Исповедальное начало в христианском мировоззрении

БЕЛГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Тарасов Павел Григорьевич

ИСПОВЕДАЛЬНОЕ НАЧАЛО В ХРИСТИАНСКОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ

Специальность 09.00.13 – Религиоведение, философская антропология и философия культуры

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель:

доктор философских наук, профессор Римский Виктор Павлович

БЕЛГОРОД – 2008

2

Содержание Введение ............................................................................................................... 3 Глава I. Генезис исповедального начала в эпоху раннего христианства ........ 16 1.1.

Античные истоки исповедального начала .............................................. 21

1.2. Исповедальное и ученое слово в раннем христианстве ............................ 42 1.3. Догматическая структура христианского слова и исповедь ..................... 63 Глава II. Проблема человека и исповедальное начало в христианском вероучении.......................................................................................................... 93 2.1. Диалогический характер христианского вероучения................................ 93 2.2. Исповедальность и формирование внутреннего человека (Григорий Нисский, Блаженный Августин, Максим Исповедник)............... 110 2.3. Жизнь как личностный контекст и ученый текст (Блаженный Августин) .................................................................................... 143 Заключение ....................................................................................................... 189 Библиография ................................................................................................... 203

3

Введение Актуальность темы исследования определяется внутренней логикой исторического развития в целом, ибо прошлое не исчезает, но является неотъемлемым смысловым фрагментом настоящего. Развитие философской мысли невозможно без мысленной реконструкции ее исходных оснований и теоретических предпосылок. Исследование феномена исповедального начала в европейской культурной традиции позволяет переосмыслить антропологические, онтологические и гносеологические понятий и концепты, имеющие непреходящее значение для построения целостной картины мира современного человека. Христианское исповедальное слово возникло в истории европейской культуры как обновление античной философской парадигмы самопознания и самоидентичности. Это было обусловлено сменой культурных эпох и необходимостью переоценки античного наследия в свете новых задач христианской Европы. Исповедь – один из литературных жанров, в котором как ни в каком другом просматриваются глубинные основания человеческой сущности. В исповедальном слове актуализируются личные, можно сказать, экзистенциальные проблемы судьбы, свободы, творчества, любви. Проблематика исповедального слова столь же широка, как и сам человек, его мысли и чувства. Исповедальное слово сформировало своего рода структурную матрицу христианского мировоззрения, в которой место человека было определено на многие столетия вперед – вплоть до настоящего времени. Философское осмысление исповедального начала в структуре христианского мировосприятия позволяет осознать специфику европейской модели сознания в его основаниях. Исследователи, стремившиеся показать процесс формирования философско-антропологической мысли и ее достижения на протяжении истории человечества, уделяли данному обстоятельству недостаточное внимание. Феномен исповедального слова и его теоретические основания раскрывают суть философско-антропологического измерения современного мировоззрения.

4

Степень теоретической разработанности проблемы. Исповедь можно понимать в узком и широком смысле. В первоначальном значении под исповедью понимается церковное таинство, имеющее место в литургической практике христианства. Метафизический горизонт исповедального начала в структуре христианского мировосприятия тесным образом связан с историей утверждения литургического канона таинства исповеди в христианской Европе. Во втором значении - это особая форма самовыражения и самопознания, в которой проявляется вся полнота творческого начала человека. Тема исповедального начала выражает узловые моменты становления европейской культуры. Зародившись в качестве важнейшего элемента христианского вероучения, исповедь очень скоро обретает и «светский» статус. Последнему обстоятельству особенно способствовало появление религиознохудожественных текстов Блаженного Августина, Северина Боэция, Пьера Абеляра, Мейстера Экхарта, Бернара Клервоского и других мыслителей средневековья. Постепенно тема исповеди приобретает универсальный характер средневековой культуры, воспринимается в качестве подлинного архетипа европейского мыслительного дискурса. Исповедь становится уникальной формой человеческого самосознания. В ней раскрывается не только смысл религиозного откровения, но и критерии подлинности самого бытия. Обращаясь к обзору литературы, посвященной изучению исповедального начала в христианском мировосприятии, следует отметить, что попытки раскрытия данного феномена предпринимались преимущественно в контексте проблемы соотношение античной и христианской религиозных традиций, а также в исследованиях по христианской теологии и аскетике. В подобных исследованиях косвенно затрагивается проблема генезиса раннехристианской исповедальной практики в контексте сравнительного анализа антропологических учений. С учетом сказанного исследования по проблематике следует разделить на три этапа. Первый, дореволюционный этап начинается в конце XIX и длится до революционных событий начала ХХ века. В этот период было написано дос-

5

таточное количество работ исторического, философского и богословского характера, косвенно затрагивающих тему исповедального начала христианского мировоззрения. Среди работ по истории стоит отметить исследования В.В. Болотова, В. Преображенского, А.С. Спасского, В.Ф. Иваницкого, П.А. Милославского, М.Д. Муретова, М.Э. Поснова и д.р. Данные авторы предлагают довольно подробную историческую характеристику периоду IV в. до н.э. – VII в. н.э. Исследуя проблему культурных заимствований в христианстве, они поднимают и пласт проблем, связанных с историей формирования догматической архитектоники христианского сознания. К исследованиям философско-богословского плана, посвященным рассмотрению сущностных начал античной и раннехристианской духовных практик, относятся работы П.И. Линицкого, Н.И. Новосадского, И.В. Попова, Н.И. Кареева, Б. Вышеславцева, М.М. Тареева. Данные авторы с православных позиций анализируют совокупность этических и религиозных взглядов представителей античности касательно практики самопознания. Например, Н.И. Новосадского, П.И. Линицкого особо интересует вопрос о месте религии (духовности) во взглядах Платона на воспитание. В работах М.М. Тареева христианское мировоззрение представляется в сугубо богословской систематизации.1 О.М. Новицкий исследует вопрос идейного взаимовлияния философских и богословских школ в эпоху зарождения христианства. Он считает, что синкретизм был определяющей сознательной установкой александрийской апологетической школы2. Данные авторы являются религиозно ориентированными, поэтому в их исследованиях высказывания раннехристианских и патристических мыслителей представлены как некая целостная система христианского учения о человеке. Теологические аспекты философии античности и христианства исследовали такие ученые как М.А. Орлов, П.П. Блонский, В.С. Соловьёв. С.Л. Франк, Н.И. Сагарда, Е.Н. Трубецкой, П.И. Верещацкий, И.В. Попов, С.Н. 1

Тареев М.М. Основы христианства. В 3 – томах. Сергиев Посад. 1908. См. Новицкий О.М. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Ч. 4: Религия и философия Александрийского периода. Киев, 1861. С. 5. 2

6

Булгаков, Л.П. Карсавин, С.Л. Епифанович, М.А Олесницкий, В.И Несмелов, С. Спасский. И.Н. Корсунский в работе «Судьбы идеи о Боге в истории религиозно-философского миросозерцания Древней Греции» исследует проблему соотношения учения о личном Боге в христианстве с духовной практикой в Древней Греции. Исследователь полагает, что в античности имело место учение о личном Боге. Данное учение повлияло на развитие как Александрийского, так и Каппадокийского вариантов христианского богословия и мировоззрения3. В.Н. Лосский4 и М.А. Новоселов5 исследуют ключевую проблему христианского мировоззрения - соотношение догмата и мистики в богословии и связанную с ней теорию святости. В работе «Учение о Логосе в его истории» С.Н. Трубецкой предлагает свою концепцию генетического развития Логоса как центрального для раннехристианской философско-богословской мысли понятия от Гераклита Эфесского до св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Исследователь полагает, что его труд поможет лучше понять место христианства в истории идей. Трубецкой подчеркивает, что идея Логоса «связана неразрывно со всеми вопросами человеческого духа, ее история могла бы быть изложена лишь в связи с историей человеческого духа во всем ее объеме»6. Поняв Логос как «универсальный принцип нравственного и физического мира»7, христианские мыслители (муч. Иустин Философ, Климент Александрийский) дали новое содержание самой возвышенной идее Античности. Евангельские слово и дела Христа пресуществили философский «предмет умозрения» в «сознание Самого Бога о Себе или Логос Божий»8. В работах С.М. Зарина дается систематический анализ аскетических духовных практик восточного христианства первых пяти столетий9. В особом ряду стоит имя А.А. Алмазова, который предлагает исследование по обозре3

См. Корсунский И.Н. Судьбы идеи о Боге в истории религиозно-философского миросозерцания Древней Греции. - Харьков. Типография Губернского правления. 1890. – 431с. 4 Лосский В.Н. Боговидение. М., 2000. С. 158, 173, 203. 5 Новоселов М.А. Догмат и мистика в Православии, Католичестве и Протестантстве. - М.: Лепта-Пресс, 2004. – 384 с. 6 Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории // Сочинения. - М., 2000. - С. 18 – 19. 7 Там же. С. 64. 8 Там же. С. 487. 9 Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.: Паломник, 1996. – 693 с.

7

нию внешней исторической судьбы исповеди как чина и церковного таинства10. Авторы указанного периода и направления не прибегают к анализу самой идеи исповедального начала в ее историко-культурном и философскобогословском ракурсах. При этом они доказывают высокую степень оригинальности духовной практики зарождающегося христианства. Исключение составляют работы И.В. Попова, С.Н. Трубецкого и И.Н. Корсунского, которые, на наш взгляд, интуитивно обозначили, но не решили проблему истоков исповедальной практики раннего христианства. Второй, советский этап – после революции до 90-х гг. XX в. В этот период следует отметить таких авторов как И.С. Свенцицкая, А.Л. Хосроев, А.Б. Ранович, М.К. Трофимов, И.В. Крывелев, Л.А. Чухина, Л.П. Шепеля, В. Тарн. Их труды носят преимущественно историко-культурологический характер и содержат обширнейший материал для формирования целостного представления об эпохе перехода от античной культуры к христианскому средневековью. Однако следует признать, что у данных исследователей наблюдается

отсутствие

научной

объективности

в

части

морально-

нравственной интерпретации духовной традиции раннего христианства. Среди работ философского и культурологического содержания следует упомянуть исследования А.Ф. Лосева, Г.Г. Майорова, В.В. Соколова, В.С. Нерсесянца, В.В. Бычкова, С.С. Аверинцева, З.В. Удальцовой, В.И. Уколовой, Т.А. Уманской, О.Е. Нестеровой, Н.И. Григорьевой, И.О. Евтухова, В.Н. Ярхо, В.Л. Рабиновича, Ф. Кессиди, Г.В. Драча и др. Данные ученые в своих трудах уделяют внимания изучению интересующего нас периода как с точки зрения антропологии и философии, так и со стороны филологической. Но, несмотря на обширность и систематичность творческого наследия этих авторов, они все же делают довольно фрагментарные упоминания в отношении нашей темы.

10

Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной Церкви: опыт внешней истории. Исследования преимущественно по рукописям: В 3 т. Одесса, 1894. / Репринт, - М.: Паломник, 1995.

8

Третий период, постсоветский начинается с конца XX в. и продолжается по наши дни. В условиях деидеологизации общественного сознания интерес ко всем вопросам, имевшим место на переходе от античности к эре христианства, необычайно возрос. Попытку современного теоретического переосмысления проблем, связанных с теорией единства античного философско-религиозного наследия и раннего христианства, находим в сочинениях С.С. Хоружего, который целостно подходит к раскрытию духовных практик христианства первых веков и связанного с ними феномена аскезы в контексте православной антропологии. Такие авторы как А.Ф. Фокин, В.А. Подорога, А.А. Сидоров, Н.Г. Гаврюшина, Д.В. Новиков глубоко исследуют раннехристианское патристическое наследие Востока и Запада, но феномен исповедального начала в христианском мировосприятии в их исследованиях не освещается. Особенно хотелось бы отметить работы, посвященные раскрытию платонизма и неоплатонизма в идейной компоненте раннесредневековой мысли, таких современных ученых как А.В. Ахутин, И.В. Берестов, Р.В. Светлов, А.В. Цыб, А.В. Петров, Ю.Г. Седов, Т.Ю. Бородай, Д.В. Бугай, М. Владиславлев, П.П. Гайденко, М.А. Гарнцев, И.А. Гончаров, Т.Г. Захарова, В.П. Лега, Л.Ю. Лукомский, С.В. Мельник, Д.В. Никулин, Е.А. Ханпира, И.А. Протопопова, Т.А. Семане, А.В. Ситников, М.А. Солопова, Ю.А. Шичалин, А.С. Шофман, В.Я. Саврей. Указанные исследователи характеризуют платонизм и неоплатонизм как единую систему взглядов и духовных установок, которые явились прототипом формирования христианского теологического мировоззрения. Культурологическому аспекту христианской исповеди посвящены исследования таких авторов как В.Л. Рабинович, М.С. Уваров, Л.М. Баткин, К.С. Аллахвердиев, Н.А. Бухарин, А.А. Вихрев, В.А. Лекторский. Изучение вопросов структуры античного и средневекового религиозного сознания, а также оснований познавательной концепции в исповедальном жанре освящаются в исследованиях Т.В. Торубаровой, Р.А. Лошакова, Т.А. Нестик, Е.Ф.

9

Оськиной, В.П. Римского, В.С. Сизова. Исследование наследия Августина в контексте учения о самопознании имеет место в работах О.Е. Нестерова, С.С. Неретиной, которые представляют «Исповедь» Августина как пример теолого-философской рефлексии. Что касается зарубежных исследований, затрагивающих проблему исповедального начала в структуре христианского мировоззрения, то можно сказать, что их немного. В основном это обзорные исследования по античной философии и христианской теологии, а также специальные статьи по отдельным жанровым аспектам христианского корпуса литературы. Здесь работа проводилась по двум направлениям: 1) историко-философское – здесь особенно хотелось бы отметить исследования таких известных ученых, как В. Йегер, П. Адо, Ж. Маритен, А.Ж. Фестюжьер, В. Дюрант, Э. Целлер, Й.К.Л. Гизелер, Й. Квастен, К. Шольтен, Б. Хигглунд, В. Виньдельбанд Л. Гольдман. П. Гиро, Ч. Грисвулд, Дж. Хессен; 2) философско-богословском – Ч. Бигг, А.-Х. Армстронг, А. фон Гарнак, А. Амман, П. Рикерт, Дж. Рист, А. Ван ден Хук, Ф. Коплстон, Ф. Шпидлик, Т. Ратеман, Й. Квастен, М. Вагнер, Э. Жильсон, Х.У. фон Бальтазар, Р. Бультман, М. Фуко, А. Скола, Н. Фишер, И. Даниэлу и другие. В. Йегер и В. Дюрант полагают, что вся античная воспитательная традиция находится в определенной зависимости со стороны духовных и религиозных установок классического сознания. Такие исследователи как Ч. Грисвулд и Дж. Рист указывают на то, что в античной философии идея самопознания в творчестве Платона (например, в «Федре»)11 и у Плотина12 определяется концепцией души человека через обращенность к Высшему Бытию – Благу (Бог, Единое). Известный ученый конца XIX и начала XX вв. Эдвин Хэтч исследует связи греческих и христианских философско-богословских идей в переходный период, когда эллинистический мир постепенно прини11

Griswold Ch. Self-knowledge and the «idea» of the soul in Plato’s «Phaedrus» // Rev. de metaphysique et de morale. - P., 1981. - a. 86, N 4. - P. 477-494. 12 Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности. – СПб., 2005. - С. 173 -189.

10

мал христианство и наделял его некоторыми своими чертами. Сам автор находит как отрицательное, так и положительное в этом процессе, но предпочтение отдает тому времени, когда вера христиан была простой и не отягчалась никакими греческими идеями. Хэтч полагает, что христианская наука гомилетика сформировалась под определяющим влиянием греческого философско-риторического слова, что способствовало окончательному забвению пророческого слова и росту слова проповеднического13. Это привело к рационализации христианского исповедального слова14. Ряд западноевропейских исследователей обращают пристальное внимание к христианской модели самопознания, внутреннему миру души, психологии и интроспекции15. Объект

исследования:

исповедальное

начало

как

историко-

культурный и философский феномен в структуре раннехристианского вероучения. Предмет исследования: генезис исповедального начала в раннехристианском богословии на примере творческого наследия Григория Нисского, Максима Исповедника и Блаженного Августина. Цель исследования: представить исповедальное измерение христианской антропологии в культурно-генетической, логико-философской и духовно-нравственной связи с развитием учения о самопознании. В соответствии с этим ставятся и задачи исследования: – осмыслить и интерпретировать античные философские концепты самопознания в контексте генезиса патристической антропологии и раннехристианской исповедальной практики; – определить архитектонику исповедального начала христианского мировосприятия посредством философского анализа его догматического и диалогического моментов;

13

Hatch E. The influence of Greek Ideas on Christianity. New York, 1957. P. 107. ( 359 p.) См. Брага Джеймс. Как подготовить библейскую проповедь.- СПб.: Библия для всех, 2005, - 203 с. 15 См. по этому поводу Brandenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Freiburg, 1913 – 1932. Bd. II. S. 353, 356 – 357; Danielou J. Les Origines du Chistianisme Latin. Paris, 1978. P. 167; Quasten J. Patrology. Westmister, 1986. Vol. II. P.246. 14

11

– раскрыть внутренние закономерности и механизмы формирования исповедальной настроенности христианского сознания; – рассмотреть культурно-исторические условия формирования и становления основных мировоззренческих принципов, методов и категорий исповедального слова в философско-богословской антропологии Григория Нисского, Блаженного Августина и Максима Исповедника; – реконструировать на основе герменевтического анализа процесс формирования исповедальной дисциплины в творчестве Блаженного Августина. Методология исследовании определяется характером историкофилософского анализа основных концептуальных положений христианской философии и теологии и теоретического осмысления научных идей и обобщений, содержащихся в фундаментальных трудах отечественных и зарубежных ученых. При изучении источников и критической литературы и рассмотрении исповедального начала использовался метод историко-философского анализа и реконструкции. Компаративистский анализ используется при сравнении различных философских концепций (например, платонической и христианской концепций самосознания и самопознания). Метод сравнительного анализа применялся и при исследовании преемственности философских идей античных и христианских философов и установлении их новизны. Герменевтический метод использовался при работе с философскими текстами Григория Нисского, Блаженного Августина и преп. Максима Исповедника, которые насыщены символами и образами. Диалектический метод позволял понять становление и внутреннюю взаимосвязь рассматриваемых философских категорий

и

феноменов

духовной

жизни

в

контексте

культурно-

исторического развития. Источниковую базу исследования составили сочинения представителей античной философии (Платона, Аристотеля, Плотина) и раннего христианства (Василия Великого, Григория Нисского, Блаженного Августина и преп. Максима Исповедника). Также работы классиков мировой философии

12

Э. Доддса, Э. Жильсона, Ж. Маритена, М. Хайдеггера, К. Ясперса, Дж. Риста, Ж.-К. Ларше, Н. Фишера, Ф. Коплстона, М.М. Тареева, А.Ф.Лосева, С.С. Аверинцева, В.В. Соколова, Г.Г. Майорова и др. Научная новизна работы заключается в следующем: - осуществлен философско-антропологический анализ исповедального начала в структуре христианского мировоззрения. - эксплицированы античные философские предпосылки исповедального начала христианской духовной традиции. - определенно, что практика самопознания античной философии стала основой развития исповедального начала раннего христианства. - установлено, что концепт самопознания в античной философии и христианской духовной практике неизбежно сопричастен процессу самосовершенствования человека в душевном стремлении к божественному. - выявлено, что в наследии Григория Нисского, Августина и преп. Максима Исповедника вера через знание приобретает исповедальную динамику и становится личностно укорененной. - определенно, что исповедальное слово в ранней патристической мысли Востока и Запада (у Григория Нисского, Августина и Максима Исповедника) имеет основным своим модусом самопознание, реализуемое через философскую рефлексию. Положения, выносимые на защиту: 1. Показано, что исповедальное начало христианского мировоззрения восходит к учению античных философов о самопознании и находит свое завершение в рамках формулы «самопознание-покаяние-исповедь». Выявлено, что для представителей античной философии, начиная с Сократа, Платона и Аристотеля, понятие «рефлексия» становится ключевым в практике самопознания. Метафизический горизонт сознания античного грека-философа определил в ключевых моментах рациональную дидактику души в христианской аскетической традиции. Как в античности, так и в раннехристианскую эпоху понятие «самопознание» сопричастно процессу самосовершенствования ду-

13

ши человека в стремлении к божественному. Этот акт есть результат критической рациональной самооценки. 2. Определено, что исповедальное слово в христианском мировоззрении – это опыт философствования в горизонтах метафизической перспективы. Это слово реализовывается только через индивидуальное переживание человека и интуитивную открытость очевидности его исходных положений. Выяснено, что исповедальное слово не отказывает в праве на индивидуальность философской интуиции и не исключает диалог. В трудах христианских философов исповедальное начало сообщает философствованию практический смысл и назначение как способу прояснения человеком своего бытия, как опыта вопросов и ответов о смысле бытия. Исповедальный настрой сознания обусловлен догматическим и диалогическим модусами христианской теологической антропологии. 3. Установлено, что длительная борьба восточной церкви за догматы и их каноническое истолкование выражала ее стремление сохранить сознание возможности достижения полноты мистического соединения с Богом. Западная патристика рационализировала догматическую истину Откровения, превращая отрицательное богословие в положительное с целью сохранить содержательность трансцендирующего мышления для философского вопрошания о Боге. Для западных отцов церкви была характерна склонность к моралистическому психологизму и субъективизму, а для восточных примечателен уклон к онтологической спекуляции. 4. Установлено, что теизм исходит из особого понимания как личности, так и бесконечности, которые оказываются между собой нераздельно и всегда связанными. Противодействие мистике тождества, как и отмежевание от пантеистической эманации, это постоянная проблема теизма. Христианское исповедальное слово эксплицируется в готовности слышать и быть услышанным. Показано, что философское осмысление исповедального начала в христианском опыте раскрывает глубину опыта сознания, коренящегося в языке греческой философии, в языке Платона и Аристотеля, стоицизма и не-

14

оплатонизма. Диалогичность речи принадлежит сущности самого бытия, бытия как Слова. Это есть творящее обращенное к человеку Слово. Исповедальное слово является процедурой интеллектуального порядка, стремящейся осознавать изначальное онтологическое единство Бога и человека. 5. Определено, что идея внутреннего человека стала одной из ключевых

для

христианской

философии.

Основанием

ее

было

антично-

христианское учение о Логосе. Соединение рационализма и мистицизма при помощи библейского учения о Божием образе в человеке имеет место в учении о богопознании древних учителей христианской церкви. Внутреннее слово прямо связывается с Христом. Логос понимается как принцип нашего познания и жизни. Логос есть, следовательно, мистический посредник для нашего разума в акте познания им Божества. Это основное положение теории богопознания в достаточной степени характеризует собою умозрительномистическую тенденцию исповедального слова раннего христианства. 6. Определено, что толкование текста, экзегеза принимается церковью как нормативный способ заниматься философией. Внешняя сторона исповедального начала конституируется опытом догматизирования, который имел форму гимнистической прозы. В теологическом контексте формировались новые концепции имени, знака и символа. Выявлено, что в апофатизме отношение к Богу требует непрерывного покаяния. Утверждается, что в созерцательной молитве сердце раскрывается перед Богом в молчании. Исповедальное начало в творчестве Августина реализуется как текст жизни, автобиография его души. Покаянная исповедь Августина являет собой феноменальное единство метафизического и эмпирического планов бытия человеческого сознания. Акт cogitatio у Августина – это личностный акт, внутренняя речь. Самопознание становится наиболее совершенным видом познания. У Августина проблема самопознания подвергалась не столько экзегетическому, сколько всестороннему гносеолого-психологическому анализу. Теоретико-практическая значимость исследования состоит в том, что его результаты могут быть использованы в качестве дополнительного

15

материала к лекционным курсам «История зарубежной философии» и «Религиозная философия» для студентов специальностей «философия» и «теология». Предложенные концепты могут способствовать переосмыслению некоторых этических и метафизических положений философской мысли античности и

раннего

христианства,

что имеет значение

для

духовно-

нравственного воспитания современного человека. Апробация работы. Материалы диссертационного исследования докладывались на I международных Иоасафовских чтениях (Белгород, декабрь 2003г.), на ежегодных научных конференциях БелГУ (Белгород, 2003-2007 гг.), на международном молодежном конгрессе «Православие, молодежь и будущее России» (Санкт-Петербург, март 2005г.), на международной научной конференции студентов и аспирантов «III Харкiвськi студентськi фiлософськi читання» (Харьков, 2006 г.), на международной научной конференции молодых ученых, аспирантов и студентов «Философия поверх барьеров: планетарное мышление и глобализация ХХI века» (Белгород, 2006 г.), на всероссийской научной конференции «Человек в изменяющейся России: философская и междисциплинарная парадигма» (Белгород, 4 – 7окт. 2006 г.), на всероссийской научно-практической конференции «Проблематизация человеческого бытия в современном мире» (Курск 15 – 16 мая 2008 г.). Основные положения диссертационного исследования нашли свое отображение в двадцати публикациях. Материалы диссертации использовались автором при чтении курса «Религиозная философия» на социально-теологическом факультете Белгородского государственного университета. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на кафедре философии Белгородского государственного университета. Цели и задачи исследования обусловили структуру работы, которая состоит из введения, двух глав, объединяющих шесть параграфов, заключения и списка литературы.

16

Глава I. Генезис исповедального начала в эпоху раннего христианства

Тема исповедального начала относится к одной из самых потаенных областей человеческой культуры. Существуют разнообразные преломления этой проблемы. Искренность и неотторжимость религиозного опыта от слова исповеди проявляет, проясняет его необходимость во всем многообразии человеческой жизни. Исповедь — определенный вид творчества на границе между философией и искусством, когда объектом рефлексии становится не человек вообще, а личность самого пишущего. Жанры исповедальной словесности широки: от исповеди в собственном смысле слова до автобиографической прозы и философской литературы, в которой вселенское выражается через личное: беседы, размышления, письма. В истории европейской мысли насчитываются десятки текстовисповедей. Исповедание веры как открытое, публичное заявление человеком о его нравственных принципах, как принципах истинных и непреложных, вдохновляло многие поколения мыслителей. Мы рассмотрим только метафизические аспекты этой огромной темы в рамках раннехристианской традиции, органически связанные с модусами человеческого существования. В них, как нам представляется, в наибольшей степени переплетаются историкокультурный и личностно-индивидуальный исходные пласты проблемы самоидентификации европейского человека. Исповедальное слово всегда внутренне антиномично, что воплощается, например, в слове-молчании (исихазм), в формуле «мысль изреченная есть ложь» (Ф.И.Тютчев). В христианском мировоззрении идея исповеди существует как формула уникального идентифицирующего акта. Исповедальное слово имеет своей целью собирание и организацию сознания человека, и удаления его от хаоса и безысходности. В этом пространстве европейской культуры мысли возникает одна из самых удивительных дилемм религиозного опыта — дилемма исповеди и покаяния.

17

Тема исповедального начала выражает узловые моменты становления европейской культуры. Зародившись в качестве важнейшего элемента христианского вероучения, исповедь очень скоро обретает и «светский» статус. Последнему обстоятельству особенно способствовало появление религиознохудожественных текстов Блаженного Августина, Секерина Боэция, Пьера Абеляра, Мейстера Экхарта, Бернара Клервоского и других мыслителей. Постепенно тема исповеди приобретает универсальный характер, воспринимается в качестве подлинного архетипа европейского мыслительного дискурса. Исповедь становится уникальной формой человеческого самовыражения. В ней раскрывается не только смысл религиозного откровения, но и критерии «подлинности» самого бытия. Исповедальное слово может являться формой самовыражения, самопознания и воспоминания16. Блаженный Августин и Ж.-Ж.Руссо дали наиболее прославленные ее примеры. Тесное смыкание идеи исповедания жизни и автобиографии есть естественная форма выражения индивидуального человеческого опыта. Она выступает как выражение знания человека о самом себе и имеет свои основания в столь же фундаментальном, сколь и загадочном явлении, которое мы называем самосознанием. История автобиографии в известном смысле есть история человеческого самосознания. Неожиданное соединение темы исповеди и автобиографического жанра находим мы в творчестве многих философов и богословов. Автобиографическое письмо, зафиксированное не просто как текст, но как воплощенная телесность существования, позволяет вновь вспомнить об истоках исповедального жанра, о его обращенности к глубинам человеческого бытия. Возможно, дело не в принципиальной несовместимости «разных жанров». Написать автобиографию, покаяться в чем-либо и произнести текст исповеди...— все это разные уровни, разные смыслы одной и той же проблемы. Исповедь, например, может воплотиться в молчании — в акте исихии как духовного праксиса. В этом смысле исповедь внутренне антиномична 16

Бердяев Н.А. Самопознание: (опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 7.

18

(«слово — молчание»; «мысль изреченная... — ложь»), но и автобиография, «изложенная» в молчании, может превратиться в исповедь. От гамлетовского «дальнейшее — молчание» и — на другом уровне — от М. Лютера и практики протестантизма в европейскую культуру входит идея исповеди как уникального творческого акта-поступка. Метафизический горизонт исповедального начала в структуре христианского мировосприятия тесным образом связан с историей утверждения литургического канона таинства исповеди в христианской Европе. В христианской (православной) литературе понятия исповеди и покаяния часто отождествляются. В отдельных случаях комментарий к понятию «исповедь» является чрезвычайно кратким, на уровне сухого определения, например: «Исповедь. Сознание человеком всех своих греховных мыслей и деяний и раскаяние в них с обещанием исправления; исповедь совершается пред священником в таинстве покаяния»17. Вместе с тем, идея, принцип, таинство покаяния анализируется всесторонне и органично библейской традицией. Действительно, покаяние является одним из семи христианских таинств, установленных самим Иисусом Христом (Ин. 20. 21-23; Мф. 4.17, 16. 19; 18. 17-18). Внутренне слово исповеди, произнесенное даже «косвенно», в молчании, оказывается вполне допустимым в экстремальных ситуациях человеческого бытия: оно вполне выполняет первичную, самую главную и поистине непроизносимую функцию исповедального слова. Исповедь – это попытка выразить состояние своей души, своего сознания. Это своего рода «визит в самого себя». Назвать свое слово исповедью — значит прорваться сквозь доминанту времени. Исповедь возникает как самоотчет души, как снятие границ историчности и вечности, как Совесть. Текст исповедального слова рождается в европейской культуре как текст христианский, но сам факт этого рождения достаточно сложен и противоречив. Противоречие это вытекает из изначальной дилеммы, заложенной в 17

Полный православный энциклопедический словарь: В 2 т. М.,1912 (репринт 1992 г.). Стлб. 978.

19

основание проблемы исповедания веры. Это находит свое отражение в динамике исповедального слова в средневековой христианской традиции, которая в свою очередь породила своеобразный алгоритм чтения и трансляции при культурной коммуникации внутреннего мира европейского человека, задав парадигму «новой рефлексии». Проблема исповедального слова как рефлексии начинается с поиска адекватного языка, приемлемого способа выражения Слова. Акт покаяния — это прямой путь к исповеди, понимаемой как текст жизни. Эзотерический смысл исповеди прочитывается в слове художественного гения иногда более четко и осмысленно, чем в самых ортодоксальных символах. Исповедальное слово рождается как условие духовного и нравственного совершенства. Текст исповеди возникает как реальный «спор мысли», и таинство это невозможно без обращения к истокам, к истории, к самому себе. Текст исповедального слова реально существует в европейской культуре в качестве индикатора проблемы самоидентификации. Однако необходимо выяснить вопрос о конкретных метафизических истоках исповедального слова в европейской мыслительной традиции, обратить взор к исходной точке проблемы. И здесь возникают образ античной духовной практики самопознания как рациональной рефлексии, и текст «Исповеди» Блаженного Августина. Исповедальное слово – это опыт философствования в горизонтах метафизической перспективы. Это слово реализовывается только через индивидуальное переживание человека и интуитивную открытость очевидности его исходных положений. Такое экзистенциальное философствование вовлекает самое бытие человека, ставящего под вопрос самого вопрошающего (Хайдеггер). Здесь философия — не интеллектуальная игра «в подходы и точки зрения», но по-человечески серьезное дело, насколько серьезна сама жизнь человека. Исповедальное слово не отказывает в праве на индивидуальность философской интуиции, и не исключает дискурс, диалог. Оно сообщает философствованию практический смысл и назначение как способа прояснения че-

20

ловеком своего бытия, как опыта наших вопросов и ответов о смысле мира и бытия в нем. Такое переживание бытия пронизывает собственно всю человеческую активность, являясь ее глубинной сущностью. Оно погранично само (ведь это грань постижимого и непостижимого, имманентного и трансцендентного) и наиболее явственно открыто в так называемых «пограничных ситуациях» человеческого существования. Исповедальное переживание бытия находит в христианской культуре свое выражение (в зависимости от наших склонностей) в художественном творчестве, во всевозможных значительных и самых скромных человеческих поступках. Для философа — это состояние бодрствования его мысли, это тот внутренний свет, когда проясненным и высказанным в своем бытии может стать и становится то, на что направлено его внимание. В этом и состоит цель христианской философии, которая стала одним из важных этапов становления человеческого сознания. Исповедальное слово христианского мировоззрения является ярким примером, позволяющим ясно показать важность понимания специфики философствования в ответе на вопрос о сущности сознания европейского человека. Философия, как и христианская религия, собственно и существует на грани познаваемого и непознаваемого.

21

1.1.

Античные истоки исповедального начала

Обращаясь к истокам исповедального слова, обнаруживаем его сущностную связь с античной практикой самопознания. Античная философия начиная с высокой классики развивала антропологию в рамках рациональной метафизики. У Сократа, Платона и Аристотеля понятие «рефлексия» становится ключевым для определения специфики античной практики самопознания. Метафизический горизонт сознания античного грека-философа определил в ключевых моментах рациональную дидактику души в христианской аскетической традиции. Человеческое познание в конечном счете оказывается самопознанием. Со времен античности философия предстает как исцеление от страстей и заблуждения, как преодоление человеческого ничтожества. Целеер прослеживая значение термина «философия», делает вывод, что из его неоднозначного употребления видно, что сам предмет философии и ее задачи не были достаточно ясными для греческих мыслителей. Античная философия лишь мало-помалу проявлялась как форма духовной практики18. Философы всех эллинистических школ вслед за Сократом признавали, что люди пребывают в ничтожестве, что жизнь их исполнена страданий и зла и виной тому невежество: зло заключено не в самих вещах, а в оценочных суждениях относительно вещей. Поэтому необходимо помочь людям изменить свои оценочные суждения: все философские концепции периода эллинизма предлагают спасительные лекарства. Но чтобы изменить свои оценочные суждения, человек должен сделать решающий выбор: в корне изменить и образ мыслей, и образ жизни. Этот выбор и есть философия; только с ее помощью можно достичь согласия с самим собой и спокойствия духа19. Для античности характерно представлять процесс самопознания как познание человеком своего духовного мира. На это указали французские (П. 18

См.: Zeller Ε. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923. 1923. S. 212. // Цит. По: Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. – М., 2003. С. 22. 19 Цит., По.: Адо П. Что такое античная философия? - М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1999. С. 116.

22

Адо и др.), и отечественные ученые (В.Н. Ярхо, М.А. Гарнцев, А.А. Столяров). Для В.Н. Ярхо решение проблемы способности античного человека к внутренней критической самооценке решается в рамках ответа на вопрос о наличии категории совести в мировоззрении греков. Исследователь полагает, что в античности вплоть до V века до н.э. концепт «совести» не прослеживается. И только в творчестве древнегреческих драматургов начинает появляться мотив «мучений совести», именно мучений, поэтому «совесть» предстает, например, в произведениях Гомера, Еврипида как нечто абсолютно ненужное, то, что, несомненно, мешает человеческому счастью. Ярхо считает, что данная тенденция сохраняется вплоть до появления в греко-римском мире феномена христианской морали, базирующейся на учении о грехопадении человечества и его искуплении20. Постановка проблемы феномена совести в античности освещается и в работах П. Адо и А.А. Столярова21. Адо в своем рассуждении практически отождествляет «суд совести» в христианской исповедальной традиции с духовной практикой исследования совести в античных философских школах.22 Он указывает на признаки подобного исследования души у стоиков, неопифагорейцев и неоплатоников. П. Адо считает, что желание сосредоточиться на самом себе оказывается сопряженным с побуждением к преодолению собственной ограниченности, вследствие чего «Я» рассматривает себя в перспективе Целого, в свете своего отношения к миру и судьбе, которая проявляется во всем происходящем23. А.А. Столяров предлагает возможность разработки типологии совести в сознании античности, исходя из понимания совести как интериоризированного морального закона, определяющего осознание поступка как должного или недолжного. Результатом такого осознания может быть положительное или отрицательное эмоциональное переживание, например, раскаяние. От20

Подробнее об этом см.: Ярхо В.Н. Была ли у древних греков совесть? // Античность и современность. – М.: Наука, 1972. С. 251-263. 21 Столяров А.А. Феномен совести в античном и средневековом сознании (К постанове проблемы) // Историко-философский ежегодник - 1986 / ответ. ред. Н.В. Мотрошилова. - М .: Наука, 1986. С.21 - 35. 22 Адо П. Что такое античная философия? - М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1999. С. 215, 216. 23 Там же. С. 219.

23

сюда для исследователя содержание указанного закона определяет долг и цель, которые обусловливают содержание добродетели. Типов совести существует столько, сколько есть типов морали, которые естественно изменяются с эволюцией античного общества. Столяров выделяет четыре типа морального закона. Три из них представлены как соответствующие: 1) полисным ценностям, 2) природно-космическим, и 3) аскетическим. Данные виды ценностей олицетворяют: 1) Сократ, Платон, Демокрит, Аристотель; 2) киники, эпикурейцы, стоики; 3) неоплатоники как апогей античного аскетизма. Столяров полагает, что «специфика античной совести состоит в том, что ни один из намеченных нами ее исторических типов не превышает сферы права»24. Отличие античной совести от средневековой отмечается на примере Августина, который провозглашает любовь к Богу и ближнему главным долгом человека. Моральный закон христианского сознания превращает благо ближнего в основную цель. Вследствие этого «сфера» христианской совести значительно превышает «сферу» всякого правового сознания, и с этой точки зрения античный моральный закон и античная совесть совершенно не моральны и «бессовестны»25. Для христианского понимания совести как голоса Божия в человеке, очевидно, что когда «суд совести» человек предоставляет самому себе, не подозревая в этом лукавства перед Богом, то вскрывается таким образом отрицательная сторона свободы человека после грехопадения. По словам прот. Г. Флоровского, «свобода выбора - лишь отдаленный и бледный отблеск свободы истинной» 26. Такие исследователи как М.А. Гарнцев и М. Фуко избегают определения самопознания в античной мысли через понятие совести. Для данных исследователей существование учения о самопознании как объективной данности для античной традиции является бесспорным фактом. Мы согласны с их 24

Столяров А.А. Феномен совести в античном и средневековом сознании (К постанове проблемы) // Историко-философский ежегодник - 1986 / ответ. ред. Н.В. Мотрошилова. – М.: Наука, 1986. С. 31. 25 Там же. С. 31,34. 26 Флоровский Георгий, протоиерей. TENEBRAE NOCTUM. Точка зрения христианина Русской Православной Церкви. / пер. с англ. К. Польскова // Богословский сборник, Выпуск № 2. - М.: ПСТБИ, 1999. С. 13.

24

позицией и полагаем, что учение о самопознании в творческом наследии Платона, Аристотеля и Плотина явилось основанием античной познавательной концепции и производной от нее духовной практики. Прочитанная как проблема «становления собой», проблема самопознания (становление субъектом) базируется на двух вопросах, на которые нам предстоит ответить: 1) что такое субъект как самость, о которой должно осуществляться самопознание? 2) что есть познание себя: что составляет его специфику как вида познания и как оно должно осуществляться? Надо отметить, познавательные установки процесса самопознания в творчестве античных философов характеризуются наличием в них положения о безусловности «незнания самого себя». Именно эта безусловность определяет главную познавательную парадигму «истинного субъекта познания» – философа: «Я знаю, что я ничего не знаю». Таким образом, определение философа, данное в «Пире» Платона, иметь первостепенное значение в познавательной концепции античности в целом и в ее варианте – концепции самопознания. Для реализации самопознания, например у Сократа и Платона, важно то, что философ (субъект познания) «ничего не знает», но отдает себе отчет в своем незнании. Призвание Сократа, открытое ему, как сказано в «Апологии», дельфийским оракулом, состоит в том, чтобы посредством слова подводить других к осознанию своего собственного незнания, своей «немудрости». Свое служение людям Сократ исполняет, иронизируя и выступая в роли простодушного простака. Он задает собеседникам вопросы, позволяющие им осознать самих себя: «Я человек совершенно вздорный и люблю ставить людей в тупик (aporia)» (Теэтет, 149 а). Начиная с Сократа, «философствовать» означает не приобретать знание или умение, как думали софисты, а подвергать сомнению самого себя, оттого что чувствуешь себя не тем, чем надлежит быть. Например, Алкивиад из «Пира» не раз повторяет, что слова Сократа приводят его в смятение: «... мне казалось - нельзя больше жить так, как я живу.... Ведь он заставит меня при-

25

знать, что при всех моих недостатках я пренебрегаю самим собой (Пир, 216а)». Но Сократ может только призвать своего собеседника испытать себя. Для Аристотеля «целью теоретического знания является истина, а целью практического – дело» (Метафизика. Кн. 2, Гл. 1, 999b, 20)*. Сократ превосходит в своей казни разделение дела и истины. Он отождествляет теоретическое и практическое в бесконечном приближении к воплощению истины. Бесконечное приближение можно объяснить тем, что Сократ, как и всякий человек (как в известном примере силлогизма), может жить согласно Логосу (Божественному порядку), но сам он не есть Логос (Бог). Аристотель замечает в конце «Никомаховой этики»: «Ведь кто живет по страсти, пожалуй, и слушать не станет рассуждения, которые отвращают (его от страсти), и если и станет, не сообразит (что к чему). … надо, чтобы уже заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное» (Ник., эт. Кн. 10, Гл. 10,1179b, 25сл.). Критика учения Сократа Аристотелем не есть опровержение практики философии Сократа, но в известном смысле есть утверждение Аристотелем своей стратегии. Но если последний имеет дело с устоявшимися различиями, то Сократ занимается определением различий с целью их изменения через самопознание. Он обращен к личности, которая открывается для себя при помощи майевтики. Речь идет о наставлении человека на истину самосознания и действенное определение итогов самопознания - перемене себя посредством «овнутрения». В таком направлении мысли представление о пользе нужно понимать по отношению к осуществлению жизни по истине самосознания, а утверждение: «Добродетель есть знание» как знание от познания истины самосознания, то есть Логоса. Таким образом, самопознание – это «Логосное» знание о себе. К этой мысли через исследование «этического знания» подошел Ф.Х. Кессиди, говоря в своей книге «Сократ», что «подлинное этическое знание *

Здесь и далее текст «Метафизики» цитируется по изданию: Аристотель. Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования / Сост. и подготовка текста С.И. Еремеев. - СПб.: Алетейя; Киев: Эльга, 2002.

26

способно преодолеть пропасть, разделяющую мысль и действие, в состоянии стереть грань между сущим и должным»27. Но подлинное такого «этического знания» является религиозное сознание, а именно богосознание28. Речь идет о том, что майевтика Сократа становится богопознанием. Собеседник обращает внимание на себя, где в зачатке есть «образ Божий» (Благой Даймон). Смысл доказательств для Сократа в том, чтобы подвести, собеседника до показаний самосознания. Для Сократа необратимость акта самосознания коренится в следовании Логосу, «истине самосознания» (Несмелов) и осуществляется через совесть в служении Истине, т.е. Богу, своей жизнью. В «Апологии» Сократ не дает никакого теоретического обоснования, почему он заставляет себя проверять и свою собственную жизнь, и жизнь других. Он только говорит, во-первых, что это задача, возложенная на него Богом, и, во-вторых, что лишь подобная ясность и строгость в отношении самого себя способны придать человеческой жизни смысл: «Жизнь без такого исследования не есть жизнь человека» (Апол., 38а ). Иными словами, определить понятие – это прежде всего познать себя, из содействия совести признать, что «я знаю, что ничего не знаю». И только сокрушив представления о себе, мешающие следовать Истине самосознания, можно начать познавать, что есть доблесть - арете, что есть благоразумие и т.п. – фактически жить добродетельно, следуя идеалу калокагатии. Но добродетельной жизнью и нравственным самосовершенствованием не решается проблема жизни и смерти в их онтологическом статусе для Платона. Диалектика Платона, наследуя сократический метод, приемлет его исключительную внутреннюю динамику. Майевтика заставляет научиться слушать голос собственной души в ее драматических поисках истины, и это – первый шаг к «исповеди» самого себя. «Сократический диалог» стал у Пла27

Кессиди Ф. X. Сократ. - Ростов н/Д: Феникс, 1999. С. 224. Подтверждением религиозного основания «этического» может служить мысль А.Ф. Лосева, который пишет: «Ведь античность, как и средние века, есть религиозная жизнь.... Это все относится и к теориям этики, общества, государства, этического воспитания и пр. С нашей точки зрения они - гетерономны, моралистичны; они «подчиняют прекрасное этическому». и т.д. // Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993. С. 98. 28

27

тона литературным жанром. Он сумел воплотить в диалоге истинную природу философствования. В VII письме Платон высказывает мысль, что если не вести достойный образ жизни, то «ни к чему и жить» и потому надо сразу решиться пойти этим путем, этой «удивительной дорогой». Подобная жизнь, однако, требует упорного каждодневного труда. Она показывает «подлинных философов». В «Тимее» Платон утверждает, что необходимо упражнять высшее начало души, а именно ум, таким образом, чтобы оно пришло в гармонию с собой, миром и уподобилось Божеству. К духовным упражнениям, относящимся к технике самопознания можно отнести подготовку ко сну, о которой Платон говорит, когда заводит речь о неосознанных желаниях, открывающихся нам в сновидениях. Чтобы не иметь подобных сновидений, нужно вечером, отходя ко сну, всякий раз готовить себя, пробуждая разумное начало души с помощью внутренней речи и рассуждений (рефлексии) о возвышенных предметах и, предаваясь размышлениям, и так укрощать вожделение и серость. Другое упражнение заключается в том, чтобы в несчастьях сохранять спокойствие и не возмущаться; для этого следует призывать на помощь максимы, способные изменить нашу внутреннюю настроенность. Самое известное из платоновских духовных упражнений – приготовление к смерти. Диалог – это уже в известном смысле приготовление к смерти. В свете повествования о смерти Сократа, составляющего содержание «Федона», мы видим, что смертное «я» преодолевает свою ограниченность, превращаясь в «я» отныне не подвластное смерти, так как оно отождествило себя с Логосом и мышлением. Именно об этом ведет речь Сократ в конце диалога. Если мы, продолжает Платон в «Федре», посредствам духовной и телесной работы (размышлений) над собой достигли способности к видению Единого, тогда мы способны в разделении видеть весьма многое. Именно такого рода диалектика развивает у людей способность рассуждать правильно. Без нее нельзя обладать искусством подлинного слова о себе, мире и божественном.

28

Таким образом, вся жизнь человека предстает у Платона как процесс познания «состояния собственной души». Именно от него напрямую зависят телесное благополучие и бытие в целом, достижение идеала калокагатии. Ясно, что всякий, кто намеревается постигать истину на основе диалектики, должен в первую очередь постигать душу. Диалектика в риторическом контексте составляет сущность учения Платона о благе. Как логический процесс, «познание души» у Платона имеет своим следствием истинную диалектику, которая в свою очередь определяет гносеологию. Аристотель, как и Платон, считал, что человеческое бытие не является «самодостаточным» в полном понимании этого слова. Каждый, с его точки зрения, зависит от «определяющего» его сознание внешнего и внутреннего мира и общества. В трактате «Политика» он ясно и отчетливо представляет свое видение места и роли каждого индивидуума в обществе. Всякий, кто желает жить в «порядке», а не в «хаосе» обязан регламентировать все движения души и разума с общественными целями и задачами. Таким образом, налицо явное предпочтение Аристотелем жизненной формулы «Бытие определяет сознание человека». Только с учетом данного положения возможно приступать к такому неоднозначному понятию как «самопознание» в творчестве Аристотеля. Необходимо отметить, что Аристотель, как и его предшественники – Гераклит, Сократ и Платон – видит мир неким упорядоченным единством. Все, чего он хочет достигнуть посредством обращенности своего логоса к людям, находится в рамках платоновского идеала калокагатии, но в отличие от своего учителя он отдает все-таки большее предпочтение соблюдению человеком себя через внешнее делание собственной жизни. Платон же идею блаженства неразрывно связывал с самосовершенствованием души человека. В трактате «О душе» Аристотель красной нитью проводит мысль, что не стоит вовсе разделять «потребности тела» от «потребностей души»: они навечно связаны и взаимоопределяемы. На первое место в этой цепи «потребностей» он ставит «внешние» как более очевидные и общеприемлемые, чем «духов-

29

ные», носящие скрытый характер. Аристотель предпочитает явленность присутствия единого бытия его скрытости. Но это не означает, что он отрицает платоновскую систему взглядов касательно совершенствования духа человека. Аристотель наследует трактовку Гераклита о Логосе, и понимает его как порядок. В дальнейшем подобную интерпретацию применил и Блаженный Августин, который одним из главных атрибутов Божественного Логоса признавал ordo (порядок). Аристотель в конце самого важного этического трактата - «Никомаховой этики», по-видимому, полагает, что совершенствование индивидуального духа (характера) является целью, средствами для которой выступают общественная жизнь и законодательство (Ник. эт. 1179а. 61). Хотя, конечно, здесь, как и везде, он считает, что добродетельная жизнь для индивида может реализоваться только внутри и посредством сообщества. Для Аристотеля Сократ был сторонником анахоресиса в его первоначальном и последующем значениях* и нарушал прежнюю гармонию, заключавшуюся в единстве личной и гражданской этики. По мысли же Платона, созданная Сократом «наука» может быть эффективной лишь в рамках нового духовного сообщества, которое он традиционно отождествляет с государством29. Но даже при такой разнице в подходах к способам самосовершенствования в трудах этих знаменитых представителей античного этического опыта можно выявить единую задачу для «саморефлексии». Такая задача заключается не в том, чтобы найти единственно «правильное» или «истинное» описание процесса мышления того или иного человека, но в том, чтобы создать

*

Слово анахореин, имеющее греческое происхождение, изначально применялось для обозначения политического бегства, а к христианским монахам оно стало применяться лишь в виду внешнего сходства «уединяющихся». В последствии это привело к тому, что духовное углубление также стало называться анахоресисом. Это становится очевидно при изучении таких авторов как Ориген и Афанасий (См.: Мистическое богословие Восточной Церкви. - М.: Фолио, 2001. С. 31 – 292). Ориген с его созерцательностью не только обозначает термином анахорейн духовное отрешение – это слово появилось у него естественным образом, ибо он знал сочинения языческих писателей, но он делает акцент на личном переживании того же типа, которое глубоко захватывало и его соотечественника и современника Плотина. Подробнее см.: Армстронг А. Х. Плотин. Жизнь и труды. Единое. Божественный Ум // Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 2./ Под. ред. д – ра философ. наук Р.В. Светлова, канд. философ. наук А. В. Цыба. – СПБ.: С – Петербургский университет, 2000. С. 230. 29 Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. - М., 1997. С. 168.

30

некий ментальный «инструмент», использование которого обеспечило бы практическое применение выбранной духовной стратегии. Таким образом, Платоном и Аристотелем допускается инструментальное применение духовных стратегий или форм поведения с ними связанных для достижения конкретных практических целей государства и общества в целом30. Процесс самопознания у Платона и Аристотеля есть познание самой души, которое способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Они настойчивы относительно того, что мы называем самосовершенствованием духа, как неотъемлемой подготовки к философскому изучению этики, которая перерастает в истинную добродетель, основанную на разуме. Аристотель полагает, что существует только одна окончательная цель человека, одна последняя цель или благо, к которому естественным образом следует стремиться. Моральная жизнь человека должна оформлять и упорядочивать целое, направленное к единственной цели, как вселенная оформляет упорядоченную систему, направленную к единственной цели; и упорядочение моральной жизни соответствует модели упорядоченного единства человеческой души. В своей попытке определить конечную цель человеческой деятельности Аристотель начинает с того, что он считал верным для этических рассуждений, с общего мнения о том, что все люди стремятся к «эвдемонии», слово, которое, вероятно, можно перевести как «благополучие» (буквально значит «обладание благим даймоном (богом)»). Таким образом, это деятельность души и ее высшей, или разумной, части – «Деятельность души в соответствии с разумом». Это полная актуализация в действительности разумной природы человека. Аристотель определяет арете души и приближает его по значению к тому, что мы подразумеваем под добродетелью в христианстве. 30

Видимо, исходя из этого В. Асмус утверждает, что именно Платон и Аристотель в той или иной степени заложили основы будущей материалистической психологии (См.: Асмус В. Трактат «О душе». // Аристотель. О душе. – СПБ.: Питер, 2002. С. 30).

31

Аристотелевское определение добродетели следующее: «Добродетель есть сознательно избираемый склад (души) (Ник. эт. 1106а 10.),31 состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек» (Ник. эт. 1106b 36.) Прежде всего «добродетель есть склад [души]», не эмоция или возможность, а установленная предрасположенность характера, постепенно приобретаемая через настойчивость в практике морально благих действий. «Сознательно избираемый склад души» потому что он связан с моральным выбором, с выбором нравственно благих направлений действия и с отказом от плохих, чем по сути и обеспокоена добродетель. Цель (talos, или telos, что часто греки отождествляли с Богом) человека пребывать постоянно в поиске «равновесия», которое Аристотелем в свою очередь непосредственно связывается с добродетелью, с самосовершенствованием посредством адекватной бытию и самой себе жизни души. Б. Рассел утверждает, что существенной «недоработкой» этического учения Аристотеля является то, что его нравственная концепция поведения была далека от религиозной составляющей общественной жизни. Согласиться с таким утверждением нельзя, так как понимание того, что является уделом «религии», а что - нет в эпоху эллинизма и во времена «христианские» сильно отличается. Аристотель подобно Платону и Сократу, хоть и не ведет речь о религиозности в поле этики, но все время ее подразумевает. Это видно хотя бы из того, что он выстраивает логическую цепочку: «счастье - добродетель - душа разум - самопознание - благо - Бог» (Ник. эт. 1178 b. 20 – 25). Благо - Бог является для Аристотеля высшей инстанцией в нравственных вопросах. Аристотель, который отвергает универсальные моральные идеи Платона, не может найти более высокие или более абсолютные нравственные стандарты; и это может показаться нелогичным. Однако и для христиан, также предельный стандарт поведения обнаруживается в Личности, а не в системе моральных универсалий, хотя Богочеловеческая Личность (Иисуса Христа) 31

Склонность, hexis, habitus – привычка (устой – лат.) – схоластов.

32

находится на другом уровне, чем аристотелевский «сообразительный человек». Для Аристотеля теория, созерцание несет с собой самые чистые и самые изысканные удовольствия. На самом деле, это жизнь скорее богов, чем людей. Но Аристотель в достаточной степени остается платоником, придерживаясь веры, что человеческий разум есть нечто божественное, что он способен жить божественной жизнью и созерцать божественные вещи. «Нет, не нужно, – говорит он, – (следовать) увещеваниям «человеку разуметь человеческое» «смертному – смертное»; напротив, насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия и делать все ради жизни, соответствующей наивысшему в самом себе» (Ник. эт. 1177а 12-1178 а 8). Для Аристотеля, с одной стороны, душа как некая самостоятельная сущность исчезла; но в то же время она оказывается подлинной сущностью одушевленного тела. Аристотель постигает саму субстанциальность бытия, как душу в смысле мышления, осознающего себя в своем собственном понятии. Подобный подход в дальнейшем имел место и у Гегеля в учении о саморефлексии, о сущности32. Активно действующий разум, по Аристотелю, находится в душе, хотя и приходит извне. Высшая разумная способность божественна по происхождению и, однажды приобретенная, она остается в душе навсегда. Божественная природа разума для Аристотеля была аргументом в пользу несводимости его к телесной субстанции. Метаэмпирическая и духовная природа разума роднит нас с «божественным». Эта мысль вывела Аристотеля к новому пласту проблем, часть которых оставалась неразрешимой в рамках античной эпистемологии. Индивидуален или универсален разум? Будучи частью божественного, является ли он принципом морального поведения? Каково соотношение разумного поведения и судьбы? Как и почему разум переживает тело? Для ответов на эти вопросы понадобилась целая эпоха. Христианская концепция творения, чуждая Аристотелю, вывела проблематику души и разума в иное измерение. 32

См.: Гегель Г.В. Ф. Наука логики. СПБ.: Наука. 2002. С. 359.

33

Античная философия в лице выше упомянутых мыслителей делает самопознание внутренним процессом, ростом энергии самой души. Следуя этому в своем мистическом варианте философии Плотин говорит, что душа есть деятельность и активность, ее представления не «впечатление», но активные понятия и деятельности, благодаря которым мы познаем вещи. И мышление, и представление, и восприятия, и память – это акты, активной целостной силы – души человека. Что касается внутренней жизни человека, то здесь много совпадений с Аристотелем. И у того и другого мыслителя человек – это прежде всего ум. Даже больше того, высшая добродетель, по Аристотелю, есть погружение в чистое созерцание33. И это полностью вошло в философию Плотина, только он здесь продвигается дальше. Плотин проповедует еще более высокое восхождение человека, чем просто ум, хотя бы даже и чистейший34. Самое высокое состояние человека по Плотину – это восхождение человека в сферу даже выше ума, когда гаснут все малейшие различия, на которые способен ум, и когда ум соприкасается с высше-сущностным Единым. Когда душа получает научное знание о предмете, она перестает быть вполне единой, т.к. научное знание не обходится без дискурсивного разума, душа, удаляясь от единства, ниспадает в область числа и множества. Поэтому душе нужно отрешиться и от своих знаний, и от предметов знания, и от всего прочего, даже от созерцания красоты, т.к. даже она следствие единого. Кто не удостаивается созерцания Единого, должен признать себя виновным, отрешиться от всего, и пребывать в состоянии полного уединения» (Энеада 9. О благе, или едином )35. Концепция умного и бесчувственного созерцания, встречается часто у Аристотеля и особенно в «Никомаховой этике» (Ник. эт. X 7, 1177 a 17 – 1178 b 8.).

33

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. – Харьков: Фолио; М.: ООО Издво АСТ, 2000. С. 183 -185. 34 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. – Харьков: Фолио; М.: ООО Изд-во АСТ, 2000. С. 804 - 811. 35 Плотин. Избранные трактаты в 2 т. Т. 2. - М., 1993. С. 101 – 103.

34

Философия Плотина возвышает идеал самоудовлетворенного мудреца, остающегося безучастным к «игре» мировой истории, и перед лицом социальных потрясений избирающего в качестве одного из самых надежных средств самоутверждения уход в себя, предваряемый и сопутствуемый глубокой внутренней сосредоточенностью и аскезой. Еще до Августина Плотин, придававший (в частности, в скрытой полемике со скептиками) особое значение интроспекции, сумел заглянуть в «бездну» микрокосма. В отличие от Августина он не был намерен ставить полноту самовыражения личности в прямую зависимость от степени постижения ею бремени «персональной» божественной опеки, налагаемого на каждую индивидуальную жизнь, а в итоге и на всю историю человечества. Плотин представлял ипостаси ума и души как уровни объективации и «деперсонализации» Единого, которое есть «первоначальная и сверхбытийная самость» (Энн. VI, 8. 14)36. В попытке определить ум как «едино-многое», а душу как «единое и многое», отразилось стремление Плотина выяснить предпосылки и пределы неравноценной квазиличностной самотождественности ипостасей. В диалектике единого и многого Плотина обнаруживается подспудная диалектика «Я» и «не-Я». При этом вряд ли можно назвать случайными трения между экзотерической онтологией Плотина, допускавшей развернутое рациональное обоснование и разъяснение исходных положений, и его психологизирующим мистицизмом, являвшимся крайней формой аскетической самососредоточенности. Посредством обращения к сократически-платоновской традиции Плотин углубил понимание теоретических и аксиологических аспектов самопознания индивидуальной человеческой души. При этом следует особо указать на знакомство Плотина с «Алкивиадом I», чья роль в становлении плотиновской концепции самопознания отнюдь не была второстепенной. Предложенная в «Алкивиаде I» трактовка самопознания как труднодостижимой цели 36

О воле и свободе Первоединого. VI. 8.14. // Плотин. Эннеады. К.: «УЦИММ-ПРЕСС», 1995-1996.

35

философствования и добродетельной жизни импонировала Плотину. Ему была близка и идея о родстве божественного и человеческого, которой он мог воспользоваться, например, обосновывая допустимость перехода от рассмотрения познающих себя ипостасей к анализу человеческого самопознания и обратно. Плотин ставил и старался разрешить проблему самопознания в рамках исходного учения о трех ипостасях. Он стремился показать субординацию ипостасей и указать на умопостигаемые границы, разделяющие их и обеспечивающие их самотождественность. В «Эннеадах» (V. 3) подчеркивается, что самопознание предполагает различие и некую множественность, а Единому, напротив, не присуще мышление о себе и познание себя. Самопознание возможно для ипостасей ума как «едино-многого» и души как «единого и многого», причем уму оно свойственно в высшей степени. Предположение же (сформулированное, например, Секстом Эмпириком) о том, что ум не способен одновременно быть и познающим и познаваемым, представлялось автору «Эннеад» абсурдным (ибо, как мог бы ум обладать знанием о всем прочем, если бы не познавал самого себя). Противопоставляя вневременную интеллектуальную интуицию, разом раскрывающую внутреннее содержание ума, чувственному или дискурсивному познанию, направленному вовне и связанному с переходом от возможности к действительности, Плотин видел в обращенности ума к самому себе наглядное выражение его функциональной самодостаточности, гарантируемой тождеством бытия и мышления. Плотин стремился совместить мистическую экзальтацию с фиксацией уровней самопознания. Но это осложнялось нерасчлененностью ноологической и психологической катафатики.37 Плотин на первый план выдвигает проблему сущностных характеристик души. Он закрепляет «интеллектуализацию» души как следствие ее активного обращения к уму. Это предполагает 37

Верещацкий П. И. Плотин и Блаженный Августин. // Августин: pro et contra . – СПб.: РХГИ, 2002. С. 201, 205.

36

ее отдаление от телесной природы, а также от чувственного и рассудочного познания. Плотина особо интересовала проблема различения ума и души в их взаимовлиянии в процессе самосознавания. Возникает вопрос: каким образом связан процесс получения внешнего опыта с самосознанием души в учении Плотина? Для обозначения сознания (сознательного восприятия) Плотин обычно употреблял термин ἀντίληψις (antilepsis), который использовался преимущественно в тех случаях, когда возникала необходимость подчеркнуть активный характер сознательного восприятия, направленного как на умопостигаемое, так и на чувственно воспринимаемое. В своей доктрине сознания Плотин рассматривал субстанциальное и динамическое единство того или иного субъекта, обретаемое в процессе активного «укрощения» множественности, как обязательное условие сознания и самосознания субъекта. Сознание или - в ряде случаев - квазисознание приписывалось в «Эннеадах» не только людям, животным и природе в целом, но и начальным ипостасям: мировой душе, уму и, возможно (с учетом нестрогости генологической апофатики раннего Плотина), даже Единому, в чем проявилась двойственность исследовательской программы Плотина. Плотин развивал мысль о вечной и совершенной жизни ума. Данная мысль была генетически связана с экзегезой «Софиста» (Софист 248е-249а), а свое оформление получила под влиянием стоического витализма и аристотелевской ноологии. Плотин подчеркивал, что, поскольку мышление есть главная форма жизнедеятельности ума, то уму на протяжении вечности присуща абсолютная полнота жизневосприятия, и, таким образом, самопознание ума престает тождественным его самосознанию. Согласно Плотину, самопознание человеческой души является интеллектуальным актом (Эннеады. IV 4, 24, 21-22). Важной при этом он считал синтезирующую функцию сознания. В «Эннеадах» указывается, что самосознание субъекта становится как бы зеркалом, в котором отражается «он

37 38

сам» . Философ, по мнению Плотина, должен стремиться к эксплицитному познанию чистой субъективности для того, чтобы существенным образом изменить ценностную ориентацию эмпирического, то есть сознаваемого таковым «Я». Сознание самого себя одновременно есть сознание своей обособленности, выступающее в качестве одной из форм самоутверждения индивида. Иными словами, по мнению Плотина, «дерзость» τόλμᾰ как движущая сила космической эволюции накладывает неизгладимую печать и на самосознание эмпирического «Я», провоцируемого на поиски вожделенного единства самим «первородным грехом» отпадения от Единого. Некое начало в человеческой душе постоянно пребывает в умопостигаемом. Это обеспечивает постоянное мышление (Эннеады. IV 3, 30; 14.). Но мы не всегда сознаем это из-за обращенности к чувственным предметам. Согласно Плотину, человек, исключая себя из времени, отождествляется с умом и познает себя «уже не как человека, а как ставшего совершенно иным» (Эннеады. V 3, 4, 11-12.), то есть совпадающим с вневременным умопостигаемым целым; будучи же изъятым и из вечности, он отождествляется с «корнем души» (Эннеады. VI 9, 9, 2.) Единым. При определении истоков исповедального начала в европейской духовной традиции кроме античной практики самопознания, имеет значение и метафизический горизонт идеи «внутреннего человека» в контексте учения о богопознании. В античной философии проблема человека и его совершенствования была тесно связана с идеей разума (λόγος) и Ума (νούς). Слово – это то природное начало, которое гармонично организует космос. Человек –

38

Древнегреческая мифология обнаруживает достаточно сложный комплекс представлений, связанных с зеркальным отражением, которые затем были восприняты и концептуализированы античной философией. В частности, как считает С. Я. Лурье, теории «эйдосов» непосредственно заимствуют идею отображения. Подобные мысли отразились в сочинениях Ап. Иакова (I,23 – 25), Филона Александрийского, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, Амвросия Медиоланского, Августина (проповедь на 118 псалом), Григория Великого и других раннехристианских мыслителей. Этика зеркального отображения в процессе богопознания представлялась ими как некий акт самопознания в исповедническом движении к Богу через жизнь. См.: Чулков О. А. «Живые зеркала». Мифология и метафизика отраженного образа. // ΑΚΑΔΗΜΕΙΑ. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник / Под ред. Р. В. Светлова, А. В. Цыба. Выпуск 3. – СПБ.: С.–Петербургский университет, 2000 г. С. 192 – 214.

38

Микрокосм, в котором слово есть творящее и мистическое начало. Оно организует внутренний мир человека, его душу и проявляется в его действиях. Платон противопоставлял внутренний Логос, с которым человек обращается к самому себе (Теэтет. 190 а )39, и тот «поток, изливающийся из уст», в котором он отражается «как в зеркале или воде» (Теэтет. 206 d; Софист. 263е). Аристотель так же различал внешний звук и внутреннее представление. «Слово — это звук, издаваемый одушевленным существом и сопровождаемый каким-либо представлением», читаем мы в его трактате «О душе» (Аристотель. О душе. 2, 8, 420 в 30)40. И в трактате «Об истолковании»: «То, что в звукосочетаниях, - это знаки представлений в душе, а письмена - знаки того, что в звукосочетаниях» (Об истолковании. 16 а 1-5)41. Одни и те же представления одних и тех же предметов обозначаются у разных народов разными звукосочетаниями и разным письмом (Там же. 16 а 5 - 10). Позднее этот фрагмент Аристотеля о внутренних представлениях благодаря переводу и комментарию Боэция стал наряду с 15 кн. трактата «О Троице» Августина, одним из основных источников средневекового учения о внутреннем слове. У стоиков тема внутреннего и внешнего получила дальнейшее развитие. По их мнению, в человеке обитает семенной логос (λογός σπερματικός42) — некая предрасположенность к образованию основных понятий. Под влиянием опыта эта предрасположенность получает определенную форму, становится

общими

представлениями

и

понятиями

(φαντασίαι

λογικαί43,

πρόληψις44). И.В.Попов отождествляет эти понятия с внутренними словами (λόγοι ένδιάθετοι)45. Тогда их вещественными обозначениями будут произносимые слова (λόγοι προφορικοί). Возможно, это противопоставление внешнего и внутреннего слова иллюстрировало у стоиков не менее загадочную оп39

Платон. Собр. соч. в 4-х т. М., 1990-1994. Т. 2. С. 249. Аристотель. О душе. 2, 8, 420 в 30; Аристотель. Соч. в 4-х т. М., 1976—1983. Т. 1. С. 414. 41 Там же. Т. 2. С. 93. 42 Аэтий 1, 7, 33; Диоген Лаэртский. VII, 136; Марк Аврелий. 4, 14; 4, 21; 6, 24; 9,1. 43 Диоген Лаэртский. VII, 51; /. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. / пер. с древ. греческого М.Л. Гаспарова. М.: Мысль, 1986. – 576 с. ; Столяров A.A. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 65. 44 Столяров A.A. Указ. соч. С. 67. 45 Попов И. В. Труды по патрологии. Личность и учение Блаженного Августина.Т. II. Сергиев Посад, 2005. С. 261-262. 40

39

позицию σημαίνον (знак) / λεκτόν (смысл). Объект и само слово - знак телесны, тогда как мыслимое или смысл (λεκτόν) — то, чего не понимают варвары, слыша греческие слова, — бестелесно46. Как свидетельствует Секст Эмпирик, деятельность внутреннего слова у стоиков проявляется: «в выборе надлежащего и избегании неподходящего, в изучении ведущих к этому искусств, в достижении добродетелей, соответствующих своей природе, а также того, что касается ощущений»47. По мнению Плутарха, внутренняя речь необходима для жизни человека в согласии с самим собой, а внешнее проявляется в красноречии, давая средство убеждать других и приобретать друзей48. Противопоставление двух логосов, внутреннего и внешнего, стало общим местом эллинистической культуры уже во времена Плутарха, говорившего о нем как о давно известном49: λόγος προφορικός — это простой инструмент общения, тогда как ενδιάθετος — истинный дар Гермеса50, гермесова обитель. Д. Бабю считает, что учение о внутреннем и внешнем слове не является собственно стоическим и происхождение его неясно51. Интересовались этой проблемой и неоплатоники. Сам Платон в VII письме указал три ступени, с помощью которых необходимо образуется познание предмета: I) его имя (όνομα), 2) определение (λόγος), 3) изображение (έίδωλον). Четвертая ступень - само знание (επιστήμη), пятая — сама вещь, подлинное бытие (άληθάς εστίν όν). Четвертую ступень (понимание, νους αληθής) отличает внутреннее единство, первые же три рассыпаются на звуки, существительные, глаголы и телесные формы (Письма. VII, 342 c-d.). Такое противопоставление нуса и логоса нашло свое продолжение у Плотина, согласно которому наши мысли первоначально пребывают в абсолютном единстве, не имея частей, и дробятся лишь их спутником-логосом, 46

Диоген Лаэртский. VII, 55—57; Секст Эмпирик. Против ученых. VII, 38; 8, 11; 8, 80. Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. 1, 65. 48 Плутарх. О том, что философу надлежит вести ученую беседу с правителями. 777 с — d. 49 Там же. 777 в Говорится о том, что существуют два логоса, внутренний (ό μέν ένοιάθετος), данный людям Гермесом, нашим гегемоном, и другой, высказанный (ό δ έν προφορά διάκτορος), являющийся опосредующим инструментом. 50 Уже у Платона (Кратил 408 а-в) Гермес предстает как изобретатель языка и письменности, в эллинистическое же время Гермес становится богом мысли, рассуждения и убеждения, см. у Плутарха: Застольные беседы 714 с; Об Исиде и Осирисе 352 а, 355 b, 373 b; Эротик 757 b. 51 Babut Daniel. Plutarque et le stoicisme. These principale pour le doctoral es lettres. P., 1969. P. 73. 47

40

который есть не что иное, как зеркало (Эннеады, IV, 3, 30, 5-11.). Согласно Плотину, существуют три вида слова-логоса52: речь Ума, речь Души и ее отображение в звуках. «Ведь как звучащее слово - подражание слову в душе, так и слово в душе - подражание слову в уме. Как слово произнесенное лишь отчасти отражает слово в душе, так и слово в душе, бучи толкователем того (являющегося умом) слова, лишь отчасти отражает то слово, что до него» (Энн., I, 2, 3.). С понятием логоса – произнесенного слова - у Плотина связано представление об относительном ущербе за счет распространения и развертывания в логосе того, что ступенью выше пребывает в неразвернутом виде53. Платон в «Государстве» говорил о том, что человек подобен трехглавому животному и описал его головы с помощью трех образов: образа льва, образа человеческого существа и другого его образа, только еще меньше, обозначающего нечто внутреннее (388 d), последний из них есть внутренний человек (ό έντος άνθρωπος - 389 а), он соответствует божественному в человеке (389 d). Плотин учил, что часть человеческой души всегда пребывает в вечности (Энн., II, 9, 2; IV, 3, 30; IV, 8, 8; VI, 7, 35.). Таким образом, для рассмотренных представителей античности преобразование себя, о котором идет речь, в иных терминах звучит как становление субъекта и составляет процесс и итог самопознания. Изменение субъекта (личности) для данных философов есть необходимое условие познания истины, которой человек изначально не обладает. И наоборот, только в перспективе познания истины осуществляется становление субъекта. Таким образом, преобразование личности, переход ее в инобытие понимается данными представителями античной мысли как путь самореализации субъекта, как внутренняя философия. Эта философия смотрит на человека как на тело, оживляемое активностью имматериальной и бессмертной души, подлинная жизнь которой – рассудочное (посредством образных представлений и слов) познание аффекций 52

Шиналин Ю.А. Язык у Плотина. Постановка вопроса // Языковая практика и теория языка. Вып. 2. М., 1978. С. 161—162. 53 Шичалин Ю.А. Язык у Плотина. - М., С. 162.

41

тела и возбуждение движений в нем. Идеал душевной жизни – чистая душа, воссоединенная с вселенской душой и обращенная к первоисточнику рассудка – уму. Мир ума, мир видов и сутей есть мир бытийности и истины, и ум, жизнь которого состоит в познании и самопознании, есть истина и живое единство мысли и сущего. Античная философия в лице Сократа, Платона, Аристотеля и Плотина взирает на мир материальных тел как на «идеи» и «понятия» «формирующего» рассудка и ума, а на природу – как на содержание «сознания вообще». Это «сознание вообще» транссубъективно и трансцендентально эмпирической душе, и в то время как человеческая душа есть предмет психологии, а человек – предмет антропологии, «сознание вообще» есть «логический субъект», то есть рассудок. Этот «логический субъект», рассудок, как «чистый», живет в самопознании, которое одно лишь раскрывает истину. Интеллектуальная интуиция – предел и цель чистого рассудка, а интеллигибельный характер – подлинный человек, свобода и нравственность которого – самоопределение через ум. Царство разума – идеал для царства действительности, абсолют – предельное философское достижение, и чаще всего он представляется как Бог, активность, воля и энергия. Так античная философия проходит в своем развитии через строй житейской мудрости, философии и религии к долженствованию человека перед самим собой, миром, Богом.

42

1.2. Исповедальное и ученое слово в раннем христианстве Идея откровения отделяет патристику от принципа свободного философствования, каким его знала античная философия. Уже в первом Послании Павла к коринфянам содержится мысль, что откровение упраздняет «мудрость мира сего». «Верую, потому что абсурдно» - это высказывание приписывают Тертуллиану. Последовательное проведение этого тезиса сделало бы невозможной философскую спекуляцию в сфере патристики. Церковь канонизировала текст Нового Завета как средоточие Откровения. Но она нуждалась в философском оформлении своего учения. Отсюда необходимость спекуляции, отходящей от буквы Писания. Уже текст Никейского символа веры содержит специальные термины позднеантичного идеализма, чуждые лексике Нового Завета. В поисках свободы для своих интеллектуальных устремлений Ориген выдвинул тезис о примате неписанного «вечного евангелия» над Писанием. Такие взгляды были для церкви неприемлемыми. Более терпимо она отнеслась к вольной мистико-аллегорической интерпретации Писания («Ареопагитики», Григорий Нисский). Во II-V вв. происходил расцвет философской спекуляции, которая освобождалась от Откровения. Но канонизация наряду с Писанием авторитетного «предания» положила конец расцвету философской спекуляции. Идея Откровения означает непосредственные волеизъявления трансцендентного божества или исходящей от него истины как абсолютного критерия человеческого поведения и познания. В рамках политеизма идея Откровения не могла иметь особого значения. Она была даже невозможна. В языческой мифологии божество есть интегрирующая часть космоса, хотя и наделенная в избытке природными силами, но ограниченная и подвластная космической цикличности. Внушаемые таким божеством прорицания более авторитетны, чем обычные источники человеческого знания, но принципиально от них не отличаются. Во-первых, сфера божественного внушения не отделена от сферы человеческой активности. Например, поэтическое творчество в ранние периоды осмыслялось как результат такого внушения.

43

Во-вторых, в язычестве бог может намеренно солгать или открыть истину; он должен считаться с запретами судьбы, поэтому его слова неизменно двусмысленны. По выражению Гераклита, он «не высказывает, не утаивает, а намекает». В период греко-римской полисной классики предсказания оракулов оставались в рамках сугубо утилитарных вопросов и чуждались какойлибо умозрительной проблематики. Идея откровения проникла с Востока в сферу греко-римской культуры. Она оказалась в резком противоречии с античным интеллектуализмом. Апостолу Павлу приписывают слова: для «эллинов», которые «ищут мудрости», «безумие» - христианское Откровение (1 Кор 1, 22). Вопрос состоял в том, как относиться к философии, если принимать Откровение. «Что общего у Афин и Иерусалима? У академии и церкви?» - спрашивал Тертуллиан. Ориген говорил, что Откровение наделяет верующего основоположениями, образующими непоколебимый фундамент для человеческого разумения. Он говорил так: «Есть большая дистанция между голой верой и осмысленной». «Веровать, чтобы понять, - пояснял Ансельм Кентерберийский, - а не стремиться понять, чтобы уверовать». Таков основной смысл идеи откровения. Теперь необходимо выяснить, как эта идея овладевала массовым сознанием и почему так было. Философская мысль III-VII вв. преподносилась как комментарий к тем или иным античным текстам. Свои важнейшие работы Прокл писал как толкование на отдельные диалоги Платона. Толкование текста, экзегеза - это способ заниматься философией. Другой способ - это собирание и сопоставление самых различных идей в стремлении подняться к новому синтезу. Оригинальность вовлекалась в специфические условия. Столкновение и прояснение различных доктрин происходило с помощью терминов платонизма, который воспринимался в стоическом или неоплатоническом варианте. Основной формой идейной борьбы была борьба религиозных исповеданий. Уходящее язычество сопротивлялось христианству. Гностицизм, арианство, несторианство и монофизитство оспаривали статус

44

церковной доктрины. Каждая религиозная общность создавала свою теологию. Философская мысль теологизировалась. Формировалась христианская мысль, существовали христианские философы, но они находились вне такого состояния сознания, которое апеллирует только к философствованию. Философия христианина могла быть и не быть неоплатонической. Собственно, это даже не философия, поскольку она подчинялась вероисповеданию, существенно ограничивалась им. Христианская теология могла канонизировать одни философские положения и отвергать другие. В контексте тринитарных и христологических споров обсуждались философские проблемы, особенно проблема личности, но догматика могла быть предпосылкой философской работы, а не самой философией. Нередко язычники и христиане принадлежали к одному и тому же социальному кругу. Такие антагонисты, как император Юлиан и Василий Кесарийский с Григорием Назианзином, вместе учились в Афинах и были там приятелями. Мыслили уже по школьным канонам философии, которые усваивались образованными людьми из знати, насыщенными старой культурой. В низах были мыслители, но не философы. Они были монахами, юродивыми, столпниками, но научали аскетической морали, обличали власть имущих. По традиции их подвижнический образ жизни называли «философией». Философией называли аскетический образ жизни вообще и в частности монашеский. Но только элите были доступны диалектика Платона и логика Аристотеля, философия Посидония, онтология Плотина и Прокла. Элита была предана идее империи как авторитарной вселенской державе. Юлиан, как и христианские императоры, считал себя защитником «истинной веры», но она для него - язычество. Он сочинял славословия богам, предписывал нормы поведения служителям культа по праву и долгу самодержца. Опыт догматизирования осуществлялся в гимнистической прозе. Идея священной державы соотносилась с верой. Не просто империя, но «благоверная» империя; не просто религия, но «господствующая» религия. Для христиан император сам по себе был только человеком. «Царь» всех верую-

45

щих - Христос. Государь лишь «участвует в божественной власти», как, по Платону, чувственные вещи «участвуют» (μεθεξις) в нетленных идеях. Через концепцию μεθεξις умозрение увязывалось с политической реальностью эпохи. На философскую мысль воздействовал теологическо-политический контекст. Философская работа стимулировалась практическими запросами теологических контровер. В религиозных спорах потребность утвердить свою веру и разоблачать чуждую аргументированным образом порождала рассудочную и дотошную работу с ключевыми терминами и силлогизмами. Так подготавливалась духовная атмосфера для будущей схоластики. Парадоксально то, что вера нуждалась в логике в силу ее авторитарности. Дух догматизма страшился любых отступлений. Поэтому даже в кругу ортодоксального единомыслия этот дух занимал умы поисками непогрешимо логических выводов из заданных тезисов. «Акривология» (или «акривия») была высшей добродетелью теологизирующего рассудка в течение всего средневековья от языческой протосхоластики Прокла до католической схоластики Фомы Аквинского. Эти слова употреблялись для обозначения строгости аскетичной жизни54. Теологическая «акривия» - это как бы аскеза ума; аскетическая «акривия» - это методическая тщательность в поведении55, В теологическом констекте формировались новые концепции имени, знака и символа. Эта проблематика стала популярной будучи соотнесенной с религиозной и политической жизнью: с задачами интерпретации сакральных текстов, с попытками формулировать «неизъяснимое, мистическое» содержание, с нуждами теории культа, с потребностью осмысления «видимой» реальности как некоей «иконы» («образа» - εικόνες) «неземной» реальности. Античное язычество не было «религией Писания». Собрания оракулов, о которых говорил Аристофан («Всадники»), или Сивиллины книги, вызывали чисто прагматический интерес, как сообщения о будущих событиях; в них не искали «Слова Божия», самораскрытия мира богов как основы вероуче54

Lampe G.W.A., Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1956, Ρ, 64 – 65. Слово «метод» было ключевым словом эпохи классического рационализма после Декарта; оно в религиозно-моралистическом переосмыслении дало имя секте «методистов» в Англии в 1729 г. 55

46

ния. Вот почему потребность в сакральных текстах в борьбе с христианством застала язычников врасплох. Происходили странные вещи. Все знали, что халдейские оракулы были сочинены неким Юлианом при Марке Аврелие. Но Ямвлих и Прокл восприняли их как «откровение» седой древности. Неоплатоники приписывали сакральность орфическим текстам. К «богооткровенным» книгам приравнивали уже и поэмы Гомера. Престиж античной культуры рассматривался как один из аспектов престижа рамейской церкви как церкви имперской. Но ориентация на античное наследие таила в себе опасность духовного возврата к язычеству. Пафос порядка, закона, империи требовал отгородиться от плебейской мысли «школьной ученостью». Слово и история соотносятся с социально-политическими реалиями, но соотносятся через человека, ибо история реальна только в нем. Речь идет о самоощущении человека внутри истории, когда умственные и эмоциональные навыки человека находятся в неповторимых условиях. Для раннего средневековья характерны три типа власти, внешние по отношению к жизни общества: варварократия (господство этнически чуждого элемента), бюрократия (господство чиновничьей власти), теократия (господство держателей «трансцендентного» религиозного авторитета). Варвар - завоеватель на Западе, инородец - выскочка на византийском Востоке. Аскет предписывал извне нормы обществу. Он «странник» и «пришелец». Миром должно править то, «что не от мира сего». Его «социальная трансцендентность» соответствует онтологической трансцендентности. Теология выступала против познания как цели-в-себе в отличие от античной философии. В рамках христианской теологии знание - лишь средство для достижения такой цели, которая превосходит всякое знание, то есть соединение с Богом, обожение (θεωσις). Мистический опыт - важнейший компонент христианского учения. И чем мистичнее этот опыт, тем непосредственнее, считалось, он устремляет верующего к единению с Богом, то есть к высшей цели.

47

Православием, или Восточной церковью апофатизм понимался как соответственность истине. Бог нисходит к человеку в своих энергиях, которые его являют; а мы восходим к Нему в «соединениях», в коих он остается природно непознаваемым. Апофатична «наивысшая феофания», т.е. явление Бога в мире через воплощение его Слова. Положительное знание о божественной природе - это скорее образы или идеи в их первоначальном смысле, которые призваны индуцировать состояние мистического созерцания, превосходящего всякое разумение. В процессе восхождения к вершинам созерцания все очевидное становится менее очевидным. Каждая новая ступень восхождения приближает к более высоким образам или идеям, но из них не следует создавать логически определенных понятий, которые неизбежно ведут к устранению веры и принципа Откровения. Божественная красота созерцается лишь постольку, поскольку она зрима в творении. Спекулятивное мышление, пленяющее ум понятиями, уступает место молитвенному созерцанию; рациональное познание устраняется в мистическом опыте. Апофатизм налагает запрет на свободное стремление мысли создавать и развивать понятия, которые указывают на невозможность созерцания каких-либо духовных реалий. В Восточной церкви последовательно не ставился и не развивался вопрос о соотношении теологии и философии. Апофатизм позволял свободно оперировать философской терминологией, причем, как правило, на разносимволическом уровне, который препятствовал развитию схоластической теологии. На Западе постепенно происходил отход от апофатизма, который превращал теологию в религиозную философию. Подчеркивалось, что догматические символы веры представляются антиномиями для рационального мышления; что они тем неразрешимее, чем возвышеннее та тайна, которую они выражают. Но в Западной схоластике развивалась тенденция именно философского мышления, в коем идея обезличивания Бога становилась просто неизбежной, тогда как мистическое благословение постоянно апеллировало к идее личного Бога, к идее обожения и соединения с Богом, а не к идее до-

48

казательного знания. Запад даже в самой мистике говорил о подражании Христу (Фома Кемпийский), а не о жизни во Христе. В апофатизме отношение к Богу требует непрерывного покаяния. Утверждался тезис: чем больше мы соединяемся с Богом, тем яснее осознаем его непознаваемость; чем совершеннее становимся, тем больше сознаем свое несовершенство. Нет в душе благодати, если она недвижима покаянием. От христианина требуется, чтобы он постоянно пребывал «между страхом и надеждой», если он вступил на путь спасения. «Покаяние есть трепет души перед вратами рая» (Исаак Сирин). Отсюда необходимость молитвы как личного отношения человека к Богу. Утверждается, что в созерцательной молитве сердце раскрывается перед Богом в молчании. Подчеркивается, что молитва есть основа всей духовной жизни, которая требует «молчания ума», так как человек в молитве перестает просить для себя и всецело вручает себя воле Бога. Состояние молчания - это «удивление», «изумление» и «восхищение» ума. Это состояние именуют иногда «исступлением» (έκστάσις). Человек как бы выходит за пределы своего бытия и уже не знает, находится ли он во времени или в вечной жизни. Он уже принадлежит не себе, а Богу. Происходит утрата сознания самого себя, то есть экстаз - как бы пребывание «вне себя». Таким образом, возникает опыт мистического восприятия «духовного света», опыт восприятия «божественной реальности», в котором важное место отводится «сердечному познанию». Понятие «сердца» занимает центральное место в христианской мистике. В Библии сердце означает орган всех чувств вообще, и религиозного чувства в особенности. Трудность состоит в том, что сердцу приписывается не только чувство, но и самая разнообразная деятельность сознания. Так, прежде всего, сердце мыслит. «Говорить в сердце» - на библейском языке значить - думать ( Ис. 10,7; Пс. 140,3; Пр. 6, 14, 18. 19,21; Mф. 9,4. 13,15; Лк. 1,51; Ин. 12,40; Евр. 4,12; Рим. 1,21; Еф. 1,18.) Но сердце есть и орган воли; оно принимает решения (Деян. 5,4. 7,23. 7,39. 11,23; 1 Кор. 4,5; 2 Кор. 7,9. 8,16; 1 Кор. 7,37; Рим. 10. 1,28; Апок. 17,16; Лк. 24,38; 1 Кор. 2,9.)

49

Из него исходит любовь: сердцем или от сердца люди любят Бога и ближних. Говорится, что мы «имеем кого-либо в своем сердце» (Фил. 17,2; 1Кор. 7,3) или «у нас с кем-нибудь единое сердце» (Деян. 4,32). Наконец, в сердце помещается такая интимная скрытая функция сознания, как совесть: совесть, по слову апостола, есть закон, написанный в сердцах. Сердцу приписываются также самые разнообразные чувства: оно «смущается», «устрашается», «печалится», «радуется», «веселится», «сокрушается», «мучается», «скорбит», «наслаждается», «расслабляется», «содрогается» (Ин. 14,1,27.16,6,22; Деян. 2,26. 14,17. 21,13; Рим. 9,2. 2; 2 Кор. 2,4.) Как будто бы сердце есть «сознание вообще» все то, что изучается психологией. В Библии понятие «сердца» и понятие «души» или «духа» заменяют друг друга. Сердце обнимает собой не только явления психической, но и физической жизни. Все явления жизни исходят из него и возвращаются к нему, действуют на сердце (Лк. 21, 34). Вот почему говорится: «больше всего оберегаемого оберегай свое сердце, ибо от него исходить жизнь». (Пр. 4, 23). В этом бесконечном разнообразии значений символ «сердце» грозить совершенно расплыться, сделаться совершенно неуловимым, превратиться в простую поэтическую метафору. И, однако, это не так: сердце на языке христианской аскетики есть нечто очень точное, можно сказать, математически точное, как центр круга, из которого могут исходить безконечно различные радиусы, или световой центр, из которого могут исходить безконечно разнообразные лучи. Библия приписывает сердцу все функции сознания: мышление, решение воли, ощущение, проявление любви и совести; также сердце является центром жизни вообще - физической, духовной и душевной. Так говорится о «сердце земли», о «сердцевине дерева» (Мф. 12,40). Естественный вопрос: не есть ли это выражение «сердце» в таком случае как раз то самое, что в психологии хорошо известно, как принцип единства сознания как центр сознания?

50

В самом деле, сердце означает некоторый скрытый центр, скрытую глубину, недоступную для взора. В этом смысле Библия говорит о «сердце моря», о «сердце земли» как о том, что кроется в их таинственной глубине; в еще большей степени это можно сказать о сердце самого Бога. Леон Блуа называет сердце Божества «бездною», и многие мистики говорят об этой «бездне» как о последней иррациональной глубине Божественного центра (Якоб Беме). Но тоже самое можно сказать и о сердце человека, как о сокровенном центре личности. Он прежде всего недоступен чужому взору, мы не проникаем извне в сердца людей. Глубочайшая мудрость заключается в изречении оракула, которое любил приводить Сократ: «Познай самого себя» - мудрость эллинская. Но люди не знают самих себя, и не только в смысле своего характера, своих страстей, своих недостатков, но и в более глубоком смысле: они не знают своей истинной самости, своего истинного «Я» - того, что христианство называет бессмертной душой, сердцем, сердцем души. Сократ и восточные мудрецы знали, что человек отделен от этой своей самости ежедневной суетой жизни, заботами о своем теле, заботами об удовольствиях, о «стяжании» земных благ. Христос говорит: какая польза человеку, если он весь мир приобретет, душу же свою потеряет? Он говорит здесь именно об этом предельном таинственном центре личности, где скрыта вся ее ценность и вся ее вечность. Найти эту свою вечность, значит найти свое истинное «Я», заглянуть в глубину своего сердца. И это удается немногим, и прежде всего переживается как чувство глубочайшего изумления, как бы нового духовного рождения или исцеления от прирожденной слепоты. Человек, который действительно захочет заглянуть в свою собственную глубину, непременно должен стать религиозным человеком, он должен испытать религиозное чувство, чувство благоговения, мистического трепета по отношению к самому себе, по отношению к бездонности своего сердца (Лейбниц). Христианская религия есть одновременно признание Божественности Бога и Божественности самого человека. Христианство призывает находить Бога в себе и себя в Боге. Необхо-

51

димо признать в христианском мировосприятии сердце основным органом религиозных переживаний. Человек «без сердца» есть человек без любви и без религии, безрелигиозность есть в конце концов бессердечность. Но только в глубине этого «Я», в глубине сердца возможно действительное реальное соприкосновение с Божеством (Паскаль), возможен подлинный религиозный опыт, без которого нет религии и нет христианской этики. Евангелие непрерывно утверждает, что сердце есть орган для восприятия Божественного Слова и Дара Духа Святого, в него изливается божественная любовь (Мф. 13,19; Мк. 4,15. 7,9; Лк. 8,12. 15. 24,23; Ср. Деян. 2,27. 7,54. 16,14; Рим. 2,15. 5;5. 8,15; Гал. 4,6; 1 Кор. 2,9; 2 Кор. 1,22. 3,15. 4,6; 2 Петр. 1,19; Лк. 21,14.) И это соприкосновение с Божеством возможно потому, что в сердце человека есть такая же таинственная глубина, как и в сердце Божества. Здесь раскрывается весь смысл выражения «образ и подобие Божие», здесь человек чувствует свою Божественность, здесь одна глубина отражает другую; и пока человек не встретился с этой глубиной в своем собственном существе, он не понимает, что значит глубина Божества. Нужно быть самому глубоким, чтобы почувствовать таинственную глубину. Вот почему христианская религия берет символ сердца. В нем выражается сокровенный центр личности. Сердце есть нечто более непонятное, непроницаемое, таинственное, скрытое, чем душа, чем сознание, чем дух. Оно непроницаемо для чужого взора и, что еще более удивительно, для собственного взора. Оно также таинственно, как сам Бог, и доступно до конца только самому Богу. Пророк Иеремия говорит: «Глубоко сердце человека более всего кто познает его? «Я, Господь, проникаю в сердце и испытываю внутренности.....» (Иep. 17, 9-10). В Библии постоянно повторяется мысль о том, что только Богу доступно проникать в сердца: «Ты испытуешь сердца и утробы, Праведный Боже» (Пс. 7, 10). «Я есть испытующий сердца и утробы» (Апок. 2, 23.). «Господь испытует все сердца и знает все движения мыслей» (І Парал. 28, 9). «Бог.... Он знает тайны сердца.....» (Пс. 43, 22).

52

Таким образом, христианство придает исключительное значение сердцу человека, и утверждает, что только Богу известны его тайны. Именно в сердце лежит истинная красота, истинная и вечная ценность человека. У ап. Петра есть слова, полные вдохновенной поэзии, посвященные этому «потаенному сердца человеку». В них говорится, прежде всего, о человеческой красоте; вот эти слова: «Да будет украшением вашим … сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого Духа, что драгоценно пред Богом». (1Петр. 3, 3 - 4). В этих словах собрано все самое ценное, что можно сказать о сердце в христианском понимании: оно есть тайный центр человека; оно «безмолвствует», апофатически утверждает свою глубину; в нем скрыта нетленная красота духа, подлинная красота; и этот нетленный духовный центр есть абсолютная ценность, он «драгоценен перед Богом». В христианстве мистическое соприкосновение с Богом и ближним осуществляется через посредничество сердца. Сердце есть орган, устанавливающей эту особую интимную связь с Богом и ближним, которая называется христианской любовью. Она отличается от всякой другой не христианской любви своей мистической глубиной и тем, что она есть связь глубины с глубиной, мост, переброшенный от одной бездны сердца к другой. Утверждается, что всякая любовь до Христа и вне Христа была только товариществом, наслаждением страсти, или в лучшем случае, жалостью и состраданием. Все это не касалось скрытого, духовного, сердечного центра человека. В одной из Евангельских «заповедей блаженства» ясно выражено, что сердце является органом религии, при помощи которого мы созерцаем Божество: «Блажены чистым сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5, 8). И Христа нельзя воспринять иначе, как через сердце: «Верой вселяется Христос в сердца наши» (Еф. 3, 17). Характерная особенность восточного християнства состоит в том, что для него ум, интеллект, разум не является последней инстанцией в акте познания и фундаментом жизни; умственное размышление о Боге не признает-

53

ся подлинным религиозным восприятием. Восточные отцы церкви дают следующее указание для подлинного духовного опыта: «нужно умом в сердце стоять». Это приводит аскета к соблюдению заповеди «Декалога»: возлюби Господа всем сердцем твоим, всею душою твоею, всем помышлением твоим». Прежде всего, следовательно, сердцем, а затем уже душою и помышлением. Мистическое соприкосновение с Божеством, познание тайн Божиих, в которых сокрыты сокровища премудрости и ведения (софии и гносиса), возможно, по слову апостола Павла, только в «сердцах, соединенных в любви». В этом апостол видит смысл своего подвига и конечную цель своей проповеди (Кол. 2,3). Таким образом, сокровища премудрости и знания постигаются в христианстве не гносисом холодного и отрешенного ума, а умом прибывающим в сердце, сердечным центром, имеющим прикосновение к мистерии Бога-Троицы. И это мистическое постижение Бога достигается не индивидуально, не в критической изоляции философского разума, а соборно, «сердцами, соединенными в любви», соединенными для постижения тайн, для искания сокровищ премудрости, соединенными Эросом Софии. Сердце есть центр любви, а любовь есть выражение глубочайшей сущности личности. Личность в христианском мировоззрении определяется тем, что она любить и что ненавидит. Глубочайший центр личности есть любовь, Эрос, т. е. стремление, тяготение, порыв; ни стояние на месте, ни квиетизм и ни холодное интеллектуальное созерцание. И если во внешней жизни христианин должен быть смиренным и может находиться в подавляющих условиях, то зато во «внутреннем человеке» он должен хранить драгоценную жемчужину: «где ум твой, там и сокровище твое». Следовательно, Бог человека в том, к чему привязано его сердце, и куда влечет его желание. Если сердце есть истинная, сокровенная самость человека, («сокровенный сердца человек»), имеющая вечное значение, бессмертная, нетленная; если оно есть орган для восприятия божественного Слова и дара Духа Свято-

54

го и, следовательно, точка соприкосновения с Божеством, то здесь, в этой предельной точке, лежит богоподобие человека, здесь христиане становятся «богами и сынами Всевышнего» (Ин. 10,34; Пс. 81,6). В этой точке коренится «свет Христов, просвещающий всякого человека». С точки зрения отцов церкви нет таких людей, которые были бы полностью лишены этого света. В сердцах язычников он обнаруживается как голос совести. Совесть в своей ноуменальной (не эмпирической) «непогрешимости» есть звучание сердечного центра, звучание подлинной самости, услышанное еще Сократом. Здесь лежит онтологическое ядро христианской веры в человека, неразрывно связанной с верой в Бога: самость - божественна. В этом усматривается параллель с кантианским учением о ноуменальном характере, о личности, как самоцели. В христианстве вообще есть мысль о принципиальной безгрешности сердца, о свете Христовом, который всегда светит в самой темной душе и тьмою не может быть объят (Ин. 1,59). «Сокровенный сердца человек» есть «нетленный, безмолвный и кроткий дух, драгоценный пред Богом» (ап. Петр). «Внутренний человек» хочет только добра, он «находит удовольствие в Законе Божием», он не может грешить, истинное Я не грешит - «уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7, 17). В этом же смысле могут объясняться слова ап. Иоанна: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребываеть в нем и он не может грешить, потому что рожден от Бога (Ин. 1,39. 5,18). Все люди рождены от Бога, и в каждой душе есть семя Логоса – значит, в каждой душе есть семя или потенция безгрешности, хоть и малая точка, но точка абсолютного света? В этой связи встает закономерный вопрос: как с такой точки зрения возможен вообще грех? Христианство утверждает, что он возможен из периферии (материи, тела), а не из центра. Истинное Я («сокровенный сердца человек») не грешит. Зло и грех есть не Я: «Не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7, 17). Грех возникает из сопротивления материи, из сопро-

55 56

тивления плоти, из «тела смерти» . Периферия (область материи) не подчиняется центру. Если центр, сердцевина, есть свет и жизнь (из сердца исходит жизнь), то его крайняя противоположность есть тьма и смерть («Кто избавит меня от этого тела смерти!» - восклицает ап. Павел). Жить «по духу» значит жить из центра - «внутреннего человека», а жить «по плоти» - значит жить на периферии, телесно и материально. Сердечность делается синонимом любви, а бессердечность отождествляется с ее отсутствием. Христианская самость (сердце) не есть отрешенная самость, ни за что не ответственная; напротив, это воплощенная самость, всюду присутствующая и все пронизывающая и поэтому за все ответственная. Это как бы ось земли, одинаково присутствующая во всех глубинах - и в скрытом центре шара и на периферии. За каждое событие на периферии ответственен центр, потому что вокруг него вращается все. В противоположность утверждению, что самость не может грешить и что она божественна, в Евангелии есть и утверждение, согласно которому самость есть источник греха и что она может быть демонической. Христос говорит, что все зло изнутри исходить, из сердца человеческого, в виде «злых помыслов, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, …гордости и безумства». (Мк. 7, 21, 23; Mф. 15,19). Таким образом, все зло имеет своим источником внутреннего человека, его сердце. Таким образом, сердце - это не исключительно орган Духа Святого, оно может стать и пристанищем для зла. Сердце есть точка соприкосновения с Божеством, источник жизни и света, и между тем оно противится Богу и Его Слову, «ожесточаясь» и «каменея» (Деян. 28,27; Mф. 13,15; Мк. 6,52. 8,7; Ин. 12,24. Евр. 3,8. 4,7). Оно есть источник любви, но оно же источник ненависти. Оно - орган веры, но и орган неверия (Лук. 24,25). Сердце вовсе не является абсолютно чистым и непогрешимым, но также бывает «омраченным», «несмысленным», «нераскаянным» (Рим. 1, 21. 2,5) и «противящимся Духу Святому» (Деян. 7,51). Даже в разговорной речи корень сердца сохраняет эту 56

Здесь сохраняются платоническое воззрение на тело, как «темницу души».

56

антиномичность: он обозначает сердечность, но от него же происходит и слово сердиться, действовать «в сердцах». Антитезис утверждает, что самость сердца есть источник греха. Поэтому мы не можем принять то обьяснение возможности греха, которое вытекало из тезиса: источник греха есть плоть, тело, материя, не Я, так как в таком случае обосновывалось бы самооправдание. Напротив, «Я» человека - источник греха. Человек в своей целокупности ответственен за сопротивление плоти, за искажение тела, за его неодухотворенность и непреображенность. Этой антиномии уделяет внимание ап. Павел в седьмой главе послания к римлянам: «Тот же самый я умом служу закону Божию, а плотью закону греха». Вся эта глава есть описание антиномии греха и антиномии «внутреннего человека». В христианской святоотеческой традиции антиномичность сердца объясняется тем, что в ней мы подходим к некоторому пределу, где встречаем беспредельное со свойственными ему «парадоксами бесконечности». Антиномию сердца нельзя решить как математическую проблему, потому что ее сфера религиозная и находится вне очевидности и предметной определенности. Эта проблема становится мистической, и поэтому ее можно только постараться описать, созерцая в противоречивом изумлении. Эта апория, несомненно, связана с фундаментальными проблемами христианского мировосприятия, такими как: существование добра и зла, проблема веры и разума, грехопадения и исповеди, свободы и предопределенности. В итоге это есть одна антиномия греха, антиномия несовместимости греха с безгрешностью, света с тьмою, антиномия совмещения несовместимого в единой личности. В этом по христианскому учению о человеке и состоит трагедия греха: в расколе, в раздвоении личности, в непримиримой борьбе с самим собою. Антиномия греха логически неразрешима; если бы она была разрешима, то грех исчез бы в философской рефлексии. Трагизм греха разрешается другими путями. Он останется, как явное и неразрешенное логическое противоречие, в этом его сущность. В антропологии христианства грех есть раздвоение души, «Я», сердца; грешник часто именуется двоедуш-

57

ным человеком (ΰίψνχος) или - человеком с раздвоенным сердцем. Христианские монахи отдавали все свои телесные и духовные силы на борьбу с грехом с целью восстановить целостность своей природы. Была создана так называемая «духовная наука», которой себя посвящали желающие духовного совершенства. Основанием этой «науки» стала методика внутренней, или «духовной» молитвы, которая называлась исихазмом. Использовались внешние приемы, связанные с положением тела, с управлением дыхания, ритма во время молитвы и т.д. Говорили, что в молитвенной сосредоточенности сознание сердца воспламеняется благодатью, человек вовлекается в агапное состояние, вовлекаясь тем самым в «жизнь божественной природы», в такую сферу, которая вся пронизана божественным светом и звучанием. В мистическом опыте христианства «сердечное слово» существовало на правах символа, метафоры и аллегории. Слово было пронизано мистическим восторгом перед таинственным величием божества. Возможность подобного истолкования библейского текста предопределена его особенностями, а также особенностями того мира, в лоне которого этот текст появился. Изображения античной литературы «не знают борьбы между чувственным явлением и значением, тогда как раннехристианский, вообще христианский взгляд на действительность до предела наполнен этой борьбой чувственноконкретного явления и аллегорического истолкования реальности»57. Наглядное воссоздание бытия характерно для античной традиции. В произведениях нет тайного смысла, нуждающегося в истолковании. Произведения античной традиции, особенно это касается римской литературы, можно интерпретировать и анализировать с точки зрения поэтики. Библейский же рассказ по своему содержанию нуждается в истолковании. Эта особенность позволила раннехристианской экзегетике перетолковать «все иудейское предание ... в цепочку аллегорических фигур-предзнаменований явления Христа»58. 57 58

Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 2004. С. 47 Там же. С. 19

58

Суть аллегорически-фигурального истолкования заключается в том, что оно устанавливает взаимосвязь между двумя событиями, одно из которых, принадлежащее библейскому преданию, обозначает не только себя, но и другое событие, принадлежащее преданию евангельскому и включающее в себя первое или исполняющее его. Истолкованные таким образом ветхозаветные истории рассматриваются как эпизоды или понимаются как пророчества, исполниться которым суждено в истории новозаветной, В результате аллегорического толкования устанавливается связь между двумя событиями, которые на первый взгляд ничем между собой не связаны. Так, жертвоприношение Исаака трактуется как аллегореза жертвенной смеси Христа: первое событие предвещает второе, а второе исполняет это пророчество. В аллегорическом толковании возникает единство смысла там, где усилия человеческого разума объяснить связь событий тщетны, единственное объяснение - это Божественный промысел. Подобная концепция истории «для классической древности чужеродна ..., она разрушала ее вплоть до структуры языка, по крайней мере литературного, - этот язык с его продуманными и тонко дифференцирующими союзами, с многочисленными инструментами синтаксического упорядочивания, с тщательно разработанной системой определений времени стал совершенно излишним, когда отпал вопрос о земных связях вещей - пространственных, временных, причинноследственных, когда единственно значительной стала вертикальная взаимосвязь, восходящая от всякого события к небу, где все линии совпадают в Боге»59. Августин, слушавший проповеди Амвросия и восхищенный его аллегорическим истолкованием Священного Писания,60 становится одним из первых в патристике теоретиков ораторского искусства: «Истина соединения [мыслей] не изобретена людьми; но только была подмечена и воспринята

59 60

Там же. С.67 Исповедь. 5. 25, 24

59

ими ... сама же она заложена в вечной идее вещей и установлена Богом» (О христианской науке. 2. 28, 50)61. Чтобы донести до слушателя истину, необходимо умение. Проповедник ведь тоже своего рода оратор - посредник между божественной истиной и людьми. Августин повторяет мысль Цицерона о том, что мудрость без красноречия бессильна, а красноречие без мудрости вредно. Источник мудрости - Священное Писание. Аллегорическое истолкование Священного Писания позволяет соотнести слово со смыслом. Слово в такой ситуации указывает на нечто иное, оно оказывается знаком и символом.62 В этой связи риторика реабилитируется: отныне на нее возлагается обязанность прояснения темного смысла священных текстов, ее задача - выявлять скрытое, а также наставлять: риторике вновь доверяют роль воспитателя. Отношение Августина к риторике как к искусству слова стало меняться под влиянием практики аллегорического истолкования Писания, которое раскрыло перед Августином знаковую природу слова. Знак - «это такая вещь (res), которая употребляется для обозначения другого», - пишет Августин в сочинении «О христианской науке» (I, 2)63, то есть он имеет значение не сам по себе, а в отношении к иному. Это определение традиционно. «Знаком же является вещь, которая помимо того, что дает чувствам свою форму, привносит в мышление, производя из себя, нечто иное» (Августин. О христианской науке. II, 1, I)64. В подлинном смысле знаками являются слова: они обозначают что-то. Знание же заключено не в них, а в душе человека, и оно от Бога. Истина - дар Бога человеку, нужно лишь уметь видеть ее. Взор человека должен быть направлен внутрь, чтобы созерцать свое подлинное «я». Подобное обращение ради прояснения собственной души совершено в духе платонизма. «Душа, если она хочет познать самое себя, - говорит 61

Цит. по: Бычков В.Н. Aesthetica partum Эстетика отцов церкви: В 2 т. Т. 1. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995. С. 464 62 См. Renna Thomas. Augustinian Augustinian Autobiography: Medieval and Modern. // Augustinian studies. 1979. – Vol. 10. – P. 197 - 205. 63 Бычков В.Н. Aesthetica partum Эстетика отцов церкви: В 2 т. Т. 1. Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995. СС. 483. 64 Там же. С. 484

60

Сократ Алкивиаду, - должна заглянуть в душу ... и тот, кто всматривается в нее и познает все божественное - бога и разум, таким образом лучше всего познает себя» (Платон. Алкивиад I. 133 bc). Без знания самого себя невозможно знание окружающего мира. «Мир же созданный отвечает на вопросы только рассуждающим: он не изменяет своего голоса, т.е. своей красоты, и не является в разном облике тому, кто только его видит и спрашивает; являясь, однако, в одинаковом виде обоим, он нем перед одним и говорит другому; вернее, он говорит всем, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнивают его с истиной, живущей в них».65 Сам же Бог, благодатью своей осенивший человека, Бог, как первопричина мира, невыразим в слове.66 Зато сказано: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1, 1-5). «И потому посредством Слова твоего, которое тебе совечно, что ты ни изрекаешь в один и вечный момент, все приемлет бытие, что вызываешь ты этим Словом из небытия в бытие».67 Догмат о воплощении позволил описывать обретшее плоть слово. Это-то слово «и благовествует нам в Евангелиях»68 и стало доступно внешним чувствам человека. Воплощение Логоса сопоставляется в «Исповеди» с выражением мысли в слове. Как божественный Логос получил тело в Христе, так и мысль обретает плоть в слове. Как божественный Логос в Христе посредник между Богом и людьми, так и человеческое слово - посредник истины. В Христе Бог говорил с людьми на их языке. Бог сотворил мир Словом, поэтому и человеческое слово может привести человека к Богу. «Сюда спустилась сама Жизнь наша и унесла смерть нашу и поразила ее избытком жизни своей. Прогремел зов Его, чтобы мы вернулись отсюда к Нему, в тайное святилище, откуда Он пришел к нам, войдя сначала 65

Августин. Исповедь. 10, 6, 10. См.: Августин. О христианской науке. I, 6; Толкования на псалмы. 35, 4; 99,6. 67 Исповедь. 11, 7, 9. 68 Там же. 11, 7, 10. 66

61

в девственное чрево, где с Ним сочеталась человеческая природа, смертная плоть, дабы не остаться ей навсегда смертной ... Он не медлил, а устремился к нам, крича словами, делами, смертью, жизнью, сошествием, восшествием крича нам вернуться к Нему. Он ушел с глаз наших, чтобы мы вернулись в сердце наше и нашли бы Его ... Ему исповедуется душа моя».69 Если смысл воплотился в слове, значит, само слово свидетельствует о смысле и «свет во тьме светит». Слово для Августина имеет онтологический статус. В словах языка и его грамматическом строе проявляется истина. Августин демонстрирует это, рассуждая о смерти в XI книге сочинения «О граде Божием». Смерти нет во временном плане бытия. Аргументацию Августин извлекает из грамматики латинского языка: глагол morior (умирать) не спрягается. Он не изменяется по временам так, как другие глаголы: в прошедшем времени он имеет форму mortuus est, где mortuus скорее прилагательное, чем глагольная форма, скорее имя, существующее вне временного контекста, чем глагол, обозначающий действие в том или ином аспекте его временного протекания. Вот так излагает урок учитель грамматики Августин, вместе с грамматикой преподнося ученикам урок о бытии. В творениях Григория Назианзина, Григория Нисского, Августина и др. догматическая топика соединяется с «гимничностью» и ритмичностью прозаической дикции. Они послужили прообразом для декоративной словесной ткани позднейших церковных песнопений. Ведь при всей регулярности метрики тонические гимны христианской церкви скорее связаны с традициями прозаического красноречия, чем с традициями поэзии. В христианской словесности преобладал доктринально-медитативный элемент, который почти полностью устранял сюжетно-нарративный компонент. В топику речи входит тема необходимости вдохновения Святым Духом при вникании в текст Библии и Посланий. Вводятся новые мотивы и слова. С именем Оригена связано то обстоятельство, что христианство достигло высшего уровня со69

Исповедь. 4, 11, 19.

62

временной ему мирской интеллектуальной культуры, избавилось от «плебейской» культурной недостаточности. Христианство уже импонировало аристократам духа. Во многом благодаря Оригену оно доказало свое право выступать в качестве основы будущего цивилизаторского синтеза. Когда догматическое богословие и монашеская мистика получили определенные контуры, против наступления христианства активизировались и язычники. В острой полемике происходило размывание границы между словом поэтическим и прозаическим. Прозаический ритм приближается к стиховому ритму. Опыт перенесения поэзии в прозу был знамением времени. Скорбный или «сладостный» тон оскорблял строгий античный вкус как бы своей «немужественностью». Риторическое слово перерождается в нетрадиционные стиховые формы. Григорий Назианзин (Богослов) превращает стихотворство в исповедь, в самоанализ, в средство «излить душу» и найти выход для накипевших слез. Стиховое слово, призванное описывать онтологический исток и предел всего сущего и явленного, который сам оказывается немыслимым и непререкаемым, явленным лишь через символ, становится гимническим как прославление. Христиане боролись за свою религиозную исключительность. Контуры словесных образов взрываются порывами почти истерической чувственности. Слово как бы блуждает, витает, описывает свои круги вокруг вещи, не называя ее, а скорее загадывая. Слово становится иносказательным. Смыслы как бы перекладываются из одних слов в другие. Все может оказаться «обманным образом» чего-то иного, иносказанием и загадкой о чем-то ином. Но всякому слову отводилось свое место: христианским авторитетам - мир церкви, светскому слову - мир школы. Можно сказать, что наступил кризис классического философского слова.

63

1.3. Догматическая структура христианского слова и исповедь

Учение первых христианских теологов, т.н. отцов церкви объединяют общим названием «патристика» (от patres - отцы церкви). Патристика формировалась со II в.н.э. в борьбе с гностицизмом и традициями языческого мировосприятия. С V в. и до VIII в. она выступает уже как философия раннефеодального общества, которая переходит в схоластику. Дофилософский, или апостольский период христианской литературы кончается к сер. II в., когда начинается период апологетов, защищавших христианство в условиях гонений, репрессий властей и нападок философов и ораторов. Движение апологетов породило обильную литературу с преобладанием риторической пропаганды у латинских писателей. Переход христианства на права государственной религии в IV в. привел к первой попытке его догматического конструирования на Никейском соборе в 325 г. Тогда полемическое и нередко фрагментарное философствование апологетов сменяется работой над целостной систематизацией догматов, опирающейся на философскую спекуляцию.70 Длительная борьба церкви за догматы и их каноническое истолкование выражала ее стремление сохранить сознание возможности достижения полноты мистического соединения с Богом. Она боролась с гностиками, чтобы защитить идею обожения как идею вселенского завершения. Против них выдвигали тезис: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать Богом». Церковь утверждала догмат триединства против ариан, опираясь на тезис, что Логос в качестве божественного слова открывает путь к единению с божеством; и если воплотившееся Слово не той же сущности, что и Отец, тогда обожение невозможно вообще. Она осудила несториан, которые в самом Христе стремились человека отделить от Бога. Она выступила против Апполлинария и монофизитов, утверждая, что человеческая природа во всей своей полноте была взята на себя божественным Словом, так как всей своей природой человек должен войти в единение с Богом. 70

См.: Новоселов М.А. Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантизме. – М.: Лепта-Пресс, 2004.

64

Церковь боролась с монофилитами, так как вне соединения во Христе божественной и человеческой воли человек не способен достичь обожения. Против них выдвигали тезис: «Бог создал человека единой ... волей, но Он не может спасти человека без содействия его воли». Наконец, она отстаивала возможность иконопочитания, то есть возможность выражать символически божественные реалии в материи. Икона становилась символом и залогом возможности обожения человека. Она поощряла монашество как такую форму духовной жизни, в коей стремление к единению с Богом связывалось с требованием отречения от светской жизни. Монахи занимались физическим трудом в аскетических целях, чтобы устранить опасную для духовной жизни праздность и сокрушить «упорство» природных влечений. В монашестве подчеркивалась необходимость постоянного усилия или непрестанного бодрствования для возрастания «внутреннего человека», для «единения ума и сердца», чтобы «падшая» природа человека преображалась все более и более благодатно на путях своего духовного, телесного и тем самым космического освящения. Наряду со святыми признавались и юродивые, которые на пути нелепых и даже безумных поступков стремились освободиться от социальных основ своего «Я». Церковь требовала, чтобы внутренний опыт переживания «истины» Откровения осуществлялся в пределах учения, очерченного догмами и на основе этих догматов. На Западе церковь опиралась в основном на Августина, который требовал ее организационной и духовной самостоятельности. На Востоке утвердился принцип политического единства государства и церкви. В Византии императорская власть получала нередко произвольный характер. Она постоянно вмешивалась в дела церкви. Западная схоластика рационализировала догматическую истину Откровения, превращая отрицательное богословие в положительное. Расцвет патристики достигает кульминации в деятельности кружка каппадокийцев: Василий Великий (ок. 330 - 379), Григорий Богослов (329 390), Григорий Нисский (ок.335 - 394) - на Востоке и Августин - на Западе.

65

Заключительный период патристики характеризуется кодификацией догматов, в коей угасает спекулятивная диалектика, и энциклопедическим кадифицированием наук в рамках теологии (Леонтий (475 - 543) на Востоке и Боэций на Западе). Труды Иоанна Дамаскина закладывают основы восточной схоластики, а труды Иоанна Скота Эриугены - основы западной схоластики. Отцов церкви делят на западных, писавших на латинском языке, и восточных, писавших на греческом. Если для первых была характерна склонность к моралистическому психологизму и субъективизму, то для вторых примечателен уклон к онтологической спекуляции. Запад не проявил интереса к полемике по тринитарному вопросу (истолкование догмата о троичности божества), а Восток - к пелагианским спорам о соотношении воли и благодати. С самого начала основной проблемой для патристики стало выяснение отношения к языческой духовной культуре, в частности к философской традиции. На первом этапе речь шла о выборе между условным приятием или полным отрицанием античной философии. Оба возможных решения намечены уже в посланиях Павла. Всего их четырнадцать. Они входят в Новый Завет и формально адресованы христианским общинам различных городов и стран или отдельным лицам. Церковная традиция приписывает их религиозному деятелю I в. н.э. Павлу, с именем которого связывают эмансипацию христианства от иудаизма. Но эти послания относятся к различным эпохам, как установлено библейской критикой. Наибольшее историко-философское значение имеют «Послание к римлянам», «Послание к коринфянам» (1 и 2) и «Послание к галатам». Они, вероятно, являются самыми ранними. Более позднее «Послание к евреям» опирается на мистико-алегорическое толкование Библии в духе Филона Александрийского. Послания интересны тем, что по ним можно проследить процесс усвоения христианством образов и идей из самых разнородных источников: из популярного стоицизма, из языческих мистерий и восточной апокалиптики, из иудейской морально-казуистической учености теологического порядка. Эти заимствования создают острое напряжение между различными

66

мировоззренческими элементами. Их нельзя редуцировать лишь к эклектике. Для посланий характерно мышление парадоксами, антитезами и антиномиями, которые определяются динамикой алогичного, иррационального мира. В центре посланий стоит антиномия закона и свободы. Закон - это, прежде всего иудаистская система запретов и затем традиционная мораль язычества. Закон исторически необходим, он дан Богом. Но сам по себе он может «умножать грех», порождать зло. Христианство эсхатологически осмысляется как выход из внешней принудительности закона в мир свободы. Этот выход характеризуется следующим комплексом понятий символичного порядка. Благодать есть воздействие Бога на человеческую волю, выводящее ее из инерции зла. Важными понятиями являются вера, любовь, духовность и мистическое познание. Все это ставит человека выше закона ибо «совершенному нет закона». Но в этом снятии закона и его оправдание. Он был необходим для подготовки человека к свободе. В посланиях высоко оценивается спекуляция. «Дух все испытует, даже глубины божьи». Но акцент на алогичную суть христианства приводит к резким антиинтеллектуалистическим выпадам. Говорится не о свободе воли, которую исключает концепция благодати. Это, прежде всего, духовная свобода мистического порядка. Послания положили начало христианской религиозной философии. Их стиль психологического самоуглубления характеризуется иррационализмом и катастрофическим пониманием внутренней динамики человеческой воли. С них начинается традиция, идущая через Августина к Лютеру, Паскалю и Кьеркегору. Новый Завет (лат. Novum Testamenten) - это комплекс религиозных сочинений, прибавленных христианами к иудаистской Библии, которая в христианстве называется Ветхим Заветом. В последнем встречается термин «новый союз» между богом и человеком (Иерем. 31, 31). «Новым союзом» называла себя кумранская община. Мысль о том, чтобы заключить союз со всем человечеством, а не с отдельным, избранным народом, союз на основе духовного служения, возникла в эсхатологических чаяниях иудаизма. Христианство провозгласило, что новый союз Бога с человечеством осуществлен в

67

результате примирительской миссии и свободной жертвы Христа. Для традиционной религиозности, т.е. официального иудаизма и греко-римского язычества слово «новый» имело негативный смысл. Словом «новый» христианство обозначало свои «писания», вложив в них высшие устремления и надежды, окрашенные пафосом эсхатологического историзма. Члены христианских общин чаяли космического обновления и чувствовали сами себя новыми людьми (Кор. 2, 5, 17). Речь шла не просто о реформаторстве, а именно об историзме, так как взаимоотношения Бога и человека соотносились с мистически понятой идеей развития и получали временное измерение. В «Послании к римлянам» поддерживается, что «закон» возник во времени и во времени же отменяется. В Новом Завете объединены тексты различных авторов и эпох - от сер.I в. до сер. II в.; отбор канона из огромного материала раннехристианской литературы завершился только к сер. IV в. Отсюда множество смысловых противоречий, выявленных библейской критикой. Так, послания апостола Павла развивают концепцию спасения через веру. Здесь вера резко противопоставляется идее религиозной заслуги через исполнение обрядов и иные «дела». «Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью» (Рим. 11,6). Но в «Соборном послании апостола Иакова» спрашивается: «Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только?» (Иак. 2, 24.). Здесь даются две различные модели религиозности: первая получила реализацию в протестантизме («спасение единой верой» Лютера), вторая - в юридическом рационализме католицизма. «Апокалипсис» и послания Павла дают различные типы отношения к действительности Римской империи. «Апокалипсис» побуждал христиан смело и открыто провозглашать свою веру. «Послание к римлянам» рекомендовало повиноваться власти «не только из страха наказания, но и по совести». Эти две противоположные линии проходят через всю историю христианства, порождая множество средневековых ересей. Но противоречия не отменяли внутреннего единства Нового Завета как определенного мировоззрения. Оно характеризуется на-

68

пряженным эсхатологизмом и парадоксальностью. Парадоксальность имеет принципиальный характер. Она вытекает не только из обычного для религии недоверия к рационализму, но из переживания кризисной исторической диалектики, принуждающей человека к радикальной переоценке ценностей. Все традиционные оценки подвергались сомнению: человек сильнее тогда, когда он доходит до предела в своих лишениях и отчаянии, так как только тогда вступает в действие благодать, которая раскрывается в кризисных ситуациях. Для христианства характерна высокая оценка страдания. Отчаяние понимается не столько как «умерщвление плоти», сколько как мучительное переживание антиномичности космических процессов и собственной души. Этическая диалектика подается в символико-мифической форме. В Новом Завете осуществляется отождествление реального и смыслового, однократного и «вечного». Возвращение к языку мифологии происходит в условиях заката рабовладельческой формации, в условиях дифференцированной цивилизации и возрастающей индивидуализации сознания. Языческий бог со своими «страстями» и воскресением (Осирис, Аттис, Дионис и т.д.) вплетен в безличностный круговорот природы, и сознательный выбор между приятием и неприятием своей участи для него немыслим, тогда как в новозаветном мире в центре стоит проблема личностного выбора. Акцент переносится с «факта» страстей Бога на свободный акт его воли, то есть с природных процессов на этические. На место космологизма, присущего античному миросозерцанию, становится теоцентризм, в котором термин «космос» обесценивается. С точки зрения Нового Завета индивидуальная человеческая душа в ее неповторимости есть большая ценность, чем все телесные, социальные и интеллигибельные космосы. Языческий миф принципиально неисторичен. Он отражает ритм природы с ее «вечными возвращениями». Иудаизм оперирует с отдаленным прошлым или будущим. Христианство есть актуальная история. На место циклизма ставится концепция прямолинейного движения. Сам рассказ о Христе дан в форме биографии. В мировоззренческих установках произошел

69

радикальный переворот. Наряду со священной символикой, экзальтированной торжественностью и т.п. в Новом Завете заложены христологические искания патристики V - VII вв. с ее проблематикой снятия дуализма. Конечно, в Новом Завете нет завершенной христологической догматики. В структуре христианского учения элементы языческого мифа приобретают новое смысловое единство. В Новом Завете можно выявить идейные и даже терминологические заимствования из вульгарной греческой философии (стоико-кинические направления), из языческой мистики, из иудейской экзегетики. В период возникновения Нового Завета талмудистика еще только формировалась. И все же Новый Завет не следует сводить к «заимствованиям». Он представлял собой новое мировоззрение, которое отразило перелом общественного сознания на исходе рабовладельческой формации. Апологетическая литература полна контрастов. С одной стороны, пиетет перед эллинской образованностью у греческих представителей патристики, с другой - нападки на нее у Татиана, Тертуллиана и Арнобия. Но даже самые либеральные и интеллектуалистически настроенные писатели типа Оригена резко отделяли себя от античной философии признанием авторитета Откровения, а самые ярые ниспровергатели античной культуры исходили из кинической традиции, апелляции к природе и здравому смыслу. Культурный нигилизм вскоре оказывался несовместимым с универсалистскими притязаниями христианской религии. В конце периода апологетов вопрос об отношении к античной традиции уже ставится так: какое место принадлежит эллинской образованности в процессе спасения человечества? Различные группы церковных и еретических мыслителей апеллировали к различным течениям античной философии. Тертуллиан выступил против гностических спекуляций, критикуя платонизм, перипатетизм и древний стоицизм. Он отстаивал практический морализм в духе Сенеки. Арий и другие антитринитаристы опирались на аристотельскую логику и математический метод Евклида. Сторонники Никейского символа веры опирались на неоплатоническую диалектику. Но большинство деятелей патристики опира-

70

лось на платонизм. У Аристотеля была взята идея бога как первой причины и цели мира и теологически препарированный логический метод, который к концу патристики вытеснил приемы платонизма. Неоплатонизм был слишком насыщен элементами языческого пантеизма, чтобы его полностью ассимилировать. Из него выходили виднейшие критики христианства (Порфирий и др.). Достаточно внушительным было влияние кинизма (нигилисткое ниспровержение культуры и цивилизации у Тертуллиана и особенно Арнобия). Патристика усвоила тезис кинической этики о необходимости безразличия человека к внешнему миру. Формировался новый тип человеческой личности, для которого слово веры было важнее всяких размышлений о бытии природы, мысли и духа. В христианстве имела место нетерпимость к инакомыслию. На первом плане было церковное учение, в котором все определялось заранее. Элементы эллинской философии и восточной религиозности сочетались как в гностицизме, создавшем учения Василида и Валентина, так и в неоплатонизме. Сочетание этих элементов имело место также и в христианстве. Дуалистическое миропонимание получило свое предельное выражение в манихействе, которое смущало даже Августина. В первые века церковной организации христианское вероучение было отмечено острыми столкновениями вокруг определения его основной догматики. «В столкновении учений и мнений выясняется природа Божества, непостижимого в нем самом, единство Бога и взаимоотношения между Отцом и Сыном, Логосом и Христом. Эти проблемы ведут к расколам и образованию сект со своими главами, с некоторыми особенностями в культе и организации. Они внутренне и органически связаны с идеею самой церкви»71. Элементы греческой метафизической позиции соединялись в неоплатонизме с восточной религиозностью, которая пронизывала весь мир поздней античности. В противовес первым апостолам христианства неоплатонический синтез предлагал философско-религиозное постижение мира. На

71

Карсавин Л.П. Церковь и секты // Минувшее (исторический альманах). Μ-СПБ: Феникс, 1993. С. 220.

71

первый план выдвигались богословские вопросы в противовес сугубо метафизическим проблемам. От Оригена берет начало традиция совмещения христианского вероучения с философией Платона. Вторую и третью ипостась Бога Ориген ставил ниже первой. Он учил, что зло есть лишь ослабление в телесном мире божественной эманации. Однако это ослабление в конце концов будет устранено силой Логоса. Поэтому все в конечном счете восстановится в изначальном благе божественного бытия, так что даже Сатана будет надлежащим образом обращен и тем самым спасен (т.н. учение о апокатастасисе). В самом божественном бытии, согласно Оригену, утвердилась необходимая субординация, т.е. наличие неравноценных ипостасей. Бога Ориген понимает как Единое и Живое первоначало, абсолютно трансцендентный, непостижимый дух. Он - Единственный, всеблагой Бог-Творец. Бог-Сын - особая ипостась, которая «происходит от Самого Отца», является Его совершенным подобием, воплощением идей и олицетворением всей премудрости. Сыновья ипостась выступает в качестве «вторичного Бога», следовательно, он не «первоначальная благость», а «правильно называется образом этой благости»72. Святой Дух - это третья ипостась. Он исходит от Бога-Сына и занимает подчиненное положение по отношению к нему. «...Первоначальную благость, пишет Ориген, - должно мыслить в Боге Отце, и ... Сын, рождаясь, и Дух Святой, исходя, без сомнения, заимствуют природу благости, присущей тому источнику, из которого рожден Сын и исходит Святой Дух»73. Реакция против Оригена в IV столетии вовлекалась в русло борьбы ортодоксии с арианством. Арий (ум. 336 г.) учил, что Сыновья ипостась создана во времени и радикально отличается от Бога-Отца. Вечной является только Отцовская ипостась, тогда как Логос, т.е. Его Сын, есть творение, которое порождает и ипостась Святого Духа. Арий соглашался с субординацией божественного бытия, которую устанавливал Ориген. В споре с Арием речь шла прежде всего о концепции единосущности Бога. Если Логос единосущен 72 73

Ориген. О началах. Самара, 1993, С.58-59. Там же. С.59.

72

Отцу, тогда об Отце нельзя уже говорить как о простой ипостаси. Сущность Бога, учил Ориген, - это «бездна» (βα'θος) Отца, которого мы постигаем через Сына, и вместе с Ним мы способны ее созерцать. Для Оригена бездна - это ипостась Отца, тогда как Логос - это ипостась величия. В такого рода трактовке религиозное чувство оказывалось слишком интеллектуализированным. С другой стороны, это чувство постоянно вовлекалось в образность, присущую библейскому антропоморфизму. А каппадокийцы доказывали, что Бог есть нераздельная полнота троичного бытия, т.е. единая сущность в трех ипостасях, и в каждой своей «усии» Бог недоступен человеческому разумению. Непознаваемость Бога относится не к личности Отца, Сына и Святого Духа, а к божественному бытию как таковому. Интеллектуализм Оригена в учении Ария находил для себя подходящую почву. Субординация превращалась в радикальное различие между Отцом и Сыном. Бытие Бога отождествлялось с Отцом, тогда как Сын относился к сфере сотворенного сущего. Все эти различения и рассуждения уводили верующее сознание в сферу изощренной мысли, в которой испарялось трепетное и благоговейное чувство. Вера, любовь и надежда утрачивали свою действенную силу в излишнем интеллектуализме. Такого рода интеллектуализмом отличалось и учение Евномия (ум. 398 г.) о богопознании. Он учил, что Отец есть совершенная монада. Интеллектуализм Евномия исключал религиозный элемент, который был присущ неоплатонической мистике. Это была сугубо абстрактная диалектика, оперирующая отвлеченными идеями. Основная задача этой «диалектики» заключалась в том, чтобы найти такое собственное имя Бога, которое выражало бы всю его сущность. Все существующие божественные имена Евномий считал вымышленными. Соответствующее природе Бога имя он находит в термине αγεννητος («нерожденный»). А нерожденный, согласно Евномию, означает и непорождаемый. Следовательно, Бог уже по одному своему имени не может иметь Сына или быть единым с чем-то, существующим с ним нераздельно и в то же время неслиянно. Если «нерожденность» есть имя самого Бога, тогда Бог не может знать о своей собственной сущности больше того,

73

что мы знаем о ней. Каппадокийцы ясно осознавали опасность для веры такого рода интеллектуализма. Отсюда и резкая реакция их против учения Евномия. Василий Великий был главой так называемого каппадокийского кружка. В него входили его младший брат Григорий Нисский (ок. 335-394) и ближайший друг Григорий Назианзин, или Богослов (ок. 330-390), а также другие христианские мыслители. Василий Кесарийский и Григорий Назианзин учились в Афинах вместе с будущим императором Юлианом («Апостатом»). В период эллинизма осуществлялось сближение религии и философии. На исходе античности термин «философия» нередко отождествлялся с аскетикой, а религиозные символы часто получали рациональное истолкование. Эта тенденция характерна и для каппадокийцев. Термины δο'γμα («принятое положение», или «мнение») и αι'ρεσις («ересь», т.е. особое учение, отдельное сообщество последователей) получили парадоксальное переосмысление. Сближение философской мысли и религиозной веры имело разнонаправленный характер. Если неоплатоники шли от философии к религии, то христиане исходили от религии к философии. Первые преобразовывали платонизм в религию для узкого круга людей. Философская мысль использовалась для создания медитативной атмосферы, которая индуцировала аскетическое и магико-теургическое мировосприятие. Христиане же изначальным считали церковное вероучение, неподсудное философской рефлексии. Они нуждались в философии как в средстве прояснения уже имеющейся веры как в служебном инструменте для решения все более и более усложняющихся догматических вопросов. Василий Кесарийский был прежде всего блестящим организатором «внешней политики церкви». Практические нужды назидания требовали от него уделять внимание диалектике Плотина и энциклопедическому знанию Посидония. Учительное слово Василия Кесарийского не требовало у слушателей слишком больших усилий для его понимания. Его толкование на «Шестоднев», т.е. на раздел Книги Бытия, трактующий о шести днях творения мира из ничего, положило начало

74

многовековой традиции создания «Шестодневов». Благодаря этим толкованиям в христианские представления о мироздании вошли следующие положения: 1) наделение библейского Творца чертами демиурга из философской мифологемы, которая была развита в «Тиме» Платона (подобное отождествление было намечено уже в трудах Филона Александрийского); 2) восходящее к Аристотелю разделение мироздания на земной и небесный порядок сущего; 3) концепция всемирной симпатии, которая пронизывает и тем самым образует весь порядок Вселенной. Василий Великий учил, что вся «целокупность мироздания» сопрягается всеобъемлющим сочувствием. Философская мысль пронизывается гимническим настроем. Божественный миропорядок есть хвала и гимн его Творцу. Подлинно философствовать, по словам Псевдо-Дионисия, - значит воспевать гимн Творцу. Разработка догматического богословия выдвигала на первый план проблему имени, знака и символа. Плотин в идиограммах усматривал целостный символ вещей. Прокл классифицировал мифы по их символической структуре. Августин много внимания уделял разработке концепции знака. И Василий Великий не мог пройти мимо этой проблематики, хотя и относился скептически к иносказательному толкованию Библии. Формировалась новая философия имени как символического инструмента познания бытия Бога и сотворенной природы. Евномий, поборник арианского рационализма в его крайней форме, предложил дихотомию следующего порядка: имя любой вещи, в том числе и имя Бога, либо заключает в себе истинное знание, либо его исключает. Размышляя об истинном имени Бога, мы знаем о божественной сущности ровно столько, сколько эта сущность сама о себе знает. Если имя является произвольной метафорой, то это имя является «примыслом», ничего вообще не говорящим о той или иной вещи. Имя или абсолютно истинно, или совершенно неадекватно. В первом случае познание есть развертывание имени, всех его импликаций. Во втором случае познание просто невозможно. Против этой дихотомии энергично выступил Василий Великий. Он говорил, что в именах вообще, а в божественных именах тем более, знание и незнание не-

75

отделимы друг от друга. Даже в назывании обычных вещей человек не обладает таким знанием, которое могло бы быть полностью исчерпывающим в каком-то одном имени. Однако это не означает, что мы обречены на полное незнание и что наши «примыслы» лишены вообще какого-либо смысла. Скорее напротив. Разнообразие «примыслов» означает возможность раскрытия многообразной сущности вещей, причем с самых различных сторон. В совокупности эти «примыслы» обеспечивают такую меру знания, которая не может быть выражена одним и отдельно изолированным именем. Для постижения бытия Бога Василий Великий находит ортодоксальную формулу. Этой формулировке суждено было сыграть важную роль в богословских спорах, которые продолжались вплоть до XIV столетия, когда возникла полемика вокруг тезисов Григория Паламы (1296-1359). Суть основного положения Григория Паламы заключалась в следующем: Бог непознаваем по «сущности», но он сообщает себя в своих «энергиях»74. Сущность, недоступная самой себе, совершает «из себя выхождение» (προ'οδος)75 благодаря своим «энергиям». «При этом, - говорит Григорий Палама, - мы удержали бы тех, кто нас слушает, от понимания духовных и таинственных действий [энергий] в виде вещественных и телесных»76. Непостижимый Бог таинственным образом приближается к человеку в своих энергиях. Основополагающее различие, с которого начинает Григорий Палама, - различие между сущностью и благодатью. Сущность Бога абсолютно несообщаема. Источником обожения человека является Божественная благодать. «Кто в это великое таинство новой благодати не верит и обожения с надеждой не ожидает, тот не может презирать плотские наслаждения, деньги, имущество и человеческую славу, а если и сможет, то его сразу охватывает гордость как бы уже достигшего совершенства, и он скатывается в толпу нечистых»77. Бог объемлет человека своей благодатью и действием. Личностное преображение человека достигается божественными энергиями, благодаря 74

Переосмысленный термин «энергейя», который является ключевым в философии Аристотеля. Термин неоплатонической философии. 76 Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. СПб.: Наука, 2004. С.105. 77 Там же. С.125. 75

76

которым происходит подлинное обновление человеческого существа. Такого рода истолкование завершает онтологическую возможность в понимании божественных имен. В этом истолковании находит свое разрешение явное противопоставление между трансцендентностью и имманентностью Бога в его отношении к миру, между недоступностью и близостью, непостижимостью и познаваемостью божественного бытия. Человеческий ум не способен раскрыть тайну бытия Бога, но Бог в силу его благости сам приближается к нашему разуму в его молитвенной и мистической настроенности. Именно Григорий Палама завершает мистико-аскетическую традицию восточного богословия, придавая ему окончательное догматическое и философское выражение. Укрепляемый в надлежащей вере, человек познает Бога в его «энергиях», которые до него нисходят, тогда как сущность бытия Бога остается всегда недосягаемой. Всегда существует различие между недоступной для наименования сущностью («усия») Бога и его естественными исхождениями (ενε'ργειαι). Именно Василий Великий, разрешая проблему «имясловия», в спорах с Евномием наметил ортодоксальную формулировку догмата о триединстве бытия Бога. В его формуле божественный Логос получает абсолютное выражение в Сыне. Сын есть проявление Бога вовне, в тварном бытии, как общая энергия единосущной троицы. Человеческой мысли присущ язык лишь относительных соотношений. Этот язык не способен выразить божественное триединство, которое подлежит только мистическому богословию. В этом богословии умопостижение неотделимо от мистического созерцания, благодаря чему сохраняется ограниченная способность в постижении истины человеческих рассуждений и различений. Только мистическое богословие способно приблизиться к истине триединства, причем сама эта истина опирается на догматическую основу христианского вероучения. «Гнозис» Климента Александрийского (конец 2 - начало 3 в.) и Оригена, направленный на созерцание «усии» бытия Бога, уступает место соединению с Богом по любви в истинной вере. Василий Великий говорил уже не о гнозисе, а о «задушевной близости с Богом» и о Святом Духе, в котором мы можем приблизиться к со-

77

зерцанию Бога и воспринимать «неизреченную красоту Первообраза». К созерцанию Бога мы приближаемся тройственно: в Святом Духе через Сына к Отцу. Григорий Назианзин, прозванный Богословом, более всех других среди каппадокийцев размышлял о тройственности бытия Бога. «Един есть Бог, пишет Григорий Богослов, - безначальный, безвиновный, неограниченный ничем или прежде бывшим, или после имеющим быть, и в прошедшем, и в будущем объемлющий вечность, беспредельный, благого, великого, Единородного Сына великий Отец, Который в рождении Сына не потерпел ничего свойственного телу, потому что Он - Ум. Един есть Бог иной, но не иной по Божеству, - сие Слово оного Бога, живая печать Отчая, единый Сын Безначального

и

Единственный

Единственного,

во

всем

равный

От-

цу...Мироположник и Правитель, сила и мысль Отца. Един Дух — Бог от благого Бога. Да погибнет всякий, кого не отпечатлел так Дух, чтобы являл Его Божество, у кого или в глубине сердца есть зло, или язык нечист, - эти люди полусветлые, зависливые, эти самоученые мудрецы, этот источник загражденный...светильник, сокрытый в темной пазухе...».78 Если рассуждения Василия Великого были направлены на разработку четкой терминологии догмата о триединстве Бога, то размышления Григория Богослова постоянно вовлекались в поэтическую стихию, которая была призвана индуцировать молитвенные состояния. В своем земном пребывании мы встречаемся лицом к лицу и вступаем в диалог с Богом в непроглядном для нас облаке, так как между собой и людьми Бог опустил мрак, чтобы мы в подлинном веровании сильнее стремились к обретению света и крепче «прикреплялись» к светоносной сущности Бога. «Троичная тайна» есть тайное единение с Богом, скрытое даже от ангелов. Тайна Троицы превышает как тайну Единого неоплатоников, так и «неисчерпаемую бездну» Оригена. «Итак, - пишет Григорий Богослов, - мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу, разделяя личные свойства и соединяя Божество. Не смешиваем трех 78

Богослов Г. Собрание творений: В 2 т. Т. 2. Мн.: Харвест: М: ACT, 2000. С. 25.

78

(ипостасей) в одно, чтоб не впасть в недуг Савелиев, и единого не делим на три (сущности), разнородные и чуждые друг другу, чтобы не дойти до Ариева безумия».79 «Интеллектуальное откровение» в свете триединства бытия Бога превосходит всякое человеческое разумение. В земном пребывании - в космосе природы и истории - он отныне всего лишь странник и пришелец. И здесь необходимо отметить следующее. В греческой философии человек понимается как такое живое сущее, благодаря которому и в котором мир, будучи до него сплошным безмолвием, обретает слово в его «логосном» характере. Человек в этом слове согласует себя со всем сущим в целом. Живое сущее греков есть не столько ζω, т.е. жизнь в ее сугубо биологическом смысле, сколько φύσει' ο'ντα; человек есть сущее, бытие которого определяется природой, т.е. произведением самого себя к четко являемому самопребыванию. Это греческое понимание сущности человека было преобразовано затем римской интерпретацией так; ζωο'ν становится anima (животное), а λο'γος становится ratio (разум). Человек тем самым определяется как animal rationalis (разумное животное). Греки понимали природу как бытие всего сущего. Вне единства бытия нет никакой природы самой по себе. Однако природа как единство бытия оказывается неуловимой. Единое есть все (Гераклит). Но все как единство есть мир (космос). Небесный план бытия определяет земной порядок вещей. Если пифагорейцы говорили о музыке небесных сфер, то Платон постоянно подчеркивал, что созерцание регулярного движения небесных светил вносит порядок в душу, которая образует внутреннее устроение человеческого существа. Если мир есть космос, т.е. такой порядок вещей, в котором царит лад и гармония всего сущего, то человек есть сущее, которое призвано все это раскрывать и сказывать. Человек есть существо, которое в силу своей природы наделяется таким логосом, благодаря которому все сущее, включая мир в целом, обретает свое слово и звучание.

79

Там же. Т. 1.С.364.

79

Греческие отцы, используя философскую терминологию, обретают в ней основание собственной мысли для обоснования новой реальности личностного в Боге и человеке. Христианство открывает новую реальность Единого в трех лицах Божества. Онтологическое единство Бога у отцов получает свою терминологическую выразительность в слове усия (ουσία), т.е. сущность. Важно было отыскать такого рода эквивалент, в котором оттачивалась бы христианская терминология. По отношению к Троице соответствующее претворение языка усматривается в артикуляции онтологической укорененности личностного. В этой связи слово «усия», получающее в христианстве апофатическое измерение непознаваемого, употребляется наравне с термином «ипостась» в силу изначальной отнесенности к сфере бытия. Но придав термину υποστασις отдельное звучание, закрепленное в слове особенность, а иногда и просто в существовании, греческие отцы получали возможность для известной персонализации бытия, фундированности личностного. В традиции философской мысли, у стоиков, термин «ипостась» обрел значение индивидуального, которое позже, в связи с распространением христианства, утрачивает всякий смысл. В христианском догмате о Триединстве Божества ипостаси призваны выразить божественное единство и различие. Каждая ипостась в сути своей объемлет всю полноту божественной природы, которая сообщает каждому Лицу его основательность как неповторимого и единственного. Такого рода напряженность различия конституирует единство. Таким образом, откровение Троицы явило реальность личности, реальность свободы. Христианское вероучение утверждает конкретность Божества явленного в трех Лицах. Это не есть абстрактная определенность, но абсолютная реальность абсолютного единства и абсолютного различия ипостасей, реальность, принадлежащая взаимному общению Лиц Троицы. Личностная полнота Бога раскрывается в тройственности ипостасей. Тройственность конституирует абсолютную различность, устраняя всякое противопоставление и ограниченность. Это открытие иной сферы бытия, реальности триединого живого Бога. Это первичная данность, содержащая в себе самой Единое

80

личное начало собственной укорененности, которое проявляется в тройственных отношениях Троицы. Для философской мысли в собственном смысле слова различенность между усией и ипостасью весьма условна в том смысле, что оба понятия имеют отнесенность как к индивидуальному, так и могут быть использованы для обозначения чтойных характеристик. Наряду с усией термин ипостась применим не только к индивидуальным субстанциям, но обозначает то, что существует вообще. В учениях отцов церкви смысловая нагруженность этих понятий обретает иную определенность. Ракурс рассмотрения задан тематизацией самой божественной природы. «Усия» унаследовала общее измерение в смысле сущности, субстанции, в «ипостаси» же усматривалась индивидуальная природа Бога, т.е. Лицо. Богословское понятие ипостаси соизмеряется уже с личностным, уникальным. Античная философия не знала понятия личности. Речь шла скорее о внешней выразительности индивида, обличенного маской, личиной. В христианском вероучении личный опыт продуцируется непосредственной интуицией. Один из основных догматов о Триединстве Божества свидетельствует о едином и неслиянном Боге, явленном в трех Лицах. Каждая из трех ипостасей заключает в себе единство сообразно своей собственной единичности, создавая тем самым неразделимую триединую соединяющую связь. Утверждение лица есть в то же самое время утверждение природы, и наоборот, природа не может мыслиться вне лица. В этом смысле абсолютное тождество одновременно конституирует абсолютное различие. В изложении догмата о Триединстве Божества западная мысль шла от единой природы к Лицам, тогда как восточные отцы настаивали на изначальном созерцании Лиц, ведущем к созерцанию их единой природы. Суть дела вовсе не заключалась в доказательстве первенства, но с помощью надлежащей артикуляции понятий «усия» и «ипостась» конституировалось различие между природой и Лицами. Первопричиной, выявившей догматические разногласия между Востоком и Западом, был вопрос об исхождении Святого Духа. Латинская формула нахождения Святого Духа от двух Лиц - от Отца и

81

Сына представляла собой рациональную тенденцию обезличивания ипостаси в общем природном акте, где третье Лицо уподоблялось лишь связи. Восточный вариант защищал личностное понятие о Троице, отстаивая Единоначалие Отца, одновременно создающее единство и троичность. Тем самым в различении природы ипостасей сохранялась их равная значимость. Такого рода апофатическая установка апеллирует к Богу, непознаваемость которого в том, что он не только природа, но и Три Лица. Речь идет о непознаваемости, которая явлена как Троица. Мистическое богословие, основывающееся на откровенном опыте о Троице, есть тайна соединения с Богом, тайна общения человеческой личности с живым Богом. Но здесь возникает антиномия следующего порядка. Как Бог недоступный и непознаваемый в своей сущности может реально общаться с человеком? Каким образом возможно единение с Троицей? В каком отношении Бог оказывается доступным? С одной стороны, божественная природа несообщаема и непознаваема в своей сущности, с другой стороны, Бог как абсолютная действенность так или иначе проявляет себя в мире. Василий Великий, Григорий Палама в числе большинства отцов Восточной церкви говорят о непознаваемой божественной сущности, противополагаемой энергиям, являющим Божество. Это различие открывает возможность познания в том смысле, в коем Бог сообщает себя через свои энергии, оставаясь непреступным в своей сущности. По сути дела, акт познания отождествляется с актом действия воли; в своем действии Бог высказывает себя, оставаясь в принципе несказуемым, неизреченным. Бог, присутствуя в своей сущности, в то же самое время есть вне ее. Речь идет о двух модусах бытия Бога. Акт энергийного излияния есть акт проявления божественного бытия вовне его недоступной сущности. Различенность, имеющая место в Боге-Троице, вовсе не свидетельствует ни о какой сложности. Наоборот, налицо конкретная, совершенно простая троичная реальность. Западные отцы в догмате Троицы отстаивали единую сущность Бога. В латинском эквиваленте понятие о благодати получает свою экспликацию в горизонте причинно-действенных отношений, упо-

82

добляемом акту творения. Восточная мысль, обнаруживая в этом проявлении природное излияние энергий, а не некоторое действие причины, сохраняла тем самым свои античные, эллинистические корни. Таким образом, Восточное богословие различает в Боге три ипостаси, имеющие личностный характер, природные исхождения, именуемые энергиями, которые не есть сущность, природа. Такого рода различия между сущностью и энергиями создают основу для реального единения Бога и тварного бытия, для реальности всякого мистического опыта. Божественные имена, называемые нетварными энергиями, суть божественные излияния, свидетельствующие о Его преизбыточности. Они открывают путь к познанию Бога вне его самого, к высшему опытному созерцанию, имплицирующему в себе свет полноты троичной жизни. Догматическое учение о божественных энергиях проясняет отношения между Богом и тварным миром. В сущности своей оно восходит к тайне творения мира. Идея творения образует новый сюжет мысли по сравнению с античностью. Античный Демиург это скорее мастер, устроитель космоса, призванного быть «родным домом» человеческого бытия. Откровенная истина христианства свидетельствует о творении мира из ничего ex nihilo, актом божественной воли. Идея творения есть принцип организации нового мира как действительного

порядка,

в

котором

ведущими

становятся

причинно-

действенные отношения. Античность не знала творения (из ничего ничего не возникает). Все, что так или иначе есть, присутствует в силу жребия, той доли, коей одарила его судьба (μοίρα). Судьбоносный характер всего сущего обусловлен пониманием бытия как природы. В этом смысле Платон говорит об идее, а Аристотель о форме. В эллинистическом гносисе речь уже идет о процессе, в котором мир есть эманация божества. Акт творения в христианстве не есть природное действие в смысле, скажем, саморазливающегося блага неоплатоников или экспликации божественной природы в мир. Но речь идет о принципиально новой идее сотворения как свободном волеизъявлении божества.

83

Все творится Словом, Логосом, сообщающим миру его бытийную реальность. Мир, вызванный к бытию Логосом, обретает свой смысл в божественном замысле, то есть разумно. Божественные идеи - это действенные образы, мысли, воления, в которых коренятся логосы всего тварного. Говоря об идеях, греческие отцы воспользовались проницательностью античной мысли. Но в платоновском пониманий бытия как ϊδεα говорит не Бог, а сказывается божественное. У Плотина идеи обретают уже иной смысл, сосредоточенный в Божественном разуме. Для греческих отцов божественная полнота вовсе не исчерпывается разумом, некоторой идеальной содержательностью. Идеи не принадлежат внутреннему бытию Бога, его сущности, а содержатся в творческой воле и живом слове Бога, Бога-Творца. Божественные идеи в традиции западного богословия осмысливаются сквозь призму изначальной действенности как вечные причины, определения сущности Бога. По мысли Августина Блаженного, «человеческий ум по причине своей слабости сначала исследует и познает сущее с помощью телесных чувств, а уже потом ищет его причины; и если он только способен доходить до причин, первоначально и неизменно пребывающих в Слове, он, таким образом, обретает способность видеть невидимое Его»80. Отцы Восточной церкви усматривают в идеях волевое начало, присущее божественным энергиям. Дионисий Ареопагит отождествляет идеи с творческими волениями Бога. Идеи суть «образцы», «предвидения», отделенные от всего тварного. Они есть способы причастия творения к энергиям. Вот почему сотворенный мир оказывается иерархией реальных аналогий. Все сотворенное в своем эсхатологическом свершении призвано к соединению с Богом. Этот акт обожения предполагает согласованность воли тварного и творческих волений Бога - идей. Мотив всеобщей движимости, заключающий в себе определенную телеологию бытия, свойственен рассуждениям Максима Исповедника. Цель всего сотворенного задана внешним образом, обусловленным вечным дви80

Блаженный Августин. Творения: В 4 т. Т.2. СПБ.: АЛЕТЕЙЯ: Киев: УЦИМ-Пресс, 1998. С.416.

84

жением. Такая мировая подвижность сообщает ему пространственновременную определенность. Только Бог, как вечный и неподвижный Абсолют, вне всякого пространства и времени. Бог по своей собственной воле открывает себя сотворенному миру в творческих идеях. Божественные воления есть такие «логосы» вещей, через посредство которых оказывается возможной всякая соотносимость между Творцом и творением. В этом смысле Логос, Бог-Слово есть причинное начало и конечная цель всего существующего. Открывая себя в акте мистического созерцания, Бог может познаваться также в своем творении. Тварное призвано к соединению с Богом, Оно осуществляется в режиме целенаправленного действия, предопределенного божественными волениями (идеями). Местом божественного средоточия является Логос. Логос Слово во всем себя высказывает и все стяжает к соединению с Богом. «В начале было Слово...», - говорит евангелист Иоанн. Творение есть творение Логосом. Это общее дело Бога-Троицы. Для Василия Великого начало творения соразмерно времени, но еще не есть время. Речь идет об акте божественной воли, дающей начало всякому изменению и длению. Тварное бытие существует и изменяется во времени, только вечность принадлежит Богу. Но из акта творения как акта свободной воли, из вечности говорит время, ибо мир, сотворенный, рожденный к бытию Словом, никогда не исчезнет, поскольку само слово вечно. Вечность живого Бога является превосхождением собственно статичной вечности и временной изменчивости. Максим Исповедник говорит о тварной вечности мира умопостигаемого как об эонической неизменной вечности, которая сообщает миру надлежащий порядок и взаимосвязь. Время и эон оказываются соизмеримы между собой настолько, насколько вообще можно говорить о неподвижном времени и движущемся эоне, которые в своем сосуществовании дают возможность помыслить время. Условия человеческого пребывания заданы временем, умопостигаемым в зоне. Ангельский мир Бог сотворил во вневременных условиях. Призванный к стяжанию вечного, он не подвластен греху. Этот мотив звучит в учениях

85

Максима Исповедника и Григория Нисского, для которых сверхчувственный мир причастен вневременному образу бытия. Тем не менее в стяжании вечных благ ему присуще бесконечное совершенствование. Только вечность Бога остается неизмеримой. Космология отцов Восточной церкви, несмотря на присутствие в ней христианского гносиса, сохраняет свою богословскую основу, идею соединения с Богом. Учения Григория Нисского, Максима Исповедника, Григория Паламы не являются системами. Они не нацелены на некоторый научный синтез. Это скорее апологетика непреложных догматических истин, космология Откровения, которая открывает нам тайну спасения. Шестидневное творение, в «Беседах на Шестоднев» Василия Великого, представляет собой процесс отделения стихий в акте единовременного творения, образующего начало всего тварного. Согласно Григорию Нисскому, тварный мир подлежит упорядочиванию, надлежащему благоустроению. Порядок вносится Богом-Словом, трансцендентным Богом Творцом. Мир высказывается в Слове, обретает логосную природу по воле Творца, благодаря «логосам - волениям». Ему не присуща гармония по своей собственной природе, ибо природа мира есть лишенность. Логос оказывается мироустрояющим принципом, несущим в себе тайну формы, некий сакральный смысл. Воплощением смысла существа личностного как свободной божественной полноты явился акт сотворения человека по образу и подобию Бога. Собственно человеческая природа, претворенная в разделенности полов, раскрывает тайну единства и множественности самого божественного. Личностное начало в Боге есть тайна общения, тайна любви, единственного различения в едином. То есть единая природа должна выражаться в различии лиц в Боге и в созданном по образу и подобию человеке. Греческая античность осмысливала человека в связи с пониманием бытия как природы. Сущность человека постигается через λόγος как форму сказывания и раскрытия всего происходящего. Человеческое не мыслимо все отношения к божественному как его превосходящему. Боги и люди, небо и

86

земля образуют единый гармоничный порядок, в котором все оказывается соизмеримым и совместимым в своем присутствии. Все единится в бытии всего сущего. Христианский универсум есть порядок благолепия, воплощающий замысел Творца. Связь человека с космосом развертывается в иной перспективе, в исключительной причастности человека как образа и подобия Божия тайне божественной полноты. Человек есть существо личностное. И эта идея абсолютно личностных отношений человека и Бога рождает новый смысл самого космоса. Человек, сотворенный по образу Бога, есть существо свободное и ответственное в силу своей призванности к соединению с Богом. И эта призванность требует свободного ответа, движимого любовью. Именно благодаря любви личное существо способно конституироваться в своем выборе, в своей свободе достигать обожения. Согласно Григорию Нисскому, именно личность как образ Бога в человеке предоставляет ему возможность свободного самоопределения. Свобода - это свидетельство нашей причастности божественному. И только допущение свободного выбора и отказа наполняет смыслом сам акт согласия. Таким образом, любовь - это личный акт живого, взаимного напряжения, коренящийся в свободе. Личное существо по своему свободному выбору отказываясь от своей природы ради ее преображения в Боге способно достичь обожения. Человек свободен перед Богом, рок отменяется любовью. По словам Афанасия Великого, «Бог станет человеком для того, чтобы человек мог стать Богом» взойти к божественной природе. Но в своей способности стать Богом, человек способен к преступанию божественной воли. Чтобы обрести сознание свободы, ему надлежит преодолеть путь земных испытаний. Отношение человека и Бога - это скорее соглашение, союз, питаемый законом. Отныне вся история мира зависит от свободного ответа человека. Любовь Бога не принуждает, она ведет к свободному согласию.

87

В учениях греческих отцов проблема сотворения приобретает разные оттенки. Исаак Сирин усматривает в деятельности Бога таинственную грамматику. Если тварный мир в его разнообразии соответствует божественным повелениям, то мир ангелов творится в молчании. Своими приказаниями Бог упорядочивает различные природы тварного, но ни человек, ни ангелы не отражают мировую дискретность. Они всегда существа личностные, заключающие в себе целое. Такая содержательная полнота в человеке гораздо явнее ангельской. Человек в силу своей природы, поставившей его на грань чувственного и умозрительного, оказывается средоточием всего созданного, созвучием многоголосия мира в его гармоничном присутствии. Максим Исповедник прослеживает в сотворении мира пять отделений, сфер бытия, средоточием которых является человек. Божественную нетварную природу он противопоставляет природе тварной, разделяющейся на мир чувственный и умозрительный. Грехопадение полагает предел человеческой природы, завершающийся в разделении по половым признакам. Сам факт разделения предусмотрен предвосхищающей силой божественного видения и ведания еще до грехопадения. Падший характер человеческой природы актуализирует проблему андрогенизма. По учению Максима Исповедника, первый человек конституируется в поистине логосных полномочиях. Упреждая свою конечную цель - единение с Богом, он призван преодолеть разделенность полов в своей собственной природе, соединить в себе все тварное бытие, мир чувственный и сверхчувственный. Такая миссия воссоединения мира в человеческом существе, направленная на преодоление падшей природы тварного, на свершение обожения, не была выполнена. Но само ощущение связи природы человека со всем миром порождает определенную космическую тематизацию, пронизанную античным звучанием. Мотив расположенности в благе у греческих отцов находит соответствующее действенное преломление в преображении благодатью. Тварный мир, благодаря человеку, призванному к соединению с Богом, собирается силою любовного единения в единый гармоничный космос. Но само ощущение космического по сущест-

88

ву своему экклезиологично. Сотворенный мир в своем историческом свершении эксплицирует историю Церкви. Догмат о Церкви как мистической основе мира сообщает особый динамизм религиозной православной мысли. Православное богословие вовсе не является косным фундаментом, кристаллизируемым Дух истины, но самой его жизнью, наставляющей Церковь. Согласно этой откровенной истине подлинное совершенство человека заключается не в стяжании тварного космоса, но в том, что уподобляет его Богу. Эта истина получает свое разночтение в восточном и западном богословии. Западная традиция в лице Августина идет путем аналогий, т.е. исходя из сообразности человека Творцу, продуцирует понятие о Боге. Григорий Нисский, напротив, стремится определить подлинную природу человека, исходя из откровенной истине о Боге. Другими словами, творения отцов Церкви дают множество определений на предмет нашей сообразности Богу, ибо само Священное Писание не делает соответствующего уточнения, повествуя лишь о самом акте сотворения человека, отличном от прочих созданий. Человек есть существо, не являющееся по своей природе божественным, но призванное стать Богом по благодати. Акт творения человека по образу и подобию Божию уже предполагает причастность божественному, т.е. благодать. Согласно Григорию Нисскому, совершенство божественного образа заключается в его непознаваемости, открывающейся для нас лишь в идее сопричастности бесконечной божественной благодати. «Божественная же красота, - пишет Григорий Нисский, - не в каком-либо образе и складе внешности блистает привлекательным обликом, но в неизреченном блаженстве созерцается по добродетели»81. Речь идет об обожении человека в его приобщенности к Богу как бесконечному совершенству. И это есть свобода самоопределения, т.е. необходимое условие уподобления Богу. Как образ и подобие Бога, человек есть личность, и прежде всего в своей возможности самоопределения, в возможности определять природу, уподобляя ее Богу. Сообразность Богу сообщает целостность человеческой природе, именует 81

Григорий Нисский. Об устроении человека, СПБ.: Аксиома, 2000. С. 24.

89

его единственную личность. Существует одна единая природа, понятая как целое, что не противоречит множественности человеческих личностей, каждая из которых сообразна Богу. Личность отлична от природы и не может быть названа в одном и том же смысле с индивидуальными характеристиками. Человек, утверждающий свою «самость», свою собственную природу, противополагает себя личностному началу. Личность, человеческая ипостась свободна от своей собственной природы, от своей воли, то есть от того, что нас определяет. Подлинная свобода открывается в свободе личности как образа Бога, в обретении общей природы и тем самым единственной и несравнимой личности. Личность заключает в себе природу как свое содержимое. Вследствие первородного греха человеческая природа индивидуализируется сама по себе как часть целого, но как личность человек сохраняет известную целостность. Переставая существовать как своя собственная самость, становясь образом и подобием Бога, он обретает совершенство единой природы. Сообразность Богу конституирует человека как существо личностное, стоящее, обращающееся к Богу и ответствующее перед Ним. В этом заключается свобода человека как личности, внимающей божественному повелению или отвергающей его. Это никогда не есть принуждение. Удаляясь от Бога или исполняя его волю, человек остается личностью, образом Божим. Таким образом, свобода выбора человека как личности есть свободная распорядительность своей природой. Всякое несовершенство природы затемняет божественный образ, то есть личностное, ипостасное начало. Свобода отличает человека как личностное существо, тогда как воля, согласно Максиму Исповеднику, есть сила, действующая сообразно природе. Право выбора принадлежит личности. Однако сама возможность свободного выбора свидетельствует о несовершенстве человеческой природы. Именно факт грехопадения ставит человеческую личность перед необходимостью выбора. Личность, призванная достичь единства и совершенного подобия Божия, оказывается обремененной своей падшей природой. Но в то же время она остается свободной в своем выборе - стать рабой греха или обратиться к Богу.

90

Самоопределение свободной воли есть условие всякой реальности зла. Зло относится к воле. Это есть личностная позиция личных существ против Бога. Таким образом, проблема зла коренится в свободе человека, в свободном согласии человеческой воли. Человек грешит свободно. Отпав от Бога, говорит Максим Исповедник, он самоопределяется в мире материального, животного и чувственного. Ответствуя же божественному повелению, человек добровольно отрекается от своей «самости», то есть самоотрекается во имя соединения с Богом, обожения. По своей собственной воле природа человека как существа личностного направляется к Богу. Падший характер человеческой природы есть результат свободного внутреннего самоопределения человека, его добровольного выбора. Утратив дар общения с Богом, он устраняет всякую возможность обожающей благодати. Человек есть существо личностное, находящееся пред личным Богом, в личном отношении и личной ответственности перед Ним. Грех, говорит Григорий Нисский, есть порождение тварной воли. В результате грехопадения единение с Богом по благодати становится невозможным делом, благодать не воспринимается человеком как его личная энергийность. Божественная воля как воля спасительная определяется в предвидении свободных действий человека, чтобы, осуществляя свою волю в мире, не нарушать свободы тварных существ. Дело спасения не есть удел божественной воли, сотворившей человека, но трагедия человеческой свободы, дело человеческой воли. Путь спасения падшего человечества связывается с личностью Христа. Тайна воплощения Слова заключает в себе смысл соединения тварного бытия с божественной природой, всю полноту соединенного в Нем космоса. Слово становится плотью. Но во Христе сама личность есть Лицо божественное. Личность Христа заключает в себе две различные, но в то же время соединенные природы: оставаясь одной, она становится другой. Совершенство личности кроется в тайне кенозиса, в отказе от бытия для себя самой, в отречении от своей собственной воли во имя общей воли. То есть домостроитель-

91

ство Христа есть дело Троицы. Каждое действие Христа осуществляется сообразно двум своим природам, воли которых различны и соединены так, что человеческая воля подчиняется божественной свободно. Это не есть свобода выбора, присущая личности человеческой. Божественная воля предшествует человеческой так, что последняя находится в согласии с первой, являющейся возможностью человеческого самопроявления. Мотив искупления получает в восточном богословии апофатическую выразительность82. Дело Христа, называемое искуплением, - это победа над смертью. Восприняв на себя человеческую природу в ее целостности и добровольно подчинив себя тем самым всем следствиям греха, божественная личность, чуждая греху, берет на себя ответственность за грехи человечества. Христос стал Ипостасью обновленной природы человека. Добровольно приняв реальность падшей человеческой природы, Богочеловек в своем кенозисе собственной волей исцеляет источник всякого беззакония, т.е. волю человека. Но искупление не предоставляет всех условий для соединения с Богом. Домостроительство Христа неотделимо от дела Святого Духа. Василий Великий говорит о животворящем действии Святого Духа в мире, сообщающем ему божественную полноту. В своем вечном исхождении Святой Дух исполняет общую волю Трех Лиц, которые, свидетельствуя друг о друге, оказываются неразрывно связанными в своем деле в мире. Согласно Максиму Исповеднику, истинно кафолическое соединение людей обретается в Церкви. Это единство природы осуществляется в человеческих личностях. Святой дух сообщает человеческим личностям, как ипостасям единой природы, все богатство божественности всегда единственным, личностным образом. Дело Духа относится к каждому человеку как личности, созданной по образу Божию. Сама божественная жизнь проявляется в нас изнутри в Святом Духе. Таким образом, дело Христа оказывается неотделимо от дела Святого Духа в созидании Церкви, в соединении тварного мира с Богом. Церковь в сущности своей кафолична, соборна как в полноте 82

Об этом подробнее см.: Лососий В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М, 1991.

92

своего целого, так и в каждой своей части. Церковь - это среда, являющая условия для достижения единения с Богом. Таким образом, жизнь христиан есть опыт борьбы за стяжание благодати, которая преображает и преобразует природу человека. Это жизненный путь, ведущий к единству природы во множестве личностей, соединенных с божеством в благодати Святого Духа. Благодать несет в себе объединительный смысл, нисколько не умаляющий свободы. И призванность человеческого существа заключается в свободном восхождении к соединению с Богом. В человеческих личностях должно свершиться соединение природы тварной с нетварной благодатью посредством святого Духа и нашей собственной воли. Благодать становится личностным стяжанием и действует как собственная сила каждой отдельной личности, результат ее непрерывных усилий. Речь идет о согласии воли человеческой и божественной, о согласии, в котором благодать наполняет человеческую душу. В духовном опыте греческих отцов благодатное состояние заключает в себе определенный динамизм, зависящий от проявлений человеческой воли. Благодать наполняет нас полнотой божественного, и именно оно требует от нас постоянных усилий воли. Мысль о Боге, молитва сопряжены с необходимостью свободного самооткровения личности. Путь восхождения к единству с Богом - это не иррациональный акт, но бодрствующее состояние, взывающее к трезвости ума и усилию воли, то есть к созерцанию и деятельной жизни, к собственному внутреннему деланию. Сознательная духовная жизнь предполагает постоянное углубление сознания, опытное обращение в божественном свете. Речь идет о реальности, превосходящей чувства и разум, наполняющей всего человека, то есть о реальности, данной в мистическом опыте. Именно в мистическом опыте происходит преображение и освящение человеческой природы в силу благодатного соединения с Богом.

93

Глава II. Проблема человека и исповедальное начало в христианском вероучении 2.1. Диалогический характер христианского вероучения

С рассветом христианства философия уступала место теологии. Философ ищет высшее, Бога и истину, а верующему Бог сам раскрывает истину в своем Откровении, Бог сам овладевает верующим, как может овладевать нами какая-нибудь личность. В теизме Бог - это абсолют, но абсолют личностный, коему в молитве говорят «Ты». Основным оказывается отношение «Я Ты» между верующим и личным Богом. В политеизме (язычестве) «боги» растворяются в абсолюте, который никогда не бывает личностным. Даже в индуизме бог есть лишь проявление некоего безличного абсолюта, причем столь же условное, как и мир, который призван исчезнуть в чистой самоуглубленности, в полной самотождественности. Эта тождественность не знает «другого» и поглощает всякое личное отношение. Греческие философы полагали над этими богами не Лицо, а некий высший мир стабильности и света, сферу красоты безличностного бытия. Так это у Платона, у Аристотеля и стоиков. У Плотина «ум» (νους) и «бытие» тождественны: вещь существует, так как она мыслится; мысль существует, так как вещь сводится в конечном счете к интеллектуальной сущности. В Едином отсутствует отношение «Я Ты». В неоплатонизме познание невозможно, так как в мистическом растворении в абсолюте исчезает различие между познающим и познаваемым. В иудаизме бог скрывает глубины своей природы. Он проявляет себя лишь своей властью. Имя его непроизносимо. Он окружает себя неприступным светом. Человек не способен увидеть его и остаться живым. С этой страшной божественной монадой невозможна встреча лицом к лицу. Глаголы только от Бога; от человека лишь мрак послушания и веры. В иудаизме познание бога запрещается. В христианстве божественная природа сообщается человеческой, чтобы ее обожить. Непонятно было следующее: 1) как единый и трансцендентный Бог, не имеющий общей меры с человеком, может иметь Сына,

94

который сам есть Бог и в то же время униженный и распятый человек («соблазн для иудеев»)?; 2) для эллинов безумие: как безличный Абсолют может воплотиться в личности, как Бог может стать тем, что необходимо преодолеть? Теология претендовала на создание вселенского языка. Отцы церкви стремились очистить язык философов и мистиков от политеизма. Требование ясности заменялось претензией на глубину гносиса, выражаемого в догматах откровения. Откровение всегда есть откровение кому-то. Оно состоит из встреч, которые образуют историю, историческую реальность. Бог познается в откровении как в личном общении. Откровение есть объемлющее нас теокосмическое отношение. Человек теперь пребывает внутри отношения между Богом и миром. То есть откровение не знает ничего внешнего. В диалектике откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Попытки мыслить Бога в нем самом повергают нас в молчание, так как бесконечное нельзя заключить в слово. Отсюда путь отрицаний в познании Бога. Апофатическое богословие стремится познать Бога в том, что он не есть. Плотин на этом пути из философа превращался в мистика. Путь последовательных отрицаний мог приводить к обезличиванию Бога. Логику такого обезличивания выявил Спиноза в своей пантеистической системе. Апофатизм ведет к исключению таких атрибутов, как благость, любовь и мудрость. Бог в своей природе непознаваем, но верующий говорит ему «Ты». Говорит так лишь в молитвах. Бог ничем не определяем, потому Он и личен. В молитвах открывается его мудрость, любовь и благость. В этом смысле толкует «Песнь песней» Григорий Нисский. Бог - это возлюбленный, который появляется и ускользает. Чем более душа его познает, тем более он от нее ускользает, тем более она его любит. Чем более она полна им, тем более обнаруживает его трансцендентность. Бог становится бесконечным, и в этом бесконечном раскрытии души непрестанно восполняется любовь. Так Григорий Нисский определяет религиозное понятие блаженства. Если бы человек знал природу Бога, он сам был бы богом. В 19 в. Л. Фейербах заявил, что антропо-

95

логия и есть вся теология. Плотиновский экстаз - это неизреченное слияние. Христианство говорило о том, что только в стремлении к слиянию с Богом человек становится полноценной личностью. Это такое соединение, которое завершает откровение как встречу и приобщение. Исключается растворение в безличном. Уже греческая философия славила голос и небесную красоту божественного. Нельзя забывать трагический смысл рока в греческом театре, обостренный аскетизм Платона, который призывал философа умерщвлять телесное, его дуализм между чувственным и умопостигаемым. Античность завершалась манихейством. Вспоминая свою молодость, Августин говорил, что он не нашел у Плотина самого важного: что божественное Слово пришло в мир и мир не принял его, что Слово стало плотью и что «Сын может быть равен Отцу». Христианство было парадоксальным феноменом, не только ставшим продуктом восточно-западного синтеза, но и явившим миру новое начало, связанное с пониманием бытия как Слова. Начало, которое знаменовало рождение нового диалога с культурной традицией, диалога, в котором личная связь всегда была доминирующим началом. Этот нескончаемый диалог коренится в сути самого бытия, в сути Слова. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Так гласит Евангелие от Иоанна. Речь идет о воплотившемся Слове Божием как αρχή, начале всего сущего. Сказанное таким образом оно могло бы быть понято эллинскими философами, не говоря уже об александрийских толкователях. Филон учит о Логосе, «первородном Сыне Божием». Казалось бы, рождающее Слово венчает собой развитие эллинской мысли. Но иудейское, лично слышимое, воплощенное слово Евангелия и греческий логос - понятия, несущие разные смысловые энергии. Иудейский «Давар» - это всегда личное, взывающее, требующее и приказывающее слово-речение, слово-действие. Адресованное всегда к личному, оно ко всему обращается по имени. Все сущее, наделенное словом, обретает свое вещее звучание и смысл. Это слово не только голоса, но и слуха. Оно всегда

96

включает призыв «Слушай, Израиль», т.е. избранный Мной для слушания, будь готов услышать и уразуметь слово. Текст Торы становится говорящим, предполагая открытость неслыханного, ответ на вопросы и призыв к вопрошанию. В христианском Слове воплотился не только «Давар Яхве» иудеев, но и логос эллинов. Что такое греческий логос? Сравним два изречения. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть»83. А вот слова Гераклита: «Выслушав не мою, но эту вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно»84. На подобное сходство в понимании «Логоса»-«Слова» обращали внимание стоики, платоники и учителя Церкви, которые теологически истолковывали учение Гераклита о Логосе. При внешней схожести смыслов очевидно разноречие. Через логос Гераклит понимал бытие как природу. Речь идет о логосе как форме оказывания и собирания всего сущего воедино. Логос взывает к бытию всего сущего, а не назначает к бытию. Все то, что относится к мудрости, - все это и есть логос. Логос позволяет всему сущему быть в согласовании и совместности, а тем самым быть обозреваемым, а значит, присутствовать в нескрываемости. Феномен логоса для греков есть основной путь мышления в постижении истины. Феномен логоса образует центр основных вопросов платоновской философии. В «Федре» Платон говорит, что логос состоит в умении соединять различное в надлежащем согласовании, чтобы каждая часть соответствовала целому. Важно разрозненное свести к одному виду так, чтобы видеть и понимать все из одного и строго определенного вида. Это делает логос посредником между чувственным миром и миром идеальным. При всем различии логоса эллинов и «Давар Яхве» иудеев очевидно, что Слово Христа в своем самобытном начале несет в себе энергию двух культур. Это слово звучащих голосов пророков и площадное слово, откровение и умозрение, слово Бога к человеку и слово человека о Боге - эти две энергии сосредоточены в одном духовном опыте, новом духе 83

Библия. Книги Ветхого Завета: Пятая книга Моисеева. Второзаконие// Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Протестант, 1992. С. 196 84 Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. Ч.1. С. 199.

97

единого слова. В нем встретились пророческая мысль древних евреев и эллинская мудрость. В эпоху эллинизма происходит встреча библейской традиции и греческой философии. Автор «Книги Соломоновой мудрости» Филон Александрийский одним из первых среди приверженцев иудаизма попытался усвоить «понятийный аппарат» греческой философии. Ветхозаветный опыт веры постепенно переводится на язык теологической догматики. На понимание «живого» Бога налагается разработанная Платоном и Аристотелем концепция самотождественной и неаффицируемой чистой сущности, присущей Демиургу Платона и неподвижному перводвижителю Аристотеля. Демиург в «Тимее» Платона отождествлялся с Богом Книги Бытия. Уже на ином уровне развития теизма личностное понимание Бога привело в христианстве к концепции богочеловечества, которая получила свое выражение в догмате о Боговоплощении. Бог раскрывается в исторически неповторимом человеческом лице Иисуса Христа. Иудаизм на вызов христианства ответил подчеркиванием трансцендентности Бога и критикой догмата Троичности во имя строгого монотеизма. Следует еще раз отметить, что спекулятивная теология христианства развивалась по линии усвоения идей греческой философии. Бог, воспринимавшийся в непосредственной жизненной сфере как живой Бог Библии, описывался теологами с помощью идей чистого бытия, абсолютного блага и абсолютной истины, имеющей характер Откровения. Греческая философия в христианстве получает название язычества. Термин «язычество», разработанный в теологии, обозначает нетеистические религиозные верования по признаку их противоположности теизму. Христианство в плане идейной структуры есть разновидность теизма, уходящего своими корнями в мир Ветхого Завета85. Бог христианства есть единый и единственный, живой и личный «Бог Авраама, Исаака и Иакова» (Еванг. от Матфея, 22:32). Производный от греческого слова Τεο'ς теизм - это религиозное мировосприятие, исходящее из понимания Абсолюта как бесконечной божественной лично85

В изложении теизма, христианства и язычества мы опираемся в основном на соответствующие статьи С.С. Аверинцева См.: Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5.

98

сти, трансцендентной миру всего сотворенного и телесного, свободно творящей мир и свободно миром оперирующей. Признание трансцендентности Бога неотделимо от признания Его постоянной активности, которая часто выливается в чудо. Основной предпосылкой теизма является более или менее осознанное противопоставление «личности» и «вещи», которое на теологическом языке выражается как противопоставление «нетварного» и «тварного». Когда личность понимается вещно, как сущее, тогда она выделяется только своей неповторимостью, т.е. особо интенсивной конечностью и ограниченностью. Если бесконечность также понимается вещно, скажем, как 'απει'ρον, тогда понятие бесконечной личности лишено какого-либо смысла. Так обстоит дело для религиозно-философских учений, мыслящих Абсолют как некую сверхличную полноту бытия, которую можно духовно созерцать, в которой можно экстатически растворяться, но с которой нельзя вступить в личностный диалог («Единое» Парменида, «неосязаемая сущность» Платона и т.п.). Такого рода учения могут удерживать личностное понимание божественного на мифологическом и религиозно-психологическом уровнях. Но в них сугубо теистическая направленность воспринимается как угроза для чистоты интеллектуального созерцания. Теизм исходит из особого понимания как личности, так и бесконечности, которые оказываются между собой нераздельно и всегда связанными. Личность мыслится не как комбинация овеществляющих и ограничивающих частных определений, но как скрытая за этими определениями динамика неовеществляемой духовности или самосознания, отрешенного от всего вещного. Однако если в человеческой личности бесконечность самосознания сосуществует с ограниченностью психофизического индивида, тогда необходимо мыслить некое чистое «Я», где это противоречие снимается. Этот ход мысли обнаруживается у некоторых мистиков иудаизма и ислама, согласно которым только Бог имеет право говорить о себе «Я». Теистическое учение о Боге предполагает персоналистскую концепцию человека, т.е. разделение в нем «вещного», которое в составе человеческого «Я» включается в разряд «тварного», и «невещного», т.е. духовного.

99

«Вещное» в человеческом «Я» дает основание к умозаключениям об ином «Я», сотворившем это ограниченное «Я». По словам Иоанна Скота Эриугены, человеческий ум не может свести себя ни к какой субстанции, однако он вполне способен уяснить себе свою сотворенность. «Невещное» в человеке осмысливается как «образ» и «подобие» Бога (Быт. I, 26). Интимная близость между человеческим «Я» и «Я» Бога признается не только эзотерической мистикой, но и ортодоксальным теизмом. Между этими «Я» может иметь место диалогическая взаимопроницаемость, но не тождество, поскольку оно сделало бы диалог уже невозможным. Грань между Богом и человеческим «Я», когда «Христос живет во мне», согласно изречению апостола Павла (Гал. II, 20), очень тонка. Но именно эта грань как раз и есть граница теизма. Противодействие мистике тождества, как и отмежевание от пантеистической эманации, - это постоянная проблема теизма. Бог продуцирует вещи и мир в целом не в силу необходимого истечения его бытийственной полноты, но в свободном волевом акте творения, акте выбора между самосущим одиночеством и любовным самоограничением в пользу творения. Бог в теизме понимается как сущность, наделенная атрибутом простоты, т.е. неделимости и несводимости к каким-либо составляющим частям. Такая же характеристика приписывается и человеческой душе. Это трудно согласовать с разделением бытия Бога на ноуменальный и феноменальный уровни. Отсюда споры о «несотворенном свете», позволяющем Богу быть в явлении, полемика о Фаворском свете в православии (исихасты, Григорий Палама). То принимается, то отвергается учение о «нетварном» прообразе космоса, пребывающем внутри самого Бога. Трудность состоит в том, что для теизма положение «Все в Боге» и «Бог во всем» заключает в себе допущение, что Бог и «все», т.е. мир, разделены онтологической пропастью. В язычестве такого рода трудность не возникает вообще. Язычество есть религия самодовлеющего космоса в отличие от теизма, который полагает над природой трансцендентную личность Бога. В язычестве все специфические человеческие характеристики, все социальное, лично-

100

стное или духовное в измерении «Я» в принципе приравнено к природному и составляет лишь магическую эманацию бытия как природы. Для язычества безусловным был астральный план как идеал морального порядка, однако для раннего христианства этот план был совершенно неприемлем. Язычество говорит о мере, имманентной миру, тогда как идеал теизма - это трансцендентный миру смысл. Этому соответствует и языческое понимание божественного. Иное мышление показалось бы в язычестве неистинным, неверно ориентирующим человека в мире как таковом. Сократ вступил в конфликт с народным язычеством потому, что он пытался выяснить вопрос о том, каковы должны быть боги, вместо принятия их такими, какими они уже есть в народном сознании. Суть языческого благочестия состоит в том, чтобы воздавать каждому из богов именно то, что ему причитается, поскольку ни в коем случае не следует нарушать положенную всем меру. Основной настрой язычества - это космический юмор, тогда как в теизме преобладающее настроение выявляется в слезах. В «гомерическом» смехе языческие боги выражают наиболее полно свою сущность. А о Христе предание сообщает, что он иногда плакал, но никогда не смеялся. «Смех мы относим к роду богов, - говорил Прокл, - а слезы - к состоянию людей и животных». Бытийность сущего в его человеческом и божественном плане язычество понимает как бесцельно прекрасную игру природы с живыми игрушками (ср. Плотин. Эннеады, III, 2, 15). Диалектика единства и множественности предстает в язычестве как двойничество и оборотничество, как принципиальная неразличаемость личности и того, что лежит за ее пределами, во всезачинающем и всепоглощающем лоне бытия-как-природы. Такого рода недифференцированность характеризует сущность язычества. Восприятие человека в Библии не менее телесное, чем античное. Но тело для этого восприятия - не гордая осанка, а боль, «не жест, а трепет»; уязвляемая потаенность нутра, а «не объемная пластика мускул». Это не есть тело, созерцаемое извне, но восчувствованное изнутри; это есть образ страж-

101

дущего и терзаемого тела, в котором живет такая кровная и сердечная «теплота интимности, которая чужда статуарно выставляющему себя на показ телу эллинского атлета»86. Это есть «образ мягкой, чувствительной, болезненной незащищенности перед ударом»87. В слове священных для христиан текстов, ветхозаветных и новозаветных, «выговаривает себя уязвимость и уязвленность, но такая, которая для слова есть одновременно возможность совершенно особой остроты и проникновенности. В христианстве, напротив, путь к уподоблению Богу, согласно Исааку Ниневейскому, проходит через сострадание и плач. Отказ от красноречия и молчание перед смертным приговором мы встречаем в евангельском рассказе о суде над Иисусом. Свою победу он совершил через молчание. Мир античного язычества - это мир смеющихся богов и убивающих себя мудрецов, мир героической непреклонности и философской невозмутимости, мир бескорыстной игры и бесцельного подвита. Это есть мир, где самое высшее благо ничего не бояться и вообще ни на что не надеяться. Христианская мысль эксплицируется в готовности слышать и быть услышанной. Усилия единичного человека в природном и социальном мире направлены не на космическое обстояние всего сущего, а на спасение каждого единичного «Я». С понятием спасения соотносятся страх и надежда, которые в горизонте христианского вероучения обретают новую смысловую значимость. Эта значимость оказывается разрешима только для спасения и как спасение. Терминологическое простирание данных концептов замыкается в парадоксальном сосуществовании близкого и бесконечно далекого. Кафаличность церковного начала, таинство Евхаристии делает нас в вере нашей близкими Богу, и в то же время Бог остается бесконечной целью человеческих устремлений. Античное миросозерцание разрушалось христианскими мыслителями. Достоинство личности присуще человеку как образу Бога, оно даровано ему Божественной милостью. «Божие создания, - пишет Григорий Назианзин, 86 87

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 62 Там же. С. 64.

102

рай, эдем, слава, надежда, заповедь, дождь - истребитель мира, дождь - огонь с небес, а потом Закон – писаное врачевство, а потом Христос, соединивший Свой образ с нашим, что и моим страданиям подал помощь страждущий Бог и сделал меня богом через свое человечество»88. Образ человека, свойственный христианскому представлению, парадоксален своей драматичностью: как ens creatum, он включен в порядок вещей мира и вынужден делить все страхи и тяготы природных существ, но, в отличие от них, душа человека делает его причастным Богу. Однако человеку дана возможность разрушить свое богоподобие, то есть стать на путь грехопадения. Свободная воля становится источником парадоксов и драматических переходов от избранничества к отверженности и обратно. И для христианского понимания и для языческой античности человеческая природа сохраняет свой определенный статус среды всего сущего, но это уже не замкнутое, целостное представление о человеке, а мучительное раздвоение между бездной благодати и бездной погибели. Взятое на себя наглядное унижение и смирение есть средство возвышения себя. Если для классического античного понимания человек является гражданином космоса, то в христианстве он предстает царским сыном, терпящим позор, неподобающий его сану. Божественный статус человека в реальном мире скрыт покровом физического унижения, который ощутила на себе поздняя античность. Приход Бога в мир - это и есть мера врачевания людских душ, которая раскрывает перед человеком перспективу стать Богом, то есть перспективу восстановления своего достоинства. Человек - это образ и подобие Бога, тот образ, который оказался унижен и осквернен. Отсюда неизвестная античности скорбь об утраченном образе Божьем в человеке. Это не просто сентиментальный плач, но создание нового образа человека, выраженного в идее воплощения, в идее «вочеловечения» (ένανθρωπισμός). «И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины...» (Ин 1, 14). Христианское благовестие есть благовестие об Иисусе Христе. Он есть Слово, ставшее плотью, то есть он есть также 88

Богослов Г. Собрание творений: В 2 т. Т.2. Мн.: Харвест; М: ACT, 2000. С.53 - 54

103

Слово о человеке. Человек становится существом видимым лишь в зеркале Иисуса Христа. В идее воплощения скрывается особое понимание Бога. «Бог» не может равняться сущности разума, жизни, власти или более популярного современного понятия предела, трансценденции, будущего. Бог есть Тот, кем Он хочет быть в его действии и его откровении человеку. Тот, кто живет в Себе и вне Себя, благодаря самому Себе, своей собственной свободе и любви. Он есть Триединый Бог, который согласно своей божественной природе есть Отец, Сын и Дух Святой. Это Бог христианского благочестия, и его откровение о Себе самом составляет основу нашего рассуждения. Любовь Бога к людям - главное отношение Бога с человеком, которое содержится в гуманизме Бога, в Иисусе Христе, в котором Бог оповещает о себе как о Боге людей. Это оповещение является его собственным, суверенным, творческим, милосердным решением и деянием. В свободной и избирающей благодати Бог и человек едины в Иисусе Христе, который есть истинный Бог и истинный человек. Именно с этого начинается христианское понимание человека. Иисус - это не изображение и не символ человеческой реальности в целом, человеческой жизни и смерти, страданий и побед. Он прежде всего Эммануил, то есть «Бог с нами». В качестве человека он не может рассматриваться и оцениваться на основе какого-либо общего заранее сложившегося мнения о человеке вообще. Очерчивая горизонт возможного философского размышления о теологической проблематике, мы невольно оказываемся втянутыми в идущий веками спор. Как возможна мысль о Боге в контексте философского вопрошания? Каким образом реальность божественного обращается к нам своим настоящим смыслом, смысловым событием настоящего? Как для спрашивающей мысли возможен акт постижения божественного? Другими словами, каким образом Бог запрашивает нашу мысль, то есть в каком плане местом истины видится слово? Именуемый смысл и есть то, чем живет слово. Образ верующего сознания, выражаемый в едином слове, стал определяющим для целой эпохи. Осмысленное как исполнение бытия слово свершается тем ос-

104

новательнее, чем глубже мы вдумываемся в мысль и начинаем отчетливее слышать слово. Во внимании к слову насыщеннее становится тот смысл, в котором мы мыслим бытие, в котором оно раскрывает себя нам. Мысль о Боге оказывается вопрошанием, в котором сказывается диалогичность самого слова. Этот диалог есть двусторонний акт познания, предусматривающий активность спрашивающего и активность открывающегося. В теологии Бог сам в своем Откровении открывает себя верующему сознанию, способному воспринять Божественное слово. Молитвенный опыт личностного самооткровения есть всегда опыт личного общения с Богом, с Богом всегда личностным. Отсюда внимание к пророческому слову, конституирующему безусловный характер отношений человека и Бога. Философское осмысление христианского опыта раскрывает глубину опыта сознания, коренящегося в языке греческой философии, в языке Платона и Аристотеля, стоицизма и неоплатонизма. Понятие божественного в греческой мысли связано со всем сущим, благостным устроением космического порядка, в едином, гармоничном звучании красоты и света внеличностного бытия. Соизмеримость всего сущего в его определенном присутствии обусловлена судьбоносным характером самой природы. По мере своего исторического самоопределения, античная мысль питалась разного рода духовными энергиями, порождающими тематические различия собственно мыслительного движения, скажем от незаинтересованного созерцания к мистическому опыту неизреченного, от ε'ν Парменида к Единому Плотина, от раннегреческой мудрости к «заботе о душе» стоиков и неоплатоников. Более содержательный диалог оказывается возможным с неоплатониками как таким интеллектуальным горизонтом, в котором произрастало новое начало мира — мира христианского слова. Так, наставники катехизической школы, учрежденной в Александрии, Климент и Ориген, усвоив экзегетический метод Филона, сохранили эллинский дух в христианском миропонимании. То есть дух александрийских толкователей, присоединяющих к осмыслению Священного Писания весь корпус греческой философии, был вполне эллинским. Требование

105

философской ясности и необходимой глубины гнозиса отвечало греческому истоку отцов церкви. Библия говорит об изначальности абсолютного и личного Бога, Бога как Слова. Это слово творящее и всегда личное, слово пророческое и взывающее. Но это также и такое слово, в котором раскрывается именующая сила вещей. Все сущее, обретая слово, становится не столько сказывающим, сколько вещающим свидетельством творящей мощи Бога. Сила пророческого слова и речь христиан, имплицирующая риторику и искусство диалектики греков, иудейская пророческая сила и эллинская мудрость, откровение и созерцание оказываются предельно сосредоточены в энергии напряженного многоголосия единого Слова. Это слово поражает своей открытостью, находящей свое предельное сосредоточение и глубину в молчании. Эллинский соблазн, преследующий богослова, как раз и сокрыт в интеллектуальной глубине, подчиняющей откровенную истину свету естественного разума. Исчезает непреложное чувство конкретного, подлинная взаимность личной встречи, живого общения «Я и Ты». Природа Бога не вне личности. Полнота божественной природы в триединстве и неслиянности Лиц Святой Троицы. Через личное приобщение вся полнота божественной природы сообщается верующему сознанию. Откровенный опыт - это опыт личной встречи, личного общения, в котором Бог открывает себя. Откровенное слово не знает внешнего, оно всегда имманентно, но именно в этой имманентности Бог утверждает свою трансцендентность. То есть имманентность и трансцендентность взаимно предполагают друг друга в диалектике откровения. В опыте личного общения, прозреваемом в откровенном слове, развертывается история отношений Бога и человека, конституирующих саму историческую реальность. Это отношения между личностью человека и недосягаемой личностью Бога. Догмат о боговоплощении говорит о соединении природы божественной и природы человеческой, воплотившемся в одном Лице. Это единение конституирует откровение как историю личной встречи и личного отношения ко всему сущему и происходящему.

106

Духовный опыт христианства в своей изначальной укорененности в слове предполагает уже определенную аналитику бытия. Оказываясь уединенным в своей сокровенной глубине, этот опыт таит и сосредоточивает в себе сокровенность различных смысловых энергий. Религиозная энергия есть энергия творящего слова. Эта энергийность начала, прозреваемая в мистическом опыте, обретает свое бесконечно значимое многоголосие в догматическом богословии, освещаемом и хранимом церковной жизнью. В нем пробуждается, возвещаясь в едином созвучии онтологической единственности, внутренняя полифония слова. Речь идет о слове, в котором сосредоточивается и претворяется глубинный смысл всего сущего. Сама действительность христианства в своем судьбоносном свершении развертывает свою собственную историю, творимую в потоке времени. Это есть время всегда незавершенного диалога, открывающего новые смысловые измерения слова как такового. Такого рода многогласие становится «логосным» звучанием в своей исторической проницательности и ответственности, в соответствии своему неисповедимому началу. Диалогичность речи принадлежит сущности самого бытия, бытия как Слова. Это есть творящее, обращенное к человеку Слово. И этому Слову должно соответствовать всякое богословие. Богословие в сущности своей всегда мистично, поскольку в догматическом закреплении является богооткровенная истина и непостижимая тайна слова. Постижение таинственной глубины слова требует особого опыта, превосходящего наши чувства и суждения. Этот опыт не может быть претерпеваем в естественной душе, а взывает к внутреннему преобразованию ума, способного обрести личный опыт познания истины. Христианское богословие заключает в себе определенную эсхатологию, суть которой есть последняя и окончательная цель, то есть истина, превосходящая всякое обычное знание. Стремясь к универсальному осмыслению, различные богословские системы в конечном счете призваны обеспечить возможность единения человека с Богом. В едином духе обретают свое внутреннее напряжение Божественное Откровение и личный опыт человеческого разумения, непререкаемый

107

глас пророческого слова и диалектика рассуждения. Такого рода энергия сопряжения отражает внутреннюю динамику христианского слова. Оно всегда неисчерпаемо в своем изначальном смысле и в своей метафизической глубине. Глубинный опыт догматического богословия заключает в себе логику смысла, в которой надлежащую артикуляцию получают и греческий λο'γος, и вся эллинистическая традиция античной мысли. Сам язык греческой философии имеет исключительное значение для становления и развития христианской мысли. В этой связи важно выяснить, как именующая сила греческого λο'γος наследует творящую мощь слова Бога, как мир эллинской неоплатонической мысли получает свое христианское истолкование. Вспомним здесь сочинение «О мистическом богословии», авторство которого приписывают Дионисию Ареопагиту. Трактат посвящен проблеме богопознания, а именно обоснованию апофатического пути, фундирующего всю богословкую традицию Восточной Церкви. Только на вершине неведения (αγνίοσια), питаемого мистическим созерцанием и предусматривающего внутреннее очищение, в «сверхлучезарном мраке молчания» достигается единство с Богом. «Молимся о том, - пишет Дионисий, - чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и - чтобы Пресущественного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно-цельный статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту»89. Природа Творца не подлежит никакому положительному знанию. Речь идет о мистическом богословии, восходящем к Божественной непознаваемости. Это есть опыт мистического единения. Действительно, «Мистическое богословие» Дионисия восходит в своих истоках к неоплатонизму. И эту связь нетрудно обнаружить, обращаясь к «Эннеадам» Плотина. Опыт соединения с Богом, о котором возвещает Дионисий, в сущности своей напоминает экстаз Плотина. 89

Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии // О божественных именах. О мистическом богословии. СПБ.: Глаголь, 1995. С. 351.

108

Мистический опыт Плотина предусматривает такое экстатическое единение, в котором исчезает всякая множественность и достигается абсолютная простота Единого. Это экстаз философа, коренящийся в созерцании Бога, обретающего свое положительное определение в Едином. Это экстатическое единение есть по сути дела преодоление дискурсивности ума, имеющего дело с множественностью. Речь идет о процедуре интеллектуального порядка, об осознании изначального онтологического единства Бога и человека. Мистика же Дионисия имеет откровенную природу, ибо основывается абсолютной непознаваемостью Бога. Его экстаз предусматривает преодоление тварного в такого рода экзистенциальном движении, которое требует обращения всего человеческого существа. Это есть трансцендентный акт преобразования человека, в котором он всецело принадлежит абсолютно непознаваемому как сущности совершенно иного порядка, как его собственной существенности. Мистическое соединение есть путь восхождения к Богу, путь полной захваченности человека, его обоженности. Но Дионисий говорит не просто об эстетическом единении, его апофатизм предусматривает расположенность ума, обусловленную непознаваемостью Бога. Такое богословие имеет апофатический характер. Его негативность основывается на живом общении с Богом, созерцании божественных тайн, а не абстрактных понятий спекулятивного мышления. Естественный путь образования понятий есть путь концептуальной философской мысли. Личный Бог Откровения не являет себя в той или иной интеллектуальной позиции, но это всегда присутствие на пороге тайны. Божественная неприступная сущность не может быть выражена понятиями, присущими нашему естественному разумению. Мы не можем мыслить Бога во всей Его откровенной полноте, в его сокровенной тайне. Вот почему апофатический путь, путь отрицаний, становится ведущим в учениях отцов Восточной Церкви. Апофатизм, так или иначе определяющийся в философии (скажем, присущий мистическому опыту неоплатоников), неизбежно указует предел самой философской мысли.

109

В богословский трудах Дионисия Ареопагита и Григория Нисского путь отрицания сохраняет личное присутствие сокровенного Бога, Откровение. На этом пути личность человека конституируется в личной встрече с Богом, соединяясь с ним по благодати. Хотя апофатизм через собственно отрицательность утверждает непознаваемую природу Божества, но именно в этой непознаваемости раскрывается в высшей степени положительность самого божественного. Бог открывает себя в силу непознаваемости своей собственной природы. Следовательно, апофатический путь предлежит катафатическому познанию. Имена, выражающие Божественную сущность, - это свидетельство неисчерпаемой божественной природы, в которых Бог сообщает о себе. Понятия, достигшие в своей смысловой нагруженности известной чистоты, позволяют нам приблизиться к Богу, но не постичь его сущность. Апофатический путь богопознания защищали Василий Великий и Климент Александрийский, Григорий Богослов и Иоанн Дамаскин. Григорий Нисский говорит о таком духовном опыте, претерпеваемом изумленной душой, который возвышает ум к реальности, его превосходящей, к абсолютной непознаваемости божественной природы. Непознаваемость есть свидетельство иного опыта - опыта единения с личным Богом, требующего преобразования нашего ума способного к созерцанию абсолютной полноты извечной божественной реальности. Опыт созерцания Богооткрывающейся реальности имеет дело с сокровенным познанием, с истинами Откровения, которые не могут быть достоянием положительного рационального дискурса, присущего философии.

110

2.2. Исповедальность и формирование внутреннего человека (Григорий Нисский, Блаженный Августин, Максим Исповедник) Сущность самопознания в христианском вероучении прежде всего есть постоянный акт критического анализа состояния внутреннего мира человека, его души.90. Исповедальное слово Григория Нисского, Августина и Максима Исповедника есть проявление мыслящей о самой себе души в метафизическом акте вопрошания ума. Идея внутреннего человека - одна из ключевых для христианской философии. Основанием ее было христианское учение о Логосе: его рождении и воплощении, представление о человеке как образе и подобии Бога и его развитие. В античной и христианской философии проблема человека и его совершенствования была тесно связана с идеей разума (λόγος) и Ума (νούς). Слово – это то природное начало которое гармонично организует космос (в случае Платона, Аристотеля и стоиков), и вместе с тем оно есть Тот, кто творит «Вся» (у представителей ранней патристической мысли). Человек – Микрокосм, образ и подобие Бога (Быт. 1, 26), поэтому слово в его существе коренится как вечное, творящее и мистическое начало. Оно организует внутренний мир человека, его душу, и проявляется в его действиях. Библейским источником концепции внутреннего человека является учение ап. Павла (Рим. 7, 22; Еф. 3, 14-16; 2 Кор. 4, 16), которое было окрашено оттенками привнесенными в него эллинской мыслью. Αп. Павел в «Послании к римлянам» пишет, что услаждается «законом Божиим во внутреннем человеке» (Рим. 7, 22). Во втором «Послании к коринфянам» он говорит: «...если и разрушается внешний наш человек, то наш внутренний обновляется со дня на день» (2 Кор. 4, 16; ср. Еф. 3, 14 — 16). Р. Бультман полагает, что эквивалентом внутреннего человека в Рим. 7, 22 является νους, а для 2 Кор. 4, 16 — πνεύμα, в которой обитает Христос91, или дух от Бога, сообщающий че-

90

Например, см.: Попов И.В. Труды по патрологии. Т. II. Личность и учение Блаженного Августина. Сергиев Посад, 2005. С. 424-434. 91 Bultmann, Rudolf. Theologie des Neuen Testaments. 9. Aufg. Tubingen, 1984. S. 204.

111 92

ловеку интенцию к самосознанию (1Кор. 2, 11) . Павел говорит о новом человеке, свободном от смерти и страданий, эсхатологической цели христиан. Во всех случаях термин ό έσω άνθρωπος носит исключительно положительный смысл. Как отмечает К. Бергер, внутренний человек здесь не место внутреннего, ограниченного от внешнего, это другое качество того же внешнего93. Соединение рационализма и мистицизма при помощи библейского учения о Божием образе в человеке мы находим и в учении о богопознании древних учителей христианской церкви начиная с первого христианского философа - св. Иустина Мученика. Умозрительный мистицизм в доктрине св. Иустина обусловлен как его внутренним мистическим настроением, так и влиянием на него некоторых мистических учений греческой философии.94 Считая задачей философии исследование природы Божества,95 Иустин, под очевидным влиянием Филона возводит Бога на такую бесконечную высоту, подняться на которую логический разум человека не имеет никакой возможности. Божество, по Иустину, не есть объект нашего рационального познания: Высочайшее Существо есть объект исключительно нашего интеллектуального созерцания. Божество, говорит св. Иустин, может быть «постигнуто только умом (μόνω νω), как говорит Платон, и я в том верю ему».96 Таково именно око нашего ума (το του νου όμμα), и для того оно нам дано, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то истинно сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом. Итак, по св. Иустину, органом нашего богопознания является наш ум (νους). Будучи актом интеллектуальным по своей природе, наше богопозна92

Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Том. I –II / Пер. с нем. М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. С. 74. 93 Berger Klaus. Historische Psychologie des Neuen Testaments. Stuttgart, 1991- S. 104. 94 Прежде чем обратиться в христианство, Иустин последовательно искал истину в стоицизме, перипатетизме, в пифагорействе и платонизме. Платонизм именно ближайшим образом привел его к христианству. Он же всего более оказал влияние и на склад мышления Иустина. См. Apolog. Secunda. Col. 464. Dialog c Tryph., col. 476 – 492. 95 Dialog, с Tryph., col. 473. 96 Dialog, с. Tryph., col. 483.

112

ние, по нему, носит характер интуитивного созерцания Божества, так как Бог неопределим и непостижим для нашего рассудочного мышления. Эти учения св. Иустина более подробно были развиты в философии Климента Александрийского. Хотя Св. Иустин и считается первым христианским философом, однако основателем христианской философии является собственно Климент Александрийский, потому что именно он первый положил начало христианскому гносису, т. е. систематическому философскому раскрытию христианского вероучения. По своей философской позиции Климент - эклектик.97 Признавая, что Бог как объект философских размышлений представляет собой «единственное содержание мудрости».98 Климент в учении о богопознании идет тем же путем, которым до него шел Иустинфилософ, а еще ранее - Филон: он именно оттеняет мысль об абслютной трансцендентности Божества в отношении к миру и человеку и о невозможности прилагать к определению Его те или иные категории нашего рассудочного мышления. Л.П. Карсавин отмечает, что по Клименту человек состоит из разумной души и неразумного тела, причем «ни душа по природе своей не является чем-то добрым, ни тело – чем-то злым. В свою очередь и душа подразделяется на «владычественную», или «разумную» и на неразумную или, «плотскую». В плотской душе коренится начало жизни. Но если разумная душа («внутренний человек») не устраивает и не обуздывает этой жизни, плотская душа приходит в расстройство и порождает гибельные страсти. Основное движение разумной души – движение к Благу, Истине и Красоте, т.е. к Богу. Осуществляется это движение через добродетель, т. е. через властвование над страстями плотской души и их гармонизацию. Такое самообъединение и есть Богоуподобление.99 У Климента Александрийского внутреннее слово

97

Преобладающее влияние на Климента оказали Платон и Филон, но вместе с тем в его этических взглядах заметно и влияние стоицизма. См.: Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1998. С. 54. 98 Stromat. Lib. II. Cap. 10, col. 984. 99 Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях) / Предисл. И коммент. С.В. Мосоловой. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 57.

113

прямо связывается с Христом: через веру нам внутренне открывается божественное Слово, и тем самым — наиболее полное знание и мудрость100. В частности, созерцание Божества нашим умом Климент понимает именно в смысле интуитивного, мистического богопознания. Божество, говорит он, не может быть познано в своем бытии при посредстве рациональных доказательств, потому что последние основываются на началах предшествующих и понятиях прежних. Но совершенно нельзя представить, чтобы существовало что-либо ранее Существа несотворенного. Отсюда для постижения Существа неисследимого для нас ничего не остается, кроме собственной Его благодати и откровения Его через посредство пребывающего в Его недрах Логоса.101 По Клименту, Логос есть принцип нашего познания и жизни. Познавать - это значит питаться Логосом, говорит он.102 Не постигаемый собственными силами нашего разума, Бог доступен для нашего познания лишь при посредстве Своего Логоса: только через божественный Логос мы и можем познавать Бога. Логос есть, следовательно, sui generis мистический посредник для нашего разума в акте познания им Божества. Это основное положение теории богопознания Климента в достаточной степени характеризует собою умозрительно-мистическую тенденцию его мышления. Умозрительный мистицизм характеризует также учение о богопознании и другого знаменитого представителя александрийской школы христианского богословия - Оригена. В философском отношении Ориген - эклектик подобно Клименту.103 Основной предпосылкой его учения о богопознании, как у Филона, Иустина и Климента, является все тот же тезис об отображении в нашем уме Ума божественного, о взаимном отношении Ума божественного и ума человеческого, как Первообраза и Его отображения.

100

Stromat. Lib. VII. Cap. 10, col. 477. Stromat. Lib. V. Cap. 12, col. 121—124. 102 Ibid. Lib. V. Cap. 11, col. 105. 103 В качестве основных компонентов, в философское умозрение Оригена входят именно элементы стоицизма, филонизма и ряд неоплатонических идей. См.. Болотов.В.В. Учение Оригена о Св. Троице, С. 140. Спасский. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. М.: Новая книга, 1995, С. 87—88. 101

114

Ориген, опираясь на учение стоиков о семенных логосах и на «Послание ап. Павла к Римлянам», учил о том, что Слово живет в каждом человеке104. Это положение, разделяемое Августином,105 сыграло важную роль в развитии учения о внутреннем человеке в средние века. Две рыбы, которыми Христос накормил учеников, согласно Евангелию от Матфея, 14, 17, Ориген толковал как внутреннее и внешнее слова Писания106. В трактате «Об определениях», возможно принадлежащем Афанасию Александрийскому, читаем: «О слове говорят в трех отношениях: во-первых, о слове сущностном (λόγος ένούσιος), то есть Слове Бога, во-вторых, о слове внутреннем (ό λόγος ένδιάβετος), то есть ангельском или том, которое мы замышляем в уме, втретьих, о слове внешнем (ό προφορικός), которое мы произносим языком, и которое является как бы посланником мысли»107. Установив таким путем незыблемо тезис, что Бог есть бытие абсолютное и духовное, Ориген и указывает источник нашего богопознания в нашем уме, как именно отображающем в себе Первообраз — Ум божественный. Ведь коль скоро, говорит он, разум обязан своим происхождением Тому Слову, которое пребывает у Бога, то естественно, что для разумного существа совершенно нельзя отрицать своего родства с Богом.108 Созданные по образу Божию, мы в недрах своей души носим Самого Бога.109 Если, вопреки мнению последователей Зенона и Хрисиппа, Бог отнюдь не есть субстанция материальная, то естественно, что и образ Божий отпечатлен в нас не на теле, но в душе нашей,110 точнее — в разумной душе (έν ψυχή λογική), «внутреннем человеке», в уме (έν νω).111 Ориген делает вполне последовательный вывод, что человеческая природа, вообще говоря,

104

На Евангелие от Иоанна. VI, 2S; VI, 30,154. «Где же Он? Где вкушают истину? Он в самой глубине сердца, только сердце отошло от Него» (Исп., IV, 11, 18). Ср.: Об Учителе, XIII; Исп., X, 6, 9; О граде Божием, XI, 27. 106 Origenes. Commentarium irt Evangelium Matthaei, lib. 11, 2: Возможно, в западную патристику это учение попало через Руфина, хорошо знакомого с сочинениями Оригена и других греческих отцов. 107 Афанасий Великий. Об определениях, X; PG, 28. Р. 549. 108 Contra Cels. Lib. IV, col. 1064, 1152. 109 Contra Cels. Lib. VI, col. 396 110 Ibid. Lib. VIII, col. 1589. 111 Ibid. Lib. VII, col. 1473, 1516. 105

115

может иметь познание о Боге лишь при одном условии — при помощи со стороны самого Божества. Учение о богопознании внутренним человеком, отмеченное нами в творениях св. Иустина, Климента и Оригена, мы находим в творениях Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и в творениях, известных с именем Дионисия Ареопагита. Религиозно-философские воззрения св. Афанасия Великого, вынесшего на себе всю тяжесть борьбы церкви с арианством, сложились под несомненным влиянием платонизма и оригенизма. Совершенно в духе Филона, Плотина и Оригена Афанасий утверждает, что «Путь к Богу не так далек от нас, как превыше всего сам Бог; он не вне нас, но в нас самих».112 Этот путь богопознания имеет своим источником наш ум (νους). В полном согласии с более ранними представителями христианской богословской мысли (Иустином, Климентом и Оригеном), Афанасий полагает центр тяжести духовной природы человека именно во внутренней жизни ума, который и является, по нему, органом нашего богопознания. Если кто спросит, говорит он, что это за путь, ведущий к познанию Бога, то я отвечаю: душа каждого и в ней ум, потому что только одним умом может быть созерцаем и уразумеваем Бог.113 В основе учения св. Афанасия о главенствующем значении в нашем психическом складе ума лежит усвоенное им, по примеру более ранних представителей христианской богословской мысли, понимание образа Божия в человеке как именно отпечатка в нашей душе образа божественного Логоса. Согласно этому воззрению, по учению Афанасия, Бог отпечатлел в душе человека образ Своего Слова.114 Отсюда наша душа создана, чтобы созерцать Бога и озаряться Им.115 И эту задачу своей жизни человек в состоянии исполнить, потому что его ум как отображение божественного Логоса действительно может восходить к познанию Бога в Его Логосе. По воззрению св. Афанасия, наш ум путем ос112

Contra gent., col. 60 (изд. Migne). Курсив наш. Athanasius. Contra gent., col. 61. 114 Athanasius. Contra gent., col. 5. De incarnat., col. 113 - 116. 115 Contra gent., col. 16. 113

116

вобождения себя от форм чувственности и множественности может достигнуть такого состояния, когда к нему из вне не будет примешиваться никакое впечатление, он будет весь горе и собран в себе самом, как было в начале. Преступив, таким образом, за пределы чувственного и всего человеческого, наш ум может подняться до такой умопостигаемой высоты, что будет парить в горе и, взирая на Слово, будет видеть «в Нем Отца Слову, услаждаясь созерцанием Его и обновляясь в любви к Нему».116 Василий Великий, утвердив в своем творчестве представление о Боге как абсолютно трансцендентном бытии, стоящем выше всех условий и форм человеческого познания, тем не менее не отрицает, что в условиях нашего эмпирического существования для нас все-таки возможна некоторая ступень богопознания. При этом он указывает даже путь к чисто рассудочному мышлению о Боге. Довольно верный путь к рациональному познанию Бога, по его мнению, представляет собою наше самопознание. Характеризуя процесс этого достоверного познания, Василий, подобно другим представителям христианской богословской мысли I — IV вв., в качестве необходимого условия для нашего интеллектуального восхождения к Богу выставляет освобождение нашей души и, в частности, нашего ума от уз всего чувственного. Таким образом, св. Василий Великий вполне выдерживает в своем учении о богопознании основную тенденцию умозрительного мистицизма, утверждая возможность для нас непосредственного постижения Божества чистым умом, т. е. умом, свободным от форм чувственности и множественности. Наш ум, говорит он, создан для одной полезной цели — для познания Бога, и деятельность его в этом направлении простирается настолько, насколько познание Бога может быть доступно ему по самой его природе.117 У Василия Великого большое значение в Богопознании имеет «Логосное» начало в человеческой душе. «Понятие слова двояко; есть слово произносимое голосом, и оно по произношении исчезает в воздухе; и есть слово

116 117

Athanasius. Contra gent., col. 8. Epistola CCXXXIII. Amphilochio, col. 868.

117

внутреннее, заключенное в сердцах наших, мысленное

118

. Внутреннее и

внешнее слово он связывает традиционно: и отношением эманации, и отношением отображения. «...Ибо что помыслим мы в сердце, то же самое произнесли речью; и выговоренное есть изображение сердечного помышления: потому что слово произносится от избытка сердца. Сердце наше есть как бы некоторый источник, а произносимое слово — как бы некий ручей, текущий из этого источника. Поэтому утекает столько же, сколько источено первоначально; каково сокровенное, таково и обнаруженное»119. В другом месте Василий Великий говорит о внутренней речи пророка (ένδιάθετος ςωνή): «И так воззвание: Господи Боже мой, излилось из сердца, и прилично его состоянию. Воззвах к Тебе, и исцелил мя еси. Не было промежутка между моим воззванием и Твоею благодатью, едва воззвал я, как и пришло исцеление...»120 Приступая к рассмотрению творчества Григория Нисского (ок. 335 после 394), одного из ведущих систематизаторов ранневизантийского периода в области христианской антропологии, отметим, что он – мыслитель, гораздо более глубоко заинтересованный в абстрактном мышлении ради него самого, а не просто как в инструменте назидания или полемики, чем Василий Великий. Хотя Григорий Нисский жил в эпоху философского синкретизма, тем не менее одна философская традиция была для него явно ближе всех остальных. Это традиция платонизма. Ее присутствие - в лексике, образах, идеях - чувствуется у Григория повсюду. Он не только знает и понимает Платона и Плотина, но и близок к ним по своему человеческому и философскому складу. По замечанию В.Несмелова, Святого Отца «одушевляла идея введения философии в богословие»121, то есть стремление разрешить ту или 118

Гомилия 16: В начале было Слово, PG, 31, p. 477 А.(по изд. Migne). Схожее высказывание мы встречаем у Иоанна Дамакина: «Точное изложение православной веры», 35: «Разумная часть души делится на внутреннее и внешнее слово. Внутреннее слово есть движение души, происходящее в уме без какого-либо выражения в речи... Внешнее слово — это слово, произносимое устами и языком». Ср. там же, 13. 119 Ibid., р. 477 В-С 120 На Псалмы, 29 , PG, 29, р. 309. 121 Несмелов В.И. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887, С. 17.

118

иную философскую проблему с позиций христианского откровения и, в свою очередь, выразить идеи откровения в философских терминах. Далее мы постараемся проследить почти не исследованные в отечественной науке связи платонизма и богословия Григория Нисского в основных пунктах его концепции самопознания и влияние последней на исповедальную практику раннего христианства. В молодости он прошел, по-видимому, через серьезный духовный кризис, когда влечение к языческой культуре представляло опасность для его жизненной позиции как христианина. И хотя в конечном счете он выбрал христианскую веру и даже не без горечи сравнивал эллинскую мудрость с женщиной, непрестанно мучающейся родами, но не могущей разрешиться живым младенцем, он остался самым платоническим среди христианских платоников своего века. Ни один христианский мыслитель со времен Оригена не подходил так близко к самому духу языческого философского идеализма. Кстати говоря, Оригену Григорий Нисский обязан очень многим; только общее уважение к каппадокийскому кружку, как к твердыне православия, спасло память Григория от осуждения, когда оригенизм уже был предан анафеме (в эдикте Юстиниана 543 г.), а его почитали и почитают несравнимо сдержаннее, чем Василия Великого и Григория Богослова (Назианзина). Конечно, близость к языческой философии побуждает Григория Нисского – и в этом он един с самими языческими неоплатониками – не выше, а ниже оценивать материю вообще и человеческую плоть в частности, чем другие христианские мыслители. Материя есть для него, как и для Плотина, почти синоним небытия; что касается плоти, то ему трудно согласовать библейскую концепцию грехопадения как непослушания воли с неоплатонической идеей сошествия души в чувственный мир, и он не вполне ортодоксальным образом трактует облечение души «одеждами» плоти как покое предвосхищение грехопадения, его, так сказать, пролог. Оригинальна теория Григория Нисского (имеющая опору, с одной стороны, в новозаветном учении о церкви как «теле» органическом единстве, с другой стороны, в плотиновской

119

доктрине о душе, которая есть существенным образом единая мировая душа), согласно которой человечество во всем своем изначально заданном, структурно определенном объеме есть некая сверхличная личность, духовное целое особого порядка, заключавшееся уже в Адаме. Отголоски этой теории встречаются у Псевдо-Дионисия Ареопагита (V век) и Максима Исповедника (VII век). Григорий Нисский наследует учение о человеке, выработанное в творениях как латинских отцов церкви122 (Минуций Феликс, Тертулииан, Киприан Карфагенский, Новациан, Коммодиан, Викторин Петавский, Арнобий, Лактаций), так и восточных (Климент Александрийский, Ориген, Василий Великий, Григорий Богослов). При этом в учение о Бытии (космосе), о Св. Троице и в тринитарной терминологии Григорий стоит на общей почве с Василием Великим и Григорием Богословом, а в учении о человеке и его судьбе в вечности он является верным последователем Оригена, в частности в вопросе о восстановлении изначальной чистоты человеческой природы (άποκαθίστανται)123. Свой трактат «Об устроении человека» Григорий Нисский в самом его начале заявил как продолжение «Шестоднева» глубоко почитаемого им Василия Великого. Тем самым он исходил из необходимости дополнить делающую свои первые шаги христианскую космологию христианской антропологией. О том, что последняя продолжает собой первую, а главное, о том, что они выстраиваются сходным образом, свидетельствует первая глава книги Григория. В отличие от всех последующих глав она носит чисто космологический характер. Космология же, в чем мы, в частности, имели возможность убедиться в первой главе на примере платоновского «Тимея», в пределах философского знания – это такой его раздел, который не является собст122

Фокин А.Р. Латинская патрология. Том I. Период первый. Доникейская патрология (150 – 325 гг.). М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2005. С.342. 123 См.: Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I – IV века / Под общ. и научн. ред. А. Глущенко и А. Г. Дунаева. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. С. 681 – 683. Так же: Максим Исповедник. Творения. Аскетические и богословские трактаты. Кн. 1./ Пер. с древ. греч., вступит. статья и коммент. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 203,284, / Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. НьюЙорк, 1985. С. 303-304. / Гайслер Л. Норман. Энциклопедия христианской апологетики. СПБ.: Библия для всех, 2004. С. 682 – 686.

120

венно философским ввиду его обремененности мифом, так же как и другими нефилософскими реалиями. Григорий Нисский, как известно, один из крупнейших христианских богословов. И если даже специально не задаваться вопросом, в какой мере собственно богословским может быть признан его космологический экскурс, нельзя будет уйти от констатации существенных моментов принципиального сходства между космологиями Платона и Григория. Разумеется, сходство это ни в какой мере не распространяется на происхождение космоса у одного и другого авторов124. На фоне детально и разнообразно проработанной космологии платоновского «Тимея» космология «Об устроении человека» – это едва намеченный контур, который и при более детальной проработке вряд ли способен сравниться со своей предшественницей на собственно космологической почве. Важнее здесь, однако, то, что космос у Платона и Григория представлен одними и теми же или сходными реалиями. Так, ни Платон, ни Григорий Нисский в своих космологиях никак не смогли обойтись без тех же покоя125 и движения или четырех стихий. Может быть, с позиций узко космологических это и чрезвычайно значимо, что у Платона акцент сделан на единообразном вращении космоса на одном и том же месте и в себе самом, а св. Григорий акцентирует неподвижность и плотность центра мироздания. Но с позиции внекосмологической все же допустимо объединить оба построения под знаком того, что в обоих случаях перед нами космология с непременным для нее набором реалий, идущих из самой глубокой архаики

124

Поскольку космос не вечен, а только создан по вечному образцу, то он может иметь и конец своего существования, правда, как подчеркивает сам Платон, его может уничтожить только тот, кто его создал. Но, продолжает Платон, демиург не может захотеть разрушить созданный им космос, потому что последний - благ, поэтому космос можно считать бессмертным. / См.: «Это единородное небо, возникши, пребывает и будет пребывать» (Тимей, 31 в). Ср. также: «Возникши от меня пребудет неразрушимым, ибо такова моя воля» (Тимей, 41 а-в). 125 Στάσις-покой, завершенность (стабильность). Данный термин, в контексте судеб мира и человечества упоминается в учении об «апокатастасисе» у Оригена, Григория Нисского и Преподобного Максима Исповедника. Этот «стасис» является тем состоянием, к которому стремятся все творение и человек как его венец. «Стасис» есть цель творения. / См.: Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I – IV века / Под общ. и научн. ред. А. Глущенко и А. Г. Дунаева. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. С. 683. Так же: Максим Исповедник. Творения. Аскетические и богословские трактаты. Кн. 1./ Пер. с древ. греч., вступит. статья и коммент. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 203,284, / Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С. 303-304. /Гайслер Л. Норман. Энциклопедия христианской апологетики. СПБ.: Библия для всех, 2004. С. 682 – 686.

121

мифа или свойственных протонаучному знанию. И реалии эти должны быть обозначены в своем существе. Причем для их обозначения необходимо припомнить, что в связи с философским знанием и Св. Писанием нами вводились реалии понятия и образа соответственно. Если ли же это именно так, то космология подлежит проверке в первую очередь на понятийность и образность. Точнее, не проверке даже, а, скорее, удостоверению в том, что она имеет дело равно не с понятиями и не с образами, а если все-таки с ними, то в недовершенной и зачаточной форме. Сполна сказанное относится и к космологии «Шестоднева» Василия Великого и к космологии Григория Нисского. В последнем случае необходимо вернуться к тому обстоятельству, что космология трактата «Об устроении человека», о чем свидетельствует само его название, есть не более чем введение в антропологию. В целом трактат св. Григория вовсе не космологичен, а антропологичен, а раз так, то и акценты необходимо расставить соответственно. При этом, однако, первостепенную роль играют два момента. Вопервых, то, что космология, плавно переходящая в антропологию, не может не унаследовать от нее своего подхода, на этот раз уже не к космосу, а к человеку. Второй же момент касается того, что как бы ни была обременена антропология Григория Нисского космологией, первая приобретает у него такую значимость, какой не имела и не могла иметь у античных философов: она становится законченной системой, целью которой является богоуподобление. Видение в глубине собственной души личного Бога, как вечной Истины, исповедование этого в слове есть главная задача самопознающего человека. Что угодно можно утверждать по поводу античной философской космологии, только не очевидно присутствующее у Григория: предварительный характер рассмотрения космоса по отношению к рассмотрению глубинных основ человеческой природы. В попытке несколько конкретизировать второй

122

из двух отмеченных моментов, для начала обратим внимание на самое простое и очевидное, по крайней мере, на уровне констатации. Антропология св. Григория не просто предваряется кратким космологическим очерком – у него космология прямо ведет к антропологии и завершается ею. Космос создан Творцом не сам по себе и для себя, а для человека и его возрастания в Боге. Человеку в космосе Григорий Нисский присваивает царственное достоинство. По существу космос у него антропоцентричен. Контраст с платоновским «Тимеем» здесь совершенно очевиден. Если в «Тимее» человек поставлен в один ряд существ «трех смертных родов», если у него роды эти создаются всего лишь по логике завершения целого, в котором должно пребывать всему - и высшему, и низшему, и более, и менее, и наименее совершенному, то в «Об устроении человека» человек «был призван сразу стать царем подвластного ему»126. Подвластен же человеку весь космос без изъятия. С космосом человека объединяет тварный характер того и другого. Но как образ и подобие Божие человек еще и сверхкосмичен. Только с человеком соотносимы слова Григория Нисского о Боге как «Творце собственного образа»127. И все же никак нельзя обойти здесь того момента, что св. Григорий своей антропологией не только преобразует, но и продолжает космологическую традицию античности, актуализируя ее основные положения в контексте самопознания, самосовершенствования, веры и исповедничества. Продолженность традиции у св. Григория более всего дает о себе знать через характеристику человека в представлениях, выработанных еще в пределах космологии античных философов. Другое дело, что они выстраиваются в новые конфигурации, к тому же не все из них задействуются при создании христианской антропологии. Понятно, что космос Григория никак не мог быть космосом богов и «смертных родов». В нем представлены только последние. Те же представления, которые все-таки вводятся в оборот, выстраивают собой новое знание о человеке как таковом. Христианство у Григория Нисского в его космологической антропологии вписывается в античный кон126 127

Григорий Нисский. Об устроении человека. СПБ., 2000. С. 21. Там же. С. 25.

123

текст учения о самопознании. В результате он создает произведение богословское и одновременно продолжающее собой линию, исходно ничего общего с христианством не имевшую. Для Григория в отличие от Платона, Аристотеля и Плотина сам космос уже не является божественным. И уподобить ему человека означало бы подвести или сравнять его с обычной тварью. Нет. Человек для Григория Нисского – это прежде всего богоподобное разумное128 существо, которое реализует свой духовный потенциал через познание Бога и мира в рамках самосовершенствования и исповедничества. Принадлежащий еще и к античной интеллектуальной традиции св. Григорий мог сказать, что «человек есть словесное животное»129. Но как бы эта едва ли не обмолвка не сближала Григория с Аристотелем, различие между ними оставалось неизмеримо значимей близости. Различие это становится пропастью, когда мы читаем у Григория такие слова: «Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворившего»130. Григорий Нисский, как в дальнейшем и Блаженный Августин в «Исповеди», своей книгой «Об устроении человека» в некотором роде хотел противопоставить языческой антропологии христианскую. Для христианина этого периода существует реально образ воплотившегося Бога, образы ближних, причем многие из образов, с которыми он соотнесен, стянуты до точности имен. Здесь приходилось иметь дело с представлениями, увязывая их между собой на новый лад, когда и в новой увязке они сильно напоминают античные образцы. Техника постижения глубины этих образов, как и в античности, должна была быть связана с созерцательным элементом в процессе самопо-

128

Разум человека в дальнейшем христианском учении о существе человека представлялся всегда главным совершенством, посредством которого возможным становилась жизнь в добродетели, а следовательно и реализация образа Бога в человеке. См.: Макарий (Петрович). О человеке (из «Догматической Богословии»). //Русская религиозная антропология. Т. I: Антология / Сост., общ. ред., предисл. и прим. Н. К. Гаврюшин. – М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. С. 72. 129 Там же. С. 33. 130 Там же. С. 65.

124

знания. Это мы и наблюдаем у яркого представителя раннего христианства Григория Нисского в его экстатической духовной практике.131 Исповедальное слово в творчестве Григория Нисского явлено как текст его собственной духовной жизни и содержится в его учении о человеке. Важнейшей философской предпосылкой антропологии Григория является, по мнению французского исследователя Э. Жильсона, платонический взгляд на природу человеческой души: «В религиозной жизни многое зависит от взгляда на душу. Платон рассматривал душу как субстанцию, Аристотель же отрицал ее субстанциональность: душа, по Аристотелю, есть лишь форма (энтелехия) тела. Немезий становится на сторону Платона против Аристотеля. Он пишет: «Платон не говорит, что человек состоит из души и тела, но из души, пользующейся телом. Платон направляет нас к познанию божественного происхождения души. Убежденные же, что мы являемся душами, мы будем искать духовных благ»132. Взгляд Немезия сыграет значительную роль в средние века, выступая под авторитетным именем св. Григория Нисского133. Действительно, при сопоставлении определения души в платонизме с определениями Немезия и св.Григория Нисского выясняется сходство позиций. Платон говорит о душе как «пользующейся телом», «самодвижном начале, движущем тело» (Федон, 79 с, Федр, 246; Тимей, 69 с.). Плотин определяет душу как «истинную сущность, существующую саму по себе и вполне совершенную по отношению к телу» (Энн., IV, 2Д). В том же духе рассуждает Немезий: «Душа есть сущность самоцельная (ουσία αυτοτελής) и бестелесная 134

. И св. Григорий считает, что «душа существует сама по себе как особое ес-

131

См. Ramirez Roland J. The Priority of Reason over Faith in Augustine’s. // Augustinian studies. 1982. – Vol. 13. – P. 123 - 133. 132 Немезий, еп. Емесский. О природе человека, Почаев, 1905. С. 52. 133 Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века: Пер. с фр. / Общ. ред., послесл. и примеч. С.С. Неретиной. – М., 2004. С. 55 – 58. 134 Немезий, еп. Емесский. О природе человека, Почаев, 1905. С. 55.

125

тество, отличное от тела»

135

, что душа есть «умное и невещественное начало,

посредством чувств соединенное с вещественной природой»136 . Григорий Нисский вслед за платониками усматривает в душе разумное, чувствительное и вожделеющее начала. Согласно диалогу «О душе и воскресении», образ Божий в человеке являет разум, а чувства и вожделение («страсти») «пришли извне», являются следствием связи души с телом. Чуждые истинной природе человека страсти в случае подчинения разуму могут способствовать добродетели. Иллюстрируя этот тезис, Григорий почти буквально воспроизводит образ из платоновского Федра, где душа уподобляется крылатой парной упряжке и возничему (Федр, 246в). Григорий пишет: «Если разум (λόγος) имеет господство над тем, что пришло в нас извне, то ни одно из движений души не будет содействовать пороку,... но гнев (θυμός) произведет мужество, а вожделение (επιθυμία) доставит чистое, божественное удовольствие. Но если разум бросит бразды и подобно возничему, привязанному к колеснице, будет влачиться сзади нее, увлекаемый туда, куда понесет неразумный порыв коней, тогда стремления (ορμαί) превращаются в страсти (πάθη)137. Согласно этому рассуждению апатия для св. Григория - это не упразднение, а благоупотребление страстей вследствие подчинения их разуму. Апатия, по Григорию, есть одновременно и «возвращение» души к себе самой, к своей подлинной природе. Этот образ используется им, в частности, в «Толковании на «Песнь песней». В платонизме «возвращение» души к себе (Энн., 1,6,9; VI, 9,7) связывается с необходимостью самопознания, то есть осознания того, что свойственное душе по природе обладает гораздо большей ценностью, чем то, что ей чуждо. Эту идею Плотин иллюстрирует сравнениями со статуей, которую нужно отскоблить, с глазом, который нужно очистить. Эти образы использует Григорий. Об это же и речь и Блаженного Августина: «Когда душе предписывается познать себя, это озна135

Григорий Нисский. О душе и воскресении. Творения. М„1861-1872, Ч.4, С. 212. Григорий Нисский. Об устроении человека. М., 1972, Ч. 1, С. 132. 137 Григорий Нисский. О душе и воскресении. Творения. М., 1861-1872, Ч. 4. С. 242. 136

126

чает, что она должна отсечь то, что присоединилось к ней. Ведь ее внутренний мир чужд не только чувственному, но и чувственных представлений» 138. Но в оценке души у платоников и у Григория Нисского существует не только сходство, но и различие. Для Платона истинная природа души - та, которая была до ее связи с телом (Государство, 611 с). Для Григория же как христианского мыслителя истинная природа души - образ Божий, еще неомраченный грехопадением прародителей, однако связанный с некой первоначальной, «райской» телесностью. Ряд исследователей полагают, что взгляд Григория отличен в этом вопросе не только от платонизма, но и от традиционного взгляда западного христианства, где первоначален «естественный человек» (животная природа), к которому как бы приобщается духовное начало; у Святого же Отца первоначален «образ Божий», к которому присоединяется «естественный человек». Образ Божий - это истинная природа, а животная природа - следствие грехопадения139. Исповедальное слово Григория Нисского исходит из его критики «интеллектуализма» в богопознании и самопознании. «Ощупь умозаключений» для богопознания не достаточна: «Пределом движения человеческих помыслов служит время и бытие во времени, а что выше этого - остается непостижимым и неприступным для рассудка»140. Символом божественной непостижимости служит мрак, в который вступает Моисей на Синае. «Стремящийся быть в общении с Богом должен выйти из всего видимого, устремляя свой разум к Непостижимому, словно к вершине горы, уверовать, что Бог есть там, куда не восходит понятие»141. Важным элементом учения Григория о внутреннем совершенствовании души при попытке познания Бога является идея анахоресиса, согласно которой для того, что бы постигнуть тайну мироздания, человеку должно стать отре138

О Троице, 10. 8, 2. Например, см.: Danielou I. Platonisme et theologie mystique. Paris, 1944, p. 58. 140 Григорий Нисский. Опровержение Евномия. Ч. 5. С. 145. 141 Григорий Нисский. О жизни Моисея, Ч. 1. С. 246. 139

127

шенным от реального мира. Здесь видится влияние на Григория Нисского мистики Платона, которое выразилось преимущественно в характерном для Святого Отца чувстве нереальности материального мира и ностальгии по возврату к истинно сущему. Григорий использует, например, платонический образ «бегства» души к Богу. Он пишет: «Путь, ведущий на небо, есть не что иное, как бегство от земных зол, средство же к этому - уподобление Богу»142. Платон тоже советовал «как можно скорее бежать отсюда. Это означает уподобление Богу» (Теэтет, 176 в). Известное обозначение Плотином духовной жизни как «бегства единого к Единому» (Энн.,, I, 2, 1.) тоже отражено у Григория. В «Толковании на «Песнь песней» он говорит о «едином оке души, которым она созерцает Единого - истинного Отца, Единородного Сына и Святого Духа... Тот, кто одним оком души смотрит на Единое,- поистине прозорлив»143. Образ единого ока, обращенного к Единому, возникший под влиянием Плотина, - это символ сосредоточения души, отказа от множественности восприятий ради духовного единства, являющегося условием познания Единого. Таким образом, Григорий Нисский вслед за платониками замыкает все духовное делание на созерцании, которому должна предшествовать некая направленность всего существа человека. К такому созерцанию ведет сосредоточенная молитва, посредством которой ум как бы «отрешается от всего», становится вдали от всего изменяемого и превратного144. Затем, «силой Св. Духа вознесшись умом», «будучи как бы вне себя», созерцатель видит невыразимую и непостижимую Красоту в блаженном исступлении»145. Григорий называет виденное «умным светом», всячески подчеркивая его невыразимость.146 В целом мистику Григория роднит с Плотином концепция духовной жизни, вершиной которой является духовный экстаз, основанием - очищение 142

Григopий Нисский. О молитве, Ч.1. С.410. Григорий Нисский. Толкование на «Песнь песней», Ч. 3, С. 222. 144 Григорий Нисский. О молитве. С.404. 145 Григорий Нисский. О девстве. Т.7. С. 333. 146 Там же. С. 332. 143

128

и объединение души, принципом - порыв любви, возвышающий душу к Первообразной Красоте. Как и у платоников, мистика Святого Отца опирается на онтологию в том плане, что истинно сущим признается лишь божественный, интеллигибельный мир. Следовательно, стремление к Богу есть одновременно и стремление к подлинному бытию. Мистика Григория Нисского связана с платонической идеей «причастия» Божеству, духовная жизнь изображается им как всевозрастающее причастие в экстазе божественному блаженству. Теория мистического экстаза в христианской литературе появляется впервые в сочинениях св. Григория Нисского. Ее связь с философией Филона не подлежит сомнению. На это указывает уже то обстоятельство, что св. Григорий говорит об экстазе в сочинении «О жизни Моисея», представляющем собой переложение одноименного сочинения Филона, и подобно последнему связывает его с библейским повествованием о богоявлении Моисею. Но это заимствование, на которое не решился ни один из предшественников св. Григория на литературном поприще, диктовалось требованиями христианского быта и действительными явлениями в среде монашества. Метод самопознания в контексте всепоглащающего богопознания, которого держался Климент Александрийский, с логической необходимостью требовал в качестве естественного завершения экстаза и переход его в «стасис»147. Как мы знаем, он состоял в постепенном отвлечении от чувственно мира с целью сосредоточить ум (мысль) на идее бескачественной (бесконечно простой) монады Бога. Из конкретного представления о материальном предмете нужно устранить, по мнению Климента и Григория, прежде всего его физические свойства - цвет, тяжесть, плотность, потом геометрические свойства - протяжение в длину, ширину и высоту. После этого получается единица, имеющая положение в пространстве. По устранении же последнего остается чистая монада, а ее созерцание, как было выяснено, и является психологическим условием экстаза. 147

Стасис – стабильность (завершенность и покой духа). См.: выше.

129

Григорий Нисский различает три ступени, которые проходит человек на пути к совершенному знанию себя самого и боговедению: 1) удаление от чувственных представлений о Боге есть переход от тьмы к свету; 2) далее следует познание естества невидимого на основании видимого мира, которое, закрывая как бы облаком все видимое, приучает душу обращать свой взор к сокровенному; 3) достигая совершенства, душа входит в само святилище боговедения и покрывается здесь божественным мраком, потому что, оставив позади все видимое и постигаемое, она соприкасается с невидимым и непостижимым. Эта третья ступень есть исступление, во время которого человек выходит из себя самого. В таком состоянии находился Давид (Пс. 115, 2) , апостол Павел (2 Кор. 5,13; 12,2 - 4), не знавший, в теле ли он был или без тела, апостол Петр, когда видел спускающуюся плащаницу (Деян. 10, 10 -15). Таким образом, экстаз не дает никакого определенного познания о Существе Божием. Бог позволяет душе чувствовать Свое присутствие, но по невидимости природы избегает ясного видения и понимания. Так как все видимое и постижимое необходимо превзойти, то для восприятия в экстазе остается только то, что есть в Боге невидимого и непостижимого. В восприятии непостижимости объекта познания и лежит ручательство того, что им является именно Божественное Существо. Чем более ум приближается к созерцанию Бога, тем более усматривает несозерцаемость Его. Оставив все видимое и постигаемое, он проникает в незримое и непостижимое. Для Григория Нисского, как и для Плотина, ум человека, достигшего вершин (или глубин) самопознания посредством самоочищения и исповеди от катафатики понимающей и говорящей переходит к апофатике, незнающей и молчащей. Его знание состоит именно в том, что Бог по Своему естеству есть нечто, превышающее всякое ведение и постижение. В области чувства экстаз проявляется как экзальтация любви. Эту эмоциональную сторону экстаза Григорий изображает в толковании на «Песнь песней». Душа – невеста Христа. Она томится желанием соединения с Богом. Но сущность Божия, отчасти проявляющаяся в мире, постоянно ускользает от объятий ее помыслов.

130

Тем, что есть в Нем постижимого, Бог привлекает к Себе, а Своей непостижимостью Он возбуждает еще больше жажду. Когда в экстазе душа вступает во мрак непознаваемого, она видит удаляющегося Бога, вслед Которому вечно стремятся ее желания и помыслы. Она находится тогда в состоянии трезвого упоения и самоотчета, что, несомненно, является основой для бесконечного познания себя и истины – Бога. В философии Аврелия Августина идея внутреннего человека стала центральной для его философии мышления. Для него душа человека, то есть его внутреннее измерение, имеет ценность более высокую, нежели тело. Фундаментом его учения о человеке явилось отождествление внутреннего с высшим и достоверным, и наоборот, внешнего — с низшим и сомнительным148. Августин говорит: «Премудрость внутренним образом, без словесного звука наставляет друзей Божиих и пророков»149. Следуя неоплатоникам, Августин определяет vox verbi как телесное выражение бестелесного150. Звук и слово относятся друг к другу как тело и душа, материя и форма151. Говорение нераздельно с произнесением во вне152. Внутреннее и внешнее слова он связывает не отношением эманации, как это мы видим у Филона Александрийского («О животных» 12), но как обозначаемое и знак: речь идет не об отделении одного от другого, не об умалении внутреннего слова из-за его выхождения во внешнее и вообще не о становлении иным, как бы расходующем внутреннее слово153. Четкого определения verbum interius у Августина нет. И.В.Попов предложил различать четыре определения внутреннего слова у Августина. Первое: образ вещи, когда-то воспринятый, если только, находясь в центре внимания, он как бы ищет внешнего выражения посредством того или другого

148

О Троице. 11, 5, 8; 12, 8, 13; 12, 15, 25. О граде Божием. 11, 4 150 О Троице. 9, 12. 151 О количестве души. 66. 152 О христианском учении. I, 6. 153 О Троице. XV, 11, 20. 149

131 154

знака (например, образ Карфагена в памяти) . Второе: образ вещи, не соответствующий действительности, но создаваемый игрой воображения, пока он находится в поле духовного зрения. Так, Августин относил к внутренним словам образ Александрии, в которой никогда не был155. Третье: мысль, созерцаемая в данный момент в неизменяемой Премудрости156. Ум, черпая непосредственно из вечной Истины правильное знание о вещах, рождает внутреннее слово. Четвертое: все познанное, извлекаемое из памяти и заключаемое мышлением в рамки точного определения157. «Все, что мы знаем, называется словом, запечатленным в уме (animo) до тех пор, пока его можно извлечь из памяти и дать ему определение»158. Всякое знание, способное принять форму и быть выраженным, можно назвать словом159. Внутреннее слово есть мысль о предмете, которая находит для себя выражение в том или другом звуке. Оно не относится ни к какому определенному языку, но одинаково у всех народов. Однако не всякое представление или понятие есть внутреннее слово, но только такое, которое находится в центре сознания и в данный момент? занимая мышление, может быть высказано во внешнем, т.е. произносимом слове160. В широком смысле это образы, пусть даже вымышленные, на которых останавливается внимание человека и из которых строится дискурс. В узком смысле — истинное слово, то есть мысль, рожденная из истинного знания какой-либо вещи, полученного путем умственного созерцания вечной истины, причем такая мысль, которая не подвержена действию времени и пребывает в душе вовеки161. Характерно, что ранний Августин признает только истинное внутренее слово, голос Христа, обитающего во внутреннем человеке (диалог «Об Учителе», гл. 11—13). Обратившись в трактате «О Троице» к вопросу о сходстве 154

О Троице. 8, 9. Там же. 156 О Троице. 9, 7, 12. 157 Ср. λόγος в VII письме Платона, 342 c-d. 158 О Троице. 9, 15. 159 О Троице. 15, 25; 15, 40. 160 Попов И.В. Личность и учение Блаженного Августина. С. 280 - 281. 161 О Троице. 9, 7, 12. 155

132

и различии внутреннего слова и Слова божественного, Августин как verba interiora стал рассматривать всю мыслительную деятельность человека. За самой общей оппозицией «звук — слово» у Августина обнаруживается более сложное противопоставление «образ звука — образ вещи». В XI книге «Исповеди» Августин пишет: «Молча, не говоря ни слова, мы произносим в уме стихотворения, отдельные стихи, любую речь; мы сообщаем об их размерах, о промежутках времени, ими занятых, и о соотношении этих промежутков так, как если бы мы все это произносили вслух»162. Казалось бы, эта безмолвная речь и есть внутреннее слово. Однако Августин твердо держится еще аристотелевского подхода к представлению как некоему инварианту, не связанному с конкретным языком. Внутреннее слово не разъято на слога и не совпадает с образом звука163. Оно является основанием и движущей силой речевых процессов, но само остается глубже или выше их. В XI книге «Исповеди» Августин приводит в качестве примера звучащие слоги и образы звуков, но не сами образы обозначаемых вещей - внутренние слова. Августин определяет внутреннее слово то как образ то, как внеобразное внутреннее созерцание164. О'Дейли справедливо отмечает, что здесь остается много неясностей. Сам он склоняется к той мысли, что образы (formae, species, phantasiae и phantasmata) лишь выполняют функции истинного внутреннего слова, замещают его, когда наше внимание останавливается на них165. Таким образом, слово является отображением прообраза вещи, пребывающего в божественном Логосе. Помимо образов, внутренним словом, связанным с передачей мысли и знаковым общением, является у Августина значение, dicibile — то, что воспринимается «не ушами, а мышлением» («О диалектике», V). О'Дейли считает, что, возможно, dicibile является эквивалентом лектона или, быть может, разумных впечатлений (φαντασίαι λογικαί) стоиков166. По мнению О'Дейли, 162

Исповедь. 11, 27, 36 Исповедь. 10, 12, 19; О Троице, XV, 12, 22; XV, 15, 25 164 Исповедь. 10, 11, 18. 165 O'Daly Gerard. Augustine's philosophy of mind. London, 1987, P. 114. 166 Ibid P. 141—142. 163

133

значение отличается от образов тем, что оно хранится в памяти уже осмысленным, так что его требуется лишь соотнести с образами звуков, минуя cogitatio167. Итак, в широком смысле понятие «внутреннее слово» у Августина приложимо ко всей актуальной мыслительной деятельности человека. Образы становятся внутренними словами, только став объектами мышления (cogitatio), которое как бы вытягивает их из предбытия168. Именно cogitatio, собирая, связывая и оформляя образы, хранящиеся в памяти, порождает внутреннее слово. Как внутреннее слово, сосредоточенное в настоящем, может быть основой временного дискурсивного мышления? И наоборот, как оно рождается в членораздельной когитации? Ответ следует искать в природе человеческого внимания. Внутреннее слово способно встать над временем только через причастность к Слову божественному.169 Августин сравнивает Слово с мышлением человека и представляет их отношение прежде всего как отношение вечности и времени, это лейтмотив заключительной книги трактата «О Троице». Все несовершенство человеческого мышления происходит из его непостоянства170. Августин исходит из учения об Уме как месте идей, разработанного средними платониками171. Слово есть форма и причина всех вещей172. Слово есть план Творения, Предвечный Совет, обитающий в сердце человека (consilium)173, Августин в след за Аристотелем отождествляет его с миром форм (mundus intelligibilis), являющихся причинами чувственных вещей174. Все они содержатся в божественной премудрости, т.е. в Слове175. Слово объемлет их в себе целиком и без изменения и не нуждается во внимании и последовательном рассмотрении. «То, что было произнесено, не исчезает; чтобы про-

167

Ibid. P. 142. О Троице. 15, 40 169 См., подробнее: Emmet T. Flood. The narrative structure of Augustine's Confessions: time's quest for eternity. // International philosophical quarterly. Vol. XXXVIII, No. 2, Issue NO. 110, JUNE 1988. P. 141 – 162. 170 О Троице. 15, 15 171 Dillon, John. The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220. Bristol, 1977. P. 201. 172 Письма. XIV, 4; Об истинной религии. 113. 173 Рассуждение на Евангелие от Иоанна, I, 9. 174 О граде Божием, 12, 19; 12, 26 — 27. 175 Об истинной религии. 66; 113; О Книге Бытия буквально. I, 18, 36; О граде Божием. IX, 22. 168

134

изнести все, не надо говорить одно вслед за другим: все извечно и одновременно»176. Analogia Trinitatis является исходной моделью для сопоставления временного мышления и вечного. Августин усматривает в человеке подобие Троицы, соотнося его волю с Отцом, память и разумение - со Словом, а любовь к себе и другим - со Святым Духом177; или: быть - Отец, знать - Сын, хотеть - Дух178; или: знание - Отец, понимание - Слово, любовь - Св. Дух.179 Воплощение Бога-Слова является прообразом произнесения человеческого внутреннего слова во вне180. Как божественное Слово не изменилось, став человеком, так и внутреннее слово не убывает от разглашения вслух181. Как не вся Троица стала плотью, но только Слово, так и человеческая душа воплощается посредством слов182. Как божественное Слово безмолвно, так и внутреннее слово не связано звуками какого-либо языка183. Слово есть Истина - человеческое внутреннее слово истинно184. В божественном Слове знание и бытие тождественны - в истинном внутреннем слове, творимом Богом во внутреннем человеке, душа тождественна своему объекту185. Душа узнает себя в слове, как Бог узнает Себя в Сыне. Слово было в начале, когда ничего не было создано, вот и человеческое внутреннее слово предшествует всякому действию и всяким намерениям186. Как Слово рождено из знания Отца, так истинное внутреннее слово рождается из неизменного знания внутри нас187. Человек пока еще только замутненный образ Троицы, отраженный сквозь зеркало188. Если божественное Слово есть Истина, то человеческие

176

Исповедь. 11, 7, 9. О Троице 9, 12, 17—18. 178 Исповедь. 13, 11, 12. 179 О Троице. 15, 27, 49. 180 Там же. 15, 11, 20. 181 Там же. 182 Там же. 183 Там же. 184 Там же. 15, 12, 22 185 Там же. 9, 11, 16. 186 Там же. 15, 11, 20. 187 Там же. 15, 14, 24. 188 Там же. 15, 11, 21. 177

135

слова могут быть ложными и становятся истинными, лишь родившись из истинного знания, подтверждаемого свыше189. Для Слова быть и знать - одно и то же, человек же может быть и не знать190. Мы способны забыть что-либо, Слово - никогда191. Наши слова временны, внимание переводит их из прошлого в будущее, а Слово совечно Отцу и никогда не покидает Отца.192 БогСлово всегда имеет неизменную форму, настолько простую, насколько проста Истина. Человеческое же слово изменчиво, и бесформенное для него предшествует оформленному, потенция предшествует акту193. «Наше слово никогда не будет равным по природе Слову божественному даже тогда, когда мы уподобимся Богу», - делает заключение Августин194. В концепции Августина можно выделить два внутренних слова: одно истинное и дается озарением, под другим же понимается основная единица дискурсивного мышления. Внутреннее слово колеблется между временем и вечностью, это неделимое настоящее, уносящееся в прошлое.195 Удержаться в настоящем и прикоснуться к вечности оно может только в стремлении (intentio) к Слову. В обращении к вечной Истине человеческая душа проходит путь самопознания и утверждается вневременным и уподобляется Богу. В напряженном вслушивании внутреннее слово превращается в истинную речь. Но поскольку человеческая душа изменчива, внутреннее слово вновь падает в поток времени196 и, все более оформляясь, становится частью дискурсивного мышления. Внутреннее слово как бы отталкивается от истинного, но невыразимого слова, так что мышление получает верное направление. Идея внутреннего человека в рамках умозрительного мистицизма и учения о богопознании имеет место и у знаменитого представителя христианской патристики VII века преп. Максима Исповедника. Одним из важных структурных компонентов в исповедальной мировоззренческой концепции 189

О Троице. 15, 15, 24. Там же. 191 Там же. 192 Там же. 15, 15, 25 193 Там же. 194 Там же. 15, 16, 26 195 Исповедь. 11, 15, 20 196 Там же. 10, 35, 57 190

136

преподобного Максима Исповедника является проблема генезиса его философских идей. Как отмечал известный отечественный патролог С. Л. Епифанович, мировоззрение преподобного Максима нельзя назвать ни чисто богословским, ни чисто философским. Оно представляет собой гармоничное объединение богословия и философии, веры и знания, причем в нем не столько вера рационализируется, сколько философия поглощается верой197. Это отразилось на преобладании в творчестве преподобного Максима мистических тенденций над рационалистическими. Философию преп. Максим понимал в весьма широком смысле: сюда он относил все, что представляет собой истинную оценку (κρίσις) сущего и сообразную с ней деятельность198. Он выделял два типа философии: 1) библейскую и 2) эллинистическую, отдавая предпочтение первой. По его мнению, все патриархи, жившие под естественным законом, и вообще все святые были представителями «естественного созерцания», или философского умозрения sui generis199. Все они удостаивались духовных озарений, в которых прикровенно познавали Логосное начало мироздания200. Из этого видно, что Максиму Исповеднику не была чужда древняя идея о мистическом Λόγος σπερματικός201, хотя и отнесенная им в пределах естественного закона к философии патриархов. Такие естественные озарения, по мнению Максима, были возможны в силу промысла Св. Духа как среди варваров, так и среди эллинов202. Вместе с введением в его систему искупительного момента прибавляется в нее и ряд разнообразных идей догматического и аскетического характера, причем в такой полноте, в какой нет их ни в одной из систем, трактовавших об освобождении от зла и материи. В особенности тут важно отметить идею Искупителя-Христа. Она совершенно была чужда эллинской фи197

Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 2003. С. 51. Ambigua, PG.91, 1108A, f.136a. (ссылки по преп. Максиму Исповеднику приводятся по изд. Migne) 199 Ibid. 1149D-1152A,1113D-1117A, f.156a-b,139b-140b; 1133A,1137B-D. 200 Cap.theol. II,28. 201 Св. Иустин Философ, Apologia II,13,10, PG.6. 465B-C,460C; Климент Александрийский, Stromata I,VII,37, B.II. 202 Quaest. ad Tahl. XV, PG.90, 297B. 198

137

лософии, знавшей просто Логоса, а не Искупителя, и Логоса бесплотного, а не страдающего на кресте за грехи всего человечества. Для Максима же в идее Христа дано все. Она - центр его философии. И если отблеск момента личности имеет значение для религиозных интересов вообще, то идея Христа имеет значение для христианского исповедания в особенности; она именно и придает оригинальный характер мировоззрению преп. отца. В отличие от Дионисия Ареопагита преп. Максим сумел поставить в центр своей мировоззренческой системы идею искупления. Это подтверждает тот тезис, что его философия была пронизана началами христианского богословия, и в большей степени сотериологией. Отсюда ясно, почему при всей даже наличности прямых ссылок Максима Исповедника на эллинских философов203 можно говорить только о сравнительно узком, отдаленном и чисто формальном влиянии на преподобного классической философии, и видеть у него только разумное применение философских средств к формулировке и обоснованию положительных истин христианского богословия. Собственно говоря, знакомство Максима с философией, и в частности неоплатонической, является фактом, относящимся скорее к вопросу об объеме светского образования преп. Максима, чем к уяснению источников его воззрений. Классическая философия может быть привлекаема только в целях философского комментария к употребляемым преп. Максимом терминам неоплатонической школы, а не для генетического объяснения его мировоззрения. В последнем отношении несомненно важное значение имела для преп. Максима не «внешняя», а христианская философия, и в том числе «естественное созерцание», сходное с внешней философией лишь по своей отвлеченности, но имеющее свое особое содержание и свои предметы умозрения. Христианин, по учению преп. Максима, занимаясь самопознанием, философствует. Но он должен обязательно соблюсти в акте созерцания троякую схему, проходя, во-первых, через заповеди, во-вторых, догматы и, в-третьих, ве203

Ambigua. PG.91, 1072С. 1080С, f.120a. 169a.

138

ру. Это и есть та структура исповедального слова, которую являет в своем творчестве преп. Максим. Для него заповеди очищают ум от страстей, догматы вводят в ведение сущего, а вера - в созерцание Св. Троицы204. Таким образом, только учитывая сказанное, можно согласиться с тем, что преподобный, как и античные философы, видел цель всякой философии в истинном познании божественных и человеческих вещей205. Любовь к мудрости мира и Премудрости Бога, подобно роднику, била в самом преп. Максиме, питаясь в нужных случаях предшествующей христианской философией. Преп. Максим предпринял попытку установить схему, которая стала основой для его построений. Такой схемой для него послужило весьма распространенное в созерцательно-философской аскетике206 различение трех сторон в подвижнической жизни: деятельной, созерцательной и мистической. Выбор схемы оказался весьма удачным. Даже независимо от стремления преп. отца делать глубокие сопоставления между разнородными предметами, принятая им схема находила себе успешное применение во всех сторонах аскетического знания. Она прежде всего вполне отвечала основному аскетическому взгляду на подвижничество как на постепенное оздоровление сил души207, сперва практических (επιθυμία, θυμός), потом - познавательных, наконец, - мистической силы ума, силы боговедения и богообщения. Она вполне отвечала ареопагитскому учению о трех ступенях духовного развития, выраженному в формуле: «очищение, просвещение, совершенство»208, и без натяжки согласовывалась с общепринятым209 различением трех чинов спасаемых: а) начинающих, трудящихся подобно рабам из-за страха перед наказаниями; б) преуспевающих, несущих труды подобно наемникам в надежде на награды и в) совершенных, исполняющих заповеди по чистой сынов-

204

Сар. de charitate IV, 47. Mystagogia 5, PG.91, 673В. 206 Подобное деление встречаем у Евагрия (Cap. Practica ad Anatolium 71, PG. 40, 1244A-B), Григория Нисского (De vita Moysis, PG. 44, 376-377A. 401D). 207 Ер. 2, PG.91, 396А,, Евагрий, Cap.practice 58,63, PG.40, 1233D-1236A. 1236С. 1237В; 208 Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 673C. 209 Св. Василий Великий, Regulae fusius tractatae 3, PG.31, 896B; Св. Григорий Богослов, Or.40, n.13, PG.36, 373D;Св. Григорий Нисский, De vita Moysis. PG.44, 429C. 205

139 210

ней любви . Вместе с этим, конечно, данная схема стояла в полном согласии с учением о трех побуждениях к нравственной жизни, соответствующих трем чинам спасаемых, а именно: вере (и проистекающем из нее страхе прогневать Бога), надежде и любви. Только на пути самопознания, через богоуподобление человек должен отрешиться от страстей, которые искажают его естественные силы211. Максим утверждает, что нечистый никогда не сможет приблизиться к Чистому, погрязающий в своих страстях - к Бесстрастному, растлевающий естество - к Творцу естества212. Предаваясь веществу (миру) и плоти, мы отделяемся от Бога, а вместе с тем отделяемся из-за мирских вещественных благ213 также и друг от друга. Для спасения нам нужно оторваться от плоти и мира, чтобы объединиться друг с другом и с Богом214. Цель Промысла и всех заповедей в том и заключается, чтобы объединить всех в одном устремлении к Богу в вере и добродетели215. Параллельно вытеснению страсти идет и развитие добродетели, причем это развитие совершается в таком же порядке, в каком ведется борьба со страстью. Сперва усваиваетсятся лишь внешняя ее сторона, способ ее осуществления (τρόπος), внешний подвиг, потом же постигается и внутренний ее смысл (λόγος)216 и значение. В последнем случае деятельность подвижника становится одухотворенной, осмысленной; она развивается уже под руководством созерцаний, или помыслов (λόγοι217, λογισμοί)218 о добродетелях, которые озаряют человека в такой же степени, как λόγοι γνώσεως

219

- идеи ве-

дения о бытии мысленном - просвещают ум на созерцательной стадии. В указанном порядке происходит усвоение всякой добродетели. Оно всегда начи210

Mystagogia 24, PG.91, 709D-712A. Quaest. ad Tahl. XXXIX, PG.90, 392C-D. 212 Orat. Dom. expositio, PG.90, 901C. 880A. 213 Lib. ascet.8, PG.90, 917C. 214 Prol. ad Tahl. I, PG.90, 260D. 215 Cap.de charitate IV,56.17. 216 Quaest. ad Tahl. XXXVI, PG.90, 380D-381A. B-C,. Λόγοι и τρόποι добродетелей: Mystagogia 24, PG.91, 709A, 217 Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 521С. 218 Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 332A. 219 Λόγοι добродетели и ведения: Quaest. ad Tahl. III, PG 90, 273D. 211

140

нается с внешнего подвига, чтобы сделать добродетель в конце концов внутренним достоянием души. Таков с точки зрения преп. Максима путь православного подвижника, который через прохождение практической философии, сосредотачиваясь на созерцании Бога и собственного несовершенства, находит для себя мир в высших мистических состояниях любви. Но для ума созерцательного открывается широкая область естественного созерцания. Оно составляет вторую и высшую стадию развития после практической философии220. Если делание врачует душу от плотского самолюбия, φιλαυτία, то созерцание избавляет ум от духовного неведения, αγνοια221. Это уже дальнейший шаг в приближении к Богу, приготовляющий к непосредственному мистическому слиянию с Божеством. Вся суть духовного подвига в данном случае заключается в таинственном постижении идей (λόγοι) бытия и их внутреннего смысла и духовно-божественной сущности222, и употреблении их на духовную пищу ума. Духовное созерцание развивается в известной последовательности: оно разрастается постепенно, захватывая все высшие и высшие области бытия, и постепенно все более и более одухотворяется223. Так, сперва оно включает в себя только «естественное созерцание», φυσικη θεωρία (в узком смысле) мира чувственного224; потом приобретает «ведение» (γνωσις) мира мысленного (των νοητων), и в особенности постигает в этой области идеи (λόγοι) промысла и суда225, управляющие миром нравственным и выражающиеся в идеях (λόγοι) добродетелей226; наконец, оно достигает «богословского познания»227, или «незабвеного ведения» (αληστος γνωσις)228, сосредоточиваясь на богомыслии. «Незабвенное ведение» рядом с другим высоким благодатным со220

Prol. ad Tahl. I, PG.90, 252B. Ambigua, PG.91, 1360C, f.243b. Quaest ad Tahl. LIV, PG.90, 512A-B. 222 Prol. ad Tahl. I, PG.90, 252B. 223 Ambigua, PG.91, 1360C, f.243b; 1413C-D, f.263b. 224 Quaest. ad Tahl. X, PG.90, 292A. 225 Ер. 36, PG.91, 629С. 226 Ad Thomam, PG.91, 1032A. 227 Ambigua, PG.91, 1360С. 1240В. 228 Mystagogia 5, PG.91, 676С. 221

141 229

стоянием - даром «неразвлеченной молитвы» , - результатом долгих упражнений в этой добродетели, - образуют собой высшие так называемые «богословские» состояния, подготовляющие к акту «таинственного богословия», неизреченного познания Божества в непостижимом для ума соединении с Творцом230. Как видим, уже к VII веку в христианской литературе оппозиция внутреннего и внешнего в человеке употребляется в двух случаях: в теологии Слова (неявленное и явленное) и в концепции человеческой души (внутренний разум и словесное его проявление). Синтез этих двух подходов, а именно сближение внутреннего слова и Слова-Бога, был предрешен учением о Христе как посреднике между Богом и людьми. У Плотина сущность человеческой души и Бога совпадали,231 и для их соединения не было нужды в Слове, достаточно было полного сосредоточения и самозабвения. Для споривших с неоплатониками отцов церкви232 человек неравносущен Богу, соединиться с Богом он может лишь узнав Истину и постоянно развивая в себе similitudo Dei, причем внутреннее в человеке оказывается ближе к Богу, чем внешнее. Таким образом, особенность мировоззренческих установок, рассмотренных представителями патристики, составляет их высокий идеалистический тон и ярко выраженный мистический характер. Вся их система базируется на окончательном предпочтении духа материи, души - телу, внутренней стороны жизни - внешней. При этом все внешнее оценивается лишь как символ, как указание на известную таинственную идею, которая составляет истинную сущность бытия и которая сама есть живая энергия Логоса и истинное питание для ума человека. Именно поэтому они говорят об обязательном для человека стремлении к одухотворению жизни, а вместе с этим и побуждении себя к погружению в область созерцаний. Мы можем сказать, что для представителей эллинистической философии и христианской патристики идея внутреннего человека всецело сопря229

Cap.de charitate II,1.4.6.61; IV,42. Сар. de charitate II,52; I,11. 231 Энн., IV, 7, 10. 232 Stromat. Lib. II. Cap. 16, col. 74. 230

142

жена с деятельностью души. Она никогда не должна воспринимать «Божественный огонь» бесплотно: каждое касание к Нему, должно стать для нее очистительным, углубляющим и преобразующим событием. Человек не может просто воспринимать Бога познавательно, но должен принять Его всем своим существом, сердцем, вживаться в Него, передавать Ему свою волю, наполнять Им свой помысел, радоваться этому – и обновляться. Вероятно, это и означают слова христианской максимы «облечься во Христа». Это призыв к внутреннему «богоделанию». К этому призван всякий стремящийся к самопознанию. Практика внутреннего делания как для представителей античной философии, так и для отцов и учителей церкви была связана с идеей постижения Совершенства, которое постигается лишь в меру личного очищения и изменения ума.

143

2.3. Жизнь как личностный контекст и ученый текст (Блаженный Августин) Кризисное, переходное время требовали автобиографических излияний исповедального типа. «Исповедь» Августина - это автобиография его души. Августин принадлежит к числу тех мыслителей, в слове которых сказывается глубина и проблематичность уходящей эпохи, но мысль которых вбирает в себя уже иное звучание, раскрываясь в соответствии нарождающимся смыслам новой реальности. Слово Августина - это слово античного ритора, выговаривающего себя до своей последней сути, восходящего к такой метафизической глубине, в которой уже мерцает свет нового начала. Это время экзистенциального пути человека, ведущего «последний спор», в котором самоопределяется духовная энергия Начала. Какие смыслы и разноречия имплицированы в такого рода самоопределении? Внутреннее напряжение этих разноречий придает его истории драматический характер. Внутренний кризис есть прежде всего суд с самим собой, суд связанных с потрясением фундаментальных основ человеческого бытия, с преображением ума и сердца, возвещающих абсолютно новое. Эта новость обращает историческое существование в эсхатологию бытия, с которой мы всегда находимся в начале времени, истории и у их конца. Покаянная исповедь Августина являет в себе феноменальное единство метафизического и эмпирического планов бытия человеческого сознания, пребывая и переживая как процесс воплощения в человеческом слове индивидуального логоса души, принципиально не может быть а-текстуальна. Покаянное слово Августина рождает образ христианской исповеди-текста. Текст «Исповеди» мы оцениваем не столько как литературный текст, а как акт души кающегося человека, выразившего свой покаянный порыв души в искусной философской рефлексии. «Исповедь» Блаженного Августина далеко не единственное из его произведений, осмысляющих человека. К тому же ее нередко воспринимали не как собственно богословское. Иначе откуда бы взяться уж точно не имевшей

144

к богословию никакого отношения «Исповеди» Ж.-Ж. Руссо, в свою очередь инициировавшей «Исповедь» Л.Н. Толстого. И все же в настоящем случае у нас речь пойдет именно о заявленном произведении Августина. Важнейшее основание тому - насквозь пронизывающий «Исповедь» историзм. Если Св. Писание исторично в масштабе всего тварного видимого мира, то историчность «Исповеди» соотнесена всего-навсего с одним человеком - самим Блаженным Августином. Она есть история его души, увиденная им в собственном предстоянии Богу. Но это совсем не та душа и не тот человек, с которым мы повстречались на страницах «Об устроении человека» св. Григория Нисского. Августин, как и св. Григорий, вовсе не чужд античной интеллектуальной выучки, она у него легко вычитывается в том числе и в «Исповеди». Однако на этот раз и речи не может идти о попытке со стороны Августина ассимилировать или адаптировать в христианском духе устоявшееся в языческой антропологии представление о человеке и практике самопознаниия. У св. Григория такого рода попытки настолько антикизировали его антропологию, что местами становится неясным, языческие ли представления приспосабливаются к христианским основаниям или наоборот, христианство к язычеству. А вот «Исповедь» Августина - это уже совсем другой, не античноязыческий мир. Здесь перед нами текст, который, конечно, было бы, как минимум, некорректно обозначать как автобиографию. Последняя обязательно обращена к читателю, то есть к другому человеку. «Исповедь» же вся в обращенности к Богу, свидетелями чего Блаженный Августин делает нас - читателей. Сам по себе такой жанр словесности совершенно исключителен, а значит, это и никакой не жанр. Августин шел до него никем не проложенным путем. Инициирован он мог быть только одним «первообразом» - Священным Писанием. Но если Августин описал историю собственной души, каковая стала возможной только потому, что ранее богодухновенно была описана Священная История, то за этим обстоятельством

145

не может не стоять восприимчивости Августина к реальности человека как образа, представленного в Священном Писании. Человек – это всегда вот этот человек, это всегда личность, «Я» и соотнесенные с ним образы. На таких концептах держится весь текст Священного Писания, они же суть реалии августиновской «Исповеди». Насущной задачей христианских мыслителей, в том числе Августина, становилось раскрытие взаимозависимости самопознания и богопознания. Аврелий Августин родился 13 ноября 354 года на севере римской провинции Африка (ныне Сук-Арас в Алжире) в небольшом городе Тагасте. Его отец Патриций был членом городской думы (декурионом). Августин говорит, что он владел «малым числом земельных участков»,233 но на сына тратился сверх своих средств, предоставив ему возможность даже уехать ради учения. Превыше всего он ценил блага мирской жизни, приветствуя успехи сына на этом поприще. Но «в то же время этот отец, - пишет Августин, - не обращал никакого внимания, каким расту я перед Тобой и пребываю ли я в целомудрии, - лишь бы только в красноречии был я прославлен...».234 Честолюбивые мечтания Аврелия находили благодатную почву в риторской школе, где он слыл лучшим учеником. «Тянули меня к себе и те занятия, которые считались почтенными: я мечтал о форуме с его тяжбами, где бы я блистал, а меня осыпали бы похвалами тем больше, чем искуснее я лгал. Такова слепота человеческая: слепотою своею люди хвалятся. Я был первым в риторской школе: был полон горделивой радости и надут спесью».235 Риторская школа готовила учеников к деятельности судебного оратора. Будущий адвокат, изучая книги по красноречию, мечтал стать выдающимся оратором. Следуя установленному порядку обучения, Августин обратился к диалогу Цицерона «Гортензий». За величием языка этого сочинения скрывалась глубокая мудрость слова, пробуждавшая жизнь духа. Эта книга учила

233

Письма, 126,7 Исповедь. 2. 3 235 Исповедь. 3. 3. 6. 234

146

«...не тому, как говорить, а тому, что говорить».

236

Именно этот утраченный

ныне диалог Цицерона зажег в нем любовь к мудрости, то, что по-гречески называется философией. Мудрость - вот что явилось духовной пищей философски настроенного ума. Мысль Августина неотделима от своих греческих истоков. Это всегда мир зримый и слышимый, мир звучащего слова, поражающий своей открытостью. Но это всегда мир удивления и сомнения, влекущий за собой жажду истины. Какую истину искал девятнадцатилетний Аврелий? Какую мудрость он тщетно черпал из сочинений римских писателей и поэтов? Классическое образование риторской школы, уделявшей основное внимание риторике и изящной словесности, вряд ли могло удовлетворить духовные запросы пытливого ума. Любовь к мудрости, пробужденная «Гортензией», есть первый опыт духовного обретения, рождающийся на почве сомнения в значимости мирских благ и чувственных наслаждений. Что касается античной философии, то она была для юного Августина скорее стержнем, кристаллизующим ум и закаляющим душу, но мало что дающим для «истинного» рождения. Поиск себя в мире и «мира» в себе оказываются сопряженными в едином экзистенциальном порыве к подлинному бытию, к обретению Смысла. Этот путь, влекомый истиной, ведет через внутреннее отчуждение к личностному обретению, к рождению в себе и себя в истине. Путь, на который отважился вступить Августин, испытывал его, окутывая тайной завесой неискушенный ум. Первое знакомство со Священным Писанием принесло ему больше разочарований, нежели пробудило в юноше, взращенным античной культурой, дух смирения и благочестия. «...Оно показалось мне, - пишет Августин, - недостойным даже сравнения с достоинством цицеронова стиля».237 Августин ищет духовного умиротворения в среде манихеев. Юношу, жаждавшего истины, прельщали увещевания о силе человеческого разума в деле духовного спасения, который является частицей божественного света. Путь к Богу не есть путь принуждения к вере, но путь истины есть путь об236 237

Исповедь. 3.4.7. Там же. 3, 5. 9.

147

ращения посредством разумных доводов. Манихейство претендовало на статус вселенской религии, несущей свет истины всему человечеству. Согласно основателю этого учения Мани, во Вселенной правят два противоборствующих начала - Свет и Тьма, организующих мировой порядок и пронизывающих все формы жизни. Злое начало столь же вечно, как и благое. И важно осознать в себе силу света, которая ведет к подлинному блаженству. Бог манихеев требует от «избранных» строгого воздержания. Аскетизм - это путь, ведущий к победе над злом, к освобождению уже в земном пребывании. Манихейство завораживало своими идеями, оправдывающими зло, присутствующее в человеке. Оно предоставляло «алиби» человеческому бытию в мире. Идеи манихейства так глубоко завладели душой Аврелия, что мать уже горестно оплакивала его в своих молитвах. Девять лет, с 19 до 28летнего возраста, он оставался ревностным приверженцем манихейства «...и соответственно действовал с друзьями своими, совместно со мной и через меня обманутыми».238 Обучение «свободным наукам» включало грамматику, риторику, диалектику, арифметику, геометрию, теорию музыки, астрономию. Биограф Августина, Поссидий, говорит, что Августин начал как «грамматик» в Тагасте, где вряд ли могла быть риторская школа. Он читал и изучал все доступные ему книги, относящиеся к так называемым свободным искусствам. В двадцать лет он самостоятельно изучает «категории» Аристотеля, относящиеся к первой части его собрания трактатов по логике «Органон». Используя категории Аристотеля, преломляемые сквозь призму манихейства, Августин обосновывает их применимость к познанию Бога как субъекта. Быстрая сообразительность и острая проницательность позволили достичь ему больших успехов в науках без помощи ученых наставников. В течение восьми лет он преподавал ораторское искусство в Карфагене. Августин снискал уважение и признательность среди своих учеников, демонстрируя все тонкости педагогического мастерства. 238

Там же. 4, 1.

148

В эти годы он жил с женщиной, связь с которой не была скреплена брачными узами. Этот страстный любовный союз, которому Августин оставался верен в течение пятнадцати лет, подарил ему сына Адеодата. Когда Августин начал преподавать в родном городе, он сблизился с бывшим школьным приятелем. Благодаря Августину, «уклонившему его от истинной веры», они исповедовали одни и те же идеи. Едва исполнился год их дружбы, друг Аврелия заболел лихорадкой и умер. Незадолго до этого его окрестили в бессознательном состоянии. Обряд крещения отвергался манихеями как не приносящий спасения и был подвергнут Августином осмеянию. Этот смех обернулся для него слезами боли и печалью души, находящей прибежище в любви ко всему смертному и преходящему. Свет истины еще не забрезжил в его сердце, а боль воспоминаний заставила переехать Августина из Тагасты в Карфаген. О своем переезде он ничего не сказал матери. Деньгами его снабдил старый друг, богатый человек Тагасты, у которого он жил, когда Моника выгнала сына-еретика из дома. Время оказалось лучшим лекарем, заглушив старую боль новыми впечатлениями и знакомствами, А главное, плен сладостного общения в кругу единомышленников, рожденный «нескончаемой сказкой», т.е. манихейством. Размышления о дружбе и любви, навеянные героями греческой мифологии и античными авторами, служили ему утешением. Самоанализ душевных состояний приводит его к рассуждениям о предмете любви. Путь к истине вел Августина через сомнение, результирующееся в скепсисе «академиков». Скептицизм Новой Академии представлялся ему более разумным, чем фантастическая мифология манихеев, однако верность последним он все же сохранял. В Риме Августин начал преподавать риторику, проводя время в окружении своих учеников, приносивших ему известность. Префектом Рима в ту пору был один из крупнейших чиновников Римской империи, единолично распоряжавшийся во всех городских делах, оратор и писатель Симмах. В его обязанность входило знание всех школьных преподавателей Рима (грамматиков и риторов), поскольку школа была государственной. Он обладал рас-

149

порядительным правом рекомендации на ту или иную должность. Медиоланцы устраивают конкурс между желающими занять учительскую кафедру. С одобрения Симмаха тридцатилетний Августин становится победителем конкурса. В обязанность ему теперь вменяется прославление императора и политики двора. Риторское искусство он с лихвой использует в политических акциях. Каждое публичное выступление Августина вызывает неизменный успех у общественности. В это время он не только защищает политические интересы язычников, но и выступает как враг христиан. Подобная практика, вдохновленная скепсисом, была скорее оборонительной реакцией несведущего сознания, отдающего дань вскормившей его традиции. Но молодой ритор уже не мог довольствоваться «голым» отрицанием. Поиск внутренней правды требовал от него положительного утверждения. Заручившись поддержкой римского префекта, он переезжает в Медиолан (ныне Милан). Медиолан был одним из духовных центров империи, в котором находили себе место представители различных религиозных сект и философских течений. Особой популярностью пользовался знаменитый на весь Запад христианский епископ Амвросий. Амвросий Медиоланский имел латинское риторическое образование. Моральный пафос его сочинений выдержан в духе римского стоицизма, отдающего греческим звучанием. Его проповедническая деятельность отмечена борьбой с язычниками и еретиками (главным образом арианством). Греческая культура оставила свой заметный след в душе христианского пастора. Владение греческим языком позволило познакомиться ему с трудами каппадокийцев и Филона, идеями неоплатоников. Экзегетические комментарии Амвросия пропитаны греческим духом. Метод символической и аллегорической экзегезы получает в трудах Амвросия свое воплощение преимущественно в моральном ключе. Именно эта сторона дела стала объектом пытливого ума Августина. Одержимый страстью до слушания речей, поначалу он пренебрегает их содержанием. Но с риторическим пафосом Амвросия в душу Августина проникает нечто большее, позволяющее увидеть ту внутреннюю глубину, тоска по

150

которой преследовала молодого оратора. В искусном слове Амвросия метафоричный язык Библии приобретал надлежащую ясность, высвечивающую непреходящий смысл текста и слова, обращенные к человеку. «Я радовался также, - пишет Августин, - что мне предлагалось читать книги Ветхого Завета другими глазами, чем раньше... когда, снимая таинственный покров, он объяснял в духовном смысле те места, которые, будучи поняты буквально, казались мне проповедью извращенности...».239 В то время широкое распространение и популярность в Медиолане снискали сочинения неоплатоников. Осведомленность в идеях неоплатонизма являлась непременным условием и показателем образованности. В Медиолане открывается кружок «платоников». Переведенные с греческого на латынь Марием Викторином «Эннеады» Плотина завоевывают все большее количество читателей. Трактаты Плотина стали для Августина подлинным откровением. В них сказывалась неслыханная глубина мысли, которая подводила к той грани, за которой уже мерцал свет правды, свет смысла и жизни. Необычайная духовная сила, истина, ведущая к сокровенным тайнам своей души, исходящая из глубины сердца, постигалась Августином в тексте «Эннеад». Неоплатонизм был духовной родиной будущего епископа Гипонского. Августин все больше обращается к христианской литературе. Его внимание приковывает жизнь христианских подвижников, удивительный подвиг веры, служащий образцом силы духа и мужества воли. Он решает остаться катехуменом в православной Церкви, завещанной ему родителями. Весной 385 года в Медиодан приезжает мать Августина Моника. Состояние сына вызвало у нее тревогу. Это был уже не манихей, но и не истинный христианин. Его душа жила в напряженном поиске и беспокойном размышлении. Моника благоволила Амвросию, преподающему ее сыну слово истины. Их удивляло молчаливое чтение пастора. «Когда он читал, глаза его бегали по страницам, сердце доискивалось до смысла, а голос и язык молча-

239

Там же. 6, 4. 6.

151

ли».

240

Ведь древние читали вслух. Еще не было идеи внутреннего человека,

интимно-личного образа, обращенного к себе самому. Все было публично и открыто. Само слово было скорее словом площади («агора»), зримоналичным представлением. Человек еще не был «человеком для себя». Беседа с самим собой не была молчаливым мышлением, она всегда предполагала отношение к другому. Отсутствие иррациональных граней - таково слово античного человека. Даже «Исповедь» Августина нельзя читать «про себя». Слово «Исповеди» существует для других так же, как и для себя. Немой и незримый регистр последующих веков породил приватного, принципиально одинокого человека. Рассуждения о добре и зле, о Боге, коим предавался Августин с друзьями, вовсе не приближали его к истине. Изнуренный сомнениями, он взывает к Богу о помощи. Вдохновленный неоплатониками на поиск бестелесной истины, Августин углубляется в изучение Посланий апостола Павла. И вот произошло чудо. «...Слышу я голос из соседнего дома, - пишет Августин, - не знаю, будто мальчика или девочки, часто повторяющий нараспев: «Возьми, читай! Возьми, читай!» ...Взволнованный, вернулся я на то место, где сидел Алипий; я оставил там, уходя, апостольские Послания. Я схватил их, открыл и в молчании прочел главу, первую попавшуюся мне на глаза: «Не в пирах и в пьянстве, не в спальнях и в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти». Я не захотел читать дальше, да и не нужно было: после этого текста сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений».241 Таинственный голос Августин воспринял как призыв Бога, мягко обращенный к нему. Радостью обращения он поделился с матерью. Постепенно Августин уходит от службы и уезжает в деревню близ Медиолана вместе со своими родственниками и друзьями. Там он предается размышлениям, беседам с друзьями, пишет книги и готовится к принятию христианства. 24 апреля 387 г. епископ Амвросий окрестил Августина вместе с его сыном Адеода240 241

Там же. 6, 3. 3. Там же. 6, 11. 20.

152

том и другом Алипием. Адеодату было 15 лет, и он превосходил умом многих ученых мужей. Его благочестивая жизнь внушала Августину спокойствие. К несчастью, мальчик вскоре умер. Обращение Августина в христианство сулило ему отказ от прошлого. В пути домой в портовой Остии на Тибре умирает его мать. Незадолго до смерти произошла прощальная беседа Августина с матерью. Это была скорее молитвенная беседа души, силящейся постичь Бога, Бога, который внес свет и покой в их души, теперь единомышленников, преисполненных радостью и умиротворением. Три года в Тагасте он проводит в беседах и молитвах, изучая Библию и занимаясь философией. Августин посвящает себя целиком и полностью духовным занятиям. К этому времени относятся его труды против скептиков и манихеев. Уединение монастырской жизни и долгие часы молитвы способствуют внутреннему духовному деланию и учат смирению. Духовные труды Августина прославляют его среди местных католиков. Он сближается с епископом Гиппона (соседний с Тагастой город) Валерием, греком по происхождению. В 391 году по благословению Валерия Августин был посвящен в сан священника. Он занимается активной церковной деятельностью, которая не остается незамеченной. В 395 году Августин становится преемником Валерия, а после его смерти занимает епископскую кафедру в Гиппоне, где пребывает до самой смерти. Августин был не только мыслителем своего времени, но в его мысли это время обретало собственное простирание и свой смысл. Августин был фигурой, в которой удивительным образом сказывались противоречивость уходящей эпохи и «слово» рождающегося времени. Латинская христианская мысль в лице Августина обретала свое слово и развертывала свою собственную историю. Но истоки его мысли принадлежали греко-римской культуре. Путь духовного становления Августина отражал перипетии переходного периода от античности к средним векам.242 242

Mourant John A. The Cogito: Augustinian and Cartesian. // Augustinian studies. 1979. – Vol. 10. – P. 27 - 43.

153

В этой связи примечательна полемика Августина с Оригеном, на которую все еще мало обращают внимания. Именно в этой полемике отчетливо выражен конфликт двух метафизических позиций античной и средневековой мысли. Используя частичные латинские переводы Оригеновых «Начал», Августин вступал в диалог по сути дела с греческой традицией мысли. В центре обсуждения находился вопрос о бытии и Боге как Творце сущего. Ориген выражал фундаментальную позицию греческого мышления относительно понимания бытия. Фундаментальным измерением бытия для греков являлись его определенность и оформленность. Быть всегда означало иметь пределы своего существования, те границы, в которых конституируется природа сущего и благодаря которым оно имеет свое собственное место в космофизическом порядке. Следовательно, познать можно только то, что так или иначе определено; бесконечное - вне всякого бытия, а значит, вне всякого постижения. Отстаивая этот тезис, Ориген утверждал, что Бог как творец всего сущего создал мир конечным, имеющим свое начало и осуществление. Понимание бытия заимствовалось из греческой философии, но уже в лице Оригена оно подвергалось радикальному переосмыслению. Античная мысль фундаментальным измерением бытия полагала телесность. Телесной природой одаривались не только люди, боги, но и все сущее. Концепция Бога как Творца вносила свои коррективы. Если Бог есть вечный Творец, то он призван своей мощью, каждым своим актом творить непрерывную цепь конечных миров, Ориген не воспринимал творения из ничего. Выходца Александрийской катехизической школы отличал излишний интеллектуализм, присущий эллинизму. Согласно Оригену, количество сотворенных вещей не может быть актуально бесконечным, тогда сам Бог не смог бы их постичь. Акт творения конечен так же, как и все творимое в этом акте. Божественное всемогущество является беспредельным, поэтому оно недоступно для человеческого разумения, В этой связи проблематичным становится сам акт творения. Коль скоро божественная мощь неопределена, т.е. не имеет никаких

154

границ и пределов своего осуществления, следовательно, никакая вещь не может быть созидаема ею, т.е. быть определенной и оформленной. Таким образом, сам акт лишается какой-либо действенности, а тем самым действительности. Поэтому, по мысли Оригена божественная мощь должна быть определенной в своем высшем совершенстве. Совершенство невозможно вне определенности. Таким совершенством Бога является его духовная природа. Бог как бытие высшего порядка лишен всякой телесности. Он есть «простая духовная природа», не содержащая в себе никаких градаций. В горизонте христианского миропонимания такого рода аргументация не могла не вызвать полемических замечаний. Если Ориген был глубоко греческим мыслителем, то Августин, родившийся почти сто лет после смерти Оригена уже в христианской империи, принадлежал к латинской культуре. Строгости и выдержанности, академической скупости языка Оригена противостояла экзистенциальная глубина и личностная проникновенность слова Августина. Согласно Августину, никакие человеческие характеристики не могут быть отнесены к бесконечному божественному бытию. Способность человеческого разумения всегда ограничена миром конечных и переходящих вещей, тогда как божественный разум имеет дело с тем, что лишено каких-либо пределов и границ, то есть с бесконечным. Бесконечное есть абсолютная полнота бытия, действительное как таковое. Бесконечное становится актуальной характеристикой бытия Бога. Божественное бытие есть абсолютная полнота, выходящая за пределы мира, который сам является творением Бога. Вот почему Августин выступает против аргумента Оригена о непознаваемости бесконечного. Вменяя бесконечность Божественному бытию, Августин по существу совершает переход от античного к средневековому миропониманию. Античность не знала актуального понятия бесконечного. Быть означало всегда быть определенным и оформленным образом, что оставалось действенным и для Оригена. Августин говорит о действительности бесконечного бытия Бога, которое непостижимо конечным человеческим разумом. Бесконечное непо-

155

стижимо не потому, что оно является неопределенным, но потому, что сам человеческий разум имеет свои собственные пределы. Бесконечное превосходит границы всякого человеческого разумения. Бесконечное Божественное бытие интеллигибельно только для правильно верующего мышления. Жизнь Августина знаменует собой путь рождения в любви и вере, за которым скрыта неисповедимая тайна души, выстаивающей у конца и начала собственного самоопределения. Это духовное напряжение, в котором обретается смысл, в котором душа способна творить себя. Открывающаяся благодать есть свидетельство любви всегда личного Бога, простирающего свою спасительную руку человеку. Августин прожил долгую жизнь. Его многочисленные трактаты наполнены той внутренней глубиной и духовной силой, которая напоминает нам о смысле нашей жизни, о высшем измерении человеческого существа. В 430 году Августин был свидетелем жесточайшей осады Гиппона вандалами. Семидесятипятилетний епископ, которого мучила лихорадка, проводил дни в одиночестве и молитве о спасении города. 28 августа 430 года в возрасте 76 лет Августин скончался. Обращение к мысли Августина невозможно вне осмысления того духовного опыта, в котором эта мысль пробуждается и формируется, того экзистенциального контекста, который обращает нас к событийному ряду, наделяющему слово неповторимым звучанием и особой сказывающей энергийностью. Обращает на себя внимание следующее: наследуя античные традиции осмысления памяти, у Августина отчетливо прослеживается мотив платоновского «анамнесиса». Эта безличная память, вносящая прозрение в человеческую душу, делает ее причастной к подлинному бытию, бытию как идее. Память понимается как сила, благодаря которой обеспечивается связь и гармония человека и космоса. Человек есть космическое существо именно потому, что в нем действует сила, пробуждающая его от забвения всего того, что достойно внимания, всегда благостного и светоносного, прекрасного начала, правящего и организующего порядок единого единственного космоса.

156

Память - это сила, выводящая душу из безобразного состояния, наделяющая ее образом и формой, подвигающая ее в собственное сущностное место, в котором она способна быть всегда памятливой, а значит, истинно видящей и зрящей. Такое понимание памяти как сокровищницы бесчисленных образов сохраняется Августином. Но этот мотив наполняется у него новым конкретным содержанием, продуцируемым религиозным чувством. В христианском понимании мир и человек есть ens creatum, в котором БогТворец запечатлел свой образ. «Да узнаю Тебя - Ты меня знаешь - да узнаю Тебя так, как Ты знаешь меня».243 Следовательно, феномен памяти обретает личностное измерение, где ведущим становится мотив узнавания. Бог знает, а человеческая душа, наделенная памятью, способна лишь узнавать образ Творца, узреть истину во всем сущем. Душа прозревает, становясь сведущей только «поднимаясь к Тому, Кто создал меня». Это всегда путь личностного восхождения, восхождения к обширным дворцам памяти, хранящей образ всего того, что было воспринято, т.е. запечатлено. Таким образом, в memoria находятся бесчисленные образы вещей и всего того, что мы вместе с тем в них постигаем.244 Августин подходит к полю памяти с удивлением. «Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины! И, однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, но я сам не могу полностью вместить себя. Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же находится то свое, чего он не вмещает? Ужели вне его, а не в нем самом? Каким же образом он не вмещает этого? Великое изумление все это вызывает во мне, оцепенение охватывает меня».245 Изумление вызывают глубины того огромного вместилища, каким являются сокровищницы памяти. Т.е. вопрошаемой оказывается феноменальная сущность памяти, ее сущностный характер. С одной стороны, все это относится ко мне самому, но воспринимаю я это не сам, ибо «не могу полностью вме243

Исповедь. 10. 1. 1 См. Ramirez Roland J. The Priority of Reason over Faith in Augustine’s. // Augustinian studies. 1982. – Vol. 13. – P. 123 - 133. 245 Исповедь.10. 8. 15. 244

157

стить себя». Чтобы владеть собой, ум слишком тесен, но тогда, где должно находиться то, что ум не вмещает? «...Говоря обо всем этом, я не вижу этого перед собой, но я не мог бы об этом говорить, если бы не видел в себе, в памяти своей, и гор, и волн, и рек, и звезд (это я видел наяву), и океана, о котором слышал, во всей огромности их, словно я вижу их въявь перед собой. И, однако, не их поглотил я, глядя на них своими глазами; не они сами во мне, а только образы их...».246 Память не есть вместилище некой предметности мира, воспринимаемой органами чувств. В памяти осуществляется удержание собственной сущности в образном прозрении. Это акт воли, движимый желанием. «Находясь там, - говорит Августин, - я требую показать мне то, что я хочу ... и наконец, то, что мне нужно, проясняется и выходит из своих скрытых убежищ. ... идущее впереди уступает место следующему сзади и, уступив, скрывается, чтобы выступить вновь, когда я того пожелаю. Именно так и происходит, когда я рассказываю о чем-либо по памяти».247 Вызывает изумление вместительность памяти; многообразие того, что образует ее содержание и как оно входит в memoria. Сущность памяти не постижима, ее невозможно выразить в определении. Таинственная сила памяти заключается не просто в хранении образов вещей, с которыми когда-либо имел дело человек (причем речь идет не только об образах материального мира, но и мира духовного). В памяти хранится смысловая энергия слов, образующая жизнь духа. Память осмысляется Августином как начало, которое человек обнаруживает внутри себя и которое свидетельствует об образе Бога в человеке, созданном по его образу и подобию. Бог есть первообраз полноты мира, источник его смысловой (образной) насыщенности. Памяти присуще знание божественного; она свидетельствует о божественности и бессмертии души. Память - это внутренняя сила, оживляющая образ Бога в человеке. Здесь речь идет не о представлении Бога, но об укорененности человека в своей собственной основательности и содержательности, которая достигается «перед лицом Бога». Память - это 246 247

Там же. 10. 8. 15. Там же. 10. 8. 12.

158

прежде всего личностный стержень овладения собой, ибо «я сам не могу полностью вместить себя». Только Бог есть первообраз. Вот почему память не может быть простой оперативной способностью хранения и перераспределения образов. Эта творческая способность cogitatio, образующая свой жизненный мир, подчас независима от реального опыта. Внутренний и внешний опыты собираются в памяти в неповторимое своеобразие единства жизни. Коррелятом души помнящей, души созерцающей является время. Память соединяет прошлое и настоящее, прозревая будущее. Душевные состояния, получающие свое образное воплощение, подвержены несущемуся потоку времени, воспроизводящему череду жизненных свершений. Вхождение в memoria онастоящивает тот или иной событийный ряд. Этот процесс ведом волей и cogitatio. Именно эти три способности души - Память, Рассудок и Воля - являются образом Троицы в человеке. Воля есть динамическая, креативная способность произведения, акт которой равнозначен действительному проявлению. «... Язык мой в покое, горло молчит, а я пою, сколько хочется, и зрительные образы, которые, однако, никуда не делись, не вмешиваются и ничего не нарушают, пока я перебираю другую сокровищницу, собранную слухом. Таким же образом вспоминаю я, когда мне захочется, то, что внесено и собрано другими моими чувствами; отличаю ничего не обоняя, запах лилий от запаха фиалок; предпочитаю мед виноградному соку и мягкое жесткому, ничего при этом не отведывая и ничего не ощупывая, а только вспоминая».248 Я не принимаю ничего, пока оно не пробуждается требованием воли. Порядок в содержательную определенность памяти вносит cogitatio, с помощью которой осуществляется собирание, связывание, переработка, обдумывание всего того, что память оживляет. Но не только воображаемые предметы могут находиться в распоряжении памяти, но и предложения, правила, тезисы и вопросы. Память хранит также склонности ума. «... В их памяти, - пишет Ав-

248

Там же. 10. 8. 13.

159

густин, - я спрятал не образы этих мыслей, а сами мысли».

249

Смысл, который

я понимаю, я воспринимаю не с помощью телесных чувств, он не был обнаружен мной где-то вне сознания. Сознание есть место сосредоточения смысла, а не его образа. Тогда возникает вопрос: как он проник в сознание? Августин подчеркивает невозможность сведения отвлеченного знания к образам чувственного восприятия. Это знание, которое сознание узнает в самом себе, которое памятливая душа в себе прозревает. Феномен памяти возвращает нас к анализу душевных состояний. Способ их хранения памятью отличен от актуализации их узнавания и зависит от силы интенсивности ее проявления. Но этот способ находится в соответствии с сущностью памяти. Когда я вспоминаю бывшую радость или печаль, то я не испытываю при этом этих состояний. Мне и не нужно этого делать. Я не боюсь, когда вспоминаю о чем-то ужасном. Более того, радостно настроенный, я могу вспомнить былую печаль и наоборот. Т.е. воспоминание аффектаций не обусловлено характером душевных состояний в настоящей ситуации. Загадка содержится в самой душе. Память, говорит Августин, и есть душа, ум. Но что это такое? Память не обнаруживается вне сознания. Сознание есть память. Особая реальность, которая была дана уму, занесена в память и породила определенное воображение. Тема образов становится ведущей в осмыслении феномена памяти. «А где могу я узнать о ней, как не в самой памяти? - пишет Августин. - Неужели и она видит себя с помощью образа, а не непосредственно».250 Запоминаются ли понятия вместе с образами или без них? Я говорю «камень», «солнце», вспоминая сам образ, а не образ образа. И когда я вспоминаю о памяти, то в наличии застаю саму память. Размышления о том, что память помнит не только то, что способно извлечь из своих глубин, но и то, что она что-то забыла, выводит Августина на новый уровень анализа. Когда мы произносим «забывчивость», то в своем понимании мы должны обнаружить ее присутствие. Но забывчивость есть утрата памяти. Следовательно, 249 250

Там же. 10. 10. 17. Там же.10. 15. 23.

160

само присутствие забывчивости в памяти по существу устраняет последнюю. «Каким же образом могу я вспомнить то, при наличии чего я вообще не могу помнить?».251 До этого не обращалось внимание на следующее обстоятельство: не иметь в данный момент чего-то, что было в этот момент, и должно быть теперь тем, чем мы не располагали как присутствием памяти. Это состояние отсутствия должно быть само увиденным как уже «не есть здесь». Отсюда возникает антиномия следующего порядка: если память «есть здесь», то забывчивость не может присутствовать, и наоборот: если забывчивость присутствует, я не могу вспоминать, ибо в содержательном смысле она «не есть здесь». Следовательно, когда мы вспоминаем о забывчивости, она сама в памяти не присутствует, а только ее образ, в противном случае мы обречены не вспомнить, а забыть. Присутствие забывчивости уничтожает работу памяти. И все же память помнит о своей забывчивости, т.е. о том, что предает забвению возможность памятования. Августин обращается к памяти как христианин, в ней он ищет Бога. «Истинно добрый, верный и сладостный, где найти Тебя? Если не найду Тебя в моей памяти, значит, я не помню Тебя. А как же я найду Тебя, если я Тебя не помню?».252 Поиск Бога предполагает пренебрежение той силой, которая называется памятью, устремляясь душой к божественному свету. Но как возможен поиск того, чего никогда не имел и не знал. Все-таки я имею каким-то образом Бога. Что значит тогда искать? Искать можно только то, что удержано силой памяти, то, что ей так или иначе хранимо. А это всегда предполагает заранее знаемое и узнаваемое. Мы не узнали бы искомого, если бы о нем не помнили. Память оказывается средоточием некоторой тождественности, удерживающей ее собственную сущность, с которой она всякий раз должна быть соизмерима, а следовательно, различима в самой себе. Возможность образной различимости коренится как раз в этой тождественности, сопровождающей процесс узнавания. Если ведется поиск того, что выпало из памяти, то в процессе поиска оно все равно присутствует для памяти. Память отвер251 252

Там же. 10. 16. 24. Там же. 10. 17. 26.

161

гает то, что не служит предметом ее исканий, но в то же время она является конструктивной силой, поскольку, не достигнув еще должного равновесия, она находит тот контекст, в котором конституируется искомое, обретая свое позитивное завершение. Таким образом, забвение не является полным, если предмет окончательно не исчез из памяти. Воспроизведение событийного ряда, в который был погружен искомый предмет, в конечном счете вызовет его из памяти. Восхождение к сущностной глубине памяти связано с размышлением о счастливой жизни. «Когда я ищу Тебя, Боже мой, - пишет Августин, - я ищу счастливую жизнь»;253 «Где же и когда знал я свою счастливую жизнь, чтобы вспоминать о ней, любить ее и тосковать о ней? И не только я один или вместе с немногими; решительно все мы хотим быть счастливы»;254 «И настоящая счастливая жизнь в том, чтобы радоваться Тобой, от Тебя, ради Тебя; это настоящая счастливая жизнь, и другой нет».255 Здесь нас привлекают следующие вопросы: что значит собственно «искать»? И что же я ищу, когда ищу Бога? Чем я располагаю в процессе этого поиска и каким образом? Ясно, что я не могу располагать Богом как конкретной формой, но в моем распоряжении находится смысл определенного экзистенциального движения. В поисках Бога во мне самом проявляется что-то, что конституирует меня должным образом. Почему я понимаю что-то как Бога? Что наполняет меня смыслом? Таким образом, в поисках этого «Что-то» как Бога я прихожу сам к какой-то иной роли. Я не просто некто, осуществляющий поиск, продвигающийся в этом направлении, но я сам являюсь исполнением акта поиска, то есть во мне есть что-то от него самого. Поиск Бога таит в себе личностный смысл, сопровождаемый конкретной экзистенциальной наполненностью. Вот почему поиск Бога Августин сопровождает размышлениями о счастливой жизни. Счастье он отождествляет с познанием и нахождением Бога. 253

Там же. 10. 20. 29. Там же. 10. 21. 31. 255 Там же. 10. 22. 32. 254

162

Поиск счастливой жизни открывает человеку путь поиска Бога, а значит путь своего собственного совершенствования и превосхождения. Первый шаг на этом пути связан с появлением у человека внутреннего чувства Бога. Это внутреннее чувство принадлежит памяти, хранящей в себе образ Бога. Но всякий поиск заключает в себе некоторое свидетельство процесса и надлежащую результативность, очевидность результата. Искомым предметом я располагаю только тогда, когда могу сказать: « Довольно, вот он». Искать можно то, чем я каким-то образом обладал и утратил это, но утратил так, что я знаю о том, что забыл и о предмете, преданном забвению. Или же мы можем вести поиск того, чем вообще никогда не располагали, скажем, счастливой жизнью. Но коль скоро память хранит ее присутствие, значит, мы ею, конечно же, обладаем, в упомянутом выше относительном смысле. В противном случае мы о ней бы не знали. «...Один счастлив тогда, когда уже живет счастливой жизнью; другие счастливы надеждой на нее - последние счастливы в меньшей мере, чем те, кто счастлив на самом деле, но все же им лучше, чем тем, кто и не живет счастливой жизнью и не надеется на нее. И все-таки, не знай и они каким-то образом о ней, они бы так не хотели быть счастливыми; а что они хотят, это несомненно».256 Августин пытается выяснить, как мы узнали о счастливой жизни и каким образом мы обладаем ею. Его не интересует, как мы вспоминаем о ней и предаем забвению ее образ. Он спрашивает только о том, «не живет ли в нас воспоминание о счастливой жизни».257 То есть Августин подходит к этому экзистенциальным путем, всегда личностным образом. Он задается вопросом о присутствии счастливой жизни в вашей памяти, как она познана и пережита. Но он не ищет это радикальным способом. Он рассматривает порядковые отношений в ведущем относительном смысле. Очевидно, что способы достижения счастливой жизни различны, как различны и пути нашего стремления к ней. Но мы желаем этого и можем желать постольку, поскольку мы каким-то образом знаем это. Какими бы разными не были языковые выраже256 257

Исповедь. 10. 20. 29. Там же. 10. 20. 29.

163

ния, все понимают помимо этого различия идентичность смысла, заключенного в понятие «счастливая жизнь», и признаются, что они все ее хотят. Это было бы невозможно в качестве первичного опыта переживания, если бы у всех не сохранилось воспоминание о счастливой жизни, т.е. если бы оно не находилось уже в памяти. Это дается внутренним чувством, отличным, например, от воспоминания о Карфагене, который мы когда-то видели. В этом случае мы имеет дело с внешними чувствами. Иначе обстоит дело со счастливой жизнью. Она не материальный предмет, дающийся чувственным восприятием. Подобным образом мы можем сказать о числах. Каким образом мы располагаем числами? Числа есть сами по себе, и у нас нет никакого стремления к тому, чтобы ими обладать. Напротив, зная о счастливой жизни, мы стремимся ей обладать, быть счастливы. На каком основании мы можем говорить о ее присутствии? Обратим внимание на уже упомянутый относительный смысл и на приоритет смысла свершения. Что это такое? Этот вопрос заставляет выяснить, каким образом она присутствует. Ситуация свершения - экзистенциальная ситуация. Присутствие требует такого рода движения, которое выводит определенный ряд событий на новый уровень, на котором «обладать» превращается в «быть», т.е. присутствовать. Оно «есть» таким обраом, что мы знаем о нем и именно поэтому теперь и стремимся им действительно обладать. Так обстоит дело, например, с красноречием. Мы знаем, что это такое, И те, кто хочет стать красноречивыми, вспоминают что это такое, т.е. они о нем что-то знают. Но это знание продуцировано внешними чувствами, с помощью которых они узнали красноречивых людей, чувственно восприняли их речи и получили от них удовольствие. Таким образом, знания мы приобрели опять-таки через органы чувств и от других людей. Все это не может быть отнесено к счастливой жизни. О счастливой жизни никаким внешним чувством мы не узнаем. Это событие свершается в моем личностном опыте как событие моего «Я». Об этом свидетельствует радость, которую мы вспоминаем. Радость - это то, что как

164

таковое нельзя перенять от других, это опыт, обретаемый моим Cogito. Но акт cogitatio у Августина - это личностный акт, заключающий в себе всю полноту и образ божественною начала, всегда личного Бога. Вот почему желание счастливой жизни дополняется новым экзистенциальным мотивом радостью. Желание радоваться есть подлинный мотив, сведения о присутствии которого мы находим в своей памяти. О радости нам никогда не сообщают внешние чувства. « ... Я не видел ее, - говорит Августин, - не слышал, не обонял, не пробовал на вкус и не ощупывал. Я узнал ее, когда радовался, в душе своей, и память закрепила это знание».258 Вызывает изумление тот способ, каким радость присутствует. Радость - это не просто душевное состояние, это явление, заключающее в себе бытийную значимость. Таким образом, нечто присутствующее лишь в подлинном свершении требует экзистенциального действия в определенном действительно совершаемом процессе. Стремление к радости и счастливой жизни связано у Августина с желанием истины. Счастливая жизнь - это радость, даруемая истиной. Но в стремлении к истине некоторые довольствуются велениями плоти, что происходит без всяких усилий и преград. Обманываясь в своих желаниях, на самом деле они не хотят счастливой жизни, ибо подлинная радость и счастливая жизнь требуют усилий. Эту радость они познали там, где им в их жизни открылась истина. Но где и каким образом они открывают истину? Как раз там, где они не хотят быть обманутыми. В этом нежелании быть обманутыми, в этом усилии, на встречу которому они выходят, ими руководит смысл истины, который они удерживают в себе. Нарастание света способствует ослабеванию обмана, всякий раз подстерегающего их. Итак, они радуются и стремятся узнать истину. Почему же они всетаки несчастны? Почему они не имеют в себе живой истины? То, во что они в своей занятости погружаются, чему они отдаются - беспорядочному образу жизни, делает их еще более нищими, все более лишает их животворящего света. «Почему же «истина порождает ненависть», - спрашивает Августин, 258

Там же. 10. 21. 30.

165

и почему для них стал врагом человек Твой, проповедующий истину?».

259

В

действительной жизни люди каким-то образом узнают это истинное, живут в нем, и оно является для них подлинно значимым. Поскольку эта «жизнь» и знание уже несут в себе истину, то восхождение к ней становится тем, что вознаграждает их усилия в стремлении к истине. Все, что люди чаще всего любят, обусловлено, как правило, модой, традицией, удобством, страхом очутиться в пустоте, но все это они и склонны принимать за истину. Они хотят, чтобы то, что они любят, оказалось истиной. Но они не желают быть обманутыми, хотя почитаемое ими за истину удаляет их от нее. Они противятся этому, не хотят быть уличенными в ошибке. Разумеется, то непродуктивное усилие, которое ввергает их в тьму, задерживает их в заблуждении. Люди любят истину, когда она показывается сама, когда ее блеск пленяет своей красотой и вызывает благостное расположение. Но они не любят ее, когда она показывает их самих, когда она раскрывает их против их желания, когда она потрясает их, заставляя сомневаться в собственной действительности и существовании. Тогда лучше вовремя закрыть на нее глаза, чтобы восхищаться инсценированными перед самими собой причитаниями. Люди хотят, чтобы «истина» им открылась, но они сами оказываются закрытыми для нее. Чего же достигает человек таким образом? Того, что истина остается сокрыта перед ним, хотя он сам открыт перед истиной. И в этой своей нищете он любит истину больше, чем ложь, и тем самым стремится к ней. Счастлива же будет человеческая душа, когда «без всякой помехи будет радоваться самой, единой истине, началу всего истинного».260 В этом рассуждении Августина неоплатонический мотив дополняется новым христианским переживанием. Единая истина, образ которой запечатлевает память, дает начало всему истинному. Поиск истинного и его нахождение заключено в памяти, той силе, которая удерживает нашу сущность и существенность, явленную в нас от Бога, по его образу и подобию. Бог не предмет осуществляемого поиска. Он также не может постигаться нами в психологи259 260

Там же. 10. 23. 34. Там же. 10. 23. 34.

166

ческом аспекте. Исходящую от него истину удерживает память, запечатлевая ее в себе. Таким образом, поскольку истина есть нечто присутствующее в памяти, я нахожу в ней Бога.261 Я нахожу Бога, когда вспоминаю о Нем и радуюсь в Нем. То есть Бог уже присутствует в нашей памяти. Бог удостаивает память жить в ней. Но не в воспоминаниях физических вещей или когда я доверяюсь переживаемым мной душевным состояниям и настроениям я нахожу Бога. И обитель самой души, которая имеется для нее в памяти, не позволяет мне найти там Бога. Августин не дает рациональную характеристику Богу. Бог не может быть объектом. Бог не есть сама душа, но Бог души. Присутствие Бога делает абсурдным всякий рациональный дискурс, оперирующий понятиями места, времени, пространства. Задавать вопрос «где» бессмысленно относительно существования Бога. Но откуда-то мы все-таки знаем о Боге, откуда-то он ведь пришел в нашу память. Присутствие Бога для каждого человека есть всегда личностный акт, обретаемый в пространстве Я и Ты. Это диалог и предстояние перед лицом Бога. Это действительное свершение, именуемое обретением. Речь идет о всегда памятливом событии, которое обращает нас к собственной экзистенциальной глубине, в которой прозревается наша подлинная жизнь, жизнь в Истине, радости и памяти. Подлинная жизнь неотделима от памяти, благодаря которой она всякий раз наполняется смыслом. И об этом свидетельствует и еще раз напоминает нам исповедальное слово Августина. В истолковании вероучительной истины Откровения Августин использовал риторику. В основе его теологии лежит учение о Слове. Он создавал науку о вере с помощью риторического слова, т.е. строил теологию с помощью выразительных приемов речи. Августин развивал концепцию лингвистического символизма в модусе риторических фигур. Обращение в христианство выдвинуло на первый план для него проблему выражения слова. Слова

261

Там же. 10. 24. 35.

167

получают символическое значение. Для учения о слове он использовал как наследие античной философии, так и римскую риторику. Римская риторика, как и греческая философия, имела дело с вопросами о словах как о знаках. Идеи Цицерона о знаках производны в основном из Аристотеля. Он считал, что знаки есть то, что постигается чувствами. Но если Аристотель рассматривал риторику как подчиненную ветвь диалектики, то Цицерон подчиняет логику риторике, считая, что демонстрация служит цели убеждения. Согласно Цицерону, оратор преследует три цели: «убеждать, услаждать, увлекать».262 Из них первая является самой важной. Платон и Аристотель утверждали, что слова или знаки могут быть двусмысленными: Платон - ввиду их относительности, Аристотель - ввиду присущих человеку ошибок и с точки зрения логики. Для Цицерона двусмысленность языка выражает одно из условий риторической техники. Оратор должен использовать многозначность слов в соответствии с этосом аудитории. Он говорил, что скептик избирает позицию апатии или социальной безответственности. Через Цицерона аристотелевская концепция знаков вошла в латинский язык. Его классический портрет I римского оратора с некоторыми модификациями воспроизводился в «De doctrina Christiana». В своем анализе фигуративного языка Цицерон обсуждал вопрос о лингвистическом символизме. В стандартный список метафор и риторических тропов Цицерон вводит термин «aenigma», обозначающий разновидность метафоры. «Слова, присущие одному предмету, переносятся ... на другой схожий предмет.... Это также важное украшение речи. В нем особенно надо избегать темноты: иначе этот прием обернется тем, что мы называем загадками (aenigmata)».263 Эта концепция загадки как фигуры речи имела широкое распространение в поздней латинской литературе. Она имела важное значение в концепции знака Августина. Он много упражнялся в ораторской технике Цицерона. Классический подход к вопросу о том, как знаки функционируют в процессе познания, не определялся сугубо гносеологическими проблемами. Августин спрашивал себя: 262 263

Оратор. 21, 69. Об ораторе. III, 42.167

168

«Что я могу знать?» и отвечал: « Я хочу знать Бога и душу». И больше ничего. Цель познания - это диалог с верующим. Речь идет о диалоге, а не о монологе. Это есть внутреннее обращение, в коем говорящие известны друг другу. Для обоснования веры он использовал интеллектуальное наследие классического красноречия и философии. Он использовал спасительную риторику для мудрости Откровения. Его «интеллект» не есть дискурсивный разум, но разум почитания. Частичное человеческое знание посредством веры обращается в полное знание о Боге, благодаря непосредственному видению, которое может быть определено в модусах вербального выражения. В «Исповеди», духовной автобиографии, в которой Августин описывает свой переход от язычества к христианству, он связывает свои изменяющиеся состояния самопознания и свое постижение внешнего мира с его растущей способностью изучать с помощью языка и выражать себя словесно. Кризис, ведущий к обращению в христианство, был связан с отказом от стерильной риторики, которой недостает познавательного и морального содержания в пользу риторики, которая находится на службе Бога и людей. В трактовке своего обращения он подчеркивает важную роль слова как средства мудрости Откровения. Он создавал риторическую теологию. «Что сказать еще, Господь мой, Жизнь моя, моя Святая Радость? И что вообще можно сказать, говоря о Тебе? Но горе тем, которые молчат о Тебе, ибо и речистые онемели».264 Любое слово о Боге раскрывает нищету языка. Августин говорил о загадке и парадоксальности самой попытки выразить слово: «Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?», и далее: « Взывает к Тебе, Господи, вера моя, которую дал Ты мне, которую вдохнул в меня через вочеловечившегося Сына Твоего, через служение Исповедника Твоего».265 Решающей является вера, способ восприятия ее и ее содержание. Теология делает возможным очищение языка. Решающими оказываются идеи очеловечивания. И Августин убеждает читателя уделять внимание этим идеям. С недостатком созна264 265

Августин. Исповедь. 4.4. Там же. 1.1.

169

тельной жизни он связывает свою неспособность говорить. «И вот постепенно я стал понимать, где я; хотел объяснить свои желания тем, кто бы их выполнил, и не мог, потому что желания мои были во мне, а окружающие вне меня, и никаким внешним чувством не могли они войти в мою душу. Я барахтался и кричал, выражая немногочисленными знаками, какими мог и насколько мог, нечто подобное моим желаниям, - но знаки эти не выражали моих желаний».266 Извращение языка Августин обнаруживает как в своих грамматических занятиях, так и в своей личной жизни. Нет, он не сожалел, что учился читать, писать и правильно говорить. Он не рассматривает эти дисциплины сами по себе бесполезными. Скорее речь идет об осуждении грамматических школ за обучение языческой поэзии. Поэты, говорит он, ошибочно используют слова, обозначая несуществующие вещи или неистинные идеи. Опасна красота поэзии, так как она создает туманный мир и делает его притягательным и убедительным. Язычники искажают речь, используя слова для несуществующих вещей. Августин замечает, что его учителя больше внимания уделяли правилам языка, чем образу жизни. В Карфагене с 16 до 28 лет он изучал риторику, а затем обучал риторике, которая тоже игнорировала добро и истину. Этот период жизни он описывал, как стремление нравиться себе и «нравиться очам людским».267 Августин подчеркивал, что красноречие должно быть подчинено мудрости и добродетели. Эта антисофистическая традиция восходила еще к Платону («Горгий» и «Федр»). В этот период Августин становится манихейцем. В «Исповеди» он описывал, что манихейцы искажают язык, они не понимают ни функцию языка, ни природу реальности. Ложные «… имена не сходили у них с языка, оставаясь только словесным звоном и шумом: истина не жила у них в сердце».268 Августин утверждал, что ошибочная концепция реальности может вынуж266

Там же. 1. 8, 8. Там же. 2. 1,1. 268 Там же. 3. 6, 10. 267

170

дать человека к неверному поведению. А моральное состояние порождает способность познавать истину, божественное Слово. Бог общается с человеком через посредство речи. Для Августина Бог говорит о себе через события, через поведение христиан, через Святое Писание. Ренее он ценил язык с точки зрения красноречия. Но язык может быть посредником истины, если он опирается на веру. Тайна языка в тайне Воплощения. «Речь не будет целой, если каждое слово, отзвучав в своей роли, не исчезнет, чтобы уступить место другому».269 Язык не способен все ясно выразить. Он становится смутным, когда мы стремимся выразить наши внутренние состояния. Невыразима Тайна Бога языком человека. Божественное соединяется с человеческим, когда Слово стало плотью. Во Христе Бог говорил с человеком, как человек: «Он не медлил, а устремился к нам, крича словами, делами, смертью, жизнью, сошествием, восшествием, крича нам вернуться к Нему. Он ушел с глаз наших, чтобы мы вернулись в сердце наше, и нашли бы Его».270 Его сын - это его Слово, коим говорим и мы. Через воплощение Слово явилось миру. Речь становится зеркалом, в коем человек через веру может познавать Бога в этой жизни. Христианское красноречие становится «сосудом Духа», несущего людям Слово. «Великая бездна сам человек ... волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца».271 Августин прочитал «Категории» Аристотеля: «По-моему, книга эта совершенно ясно толковала о субстанциях и их признаках: например, человек это качество; сколько в нем футов роста - это количество...» Под эти десять категорий «подойдет бесконечное число явлений». «Какая была мне от этого польза? А вред был. Считая, что вообще все существующее охвачено этими десятью категориями, я пытался и Тебя... рассматривать как субъект Твоего величия или красоты, как будто они были сопряжены с Тобой как с субъектом, т.е. как с телом, тогда как Твое величие и Твоя красота - это Ты сам. Те269

Там же. 4. 10, 15. Там же. 4. 12, 18. 271 Там же. 4. 14, 22. 270

171

ло же не является великим или прекрасным потому, что оно тело: меньше или менее красивое, оно все равно остается телом».272 Августин читал все книги, которые относились к «свободным искусствам». «Какая польза была мне от моего ума, так легко справлявшегося с этими науками, и от такого количества запутаннейших книг, распутанных без помощи учителя, если я безобразно кощунствовал и гнусно заблуждался в науке благочестия?».273 Под давлением философского критицизма ослабевала его вера в манихейство.274 В Риме Августин преподавал риторику, а затем отправился в Милан, где епископом был Амвросий, в словах которого Августин обнаружил идею Цицерона об интеграции стиля и содержания в красноречии. Амвросий открывал духовный смысл слов Откровения. Этот опыт революционизировал концепцию риторики и религии Августина. Августин обнаружил, что язык может играть важную роль в познании Бога. Сила поучительных слов имеет свой источник вне самого говорящего. Он понял, что через его собственные размышления, через беседы с друзьями, через изучение философов и Писания Бог говорит с ним. Он говорил, что геометрия и арифметика свидетельствуют о наличии незыблемой истины, и тем самым они как бы открывают дверь в мир духовный (О порядке. 2, 19, 50)275. Он не в силах был понять Бога как чисто духовную реальность. Духовное сводилось к идее «математической протяженности». «Все изъятое из пространства я мыслил, как ничто, но ничто абсолютное ...».276 Августин пришел к идее Бога как абсолютного и неизменного бытия, которое не может быть смешано со злом. Тайну Воплощения он принял за основу своей личной жизни. Концепция языка получает теологический смысл. Теперь для него христианская жизнь есть непрерывный процесс об272

Там же. 4. 15, 29. Там же. 4. 16, 31. 274 Там же. 5. 10, 19. 275 Hessen J. Augustins Metaphysik der Erkenntnis/ Berlin, 1931, S. 13 - 14 276 Августин. Исповедь. 7. 1,1. 273

172

ращения. В «Исповеди» (кн. 9) Августин создает образы религиозного диалога, с помощью которого он познает Бога и самого себя. Вера подкреплялась философскими дискуссиями в кругу друзей. Диалоги «Против академиков», «О блаженной жизни», «О порядке» и «Беседы с самим собой» были настоящими беседами, записанными присутствующим. Вера постигалась как постоянное духовное возрастание. Божественное слово оказывается в себе пребывающим, неизменным и все обновляющим.277 Благостное созерцание проходит ряд последовательных ступеней. Все сотворенные вещи, различные знаки и символы суть средства познания Бога в этой жизни. Они устремляют человека к возрастанию во Христе, но познание Бога ограниченно уже самой земной жизнью. Оно ограничивается пропедевтической ролью для подготовки к вечной жизни и к созерцанию Бога. Земная жизнь христиан становится школой, по окончании которой все языки исчезнут. Согласно теологии Воплощения, необходимо двигаться от словесного к сверхсловесному познанию Бога. Христос в познании Бога есть начало, путь и конец. В непрерывных встречах с Христом происходит рост в познании и любви Бога. Отсюда важность и весь смысл земной жизни для христиан. Для познания Бога необходимы размышление и общение. Все верующие образуют общность, если они разделяют одну и ту же радость, одно и то же знание. «И откуда те, кто слышит от меня самого обо мне самом, узнают, правду ли я говорю, когда ни один человек не знает, что делается в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?».278 И отвечает: «Любовь, которая делает их хорошими людьми, говорит им, что я не солгу в своей исповеди, и в них она сама верит мне».279 Теология неотделима от размышления. Она раскрывает путь познания Бога, но мышление нуждается в словесном выражении. Мышление - это прежде всего внутренняя речь. О своей «Исповеди» Августин говорит, что она принесена «не голосом плоти и ее словами, а словами души и воплем раз277

Исповедь. 9. 10, 24 Там же. 10. 3, 3. 279 Там же. 10. 3, 4. 278

173

мышлений, который слышало ухо Твое». «Молчит язык мой и вопиет сердце. Нет ни одного верного слова, которое я бы сказал людям, и которого Ты не услышал бы раньше от меня, и ничего верного не слышишь Ты от меня, чего раньше Ты не сказал бы мне».280 Он говорит, что знает о Боге нечто, чего о себе не знает. И цитирует апостола Павла: «Мы видим ... «сейчас в зеркале нечто загадочное», а не «лицом к лицу».281 В книге X Августин обсуждает три вопроса: «Что есть Бог?», «Как мы знаем Бога?», «Почему мы ищем Бога?». На первый вопрос он отвечал так: « Я спросил всю Вселенную о Боге моем, и она ответила мне: Я не Бог; Творец наш, вот кто Он»».282 На второй вопрос он отвечает трактатом о памяти, поскольку в ней может быть обнаружено знание о Боге. Истина предшествует извечно нашему мышлению, поскольку она уже как-то запечатлена в нашей памяти. Влияние платонизма здесь несомненно. Из всех способностей души память является самой важной в деле познания. На третий вопрос он отвечает, что познание Бога равносильно счастливой жизни. Только жизнь в Боге есть жизнь в истине. Поэтому познание истины всегда сопровождается радостью. Чем более глубоким становится наше сознание Бога, тем глубже становится сознание себя по отношению к Богу. Чем лучше человек познает себя, тем яснее он осознает свою греховность перед Богом. Поэтому основной задачей земной жизни является борьба со своей греховностью. Отсюда необходимость постоянного обновления жизни в добре и истине. В «Исповеди» Августин рассказывает о том, как он стал апологетом христианства. Столкнувшись с проблемой рассуждения о Боге в полемике с теми, кто не соглашался с ним, Августин пришел к заключению, что хотя спасительная речь может быть истинно выразительной и экспрессивной, она тем не менее не всегда эффективна для сообщения знания о Боге. Познавательное значение слов существенно ограничено. Люди, привязавшись к созданному миру и подчинившись ему, «уже не могут рассуждать. Мир же соз280

Там же. 10. 2, 2. Там же. 1. 5, 7. 282 Там же. 10. 6, 9. 281

174

данный отвечает на вопросы только рассуждающим: он не изменяет своего голоса, т.е. своей красоты, и не является в разном облике тому, кто только его видит, и тому, кого видит и спрашивает; являясь, однако, в одинаковом виде обоим, он нем перед одним и говорит другому; вернее, он говорит всем, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнивают его с истиной, живущей в них»283. В качестве экзегета и проповедника, принимая на себя ответственность в деле наставничества других людей, Августин анализирует силу и ограниченность слова как средства убеждения и познания в таких трактатах, как «De magistro» и «De doctrina Christiana». «De magistro» - это диалог Августина с сыном Адеодатом, умершим в 17 лет, о познавательной функции языка. Слова - это звуковые знаки для обозначения реальных вещей. Слова являются самыми универсальными и необходимыми знаками, так как они могут обозначать не только вещи, но и сами слова. С помощью слов человек способен высказывать истину, даже не зная ничего о ней. Если мы знаем, то мы скорее вспоминаем, чем познаем.284 Верующий имеет предшествующее знание о Боге, которое скрыто в его памяти и которое выявляется при изучении Библии. Если человек лишен веры, то слова Писания лишены для него смысла. Чтение Библии углубляет знание о Боге. Он уже верит в то, что читает. Но чтобы вера перешла в понимание, человек должен внутри себя уже иметь учение Христа. «Внутренним Учителем» раскрывается смысл божественного слова. Восприятие этого слова определяется изнутри, с помощью внутренней речи, которая является выражением личного размышления, а не внешними чувствами.285 В «De doctrina Christiana» язык рассматривается как средство открытия слова при интерпретации Библии и как средство выражения слова с кафедры. Обращение к такому слову порождает непрерывное состояние духовной радости и внутреннего веселья, пробуждающее в нас любовь к себе и к другим людям, которых объединяет вера. При чтении Писания экзегет сталкивается с 283

Там же. 10. 6,10. Об учителе. 11, 36. 285 Об учителе. 12. 39-40. 284

175

разного рода вещами и символами. Вещи не нуждаются в интерпретации. Они просто сами себя демонстрируют. Знаки же являются таковыми вещами, которые, помимо самих себя, обозначают и ещё кое-что. Их первоначальный характер как вещей остается более или менее заметным, даже если они функционируют в качестве знаков. Степень, которою res significativa заметно сохраняет свой первоначальный характер, зависит от того, есть ли она Signum proprium или Signum transiatum. Первые имеют буквальное значение и входят в категорию слов. Слова являются звуками, но в этом первоначальном характере они подчинены функции обозначения. Signum transiatum обозначает чтолибо фигуративно. Но это не просто словесный знак в виде метафоры или фигура речи с переносным значением. Это скорее всего символ. Символическое значение имела история Авраама и Исаака, страсти Христа и т.д. Концепция «собственных знаков» раскрывается при изучении языков и текстуальной критики. Языки полезны для понимания signa translate, и гораздо важнее для экзегета знание наук и искусств. Благостью обеспечивается прежде всего понимание Писания. Здесь Августин опирается на традицию Филона и Оригена. На кафедре нетерпимы искусство ради искусства, красноречие ради красноречия, ибо все это неизбежно ведет к «софистической ереси»286. Красноречие должно быть подчинено христианскому учению о божественном Слове. Верующим слово помогает помнить Бога; оно способно обращать человека к Богу. Через слово Христос может воздействовать на ум человека. Модусы словесного выражения играют промежуточную роль между Богом и человеком. Основным принципом теологии Августина является концепция слова как основного средства познания Бога. Эта концепция опирается на христианскую доктрину. Слово способно открывать путь к познанию Бога, благодаря доктрине Воплощения. Вера есть дар Бога, и она может получить истинное выражение в слове. Свою теологию слова Августин развивал средствами риторики Цицерона, которую он знал лучше своих средневековых последователей. Аристо286

Baldwin Ch. S, Medieval Rhetoric and Poetic (to 1400) interpreted from representative works. New York, 1928. P.60.

176

тель подчинил риторику логике, тогда как Цицерон подчинял логику всецело риторике. В IV в. на латинском языке были известны диалоги Платона «Менон», «Федон» и фрагменты из «Тимея». Но вряд ли Августину был известен диалог «Кратил». Слова он относил к категории чувственных знаков. Его концепция знака как слова развивалась в рамках христологии. Она получала религиозную интерпретацию, поскольку все редуцировалось к познанию человеческой души и Бога. Все познается в человеке и через человека, включая мир природных вещей. В человеке и через человеческую природу осуществляется познание и выражение Слова. Редукция знаков к словам и фигурам речи у Августина выходила за рамки герменевтики. Общение человека с Богом осуществляется посредством слов, медитации и интеллектуальной интуиции. Через действия, вещи и личности в человеческой душе отражается Триединство. Жизнь в Боге начинается с веры и крещения и осуществляется через церковь. Вся жизнь веры обеспечивает человека познанием Бога per speculum in aenigmate. Душа человека - наиболее тайное из творений Бога. Этот вопрос Августин подробно обсуждает в «De trinitate» - своей наиболее зрелой работе. Здесь обосновывается тезис, что человек, так как он создан по образу Бога, может узнавать о Боге посредством испытания самого себя. Мы не можем любить Бога, если мы не любим своего соседа. Любовь есть образ жизни, который объединяет любящего и любимого. Таким образом, имеются три вещи: любящий, любимый и любовь. В любящей душе отображается триединство. Правильно организованная любовь себя является условием милостивой любви других. Как любовь к себе может отражать триединство? Любовь к себе может рассматриваться как взаимодействие души, ее знания и любви. Душа должна знать себя до того, как она может любить себя, и она должна стремиться к любви, чтобы осуществлять самопознание. Душа познает материальные вещи, создавая их чувственные образы, которые сохраняются в памяти и которые разум может обдумывать. Но душа не есть нечто чувственно воспринимаемое. Она познает себя с помощью интеллектуальной интуиции, с помощью чистого интел-

177

лекта. Она создает интеллектуальный образ самой себя, который выражается через verbum mentis. Интуиция является чисто интеллектуальной. Verbum mentis не есть чувственно воспринимаемое слово. Проблему самопознания Августин рассматривал в контексте догмата о Триединстве, поэтому он подчеркивал функциональную взаимосвязь любви и познания. Когда душа интуитивно познает себя, когда она образует о самой себе точное verbum mentis и таким образом в состоянии созерцать себя любовно, она отражает отношение Трех Лиц Триединства в вечном порождении слова.287 Когда душа сообщает о самой себе через слова другим, сохраняя свое внутреннее verbum mentis, тогда она отражает триединство, раскрывая Слово, которое стало плотью. Душа познает себя через ум; она сохраняет знания о себе через память; она любит себя через волю. Жизнь души целостно выражается через активность памяти, ума и воли. Каждая способность независимо и всецело равна двум другим, и каждая как целое равна всем трем, взятым вместе. Таким образом, три суть одно: одна душа, одна жизнь, одна сущность. Душа может познавать и любить сотворенный мир и Бога. Но она в основном соприкасается с сотворенным миром через чувственный опыт. Августин подчеркивает, что в отличие от духовной природы физическая природа человека не создана по образу Бога. Аффективные и познавательные способности души эффективно используются, когда она любовно постигает и созерцает чувственные вещи. Познание и любовь к Богу Августин определяет как мудрость (sapientia), которая отличается от познания и любви к сотворенным вещам, т.е. от scientia. Мудрость и блаженство соотносительны и достигаются через познание. Верующий достигает их в силу воплощения, ибо в Христе Бог предлагает совершенное объединение между scientia и Sapientia: «Ибо Христос есть наше познание (scientia), и тот же Христос есть наша мудрость (sapientia)».288 Через сотворенные вещи он прививает нам веру; он демонстрирует истину вечных вещей. Так как верующий возрастает в мудрости и так как образ Бога в нем непрерывно 287 288

О Троице. 10. 1, 1 - 4, 6. Там же, 13. 19, 24.

178

очищается и просветляется, то временная аналогия памяти — ума — воли замещается вечной аналогией memoria Dei - inteiektus Dei - amor Dei. Этот процесс отражает превращение верующего в Христа. Августин говорил, что слова представляют реально существующие вещи, но лишь в образе «зеркала» и «aenigma». Мы можем выразить бесконечную непостижимость Бога. Душа как aenigma, трактуется как Signum translatam; это вещь, действующая как знак. Душа является сотворенной. Она связана с жизнью тела, поэтому она не может представлять совершенно вечное, несотворенное Божество, в Коем бытие и значение, существование и выражение идентично и одновременно. Но загадка человеческой души обеспечивает наиболее полное познание Бога, которое достижимо в земной жизни, познание, которое зависит от действия в человеке самого Бога. Мы можем знать Бога, как Он есть, только если мы подобны Ему; и мы можем стать подобным Ему, только посредством знания Его. Это не тавтология, а динамическая противоположность, которая возможна, если человек воплощается в жизнь Триединства через дар Святого Духа. Основная проблема Августина - это проблема выражения Невыразимого. Он выступает в качестве типичного христианского оратора, осознающего свое назначение в том, чтобы найти адекватное средство выражения Божественного слова. Как божественное Слово, λόγος есть исходное, правящее начало всего сущего, непрерывно творящая и сохраняющая все сущее основа. Тем самым мир, включая человека, есть результат преизобильной мощи Творца - ens creatum. Земной мир - это не что иное, как книга, начертанная божественной рукой, фиксированный символ божественных предначертаний. Отношение Бог - мир предстает в качестве некоего знака, с помощью которого можно постичь истину через слово. Посредством слова человек способен приобщиться к божественному началу. Средневековый человек мыслил в терминах символов. Августин говорил, что знаки являются по своей природе словесными. Знаки определялись как выразительные слова. Семь свободных искусств были основой средневекового образования. Тривиум (грамматика, ри-

179

торика и диалектика) не только учил чтению и письму, но и логическому мышлению. Эти дисциплины обеспечивали лингвистические формы и логические демонстрации для словесного выражения мысли289. Христиане рассматривали познание Бога в качестве веры, нормативной для их жизни. Познание с помощью веры было прочным и определенным, но лишь частичным, ибо могло быть осуществлено только с помощью божественной благодати. Оно включало моральное обращение и интеллектуальное согласие. Знание должно быть опосредовано знаками, как божественными намеками. Знаки всегда ограничены в их познавательной функции и по степени представления трансцендентного Бога вообще, и в той степени, в какой они могли бы сообщать знания о Боге. Всегда различали мышление о Боге в зеркале веры от самого Бога. Знаки имели скорее инструментальный, чем эвристический характер. Без помощи Бога не может быть получено религиозное знание, необходимое для спасения. Эпистемология слова была господствующей в Средние века. Она выражалась в модусах тривиума. Августин использовал модус риторики, Ансельм - модус грамматики, Фома Аквинский - модус диалектики, Данте - модус поэтики, постигаемой в риторических терминах. Августин излагал свои идеи о роли знаков в познании в «Исповеди». Средневековые мыслители ориентировались на мир духовной реальности; концепция познания была производной от этой онтологии. Она была функцией метафизики. Объективный порядок бытия являлся первичным условием человеческого мышления. Бытие отождествлялось с Богом. Бытие самого Бога было гарантией, критерием и условием всего того, что человек мог знать о Нем и о чем угодно еще. Отношение между человеком и Богом зависело не только от абсолютного и трансцендентного Бога, но и от его решающего вмешательства в изменчивый мир его творения. С одной стороны, Бог всецело непознаваем человеческим разумом, с другой - он сообщает о себе человеку в своих актах благодати. Вера возможна для человека через церковь, и через веру достигается связь с Богом в лице Иисуса Христа. Цер289

См. об этом подробнее Colish ML. The Mirror of Language. A Study of Medieval Theoy of Knowleage. New Haven. 1968.

180

ковь - это мистическое тело Христа, в коем осуществляется связь человека с Богом. Бог наставлял истинно верующих, чтобы они могли выражать невыразимое и сообщать истину миру. Вера сообщала возможность активной связи с Божественной благодатью в процессе учения о Боге. Парадоксальность заключалась в том, что Бог непостижим, но о Нем необходимо учить. Разрешение этого напряжения верующие обнаруживали в доктринах Воплощения. Невыразимый Бог раскрывал себя человеку во Христе. Он восстановил богоподобие людей своей жизнью, смертью и воскресением. Человеческое мышление и его язык остались ограниченными, но он способен теперь воспринимать задачи, которые предназначаются ему Богом. Возрожденный через Воплощение человеческий язык мог бы теперь помогать Богу в распространении результатов Воплощения в мире.290 Словесное экспликацирование исповедального начала в эпоху средневековья было связано с концепцией лингвистического символизма. Отношение между словом и вещью оставалось существенно проблематичным. Суждения не имели эвристического, продуктивного характера в плане познания. Скорее они играли функцию выражения того знания, которое уже имелось у познающего. Слово способно указывать на вещи и пробуждать скрытое в памяти знание. Иконы, как и слова, способны представлять духовную реальность. В XIV в. намечается разрыв между языком, мышлением и реальностью. Но в средние века aenigma языка признавалась в качестве ключа к познанию природного мира. Словесные знаки постигались в терминах определений и фигур речи (грамматика и риторика), логических и аналогических суждениях (диалектика). Понимая самопознание как наиболее совершенный вид познания, Августин не уставал убеждать себя и других в необходимости переноса центра внимания с внешнего мира на внутренний и в целях повышения эффективности самоанализа рекомендовал в диалоге «О порядке» «отдаляться

290

См. O’Donnell James J. Augustine’s Idea of God. // Augustinian studies. 1995. – Vol. 26. – P. 25 - 37.

181

от чувств и сосредоточивать дух в нем самом».

291

Используя неоплатониче-

ское уподобление умопостигаемого мира полноте, а чувственно воспринимаемого - лишенности, но и не забывая о христианизации этой символики, Августин не раз говорил о том, что человеческая душа, увлекаемая множеством чувственно воспринимаемых вещей, теряет изначально свойственное ей единство и доходит до нищеты в желании обладать, возможно, большим, обогащается же она лишь по мере приобщения к единству и непреложности высшей умопостигаемой истины.292 Вместе с тем рецепты, предложенные платониками для достижения подлинного самопознания и предписывавшие отвлечение от чувственности и аскетическую самососредоченность, применялись ранним Августином с «предосудительным» (по поздним ретроспективным самооценкам) энтузиазмом. Августину приходилось, словно укоряя себя за когда-то допущенные вольности, с выражением большего или меньшего раскаяния то и дело вносить поправки в скомпрометированные излишней склонностью к платоническому спиритуализму пассажи. Впрочем, с годами у Августина платоническая доктрина катарсиса, будучи первоначально реализованной в программе уединенного интеллектуального самоусовершенствования, приобретала все более явную этикорелигиозную окраску. Благодаря беспрерывной изменяемости во времени душа, по Августину, обладает опытом повседневного соприкосновения с подобием небытия и смерти, так как во всякой изменчивой природе некоей смертью является само изменение, но вместе с тем самим существованием. Душа обязана Творцу, что создает предпосылки для ее добровольного приобщения к истинно сущему. Остро переживая изменчивость внутреннего мира, Августин обращался к познающему себя человеку с призывом не останавливаться на полпути, но стать сильнее своей слабости и подняться над собственной изменчивостью в стремлении к неизменной истине. Выступая у Августина в качестве онтологического инварианта, антитеза временной изменчивости души и вечной неизменности Бога, с одной сто291 292

О порядке. 1. 1, 3. О порядке. 1. 2, 3.

182

роны, отделяет душу от истины «областью неподобия» и требует от человека особого волевого усилия для того, чтобы тягу к рефлексии воплотить в принятии нелегкого обязательства до конца пройти по тернистому пути самопознания, а с другой – подчеркивает, сколь высока цена доминирующей «расположенности ума», сулящей или изнурительное балансирование на грани бытия и исчезновения, или возвышение до незыблемой абсолютной истины. С учетом данных разъяснений следует оценивать отношение Августина к максиме «познай самого себя». Примечательно, что в патристических текстах доавгустиновского периода она сближалась с сентенцией «Второзакония» «блюди себя» (Втор. IV, 9) (например, уже Климентом Александрийским – Строматы. 8, 1009В) и со стихом «Песни песней»: «Разве ты не знаешь себя, прекраснейшая из женщин...» (Песнь песней. 1, 7). Истолкованию «блюди себя» Василий Кесарийский посвятил специальную гомилию, в которой заметно влияние концепций самопознания, изложенных в «Алкивиаде I» и в трактате Порфирия «Об изречении «познай самого себя». Стих же «Песни песней» дал повод Оригену назвать подлинным автором знаменитого лозунга не кого-то из семи греческих мудрецов, а Соломона, «превосходившего их в мудрости», причем и Ориген, и вслед за ним Григорий Нисский интерпретировали этот стих как обращенный к человеческой душе призыв к самопознанию и богопознанию. Аналогичных установок придерживался также Амвросий Медиоланский, считавший оба библейских изречения взаимодополняющими. Таким образом, и до Августина проблема самопознания находилась в поле зрения христианских авторов, видевших во внутреннем мире человека достойный изучения микрокосм, однако их подход к данной проблеме нельзя не назвать упрощенным. Их трактовка «познай самого себя» замыкалась на экзегезе библейских сентенций, признававшихся эквивалентными дельфийской максиме. У Августина же проблема самопознания подвергалась не столько

экзегетическому,

сколько

всестороннему

гносеолого-

психологическому анализу. При этом понятийные схемы, применявшиеся

183

Плотином при моделировании самопознания гипостазированного «нуса», Августин энергично приспосабливал и к исследованию познающего себя индивидуального ума (mens), то есть разумной человеческой души, рассматриваемой в синтетическом единстве ее познавательных, интеллектуальных и волевых способностей и в ее выстраданной обращенности к самой себе и к триединой истине. Cтановление христианской доктрины самосознания, базировавшейся на теоцентристских принципах, но при этом вобравшей в себя ряд аристотелевских и плотиновских положений, нельзя описывать как процесс активного снятия актуальных и потенциальных противоречий, изъятый из сферы действия центробежных сил и исключавший возможность поляризации эмпирического и чистого «Я». Коль скоро наряду с теорией внутреннего чувства, охватывавшей и самосознание эмпирического «Я», Августин разрабатывал спекулятивную концепцию самосознания чистого «Я», есть основания для того, чтобы поставить под сомнение ревностно отстаивавшуюся многими апологетами августинианства монолитность учения Августина о самосознании. Не противопоставляя безоговорочно теорию внутреннего чувства экземпляристской концепции самосознания ума, изложенной в трактате «О Троице», следует все же подчеркнуть, что отмеченная амбивалентность августиновской доктрины самосознания указывает на определенную двойственность подхода Августина к проблеме субъекта познания. Для антропологии зрелого Августина были характерны колебания между платоническим тезисом о душе как самодостаточной духовной субстанции, облегчавшим доказательство бессмертия души, но в то же время делавшим затруднительным объяснение ее соединения с телом, и аристотелевским тезисом о душе как энтелехии, или форме тела, наглядно демонстрировавшим субстанциальное единство человека, но затруднявшим обоснование автономии и бессмертия души. Одно дело, когда Августин, безусловно испытавший влияние психосоматического дуализма неоплатоников, исследовал структуру чистого «Я», стремящегося не столько приблизиться к телесной природе, сколько отвлечь-

184

ся от нее, а другое дело – когда он, не слишком противореча установкам Аристотеля, заострял внимание на эмпирическом существовании человека как «неслиянного соединения» души и тела. С учетом этого не будет казаться необоснованным вывод о наличии двух конкурирующих тенденций в августиновском учении о самосознании в исповедальной практике. В тексте «Исповеди» (1. 1, 2.) формулируется как раз то, что составляет основной философский вопрос, взбудораживший средневековье: что сначала? Познание, осуществляемое благодаря рациональным актам мышления, или вера? Сначала понимать, чтобы веровать, или прежде веровать, чтобы понимать? Зов в этом фрагменте оказывается той самой синтаксической связью мирового бытия, с помощью которой улавливается Божественная истина. Именно через зов происходит транслированное персональное причащение Высшему Субъекту и Его имманентизация. Зов возможен к тому, о ком известно, что он есть, есть раньше и больше всего. И есть как внимающий зову, так и могущий ответить, иначе исчезает смысл зова. Таким образом, изначально признано некое трансцендентное сущее, «проповеданное нам», то есть открытое, откровенное в Писании: с цитат из Писания начинается мольба о познании. Разум внедрен в эту откровенную истину, потому он не может быть незнающим. Зов есть зов знающего и незнающего. Познание обречено одновременно и на воззвание, и на верование, поскольку разум должен верить в то, что он познает. Более того, здесь пересмотрена схема познания: оно направлено не от неизвестного к известному, не от конкретного к абстрактному, трансцендентному источнику знания. По мнению одного из ведущих медиевистов Ортега-и-Гассет Х., в средневековье мы сталкиваемся с совершенно иной ситуацией знания. Средневековый мир мысли пребывал в открытости истины. В таком мире «не человек стремился овладеть истиной», как то было в Античности, «но напротив, истина стремится овладеть человеком, поглотить его, проникнуть в него»293. Исходя из того, что истина была дана и возвещена, то христианский ум изначально, как говорил Августин, к 293

Ортега-и-Гассет Х. Разум и вера в сознании европейского средневековья // Человек. 1992. № 2. С. 84.

185

ней «льнул», был ей причащен. Богооткровенная реальность не могла быть доказана, будучи непостижимой, она могла быть только иносказуемой. Разум человека был верующим в нее, определенными способами ей причащенным. «Старая» философия, видевшая в человеке не целое, а только состав из души и тела, позволяла душе воспарять над бездной смертности, освобождаясь от тела, понимаемого как темница души. Такое представление о человеке вызывало иллюзию, что сущность человека, вечная по определению, включается в любое, не поддающееся смерти, единство, каким, например, является Логос, Бытие или Мировая душа, как у Платона. Последовательные сомнения, очищение души, самовопрошание и внутреннее самопознание столь же последовательно приводят Августина к осознанию себя как христианина, и только как христианина. Вещь, понятая как стремление субъекта к субстанциальному самоопределению, действительно единична и потому ускользает от всеобщих структур знания. Только одна «вещь» у Августина обладает свойствами всеобщности – Бог. Для христианского самопознания характерна обращенность к Богу только через обращение к собственным недостаткам души. Августин формулирует ряд положений исповедального слова, которые соответствуют этапам внутреннего возрастания человека: 1)

Встреча себя с собой. Августин различает здесь два «я», одно из

которых есть наблюдатель, чьи глаза повернуты внутрь, другое - то внутреннее «я», с которым встретился наблюдатель (некоторая сократовская диалектика, имеющая в себе одновременно восходящую и нисходящую направленности). Знание того, что видит первое, подразумевает видение того, что он видит, или что расположено перед его внутренним взором. Это ведет к тому, чтобы рассмотреть критерии тождества личности: ведь не два же человека обитают в одном теле! Л. Витгенштейн, рассматривая похожий вопрос, отметил, что такая наблюдаемая двойственность «в течение всего переживания видения, не является некоей специфической сущностью «Я», но является

186 294

ощущением видения себя» . Единство такого «я» обеспечивается разумом («я - разум»). У разума есть своего рода безместное место - память, где хранятся все наши мысли, преувеличившие, преуменьшившие и вообще как-то изменившие то, о чем сообщили наши внешние чувства», то есть совершившие рассудочную деятельность. Но память, которая есть, по первоначальному определению Августина, душа и ум, «принимает» все сложенное для последующей «переработки и обдумывания. Именно в памяти личность встречается с собой. 2)

Приведение себя в сознание. Это бывшее прежде запрятанным в

память, как в пещеру (платоновский образ), проверено собственным разумом, признано им правильным и тем самым приведено в сознание. Ум, или душа оказывается, по Августину, местом, где «происходит процесс собирания, то есть сведения вместе, а это и называется в собственном смысле «саморефлексией». При этом осуществляется мучительный процесс подбора слова. 3)

Встреча себя с внутренним посредником. Сведения, доставляе-

мые через органы чувств, чему Августин посвящает почти половину глав 10й книги, способствуют тому выведению себя перед лицом Посредника между человеком и Богом, перед лицом Иисуса Христа, который является Посредником не как человек, а как Бог-Слово. То есть осуществляется речевая встреча. Мое слово, высказавшись, замолкнет, обратившись к Творцу. Подобное высказывание, ждущее ответа, расчета на понимание, возможно только между личностями. 4)

Выход души из себя и встреча с Богом. Что значит этот странный

выход, если вообще здесь уместно слово «значит»? Путь этот намечен в 9-й кн. «Исповеди», во фрагменте, где Августин рассказывает о беседах с матерью. «Мы говорили: «Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и все, что проходит и возникает, если наступит 294

Витгенштейн Л. Голубая книга. М., 1999. С. 110.

187

полное молчание... если они, сказав это, замолкнут, обратив слух к Тому, Кто их создал, и заговорит Он Сам, один - не через них, а прямо от Себя, да услышим слово Его не из плотских уст, не в голосе ангельском, не в грохоте бури, не в загадках и подобиях, но его Самого, которого любим в созданиях Его; да услышим Его Самого – без них, как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости, над всем пребывающей. Если такое состояние могло бы продолжиться, а все низшие образы исчезнуть... если вечная жизнь такова, какой была эта минута постижения, то разве это не то, о чем сказано: «Войди в радость господина Твоего»? Когда это будет? Не тогда ли, когда «все воскреснем, но не всем изменимся»?» (1 Кор. 15, 51; Исповедь. IX. X, 25.).295 В этом фрагменте Августин предлагает способ избежать какой-либо оккультности в процессе мышления: воображение здесь замещается действием смотрения на вещь. Понимание («минута постижения»), по Августину, не только толкование, не понятие. Все это остается далеко позади. Толкование (земли, воды и воздуха, неба и самой души и пр.) - лишь предварительный, хотя, несомненно, важный этап на пути к пониманию. Оно наступит, когда умолкнут язык, знак, сны и образы, загадки и подобия. Понимание происходит тогда, когда «разуму дано познать все сразу, а не частично, не «в загадке», не в зеркале, а полностью, в Откровении, «лицом к лицу»; не познать то одно, то другое, а, как сказано, сразу все, вне всякой смены времен. Это не переход от знака к значению (он уже позади), а встреча непосредственно с той единственной Вещью, которой является Бог. Таким образом, человек в исповедальном ракурсе раннехристианской антропологии у Григория Нисского, Августина и Максима Исповедника погружен в божественную словесность. Слово тождественно Истине и самому Богу, а поскольку человек в руке Бога, то его бытие - это бытие в Слове. Но в силу нетождественности Бога и человека слово так же, как и другие вещи, двуосмысленно. Человеческие слова – неправда перед Богом. И тем не менее 295

1 Кор. 15, 51; Исповедь. 9. 10, 25.

188

эти слова приобретают смысл от Божественного Логоса. Так как слово двуосмыслено, оно связано и с вечностью, и с временем. Разум обретает созвучие с Божественным Словом посредством исповедального Слова в речи и в развитии внутренней мысли. Поэтому познание Божественного Слова в покаянном созерцании души приводит человека в сознание. Идея же Откровения, данности знания, поскольку оно - откровенно, является в назидании. Интеллект, с помощью которого осуществляется приведение в сознание, словно бы выводится с места своего постоянного проживания в сердце (инобытие). Это сердце слышит, видит и думает. Такое тройственное умное сердце есть механизм онтологического личностного общения, который изначально свойствен душе, но который подлежит последовательному преображающему осознанию. Потому столь важна для Августина идея младенчества как начала пути к человеку, ведущего его к открытию мировых начал. Исповедь начинается младенчеством человека и заканчивается осмыслением начал мира. Грешное, своевольное «я» обладает способностью возродить себя, направится к спасению, утвердиться в posse non peccare чтобы из человека рожденного вновь стать человеком сотворенным. Ориентации на этот путь посвящена «Исповедь». По представлению Августина, «мое» бытие - не бытие в вещах, а спасение. Жить значит быть спасенным, то есть быть в круге, или в ладонях, в руке Бога. Но быть спасенным можно только лично.



возможность не грешить.

189

Заключение 1. Исповедальное начало христианского мировоззрения восходит к учению античных философов о самопознании и находит свое завершение в рамках

универсальной

формулы

самоидентичности:

«самопознание-

покаяние-исповедь». Античная философия начиная с высокой классики развивала антропологию в рамках рациональной метафизики. У Сократа, Платона и Аристотеля понятие «рефлексия» становится ключевым для определения специфики античной практики самопознания. Метафизический горизонт сознания античного грека-философа определил в ключевых моментах рациональную дидактику души в христианской аскетической традиции. Как в античности, так и в раннехристианскую эпоху понятие самопознание так или иначе всегда сопричастно процессу самосовершенствования души человека в бытийном стремлении к божественному. Этот акт есть всегда выбор и неразрывно связан с волением, сопряженным с процессом познания. В творчестве Платона и Аристотеля обнаруживаются зачатки «рациональной веры», которая явилась необходимым основанием будущей христианской концепции «непротиворечия знания и веры». Определяющей целью конкретного философского вопрошания у Платона, Аристотеля, Плотина, Бл. Августина, Григория Нисского и Максима Исповедника была актуализация потенции духовного «Я» человека, через прояснение воплощенного в формах того, что бесформенным семенем лежит в мире причин. Человеческое познание в конечном счете оказывается самопознанием. Для античности характерно представлять процесс самопознания как познание человеком своего духовного мира. Учение о самопознании в творческом наследии Платона, Аристотеля и Плотина явилось основанием античной познавательной концепции и производной от нее духовной практики. Познавательные установки процесса самопознания в творчестве античных философов характеризуются наличием в них положения о безусловности «незнания самого себя». Именно эта безусловность определяет главную по-

190

знавательную парадигму «истинного субъекта познания» – философа. Философствовать означает подвергать сомнению самого себя, оттого что чувствуешь себя не тем, чем надлежит быть. В таком направлении мысли представление о пользе нужно понимать по отношению к осуществлению жизни по истине самосознания, а утверждение: «Добродетель есть знание» как знание от познания истины самосознания, то есть Логоса. Таким образом, самопознание – это логосное знание о себе. Эта философия смотрит на человека как на тело, оживляемое активностью имматериальной и бессмертной души, подлинная жизнь которой – рассудочное (посредством образных представлений и слов) познание аффекций тела и возбуждение движений в нем. Идеал духовной жизни – чистая душа, воссоединенная с вселенской душой и обращенная к первоисточнику рассудка – уму. Мир ума, мир видов и сутей есть мир бытийности и истины, и ум, жизнь которого состоит в познании и самопознании, есть истина и живое единство мысли и сущего. Интеллектуальная интуиция – предел и цель чистого рассудка, а интеллигибельный характер – подлинный человек, свобода и нравственность которого – самоопределение через ум. Царство разума – идеал для царства действительности, абсолют – предельное философское достижение, и чаще всего он представляется как Бог, активность, воля и энергия. Так античная философия проходит в своем развитии через строй житейской мудрости и религии к долженствованию человека перед самим собой, миром, Богом. 2. Проблема необходимости долженствования человека перед Богом и миром в акте самопознания была воспринята представителями раннего христианства и решалась в рамках доктринально-духовной практики христоцентризма. Исповедальное слово – это опыт философствования в горизонтах метафизической перспективы. Это слово реализовывается только через индивидуальное переживание человека и интуитивную открытость очевидности его исходных положений. Такое философствование вовлекает самое бытие человека, ставящего под вопрос самого вопрошающего. Здесь философия — почеловечески серьезное дело, насколько серьезна сама жизнь человека. Испо-

191

ведальное слово не отказывает в праве на индивидуальность философской интуиции и не исключает диалог. В трудах христианских философов оно сообщает философствованию практический смысл и назначение как способа прояснения человеком своего бытия, как опыта наших вопросов и ответов о смысле мира и бытия в нем. Мистическое созерцание сочеталось с энергией практического жизненного действия, в котором проявлялся духовный настрой как стремление к теосису. Исповедь – это не просто самоотчет, это прежде всего обретение. Речь идет об обретении, в котором открывается опыт «Я» как опыт личностной духовной исполненности, изъявляющей себя в свободно льющемся монологе. Этот монолог вызван внутренним душевным движением, рождающим собственную феноменальную определенность и призванным существовать всегда на грани «Я» и «Ты». Такая философия положила веру в свое основание, но так, чтобы иметь возможность мысленно (логически) расставить начала мысли и начала веры. В слове «исповедание» очевидна сомневающаяся, вопросительная, личная позиция философии относительно несомненности веры. Сопряжение вероисповедания и философии в «есть» означает присутствие сомнения внутри самой истины, которая может быть обнаружена в синтаксической связи мирового бытия. Сомнение оказывается своего рода свойством истины. 3. Длительная борьба церкви за догматы и их каноническое истолкование выражала ее стремление сохранить сознание возможности достижения полноты мистического соединения с Богом. Западная патристика рационализировала догматическую истину Откровения, превращая отрицательное богословие в положительное. Для западных отцов церкви была характерна склонность к моралистическому психологизму и субъективизму, а для восточных примечателен уклон к онтологической спекуляции. Речь шла о выборе между условным приятием или полным отрицанием античной философии. Христианство провозгласило, что «новый союз» Бога с человечеством осуществлен в результате примирительской миссии и свободной жертвы

192

Христа. Речь шла не просто о реформаторстве, а именно об историзме, так как взаимоотношения Бога и человека соотносились с мистически понятой идеей развития и получали временное измерение. Для христианства характерна высокая оценка страдания. Этическая диалектика подается в символико-мифической форме. В новозаветном мире в центре стоит проблема личностного выбора. Акцент переносится с «факта» страстей Бога на свободный акт его воли, то есть с природных процессов на этические. На место космологизма, присущего античному миросозерцанию, становится теоцентризм, в котором термин «космос» обесценивается. С точки зрения Нового Завета индивидуальная человеческая душа в ее неповторимости есть большая ценность, чем все телесные, социальные и интеллигибельные космосы. Греческие отцы, используя философскую терминологию, обретают в ней основание собственной мысли для обоснования новой реальности - личностного в Боге и человеке. Логос оказывается мироустрояющим принципом, несущим в себе тайну формы, некий сакральный смысл. В духовном опыте греческих отцов благодатное состояние заключает в себе определенный динамизм, зависящий от проявлений человеческой воли. Благодать наполняет нас полнотой божественного, и именно оно требует от нас постоянных усилий воли. Путь восхождения к единству с Богом - это не иррациональный акт, но бодрствующее состояние, взывающее к трезвости ума и усилию воли, то есть к созерцанию и деятельной жизни, к собственному внутреннему деланию. Теология претендовала на создание вселенского языка. Отцы церкви стремились очистить язык философов и мистиков от политеизма. Требование ясности заменялось претензией на глубину гнозиса, выражаемого в догматах откровения. Откровение всегда есть откровение кому-то. Оно состоит из встреч, которые образуют историю, историческую реальность. Бог познается в откровении как в личном общении. Откровение есть объемлющее нас «теокосмическое» отношение. Человек теперь пребывает внутри отношения меж-

193

ду Богом и миром. То есть откровение не знает ничего «внешнего». В диалектике откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Попытки мыслить Бога в нем самом повергают нас в молчание, так как бесконечное нельзя заключить в слово. 4. Теизм исходит из особого понимания как личности, так и бесконечности, которые оказываются между собой нераздельно и всегда связанными. Грань между Богом и человеческим «Я», когда «Христос живет во мне», согласно изречению апостола Павла (Гал. II, 20), очень тонка. Но именно эта грань как раз и есть граница теизма. Противодействие мистике тождества, как и отмежевание от пантеистической эманации, - это постоянная проблема теизма. Язычество есть религия самодовлеющего космоса, в отличие от теизма, который полагает над природой трансцендентную личность Бога. В язычестве все специфические человеческие характеристики, все социальное, личностное иди духовное в измерения «Я» в принципе приравнено к природному и составляет лишь магическую эманацию бытия как природы. В христианстве путь к уподоблению Богу проходит через сострадание и плач. Отказ от красноречия и молчание перед смертным приговором мы встречаем в евангельском рассказе о суде над Иисусом. Свою победу он совершил через молчание. Мир античного язычества - это мир смеющихся богов и убивающих себя мудрецов. Христианская мысль эксплицируется в готовности слышать и быть услышанной. Усилия единичного человека в природном и социальном мире направлены не на космическое обстояние всего сущего, а на спасение каждого единичного «Я». Свободная воля становится источником парадоксов и драматических переходов от избранничества к отверженности и обратно. Взятое на себя наглядное унижение и смирение есть средство возвышения себя. Если для классического античного понимания человек является гражданином космоса, то в христианстве он предстает царским сыном, терпящим позор, неподобающий его сану.

194

Философское осмысление исповедального начала в христианском опыте раскрывает глубину опыта сознания, коренящегося в языке греческой философии, в языке Платона и Аристотеля, стоицизма и неоплатонизма. Понятие божественного в греческой мысли связано со всем сущим, благостным устроением космического порядка, в едином, гармоничном звучании красоты и света внеличностного бытия. Для христианского мировоззрения содержательный диалог оказывается возможным с неоплатониками как таким интеллектуальным горизонтом, в котором произрастало новое начало мира - мира христианского слова. Диалогичность речи принадлежит сущности самого бытия, бытия как Слова. Это есть творящее, обращенное к человеку Слово. И этому Слову должно соответствовать всякое богословие. Речь идет о процедуре интеллектуального порядка, об осознании изначального онтологического единства Бога и человека. Опыт созерцания Богооткрывающейся реальности имеет дело с сокровенным познанием, с истинами Откровения, которые не могут быть достоянием положительного рационального дискурса, присущего философии. 5. Сущность самопознания в христианском вероучении прежде всего есть постоянный акт критического анализа состояния внутреннего мира человека, его души. Исповедальное слово Григория Нисского, Августина и Максима Исповедника есть проявление мыслящей о самой себе души в метафизическом акте вопрошания ума. Идея внутреннего человека стала одной из ключевых для христианской философии. Основанием ее было христианское учение о Логосе: его рождении и воплощении, представление о человеке как образе и подобии Бога и его развитие. Человек – Микрокосм, образ и подобие Бога (Быт. 1, 26), поэтому слово в его существе коренится как вечное, творящее и мистическое начало. Оно организует внутренний мир человека, его душу и проявляется в его действиях. Соединение рационализма и мистицизма при помощи библейского учения о Божием образе в человеке имеет место в учении о богопознании древних учителей христианской церкви. Умозрительный мистицизм в док-

195

трине христианства обусловлен как его внутренним мистическим настроением, так и влиянием на него некоторых мистических учений греческой философии. Внутреннее слово прямо связывается с Христом: через веру нам внутренне открывается божественное Слово, и тем самым — наиболее полное знание и мудрость. Созерцание Божества нашим умом понимается именно в смысле интуитивного, мистического богопознания. Отсюда для постижения Существа неисследимого для нас ничего не остается, кроме собственной Его благодати и откровения Его через посредство пребывающего в Его недрах Логоса. Логос понимается как принцип нашего познания и жизни. Познавать - это значит «питаться» Логосом. Не постигаемый собственными силами нашего разума, Бог доступен для нашего познания лишь при посредстве Своего Логоса: только через божественный Логос мы и можем познавать Бога. Логос есть, следовательно, sui generis мистический посредник для нашего разума в акте познания им Божества. Это основное положение теории богопознания в достаточной степени характеризует собою умозрительно-мистическую тенденцию исповедального слова раннего христианства. Оппозиция внутреннего и внешнего в человеке употребляется в двух случаях: в теологии Слова (неявленное и явленное) и в концепции человеческой души (внутренний разум и словесное его проявление). Синтез этих двух подходов, а именно, сближение внутреннего слова и Слова-Бога, был предрешен учением о Христе как посреднике между Богом и людьми. Это призыв к внутреннему «богоделанию». К этому призван всякий стремящийся к самопознанию. Практика внутреннего делания как для представителей античной философии, так и для отцов и учителей церкви была связана с идеей постижения Совершенства, которое постигается лишь в меру личного очищения и изменения ума. 6. Идея откровения отделяет патристику от принципа свободного философствования, каким его знала античная философия. Уже в первом Послании Павла к коринфянам содержится мысль, что откровение упраздняет «мудрость мира сего». «Верую, потому что абсурдно» - это высказывание

196

приписывают Тертуллиану. Последовательное проведение этого тезиса сделало бы невозможной философскую спекуляцию в сфере патристики. Церковь нуждалась в философском оформлении своего учения. Отсюда необходимость спекуляции, отходящей от буквы Писания. Толкование текста, экзегеза - это способ заниматься философией. Другой способ - это собирание и сопоставление самых различных идей в стремлении подняться к новому синтезу. Нередко христиане мыслили по школьным канонам философии, которые усваивались образованными людьми из знати, насыщенными старой культурой. Опыт догматизирования осуществлялся в гимнистической прозе. Парадоксально то, что вера нуждалась в логике в силу ее авторитарности. В кругу ортодоксального единомыслия этот дух занимал умы поисками непогрешимо логических выводов из заданных тезисов. В теологическом контексте формировались новые концепции имени, знака и символа. Пафос порядка, закона, империи требовал отгородиться от плебейской мысли «школьной ученостью». Теология выступала против познания как цели-в-себе в отличие от античной философии. В рамках христианской теологии знание - лишь средство для достижения такой цели, которая превосходит всякое знание, то есть соединение с Богом, обожение (θεωσις). Спекулятивное мышление, пленяющее ум понятиями, уступает место молитвенному созерцанию; рациональное познание устраняется в мистическом опыте. Апофатизм налагает запрет на свободное стремление мысли создавать и развивать понятия, которые указывают на невозможность созерцания каких-либо духовных реалий. В Восточной церкви последовательно не ставился и не развивался вопрос о соотношении теологии и философии. Апофатизм позволял свободно оперировать философской терминологией, причем, как правило, на разносимволическом уровне, который препятствовал развитию схоластической теологии. На Западе постепенно происходил отход от апофатизма, который превращал теологию в религиозную философию. В апофатизме отношение к Богу требует непрерывного покаяния. Отсюда необходимость молитвословия как личного от-

197

ношения человека к Богу. Утверждается, что в созерцательной молитве сердце раскрывается перед Богом в молчании. Возникает опыт мистического восприятия «духовного света», «божественной реальности», в котором важное место отводится «сердечному познанию». Сердце есть орган, устанавливающей особую интимную связь с Богом и ближним, которая называется христианской любовью. Характерная особенность восточного християнства состоит в том, что для него ум, интеллект, разум не являются последней инстанцией в акте познания и фундаментом жизни; умственное размышление о Боге не признается подлинным религиозным восприятием. Учение о сердце в христианстве содержит в себе антиномичность - это не исключительно орган Духа Святого оно может стать и пристанищем для зла. Сердце есть точка соприкосновения с Божеством, источник жизни и света, и между тем оно противится Богу и Его Слову «ожесточаясь» и «каменея» (Деян. 28,27; Mф. 13,15; Мк. 6,52. 8,7; Ин. 12,24. Евр. 3,8. 4,7). Оно есть источник любви, но оно же источник ненависти. Оно - орган веры, но и орган неверия (Лук. 24,25). Сердце вовсе не является абсолютно чистым и непогрешимым, но так же бывает «омраченным», «неосмысленным», «нераскаянным» (Рим. 1, 21. 2,5) и «противящимся Духу Святому» (Деян. 7,51). Самость сердца есть источник греха. Эта апория, несомненно, связана с фундаментальными проблемами христианского мировосприятия такими как: существование добра и зла, проблема веры и разума, грехопадения и исповеди, свободы и предопределенности. В итоге это есть одна антиномия греха, антиномия несовместимости греха с безгрешностью, света с тьмою, антиномия совмещения несовместимого в единой личности. Антиномия греха логически неразрешима; если бы она была разрешима, то грех исчез бы в философской рефлексии. При всей регулярности метрики тонические гимны христианской церкви скорее связаны с традициями прозаического красноречия, чем с традициями поэзии. В христианской словесности преобладал доктринальномедитативный элемент, который почти полностью устранял сюжетно-

198

нарративный компонент. В топику речи входит тема необходимости вдохновения Святым Духом при вникании в текст Библии и Посланий. Вводятся новые мотивы и слова. Контуры словесных образов взрываются порывами почти истерической чувственности. Слово как бы блуждает, витает, описывает свои круги вокруг вещи, не называя ее, а скорее загадывая. Слово становится иносказательным. Смыслы как бы перекладываются из одних слов в другие. Все может оказаться «обманным образом» чего-то иного, иносказанием и загадкой о чем-то ином. Но всякому слову отводилось свое место: христианским авторитетам - мир церкви, светскому слову - мир школы. Можно сказать, что наступил кризис классического философского слова. Кризисное, переходное время требовало автобиографических излияний исповедального типа. «Исповедь» Августина - это автобиография его души. Покаянная исповедь Августина являет в себе феноменальное единство метафизического и эмпирического планов бытия человеческого сознания, пребывая и переживая как процесс воплощения в человеческом слове индивидуального логоса души, принципиально не может быть а-текстуальна. Покаянное слово Августина рождает образ христианской исповеди-текста. Задачей христианских мыслителей, в том числе Августина, становилось раскрытие взаимозависимости самопознания и богопознания. Мысль Августина неотделима от своих греческих истоков. Используя категории Аристотеля, преломляемые сквозь призму манихейства, Августин обосновывает их применимость к познанию Бога как субъекта. Самоанализ душевных состояний приводит его к рассуждениям о предмете любви. Путь к истине вел Августина через сомнение, результирующееся в скепсисе «академиков». Неоплатонизм был духовной родиной будущего епископа Гиппонского. Августин был не только мыслителем своего времени, но в его мысли это время обретало собственное простирание и свой смысл. Латинская христианская мысль в лице Августина обретала свое слово и развертывала свою собственную историю. Путь духовного становления Августина отражал перипетии переходного периода от античности к средним векам.

199

Августин говорит о действительности бесконечного бытия Бога, которое непостижимо конечным человеческим разумом. Бесконечное Божественное бытие интеллигибельно только для правильно верующего мышления. Вера - это путь, отмечающий вехи духовного обретения человека, путь нахождения себя в истине и истины в себе. Августин подчеркивает невозможность сведения отвлеченного знания к образам чувственного восприятия. Это знание, которое сознание узнает в самом себе, которое памятливая душа в себе прозревает. Поиск Бога таит в себе личностный смысл, сопровождаемый конкретной экзистенциальной наполненностью. Вот почему поиск Бога Августин сопровождает размышлениями о счастливой жизни. Счастье он отождествляет с познанием и нахождением Бога. Радость - это то, что как таковое нельзя перенять от других, это опыт, обретаемый моим Cogito. Но акт cogitatio у Августина - это личностный акт, заключающий в себе всю полноту и образ божественного начала, всегда личного Бога. Вот почему желание счастливой жизни дополняется новым экзистенциальным мотивом - радостью. Счастливая жизнь - это радость, даруемая истиной. Радость познается там, где открывается истина. В этом рассуждении Августина неоплатонический мотив дополняется новым христианским переживанием. Цель познания - это диалог с верующим. Речь идет о диалоге, а не о монологе. Это есть внутреннее обращение, в коем говорящие известны друг другу. Язык не способен все ясно выразить. Он становится смутным, когда мы стремимся выразить наши внутренние состояния. Мышление - это прежде всего внутренняя речь. С помощью слов человек способен высказывать истину, даже не зная ничего о ней. Язык рассматривается как средство открытия слова при интерпретации Библии и как средство выражения слова с кафедры. На кафедре нетерпимы искусство ради искусства, красноречие ради красноречия, ибо все это неизбежно ведет к «софистической ереси». Основным принципом теологии Августина является концепция слова как основного средства познания Бога. Эта концепция опирается на христианскую док-

200

трину. Жизнь души целостно выражается через активность памяти, ума и воли. Познание и любовь к Богу Августин определяет как мудрость (sapientia), которая отличается от познания и любви к сотворенным вещам, т.е. от scientia. Основная проблема Августина - это проблема выражения Невыразимого. Земной мир - это не что иное, как книга, начертанная божественной рукой, фиксированный символ божественных предначертаний. Отношение Бог - мир предстает в качестве некоего знака, с помощью которого можно постичь истину через слово. Эпистемология слова была господствующей в средние века. Она выражалась в модусах тривиума. Августин использовал модус риторики, Ансельм - модус грамматики, Фома Аквинский - модус диалектики, Данте - модус поэтики, постигаемой в риторических терминах. Августин излагал свои идеи о роли знаков в познании в «Исповеди». Средневековые мыслители ориентировались на мир духовной реальности; концепция познания была производной от этой онтологии. Она была функцией метафизики. Понимая самопознание как наиболее совершенный вид познания, Августин не уставал убеждать себя и других в необходимости переноса центра внимания с внешнего мира на внутренний. Впрочем, с годами у Августина платоническая доктрина катарсиса, будучи первоначально реализованной в программе уединенного интеллектуального самоусовершенствования, приобретала все более явную этико-религиозную окраску. У Августина проблема самопознания подвергалась не столько экзегетическому, сколько всестороннему гносеолого-психологическому анализу. Cтановление христианской доктрины самосознания, базировавшейся на теоцентристских принципах, но при этом вобравшей в себя ряд аристотелевских и плотиновских положений, нельзя описывать как процесс активного снятия актуальных и потенциальных противоречий, изъятый из сферы действия центробежных сил и исключавший возможность поляризации эмпирического и чистого «Я». Коль скоро наряду с теорией внутреннего чувства, охва-

201

тывавшей и самосознание эмпирического «Я», Августин разрабатывал спекулятивную концепцию самосознания чистого «Я», есть основания для того, чтобы поставить под сомнение ревностно отстаивавшуюся многими апологетами августинианства монолитность учения Августина о самосознании. «Старая» философия, видевшая в человеке не целое, а только состав из души и тела, позволяла душе воспарять над бездной смертности, освобождалась от тела, понимаемого как темница души. Такое представление о человеке вызывало иллюзию, что сущность человека, вечная по определению, включается в любое не поддающееся смерти единство, каким, например, являются Логос, Бытие или Мировая душа, как у Платона. Последовательные сомнения, очищение души, самовопрошание и внутреннее самопознание столь же последовательно приводят к осознанию себя как христианина, и только как христианина. Такая вещь, понятая как стремление субъекта к субстанциальному самоопределению, действительно единична и потому ускользает от всеобщих структур знания. Только одна «вещь» у Августина обладает свойствами всеобщности – Бог. Таким образом, для христианского исповедального слова характерна обращенность к Богу только через рефлексию души. Человек в антропологии Григория Нисского, Августина и Максима Исповедника погружен в божественную словесность. Слово тождественно Истине и самому Богу, а поскольку человек в руке Бога, то его бытие - это бытие в Слове. Но в силу нетождественности Бога и человека слово также, как и другие вещи, двуосмысленно. Человеческие слова – неправда перед Богом. И тем не менее эти слова приобретают смысл от Божественного Логоса. Так как слово двуосмыслено, оно связано и с вечностью, и с временем. Разум обретает созвучие с Божественным Словом посредством исповедального Слова в речи и в развитии внутренней мысли. Исповедь начинается младенчеством человека и заканчивается осмыслением начал мира. По представлению Августина, «мое» бытие - не бытие в вещах, а спасение. Человек, осознавая это исключительно сам, направляет свою волю, душу, интеллект на самопознание. Подводя итог, мы

202

можем заключить, что исповедальное направление сознания требовало особого от человека обладания не просто разумностью, оно требовало личности, поскольку личность - то, что открыто общению и взаимопониманию. Самопознающая откровенность души всегда ведет к интеллектуальному напряжению, к поискам начал. В таком поиске исповедальное слово есть философствование.

203

Библиография 1.

ΑΚΑΔΗΜΕΙΑ. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. / Под ред. Р. В. Светлова, А. В. Цыба. Выпуск 2. – СПБ.: С.-Петербургский университет, 2000. - 360 с.

2.

Августин (Блаженный). О бессмертии души / Блаженный Августин. М.: АСТ, 2004. - 512 с.

3.

Августин Аврелий. Исповедь / Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий: Пер. с латин. - М.: Республика, 1992. - 335с. - (Человек в исповедальном жанре).

4.

Августин Блаженный. О граде Божием. - Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. – 1296 с.

5.

Августин Блаженный. Об истинной религии. Теологический трактат. – Мн.: Харвест, 1999. - 1600 с.

6.

Августин. Исповедь / Пер. с лат. и коммент. М.Е. Сергеенко. - М.: «Гендальф», 1992. - 544 с.

7.

Августин: pro et contra : Личность и идейное наследие Блаженного Августина в оценке рус. мыслителей и исследователей: Антология / Сев.-Зап. отд-ние Рос. акад. образования, Рус. христиан. гуманит. ин-т; Сост., примеч. Светлова Р.В.; Вступ. ст., примеч. Селиверстова В.Л.; Науч. ред. Неретина С.С. - СПБ.: Изд-во Рус. Христиан. гуманит. ун-та, 2002. - 974 с. - (Рус. путь).

8.

Аверинцев С.С. Образ античности. - СПБ.: Азбука-класика, 2004.- 480 с.

9.

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М.: Coda, 1997. - 343 с.

10. Аверинцев С.С. Эволюция философской мысли. // Культура Византии IV - первая половина VII в. - М., 1984. С. 42-77. 11. Адо П. Плотин, или простота взгляда. – М.: Греко-латинский кабинет, 1991. – 144 с.

204

12. Адо П. Свободные искусства и философия в античной мысли. - М.: Греко-латинский кабинет, 2002. 13. Адо П. Что такое античная философия? / Пер. с франц. В. П. Гайдамака. - М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1999. - 320 с. 14. Аллахвердиев К.С. Проблема самопознания в исповедальном жанре: (На прим. «Исповеди» Августина Блаженного и «Исповеди» Ж.-Ж. Руссо) / Моск. пед. ун-т. - М., 1992. - 15 с. 15. Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной Церкви: опыт внешней истории. Исследования преимущественно по рукописям: В 3 т. Одесса, 1894. / Репринт, - М.: Паломник, 1995. 16. Амман А. Путь отцов: Краткое введение в патристику: Пер. с франц. М.: Пропилен, 1994. - 239 с. 17. Андреев И.М. Православно-христианская апологетика. – Джорданвиль: Тип. преп. Иова Почаевского, 1965. - 92с. 18. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и средневековье / В переводе и под редакцией С.А. Мальцевой. - СПБ.: Пневма, 2001. - 604с. 19. Антология средневековой мысли: теология и философия европейского средневековья: В 2 т. Т. 1 / Сост. Неретина С. С. – СПБ.: Изд – во Рус. Христ. гуманит. ин-та, 2001. 20. Аристотель. Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования / Сост. и подготовка текста С. И. Еремеев. - СПБ.: Алетейя, 2002 г.; Киев: Эльга, 2002. - 832 с. 21. Аристотель. О душе. – СПБ.: Питер, 2002. - 224 с. 22. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 4 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А. И. Доватура. – М.: Мысль, 1983. 23. Аристотель. Этика / Аристотель; Пер. Н.В. Брагинской, Т.А. Миллер. – М.: Изд-во АСТ, 2002. – 492 с.

205

24. Армстронг А. X. Плотин. Жизнь и труды. Единое. Божественный ум // AKADEMEIA: Материалы и исслед. по истории платонизма. СПБ., 2000. Вып. 2. - С. 230-251. 25. Армстронг А.-Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. Пер. с англ. В.А. Самойлова – СПБ.: Изд-во Олега Абышко, 2003.-256с. 26. Асмус В. Трактат «О душе». // Аристотель. О душе. – СПБ.: Питер, 2002. 27. Асмус В. Ф. Античная философия, 3- е изд., - М.: Высшая школа, 2001. – 400 с. 28. Асмус В.Ф. Историко-философские этюды античной философии. - М., 1984. 29. Асмус В.Ф. История античной философии. - М.: Высшая школа, 1965. – 320 с. 30. Асмус В.Ф. Платон. - М.: Мысль, 1975. 31. Ауэрбах

Э.

Мимесис.

Изображение

действительности

в

западноевропейской литературе. М., 2004. 32. Бабушкина, Д.А. Самопознание как форма «заботы о себе» (Платон и Плотин)

//

ПLАТОNОПОLIS:

Филос.

антиковедение

как

междисциплинарный синтез ист.- филос., ист. и филол. исслед.: Материалы 2-й летней молодежной науч. школы 23-28 авг. 2003 г. и ист.- политол. семинара «Антич. философия политики», 2-3 окт. 2003 г. - СПБ., 2003. - С. 242-256. 33. Баткин Л.М. «Не мечтайте о себе»: О культ.-ист. смысле «Я» в «Исповеди» Блаженного Августина / Рос. гос. гуманит. ун-т, Ин-т высш. гуманит. исслед. - М., 1993. - 77 с. - (Чтения по истории и теории культуры; Вып.1). 34. Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. - М.: PГГУ, 2000.

206

35. Баткина В.И. Взаимоотношения макрокосма и микрокосма в ранней древнегреческой философии // Вестник Московского Университета, серия 7 «Философия», № 5, 2000. 36. Бахтин М.М. Эстетическое наследие и современность. Саранск. Межвузовский сборник научных трудов. В 2 ч. Изд-во Мордовского университета. 1992. 37. Безрогов В.Г. Проект христианской школы и его обоснование Аврелием Августином // Вестн. ун-та рос. акад. образования. - М., 2003. - № 3. - С. 58-85. 38. Бердяев Н.А. Проблема человека (К построению христианской антропологии) // Путь, 1936. № 50. С. 3 - 26. 39. Бердяев Н.А. Самопознание: Сочинения. – М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во Фолио, 2000. – 624 с. 40. Берестов И.В. Аристотель как предшественник Плотина в учении о Первоначале // Гуманитарные науки в Сибири. Новосибирск, 2003. № 1. - С. 27-31. 41. Берестов И.В. Проблема «самосознания» у Плотина / /Гуманитарные науки в Сибири. Новосибирск, 2004. № 1. - С. 37-41. 42. Библия. Книги Ветхого Завета: Пятая книга Моисеева. Второзаконие// Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Протестант, 1992. 43. Блаженный Августин. Творения: В 4 т. Т.2. СПБ.: АЛЕТЕЙЯ: Киев: УЦИМ-Пресс, 1998. С.416. 44. Блонский П.П. Философия Плотина. - М.: Издание Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, товарищество типографии А. И. Мамонтова, 1918. - 368 с. 45. Богослов Г. Собрание творений: в 2т. Т.II. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000.- 835 с. 46. Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских Соборов. История богословской мысли //Лекции по истории древней церкви. Т. 4. - М., 1994. – 560 с.

207

47. Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице, СПБ., 1995. 48. Брага Джеймс. Как подготовить библейскую проповедь.- СПб.: Библия для всех, 2005. 49. Бугай

Д.В.

Трактат

Плотина

«О

добродетелях»

(1,2)

и

его

интерпретация Порфирием и Мариной // Вопросы философии. 2002. № 8. - С. 134 - 141. 50. Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Том I – II / Пер. с нем. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. – 752 с. 51. Бухтина

Т.П.,

Римский

В.П.

Философская

антропология

и

воспитательно-образовательные парадигмы: от античной Пайдейи к Просвещению. – Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2004. - 153 с. 52. Бычков В.В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика отцов Церкви. Апологеты. Блаженный Августин. – М.: Ладомир, 1995. - 593с. 53. Василий Великий, святитель. Творения. Часть III. - М.: Паломник, 1993. – 404 с. 54. Вебер Э.А. «Познай себя», или версия о Сократе // Античная философия: специфические черты и современное значение. - Рига, 1988. - С. 12-13. 55. Верещацкий П. И. Плотин и Блаженный Августин. // Августин: pro et contra . – СПб.: РХГИ, 2002. С. 201, 205. 56. Виндельбанд В. История древней философии. М., 1911. – 350 с. 57. Виндельбанд В. История философии. – Киев: Ника-Киев, 1997. – 540 с. 58. Виндельбанд В. Платон. Киев, 1993. – 230с. 59. Витгенштейн Л. Голубая книга. М., 1999. 60. Вихрева

А.А.

Идеология Августина

в повседневном сознании

средневековья // Проблемы повседневности в истории: образ жизни, сознание и метология изучения. - Ставрополь, 2001. - С. 42-44. 61. Всемирная история: В 24 т. Т.6. Римский период / А.Н. Бадак, И. Е. Войнич, Н.М. Волчек и др. – Мн.: Современный литератор, 1999. – 512 с.

208

62. Гагарин

А.С.

Блаженного

Экзистенциал

смерти

в

философии

// Человек в историко-философском

Августина

измерении.

-

Екатеринбург, 2003. - С. 144-147. 63. Гадамер Г.-Г. Диалектическая этика Платона (феноменологическая интерпретация «Филеба»).- СПБ.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. -256 с. 64. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики М., 1960.// Электронная библиотека по философии - Режим доступа: http://filosof.historic.ru 65. Гайслер Н.Л. Энциклопедия христианской апологетики. – СПБ.: Библия для всех, 2004. – 1184 с. 66. Гарнцев

М.А.

Плотин

о

недискурсивного

мышления

методологических

установок)

соотношении

дискурсивного

(критический

анализ

исходных

вопросы

историко-

//

Некоторые

и

философской науки. - М., 1984. - С. 75-83. 67. Гарнцев

М.А.

Проблема

самосознания

в

западноевропейской

философии: от Аристотеля до Декарта. - М., 1987. - 215с. 68. Геворкян А.Т. Детерминизм в методологии Платона // Актуальные проблемы детерминизма. - Тбилиси, 1980. - С. 184-188. 69. Гегель Г.В. Ф. Наука логики. - СПБ.: Наука. 2002, - 800 с. 70. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3-х т. Т.II. - СПБ.: Наука, 2001.- 422 с. 71. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах.- Т.1.-. М.: - Мысль, 1975.-532 с. 72. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах.- Т.2.- М.: - Мысль, 1977.-573 с. 73. Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и посл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова. М.: Прогресс, 1988. С.151-201. 74. Герье Н. Блаженный Августин. - М.: Эксмо, 2003. - 636 с.

209

75. Гомперц Т. Греческие мыслители. – Минск: Харвест, 1999. – 748 с. 76. Гонсалес Х.Л. История христианства : Пер. с англ. - СПБ.: Библия для всех, 2001 Т. 1: От основания Церкви до эпохи Реформации. - 400 с. 77. Григорий Нисский. О душе и воскресении. Творения. М., 1861-1872, Ч. 4. С. 242. 78. Григорий Нисский. О душе и воскресении. Творения. Ч.4. М„1861-1872. 79. Григорий Нисский. Об устроении человека. / Пер., прим. и послесловие В. М. Лурье. – СПБ.: Аксиома, Мифрил, 1995. – 176 с. 80. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. СПб.: Наука, 2004. 81. Григорьева Н.И. Жанровый синтез на рубеже эпох: «Исповедь» Августина // Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы. - М., 1989. - С. 229-276. 82. Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие: Курс лекций. В 3–х частях. – М.: Изд-во ПСТБИ, 1997. – Ч. 1 и 2 – 159 с. Ч. 3 – 293 с. 83. Девятова С.В. Верю, чтобы знать (Современная христианская теология о науке и научно-техническом прогрессе), - М.: Знание, 1992. 84. Джохадзе

Д.В.;

Стяжкин,

Н.И.

Введение

в

историю

западноевропейской средневековой философии. - Тбилиси: Ганатлеба, 1981. - 315 с. 85. Диллон Д. Средние платоники. – СПБ.: Алетейя, 2002. 86. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях философов / АН СССР, Ин -т философии; Общ. ред. и вступит. статья А.Ф. Лосева.- М.: Мысль, 1979. – 620с. 87. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии // О божественных именах. О мистическом богословии. СПБ.: Глаголь, 1995. 88. Доброхотов А.Л. Эпохи европейского нравственного самосознания // Этическая мысль: Ежегодник. - М., 2000. - С. 70-87.

210

89. Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии. – Ростов н/Д., 1987. – 176 с. 90. Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. – М.: Гардарики, 2003.- 318с. 91. Дюрант В. Жизнь Греции./ Пер. с английского В. Федорина. – М.: КРОН-ПРЕСС, 1997.- 704 с. 92. Евтухов И.О. Концепция человека в произведениях Аврелия Августина периода Тагаста (388-392) // Весн. Беларус. ун-та. Сер. 3, Гисторыя, филасофия, навук. камунизм, эканомика, права. - Минск, 1989. - № 2. С. 18-21. 93. Епифанович

С.Л.

Преп.

Максим

Исповедник

и

византийское

богословие. М.: Мартис, 2003. 94. Жильсон

Э.

Философия

в

средние

века.-

Режим

доступа:

http://filosof.historic.ru 95. Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века: Пер. с фр. / Общ. ред., послесл. и примеч. С.С. Неретиной. – М., 2004. 96. Зарецкий Ю.П. Автобиографические «Я» от Августина до Аввакума : (Очерки истории самосознания европ. индивида) / РАН. Ин-т всеобщ. истории, рос. о-во интеллектуал. истории. - М., 2002. - 323 с. 97. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. – М.: Паломник, 1996. – 693 с. 98. Захарова Т.Г. Система духовного самосовершенствования в философии Плотина: Автореф. дис.... к. филос. н.: 09.00.03. - Душанбе, 1990.- 18 с. 99. Зеньковский В.В. Об образе Божием в человеке // Вопросы философии, 2003, №12. С. 147-161. 100. Зяблицев Ю. Платонизм и богословие Св. Григория Нисского. // Выбор. – М., 1990. № 8. – С. 80-94.

211

101. Иваненко А.Ю. Мистицизм в философии Плотина // Наука - вуз школа : Сб. науч. трудов молодых исследователей. - Магнитогорск, 2002. - Вып. 7. - С. 235-239. 102. Иоанн Лествичник : Отцы Церкви о природе человека и ее совершенствовании / Моск. гор. пед. ун-т; сост. и авт. предисл. Бирич И.А. - М.: Издат. дом. Ш. Амонашвили, 2001. - 223 с. 103. История греческой литературы. // Под ред. С.И. Соболевского. Т. II. М., 1955. 104. История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 1. Философия древности и средневековья. Учебник для студентов вузов. – М.: Греколатинский кабинет, 1995. – 480 с. 105. Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. I. /Пер. с нем. А.И. Любжина. – М.: Греко-латинский кабинет, 2001. – 593 с. 106. Каган М.С. О духовном: (Опыт категориал. анализа) // Вопр. философии. - М., 1985. - № 9. - С.91-102. 107. Кант И. Метафизические начала естествознания. - М.: Мысль, 1999. – 1712 с. 108. Карпова Н.Г.; Степанова И.Н. Диалог и исповедь как универсальные формы бытия толерантности //Толерантность в культуре, этнических и межконфессиональных отношениях . - Курган, 2003. - С. 39-46. 109. Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие православия в их творениях) / Предисл. и коммент. С. В. Мосоловой. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – 176 с. 110. Карсавин Л.П. Святой Августин и наша эпоха // Августин: pro et contra : Личность и идейное наследие Блаженного Августина в оценке рус.мыслителей и исследователей : Антология. - СПБ., 2002. - С. 389398. 111. Карсавин Л.П. Церковь и секты // Минувшее (исторический альманах). Μ-СПБ: Феникс, 1993. 112. Кессиди Ф.X. Сократ. - Ростов-на-Дону, Изд-во: Феникс, 1999.

212

113. Кессиди Ф.Х. Этические сочинения Аристотеля. // АРИСТОТЕЛЬ. Сочинения: В 4-х т. Т. 4 / Пер. с древнегреч.; общ. ред. А. И. Доватура. М.: Мысль 1983.- 830 с. - (Филос. наследие. Т, 90). С.8-37. 114. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. - М., 1989. 115. Коплстон Фредерик. История философии. Средние века / Пер. с англ. Ю. А. Алакина. – М.: ЗАО «Центрполиграф», 2003. – 494 с. 116. Корсунский И.Н. Судьбы идеи о Боге в истории религиознофилософского

миросозерцания

Древней

Греции.

-

Харьков.

Типография Губернского правления. 1890. – 431с. 117. Кузнецов В.Н. Актуальные проблемы понимания сущности учения Плотина/ /Вестник МГУ. Сер. 7: Философия. - М., 2000. № 4. - С. 68-88. 118. Культура Византии IV – первая половина VII вв. / Отв. ред. З. В. Удальцова. – М.: Наука, 1984. 119. Ладушин И.А. Исповедь сегодня: человеческое, именно человеческое // Антропология культуры. - Екатеринбург, 1997. - С. 20-31. 120. Лега В.П. Философия Плотина и патристика: взгляд с точки зрения современной православной апологетики. - М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского ин-та, 2002. - 123 с. 121. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. – Харьков: Фолио; М.: ООО Изд-во АСТ, 2000. 122. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. – Харьков: Фолио; М.: ООО Изд-во АСТ, 2000. 123. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993. 124. Лосев А.Ф. Августин // Августин: pro et contra: Личность и идейное наследие Блаженного Августина в оценке рус. мыслителей и исследователей. Антология. - СПБ., 2002. - С. 822-849. 125. Лосев А.Ф. Античная философия истории. – СПБ.: Алетейя, 2001. – 256 с. 126. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. - М., 1993. - 958 с.

213

127. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. – М.: Мысль, 1989. – 204 с. 128. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. – Харьков: Фолио; М.: ООО «Изд-во АСТ», 2000. – 880 с. 129. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. – Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство АСТ», 2000. – 624 с. 130. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. 1-2. – М.: ООО Издательство АСТ, 2000. 131. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. – Харьков: Фолио; М.: ООО «Изд-во АСТ», 2000. – 960 с. 132. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон.- М.: Издательство АСТ; Харьков: Фолио, 2000. – 846 с. 133. Лосев А.Ф. Самое само / Под общ. ред. А. А. Тахо-Годи, В. П. Троицкого. - М., 1999. – 1022 с. 134. Лосев А.Ф. Типы античного мышления // Античность как тип культуры. - М., 1988. 135. Лососий В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М, 1991. 136. Лосский В.Н. Августин учитель: Элементы отрицательного богословия в мышлении блаженного Августина // Августин: pro et contra : Личность и идейное наследие Блаженного Августина в оценке рус. мыслителей и исследователей : Антология. - СПБ., 2002. - С. 399-410. 137. Лосский В.Н. Боговидение. М., 2000. 138. Лосский В.Н. Вера и богословие // Вестник Русского западноевропейского патриаршего экзархата. - № 101-104.- Париж, 1979. 139. Лошаков Р.А. Cogito Августина и его культурно-исторический контекст // Концепты. - Архангельск, 1997. - Вып. 1. - С. 157-182.

214

140. Лошаков Р.А. Отношение разума

и веры

в новоевропейской

метафизике: (Августин - Декарт - Паскаль): Монография / Помор. гос. ун-т им. М.В.Ломоносова. – Архангельск: Издательсто Помор. гос. унта им. М.В. Ломоносова, 1999. – 121 с. 141. Лукомский Л.Ю. Апофатика и «учение об эманации» у Плотина // AKADEMEIA. Материалы и исслед. по истории платонизма. - СПБ., 2000. Вып. 2. - С. 160-179. 142. Лукомский Л.Ю. Плотин о сущности сущего // Вестник Русского христианского гуманитарного ин-та. - СПб., 1997. № 1. - С. 67-84. 143. Лущников Д. Учение об идеях у Платона и Аристотеля // Христиан. чтение. - СПб., 2000. - N 19. - С. 165-183. 144. Майоров Г.Г. Аврелий Августин // Августин: pro et contra: Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке рус. мыслителей и исследователей : Антология. - СПБ., 2002. - С. 514-651. 145. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). – М.: Мысль, 1979. – 431 с. 146. Макарий (Петрович). О человеке (из «Догматической Богословии»). //Русская религиозная антропология. Т. I: Антология / Сост., общ. ред., предисл. и прим. Н. К. Гаврюшин. – М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. С. 72. 147. Максим

Исповедник.

Творения.

Аскетические

и

богословские

трактаты. Кн. 1./ Пер. с древ. греч., вступит. статья и коммент. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 203,284. 148. Малков П.Ю. Две пещеры. Из истории античного философского символа: Платон и Свт. Григорий Нисский // Ежегодная Богословская конференция

Православного

Свято-Тихоновского

богословского

института. - М., 1997. - 1997. - С. 55-60. 149. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. / Под ред. Ю.П. Сенокосова.- М.: Аграф, 1999.

215

150. Мамардашвили

М.К.

Необходимость

себя.

/

Лекции.

Статьи.

Философские заметки. / Под общей редакцией Ю. П. Сенокосова. – М.: Ладомир, 1996. – 432 с. 151. Матяш Т.П. Дионис против Христа // Изв. вузов. Сев.-Кавк. регион. Обществ. науки. - Ростов н/Д, 1996. - № 4. - С. 50-54. 152. Матяш Т.П. Сознание как целостность и рефлексия. – М.: Издательство Ростовского университета, 1988. – 184 с. 153. Мачавариани М.И. Некоторые вопросы освоения античной философии христианской теологией в переходную эпоху // Историчность и актуальность античной культуры. - Тбилиси, 1980. - С. 97-98. 154. Мейендорф И. (протоиерей). Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы./ Пер. с англ. В. Марутика.- Мн.: Лучи Софии, 2001. - 336с. 155. Мейендорф И. (протоиерей). История Церкви и восточно-христианская мистика / Сост. и общ. ред. И.В. Мамаладзе. - М.: Институт ДИ-ДИК, 2000. – 576 с. 156. Мейендорф И. Блаженный Августин // Августин: pro et contra: Личность и идейное наследие Блаженного Августина в оценке рус. мыслителей и исследователей : Антология. - СПБ., 2002. - С. 411-425. 157. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. 158. Мережковский, Д.С. Лица святых от Иисуса к нам. - М.: Харьков: Фолио, 2000. - 486 с. 159. Мистическое богословие Восточной Церкви: Пер. с древнегреч. / Сост. и предисл. Кукушкина Л.С.; Редкол.: Витковский Е.В. и др. - М.: Харьков: Фолио: АСТ, 2001. - 591 с. 160. Немезий, еп. Емесский. О природе человека, Почаев, 1905. С. 52. 161. Неретина, С.С. Августин: значение и понимание // Истина и благо: универсальное и сингулярное. - М., 2002. - С. 104-145.

216

162. Неретина, С.С. Аврелий Августин: исповедь как философствование: Онтология личности, знания, свободы // Августин: pro et contra : Личность и идейное наследие Блаженного Августина в оценке рус. мыслителей и исследователей : Антология. - СПБ., 2002. - С. 757-799. 163. Неретина, С.С. Время // Августин: pro et contra : Личность и идейное наследие Блаженного Августина в оценке рус. мыслителей и исследователей : Антология. - СПБ., 2002. - С. 800-806. 164. Нерсесянц В.С. Платон. - М., 1984. 165. Нерсесянц В.С. Сократ. - М.: Наука, 1984. – 189 с. 166. Несмелов В.И. Догматическая система святого Григория Нисского.СПБ.: Изд. центра изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 2000.- 635с. 167. Несмелов В.И. Наука о человеке // Русская религиозная антропология. Т. 2: Антология/ Сост., общ. ред., и предисл. и прим.Н.К. Гаврюшин. – М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. - С. 7 -335. 168. Нестерова О.Е. Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности // Историко-философский ежегодник, 1986. - М., 1986 . - С. 35-48. 169. Нестерова О.Е. Плотин и Августин о соотношении времени и вечности // Проблемы бытия и познания в истории зарубежной философии. - М., 1982. - С. 11-19. 170. Нестик Т.А. Понятие внутреннего слова в средневековой философии мышления (Августин и Фома Аквинский) // Знание и традиция в истории мировой философии: Сб. ст. - М., 2001. - С. 81-100. 171. Нестик Т.А. Тема внутреннего слова у Августина: мышление и время // Вопр. философии. - М., 1998. - № 10. - C. 112-125. 172. Николаев А.Е. Риторическая процедура и культурная рефлексия в «Исповеди» Аврелия Августина // Культура и ценности. - Тверь, 1992. С. 61-66.

217

173. Новиков Д.В. Христианское учение о человеке. – Режим доступа: http:// www.Pagez.ru. 174. Новицкий О.М. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Ч. 4: Религия и философия Александрийского периода. Киев, 1861. 175. Новоселов М.А. Догмат и мистика в Православии, Католичестве и Протестантстве. - М.: Лепта-Пресс, 2004. – 384 с. 176. Новый иллюстрированный энциклопедический словарь / Ред.кол.: В.И. Бородулин, А.Горкин, А.А. Гусев, Н.М. Лаида и др. – М.: Большая российская энцикл., 1998 – 912с. 177. Носков А.В. Восприятие Бога как интуитивно-созерцательный способ постижения бытия в «Исповеди» А. Августина // Методология науки: человеческие измерения и дегуманизирующие факторы научного познания. - Томск, 1996 . - С. 98-100. 178. О воле и свободе Первоединого. VI. 8.14. // Плотин. Эннеады. К.: «УЦИММ-ПРЕСС», 1996. 179. О человеке / Свт. Григорий Нисский, Свт. Игнатий (Брянчанинов), Свт. Лука (Войно-Ясенецкий), иеромонах Серафим (Роуз). - М.: Правосл. братство св. ап. Иоанна Богослова, 2004. - 541 с. 180. Оргиш В.П. Неоплатонизм и его влияние на идеологию христианства : (Критика богосл. воззрений) // Философия и науч. коммунизм. - Минск, 1981. - вып.8. - С. 120-128. 181. Ориген. О началах. Самара, 1993. 182. Орлов М. А. Учение Платона о душе (На основании сочинения его «О бессмертии души») // Платон: pro et contra. – РХГИ, 2001. С. 398 – 409. 183. Ортега-и-Гассет

Х.

Разум

и

вера

в

сознании

европейского

средневековья // Человек. 1992. № 2. 184. Оськина Е.Ф.К вопросу о влиянии cogito Августина на Декарта / Могилев. гос. пед. ин-т. - Могилев, 1990. - 25 с.

218

185. Петров В.В. Учение Оригена о теле воскресения и его влияние на богословие Григория Нисского и Иоанна Эриугены // Богословие и философия: аспекты диалога. - М., 2001. - С. 22-58. 186. Петров М.К. Историко-философские исследования. – М.: Российская политическая энциклопедия, 1996. – 512 с. 187. Платон и его эпоха / Под ред. Ф. Х. Кессиди. Изд-во «Наука», М.: Наука, 1979. – 320 с. 188. Платон. Собр. соч. в 4-х т. М., 1990-1994. Т. 2. 189. Платон. Собрание сочинений в 4 - х т. Т. I. - М.: Мысль, 1994. - 860с. 190. Платон. Собрание сочинений в 4 - х т. Т. II. - М.: Мысль, 1993. - 528 с. 191. Платон. Сочинения в 5 томах / общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи.-М.: Изд-во «Мысль», 1999. 192. Плотин. Избранные трактаты. В 2 т. / Пер. с древнегреч. под ред. проф. Г. В. Малеванского. - М., 1994. 193. Плотин. О Благе, или Едином (VI 9 [9]) / Предисл., пер. и примеч. М. А. Гарнцева//Логос. 1992. Вып. 3. - С. 213-227. 194. Плотин. О природе, созерцании и Едином (30, III8) /Пер. с древнегреч. и комментарии Ю. А. Шичалина//Философия природы в античности и в средние века. - М., 2002. Ч. 3. - С. 185-205. 195. Плотин. О свободе и волении Единого (VI 8). Пер. с древнегреч. и комментарии Л.Ю. Лукомского//АКАDЕМЕIА. Вып.2.- СПБ., 2000. - С. 251-273. 196. Плотин. О счастье. /Пер. с древнегреч. и комментарии Д. В. Бугая // Вопросы философии. - М., 2003. № 1. - С. 154-163. 197. Плотин. Сочинения. (Плотин в русских переводах). – СПБ.: Алетейя; М.: Греко-латинский кабинет, 1995. – 672 с. 198. Плотин. Трактат I, 6 «О прекрасном»/Под. ред. В. Ф. Асмуса // Античные мыслители об искусстве. - М., 1938. - С. 244-253. 199. Плотин. Эннеады. - Киев, 1995. - 392 с.

219

200. Плотин. Эннеады. Пер. с древнегреч. и комментарии Т. Г. Сидаша. В 7 т. - СПБ.: Изд-во Олега Абышко, 2004-2005. 201. Позов А.И. Основы древнецерковной антропологии: Т.1. Сын человеческий. - Мадрид, 1965. - 421с. 202. Покаяние и исповедь на пороге XXI века. Составитель Ведяничев В. П. – СПБ.: Общество святителя Василия Великого, 2001. – 763с. 203. Полный православный энциклопедический словарь: В 2 т. М., 1912 (репринт 1992 г.). 204. Попов И.В. Труды по патрологии. Т. II. Личность и учение Блаженного Августина. - Сергиев Посад, 2005. – 743 с. 205. Порфирий. Жизнь Плотина //Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1979. - С. 462-476. 206. Прокл. Платоновская теология. - М., 2003. 207. Пронина Е.С. Учение Августина о грехе и благодати // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7 Философия. - М., 1999. - № 1. - С. 103-107. 208. Рабинович В. Л. Урок Августина: Жизнь – текст. // Августин Аврелий. Исповедь / Августин Аврелий . Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий.: Пер. с лат. – М.: Республика, 1992. – С. 224 – 258. 209. Рабинович В.Л. Самосознание личности как самосознание культуры : («Смерт. Жизнь» в исповед. слове Августина и в слове поэта) // Культура и религия: линии сопряжения. - М., 1994. - С. 79-84. 210. Рабинович В.Л. Танатология Блаженного Августина, или исповедь у последней черты // Человек. - М., 1990. - Вып 5. - С. 89-106. 211. Рабинович, В.Л. Человек в исповедальном жанре // О человеческом в человеке. - М., 1991. - С. 298-326. 212. Рамишвили, В.М. Философская проблема самопознания: Автореф. дис. ...канд.филос.наук / Тбил. гос. ун-т. - Тбилиси, 1987. - 24 с. 213. Раннее христианство: В 2 т. Т. I – М.: Издательство АСТ. Харьков: Фолио, 2001.- 656 с.

220

214. Раннее христианство: В 2 т. Т. II – М.: Издательство АСТ. Харьков: Фолио, 2001. – 512 c. 215. Рассел Б. История западной философии. В 3 кн.: 3-е изд., испр. / Подгот. текста В. В. Целищева. - Новосибирск: Сиб. унив. изд-во; Издво Новосиб. ун-та, 2001. – 992 с. 216. Римский В.П. Миф и религия: К проблеме культурно-исторической специфики архаических религий. – Белгород: Крестьянское дело, 2003. – 184 с. 217. Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности / Пер. с англ. Е. В. Афонасина, И. В. Берестова. – СПБ.: Издательство Олега Абышко, 2005. – 320с . 218. Русская религиозная антропология. Т. I. Антология. – М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. – 528 с. 219. Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. I –IV века / Под общ. и научн. ред. А. Г. Дунаева. – М.: Издательский совет Русской православной церкви, 2004. - 796 с. 220. Сапронов П. А. Реальность человека в богословии и философии. – СПБ.: Церковь и культура, 2004. - 434 с. 221. Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПБ., 1996.- 232 с. 222. Семане Т. А. К вопросу о диалектике Ума и Души в плотиновской онтологии // Историко-философский ежегодник. - М., 1990. - С. 55-68. 223. Серафим (Роуз) иероманах. Вкус истинного православия. //Августин: pro et contra. СПБ.: РХГИ, 2002. - С. 426 – 466. 224. Сизов В.С. Мысли о логосе в «Исповеди» Августина Аврелия // Сознание-мировоззрение-мышление. - Киров, 1997. - Вып. 2. - С. 10-25. 225. Ситников А. В. Плотин и традиция христианской патристики: опыт сравнительного анализа / /Историко-философский ежегодник. - М., 2000. - С. 40-59. 226. Ситников А. В. Философия Плотина и патристика о происхождении космоса // Вопросы философии. - М., 2000. № 8. - С. 117-125.

221

227. Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. - СПб., 2001. - 242 с. 228. Ситников А. В. Этика Плотина и христианство //Альфа и Омега. - М., 1999. №11. - С. 227-241. 229. Соколов В.В. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. - М.: Высш. школа, 1979. – 448 с. 230. Солопова М.А. Бессмертие неразумной души у Плотина, Платона и в среднем платонизме/ /Знание и традиция в истории мировой философии: Сб. ст. - М., 2001. - С. 68-78. 231. Спасский. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. М.: Новая книга, 1995. 232. Столяров А.А. Августин. Жизнь. Учение // Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 31. 233. Столяров А.А. Греческая патристика. // История философии. ЗападРоссия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья. М.: Греко-латинский кабинет, 1995 - С.266-271. 234. Столяров А.А. К проблеме свободы воли в домарксистской философии: (О двух типах понимания свободы у Августина) // Актуальные проблемы

исследования

марксистско-ленинского

философского

наследия. - М., 1983. - С. 76-83. 235. Столяров А.А. Патристика. Понятие о патристике и ее основные особенности. // История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.: Греко-латинский кабинет, 1995 - С.246-252. 236. Столяров А.А. Феномен совести в античном и средневековом сознании (К постанове проблемы) // Историко-философский ежегодник – 1986. ответ. ред. Н.В. Мотрошилова. - М .: Наука, 1986. С.21 - 35. 237. Столяров А.А. Философская теология III в. // История философии. Запад-Россия-Восток.

Книга

первая.

Философия

древности

средневековья.- М.: Греко-латинский кабинет, 1995 - С.257 – 266.

и

222

238. Сырцова Е.Н. Идея апокатастасиса в эсхатологии Григория Нисского. // Отечественная философская мысль XI – XVII вв. и греческая культура. – Киев, 1991. – С. 146-159. 239. Тареев М.М. Основы христианства. В 3 – томах. Сергиев Посад. 1908. 240. Тарн В. Эллинистическая цивилизация. - М., 1949. 241. Тиллих П. Систематическое богословие. Пер. с анг. – СПБ.: Алетейя, 1998.- 500 с. 242. Торубарова, Т.В. Феномен памяти в исповедальном слове Августина // Философия. Наука. Культура. - М., 2003. - Вып. 2. - С. 188-199. 243. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание блаженного Августина. // Об истинной религии. Теологический трактат. - Мн.: Харвест, 1999. - 1600 с. - (Классическая философская мысль).- С.1522-1597. 244. Трубецкой

Е.Н.

Религиозно-общественный

идеал

западного

христианства. / Вступ. ст., сост. и коммент. И. И. Евлампиева. – СПБ.: Изд-во РГХИ, 2004. – 600 с. 245. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. - М., 2000. 246. Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. – СПБ.: Алетейя, 1998. – 244 с. 247. Удальцова З.В. Византийская культура. – М.: Наука, 1988. – 288 с. 248. Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья (конец V – начало VII века). – М.: Наука, 1989. – 320 с. 249. Уколова В.И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира. 1985. - М.,1986. - С. 127-145. 250. Уманская Т.А. Поиски знания и веры: Сравн. анализ «Избавляющего от заблуждения» аль-Газали и «Исповеди» Аврелия Актуальные

проблемы

философской

и

Августина //

общественной

мысли

зарубежного Востока. - Душанбе, 1983 . - С. 158-169. 251. Фестюжьер А.-Ж. Личная религия греков. / Пер. с англ., коммент. и указатель С.В. Пахомова. – СПБ.: Алетейя, 2000. – 253 с.

223

252. Флоровский Георгий, протоиерей. TENEBRAE NOCTUM. Точка зрения христианина Русской Православной Церкви. / пер. с англ. К. Польскова // Богословский сборник, Выпуск № 2. - М.: ПСТБИ, 1999. 253. Фокин А.Р. Латинская патрология: период первый. Доникейская латинская патрология (150 – 325.) Т. I. – М.: Греко-латинский кабинет, 2005. – 362 с. 254. Фрагменты ранних стоиков. Зенон и его ученики. Т. I. / Пер. и комм. А. А. Столярова. – М.: Греко-латинский кабинет. 1998. – 229 с. 255. Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. 256. Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. - М., 1991. 257. Хегглунд Б. История теологии / Пер. с швед. Володина В.; Теолог. ред. Прилуцкий А. - СПБ.: Светоч, 2001. - 369 с. 258. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. – М., 1998. – 350 с. 259. Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. – 408 с. 260. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. – М.: Канон, 1996. 307 с. 261. Челидзе М.И.; Мачавариани, М.И.; Нибладзе, Ценное историкофилософское исследование о Сократе // Изв. АН ГрузССР. Сер. философии и психологии. - Тбилиси, 1983. - N 2. - С. 117-120. 262. Чулков О. А. «Живые зеркала». Мифология и метафизика отраженного образа. // ΑΚΑΔΗΜΕΙΑ. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник / Под ред. Р. В. Светлова, А. В. Цыба. Выпуск 3. – СПБ.: С. – Петербургский университет, 2000 г. С. 192 – 214. 263. Шиналин Ю.А. Язык у Плотина. Постановка вопроса // Языковая практика и теория языка. Вып. 2. М., 1978. С. 161-162. 264. Шичалин Ю.А. «Третий вид» у Платона и материя-зеркало у Плотина//Вестник древней истории. 1978. № 1. – С. 148-161.

224

265. Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. – М.: Греко-латинский кабинет, 2000. – 439 с. 266. Шичалин Ю.А. По поводу названия трактата Плотина ПЕРI TON TPION APXIKON YIIOZTAIEON (ENN. V.I) // Вестник древней истории. - М., 1986. №4. - С. 118-126. 267. Шичалин Ю.А. Трактат Плотина «О природе, созерцании и едином» (30, III 8) и Аристотель//Философия природы в античности и в средние века. - М., 2002. Ч. 3. - С. 168-184. 268. Шичалин Ю.А. Трактат Плотина «Об уме, идеях и сущем» (5, V 9) в связи с проблемой Природы/ /Философия природы в античности и в средние века. Сб. науч. тр. - М.: ЦОП ИФ РАН, 1999. Ч. 2. - С. 95-102. 269. Шичалин Ю.А. Язык у Плотина. - М., 2000. 270. Шмалий В. Проблема «воцерковления философии» на примере трудов св. Григория Нисского // Богословие и философия: аспекты диалога. М., 2001. - С. 59-87. 271. Шпидлик

Фома.

Духовная

традиция

Восточного

христианства.

Систематическое изложение. – М.: Паолине, 2000. – 493 с. 272. Щенников В.П. Общественное самосознание: Методол. вопр. / Под ред. Фокиной Т.П. - Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1980. - 57 с. 273. Ярхо В.Н. Была ли у древних греков совесть? // Античность и современность. – М.: Наука, 1972. С. 251-263. 274. Armstrong A. H. The Cambridge History of Later Greek & Early Medieval Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press. 1970. 275. Augustine. Confessions. James J. O’Donnell, ed. 3 vols. Oxford: Clarendon Press. Vol. 1. Latin text. Vols. 2–3. 1992. (commentary). 276. Augustinian studies. Vol. 1 – 31.II. Villanova. 1970 – 2000. 277. Babut Daniel. Plutarque et le stoicisme. These principale pour le doctoral es lettres. P., 1969. 278. Baldwin Ch. S, Medieval Rhetoric and Poetic (to 1400) interpreted from representative works. New York, 1928.

225

279. Berger Klaus. Historische Psychologie des Neuen Testaments. Stuttgart, 1991. 280. Brandenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Freiburg, 1913 – 1932. Bd. II. 281. Bultmann, Rudolf. Theologie des Neuen Testaments. 9. Aufg. Tubingen, 1984. 282. Colish ML. The Mirror of Language. A Study of Medieval Theoy of Knowleage. New Haven. 1968. 283. Copleston Frederick Copleston. A History of Philosophy. Vol. II: Medieval Philosophy: From Augustine to Duns Scotus. Westminster, Md.: The Newman Press. 1950. 284. Danielou I. Platonisme et theologie mystique. Paris, 1944. 285. Danielou J. Les Origines du Chistianisme Latin. Paris, 1978. 286. Dillon, John. The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220. Bristol, 1977. 287. Dilorenzo Raymond D. Non Pie Quaerunt: Rhetoric, Dialectic, and Discovery of the True in Augustine’s. Confessions. // Augustinian studies. 1983. – Vol. 14. – P. 117 - 129. 288. Emmet T. Flood. The narrative structure of Augustine’s Confessions: time’s quest for eternity. // International philosophical quarterly. Vol. XXXVIII, No. 2, Issue №. 110, JUNE 1988. P. 141 – 162. 289. Gersh Stephen. Middle Platonism and Neoplatonism: The Latin Tradition. 2 vols. Publications in Medieval Studies, vol. 23. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. 1986. 290. Gilson Etienne. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. New York: Random House. 1955. 291. Griswold Ch. Self-knowledge and the «idea» of the soul in Plato’s «Phaedrus» // Rev. de metaphysique et de morale. - P., 1981. - a. 86, № 4. P. 477-494.

226

292. Hatch E. The influence of Greek Ideas on Christianity. New York, 1957. 359 p. 293. Henry Desmond Paul. «Medieval Philosophy». The Encyclopedia of Philosophy. New York: Macmillan. Vol. 5, 1967. P. 253–58. 294. Hessen J. Augustins Metaphysik der Erkenntnis. Berlin, 1931. 295. Knowles, David. The Evolution of Medieval Thought. New York: Vintage Books. 1964. 296. Lampe G.W.A., Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1956. 297. Leff

Gordon.

Medieval

Thought:

St.

Augustine

to

Ockham.

Harmondsworth: Penguin Books. 1958. 298. Lesher J.H. Socrates’ disavowal of knowledge // J. of the history of philosophy.- Claremont, 1987. - Vol. 25, N 2. - P. 275-288. 299. Luscombe D. E. Medieval Thought. History of Western Philosophy, vol. 2. Oxford: Oxford University Press. 1997. 300. MacDonald Scott, and Kretzmann Norman . «Medieval Philosophy». Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Vol. 6, 1998. P. 269–77. 301. Marenbon John. Early Medieval Philosophy (480–1150): An Introduction. London: Routledge and Kegan Paul. 1983. 302. Marenbon, John, ed. The Routledge History of Philosophy, vol. III: «The Middle Ages». London: Routledge. 1998. 303. Marenbon, John. Later Medieval Philosophy (1150–1350): An Introduction. London: Routledge. 1991. 304. McGrade, A. S., ed. The Cambridge Companion to Medieval Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press. 2003. 305. Migne, Jacques-Paul. Patrologiae Cursus Completus, Series Latina. 221 vols. Paris, 1844–64. 306. Migne, Jacques-Paul.The Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca. 161 vols. Paris, 1857-1866.

227

307. Mourant John A. The Cogito: Augustinian and Cartesian. // Augustinian studies. 1979. – Vol. 10. – P. 27 - 43. 308. O’Daly Gerard. Augustine’s philosophy of mind. London, 1987. 309. O’Donnell James J. Augustine’s Idea of God. // Augustinian studies. 1995. – Vol. 26. – P. 25 - 37. 310. O’Donnell James J. The Inspiration of Augustine’s De Civitate Dei. // Augustinian studies. 1979. – Vol. 10. – P. 75 - 81. 311. Plantinga A. Augustinian Christian philosophy // Monist. - La Salle (III.), 1992. - Vol. 75, N 3. - P. 291-320. 312. Pseudo-Dionysius the Areopagite. Pseudo-Dionysius: The Complete Works. Colm Luibheid, trans. The Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press. 1987. 313. Quasten J. Patrology. Vol. II. Westmister, 1986. 314. Quasten, Johannes. Patrology. 4 vols. Vols. 1–3, Utrecht: Speculum, and Westminster, Md.: The Newman Press, 1950–60. Vol. 4, Westminster, Md.: Christian Classics. 1986. 315. Ramirez Roland J. The Priority of Reason over Faith in Augustine’s. // Augustinian studies. 1982. – Vol. 13. – P. 123 - 133. 316. Renna Thomas/ Augustinian Augustinian Autobiography: Medieval and Modern. // Augustinian studies. 1979. – Vol. 10. – P. 197 - 205. 317. Scanlon Michael J. Augustine and Theology as Rhetoric. // Augustinian studies. 1995. – Vol. 26. – P. 37 – 51. 318. Stephany William A. Thematic Structure in Augustine’s. Confessions. // Augustinian studies. 1989. – Vol. 20. – P. 129 – 143. 319. Zeller Ε. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923. 1923. S. 212.