерватизма состоит в выявлении аксиосферы – ценностных ориентаций, обеспечивающих социально-политическую и духовную общность, а также национально-культурную идентичность русского народа. Основополагающими ценностями социокультурной интеграции России у ранних славянофилов выступают: Бог, родина, община, этничность, история (общее прошлое), традиция, общая судьба, общественный идеал. Все социально-философские проблемы рассматривались ранними славянофилами в контексте духовно-нравственных проблем «народности» и национального «духа жизни». Вектор духовно-нравственной жизни народа признавался главным и определяющим при осмыслении социально-экономических, политико-правовых и религиозно-нравственных проблем Российского общества.

«Развитие богатства» – второстепен- «Промышленное направление умов» ное «условие жизни общественной» Приоритет «общего блага» и духов- Приоритет «личной пользы» и маных интересов териальных интересов «Законность внутренняя и истин- Законность «формальная», «внешная»; право как «правда» и «внут- няя» при отсутствии «внутренней ренняя справедливость» справедливости» Приоритет интересов государства Приоритет интересов индивида над над интересами индивида интересами государства Конкретно-историческая обусловлен- Культ личных прав и свобод ность прав и свобод, «мера свободы» Религиозная культура, авторитет Светскость, рационализм, атеизм церкви «Кротость нравов», «веротерпи- «Гордыня», нетерпимость к чужой мость» вере «Цельность семьи» «Ослабление семейных связей»

Аксиосфера ранних славянофилов

Представления ранних славянофилов Ценность

Антиценность

Общество как «органическая целостность» «Единодушная совокупность» сословий («естественные связи», соборность) Постепенность перемен, эволюция

Общество как «механическая совокупность» «Враждебная разграниченность сословий» (социальный атомизм, контракт, договор) Развитие «посредством переворота»

Ценность

Антиценность

Христианский гуманизм («Бого-че- «Безбожный гуманизм» («Человеловек») ко-бог») Теономный человек Автономный человек «Христианская свобода», альтруизм Свобода как «вседозволенность», эгоизм «Самобытность», патриотизм «Европейничанье», космополитизм «Духовное трезвение»

«Духовное замирание»

Вера – доминирующая ценность Знание – доминирующая ценность в культуре в культуре «Нравственные убеждения» «Отсутствие убеждений» «Верующий разум», «цельный разум» Рассудочность, «разорванность духа» «Умо-сердце», «духовное зрение»

Раздвоенность ума и сердца

Традиционализм, «верность преданию» Антитрадиционализм, «разномыслие» «Цельность» как общинность и со- Индивидуализм борность Принадлежность «поземельной соб- «Эгоизм собственности», самодоственности» обществу, «хоровое вольство, индивидуализм чувство» 268

269

Приложение 3

Представления ранних славянофилов о своеобразии и «началах» исторического развития России и Европы Россия

Европа

1. Отношение к собственности и богатству Принадлежность «поземельной соб- «Поземельная собственность – перственности» обществу; «собствен- вое основание гражданских отноность только случайное выражение шений»; «эгоизм собственности» отношений личных» Земля как форма богатства. «Родство» Деньги как богатство. Экономический обмен «Развитие богатства» – «одно из «Промышленное направление умов», второстепенных условий жизни об- прибыль щественной» «Простота жизненных потребностей» «Щеголеватость роскоши», «искусственность жизни» Приоритет «общего блага» Приоритет «личной пользы» Приоритет духовных интересов

Приоритет материальных интересов

2. Общественные отношения, семья, быт Общество как «органическая це- Общество как «механическая соволостность» купность» «Единодушная совокупность» со- «Враждебная разграниченность сословий «при естественной разно- словий» (социальный атомизм, конвидности» тракт, договор) «Преимущественное стремление «Раздвоение всей совокупности и к цельности бытия внутреннего и всех отдельных видов бытия человевнешнего, общественного и частно- ческого, общественного и частного» го, умозрительного и житейского» «Цельность» как общинность и со- Индивидуализм борность Иерархизм, равенство «перед Богом» Формальное равенство перед законом «Крепость семейных и общественных связей» Семейное право, «естественные связи», «единство жизни и быта», «твердость быта» Постепенность перемен, эволюция общества

«Шаткость личной самозаконности» «Жизнь контракта или договора», условность, разделенность жизни и быта, «прихоть моды» Развитие «посредством переворота»

270

Продолжение таблицы Россия

Европа

3. Политико-правовая сфера Государственность «из естествен- «Государственность из насилий заного развития народного быта» воевания» Монархическое государство осно- В основании государства – «насивывается на «законах христианской лие, рабство и вражда» правды» Интересы государства выше лич- Интересы индивида выше интереных интересов сов государства «Незыблемость основного убеждения» «Волнение духа партий» «Законность внутренняя и истинная»; право как «внутренняя справедливость» «Законы рождались естественно из быта» Право как «правда», «суд по обычаю, совести и правде» Историческая обусловленность прав и свобод, «мера свободы» Доминирование обязанностей человека

«Принудительный закон», законность «внешняя» при отсутствии «внутренней справедливости» Законы исходят «из господствующего мнения» Право и суд как «внешнее, юридическое признание истины» Культ личных прав и свобод, абсолютизация свободы Доминирование прав человека

Социальный контроль: религия, обы- Закон и общественное мнение чаи, нравы «Христианская свобода», терпение, «Внешняя свобода», «произволение «естественное возрастание» каждого», «насильственные перемены» 4. Духовно-нравственная сфера Отсутствие «воспоминаний языче- Влияние «греко-римской образованских» ности» «Единство православия», веротер- «Своемыслие» католичества и пропимость тестантизма, «римско-схоластическая нетерпимость» Согласие «семейно-общинного быта» Рассогласованность жизни и веры, и нравов «с учением веры» опора веры на «силлогистическую схоластику» «Неразрывная связь с православной Отпадение от «истинного христиверой» анства» Цельность мировоззрения, «дух еди- Отсутствие цельного мировоззрения номыслия» 271

Окончание таблицы Россия

Европа

Религиозная культура, авторитет церкви Христианский гуманизм (Бого-человек) Теономный человек, «разумно свободная личность», «живая личность» «Христианская свобода», альтруизм

Светская культура, рационализм, атеизм «Безбожный гуманизм» (Человекобог) Автономный человек, «раздвоенный человек» Свобода как «вседозволенность», эгоизм «Отсутствие убеждений»

«Нравственные убеждения» «Верующий разум», «цельный разум» Недоверие к «голому разуму», привычки и чувства – первичные силы в жизни человека; здравый смысл, постепенность, осторожность «Умо-сердце», «духовное зрение»

Рассудочность, «разорванность духа» Культ разума, привычки и чувства ситуативны и изменчивы; приверженность к теоретическим моделям Раздвоенность ума и сердца

Традиционализм, «верность преда- Прогрессизм, «разномыслие» и «своению» мыслие» «Духовное трезвение» «Духовное замирание западного мира» «Великодушное самоотвержение» «Боязливое себялюбие» «Самобытность», «народность», патриотизм «Любомудрие Святых Отцов» как «зародыш будущей философии», опирающейся на «способ мышления разума верующего» Великое будущее России, при условии развития «самобытных начал»

Универсализм, космополитизм «Рассудочные системы европейского любомудрия», которым недоступно «существенное» Европа в ХIХ веке «окончила круг своего развития», исчерпанность духовных начал

272

список Рекомендуемой литературы 1. Вершинин М.С. Политология русского консерватизма (ХIХ – начало ХХ в.): учеб. пособие. – СПб.: Изд-во СПбГТУ, 1997. – 122 с. 2. Галактионов А.А. Русская социология ХI–ХХ веков: учебник. – СПб.: Лань, 2002. – 416 с. 3. Гросул В.Я. Русское общество ХVIII–ХIХ веков: традиции и новации. – М.: Наука, 2003. – 517 с. 4. Гусев В.А. Русский консерватизм: основные направления и этапы развития. – Тверь: Изд-во Тверского гос. ун-та, 2001. – 235 с. 5. Есюков А.И., Монастырских Г.П. Очерки истории политической социологии российского консерватизма: учеб. пособие. – СПб.: СЗАГС, 2003. – 135 с. 6. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. – СПб.: Издво СПбГУ, 1995. – 338 с. 7. Замалеев А.Ф. Учебник русской политологии. – СПб.: Летний сад, 2002. – 352 с. 8. Ильин В.В. Философия истории. – М.: Изд-во МГУ, 2003. – 380 с. 9. История русской философии / редкол.: М.А. Маслин и др. – М.: Республика, 2001. – 639 с. 10. Карцов А.С. Правовая идеология русского консерватизма. – М.: Моск. обществ. науч. фонд, 1999. – 223 с. 11. Минаков А.Ю. Русский консерватизм в современной российской историографии: новые подходы и тенденции изучения // Отечественная история. – 2005. – № 6. – С. 133–142. 12. Модели общественного переустройства России. ХХ век / отв. ред. В.В. Шелохаев. – М.: РОССПЭН, 2004. – 608 с. 13. Мусихин Г.И. Россия в немецком зеркале (сравнительный анализ германского и российского консерватизма). – СПб.: Алетейя, 2002. – 256 с. 14. Начапкин М.Н. Русский консерватизм XIX – первой половины XX в. – Екатеринбург: Изд-во РГППУ, 2002. – 206 с. 15. Осипов И.Д. Философия русского либерализма (XIX – начало XX века). – СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996. – 192 с. 16. Песков А.М. «Русская идея» и «русская душа»: очерки русской историософии. – М.: ОГИ, 2007. – 104 с. 273

17. Попов Э.Ю. Русский консерватизм: идеология и социально-политическая практика. – Ростов н/Д: Изд-во Ростовского ун-та, 2005. – 196 с. 18. Пушкин С.Н. Историософия русского консерватизма ХIХ века. – Н. Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии гос. службы, 1998. – 252 c. 19. Репников А.В. Консервативные концепции переустройства России. – М.: Academia, 2007. – 520 c. 20. Репников А.В. Консервативная концепция российской государственности. – М.: Изд-во Моск. пед. ун-та «СигналЪ», 1999. – 172 с. 21. Рормозер Г., Френкин А.А. Новый консерватизм: вызов для России. – М.: ИФРАН, 1996. – 273 с. 22. Русская историософия. Антология / сост., вступ. ст., комм. Л.И. Новикова, И.Н. Сиземская. – М.: РОССПЭН, 2006. – 448 с. 23. Русская философия: энциклопедия / под общ. ред. М.А. Маслина; Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М.: Алгоритм, 2007. – 736 с. 24. Русский консерватизм ХIХ столетия. Идеология и практика / В.Я. Гросул [и др.]. – М.: Прогресс-Традиция, 2000. – 440 с. 25. Русский консерватизм: проблемы, подходы, мнения // Отечественная история. – 2001. – № 3. – С. 103–133. 26. Руткевич А.М. Что такое консерватизм? – М.; СПб.: Университетская книга, 1999. – 224 с. 27. Чернавский М.Ю. Религиозно-философские основы консерватизма в России. – М., 2004. – 305 с. 28. Честнейшин Н.В. Проблема человека в социальной философии русского консерватизма: Автореф. дис. … канд. филос. наук. – Архангельск: Поморский университет, 2004. – 22 с. 29. Честнейшина Д.А. Социально-философская антропология И.А. Ильина: Автореф. дис. … канд. филос. наук. – Архангельск: Поморский университет, 2006. – 22 с. 30. Янов А.Л. Патриотизм и национализм в России. 1825–1921. – М.: Академкнига, 2002. – 398 с.

ОГЛАВЛЕНИЕ Предисловие............................................................................................... 3 Введение.......................................................................................................6 Глава 1. Становление социальной философии русского консерватизма 1.1. Идеи политического и социального консерватизма в «наказе» Екатерины II....................................................................................18 1.2. Общество и человек в социальной утопии М.М. Щербатова.........38 1.3. Концептуальные основания «консервативной программы» Н.М. Карамзина...............................................................................60 1.4. Проповедь ХVIII – начала ХIХ века как источник знаний о ценностных ориентациях русского человека «духовного чина»..........80 Глава 2. Эволюция социальной философии русского консерватизма в ХIХ веке 2.1. Человек и общество в философии славянофилов.....................109 2.2. Россия и Европа в историософии Н.Я. Данилевского...............139 2.3. Человек и государство в философии К.Н. Леонтьева...............159 2.4. Социально-философская антропология Л.А. Тихомирова.......174 Глава 3. Социальная философия русского неоконсерватизма 3.1. Социальная философия евразийства..........................................193 3.2. Человек, общество и государство в социальной философии И.А. Ильина...................................................................................210 3.3. Философско-педагогическая антропология И.А. Ильина.........240 Приложения Приложение 1. Идея «духа Законов» Ш.Л. Монтескье...................267 Приложение 2. Аксиосфера ранних славянофилов..........................268 Приложение 3. Представления ранних славянофилов о своеобразии и «началах» исторического развития России и Европы...................270 Список рекомендуемой литературы...................................................273

274

275

Учебное издание

Есюков Альберт Иванович, Честнейшин Николай Васильевич, Честнейшина Диана Анатольевна

Социальная философия русского консерватизма Учебное пособие

Начальник редакционного отдела И.М. Кудрявина Начальник отдела компьютерной и множительной техники Е.Н. Попова Редактор А.В. Соболева Оригинал-макет И.А. Типисовой Подписано в печать 15.04.2009. Формат 60×84 1/16. Бумага писчая. Усл. печ. л. 16,04. Уч.-изд. л. 16,44. Тираж 160 экз. Заказ № 65 Издательство имени В.Н. Булатова Поморского университета 163002, Архангельск, просп. Ломоносова, 6 E-mail: [email protected] 276