Die Ketzer

Rupert Lay

Die Ketzer

Von Roger Bacon bis Teilhard

Langen Müller © by Albert Langen - Georg Müller Verlag GmbH München - Wien Alle Rechte vorbehalten Umschlaggestaltung: Christel Aumann, München Satz: Druckerei Welsermühl, Wels Druck und Binden: Mohndruck Graphische Betriebe GmbH, Gütersloh ISBN: 3-7844-1888-0

EINLEITUNG ________________________________________________________________ 1. Wie und zu welchem Zweck werden Ketzer produziert? ________________________________ 2. Eine besondere Sorte von Ketzern________________________________________________

I. ROGER BACON_____________________________________________________________ Vorspiel (das Jahr 1231)________________________________________________________ 1. Akt: Sieg und Niederlage _____________________________________________________ 2. Akt: Triumph und Tragik ____________________________________________________ a) Über die Rolle der Mathematik __________________________________________________________ b) Über die Rolle der Erfahrung und des Experiments ___________________________________________

3. Akt: Ordenshaft und Tod_____________________________________________________ Epilog______________________________________________________________________

II. THOMAS MÜNTZFR________________________________________________________ 1. Prolog: Der Abt Joachim _____________________________________________________ 2. Leben und Werk ____________________________________________________________ 3. Epilog ____________________________________________________________________

III. GALILEO GALILEI ________________________________________________________ Vorspiel ____________________________________________________________________ 1. Akt: Sieg und Niederlage _____________________________________________________ 2. Akt: Der Dialog über die beiden Weltsysteme und sein Ende __________________________ 3. Akt: Die Unterredungen über zwei neue Wissenschaften und das Ende __________________ Epilog______________________________________________________________________

IV. CHARLES DARWIN ________________________________________________________ Vorspiel ____________________________________________________________________ 1. Akt: Ein Leben im Ve rborgenen________________________________________________ 2. Akt: Die Entstehung der Arten_________________________________________________ 3. Akt: Die Entstehung des Menschen _____________________________________________ Nachspiel: Der Darwinismus ____________________________________________________

V. KARL MARX _______________________________________________________________ Vorspiel: Ludwig Feuerbach ____________________________________________________ 1. Akt: Das Bündnis von Philosophie und Proletariat __________________________________ 2. Akt: Philosophische Analyse des Kapitalismus _____________________________________ 3. Akt: Ökonomische Analyse des Kapitalismus ______________________________________

VI. SIGMUND FREUD_________________________________________________________ Vorspiel ____________________________________________________________________

1. Akt: Ein Leben, das kleiner zu sein scheint als das Werk _____________________________ 2. Akt: Einige Ketzereien der Psychoanalyse ________________________________________ 1. Die Herkunft der Tugenden _____________________________________________________________ 2. Die Freiheit _________________________________________________________________________ 3. Das Gewissen _______________________________________________________________________

VII. PIERRE TEILHARD DE CHARDIN _________________________________________ Vorspiel ____________________________________________________________________ 1. Akt: Sieg und Niederlage _____________________________________________________ 2. Akt: Das Reich der Mitte _____________________________________________________ 3. Akt: Frankreich ____________________________________________________________ 4. Akt: Das Land der Freiheit____________________________________________________ 5. Akt: Triumph eines Toten ____________________________________________________ Über den kosmischen Christus ___________________________________________________ 1. Die Suche nach der verlorenen Einheit _____________________________________________________ 2. Das kohärente Weltbild Teilhards ________________________________________________________

VIII. EINIGE KETZERFRAGEN HEUTE _________________________________________ I. Ist Theologie politisch? _______________________________________________________ II. Ketzerfragen an das Selbstverständnis der Theologen_______________________________

LITERATUR__________________________________________________________________ 1. Zu Roger Bacon ____________________________________________________________ 2. Zu Thomas Müntzer_________________________________________________________ 3. Zu Galileo Galilei___________________________________________________________ 4. Zu Charles Darwin __________________________________________________________ 5. Zu Karl Marx ______________________________________________________________ 6. Zu S. Freud: _______________________________________________________________

EINLEITUNG Um 1143 begann in Europa ein seltsames Geschehen. Vom Balkan her verbreitete sich eine neue Bewegung mit Windeseile. Wanderprediger zogen durch die Lande und lebten in strenger Versagung jedes persönlichen Eigentums ihr asketisches Leben. Ihre Lehre war einfach und eingängig. Sie erklärte etwas, worauf das etablierte Christentum nur unzulängliche Antwort wußte: die Existenz des Bösen. Der Teufel, der böse Gott des Alten Testaments, liege im ständigen Kampf mit dem guten Gott des Neuen und dessen reinem Engel: Jesus von Nazaret. Nur wer sich in strenger Jesusnachfolge, in absoluter Armut und völligem Selbstverzicht zum guten Gott bekenne, sei ein Reiner, könne gerettet werden. Die Wanderprediger nannten sich die Reinen, Katharer. Durch Ablautungen wurde daraus seit dem 13. Jahrhundert das Wort »Ketzer«. Kein Schimpfwort zunächst, sondern ein Name für Menschen, die an der extremen Peripherie des Christlichen die Jesusbotschaft wörtlich zu leben versuchten. Selbstverständlich reagierte die offizielle Kirche hart und wirksam. Ihren Vertretern war keineswegs sonderlich an radikaler Armut und Selbstverleugnung gelegen, und sie sorgte sich, daß vor allem katholische Laien zur neuen Lehre überliefen und Ketzer wurden. Zum einen gestattete sie nach einigem Hin und Her die Gründung eines Ordens, der zwar auch Armut für seine Mitglieder einforderte, nicht aber das ewige Seelenheil auch der Bischöfe und Päpste von solcher Armut abhängig machte. Zum zweiten war es das erklärte Ziel des Ordens, die Katharer und das durch sie ausgelöste Ärgernis aus der Welt zu schaffen. Es gereicht diesem Orden (der Dominikaner) zur Ehre, daß er dabei humanere Mittel verwandte als die Amtskirche. Er versuchte es mit Predigt, diese mit Feuer und Schwert - mit Kreuzzügen also. Beides zusammen hatte im wesentlichen den gewünschten Erfolg: Bis 1330 hielten sich noch kleine Gruppen (oft im Untergrund) im Süden Frankreichs, bis 1412 noch bescheidene Gemeinden auf Sizilien und im Süden Italiens. Dann war der Spuk vorüber. Nur ein Name war geblieben: Katharer - Ketzer. Und der Ehrenname der größten christlichen Sekte des europäischen Mittelalters wurde in der Mutterkirche zum Schimpfwort, das die Palette von der Häresie bis hin zur Ungläubigkeit abdeckt. Wichtiger aber als jede semantische Bedeutung des Wortes ist die emotionale. Ketzer, das sind Menschen, die man, durch die Kirche geschätzt, ja von ihr aufgefordert, hassen, verachten, verleumden, quälen, martern und töten darf. Ich will das Wort »Ketzer« in diesem Buch anders gebrauchen. Es bezeichnet Menschen, die, an der Peripherie, weitab vom ideologischen Zentrum stehend, neue Antworten auf alte Fragen geben; neue Fragen stellen, die Antworten einfordern, die unangenehm, beängstigend sind und nicht konform gehen mit der allgemeinen Selbstverständlichkeit. Wer aber Selbstverständlichkeiten in Frage stellt, wirkt bedrohlich, weckt Ängste. Wir wissen heute aus Sozialphilosophie und Wissenschaftstheorie, wie solche Selbstverständlichkeiten zustande kommen und daß sie selten etwas mit Realität, dafür um so mehr mit Vorurteilen zu tun haben. Deshalb werden wir keinesfalls in naivem Vertrauen auf die menschliche Vernunft zu dem Schluß kommen, die Ketzerei müßte eigentlich eine sozial anerkannte, weil doch enorm wichtige Sache sein. Wir vergessen nicht, daß das Bewahren von Sicherheiten zu allen Zeiten für Menschen ein sehr viel stärkerer Motivator war und ist als das Erkennen von Wahrheit. Die Suche nach Wahrheit wird vielmehr fast immer deformiert zu einer Technik, Sicherheiten zu verstärken. Und Ketzer trampeln nun einmal im Porzellanladen der Selbstverständlichkeiten und Sicherheiten herum, in dem Menschen die Antworten auf existentielle Fragen einzukaufen gewohnt sind. Und das ist unverzeihlich. Ketzern verzeiht man nicht.

1. Wie und zu welchem Zweck werden Ketzer produziert? Ketzer sind lebensnotwendig für eine Gesellschaft, die nicht in sich erstarren oder sich ins Getto der Selbstgenügsamkeit zurückziehen will. Christliche Ketzer übernehmen zudem noch eine wichtige Aufgabe: Sie befragen das ideologische Zentrum, ob es noch die Jesusbotschaft lebe. Diese Frage ist unangenehm - und muß dennoch gestellt werden in einer Welt, wo Menschen mit Sicherheit und Bequemlichkeit viel mehr im Sinn haben als mit Jesu Wort und Leben. Viele Ketzer suchen die Jesusbotschaft wieder in ihrer Ursprünglichkeit zu verstehen, frei von allem Stuck und allen Aufweichungstendenzen, die die Jahrhunderte eingemischt hatten, um sich einerseits christlich nennen zu dürfen und andererseits nicht allzusehr in ihrer Ruhe belästigt zu werden. Die Jesusbotschaft ist aber ausgesprochen belästigend - ähnlich belästigend, wie es die der Propheten des Alten Testaments war, mit denen ihre Mitbürger denn auch ganz ähnlich umzugehen pflegten wie die Christen mit ihren Ketzern. Sie wurden verbrannt, verjagt, exkommuniziert, von Felsen gestürzt. Manchmal (selten!) aber bekehrten sich einige Menschen auf das prophetische Wort hin - dann aber waren es meist Heiden. Nun produzierte die alte jüdische Religion notwendig Propheten - wenn der Jahve-Glaube nicht untergehen sollte. Ähnlich produziert das Christentum seine Ketzer, um christlich bleiben zu können. Das geschieht über zum guten Teil unbewußte psychische und soziale Mechanismen. Ketzer, das sind Menschen, die bereit sind - oft in großer seelischer und religiöser Kraft -, die Position des Außen, des Nicht-Integriert-Seins, des Befehdet-Werdens durchzuleben um der Botschaft Jesu willen. Menschen also, ohne die auch das »rechtgläubige Zentrum« nicht leben kann (das Zentrum ist immer rechtgläubig, welchen Unsinn es in einer sich selbst genügenden Kommunikation auch akzeptieren, vertreten und verteidigen mag). Denn wo Zentrum ist, läßt sich nur bestimmen von der Peripherie her. Nur der Umfang eines Kreises erlaubt die Bestimmung seines Mittelpunkts. Die Ketzer stellen den Mittelpunkt in Frage, obschon sie ihn gerade durch ihre Ketzerei definieren. Diese brisante dialektische Situation manifestiert sich in allen möglichen Formen der Haß-Liebe, des hassenden Nicht-voneinander-lassen-Könnens. Kirche und Ketzer - beide bedürfen einander, um leben zu können. Beide beziehen aus der Nähe der Bezüge und der Distanz ihrer Lehre weitgehend ihre Identität. Identität über negative Identifikationen zu begründen, ist nun nicht unbedingt christlich, aber menschlich und verbreitet ist es allemal. So produziert denn jede Gesellschaft in einer sie mitkonstituierenden Konffiktträchtigkeit Situationen, die Menschen zu Outcasts, zu Ketzern, machen. Und die Kirche zählt zu diesen Gesellschaften, denn sie ist in ihren sozialen Mechanismen ausgesprochen profan. Jedenfalls hat die individuelle Identifizierung mit der Liebesbotschaft Jesu sie niemals daran gehindert, als gesellschaftliches System gegen ihre Ketzer genauso vorzugehen wie alle anderen Gesellschaften, die politischen, die ökonomischen, die kleinen, die großen. Eine der beliebtesten Strategien, sich seine Ketzer zu produzieren, besteht in der Bildung von »kommunikativen Phantomen«. Und das geht so: Abgelöst von konkreten Begegnungen mit dem Betroffenen, beginnt man sich über ihn zu unterhalten. Da diesen internen Gesprächen keinerlei Konfrontation mit dem realen Menschen und seinen Meinungen entgegensieht, beginnen sie langsam ihr eigenes Subjekt aufzubauen, das mit dem Gegenstand der Gespräche bloß noch den Namen gemeinsam hat. Dieses so geschaffene, von jeder Realität abgelöste Subjekt wird dann verurteilt, verketzert, verdammt. Insoweit geht es in der Kirche zu wie in jeder Kommunikationsgemeinschaft mit partiellen Kommunikationsstörungen (und das sind wohl alle). Nun aber besitzt Kirche geistliche (und früher einmal auch weltliche) Macht. Diese läßt sie in aller Regel gegen den konkreten Menschen wirksam werden, den sie in ihrer Phantasie mit dem

Geschöpf ihrer immanenten Kommunikation identifiziert. Was dann dabei herauskommt, ist in aller Regel alles andere als menschlich (wenn man den Begriff nicht vom Ist, sondern vom Soll her konzipiert), erst recht nicht christlich. Aber in der Produktion von Ketzern spielen auch andere Faktoren eine erhebliche Rolle. Wer zeigt, daß er ohne Kirche leben kann und sie trotzdem nicht verläßt, wird ziemlich zwingend zum Opfer fremder Projektionen! Das normale Kirchenmitglied ist durch innere oder auch äußere Zwänge an die Institution gebunden und würde gerne frei sein dürfen. Es kann nicht verstehen, daß ein Mensch die Chance zu solcher Freiheit nicht nutzt. Also bleibt ihm kaum eine andere Wahl, als vom anderen, dem nicht »Normalen«, zu behaupten, er lebe an der Peripherie der Kirche, gehöre nicht eigentlich zu ihr, sollte ausgeschlossen werden… Also gerade alles das, was für ihn selbst zutreffen würde, wenn er sich einmal frei und emanzipiert von archaischen und durch Erziehung vermittelten, von sozialen und psychischen Zwängen entscheiden könnte. Die Freiheit des anderen wird zum Ärgernis, das behoben werden muß - entweder gelingt es, ihn wieder unfrei zu machen, oder aber er wird aus der Gemeinschaft ausgestoßen (was nicht unbedingt institutionalisiert geschehen muß). Es wäre nun falsch, anzunehmen, daß gerade die Kirche hier einem besonders diabolischen soziopsychologischen Mechanismus verfallen wäre. Nach eben diesem Prinzip funktionieren alle Lebensgemeinschaften. Selbst in Familien mit heranwachsenden Kindern sind sie in verschiedener Intensität zu beobachten. Noch ein drittes ist hier zu nennen, das zur Produktion von Ketzern führt und das gerade in dem Bereich, den dieses Buch behandelt, wichtig wird: eine Erscheinung, die wir heute »Kulturschock« nennen würden. Gemeint ist damit, daß der Kirche eine andere Welt begegnet, die intellektuell wenigstens gleich attraktiv, sozial wenigstens ebenso wirksam und technisch sehr viel effizienter war und ist: Es ist das die Welt der Naturwissenschaften, die das (äußere) Angesicht der Erde mehr verändert haben, als die Kirche es je konnte. Damit ist keineswegs nur das materielle Angesicht der Welt gemeint, sondern auch das soziale. Solche Kulturschocks führen zu einer Fülle von Abwehr- und Immunisierungsstrategien. Eine davon ist die der Produktion von Ketzern. Überläufer in das Lager der attraktiveren »Kultur« werden zu Outcasts, wenn möglich gar zu Outlaws. Nun ist dieser Mechanismus heute nicht mehr sonderlich wirksam. Das hat aber nichts mit Kirche als christlicher, sondern mit ihr als kultureller Institution zu tun. Gemeint ist, daß die schockhafte Begegnung mit den Profanwissenschaften dazu führt, daß sich die Kirche • entweder in ein Gettoleben mit ihren Ideen, die mit denen der »anderen Welt« nichts zu tun haben, zurückzieht, • oder aber in eine offene Identitätskrise gerät. Diese muß nicht religiös-radikal sein, aber sie wird sozial-radikal sein. Das Fundament der Jesusbotschaft erlaubt der Kirche stets eine religiöse Identitätsbegründung. Nicht aber eine soziale. Eingebettet in eine solche Fülle von sozialen Bindungen, daß sie mitunter gar als bloßes Element des sozialen Systems erscheint und unter Umständen starke und verführerische Identifikationsangebote erhält (sie wird vielleicht aufgefordert werden, an der institutionalisierten Macht teilzuhaben), wird sie diese, die soziale Identitätsbegründung irgendwann in Frage stellen müssen. Denn der soziale Partner wird sich früher oder später mit seinen Angeboten anderen attraktiveren Instanzen zuwenden. Und sie, die Kirche, allein lassen. Solche Verlustängste, die stets eine Identitätskrise begleiten, können dann dazu führen, daß die Krise nicht ausgetragen wird, sondern daß letztlich wieder die erste Alternative (Flucht ins sichere Getto) gewählt wird. Was aber hat das mit Ketzern zu tun? In ihnen personalisiert sich der kulturelle Angriff, sie sind Auslöser von Schocks. Und beides führt dazu, daß der »Organismus Kirche« sich selbsterhaltend abzugrenzen beginnt gegen die Ketzer. Eine fremde Kultur, ein fremder Denkstil in der eigenen

Mitte, das wäre unerträglich. Sie gehören allenfalls an die Peripherie - noch besser ins dialogische Außen. Dieses »dialogische Außen« ist bei uns seit einigen Jahren ein Ersatz für den offenen Kampf. Der andere wird zum Dialog-Partner draußen (als getrennter oder irrender Bruder) gemacht. Auch auf diese Weise fixiert man eindeutig die Grenze, definiert, was drinnen und was draußen ist. Nun ist auch das nicht typisch für die Struktur Kirche - in politischen Gebilden gibt es durchaus analoge Entwicklungen. Und es ist keineswegs negativ zu werten, wenn auf diese Weise Aggressivität sublimiert wird - nur sollte man daran denken, • daß Sublimierungen oft labil sind (und nach erfolgreicher Entsublimierung wieder in offene Feindaggressivität ausarten können) und • es sich halt um Sublimationen handelt und nicht um originäre, Bedürfnisse befriedigende Prozesse. Oft ist der Ketzer heute zum Dialogpartner-Draußen geworden. Vor allem, wenn es sich dabei um einen religiösen Ketzer handelt. »Religiös« nenne ich einen Ketzer, der neue religiöse Fragen stellt, die durch das bislang beherrschte Repertoire von Antworten oder Abwehren nicht erledigt werden können, oder aber einen Menschen, der auf eine bestehende religiöse Frage eine Antwort gibt, die der der Mitte zuwider ist. Über solche »religiösen Ketzer« will ich in diesem Buch nicht handeln. Mich interessieren die »profanen«. Sie, die »profanen Ketzer«, sind die eigentlichen Personalisierungen der anderen, bedrohlichen Kultur. Und ich werde von ihnen berichten, von Roger Bacon bis hin zu Pierre Teilhard de Chardin. Ich werde zu zeigen versuchen, daß Teilhard eine ganz neue Art von Ketzer ist: Er beantwortet zwar religiöse Fragen profan, macht aber damit das Religiöse nicht profan, sondern das Profane religiös. Gelingt es der Kirche, Teilhard aufzuarbeiten (die Chancen sind nicht sonderlich gut), dann hätte sie den Kulturschock ebenfalls aufgearbeitet und könnte unbefangener und ohne die häufigen Ausbrüche von Profilneurose, die in manchen ihrer Vertreter zutage treten, in dieser Welt das ihr aufgetragene Werk der Verchristlichung beginnen. Zunächst einmal müssen wir davon ausgehen, daß die Begegnung mit dem naturwissenschaftlichen Denken, der Außen-Dialog, Abgrenzungsund nicht Annäherungsfunktion hat. Tatsächlich zeigt sich dies deutlich am Verhalten der wissenschaftlichen Repräsentanten der Kirche, ihren Theologen. Selbstverständlichkeiten und sichere Überzeugungen werden in Frage gestellt. Und es ist ganz natürlich und sehr menschlich, daß man sich dagegen wehrt. Diese Abwehr ist auch für die Selbstdefinition nötig, kommt es doch darauf an, den eigenen Selbstwert gegen den einer erfolgreichen Idee abzusichern. Die Definitionsangebote an die Kirche und ihre führenden Repräsentanten, die von den modernen Wissenschaften (vor allem hier von den Humanwissenschaften) ausgehen, können kaum akzeptiert werden, ohne daß es zu Identitätskrisen kommt. Identitätskrisen aber machen Angst und setzen Ängste frei. Die Frage »Wer bin ich?« erscheint plötzlich nicht mehr nach altbewährtem Muster beantwortbar. Und kein Mensch weiß, wie eine Person, wie eine Institution aussieht, nachdem sie durch solch eine Krise gegangen ist. 2. Eine besondere Sorte von Ketzern Neben den alten Ketzern gibt es eine andere Sorte. Sie gründen ihre »Gemeinden« nicht in kirchlichen Räumen. Sie gehen nach draußen. Religion interessiert sie nur am Rande. Ihr Heiliges ist oft genug areligiös. Sie beantworten die ihnen gestellten Fragen so, daß ihnen die Theologen nicht folgen können. Sie ziehen aus in eine andere Welt. Ihr Ketzertum ist zu radikal, als daß die

Ebenen, auf denen sie ketzern, für die Etablierten in der Kirche noch erreichbar sind. Diese Ketzer sind die eigentlich erfolgreichen. Sie bilden unser Weltbild, indem sie ihm neue Elemente - oft recht unheilige - einfügen. Sie sind es, die die eigentliche Gefahr für das Christentum im Verständnis der Tradition bedeuten. Sie sind nur beschränkt anzugreifen, weil ihre Aussagen kaum theologische Aspekte haben. Es handelt sich um Menschen, denen das Geschick eine wichtige Rolle im Verlauf der Geschichte bestimmt. Sie tauchen oft recht unbemerkt unter uns auf und führen jahrzehntelang ein Leben wie Sie und ich. Und irgendeine unvorhersehbare Situation, eine politische oder religiöse, eine private oder öffentliche, zwingt ihren zuerst einmal privaten Versuch, mit dem Problem fertig zu werden, ins öffentliche Interesse oder hat gar Folgen für ungezählte Menschen. Am 1. Mai 1881 wurde in Sarcenat bei Clermont-Ferrand in Frankreich ein solcher Mensch geboren, dessen Leben einen zunächst recht üblichen Verlauf nahm, wenn man einmal davon absieht, daß er auf Unrecht und Dummheit mit Gehorsam reagierte. Aber später machte seine Weise, private religiöse Fragen zu beantworten, ihn zum Vorbild vieler und zum - vielleicht letzten - großen Ketzer der katholischen Kirche. Wie alle großen Ketzer gab er auf ganz gewöhnliche und alltägliche Fragen neue, scheinbar befremdliche Antworten, hielt er Gewisses nicht deshalb schon für wahr, weil die meisten es für wahr hielten. Er wagte es, gegen Selbstverständlichkeiten kritisch zu denken. Das ist immer gefährlich. Ich spreche von Pierre Teilhard de Chardin. Und dennoch war es gerade dieses Denken, das verkrustetes religiöses Meinen aus der Selbstverständlichkeit des Immer-so-Gewesenen herauslöste und christlichem Glauben die Chance gab, sich in das gleichzeitige profane Denken hineinzufinden. Mit Teilhard erhielt seine Kirche, ja das europäische Christentum eine neue Möglichkeit, er öffnete ein Tor, das aus den muffigen Amtsstuben des etablierten religiösen Geistes, einen Spaltbreit wenigstens, die reale Welt sehen ließ. Und damit gestattete er den vielen Christen, die sich in der zementierten Vergangenheit ihrer Glaubensinhalte einerseits und dem religiösen und sittlichen Anspruch ihrer Gegenwart andrerseits nicht zugleich zu Hause fühlen konnten - und daher eines von beiden, zumeist die Religiosität in die faktische Unerheblichkeit verbannten, eine Rückkehr zum Christentum. Teilhard sprach also hinein in eine Welt, die zwiespältig war: Auf der einen Seite stand die profane Rationalität mit ihren gewaltigen Erfolgen und auf der anderen Seite die religiöse Emotionahtät mit ihrer wachsenden Ineffizienz. Wir würden heute einen solchen Zustand, in dem sich Rationalität und Emotionalität voneinander abkoppeln, individualpsychologisch als Alexithymie diagnostizieren, als Stummheit der Seele. Die von der emotionalen Energie abgeschnittene Rationalität wie auch die aus rationaler Kontrolle entlassene Emotionalität führen zu Schäden, die erhebliche politische und soziale Folgen haben können. Die Gleichzeitigkeit von ungebändigter technischer Rationalität und emotionaler Irrationalität kann uns Menschen in die universelle Katastrophe treiben. Die faktische Ineffizienz des Religiösen ist ein Symptom einer solchen gefährlichen Abkoppelung. Und Teilhard gab uns die Chance, den Schaden zu beheben: In weltzugewandter und praktisch werdender Religiosität rational emotional oder emotional rational sein zu dürfen. So verband er die beiden Welten, die profane und die religiöse, indem er der transformierten Religiosität einen Weg in die Welt wies und dem Profanen den Weg ins Religiöse ermöglichte, ohne den beschämenden Verdacht, man würde in einem Museum pulsierendem Leben begegnen wollen. Er selbst hat diesen Weg nur angedeutet. Hat aufgewiesen, daß er prinzipiell gangbar ist. Vielleicht ist er ihn selbst einige wenige Schritte selbst gegangen. Aber schon das macht ihn groß. Selbst die katholische Kirche, ihrem Selbstverständnis nach eher Hort der Tradition als Wegweiser in Neuland, schaute ein paar Jahre durch diesen schmalen Spalt, der die Kirchentür nach draußen öffnete. Und viele derer, die durch den Spalt geschaut haben, sind ein paar Schritte

ins Freie getreten. Sogar ein ganzes Konzil, das 2. Vatikanische, verließ für ein paar Monate das Gebäude der sicheren Selbstverständlichkeiten, die nur durch das sichere Wurzeln in Traditionen vermittelt werden. Doch nur wenige Christen sind diesen Weg in die Freiheit der Welt ohne Konflikt mit ihrer Kirche gegangen. Denn diese schloß bald wieder fast unmerklich langsam diese Tür nach draußen, weil sie erkannte, daß durch solche Spalten niemals Einbahnstraßen führen, sondern daß durch sie auch das Profane, und das ist dem Heiligen immer auch schrecklich und faszinierend zugleich, in die Kirche strömte, aus der es hundert Jahre zuvor Pius X. noch einmal erfolgreich bannen konnte. Der latente Manichäismus, nach dem das Heilige und das Profane zwei einander wesentlich feindliche Welten sind, die Meinung, daß das Profane das Heilige stets bedrohe, setzte sich durch - zumindest unter den meisten der »Offiziellen«. Und freundlich lächelnd und die Sprache der Welt versuchend, schlossen sie die Tür. Teilhard versuchte zu zeigen, daß dieser in unserer Weltzeit wesentliche Widerspruch von heilig und profan dialektisch zu werten und durchzuhalten ist. Er suchte zu zeigen, daß das eine nicht fruchtbar ohne das andere sein kann. Er bewies, daß die Spannung zwischen beiden allein die Annäherung an das ermöglicht, was Christen »lebendigen Glauben« nennen. Das Heilige zu retten aus den Klauen der Selbstverständlichkeit - denn nichts ist weniger selbstverständlich als das Heilige - war stets eine der wichtigen Aufgaben der Ketzer und der Propheten (jener Ketzer des alten Judentums). Die Gewöhnlichkeit des religiösen Handelns, die Erstarrung im Kult (Ritus, Recht und Dogma) töten das Heilige im Herzen der Religion. Das galt es wieder freizusetzen. Mit Teilhard schließt sich im Prinzip der Reigen eines bestimmten Ketzertyps. Mit diesem wollen wir uns in diesem Buch beschäftigen. Es ist das der Typ des Ketzers, der die Unterscheidung zwischen profan und heilig für eine Weile in Frage stellt. Unsere Ketzer bleiben also nicht im Raum des bloß Profanen (wie etwa die Abweichler von der »reinen Lehre« irgendeines großen Philosophen oder Naturwissenschaftlers, dessen Theorien sich zum Dogma einer Schule mauserten) oder im Raum des bloß Heiligen (wie etwa die Ketzer, die aus religiösen Gründen und mit religiösen Argumenten eine religiöse Überzeugung in Frage stellten). Sie siedeln vielmehr im Spannungsfeld zwischen dem Heiligen und dem Profanen. Die meisten von ihnen sind Naturwissenschaftler, die eine theologische Frage profan beantworten - und sie damit selbst in ihrer scheinbaren Profanität entlarven. Einige aber kommen aus der anderen Richtung: Sie vertreten den Anspruch des Heiligen gegenüber dem Profanen (wie Müntzer und Marx), wenngleich sie mitunter das Heilige wenig religiös sehen. Besonders auffällig war die Reaktion der kirchlichen Instanzen als den - ihrem Selbstverständnis nach - Vertretern des Heiligen auf die »naturwissenschaftlichen Ketzer«. In einer Welt, in der Religiosität sich nur mit dem Heiligen beschäftigte, bedeutet die Geschichte dieser Ketzer die Geschichte der Entleerung des Religiösen. Und es ist verständlich, daß die Kirchen heftig, wennschon zumeist ohne Erfolg, protestierten. Denn stets stellte es sich heraus, daß die von den Ketzern gestellten Fragen tatsächlich profan waren und somit adäquat profan zu beantworten. Diese Entleerung des Religiösen bedeutet zugleich auch seine wachsende Ineffizienz einerseits und viel aggressive Resignation andererseits. Ich denke, die aggressive Resignation wohnt auch heute noch in den Herzen vieler Kirchenmänner, wenn sie daran denken, wie ohnmächtig und hilflos Christentum oft ist. Und dabei gab es schon seit Jahrhunderten eine Antwort auf die Entleerung des Religiösen. Zuerst wurde sie zögernd ausgesprochen und oft der Häresie verdächtigt. Dann aber artikulierte sie sich klar und unüberhörbar. Und diese Antwort ist die einfachste der Welt: Nicht nur das Heilige, sondern auch das Profane ist in gleichgeordneter Wertigkeit Gegenstand des Religiösen. Die Frömmigkeit des Gebets und die der Arbeit bilden eine unauflösliche Einheit, denn auch diese Welt ist von Gott geschaffen. Das Profane ist letztlich

nichts anderes als eine andere Form des Heiligen, wennschon es sich oft fremd gibt und wir Profanes häufig im Widerstreit zum Heiligen erfahren. Vor allem der Sieg der Benediktusregel (um 530 verfaßt) in den langen Jahrhunderten des frühen Mittelalters mit ihren stark antimanichäistischen Zügen hätte die heutigen Theologen aufmerken lassen sollen. Schöpfung und Erlösung erscheinen darin als aufeinander zugeordnete Ereignisse des einen Gottes. Doch die religiöse Einholung des Profanen war damals nicht ohne Folgen. Profanes emanzipiert sich leicht von seinem Ursprung. So auch in der Kirche des 9. und 10. Jahrhunderts. Zwar war es gerade die Benediktusregel, die von Cluny aus die Kirche reformierte, doch zugleich mit der Reform begann auch ein Absetzen des Religiösen vom Profanen. Ich will hier nicht das weitere Schicksal des Profanen im Religiösen verfolgen. Unser Thema ist es vielmehr, aufzuzeigen, wie sich die Trennung beider durch den Lauf der Jahrhunderte darstellt. Und wie mit Teilhard de Chardin die Chance auftaucht, das Profane wieder im Religiösen zu begründen und Profanes religiös zu leben, ohne das Heilige zu verlieren. Teilhard beantwortet als letzter der großen Ketzer, die uns hier interessieren, zwar religiöse Fragen profan, aber er ist der erste, durch dessen Antworten zugleich das Profane religiös wird. So endet in Teilhard eine Entwicklung des ketzerischen Denkens, das durch 700 Jahre sehr aktiv kirchliche Religiosität gefährdete. Heute ist diese Religiosität nicht mehr von außen zu gefährden, wenn man sich im Prinzip der Weltschau und der Methode Teilhards anschließt. Die Gefährdung kommt von innen. Die Kirche ist dabei, die Konflikte zu wiederholen, die sie lange Jahrhunderte in Frage stellten und die sie - religiös, nicht unbedingt politisch - für viele Menschen zu einer vernachlässigbaren Größe machen. Sie verschließt sich wieder vor dem Profanen. Spricht davon, daß es seinen eigenständigen Bereich habe. Alles das kann man richtig verstehen. Wenn damit aber gemeint ist, daß Religiosität nicht zugleich beides umgreifen müsse, das Heilige wie das Profane, dann ist die Konfliktsituation wiederhergestellt, die 700 Jahre das Denken beherrschte. Einer der Konfliktgründe mag sein, daß die Kirchen ein zu hohes Vertrauen in die Theologie setzen. Die Theologie versteht sich als Hort der Wortoffenbarung, die in Jesus an uns erging. Und daran tut sie gut. Die profanen Wissenschaften aber verwalten - meist ohne es zu wissen - in profaner Manier die Schöpfungsoffenbarung. Die Identifikation des Christentums ausschließlich mit der Wortoffenbarung und seiner Verwaltung ist ein schlechter Dienst, den die Kirchen der christlichen Religiosität bereiten. So kommt es, daß immer mehr Menschen Christentum leben außerhalb der Kirchen - gelegentlich gar gegen sie. Die Ketzerei wird zur Gewohnheit.

I. ROGER BACON Am Anfang unserer Ketzergeschichte steht ein Mann, der im Halbdunkel der Geschichte ein Wagnis auf sich nahm, das für uns Heutige kaum mehr bewußt zu machen ist. In einer Zeit, die alles und jedes religiös erklärte, versuchte er recht profane Deutungen. In einer Welt, die beherrscht war vom theologischen Denken, wagte er es, gegen die Theologie zu denken. In einer Welt, in der Abweichler unnachsichtig verfolgt wurden, wagte er es, von der Linie des Üblichen abzuweichen. Wenn man das Wort nicht allzu eng interpretiert, war er der erste »Naturwissenschaftler« im mittelalterlich-christlichen Denkraum, der seine Naturwissenschaft nicht im Dienste der Theologie, nicht gleichsam als spezieller Vertreter einer theologischen Disziplin übte. Er dachte profan, emanzipiert von allen theologischen Fesseln gegen die Theologie. Dieser Mann heißt Roger Bacon. In seinem Leben und Schicksal verdichtet sich exemplarisch das Verhalten der Kirche zum Profanen, zu einer Zeit, da sie sich, seit der cluniazensischen Reform, wie ein großes Kloster vorgekommen sein mag. Sein Leben wurde zum Skandal, zum Anstoß - letztlich für alle. Charakteristisch für den Ketzer Roger Bacon ist seine Vorzeitigkeit. Er dachte Gedanken, für die

seine Zeit noch nicht reif war. Aber zugleich legte er den Keim für alles Folgende. Vorspiel (das Jahr 1231) Zwar waren schon vor dem Jahr 1200 »naturwissenschaftliche« Schriften des Aristoteles (384322) aus dem Griechischen ins Lateinische übertragen worden, doch in Paris wurde Aristoteles erst Jahrzehnte später - vor allem durch Übersetzungen der Schriften seines großen arabischen Kommentators, des Averroës (1126-1198) - eigentlich bekannt. Die erste Reaktion auf den »arabischen Aristotelismus« ist ebenso heftig wie einige Jahrhunderte zuvor unter den strenggläubigen Muslimen: er wird verketzert. Da tun sich vor allem die berühmten Universitäten zu Paris und Oxford hervor, die weitgehend dem Augustinismus mit seiner platonisierenden Tradition verpflichtet sind. 1210 verbietet ein Konzil der Pariser Kirchenprovinz unter dem Erzbischof Peter von Corbeil die Lektüre aristotelischer Schriften: »Die Bücher des Aristoteles über die Naturphilosophie und Kommentare zu diesen Schriften dürfen in Paris weder öffentlich noch privat gelesen werden. Das verbieten wir unter Strafe der Exkommunikation.« 1215 schließt sich die Pariser Universität dem Verbot an: »Weder die Bücher des Aristoteles über die Naturphilosophie und die Metaphysik sowie Kommentare zu diesen Schriften noch die Schriften spanisch-maurischer Verfasser dürfen gelesen werden.« Der päpstliche Legat Robert von Courçon sanktioniert das Verbot umgehend. 1228 verbietet der Dominikanerorden seinen Mitgliedern das Studium der Naturwissenschaften. 1231 dekretiert Papst Gregor IX.: »Die Bücher [des Aristoteles] über die Natur dürfen nicht gelesen werden, bis sie überprüft und verbessert worden sind.« 20 Tage später, am 23. April, bestimmt ein päpstliches Breve eine Reihe von Theologen für diese Aufgabe, die übrigens bis heute noch nicht gelöst wurde. 1245 dehnt unter dem 22. September Papst Innozenz IV. das Verbot auf die Hochschule von Toulouse aus. Am 19. Januar 1263 schärft Papst Urban IV. das Verbot erneut ein. Doch inzwischen ist manches geschehen. Im gleichen Jahr (1231), in dem sich zum ersten Mal ein Papst des Aristoteles-Verbots annimmt, beginnen fast alle Professoren der im gleichen Jahr in Paris erstmals anerkannten philosophischen und theologischen Fakultäten mit der Darlegung und Kommentierung der naturwissenschaftlichen und naturphilosophischen Schriften des Aristoteles. 1255 werden die »Physik« und die »Metaphysik« des Aristoteles offiziell in den Lehrplan der Pariser Artistenfakultät aufgenommen. Die Zeit ist wieder einmal an päpstlichen Dekreten vorübergegangen. Hinter diesen nüchternen Daten verbirgt sich viel mehr, als zunächst scheinen möchte. Das Jahr 1231 sollte man in den Geschichtsbüchern fett drucken. Was geschah wirklich? Während der Regierungszeit Ludwigs des Heiligen, im gleichen Jahr, als Friedrich II. gegen den Papst eine »moderne« Gesetzgebung für sein unteritalienisches Königreich in Kraft setzte und der bekannte Bußprediger Antonius von Padua starb, begann der Zusammenbruch des kohärenten Weltbildes des Mittelalters. Der geschlossene Horizont theologischen Denkens und theologischer Weltinterpretation, vor dem auch naturwissenschaftliches Wissen sich, nahtlos in das religiöse Weltwissen einfügte (wie etwa aus den Schriften Alberts des Großen zu erheben), zerbrach, als sich naturwissenschaftliches Denken, nun a-theologisch interpretiert und verstanden, emanzipierte. 1231 ist das Jahr, in dem man an den philosophischen und theologischen Fakultäten in Paris (und wenig später auch in Oxford) Naturwissenschaften und Naturphilosophie um ihrer selbst willen zu lehren begann. Nicht mehr die Absicht, Gott besser durch sie zu erkennen, aus ihnen Begründungen für theologische und metaphysische Thesen zu gewinnen,

sondern der Wunsch, die »Natur« zu erkennen, ohne theologischen Bezug, stand im Mittelpunkt des neuen Bemühens. Damit war die großartige Einheit des Denkens und der Wissenschaften, die die Theologie als ihrer aller Herrin anerkannten, zerbrochen. Die Odyssee des abendländischen Geistes begann: der große Auszug aus der Einheit. Die Doppelung der Denkstimmungen, der Denkhaltungen, war nicht mehr zu überwinden. So mußte man sich denn für lange Jahrhunderte damit abfinden, daß ein kohärentes Weltbild ein ferner Wunschtraum blieb. Erst heute scheint das heimische Ithaka wieder in Sicht zu kommen. Zwar sollte es noch 400 Jahre dauern, bis die Vormachtstellung der Theologie gebrochen war. Aber allgemein anerkannt als Domina scientiarum (Herrin aller Wissenschaften) ist sie seit 1231 nicht mehr. Es ist also durchaus verständlich, daß sich Orden, Bischöfe und Päpste gegen die neue Entwicklung stemmen, die sie wohl vorausahnen. Es gilt einen Wert zu verteidigen, der von uns Heutigen keineswegs als bloßes Idol abgetan werden kann: die Einheit des Weltbildes, die Einheit des Denkens, die Einheit damit auch - des Glaubens. Eine harmlos erscheinende Welle kündet eine Sturmflut an, die die Theologie und ihr Denken fortzuspülen droht. Immer aber sind es Menschen und niemals bloße Systeme, die einander gegenüberstehen. Und so enthüllt sich vor uns das erste große Drama des beginnenden Zerfalls, das Drama des Menschen Roger Bacon. 1. Akt: Sieg und Niederlage Roger Bacon wird 1214 geboren, ein Jahr, ehe Dschingis Khan Peking erobert, englische Barone ihrem König die Magna charta libertatum abtrotzen, ein Jahr auch, bevor das Papsttum mit dem 4. Laterankonzil den Höhepunkt seiner weltlichen Macht erreicht. Als Roger zwölf Jahre alt ist, schickt ihn seine Familie nach Oxford zum Studium. 1232, ein Jahr nach dem folgenreichsten Schisma des europäischen Denkens, macht er sein Bakkalaureat, das in etwa dem heutigen Abitur vergleichbar ist. Während der folgenden Jahre besucht er die Vorlesungen der Artistenfakultät in Oxford, begierig lernend und die ersten Lehrversuche unternehmend. Um die Quellen der Weisheit verstehen zu können, studiert er Griechisch, Arabisch, Chaldäisch. Doch in jenen Jahren bemerkt er, daß auch die Weisen des Ostens »abgeschrieben« haben. Auskünfte aus erster Hand gibt nur die Natur selbst. Sie also ist zu befragen, will man nicht zeitlebens am Krückstock von Autoritäten humpelnd lernen. Seine erste naturwissenschaftliche Liebe gehört der Alchimie. Mit den großen »Chemikern« seiner Zeit (Albert der Große, Arnold von Villanova) ist er von der Existenz eines Stoffes, dem »magesterium«, überzeugt, das alle Metalle in Gold oder Silber verwandeln könne. Dabei entdeckt er für sich die »spekulative Alchimie«, eine Wissenschaft, die wir heute Chemie nennen (im Gegensatz zur »praktischen Alchimie«): er denkt nach über die Kombination der Elemente in den leblosen Dingen (Edelsteinen, Schwefelverbindungen, Farbstoffen, Ölen, Harzen). Dabei bleibt er aber zutiefst davon überzeugt, daß alle Wissenschaften in einem kohärenten Zusammenhang stehen. Später wird er schreiben: »Keine Wissenschaft ist für sich allein genommen nützlich. Jede ist Teil eines organischen Ganzen.« Und in diesen Jahren erkennt er, daß nicht die Theologie, sondern nur die Mathematik allen Wissenschaften Zusammenhalt geben könne. 1235 wird er Magister artium und beginnt, seine Ansichten öffentlich zu lehren. Er unterrichtet die Hauptdisziplinen der »Philosophie«: Mathematik, Naturphilosophie und die »göttliche Philosophie« (Metaphysik und natürliche Gotteslehre). Deutlich zeichnet sich schon der Inhalt seiner eigenen Philosophie ab: Die Lehre des Aristoteles könne nicht ohne Mathematik verstanden werden. Auch die Logik sei von ihr abhängig. Im folgenden Semester geht er nach Paris, um Theologie zu studieren. Betroffen stellt er fest, daß auch hier noch keine eigentliche Naturwissenschaft gelehrt wird. Noch befragt man nicht die

Natur, sondern spekuliert über sie unter dem Einfluß der aristotelischen Schriften. Noch weiß er nicht, daß gerade er es sein wird, der dem Aufbruch der Naturwissenschaften Profil geben sollte, daß er es sein wird, der sie ablöst von der faszinierenden Autorität des großen Stagiriten. Er hört den gelehrten Bischof von Paris, Wilhelm von Auvergne, in Rückzugsgefechten die aristotelisch-arabische Philosophie bekämpfen, liest aber auch des Marcus Graecus Schrift Liber ignium ad comburendos hostes. Hier werden Rezepturen angegeben, wie man »Pulver« herstellen könne: Man müsse 6 Teile Salpeter, 1 Teil Kohle und 1 Teil Schwefel pulverisieren und mischen und erhalte eine Masse, die explosionsartig verbrennen könne. Er nimmt sich vor, diese Angaben zu überprüfen. Ständigen Ärger bereiten ihm die Übersetzer aus dem Arabischen und Griechischen. »Da dilettieren Gerhard Cremonensis, Aluredus Anglicus. Der bodenloseste Pfuscher von allen jedoch ist der allzu geschäftige, aber nur von philosophischen Dummköpfen hochgerühmte Wilhelm von Moerbeke, genannt der Flame.« Er ist empört, wie leicht selbst die großen Philosophen und Theologen den falschen und schiefen Übersetzungen des Aristoteles aufsitzen. Doch für wichtiger noch als die Kenntnis der Sprachen hält er das Wissen von der Mathematik, der er vier Disziplinen zurechnet: Geometrie, Arithmetik, Astronomie und Musik. Sie sei der Schlüssel zu allen anderen Wissenschaften, das Alphabet der Philosophie, das einheitstiftende Moment aller Wissenschaften. Am Allerseelentag 1245 wird er zum Dr. theol. promoviert und erhält die Lizenz, theologische Vorlesungen zu halten. Auf der vorhergehenden Konferenz kommt es zu einer Meinungsverschiedenheit: Alexander von Hales, den Roger scharf angegriffen hatte, weil er nichts von Mathematik, Alchimie, Physik und Metaphysik verstünde: »So mußte es dazu kommen, daß seine Philosophie oberflächlich und töricht blieb«, rächt sich. Wenige Wochen vor seinem Tod, gerade präsidierender Magister der theologischen Fakultät, nennt er den Ruf Bacons zwielichtig und bemängelt, daß er sich weit von der »reinen Theologie« entfernt habe. Vor allem schätze er die Vernunft zu hoch und die Traditionen zu gering. Ihm widerspricht der Protektor der englischen Studenten in Paris: »Sollte Roger Irrtümer vertreten, so klagt ihn vor einem kirchlichen Gericht an.« Einstimmig beschließt die Konferenz dennoch, den Magister zu promovieren und ihm die Lizenz zu erteilen. Die Worte, die der Kanzler der Universität und Bischof von Paris, Wilhelm von Auvergne, über den vor ihm knienden Roger Bacon spricht, werden ihm nicht leicht von den Lippen gekommen sein: »Unter Berufung auf den allmächtigen Gott, auf die Apostel Petrus und Paulus und auf den Apostolischen Stuhl erteile ich Euch die Lizenz, [öffentlich] zu disputieren, Vorlesungen abzuhalten ... und alle anderen Aufgaben in der theologischen Fakultät zu erfüllen. Beginnet Euer Wirken im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes. Amen.« Doch ehe die Zeremonie abgeschlossen ist, stellt Alexander von Hales noch eine Frage an den jungen Doktor: »Wir wollen wissen, ob Ihr ein rechter Mann Gottes seid oder ein halber Philosoph. Sagt uns jetzt Eure Meinung zur Philosophie!« Rogers Antwort dürfte seine wirkliche Meinung verschleiert haben. In wenigen Sätzen verweist er darauf, daß die Philosophie der kirchlichen Lehrautorität unterstellt sei. Der Glaube mache uns allen Philosophen überlegen. »Doch die Kirche soll sich nicht der Philosophie entledigen.« Ein Wort Wilhelms schließt die Handlung ab: »Suchet Demut zu erlernen, und versucht nicht allzu eifrig hinter den Schleier zu schauen, hinter dem sich die Wahrheit verbirgt, sonst möchtet ihr in einen Abgrund stürzen.« Konnte er ahnen, daß Roger schon längst den Tempel der Wahrheit betreten und den Schleier, der das Angesicht der Gottheit verbarg, der er sein Leben verschrieben hatte, der Wahrheit, gelüftet hatte? Hinter dem Schleier sah er die Mathematik. Sieben Jahre bleibt Roger Bacon noch in Paris. Vor allem regen ihn die Gespräche mit Petrus

Peregrinus an, dem eifrigen Experimentator nicht nur auf dem Felde der Chemie, sondern auch der Physik: Er erfand den Brennspiegel und versuchte die Gesetze des Magnetismus zu fassen. Später wird Roger einmal schreiben: »Keiner außer dem Magister Petrus kann unter den ›Lateinern‹ die Ursprünge der Erfahrung verstehen.« - »Ich kenne nur einen, den man loben könnte im Werk dieser Wissenschaft [Optik]. Er kümmert sich nicht um Gerede und Wortgeplänkel, sondern folgt dem Werk der Weisheit - und schweigt darüber ... so ist er der Dominus experimentorum.« - »Verglichen mit ihm sind alle anderen Wissenschaftler, die in Paris leben, Idioten und Esel.« Diese Begegnung ermutigt Roger, selbst zu experimentieren: Vor den Toren der Stadt mietet er sich einen Schuppen, um den Geheimnissen des Sprengpulvers nachzugehen. Seine Beobachtungen hat er in der Epistola de Secretis Operibus Artis et Naturae, et de nullitate Magiae niedergeschrieben. Verschiedentlich kann man in dieser Schrift die Worte lesen: »Darüber hinaus kann die Natur nicht fortschreiten, wie die Erfahrung lehrt. Aber die Kunst des Experiments kann es.« Das beste Mittel gegen Magie und Zauberei sei das Wachstum unseres physikalischen und chemischen Wissens. Doch hat diese Arbeit im wesentlichen die Funktion einer Entlastungsschrift, denn schon jetzt taucht die Vermutung auf, der Doktor der Heiligen Theologie treibe in seinem Schuppen Magie. 1252 - es ist das Jahr, in dem die Heilige Inquisition der römischen Kirche offiziell die Folter einführt - kehrt Roger Bacon nach Oxford zurück. Seine Hörer verehren und bewundern ihn. Schon bald erhält er den Ehrentitel »Doctor mirabilis«, der wunderbare Doktor, ein Wort, das vielleicht auch etwas von seinem wundersamen Tun miteinfängt. Wunschgemäß weist ihm die Universität einen ehemaligen Wachturm, der die Themsebrücke im Süden der Stadt schützt, als Forschungsstätte zu. Hier richtet er im Erdgeschoß sein Laboratorium, im Dachgeschoß eine Sternwarte ein. Und wieder beginnen die Versuche mit Salpeter, Holzkohle und Schwefel. Eifrig beobachtet er durch ein selbstgebasteltes Fernrohr die Sterne. Hier entwickelt er eine brauchbare Theorie des Regenbogens, beobachtet und deutet die Vergrößerung der Sonnen- und Mondscheibe, wenn sie sich dem Horizont nähern, errechnet den Abstand des Mondes mit 102 000 km. Die Erde hält er in Anlehnung an altgriechische Autoren für eine Kugel und errechnet ihren Durchmesser mit 12 661 km (richtiger Wert: 12 757 km). Auch konstruiert er sphärische Hohlspiegel, die ihm als Brennspiegel dienen. Er entdeckt, daß Alaun und Vitriol, die man bislang für chemisch gleiche Verbindungen gehalten hatte, recht verschieden zusammengesetzt sind ... Um die Mitte des 13. Jahrhunderts war die Beschäftigung mit den Naturwissenschaften durchaus erlaubt. Petrus Hispanus (seit 1246 Professor in Siena) besaß als Mediziner großes Ansehen und verfaßte unter zahlreichen Schriften eine Abhandlung über die »Via experimentiere. Petrus Peregrinus vollendete am 8. August 1269 seine kleine Abhandlung über den Magneten, die erste experimentell-naturwissenschaftliche Schrift des mittelalterlich-lateinischen Abendlands: »Mit Hilfe der Naturphilosophie und Mathematik kann ein Naturwissenschaftler Irrtümer nicht korrigieren, wenn er nicht die Arbeit der Hände [das Experiment] zu Hilfe nimmt.« Experimentell versuchte er, dem Geheimnis des magnetischen Feldes auf die Spur zu kommen und die gewonnene Erkenntnis für die Konstruktion eines Perpetuum mobile nutzbar zu machen. Albert der Große beobachtete eifrig die Natur und erwarb gute Kenntnisse in Chemie und Mechanik. Doch Roger Bacon ist anderer Art. Er experimentiert mit qualmenden Chemikalien und gerät in den Verdacht der Magie. Vor allem aber: Er drückt offen seine Verachtung für all jene aus, die nichts vom Experimentieren halten, die selbst in seinem Fernrohr ein magisches Instrument vermuten. 1255 tritt Roger in den Franziskanerorden ein. Als im folgenden Jahr Johannes Fidanza, dem einst der heilige Franziskus den Namen Bonaventura gegeben hatte, Ordensgeneral

wird, beginnt der Leidensweg Rogers. Durch bösartige Denunziationen veranlaßt, schreibt er Bacon einen freundlichen Brief, um ihn zu überzeugen, daß seine Wege nicht die rechten sind. Vor allem könne er seine Arbeiten nicht fortfahren, wenn er die Ordensarmut ernst nähme. Auch solle er bedenken, daß die Apostel ungebildete Fischer waren und keine Naturwissenschaftler. Bacon ärgert sich. Er antwortet, daß auch die Begabung für die Naturwissenschaften eine Begnadung sei, die der Orden ernst nehmen müsse. Auch führe die Armut allein nicht schon zur Seligkeit. Im übrigen seien die Denunziationen haltlos. Er habe keinen »sprechenden Kopf « (ein magisches Gerät, das, gestaltet wie ein menschlicher Kopf, Antworten gibt auf alle denkbaren Fragen) erfunden. Dessen Erfindung sei eine dumme Wanderlegende, die man zuvor schon Robert Grosseteste, Papst Sylvester II., Albert dem Großen angehängt habe. Auf diesen nicht sonderlich devoten Brief hin erhebt Bonaventura Anklage gegen Bacon. Er wird verurteilt, nach Paris zu reisen und sich dort in Klosterhaft zu begeben. Der Doctor mirabilis gehorcht. Sollte Bonaventura entgangen sein, daß man zwar Menschen einsperren kann, nicht aber ihre Gedanken? 2. Akt: Triumph und Tragik Mit der Inhaftierung - 1257 - beginnt der zweite Akt im Lebensdrama des einsamen Franziskanermönchs Roger Bacon. Elf Jahre sollte diese erste Inhaftierung dauern, eine Haft übrigens, die ihm manch äußere Freiheit läßt: Er kann sich tagsüber frei in der Stadt bewegen, ja er darf sich einen Betreuer wählen. Doch leidet Bacon unter dem Verbot zu studieren, zu experimentieren, vor allem aber unter dem Verbot zu lehren. So bleibt ihm nur das Nachdenken und das Gespräch mit Gelehrten und Weltreisenden. Doch plötzlich wendet sich das Schicksal: Der päpstliche Legat Guido Fulcodi sendet seinen Vertrauensmann, Raymond von Laon, zu Bacon nach Paris, nachdem er zuvor in England einiges von den Lehren des Doctor mirabilis gehört hat. Er bittet um eine Schrift Rogers, doch Roger hat seine Gedanken nicht - noch nicht - niedergeschrieben, und so muß der Botschafter des Legaten wieder mit leeren Händen und der Nachricht, Roger dürfe nicht schreiben, nach London zurückkehren. Guido Fulcodi aber läßt nicht locker: mehrmals korrespondiert er mit Paris und fordert für Roger von seinen Obern Schreiberlaubnis. Diese aber weigern sich, dem Wunsch des Legaten nachzukommen, vielleicht weil er, der Kardinalbischof von Sabina, selbst Franziskaner ist und man von ihm Verständnis für die Ordensdisziplin erwartet. 1265 stirbt Papst Urban IV. In Perugia wird ein neuer Papst gewählt. Er heißt Clemens IV., alias Guido Fulcodi. Was wird geschehen? Nun, seine Heiligkeit wird wütend. Clemens IV. reißt der Geduldsfaden. Er erinnert sich der wiederholten Abfuhren, die ihm die Obern Bacons erteilten, als er noch Legat war. Und so schreibt er unter dem 10. Juli 1266: »Wir wollen und befehlen dir durch dieses Apostolische Schreiben, ungeachtet entgegenstehender Befehle irgendwelcher Obern oder einer entgegenstehenden Bestimmung deiner Ordenskonstitutionen, daß du jenes Werk, das Wir dich baten, Raymundus von Laon mitzugeben, als Wir noch einen niederen Rang hatten, leserlich geschrieben, Uns so schnell als möglich zuschickest.« Noch aber kann Roger der päpstlichen Bitte nicht nachkommen. Er antwortet, das Schreibverbot sei noch nicht aufgehoben worden, und ohne Erlaubnis dürfe er nichts verfassen unter Strafe des Freiheitsentzugs bei Wasser und Brot. Die Obern heben das Schreibverbot auf, sind aber Roger in keiner Weise behilflich - vor allem nicht finanziell, und Bücherschreiben war schon damals eine teure Sache -, ja halten ihn vorläufig in Haft. Roger läuft in Paris herum und bettelt sich das notwendige Geld - 60 Pariser Pfunde -

zusammen. Zunächst kauft er sich Bücher, da ihm das Betreten der Ordensbibliothek nach wie vor verboten bleibt. Dann aber beginnt er nach eifrigem Studium, vor allem der Autoren des alten Griechenland, des hohen Rom und der arabischen Naturwissenschaften, mit der Niederschrift. 1268 endlich entlassen seine Obern ihn aus Ordenshaft. Er ist - innerhalb der Regeln seines Ordens - wieder ein freier Mann. Mit unermüdlichem Eifer führt Roger den Befehl des Papstes aus. Manches schreibt er drei-, viermal, oft möchte er verzweifeln: doch nach gut achtzehn Monaten hat er sein Hauptwerk, das Opus maius, das »große Werk«, vollendet. Aber er bedenkt auch, daß der Papst vermutlich wenig Zeit habe, und faßt die wesentlichen Thesen des großen Buches in einem Opus minus, dem »kleinen Werk«, zusammen. Durch seinen Schüler »Jean« läßt er dem Papst 1267 die beiden Werke zustellen. Im folgenden Jahr verfaßt er - als Ergänzung - ein Opus tertium. Doch dieses sollte den Papst schon nicht mehr erreichen. Was aber ist das Erregende der Lehre Bacons, das selbst einen Fulcodi-Papst neugierig machte? Vor allem ist es seine Wissenschaftstheorie, genauerhin seine Lehre von der Rolle der Mathematik und des Experiments in den Wissenschaften. a) Über die Rolle der Mathematik »Alle Dinge des Himmels [dazu zählen für Bacon auch die reinen Geister] können nur durch Quantitäten erfaßt werden, wie in der Astronomie ganz offensichtlich ... Über Quantitäten aber handelt die Mathematik. Auch hängt die Kraft aller logischen Operationen von der Mathematik ab.« - »Die Erkenntnis der mathematischen Gegenstände ist uns gewissermaßen angeboren ... Sie gehen also aller Erkenntnis und Wissenschaft voraus, ... so ist sie die erste aller Wissenschaften. Sie erst ermöglicht es uns, wissenschaftlich zu arbeiten ... Es ist also offensichtlich, daß man zuerst die Mathematik beherrschen muß, ehe man zu irgendeiner anderen Wissenschaft gelangen kann. Das gilt für die Philosophie, die Theologie, sowie für die Erfahrungswissenschaften ... Nur in der Mathematik gelangen wir zur vollen, irrtumslosen Wahrheit, zu einer Gewißheit ohne Irrtum. In allen anderen Wissenschaften sind ohne Mathematik so viele Unsicherheiten wie Meinungen und Irrungen von seiten des Menschen. Nur mit Hilfe der Mathematik kann man wirklich wissen und alle anderen Aussagen verifizieren, denn in jeder Wissenschaft ist nur soviel an Wahrheit enthalten, wie in ihr Mathematik steckt.« - »Nachdem ich also gezeigt habe, daß man in der Philosophie nur etwas wissen kann, wenn man in der Mathematik Bescheid weiß, und Theologie nicht ohne Philosophie verstanden werden kann, folgt, daß jeder Theologe Mathematik beherrschen muß. Der Theologe muß ausgezeichnet über die geschaffenen Dinge orientiert sein, das aber kann er nicht ohne Mathematik. Die Mathematik kommt dem göttlichen Denken am nächsten.« b) Über die Rolle der Erfahrung und des Experiments »In den Naturwissenschaften kann man ohne Erfahrung und Experiment nichts Zureichendes wissen. Das Argument [aus der Autorität] bringt weder Sicherheit, noch beseitigt es Zweifel, so daß der Geist in der Erkenntnis der Wahrheit zur Ruhe kommt. Das gilt offensichtlich auch für die Mathematik, wo der Beweis [als Verifikationsmethode] vorherrscht. Wenn man aber etwa etwas über ein gleichzeitiges Dreieck ohne Erfahrungsbezug beweist, wird der Geist niemals die Wahrheit erreichen. Viele Autoren schreiben ohne Rückgriff auf die Erfahrung - und irren sich.« »Alles muß also verifiziert werden durch Erfahrung. Aber es gibt eine zweifache Erfahrung: die erste ist die der äußeren Sinne. So kann man dann mit Experimenten mittels Instrumenten, die zu diesem Zweck konstruiert wurden, arbeiten. Auf sie bauen die Naturwissenschaft und die Philosophie auf. Daneben gibt es eine innere Erfahrung durch göttliche Inspiration.«

»Mittels dreier Methoden können wir etwas wissen: durch Autorität, Begründung und Erfahrung. Die Autorität nützt nichts, wenn sie nicht auf Begründung beruht: Wir glauben einer Autorität, sehen aber nichts ihretwegen ein. Doch auch die Begründung führt nicht zu Wissen, wenn wir nicht ihre Schlüsse durch die Praxis [des Experiments] überprüfen.« - »Die Schreiberlinge über philosophische und theologische Themen wissen nichts über die Wurzeln ihrer Wissenschaft, denn sie berühren sie nirgendwo. Es ist sicher, daß sie nichts von den Naturwissenschaften noch von der Philosophie verstehen. Doch nicht nur sie, sondern auch fast alle Philosophen, die also nichts tun, als sich zu irren. Mir tut es leid um ihre Dummheit: denn ohne sie [die Naturwissenschaften] können sie nichts wissen.« »Über allen Wissenschaften steht die vollkommenste von ihnen, die alle anderen verifiziert: Es ist das die Erfahrungswissenschaft, die die Begründung vernachlässigt weil sie nichts verifiziert, wenn nicht das Experiment ihr zur Seite steht. Denn nur das Experiment verifiziert, nicht aber das Argument.« Scharf geht Roger Bacon mit allen denen ins Gericht, die die Naturwissenschaften vernachlässigen oder gar verachten. Sie werden noch nicht einmal ihre eigene Dummheit erkennen und sie somit niemals überwinden. Das also war das Ergebnis des jahrelangen Nachdenkens des Inhaftierten. Roger hat für sich die klassische Theologie überwunden. Er entwirft ein neues kohärentes System der Wissenschaften, nicht mit theologischem, sondern mit erfahrungswissenschaftlichem Vorzeichen. Nicht mehr die Theologie ist die Herrin aller Wissenschaften, sondern die Mathematik. Aber erst das 20. Jahrhundert sollte die Aussagen des großen Franziskaners - mit einigen Einschränkungen allerdings, die sich aus dem Fortschritt der Mathematik und Naturwissenschaften ergaben - zum Allgemeingut der Wissenschaftstheoretiker und Wissenschaftler machen; ausgenommen sind heute nur die restaurativ denkenden Philosophen und Theologen, die bis zum heutigen Tag die Naturwissenschaften suspekt anmuten, sei es, daß wie schon Bacon vermutete - ihre Intelligenz nicht ausreicht, sich mit ihnen ernsthaft auseinanderzusetzen, sei es, daß sie sich im Besitz ihrer »ewigen Wissenschaft« gefährdet sehen. Sie leben noch heute in einer Zeit, die Roger Bacon vor mehr als 700 Jahren vergangen wähnte. Er, der glaubte, ganz der Gegenwart verpflichtet zu sein, griff aber weit hinaus in die Zukunft. Wie sehr, das mögen folgende Sätze belegen: »Und so berichte ich von den [künftigen] Werken der Technik und der Natur..., an denen nichts Magisches sein wird ... Es wird nämlich Wasserfahrzeuge geben ohne rudernde Menschen. Für die großen See- und Flußschiffe wird man nur noch einen Kapitän benötigen, und dennoch werden sie schneller sein, als alle Schiffe, die von vielen Menschen gelenkt werden. Wagen wird es geben, die ohne Zugtiere fortbewegt werden mit ungeheurer Kraft ... Auch wird es Fluginstrumente geben, die von einem Menschen betrieben werden, der durch sinnreiche Mechanismen etwas rotieren läßt, das die Luft peitscht durch künstliche Flügel nach Art der fliegenden Vögel. Auch werden Geräte von großem Nutzen sein, mit denen sich Lasten, von fast unbegrenzter Schwere heben und senken lassen ... Es wird auch Instrumente geben, um ins Meer hinabzutauchen bis auf den Grund ohne Gefahr für das Leben.« Einige Monate, nachdem die beiden Opera (maius und minus) in Rom angekommen sind, stirbt Clemens IV., ohne Roger geantwortet zu haben. Wir wissen nicht, ob er jemals dazu kam, sie zu lesen. Die Manuskripte, die in der Vatikanischen Bibliothek noch heute aufbewahrt werden, tragen keine Glossen des Papstes. Als die Nachricht vom Tod des Heiligen Vaters in Paris eintrifft, ist Roger tief enttäuscht. Hatte er umsonst so hektisch gearbeitet? Heute wissen wir, daß Rogers Werk nicht umsonst war. Er gab Anregungen, Anstöße, stellte Forderungen, mit denen die Theologie selbst des 20. Jahrhunderts noch nicht fertig geworden ist. Ihr hegen seine Thesen noch immer unverdaut im Magen.

Es ist eine der vielen Kuriosa der Weltgeschichte: »Ein kleiner Mönch erhofft von dem mächtigsten Mann seiner Zeit, vom Haupt der Christenheit, er werde ihn aus der Bedeutungslosigkeit herausreißen und steil in die Höhe tragen - aber die Vorzeichen verkehren sich: der gequälte Franziskaner steigt in den Jahrhunderten, die folgen, aus eigenem Glanz zum Ruhm empor und schleppt den Namen des vermeintlichen Protektors hinter sich her.« (H. Bauer) Auf den Tod des Fulcodipapstes am 29. November 1268 folgt eine lange Sedisvakanz. In Deutschland bricht die »kaiserlose, die schreckliche Zeit«, das große Interregnum, an. Erst 1271 wird ein Theobald Visconti, Archidiakon aus Lüttich, zum Papst gewählt (Gregor X.). Sein wichtigster Promotor war Bonaventura, Bacons Ordensgeneral. Bacon sieht dunkle Wolken heraufziehen. Dennoch schreibt er weiter. In seinem Compendium studii philosophiae (1272 fertiggestellt) teilt er scharfe Hiebe nach allen Seiten aus gegen alles, was ihm an der römischen Kirche und ihrer Theologie verhaßt ist: Korruption, Vetternwirtschaft, blinder Autoritätsglaube, Hochmut des Klerus, Ausbeutung der Unterdrückten, Genußsucht und Laster. Bonaventura und Gregor X. sterben. Andere Päpste kommen und gehen (Innozenz V., Hadrian V., Johannes XXI., Nikolaus III., Martin IV., Honorius IV.), sie alle zeigen sich uninteressiert am Schicksal des Mönchleins. 1278 - eine massenhysterische Veitstanzepidemie ergreift gerade Europa - kommt Hieronymus von Ascoli, der Nachfolger Bonaventuras, nach Paris. Rogers Ordensbrüder treten an den General heran und wiederholen die Denunziationskampagne von 1257. Ein Generalkapitel des Ordens wird zusammengerufen. Seine Ankläger werfen Roger vor, er vertrete »verdächtige Neuerungen«. Sie wollen, daß er in Zukunft nie mehr Magie und Alchimie treiben dürfe. Und so wird dann Roger Bacon zum zweitenmal in Klosterhaft genommen. 3. Akt: Ordenshaft und Tod Die zweite Ordenshaft ist wesentlich strenger als die erste. Sorgsam achten seine Oberen darauf, daß der Gefangene nichts schreibt. Doch ein Brief Rogers an den Papst erreicht Rom zusammen mit einem Schreiben einiger Ordensmitglieder, die für Roger eintreten. Aber der Brief kommt zu spät: Es war ihm ein Schreiben des Ordensgenerals vorausgegangen. Der Papst überhört den Protest des Mönchs, der in einem Senecazitat gipfelt. »Keine Macht hat ein Verfahren, in dem der verdammt, der selbst verdammenswert ist.« Zehn Jahre ziehen ins Land. Und noch immer hofft der verzweifelte Mönch. 1288 wird ein Franziskaner Papst: Hieronymus von Ascoli, der ihn einst gefangensetzte. Doch noch einmal verkehren sich plötzlich die Fronten: gegen den Willen des Papstes wird Raimund Godefroy zum Ordensgeneral gewählt. Er ist der Meinung, daß in den vergangenen Jahren viel Unrecht im Orden geschehen ist. Viele Ordensmitglieder entläßt er aus der Haft, entschuldigt sich im Namen des Ordens, umarmt sie mit der Bitte, ihren Richtern zu verzeihen. Hieronymus, Papst Nikolaus IV., ist wütend, aber machtlos. Als er am 4. April 1292 stirbt, nutzt Raimund die Sedisvakanz, um Roger Bacon die Freiheit wiederzugeben. Er kennt die Schriften Rogers und hat mit großem Mitleid seinen Leidensweg verfolgt. Er kennt auch den Ehrentitel, den einst die Studenten in Oxford ihrem Lehrer gaben, und ergänzt: »Er ist nicht nur ein wunderbarer Lehrer [Doctor mirabilis], sondern auch ein wunderbarer Mönch!« Roger Bacon ist inzwischen 78 Jahre alt geworden. Die 15jährige Haft hat ihn gebrochen. Müde und erschöpft kehrt er nach England zurück. Dennoch greift er noch einmal zur Feder: Das Compendium theologiae entsteht. Ein letztes Mal faßt er all das zusammen, was ihm zeit seines Lebens Herzensanliegen war: Theologie sei sicher die Krone der Wissenschaft, doch recht entwickeln könne sie sich nur, wenn sie auf einem breiten philosophischen und empirischen Fundament aufruhe. Dann aber ist er mit seinen Kräften am Ende. Sein Freund und Helfer beim Experimentieren im

Brückenturm, Thomas Bungey, besucht den Sterbenden. Ihr letztes Gespräch gilt der Heiligkeit. Und Roger nennt seinen Heiligen: Petrus Peregrinus. »Er liebte die Weisheit und haßte den Glorienschein, den sie verbreitet.« Am 11. Juni 1294 stirbt Roger Bacon. Ein Leben des Kampfes nimmt in scheinbarer Erfolglosigkeit sein Ende. In der Franziskanerkirche zu Oxford wird er bestattet. War alles vergebens gewesen? War ein Leben für nichts gelebt? Fast möchte es scheinen. In den Schriften des 14. Jahrhunderts wird sein Name kaum erwähnt. Erst 1627 erscheint eine erste Biographie: »Die berühmte Historie vom Mönch Bacon, enthaltend die wunderbaren Taten, die er während seines Lebens verrichtete, und den Bericht über seinen Tod, gleichzeitig Lebensbeschreibung der beiden Geisterbeschwörer Bungey und Vandermast.« Fast zur gleichen Zeit wurden erstmalig Auszüge aus seinem Opus maius (die Passagen über die Mathematik und Optik) gedruckt. Aber erst 1733 veröffentlichte der englische Mediziner Samuel Jebb, M. D., die ersten fünf Teile des Opus maius. 1750 erschien dann in Venedig der vollständige Text, 456 Jahre nach Bacons Tod. 1859 edierte J. S. Brewer, M. A., zum erstenmal das Opus tertium, das Opus minus (nicht ganz vollständig), das Compendium studdii philosophiae sowie die frühe Schrift Epistola de Secretis operibus artis et naturae et de nullitate Magiae. Mit dem Druck dieser wichtigen Schriften begann die eigentliche Wiederentdeckung Roger Bacons. Sein Werk ist nicht gestorben. Epilog Seine unmittelbare Wirkung auf die Geschichte mag beschränkt gewesen sein wie das Werk aller großen Utopiker, die mit nachtwandlerischer Sicherheit einem Stern folgen, der noch nicht aufgegangen ist. Ihren Zeitgenossen scheint es wie Tagträumen, wie Donquichotterie, und dennoch infizieren diese Outsider ihre Zeit zugleich mit ihren Gedanken, die unmittelbar wirksam werden, die Grundstimmung, die wissenschaftliche wie praktische Grundstimmung der Menschen zur Welt verändern und so ihr abstraktes Träumen zu konkretem Hoffen wandeln. Doch immerhin lassen sich eine Reihe von auch unmittelbaren Folgen des Baconschen Werks nennen: 1312, in dem Jahr in dem der Templerorden blutig vernichtet und der Orden der Beginen verboten wurde, ordnet Papst Clemens V. an, daß an den päpstlichen Fakultäten Lehrstühle für hebräische, arabische und chaldäische Sprache einzurichten seien, und das - obwohl Bacons Name nicht erwähnt wird - mit Worten, die dem Opus maius entnommen sind. Bacon, der sich so temperamentvoll gegen die unmöglichen Übersetzungen der orientalischen Sprachen wandte und viele Seiten seiner großen Werke dem Problem der philosophischen und theologischen Falschdeutung der antiken Schriftsteller, einschließlich der Verfasser der Heiligen Schrift, auf Grund unzureichender Sprachkenntnisse widmete, errang als Toter seinen ersten Sieg. 1410 vollendete Peter von Ailly, damals Bischof von Puy en Valey, seine Schrift Imago mundi, bei der er häufig, wie viele andere Autoren naturwissenschaftlicher Schriften des 15. Jahrhunderts, Roger zitiert, ohne ihn zu nennen. Wörtlich schrieb er die Passage aus dem Opus maius ab, in der Roger gegen die Auffassung des Ptolemaios polemisierte, daß fünf Sechstel der Erde mit Wasser bedeckt seien. Auch sei die Entfernung zwischen dem Westen Spaniens und dem Osten Asiens weit geringer, als gemeinhin angenommen werde. Die Schrift des Peter von Ailly war sicherlich von einigem Einfluß auf den Entschluß des Kolumbus, die Küsten Asiens im Westen zu suchen. Seinen größten Sieg aber errangen Roger Bacon und die Bewegung, die er ins Leben rief, auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil. Im Dekret über die Priestererziehung heißt es: »Die philosophischen Disziplinen sollen so dargeboten werden, daß die Studenten vor allem zu einem gründlichen und zusammenhängenden [!] Wissen über Mensch, Welt und Gott hingeführt werden. Man ... berücksichtige ... den Fortschritt der modernen Naturwissenschaften« (Nr. 15). Und die »Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute« dekretierte: »In der

Seelsorge sollen nicht nur die theologischen Prinzipien, sondern auch die Erkenntnisse der profanen Wissenschaften, vor allem der Psychologie und Soziologie, genügend anerkannt und angewendet werden, so daß auch [!] die Gläubigen zu einem reineren und reiferen Glaubensleben geführt werden« (Nr. 62). Sicherlich haben die Verfasser dieser Texte kaum an den verachteten Mönch des 13. Jahrhunderts gedacht, als sie diese Bestimmungen erließen, doch Roger Bacon wäre mit ihnen zufrieden gewesen. Ein erster Schritt sei getan, hätte er vermutlich bemerkt. Die Verurteilung der Lehre Bacons durch seinen Orden - 1287 - trifft vor allem seine der Magie verdächtigen Thesen, obwohl er gegen die Magie ebenso heftig kämpfte wie gegen die übliche theologische Methode. Dennoch wird er im 16. Jahrhundert zum Kronzeugen der Schwarzkünstler, Alchimisten und Astrologen. Das »sprechende Haupt«, das er in seinem Brief an Clemens IV. erwähnt, wird wieder ausgegraben. Es soll die bedrängenden Fragen über die Zukunft beantworten. All das aber beruht auf einem krassen Mißverständnis des »wunderbaren Mönches«. Doch ist der Kampf der Theologen gegen Bacon keineswegs ausgestanden. Die folgenden Jahrhunderte zeugen von ihrem letztlich erfolglosen Ringen gegen die Emanzipation der im Ungehorsam gezeugten und in die Verachtung der Theologie hineingeborenen Naturwissenschaften. Im Geist Bacons arbeitete Nikolaus von Autrecourt († 1350). In seiner Schrift Exigit ordo executionis verteidigt er die Theorie, daß alles Materielle aus Atomen zusammengesetzt sei und daß man nur Gewißheit haben könne, wenn man sich den Dingen und nicht den Autoritäten zuwende. Und wieder schlägt das kirchliche Lehramt zu: Am 21. November zitiert Papst Benedikt XII. Nikolaus nach Avignon. Nach fünfjährigem Prozeß wird er am 21. November 1346 seines Lehrstuhles als Magister artium für verlustig erklärt und werden 60 seiner Thesen - darunter eine ganze Reihe naturwissenschaftlicher - feierlich verurteilt. Nikolaus unterwirft sich und verbrennt vor versammelter Universität am 25. November 1347 seine Schriften selbst. Es läßt sich die Liste der Verurteilungen naturwissenschaftlicher Sätze durch kirchliche Autoritäten fast beliebig verlängern. Aber sie kämpfen gegen eine Hydra. Immer wieder wachsen neue Köpfe nach, schneller als man sie abschlagen kann. Zu Beginn des 17. Jahrhunderts aber steht die Entscheidungsschlacht bevor. Wer wird siegen? Die klassische Theologie mit ihren Argumenten, die sich die kirchliche Lehrautorität allzu oft zu eigen machte, oder die Naturwissenschaften? Ein Kampf, von einem einzelnen aufgenommen gegen eine Welt von mächtigen Feinden, geht der Entscheidung entgegen. 350 Jahre schwelt das Feuer, das Bacon entzündete, unter der Oberfläche weiter, nur selten kommt es zu Eruptionen. Aber erloschen ist das Feuer, das Bacon unter die Theologen warf, nie. Noch heute scheinen sie sich daran die Finger zu verbrennen. Mit Roger Bacon beginnt eine neue Zeit. Ist es eine bessere als die des Mittelalters? Wir wissen es noch nicht. Aber da war ein Mann, der sie schaute. Es liegt an uns, was wir aus dieser Schau machen. Sein Vermächtnis liegt in unseren Händen.

II. THOMAS MÜNTZFR Daß christlichen Glaube politisch werden kann, ist spätestens seit Konstantin unbestreitbar. Und nicht immer ist ihm solches Politischwerden gut bekommen, denn Politik bedeutete für die Großen der Kirche Macht, religiöse und weltliche. Das Recht zur Politik hatte die ideologische Zentrale für sich gepachtet. Sie gab religiöse Antworten auf politische Fragen und suchte sie so zu religiösen zu machen. Das Interesse solcher Politik war kaum jemals der einzelne, sondern die Macht des Systems oder seiner Repräsentanten. Doch alles das ist keineswegs selbstverständlich. Jesus sprach nicht von einer mächtigen Kirche,

eher von einer brüderlichen, armen und demütigen. So stand das Evangelium gegen die Tatsachen. Es ist ein immer wieder im Leben des Christentums interessant zu beobachtendes Geschehen, wenn Menschen den Widerspruch zwischen Ideal und Realität zu überwinden suchen. Wer wird siegen? Mit welchen Mitteln wird der Sieg erkämpft? Und warum bleibt der Sieger erfolgreich? Die Psychologie der Macht wird immer dann erstaunliche Resultate zeigen, wenn sie sich selbst religiös gebärdet. Um diesen Kampf zu verstehen, und um das Leben des Mannes zu würdigen, der für diesen Kampf repräsentativ sein soll, muß erst gesagt werden, was denn »Christentum« bedeutet. Das Wort bezeichnet eine von Jesus von Nazaret ausgelöste Bewegung, nach der ein göttliches Reich der Freiheit, der Liebe und des Friedens unter den Menschen erscheinen wird, an dem alle teilhaben werden, die sich in Selbstverleugnung und Überwindung ihres Egoismus und in bedingungsloser Zuwendung zum anderen, wer auch immer es sei, um das Kommen des Reiches mühen. Die Hoffnung auf das Reich war der innere Motor des Christentums durch die Jahrhunderte der Verfolgung. Bis Konstantin dem Christentum durch die Verbindung mit politischer Macht gleichsam einen Außenbordmotor verpaßte, der den Eigenantrieb als schwach und unbedeutend erscheinen ließ. Doch waren nicht alle Christen zu allen Zeiten damit einverstanden. Zu allen Zeiten gab es Menschen in der Kirche, die unter diesem schmählichen Zustand litten. Die sich verwundert fragten, was die konkrete Kirche aus dem Gebot zu hoffen und zu lieben gemacht habe. Lehrte sie nicht das Hassen Andersgläubiger? Wie war es denn mit den Religionskriegen gegen Arianer, Muslime, Waldenser ... ? Nannte sie diese Kriege nicht »Kreuzzüge«, und stiftete sie nicht, angeblich im Namen des Kreuzes, unendliches Unheil, nicht um des Sieges Christi, sondern um ihres eigenen willen? Sicher ist jeder Andersgläubige eine Gefährdung für den religiösen und personellen Besitzstand der Kirche, denn auch die Ketzer haben etwas Wahrheit für sich - und diese Wahrheit ist leuchtend und ansprechend der Teil der Wahrheit Christi, der sich in der Kirche verdunkelte. Aber wird der Gegner, den man in offener Auseinandersetzung im Geiste bekämpfen kann, nicht allzuoft zum Feind, den man legitim hassen darf, bis hin zur psychischen, religiösen, moralischen und, wenn es die Umstände gestatten - physischen Vernichtung? Das aber widerspricht offen dem Gebot Christi. Das Hassen und Töten um des Himmelreiches willen ist eine arge Blasphemie und errichtet nicht Himmelreich, nicht Reich der Liebe, sondern vernichtet es in den Herzen der Menschen, läßt seine Vollendung warten. Wie war es denn mit der Inquisition, die viele tausend Andersgläubige im blasphemischen Sinne »zu Tode liebte«? Wo war denn die Liebe zum »verlorenen Schaf«, zum »verlorenen Sohn« (Lk 15,1-32) geblieben? Was war aus dem ausdrücklichen Verbot Jesu, zu verurteilen, gemacht worden? »Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet; denn mit dem Gericht, mit dem ihr richtet, werdet ihr gerichtet werden, und mit dem Maß, mit dem ihr meßt, wird euch gemessen werden« (Mt 7,1 f.). Das inquisitorische, richtende Verhalten der etablierten Kirche war nicht nur ein Sich-Versagen gegen die Hoffnung, sondern ein ausdrücklicher Verstoß gegen das Verbot, zu richten, und das Gebot der Feindesliebe. Sollte es denn so manchen sich christlich (dem Lippenbekenntnis nach) bekennenden Hierarchen verborgen geblieben sein, daß christliche Liebe genauso groß ist, wie man den Menschen liebt, den man am meisten ablehnt, daß einen Menschen hassen heißt, die christliche Liebe zu töten? Das Unheimliche der Inquisition, geboren aus dem Schoß einer »Christlichen Kirche«, ist in all ihren Gestalten und Ausdrucksformen (von der Denunziation bis zum religiösen Mord, der in fataler Nähe zum rituellen Mord der Heiden steht) nicht einmal primär ihre Unmenschlichkeit, sondern ihre radikale Hoffnungs- und Lieblosigkeit, die in ihren Folgen so unmenschlich wird,

daß selbst die Verfasser von antiutopischen Entwürfen sich von ihr inspirieren ließen. Das Faktum der Inquisition, als Ausdruck totaler Unchristlichkeit, läßt sich nicht mit Entschuldigungen und Schuldbekenntnissen, die heute so manchem leicht von den Lippen kommen, aus der Welt schaffen, sondern nur durch die Beseitigung der Gründe, die zu solcher Korruption des Christlichen führten. Das sind Hoffnungs- und Lieblosigkeit, die beiden großen Widersacher des Gottesreichs, die sich in mangelnder Ehrfurcht vor dem Leben, der Integrität und der Meinung des anderen manifestieren. Vordergründige religiöse Brutalität läßt sich nur durch die Wiederbelebung von Hoffnung und Liebe beheben. Der ekklesiale Barbarismus hat seine Parallele im bürgerlichen. In der Todesstrafe (und der Forderung nach ihr) kommt etwas von dem »Auge um Auge« unchristlicher primitiver Sozialatavismen der menschlichen Gattung ans Licht. Auch dies ist ein Symptom von Hoffnungsund Lieblosigkeit, das zeigt, wie wenig das Christentum das soziale Bewußtsein der Menschheit hat ändern können. Die Hoffnung, daß ein Mensch sich wandle, daß er, der psychisch oder sozial Kranke, geheilt werde, wird in der Tötung aufgehoben durch die »Hoffnungslosigkeit des Falles«. Tötung, mag es nun die mordende oder die politisch-rechtlich sanktionierte sein, ist immer Ausdruck einer kranken Psyche. Nur die Gesellschaft, und das gilt auch für eine religiöse, die für sich in Anspruch nimmt, eine pathologisch entartete zu sein, durfte einen Andersgearteten morden. Zumeist ist die Forderung nach legalisierter Tötung nichts anderes als eine Ausgeburt der Angst oder blanker Rache (einer legitimierten und ritualisierten Form der Blutrache). Die gemordete Liebe führt zum Egoismus, wie der Egoismus, die auf das Selbst in Ausschließlichkeit gerichtete Liebe, der Widerpart der Liebe ist, die stets den anderen sucht. Diese egoistische Liebe trieb und treibt die kuriosesten Blüten auch noch heute in der offiziellen christlichen Frömmigkeit. Da Liebe nicht mehr universell sein durfte, zog sie sich aufs eigene Ich zurück. Der Hassende (und sei es, daß er nur einen Menschen haßt) liebt in letzter Konsequenz nichts als sich selbst. Der pathologische Tatbestand der Liebesunfähigkeit, der Unfähigkeit, sich im Vertrauen zu sozialisieren, ist nicht selten eine unter Christen gehäuft anzutreffende Entartung des Verhaltens. Die egoistische Liebe - sit venia verbo - liebt, um etwas davon zu haben. Die berechtigte Antwort auf die Katechismusfrage, warum wir auf Erden seien (also nach dem Lebenssinn), endet bekanntlich mit der Begründung »... um dadurch in den Himmel zu kommen«. Das kleine egoistische Glück wird von einer pervertierten, unmenschlichen - weil psychisch krank machenden - Religiosität kultiviert. Was bleibt da noch von der Liebe des Paulus zu seinen Mitmenschen: »Ich selbst wünsche verflucht zu sein, wenn ich dadurch meine Brüder ... retten könnte« (Röm 9,3)? Was wurde aus dem »Hohen Lied der Liebe« (1 Kor 13,1-8)?: Wenn ich die Sprachen der Menschen und Engel redete, aber ohne Liebe, wäre ich tönendes Erz und eine klingende Schelle. Wenn ich prophetische Gabe besäße, alle Geheimnisse wüßte, allen Glauben besäße, so daß ich Berge versetzen könnte, aber ohne Liebe, wäre ich nichts. Wenn ich all meine Habe an Arme austeilte, mich selbst dem Feuertode hingäbe, aber das ohne Liebe, es wäre nutzlos. Die Liebe ist langmütig, gütig, ohne Neid, bläht sich nicht auf, ist nicht rücksichtslos, sucht nicht das Eigene, läßt sich nicht erbittern, trägt nichts nach ... Die Liebe glaubt alles, hofft alles, trägt alles. Sie ist ohne Ende. An diesem Maß sollte man eine religiöse Gesellschaft messen, um zu prüfen, ob sie die Kirche Jesu Christi ist. Die Protestation der Ketzer gegen das Enden der praktischen Liebe in einer Gesellschaft, die gerufen ist, das von Jesus verkündete »Reich der Liebe« sakramental in dieser Welt vorzuzeigen

und zu wirken, war entsprechend heftig. »Gottesreich« (= Himmelreich) bezeichnet kein Gebiet, sondern ein neues, durch Jesus erst ermöglichtes, begonnenes und gestiftetes Verhältnis von Gott und Mensch (und Mensch und Gott). Die Predigt vom Reiche und wie es wächst, was Menschen dazu tun können ... ist das Zentrum der Predigt Jesu (durch Wort, Tat und Leben). »Das Reich der Himmel ist gleich einem Menschen, der guten Samen auf seinen Acker säte ...« Das Gottesreich umfaßt auch die Erfüllung solcher menschlicher Wünsche und Hoffnungen, die in außerchristlichen utopischen und humanistischen Bewegungen als wichtig behauptet werden. Dem Gottesreich widersprechen so z. B. Not, Elend, druckende Armut, politische und gesellschaftliche Entfremdung, Unterdrückung, Ausbeutung des Menschen durch den Menschen, unverstandener Tod, Krieg ... Obschon Gottesreich ganz Gnadengeschenk (»die« Gnade schlechthin) ist, erfordert es doch zum Wachstum und zum Von-ihm-Ergriffen-Werden die menschliche Tat. Obschon als vollendetes zukünftig, ist es mit Jesus gegenwärtig geworden und sollte seitdem unter und in Menschen heranwachsen. Das Gottesreich ist kein außerweltliches Reich, sondern bezeichnet ein typisches Verhältnis von Gott und Welt in und mit Welt. Der Glaube an dieses Reich, das endlich und schließlich den ganzen Kosmos so mit Gott eint, ähnlich wie der Mensch Jesus als beginnendes Reich mit Gott geeint und eins war, ist das zentrale christliche Dogma. Christen unterscheiden sich von anderen religiösen oder areligiösen Bekenntnissen zuerst darin, daß sie die Ankunft des vollendeten Gottesreiches erhoffen. »Gottesreich« heißt das Utopia der Christen. Sterben ist für den Christen das Tor zu Utopia, bedeutet ihm, der sein Leben unter das Gesetz des Reiches gestellt hat, Eingang in die Christusförmigkeit, ins Gottesreich. Paulus schreibt: Wir wissen, daß die gesamte Schöpfung bis jetzt noch überall seufzt und mit Schmerzen der Neugeburt harrt. Aber nicht nur sie, sondern auch wir selbst ... warten auf das Offenbarwerden der Sohnschaft, nämlich auf die Erlösung unseres Leibes. (Röm 8,22f.) Nicht anders verstanden die Ketzer ihr Sterben - und nicht wenige gingen singend in den Tod. Der Hymnus vom alles neu erschaffenden Geist (Veni creator spiritus) wurde oft ihr Kampf- und Sterbelied (ehe es von den Kreuzzüglern entweiht wurde). Doch lesen wir weiter in der Heiligen Schrift: Als Jesus von den Pharisäern wieder einmal gefragt wurde, wann das Reich Gottes komme, antwortete er: »Das Gottesreich kommt nicht mit großen Erscheinungen. Auch wird man nicht sagen können, hier oder dort ist es, denn wisset sehr wohl: Es ist bereits mitten unter euch« (Lk 17,20f.). »Wenn ich die bösen Geister durch den Geist Gottes austreibe, dann ist das Himmelreich schon unter euch (Mt 12,28). Nachdem Johannes gefangengesetzt worden war, zog Jesus nach Galiläa und verkündete dort die Heilsbotschaft, die da heißt: »Die Zeit ist erfüllt und das Gottesreich ist herbeigekommen.« Werdet also frei und glaubt an die Botschaft (Mk 1, 14 f.). - Seit dem Auftreten des Johannes bricht sich das Himmelreich mit Gewalt seine Bahn, und die, welche Gewalt anwenden, reißen es an sich (Mt 11, 12). Wahrlich ich sage euch: »Die Zöllner und Dirnen kommen eher als ihr (Pharisäer) ins Gottesreich« (Mt 21,31). - Jesus sagte zu ihm (der ihm nachfolgen wollte): »Niemand, der die Hand an den Pflug gelegt hat und dann nach rückwärts blickt, ist tauglich für das Gottesreich.« (Lk 9, 62)

Und wieder stellt sich die Frage, was die etablierte Kirche, die - vielleicht aus enttäuschter Erwartung - nicht mehr recht an das Gottesreich zu glauben scheint, aus dem einzig Wesentlichen der Christusbotschaft und des christlichen Glaubens gemacht hat. Es sind da vor allem zwei Irrwege, beide radikal unutopisch, gegangen worden: a) Die Vollendung des Gottesreiches wird zusammengesehen mit dem »Untergang der Welt« und das Gottesreich in einen fernen Himmel verlegt (Antiutopie), oder aber b) die Kirche identifizierte sich selbst mit dem Gottesreich (Hoffnungslosigkeit). Schon recht früh ist in der Kirche eine Tendenz aufweisbar, das Gottesreich mit dem Weltuntergang zu verbinden. Es kommt, wenn wir Menschen diese Erde zugrunde gerichtet haben (Katastrophentheorie). Noch heute wird der Bericht vom Weltuntergang (in den beiden synoptischen und der sog. Johannesapokalypse) mit dem Kommen Jesu und der damit verbundenen Vollendung des Gottesreiches von vielen Christen zusammengesehen. Das Weltende wird mit Angst erwartet. Die induzierte Grundhaltung ist die der hoffnungslosen Furcht. Hier liegt ein offensichtliches Unverständnis der apokalyptischen Berichte zugrunde: Sie alle wollen nicht ein historisches Ereignis berichten, sondern Teil der Frohbotschaft sein, die die Drangsale dieser Welt als metahistorische Geschehnisse, die alle Menschen aller Zeiten bis hin zur Wiederkunft Christi betreffen, verstanden wissen. Sie sagen, daß diese Drangsale nicht das Letzte sind, sondern daß hinter (jenseits) aller Not, jenseits von bedrückender Armut, von sinnlosem und unverstandenem Tod ein Reich kommt, in dem dies alles aufgehoben ist. Historisch wird gesagt, daß »diese Welt« - insoweit entfremdend - untergehen wird. Ein andersgeartetes historisches Verständnis christlicher Apokalyptik macht das frohe Beten »Dein Reich komme«, »Maranatha«, zur Lüge, denn wer wäre schon bereit, um Schreckliches zu beten. Da solche Lüge verdrängt zu werden pflegt, wird das zentrale christliche Gebet, Ausdruck christlicher Hoffnung, entweder leer und bedeutungslos geplappert, oder aber das Reich wird in ein »besseres Jenseits« verlegt. In beiden Fällen stirbt christliche Hoffnung, die Hoffnung in dieser und für diese Welt ist. Wie sehr Jesus von der Weltlichkeit des Reiches überzeugt ist, zeigt sich etwa in seiner beiläufigen Aussage, daß auch im Gottesreich getrunken werde: »Ich sage euch: Ich werde von nun an nicht mehr vom Gewächs des Weinstocks trinken, bis das Reich Gottes kommt.« (Lk 22,18) Die Identifikation von Gottesreich (Himmelreich) mit »Himmel« ist auch heute noch vielen Christen geläufig. Das Gottesreich ist ja, wie Jesus selbst sagt, »nicht von dieser Welt« (Joh 18,36), doch es wird in und mit dieser Welt. Die Hoffnung des Christen ist nicht ein ferner Himmel, sondern die Verwandlung dieser Welt (und keiner anderen) in Gottesreich. Dies zu betonen, wurden die Ketzer nicht müde. Noch fataler aber war die Identifikation der Kirche mit dem Gottesreich. Nur diese hoffnungslose Konstruktion macht es erklärlich, daß sich die Kirche schon als »Schnitter zur Zeit der Ernte« verstand. Nur diese Fiktion erlaubte es dem Konzil von Florenz (1442) im Unionsdekret von den Jakobiten die Unterschrift unter ein Zitat aus einer Schrift des Fulgentius (468-533) über den Glauben zu fordern, das da lautet: »Keiner..., und wenn er auch sein Blut für Christi Namen vergösse, kann gerettet werden, wenn er nicht in der Einheit ... mit der katholischen Kirche bleibt.« Hier findet die Formel desselben Autors, die ebenfalls im Konziltext auftaucht, den Segen der Kirche: Die Kirche »glaubt fest, bekennt und verkündet, daß niemand außerhalb der katholischen Kirche, nicht nur kein Heide, sondern auch kein Jude oder Häretiker oder Schismatiker des ewigen Lebens teilhaftig werden kann.« Diese Texte wurden Jahrhunderte lang in der katholischen Kirche als Dogma verkündet und geglaubt. Solche Aussagen sind nur verständlich, wenn man weiß, daß sich die Kirche in diesen Zeiten totaler Hoffnungslosigkeit als Gottesreich verstand. Ersetzt man in den genannten Texten den Terminus »katholische Kirche« durch »Gottesreich«, sind sie jedoch stimmig. Aber das Reich ist nicht überall, wo Kirche ist, und

nicht überall, wo Kirche ist, ist Reich. Hier hat das böse Wort A. Loisys sein relatives Recht: »Jesus verkündete das Reich, und es kam - die Kirche.« Seit dem 12. Jahrhundert wurde das Christentum plötzlich in einer nie geahnten Weise politisch. Die Lehre vom Reich verdrängte für einige Zeit das kirchliche Heilsmonopol. Und die Politik der kleinen Leute wurde zunächst einmal aus ihrer Profanität ins Heilige hineingeholt. Hier wandelte sie sich nach langen Mühen wieder zurück ins Profane - Mühen, die durch die Revolutionen von 1789, 1848 und 1918 zum vorläufigen Abschluß kamen. Ehe es möglich war, Worte wie »Freiheit« und »Macht« profan zu verstehen, wurden sie zunächst in einer nie gekannten Weise von den Ketzern der pseudoreligiösen Verwaltung durch die Kirche entrissen und religiös gemacht. Dieses Bemühen machte Freiheit auch für den kleinen Mann praktisch und entlarvte die weltliche Macht als unchristlich. Der latente Anarchismus christlichen Glaubens wurde offenbar. Hier höre ich aus dem Munde meiner theologischen Mitbrüder einen Einwand: Gerade die Kirche des MA hat nichts anderes versucht, als Politik religiös zu machen - oft unter erheblichen Kämpfen. Das stimmt sicherlich. Aber es handelte sich dabei um die Politik der Macht, der mächtigen Kirche, nicht um die für die kleinen Leute. Für sie war und blieb Politik etwas sehr Profanes: ein oft hilfloses Ausgeliefertsein an die Mächtigen dieser Welt. Die Kirche hat sich durch einige Jahrhunderte mit der Sklavenhaltergesellschaft durchaus nicht nur abgefunden. Sie stützte sie - und überließ die Geknechteten, die Abhängigen, die Kleinen ganz der profanen Gewalt. Politik religiös zu machen bedeutete kaum mehr, als den Primat des Papstes über den Kaiser anzuerkennen. Die politische Befreiung der Vielen in religiösem Anspruch stand also durchaus noch aus. Und weil sich Staat und Kirche zu einer Koalition mit wechselndem Primat zusammenfanden und sich die große Politik teilten, vergaßen sie die Knechtung der Kleinen durch die profane Politik nur allzu oft. Hier stand eine Revolution ins Haus. Um die politischen Interessen auch der Kleinen zu sichern, war es notwendig, Revolution zu machen, die unheilige Allianz von Kirche und Staat zu brechen, damit die kleine Politik wieder menschlich werden konnte. Und das bedeutete damals: sie mußte religiös werden. Die frühen Sozialrevolutionäre waren also in gleicher Weise Revolutionäre wider Kirche und Staat. Es ist betrüblich, daß sie von der Kirche im Stich gelassen wurden, die mit allen Mitteln versuchte, nicht nur ihre Ideen, sondern auch ihre physische Existenz zu vernichten. Ich will das langsame Profanisieren von Macht und Freiheit am Beispiel des Lebens und Lehrens Thomas Müntzers darstellen. Doch zuvor muß deutlich gemacht werden, in welchem geschichtlichen Rahmen jenes Leben stand. Während das naturwissenschaftliche Denken über Europa, von außen durch die Araber vermittelt, recht plötzlich und unerwartet hereinbrach, bereitete sich die Emanzipation des politischen Denkens von den Mächtigen in der Kirche langsam und zögernd vor. Der Verfasser tut sich schwer, hier einen Namen zu nennen, mit dem alles begann. Man mag streiten, ob er richtig gewählt hat. Ich wähle Joachim, den Abt von Fiore. Zeitlich geht sein Leben dem Roger Bacons voraus. Er wurzelt noch ganz und gar im Mittelalter. Und dennoch wurde sein Denken erheblich für die politische Theologie unserer Zeit - einer Theologie also, die in echter Ketzermanier profane Fragen religiös beantwortet - oder religiöse profan. Die wie alle Ketzereien Einheit will und nicht die Lüge der Vielheit. Und am Anfang dieser politischen Theologie steht jener Abt von Fiore. Insofern die politische Theologie, die moderne, in engem Zusammenhang der wechselseitigen Einbindung des Profanen und des Heiligen im Religiösen steht, hat sie ihren Ursprung im Denken Teilhards. Sicherlich wußte Teilhard kaum etwas vom Abt Joachim und seinen Schriften und dennoch ist Joachim einer seiner Geistesahnen. Denn Joachim sah in der Weise der Ketzer die Welt in eins.

1. Prolog: Der Abt Joachim Nach dem späten Zeugnis des Jacobus Graecus (1612) wurde Joachim 1145 in Ceficio bei Cosenza in Kalabrien geboren. 1166 reist er über Byzanz ins Heilige Land. Hier scheint er die sein späteres Denken bestimmenden Anregungen gefunden zu haben. Im folgenden Jahr fährt er auf dem Seeweg wieder nach Italien zurück. Noch im gleichen Jahr tritt er in das Zisterzienserkloster Sambucina ein. In den folgenden elf Jahren wechselt er häufig sein Kloster, bis er 1178 Abt des Klosters Corrazzo wird. Hier beginnt er seine schriftstellerische Tätigkeit. Ein Schreiben von Papst Lucius III. vom 29. August 1181 fordert ihn auf, seine Schriften zu vollenden. Um diesem Wunsch nachkommen zu können, verläßt er das Kloster, wird aber schon im folgenden Jahr Abt des Klosters in Camasari. 1187 das Jahr, in dem Saladin, der Sultan von Ägypten, Jerusalem erobert - enthebt ihn Papst Clemens III. seiner Abtwürde und wiederholt den Auftrag, seine Schriften weiterzuführen und abzuschließen. Joachim scheint diesen Auftrag nicht sonderlich ernst genommen zu haben, denn mit einigen Mönchen, die gleich ihm Camasari verlassen, gründet er bei Floris ein Zönobium. In dem Jahr, da der dritte Kreuzzug ausbricht (1187), wird seine zönobitische Gründung exemte Abtei. Joachim entwirft für seine Gemeinschaft eine neue Regel. Obschon uns der Text der Regel nicht erhalten ist, darf man davon ausgehen, daß es sich um eine verschärfte Zisterzienserregel handelt. 1196 approbiert Papst Cölestin III. diese Regel. In den folgenden Jahren werden von Floris aus zahlreiche Tochterklöster gegründet, die alle der Joachimitischen Regel folgen. Als Joachim 1202 (das Jahr wird zumeist als sein Todesjahr angegeben) seine Abtswürde niederlegt, es ist das Jahr, in dem der vierte Kreuzzug begann, zieht er sich nach San Martino, einer Tochtergründung von Floris, zurück. Nach einer Glosse im Codex Vaticanus 3822 ist er hier drei Jahre später gestorben. 1215 verwirft das 4. Laterankonzil die Trinitätslehre Joachims, wie er sie in seinem Kommentar zum Sentenzenbuch des Petrus Lombardus niedergeschrieben hatte (D 803-806), nimmt jedoch Joachim und seinen Orden ausdrücklich gegen jeden Häresieverdacht in Schutz (D 807). Im Geist des Konzils weist 1220 Papst Honorius III. in einem Brief an den Erzbischof von Cosenza und den Bischof von Bisignano alle Angriffe gegen Joachim und seine Orthodoxie zurück und droht den Verleumdern harte Strafen an. 1254 faßt der Franziskaner Gherado vom Borgo San Donnino die drei Hauptschriften Joachims zusammen und veröffentlicht sie, zusammen mit einer Einleitung aus eigener Feder (Liber introductorius), als »Ewiges Evangelium«. Damit war der erste Schritt vom Anders-Glauben des Abtes Joachim zum »Anderes glauben« seiner Ketzerjünger getan. Noch im selben Jahr stellt eine Theologenkommission zu Paris 31 Sätze des »Ewigen Evangeliums« als irrig heraus. Im Folgejahr (1255) verurteilt Papst Alexander IV. die so herausgegebene »Konkordanz« zusammen mit dem »Liber introductorius«. Doch nur der Bischof von Arles scheint die Verbreitung des »Ewigen Evangeliums« ernsthaft verboten und - so gut wie möglich - verhindert zu haben. Joachim wurde nie heiliggesprochen, dennoch entwickelte sich ein von den kirchlichen Institutionen immer geduldeter, manchmal gar geförderter lokaler Kult an seiner Grabstätte im Kloster San Giovanni in Fiore. Obschon er zum Vater einer bis in die Gegenwart noch wirksamen Reihe von Ketzern wurde, hat die Kirche ihn niemals verurteilt, und das, obschon seine Lehre offene Ketzerei war. Den drei trinitarischen Personen ordnet er drei Weltzeiten (»drei Reiche«) zu, die er so charakterisiert: Reich des Vaters Schöpfung

Reich des Sohnes Erlösung

Reich des Geistes Befreiung

Gesetz Knechtesknechtsch aft Wissenschaft Plagen Angst Knechtschaft Sternenlicht Hahn

Gnade Liebe Kindesknechtsch Freiheit aft Weisheit Einsicht in Fülle Arbeit (Aktion) Kontemplation Glaube Liebe Kindschaft Freundschaft Morgenröte Heller Tag Ähre Frucht

Das utopische Reich des Geistes (das »dritte Reich«) wird angekündigt durch einen großen Führer, der 1260, das sind 42 Generationen zu je 30 Jahren nach Christus, wie einst der Hund des Engels dem Tobias (vgl. Tob 5,16), dem Reich des Geistes vorausgeht. in dieser Zeit wird auch der Antichrist geboren werden. Wann jedoch das Reich des Geistes anbrechen wird, ist uns unbekannt. Im Reich des Geistes wird der geistige Inhalt des geschriebenen Evangeliums von einem neuen Mönchsorden oder einem Engel verkündet werden. Dieses Reich wird nach Art der Kirche sein, aber ohne Sakrament und ohne Klerus. An seiner Spitze wird ein »geistiger Papst« stehen. Der Religion der streitenden Kirche wird eine neue, andere entgegengestellt werden, die frei sein wird und geistlich, in der das Papsttum, machtvoll durch den Frieden der »neuen Kirche«, nicht wankt. Das ist aber keineswegs das Ende der Kirche Jesu Christi, sondern ihre Erfüllung, in der sie für alle Zeit in Herrlichkeit fest und sicher besteht. Zwei Tugenden werden das Leben im Reich des Geistes bestimmen: Menschlichkeit und Freiheit des Geistes. In diesem Reich werden auch alle religiösen Institutionen (»die Einrichtungen des Neuen Testaments«) enden, es wird ein Reich der Freien, frei von jedem privaten Besitz sein. Diese »Freien von jedem privaten Besitz« nennt Joachim »Mönche«. Es hieße Joachim falsch verstehen, wenn man seinen »geistigen Papst« und seinen »neuen Orden« als kirchlich verfaßte Institutionen interpretierte. Seine Berufung auf Joel 2,28 (»Ausgießen werde ich ... meinen Geist über alles Fleisch ... Selbst über Knechte und Mägde werde ich meinen Geist ausgießen in jenen Tagen«) scheint ein universelles, nicht sozial verfaßtes »Reich des Geistes und der Freiheit« anzudeuten. Zweifelsfrei aber ist das Reich des Geistes ein Reich auf dieser Welt. Es ist ein Reich in Geschichte und nicht ein geschichtstranszendentes Gebilde. Um es herbeizuführen, sind unsägliche Mühen vonnöten. Erst im Reich des Geistes entfällt die Handlung, die Tat als heilsrelevantes Geschehen (das gilt selbst für die christliche Verkündigung). Freiheit meint bei Joachim nicht eine metaphysische Freiheit, die dem Menschen auch unabhängig von allen äußeren, weltlichen Zwängen eigen ist oder doch eigen sein kann, sondern eine Befreiung von Notwendigkeiten, von Weltsorgen, von Handlungszwängen, von Riten und Sakramenten, von aller Herrschaft des Menschen über den Menschen, sei sie politisch oder kirchlich. Joachims Utopia wird nicht realisiert durch die Negation bestehender Zustände, sondern durch deren Aufhebung. Seine Protestation gegen soziales Unrecht (so formuliert er: »Man schmückt die Altäre und der Arme leidet bitteren Hunger«) führt ihn nicht unbedingt zur Forderung nach gewalttätiger Revolution, doch revolutionär bleibt sein Programm allemal: Die bestehende Kirche und jeder Staat sind nicht von ihren Greueln zu reinigen, sondern abzuschaffen. Für Ernst Bloch wird der Ketzer Joachim zum Sinnbild christlich-revolutionärer Sozialutopie. Zudem sei sein »Reich des Geistes und der Freiheit« nicht irgendein Wolkenkuckucksheim. Er setzt ihm einen Termin.

»Aller Joachimismus kämpfte aktiv gegen die sozialen Prinzipien eines Christentums, das sich seit Paulus mit der Klassengesellschaft unter tausend Kompromissen verbunden hat.« - »Die Reise der Seele zu Gott wurde ... durch Joachim von Fiore zu einer Bewegung der Geschichte selbst verwandelt, zur Dynamik des letzten Evangeliums.« Von allen christlichen Ketzern kommt - nach Bloch - Joachim dem marxistischen Ideal am nächsten: »Der große Ketzer und Zukunftsträumer Joachim di Fiore passiert zwar noch [als Rückverweis marxistischer Gedanken], obwohl er doch auch nur so eine Art Jesaias des dreizehnten Jahrhunderts war, aber Marx, weil er der Ernstfall ist, wird angehalten und als - soi disant - Kirchenräuber entlarvt.« Liest man die Texte Joachims unbefangen und vorurteilslos, wundert man sich, daß die Kirche der Kreuzzugszeit keine seiner revolutionären Ansichten verwarf, sondern - im Gegenteil - die Rechtgläubigkeit Joachims feierlich bestätigte. Sollte, so lautet eine ketzerische Frage, die Kreuzzugskirche toleranter gewesen sein als die Kirche der Gegenwart? Würde heute ein Theologe Joachims Thesen über das Papsttum und die Kirche lehren, drohte ihm mit Sicherheit ein Verfahren wegen Häresie. Die Beteuerung seiner Rechtgläubigkeit wäre keinen Pfifferling wert. Doch schauen wir einmal, welche Folgen die Lehren Joachims für die nähere Zukunft hatten. (Die fernere läßt sich kaum mehr ausloten, denn der Glaube dieses Ketzers bestimmt das ketzerische Denken in und um die Kirche bis zum heutigen Tag. Es ist so allgegenwärtig, daß man es kaum mehr sieht.) Almarich, dessen Geist nach der Ansicht der Mitglieder des 4. Laterankonzils »so vom Vater der Lüge verblendet war, daß seine Lehre als ebenso häretisch wie krankhaft zu werten ist« (D 808), vertritt nach dem Zeugnis des Vincens von Beauvais (Speculum historiale, XXX, c. 7) eine DreiReiche-Lehre, die mit der Joachims weitgehend identisch ist. Mit ihm selbst beginne das Reich des Geistes, in dem ein jeder innerlich inspiriert werden könne ohne Werke oder Sakramente. 1210 verurteilte die Universität von Paris diese Ansicht. Vergebens appelliert Almarich an Papst Innozenz III. Nach seiner Verurteilung durch das Laterankonzil unterwirft er sich der kirchlichen Gewalt. Doch Almarich hatte Schüler, die den Ketzernamen Almarikaner erhielten. Sie wurden schon 1209 entdeckt, zum Teil ergriffen, vor der Synode in Paris verhört und verurteilt. Zehn wurden verbrannt, vier eingekerkert. Sie lehrten: - Es gibt keine Heilsvermittlung durch die Kirche, keine legitime Heiligenverehrung und keine moralischen Normen. - Der Mensch ist nichts, denn alles ist Eins in Gottes Wesen, weil Gott alles in allen wirkt (1 Kor 12, 6). Die Zeit der Kirche ist vorüber, die des Geistes aber kennt weder Sakramente noch Dogmen. Cäsarius von Heisterbach berichtet über einen Schüler des Almarich (den Goldschmied Wilhelm), daß er die Kirche als apokalyptisches Babylon und die Hierarchie als Manifestation des Antichrist behauptet habe. Das Weltgericht sei nichts als eine Geschichtskatastrophe, die alles Bestehende verändere, die Widersacher des Geistes und der Freiheit vernichte und das Reich des Geistes heraufführe, das der Himmel auf Erden sei, außer dem nichts mehr zu erwarten stehe. Um die Jahrhundertmitte wurde der letzte Almarikaner, der Magister Godinus, in Amiens verbrannt. Aber inzwischen hatte eine neue Ketzergruppe, die Apostoliker, das Erbe Joachims aufgegriffen. 1260, im Jahre der beginnenden Reichspredigt Joachims, gründet Gerhard Segarelli, ein Handwerker aus Alzano bei Parma, die Gemeinschaft der Apostoliker. Sie fordern die Rückkehr

zur Eigentumslosigkeit des frühen Christentums vor der unheiligen Allianz des Papstes Sylvester I. mit Kaiser Konstantin. Scharf ist ihre Kritik an der reichen Kirche. Ihre Bußpredigt - 1260 ist das Jahr der ersten großen Geißlerzüge, während der Mitte des deutschen Interregnums - führt ihnen großen Anhang zu. Als Papst Honorius IV. die Gemeinschaft für gesetzeswidrig erklärt (1285 - die Zeit des Untergangs der orientalischen Kreuzfahrerstaaten) und ihre Mitglieder auffordert, ihre Tätigkeit einzustellen oder einem bestehenden Orden beizutreten, lehnen sie sich gegen die etablierte Kirche und ihre Hierarchie auf. Martin IV. leitet 1294 ein Inquisitionsverfahren gegen Segarelfi ein. Der widerruft, wird freigelassen, führt seine Gemeinschaft weiter in der Rebellion gegen Papst und Kirche, wird wieder von kirchlichen Schergen aufgegriffen, gefangengesetzt und neun Jahre nach Beendigung der Zeit der Kreuzzüge (1291 räumen die Christen Akkon, die letzte Besitzung in Palästina) verbrannt. Sein Nachfolger, Fra Dolcino von Novara, seit 1291 Mitglied der Bruderschaft, übernimmt die Führung. Er nennt alle Kleriker, Mönche und Fürsten Kinder des Satans und beginnt in Erwartung der neuen Geistkirche, deren Ankunft er für 1306 berechnet, einen großangelegten Feldzug. Sein Kampf richtet sich gegen alle Machthaber in Kirche und Staat. Seine Predigt fordert nicht passives Erwarten des Reichs, sondern seine gewaltsame Heraufführung in radikaler Eigentumslosigkeit. In Fra Dolcino verbindet sich joachimitische Reichserwartung mit revolutionärem Willen. Da die Kreuzzüge ins Heilige Land wegen der starken Übermacht der Muslime unmöglich geworden sind, ruft der Papst zu einem Kreuzzug wider die Ketzer auf. 1307 erobert das Kreuzheer Fra Dolcinos feste Schanze bei Novara. Fra Dolcino und viele seiner Anhänger, darunter auch seine Gefährtin, Margaretha, werden verbrannt, insoweit sie nicht schon im Kampf umgebracht worden sind. Die Heilige Inquisition übernimmt nun die Funktion des Heiligen Heeres: die mörderische Verfolgung der Apostoliker. Aber es gelingt auch ihr nicht, sie alle auf den Scheiterhaufen zu bringen. Noch 1374 erläßt die Synode von Narbonne gegen sie Strafverfügungen. Einer der Apostoliker, Bentivenga aus Gubbio, wird Franziskaner und gründet 1307, dem Jahr der Niederlage von Novara, in Umbrien die »Gemeinschaft des Geistes der Freiheit«, die deutlich joachimschen Einfluß erkennen läßt. Doch noch im gleichen Jahr werden er und seine Gefährten zu ewigem Kerker verurteilt, weil sie - im Geist der Freiheit - nicht glaubten, den Befehlen der Hierarchie folgen zu müssen. Auch in vielen Begarden- und Beginenkonventen hielt die joachimsche Idee von der Freiheit im Heiligen Geist Einzug. Diese Bewegung begann vermutlich schon in der Mitte des 13. Jahrhunderts in einem schwäbischen Beginenkonvent. Bald darauf wurden viele dieser Konvente Zentren der »Freigeistigen Bewegung« (so nach dem Zeugnis der Colmarer Annalen um 1290 in Colmar und Basel). Sie waren der Ansicht, daß der, den der Geist frei gemacht habe, keinen Zwängen von Kirche und Staat unterstehe. Wer im Geiste lebt, kann schon auf Erden sündlos werden. Die Lehre Joachims vom Geistdiesseits griff wie ein Lauffeuer um sich. 1312 griff die Kirche ein: Das Konzil von Vienne verurteilte die Lehre vom diesseitigen Geistreich, darunter etwa den Satz: »Wer im Grad der Vollkommenheit und im Geist der Freiheit lebt, ist keiner menschlichen Autorität mehr unterworfen ... , weil ›dort, wo der Geist des Herrn ist, Freiheit ist‹.« (Kor 3, 17) (D 893) Doch der »Geist der Freiheit« läßt sich nicht - wie alle großen Versuche von Befreiung - durch Konzilsbeschlüsse oder Papstdekrete brechen. Er lebt weiter. Und immer wieder wird der Name Joachim genannt wie ein Fanal. 2. Leben und Werk Thomas Müntzer las manche Schriften des Abtes Joachim und fand manchen Gefallen an den

Worten jenes Mannes, in dem sich die Ketzerei des Mittelalters wie in einem Brennpunkt sammelte, der an den Selbstverständlichkeiten einer mächtigen und politischen Kirche rüttelte und sie in ihren Grundfesten erschüttern sollte. In einem Brief an den Schlosser Hans Zeiß schreibt Müntzer unter dem 2. Dezember 1523: »Ihr sollt wissen, daß sie diese meine Lehre dem Abt Joachim zuschreiben und heißen sie Ewiges Evangelium in großem Spott. Bei mir ist das Zeugnis des Abtes Joachim groß. Ich habe ihn allein über Jeremias gelesen.« Thomas Müntzer wurde 285 Jahre nach dem Tod des Abtes Joachim (1490) in Stolberg am Harz geboren. Daß die Lehre des frommen Abtes mit der unkirchlichen Gesinnung so lange im Gedächtnis der Menschen bleiben konnte, zeigt ihre erhebliche Aktualität, verweist darauf, daß der Abt geheime Sehnsüchte und Bedürfnisse angesprochen hatte, die dem Christenleben eigen sind - und der Botschaft Jesu. 1490. Das ist ein Jahr, das in die Zeit der großen Entdeckungen fällt: 1484 umsegelte Bartolomeu Diaz das Kap der Guten Hoffnung, zwei Jahre später wird Kolumbus aufbrechen, die Küsten Asiens auf der Westroute zu erreichen. Im gleichen Jahr verlieren die Araber mit Granada ihren letzten Stützpunkt in Spanien und wird Inigo von Loyola geboren, der einen gewaltigen Rettungsversuch der alten Kirche unternahm - nicht mit der Macht des Schwertes und der Drohung mit dem Kerker, sondern durch die Macht des Wortes und der Drohung mit der Hölle. Thomas Müntzer ist also etwa 7 Jahre jünger als sein bekannterer Zeitgenosse Martin Luther, der sich aber niemals als Ketzer gab und fühlte - er wollte Reformator sein und wurde es. Ketzer verachtete er wohl ganz ähnlich wie ein römischer Prälat. Als Müntzer geboren wurde, waren schon mehr als 70 Jahre ins Land gegangen, seit das Konzil von Konstanz, Ende Juni 1415, 30 Thesen des Jan Hus verwarf und ihn selbst zum Tode verurteilte. Das Urteil war unverzüglich auf dem Scheiterhaufen vollstreckt worden. Doch mit des Ketzers Tod wuchs seine Bewegung. Seine Anhänger erhielten den Ketzernamen Hussiten. Kaum war das Feuer des Scheiterhaufens verglüht, eröffnete die römische Kirche eine der heftigsten Ketzerverfolgungen. 1419 begannen die Hussitenkriege, die bis 1436 nicht enden wollten. Religiöse und national-böhmische Strömungen verbanden sich zu einer gewaltigen Bewegung. Erst ein weiteres Konzil, das von Basel, konnte 1431 den Riß zwischen Ketzern und Kirche oberflächlich kitten. Wir müssen die Bedeutung der Hussitenkriege darin sehen, daß es zum ersten Mal einer Gruppe von Ketzern gelang, eine kirchliche Reformation, wenn vielleicht auch eine recht kleine und unerhebliche und beschränkt auf den eigenen Herrschaftsbereich, zu erzwingen. Die römische Kirche wurde zum ersten Mal mit ihren Ketzern nur fertig durch einen Kompromiß. Doch die Hussiten führten keineswegs nur einen Religionskrieg, sondern einen politischen in sozialkritischer Absicht. Das Utopia des Joachim wurde politisch gewaltsam, es war mehr als bloßes Träumen, es hatte das Bewußtsein der Vielen erreicht. Damit kam die Ketzerei zu einer neuen Qualität. Seit fast einem Jahrtausend war die Kirche mit ihren Ketzern zumeist fertig geworden, ehe sie sich zu einer verbreiteten Gemeinschaft organisieren und politisch orientieren konnten. Das wurde nun anders. Im 16. Jahrhundert war das allgemeine Bewußtsein bereit zum Abfall und zur Rebellion. Als der sechzehnjährige Thomas Müntzer zum Studium nach Leipzig zieht, werden die ersten portugiesischen Faktoreien an der Ostküste Afrikas angelegt und stirbt Christoph Kolumbus im Glauben, den Seeweg nach Indien über die Westroute gefunden zu haben. Inzwischen ist der Seeweg nach Indien auf der Ostroute (1498 durch Vasco da Gama) und sind die indianischen Hochkulturen in Mittelamerika entdeckt worden. Die Welt dehnte sich überall nach neuen Ufern. Als 1512 Müntzer in Frankfurt an der Oder zum Magister der Theologie promoviert wird, veröffentlicht Kopernikus seinen Commentareolus mit den Grundzügen des nach ihm benannten Weltbildes. Und im selben Jahr wird Luther zum Doktor der Theologie promoviert. In Rom beginnt das fünfte und letzte Laterankonzil.

1513 wird Müntzer Lehrer in Halle und scheint sogleich seine ketzerischen Fähigkeiten geprobt und trainiert zu haben. Vermutlich ist er an einem Geheimbund beteiligt, dessen Aktivitäten sich gegen den Erzbischof Ernst von Magdeburg-Halberstadt richten. Vielleicht erwacht seine revolutionäre Begabung noch vor seinem ketzerischen Elan. Drei Jahre später sehen wir ihn als Lehrer (und Propst?) in Frose bei Aschersleben und als Beichtvater im Nonnenkloster Bauditz bei Naumburg. 1519 ist er wieder in Leipzig und mag hier Luther begegnet sein. Jedenfalls wird er im folgenden Jahr auf Empfehlung Luthers Prediger an der Marienkirche zu Zwickau. Mitte Mai - also noch ehe Luther endgültig durch die Verbrennung der päpstlichen Bannbulle mit Rom bricht - hält er seine Antrittspredigt, in der er zur offenen Auflehnung gegen die römische Kirche auffordert. Schon im September 1520 wird er von der Marienkirche an die Katharinenkirche, um die sich eine Gemeinde armer Leute sammelt, zwangsversetzt. Hier setzt er heftiger denn zuvor seine antirömischen Predigten fort, diesmal, vermutlich durch seine Hörer dazu angeregt, mit starken sozialkritischen Akzenten. Gegen Luthers Bürger- und Fürstenreformation fordert er eine Volksreformation. Häufig beruft er sich auf den »Geist der Freiheit« und fordert zur Aktion auf. Sein Wille zur aktiven Volksreformation bringt ihn bald in scharfen Gegensatz zu Luther, dem er vorwirft, den Fehler der römischen Kirche, sich wieder mit der politischen Macht zu arrangieren und sie zu Schutzzwecken zum Schaden des kirchlichen Anliegens zu gebrauchen, zu wiederholen. Im April 1521 wird er seines Predigeramtes enthoben. Über Saaz wandert er nach Prag, das sich dank seiner kirchlichen Eigenständigkeit sehr viel toleranter gibt als die deutschen Landschaften, in denen sich die Reformation erst ihren religiösen und politischen Weg bahnen muß. Hier in Prag, wo der Geist Husens weiterlebt - er ist bis heute noch nicht gestorben -, wird er Professor für Theologie. Hier in Prag, wo auch das Erbe des Abtes Joachim noch nicht vergessen ist, sucht er Anschluß an joachimitische Kreise. Am Allerheiligentag (1521) verfaßt er das »Prager Manifest« gegen die römische Kirche. Offen verkündet er, der Tag der Ernte sei da und der Herr sende seine Engel aus, Unkraut vom Weizen zu scheiden. Das utopisch-eschatologische Pathos wird von nun an seine Rede begleiten. Hier in Prag versucht er eine Gegenkirche, die Neue Apostolische Kirche, zu gründen, die sich sowohl gegen die römische Kirche als auch gegen die Gemeinden lutherischer Herkunft richtet, da in beiden die ungute Allianz mit Reichtum und politischer Macht lebt und ihr Unwesen treibt. Offen knüpft er an das Anliegen der Apostoliker an: ihre Forderung nach apostelgleicher Armut, Machtlosigkeit, Geistbesessenheit, Freiheit. Doch schon 1522 muß er aus Prag fliehen, die Prager wollen offensichtlich das labile Gleichgewicht mit der römischen Kirche nicht gefährden. Mag sein, daß er auf seiner Flucht Luther begegnet. Kurze Wochen ist er Prediger in Nordhausen, wird aber bald wieder vertrieben. 1523 sieht ihn als Prediger in Allstedt. Hier verfaßte er in wenigen Monaten seine bekanntesten Predigten und Schriften: »Wider den gedichteten Glauben der Christenheit« (1523), »Die deutsche Messe« (1524), die »Fürstenpredigt« (13. Juli 1524), die »Bundespredigt« (14. Juli 1524) ... Schon im Juni 1524 beginnt er mit der Sammlung eines »Getreulichen Bundes göttlichen Willens«, dem sich in wenigen Tagen fünfhundert Allstedter Bürger anschließen. Es kann sein, daß er Ende des Monats den Bauernaufstand im südlichen Schwarzwald unterstützt. Nach der »Bundespredigt« wächst der »Getreuliche Bund« sprunghaft an. Politiker wie lutherische Theologen bekommen es mit der Angst zu tun. So wird denn Müntzer gut zwei Wochen nach der »Bundespredigt« zum Glaubensverhör nach Weimar geladen. Hier erhält er totales Publikationsverbot. Die junge lutherische Kirche scheint ziemlich schnell die Methoden der Inquisition erlernt zu haben. Um weiteren Repressionen zu entgehen, flieht er acht Tage später nach Mühlhausen. Im folgenden Monat veranlaßt er - zusammen mit dem etwas wirren ehemaligen Zisterzienser Heinrich Pfeiffer - einen Kirchen- und Klostersturm, der aber nur zur Folge hat, daß er wieder einmal fliehen muß. Diesmal geht es nach Süddeutschland und in die Schweiz. Obschon er sich

später davon distanzieren wird, scheint er nicht ganz unbeteiligt an einem Aufruhr in dieser Gegend, der bald nach seinem Eintreffen ausbricht und sich gegen die etablierten Kirchen und gegen soziales Unrecht richtet. Inzwischen hat sich in Mühlhausen einiges geändert. Seine Anhänger gewinnen langsam die Oberhand. So kehrt denn Müntzer im Februar 1525 nach Mühlhausen zurück. Im folgenden Monat läßt er einen »Ewigen Rat« wählen, den Magistrat der Stadt stürzen. Alle geistliche und weltliche Macht liegt nun in seinen Händen. Gestützt auf diese Position organisiert er eine Bauernrevolte in ganz Thüringen. Am 26. April folgt die berühmte revolutionäre »Proklamation an die Allstedter Brüder«. Doch alles Bemühen, die Revolution auszuweiten, schlägt fehl. Am 15. Mai wird sein schlecht ausgerüstetes und taktisch schlecht operierendes Bauernheer bei Frankenhausen kläglich niedergemacht. Müntzer selbst gerät in Gefangenschaft. Schon am nächsten Tag wird er verhört. Am 25. Mai 1525 unterschreibt er ein Protokoll über das Bekenntnis seiner Irrtümer und seiner Reue. Wir wollen es hier im Auszug vorstehen, weil es einigen Aufschluß geben kann über die Persönlichkeit Müntzers: Nachgeschriebene Artikel hat sich Thomas Müntzer in Gegenwart der edlen wohlgeborenen Herrn Philipp, Graf zu Solms etc., Herrn Gebhard, Graf und Herr zu Mansfelt etc., Herr Ernst von Sonnenberg ... ungenötigt und wohlbedacht bei seinem eigenen Gewissen, hören lassen und gebeten, ihn derselben zu erinnern, ob sie ihm vielleicht entfallen möchten, damit er sie vor seinem Ende vorzutragen und durch seinen eigenen Mund anzusagen habe: Daß er von der Obrigkeit, wie man der gehorchen und schuldige Pflicht tun solle, das Gegenteil und gar zu milde gepredigt habe. Daraus folgt, daß ihm die Zuhörer ... zu milde vernommen, und er sich mit ihnen in freventliche mutwillige Empörung, Aufruhr und Ungehorsam begeben hat. Er will ... der Obrigkeit..., wie sie von Gott verordnet und eingesetzt, Gehorsam geloben und [will], ihm das vorzugeben ... Geschehen zu Heldungen, mittwochs nach Cantate 1525. Am 27. Mai 1525 wird Thomas Müntzer enthauptet. Man kann beim besten Willen die Theologie Müntzers nicht als »Revolution als Glaube«, ihn selbst nicht als »Theologen der Revolution« charakterisieren. Sicherlich war er Reformator - aber nicht zunächst gesellschaftlicher oder ökonomischer Strukturen, sondern der kirchlichen Verfassung und Lehre. Er wird zum Revolutionär, nicht weil er Revolution auf Grund theologischer Reflexion für unausweichlich hält, sondern weil er unter sozialem Unrecht, unter dem Mißbrauch der politischen und ökonomischen Macht, die er auch in der Heiligen Schrift verurteilt fand, leidet. Im Gegensatz zu den meisten Ketzern, deren heterodoxes Erbe sich erst nach ihrem Tod in revolutionäre Gewalt ausmünzte, erlebt er selbst in einer schnelllebig gewordenen Zeit, in der zudem das feudale ökonomische System zu einem entfremdeten und entfremdenden geworden war (Anzeichen dafür sind die zahlreichen Aufstände der Bauern in jenen Jahren, die unter dem Namen der Freiheit und mit der Forderung nach Befreiung auf den Lippen geführt wurden), die Übersetzung seiner theoretischen und religiösen Kritik an Ausbeutung und Wucher, an Reichtum und Macht, in die revolutionäre Praxis. Der Theoretiker nicht der Revolution, sondern der Entartung des Christentums - wurde gefordert, eine Revolution anzuführen. Trotz mancher aufrührerischer Begabung war er dieser Aufgabe nicht gewachsen. Es fehlte ihm ein zureichendes strategisches Konzept, ein Mangel, den er durch die Hoffnung auf ein wunderbares Eingreifen Gottes zu kompensieren suchte. Was der etablierten Kirche zum Zeichen der Hoffnungslosigkeit wurde, war seinem Bund Zeichen eschatologischer Erwählung und eschatologischen Auftrags. Müntzer und die Seinen

gingen daran, das Unkraut im Weizenfeld auszureißen und zu verbrennen. Für Müntzer ist die Zeit der Ernte gekommen, ist sie angebrochen mit der Ankunft des Reichs des Geistes. Und so schreibt er: So anders die Christenheit soll recht aufgerichtet werden, so muß man die wuchersüchtigen Bösewichter wegtun und sie zu Hundsknechten machen ... Das arme, gemeine Volk muß des Geistes Erinnerung pflegen. So die heilige Kirche soll durch die bittre Wahrheit erneut werden, so muß ein gnadenreicher Knecht Gottes hervortreten ... und muß alle Dinge ins rechte Lot bringen. Wahrlich ihr müßt viel erweckt werden, auf daß sie mit dem allerhöchsten Eifer durch brünstigen Ernst die Christenheit reinigen von den gottlosen Regenten. Auch muß vorher das Volk ganz hart gestraft werden, um der ungeordneten Lust willen ... Darum wissen gar wenig Menschen von der anfänglichen Bewegung des Geistes zu sagen. Revolutionär - im sozialkritischen Sinn - wirkt erst die »Proklamation an die Allstedter Brüder« einen Monat vor Müntzers Hinrichtung verfaßt - E. Bloch charakterisiert sie als das »rasanteste Revolutionsmanifest aller Zeiten«: Die reine Furcht Gottes zuvor, liebe Brüder. Wie lange schlaft ihr? ... Fanget an und streitet den Streit des Herrn. Es ist hohe Zeit. Haltet eure Brüder alle dazu an, daß sie das göttliche Zeugnis nicht verspotten, sonst müssen sie alle verderben ... Wann eurer nur drei sind, die in Gott gelassen allein seinen Namen und seine Ehre suchen, werdet ihr Hunderttausend nicht fürchten. Nun dran, dran, dran! Laßt euch nicht erbarmen ... Seht nicht an den Jammer der Gottlosen. Sie werden euch also freundlich bitten, weinen, flehen wie die Kinder ... Reget an in Dörfern und Städten und sonderlich die Berggesellen mit anderen guten Burschen ... Wir müssen nicht länger schlafen ... Die Bauern vom Eichsfeld sind ihren Junkern feind geworden, kurz: sie wollen ihrer keine Gnade haben ... ihr müßt dran, dran, es ist Zeit! Dran, dran, solange das Feuer heiß ist. Laßt euer Schwert nicht kalt werden ... Es ist nicht möglich, dieweilen sie leben, daß ihr der menschlichen Furcht sollt loswerden. Man kann euch von Gott nichts sagen, dieweil sie über euch regieren. Dran, dran, dieweil ihr Tag habt. Gott geht euch voran. Folget, folget ... Die Saat der revolutionären Gewalt geht auf. Die Anhänger Müntzers erhalten keinen Ketzernamen - sie sind Revolutionäre. Zwar streiten sie noch im Namen Gottes, aber nicht nur um Gottes, sondern auch um der Menschen willen. Die religiös motivierte Revolution wird unter Bauernknüppeln zur sozialen. Heterodoxie ist nicht mehr bloße Ketzerei. So gesehen, kam Luthers heterodoxe Reformation, die ganz und gar unrevolutionär und unutopisch war, um hundert Jahre zu spät. Die Heterodoxie wurde mit Müntzer zum Motor sozialen Umsturzes, konnte es werden, weil die feudale Ökonomie ihrem Ende entgegenging. Die Zeit scheint nicht mehr fern, daß sich utopisches Denken vom religiösen, die Revolution um des Gottesreiches willen von einer um des Menschenreiches willen emanzipieren wird. Die christliche Utopie scheint mit Müntzer unter dem Schwert zu sterben. Sozialistische Utopien mit sozialistischen Strategien, sie zu realisieren, sozialistische Revolutionen werfen ihre Schatten voraus. Es beginnt die Protestation gegen von religiös begründeten Institutionen besorgte Entfremdung um des Menschen willen. Das utopische Träumen wurde vom Ernstfall überrollt. Der Glaube der Ketzer wurde zum Glauben der Sozialrevolutionäre. Und an der Scheide

zwischen beiden Zeiten steht Thomas Müntzer. So erscheint es angemessen, den Bericht über das Leben des Thomas Müntzer zu schließen mit einem Zitat aus einer Schrift Friedrich Engels, der mit Karl Marx zusammen am Anfang einer neuen revolutionären Tradition steht. Er [Müntzer] verwarf die Bibel sowohl als ausschließliche wie als unfehlbare Offenbarung. Die eigentliche, die lebendige Offenbarung sei die Vernunft, eine Offenbarung, die zu allen Zeiten ... existiert habe und noch existiere. Der Vernunft die Bibel entgegenhalten, heiße den Geist durch den Buchstaben töten. Denn der Heilige Geist, von dem die Bibel spreche, sei nichts außer uns Existierendes; der Heilige Geist sei eben die Vernunft ... Durch diesen Glauben, durch die lebendig gewordene Vernunft werde der Mensch vergöttlicht und selig. Der Himmel sei daher nichts jenseitiges, er sei in diesem Leben zu suchen, und der Beruf der Gläubigen sei, diesen Himmel, das Reich Gottes, hier auf der Erde herzustellen. Wie keinen jenseitigen Himmel, so gebe es auch keine jenseitige Hölle oder Verdammnis ... Diese Lehren predigte Müntzer meist versteckt unter denselben christlichen Redeweisen, unter denen sich die neuere Philosophie eine Zeitlang verstecken mußte. Aber der erzketzerische Grundgedanke blickt überall aus seinen Schriften hervor ... Seine politische Doktrin schloß sich genau an diese revolutionäre religiöse Anschauungsweise an und griff ebensoweit über die unmittelbar vorliegenden gesellschaftlichen und politischen Verhältnisse hinaus wie seine Theologie über die geltenden Vorstellungen seiner Zeit. Wie Müntzers Religionsphilosophie an den Atheismus, so streifte sein politisches Programm an den Kommunismus, und mehr als eine moderne kommunistische Sekte hatte noch am Vorabend der Februarrevolution [1848] über kein reichhaltigeres theoretisches Arsenal zu verfügen als die »Müntzerischen« des sechzehnten Jahrhunderts. Dies Programm, weniger die Zusammenfassung der Forderungen der damaligen Plebejer als die geniale Antizipation der Emanzipationsbedingungen der kaum sich entwickelnden proletarischen Elemente unter den Plebejern - dies Programm forderte die sofortige Herstellung des Reiches Gottes, des prophezeiten Tausendjährigen Reichs auf Erden, durch Zurückführung der Kirche auf ihren Ursprung und Beseitigung aller Institutionen, die mit dieser angeblich urchristlichen, in Wirklichkeit aber sehr neuen Kirche in Widerspruch standen. Unter dem Reich Gottes verstand Müntzer aber nichts anderes als einen Gesellschaftszustand, in dem keine Klassenunterschiede, kein Privateigentum und keine den Gesellschaftsmitgliedern gegenüber selbständige, fremde Staatsgewalt mehr bestehen (MEW 7,353 f; vgl. auch MEW 1, 489). 3. Epilog Einen Epilog zu schreiben auf das Leben des Thomas Müntzer ist nicht ganz einfach, weil er so deutlich und merkbar weiterlebt in vielen sozialkritischen Strömungen, sei es, daß sie sich vom Christentum gelöst haben, sei es, daß sie sich selbst als christlich verstehen. Man hat dem Müntzer zwar den Kopf abgeschlagen - aber seine Ideen bleiben lebendig - auch in der Kirche. Ich denke, wir sollten einmal zuschauen, was denn an revolutionärem Potential zu Müntzers Zeit im Herzen der »alten Kirche« selbst lebendig war. Das läßt sich wohl am besten nachprüfen da, wo sie sich unabweislichen neuen Fragen stellen mußte. Eine davon galt den Indianern. Es ging um die Frage, ob sie Menschen seien oder nicht, ob sie fähig seien, die Botschaft des Christentums zu empfangen, oder ob man sie erschlagen dürfe wie Tiere. Es gab eine Reihe von Argumenten, die gegen ihr Menschsein sprachen:

1. In der Bibel wird nirgends von ihnen berichtet. Noch im 18. Jahrhundert bedrückte dieses fatale Schweigen manchen puritanischen Einwanderer in die Neue Welt. Der Einwand, Jesus sei nicht für die ihm unbekannten Amerikaner gestorben, sie seien deshalb auch nicht erlöst, bewegte die Gemüter. Die Befürworter der Zugehörigkeit der Indianer zum Menschengeschlecht ersannen demgegenüber die eigentümlichsten Argumente. Das (damals) überzeugendste war wohl das merkwürdigste. Es gipfelte in der Theorie, die Ureinwohner Amerikas seien die Nachkommen der zehn verlorengegangenen Stämme Israels. Nur Israel und Juda hätten sich in Palästina erhalten, die übrigen seien an einen unbekannten Ort verschlagen und endlich wieder aufgefunden worden. 1534 kehrte aus dem frisch gegründeten Cartagena (im heutigen Kolumbien) ein Reisender zurück, der behauptete, in den Anden Angehörigen des Stammes Ruben begegnet zu sein. Diese hätten ihm berichtet, daß noch ein weiterer Stamm in der Nähe wohne. Damit schien die Wiederkehr der verlorenen Stämme Israels in ihre Heimat im Prinzip möglich. Die Endzeit mit dem Kommen des Gottesreiches sei damit, so glaubte man, handgreiflich nahe. Immerhin hielt Oliver Cromwell, von 1653 bis 1658 Lordprotektor der Vereinigten Republiken England, Schottland und Irland, 120 Jahre später dieses Argument für so erheblich, daß er die durch die Edikte Karls I. aus England vertriebenen Juden wieder ins Land ließ. Das mag zeigen, wie sehr endzeitliche Argumente auch noch im 17. Jahrhundert konkrete Politik bestimmen konnten. 2. Aristoteles unterschied in seiner »Politik«, einem Buch, das für das Sozialverständnis des christlichen Altertums und des frühen Mittelalters erhebliche Bedeutung hatte, zwei Arten von Sklaven: Solche, die zufällig durch verlorene Kriege zu Sklaven gemacht wurden, und solche, die von Natur aus Sklaven seien. (I, 6; 55 ab) Die Sklaven von Natur aus sind in geringerer Weise Mensch. Sie können nur niedrige Dienste verrichten. Die Eroberer verwiesen nun auf die Minderwertigkeit der Indianer. Diese frönten widernatürlichen Lastern wie Kannibalismus und Homosexualität und hätten zudem nicht einmal ein Zeitbewußtsein. Letzteres mache es ihnen unmöglich, ein Verhältnis zu Tradition oder Zukunft zu erwerben, beides für Christen recht zentrale Dinge. Mit dem Kannibalismus hatten die Einwanderer sicher recht. Kultkannibalismus und gelegentlicher Bedarfskannibalismus scheint in Mittel- und Südamerika recht verbreitet gewesen zu sein. Auch kennen die Indianersprachen nicht wie europäische Idiome die Möglichkeit, zeitliche Dauer anzugeben und Vor- und Nachzeitigkeit durch die Verbform wiederzugeben. Das war vor noch 20 Jahren einer der Gründe, die dazu führten, das Theorem von der sprachlichen Relativität (nach dem die Sprache die elementare Weltsicht festlegt) zu definieren (B. L. Whorf). In jedem Fall erschienen die Indianer den beute- und blutgierigen Christen als Menschen niederer Stufe. Und das ist auch heute mitunter noch so. 1768 »bewies« Cornelius de Paaw die Inferiorität der Indianer. In seinem Buch »Amerika und die Amerikaner« behauptet er, der Orang-Utan sei das lang gesuchte Bindeglied zwischen Schimpanse und Indianer. Das Buch ist immerhin von einigem theoretischen Wert, denn sein Verfasser versucht einen ersten Entwurf einer vergleichenden Verhaltensstudie - und das immerhin rund 100 Jahre, ehe Darwin sich zu menschlichen Abstammungsfragen ausführlich äußerte. Obschon das Buch auf erheblichen Widerstand vor allem derer stieß, die mit der Theorie vom »edlen Wilden« schwanger gingen, hat es doch das zeitgenössische Denken durchaus beeinflußt und wie in einem Brennpunkt allgemeine Überzeugung gesammelt. Es nimmt also kaum wunder, daß auch die Vertreter der Kirche sich keineswegs über die menschlichen Qualitäten der Indianer einig waren. So machte sich der vor Ort arbeitende Dominikanermissionar Dominigo de Bretanzos die Theorie der Konquistadoren zu eigen: Die Indianer seien bestenfalls Halbmenschen und - so heißt es in seinem Gutachten an den Consejo de las Indias - die Missionsbemühungen an ihnen seien vergeblich, da sie unfähig seien, die

Frohe Botschaft aufzunehmen sie seien eben nur »animales« (tierisch). Dieses Fachgutachten eines angesehenen Kirchenmannes vor Ort beeindruckte den Consejo de las Indias mit seinem Vorsitzenden, dem Kardinal Luisa, außerordentlich und bestimmte maßgeblich für einige Zeit die Politik von Kirche und Staat in der Neuen Welt. Auf der anderen Seite stand der Dominikanerpater Bernadino de Minaja. Er verweigerte die offizöse Theorie, die Indianer seien nichts als »animales« und behauptete die volle menschliche Qualität dieser seltsamen und den europäischen Vorstellungen von Kultur und Religiosität so vollständig widersprechenden Einwohner der Neuen Welt. Ich weiß nicht, ob er schon den einzig richtigen Einfall hatte, Kultur und Religion eines Menschen dürfe man nicht nach den Maßstäben des christlichen Europa messen. Ich weiß auch nicht, ob er - sicher zu Recht - die Konquistadoren für weitaus weniger menschlich hielt und für weniger religiös als ihre Feinde. Eines ist sicher: Da seine schriftlichen Berichte nichts ausrichteten, reiste er persönlich von Amerika nach Spanien, um vor dem Consejo de las Indias Krach zu schlagen und die haarsträubende Theorie seines Ordensbruders als teuflisch zu entlarven. Aber Kardinal Luisa weigerte sich, ihm auch nur zuzuhören erst recht durfte er nicht vor dem Consejo auftreten. Darauf versuchte Bernadino etwas nicht ganz Ungefährliches: Er reiste nach Rom zu Papst Paul III. Dem legte er dar, wie unmenschlich die Behandlung der Indianer sei. Und wie töricht es sei, ihnen das Christentum nicht zu verkünden, wo doch Jesus selbst gefordert habe: »Geht hin in alle Welt und verkündet das Evangelium. Und tauft, und machet zu Jüngern. « (Mt 28, 18) Bernadino de Minaja hatte Glück. Ihn unterstützte ein Dominikaner, der inzwischen Bischof von Flakala (Neu-Spanien) geworden war und der keineswegs die Absicht hatte, ausschließlich weiße Konquistadoren und zwielichtiges Gesindel zu seinen Schäfchen zu zählen. Er sandte deshalb einen langen Brief an Paul III. Den Argumenten des Bischofs verschloß sich der Papst nicht. Er kam zu der Ansicht, daß die Lehre vom Halbmenschentum der Indianer eine Erfindung des Teufels sei, die die Ausbreitung des Gottesreiches zu verhindern suche. Jesus werde erst wiederkommen, wenn das Evangelium allen Menschen verkündet worden sei. Amerika sei ein letztes Reservat des Teufels. Auch von hier müsse er durch die Verkündigung des Evangeliums und durch die Taufe der Indianer vertrieben werden, damit Jesus endlich wiederkehren könne. Diese eschatologische Überzeugung führte zur ersten Deklaration von Menschenrechten. Am 9. Juli 1537 (45 Jahre nach der »Entdeckung« der Indianer durch Kolumbus) erließ der Papst die Bulle »Sublimis Deus«. Im Jahre zuvor gründeten die Spanier Buenos Aires, formulierte Luther in den »Schmalkaldischen Artikeln« seine Position gegen die Reformierten, erfolgte die Reformation Schwedens und Dänemarks, vertrat Pierre de la Ramée die bemerkenswerte These: »Alles, was Aristoteles behauptet hat, ist falsch.« 1537 eroberte Diego de Almagro Mittelchile. Es war also eine recht bewegte Zeit. Diese erste Deklaration von Menschenrechten möchte ich ausführlicher zitieren, weil sie zeigen kann, wo die Quelle der Menschenrechte, auf die wir uns heute so sehr berufen, liegt: Der erhabne Gott hat das menschliche Geschlecht so sehr geliebt, daß er den Menschen so geschaffen hat, daß er imstande ist, nicht nur an den Gütern teilzuhaben, deren sich auch andere Geschöpfe erfreuen, sondern daß er ihn auch mit der Fähigkeit ausstattete, an ihm selber, dem unzugänglichen und unsichtbaren höchsten Gott teilzuhaben und ihn von Angesicht zu Angesicht zu schauen. Und da der Mensch wie die Heilige Schrift bezeugt - geschaffen wurde, um sich des ewigen Lebens und der ewigen Glückseligkeit zu erfreuen, die man ohne den Glauben an unseren Herrn Jesus Christus nicht erhalten kann, war es notwendig, daß er von Anbeginn an die Natur und das Vermögen besaß, die es ihm ermöglichten, diesen Glauben zu

empfangen. Und deshalb sagt auch Christus zu den Verkündigern des Glaubens: »Geht hin und lehret alle Völker.« Er sagte »alle«, ohne Ausnahme; denn alle sind imstande, die Lehren des Glaubens zu empfangen. Der Feind des menschlichen Geschlechtes, der allen Taten Gottes entgegen ist, um den Menschen zu Fall zu bringen, der hat seinen Schergen eingegeben zu behaupten, daß die Indianer des Westens und des Südens und andere Völker, von denen wir neuerlich Kenntnisse erhalten haben, als dumme Tiere behandelt werden sollen, die nur geschaffen wurden, um uns zu dienen, da sie unfähig seien, den katholischen Glauben zu empfangen. Wir, die Wir - obschon unwürdig - auf Erden die Vollmacht unseres Herrn ausüben und versuchen, mit aller Macht die Schafe seiner Herde, die noch außerhalb der Hürde sind, in den einen Schafstall zu führen, Wir erklären hiermit, daß die Indianer volle Menschen sind und daß sie nicht nur fähig sind, den katholischen Glauben zu verstehen, sondern daß sie auch eine tiefe Sehnsucht haben, ihn zu empfangen. Sie dürfen (daher) auf keinerlei Weise ihrer Freiheit beraubt werden und ebenso nicht ihres Eigentums, selbst wenn sie nicht an Jesus Christus glauben. Sie sollen sich frei und auf Grund von Gesetzen, ihrer Freiheit und ihres Eigentums erfreuen. Sie dürfen auf keinerlei Weise versklavt werden. Sollte etwas Gegenteiliges versucht werden, so erklären Wir es schon jetzt für null und nichtig. Diese Bulle wurde geistesgeschichtlich zur Grundlage der Entwicklung sowohl des Völkerrechts als auch der Menschenrechte. Beide Rechtsformen bindet sie nicht mehr an ein bestimmtes religiöses Bekenntnis des Partners, sondern an sein Menschsein. Als 250 Jahre später die Entscheidungen Pauls Ill. in die Verfassungen der Staaten der Neuen Welt Einzug hielten, wird diese Herkunft der Menschenrechte nicht mehr bewußt gewesen sein. Wir Heutigen aber, die wir geschichtliche Zusammenhänge kennen, sollten das Jahr 1537 in unseren Geschichtsbüchern groß drucken. Damals definierte ein römischer Papst, den wir eher geneigt sind, als Hort der Reaktion zu empfinden, noch ein Jahr, bevor zum ersten Mal Merkator die Bezeichnung »Amerika« auf einer Karte für Nordamerika verwendete, die ersten Menschenrechte. Er beantwortete eine sehr profane Frage religiös (die nach der menschlichen Natur der Indianer). Und machte damit auch die Frage religiös. Bis zur großen Revolution von 1789 war diese ketzerische Behandlung einer Frage, die durchaus konkurrieren kann mit den Ketzereien eines Hus' oder Müntzers (die beide ja auch politische Fragen religiös beantworteten und sich so gegen die politische Gewalt stemmten), lebendig. Die politische Gewalt reagierte entsprechend. Paul III. ließ die Bulle sofort in Neu-Spanien (Mexiko) und in anderen von Spaniern besetzten Gebieten Amerikas verbreiten. Das aber verstieß gegen staatskirchliche Abmachungen. Kaiser Karl V. war nicht nur verantwortlich für die politische Herrschaft über jene Regionen, sondern auch - durch päpstliche Beauftragung - für die Missionierung der Neuen Welt. Ordnungsgemäß hätte also der Papst seine Bulle zuerst dem Consejo de las Indias vorlegen müssen, der dann aus eigener Autorität zu befinden hatte, ob sie veröffentlicht werden sollte. In diesem Streit siegte, wie zumeist bei Ketzern, die politische Fragen religiös beantworten oder entscheiden, zunächst die politische Gewalt. Die Verbreitung der Bulle wurde verboten, und der Kaiser erklärte feierlich ihre Nichtigkeit. Es bedurfte erst der Bemühungen des damals berühmten Staatsrechtslehrers Francisco de Vitoria († 1546) und des unter den Konquistadoren vermutlich einzigen wirklichen Indianerfreundes Hernando de Soto († 1542), der damals gerade den südlichen Teil der heutigen USA für Spanien eroberte, um den Consejo de las Indias umzustimmen. Dieses Gerangel um die Menschenrechte der Indianer hinterließ bei den weißen Bewohnern der Neuen Welt durchaus nicht nur positive Spuren. In verschiedenen Staaten Südamerikas fanden

noch in den letzten 10 Jahren Prozesse gegen Weiße oder Mestizen statt, die Indianer niederschossen wie Wild und die in diesen Prozessen sich außerordentlich ungerecht behandelt fühlten, weil sie sich keiner Schuld bewußt waren. Und vermutlich hätten die Richter sie auch laufen lassen, wenn nicht inzwischen die Weltpresse Krach geschlagen hätte. Bei all seinem humanen Bemühen übersah Paul III. ein neben Freiheit und Eigentum erhebliches Menschenrecht - das auf Leben. Diese Unterlassung (vermutlich, weil der Papst dieses Recht für selbstverständlich hielt) kostete in der Folgezeit viele Millionen Schwarze und Indianer das Leben. Wollte man an den Besitz der Indianer (an ihr Land, ihr Gold ... ) heran, mußte man sie, um nicht mit der päpstlichen Bulle und später auch mit den Anordnungen des Consejo de las Indias in Konflikt zu geraten, ermorden. Und da man sie nicht versklaven durfte, war ihr Leben wenig wert - es mußten an ihrer Stelle, auf Anregung des Dominikaners Bartolomé de Las Casas († 1566), eines eifrigen Verfechters der Bulle Sublimis Deus, Schwarze aus Afrika zur Sklavenarbeit nach Amerika importiert werden. Die Menschenrechte der Schwarzen standen auf einem anderen Blatt.

III. GALILEO GALILEI Stets hat es Menschen gegeben, die zwischen zwei Zeiten lebten: der einen, die noch nicht vergangen war, und der anderen, die noch nicht gekommen. Menschliches Wissen und mit ihm menschliche Wissenschaft gehen ihren oft verschlungenen Weg unaufhaltsam. Knoten der Tragik werden geknüpft und nur selten entworren. Meist werden sie gewaltsam zerschlagen. Oft zeichnen Scherben und Ruinen, die Reste zerbrochener Vorstellungen, den Weg des Geistes. Aber der Weg des Geistes ist immer der Weg von Menschen, deren zerbrochene Ideale den Weg markieren, von dem keiner der Zeitgenossen weiß, wohin er führen wird. Meist erringt das Alte noch einmal einen letzten verzweifelten Sieg, oft einen Pyrrhussieg, einer Niederlage zum Verwechseln ähnlich. Aber auch dem Neuen geht es kaum besser. Scheitern und Sieg liegen so eng zusammen, daß erst die Geschichte ein endgültiges Urteil sprechen kann. Wir wollen hier das Drama des Lebens und Wirkens eines Mannes vorstellen, der zwischen zwei solchen Zeiten lebte: der Zeit der Kirche und Theologie zum einen, der der Welt und der Naturwissenschaft auf der anderen: das Drama Galileo Galilei. Vorspiel »Ich möchte daher Deiner Heiligkeit nicht verhehlen, daß mich nichts anderes zu dem Versuch bewogen hat, auf eine andere Weise die Bewegung der Himmelskörper abzuleiten, als die Erkenntnis, daß die Mathematiker [darüber] in ihren Untersuchungen nicht übereinstimmen ... Sollten aber vielleicht törichte Schwätzer auftreten, die sich trotz ihrer Unwissenheit in der Mathematik hierüber ein Urteil anmaßen und auf Grund irgendeiner Stelle der Hl. Schrift, die sie für ihr Vorhaben böswillig verdrehen, es wagen, mein Beginnen zu tadeln und anzugreifen, so würde ich mich um solche nicht kümmern, und sogar ihr Urteil als leichtfertig verachten.« Diese Worte schrieb der Kanonikus und Bistumsverweser Nikolaus Kopernikus in der Widmung seines Hauptwerks Sechs Bücher über die Umdrehungen der Himmelskörper. Gerichtet waren sie an Papst Paul III. Die Schwätzer und Ignoranten sollten kommen. Schon 30 Jahre vor dem Druck seines Hauptwerkes hatte Kopernikus (zwischen 1507 und 1517) bald nach Abschluß seiner Studien in Padua und Ferrara (hier wurde er am 31. Mai 1503 zum Doktor der Rechte promoviert) einen Commentariolus über die Bewegung der Himmelskörper geschrieben, der ihn weit über die Grenzen seiner ermländischen Heimat bekannt machte. Schon damals entwickelte er die Grundzüge des »Weltbildes«, das bis zum heutigen Tag seinen Namen trägt. In sieben Sätzen stellt er seine Gedanken vor. Uns interessiert hier der zweite, dritte und

fünfte. »Der Erdmittelpunkt ist nicht der Mittelpunkt der Welt, sondern nur der Schwere und der Mondbahn.« - »Alle Bahnen umgeben die Sonne, als stünde sie in ihrer aller Mitte, und daher liegt der Mittelpunkt der Welt in Sonnennähe.« - »Die Erde dreht sich. . . in täglicher Bewegung einmal ganz um ihre Pole.« Für die Erde nahm er drei Bewegungen an: 1. Die Bewegung um die Sonne, 2. die Bewegung um sich selbst, 3. eine Kreiselbewegung mit festem Erdmittelpunkt, so daß sich die Pole. die etwa 23,5° zu der gedachten Ebene, in der die Mittelpunkte von Erde und Sonne liegen, geneigt sind, drehen. Von Ptolemaios übernahm er die Ansicht, daß nicht die Erde, sondern der leere Mittelpunkt der Sonnenbahn die Mitte der Welt sei. Schon Philolaos hatte den Mittelpunkt der Welt freigehalten von Sonne oder Erde. Er besetzte ihn mit Feuer, dem »Herd des Alls«, dem »Haus des Zeus«, dem »Zusammenhalt und Maß der Natur«, nicht aber mit irgendeinem materiellen Gebilde. Erst einige seiner Schüler sollten in fataler Vereinfachung die Sonne zum Mittelpunkt des Alls machen. Zwar meint Kopernikus in seinen Randnotizen zu dem Buch des Aristoteles Über den Himmel, »daß die Son mitten in der Welt stehe, vnd niemalen auß disem Ort hinweg verrucke«, doch seine mathematischen Darstellungen modifizierten diesen Satz in der erwähnten Weise. Hier polemisiert er gegen Aristoteles, nach dem die Erde der Mittelpunkt der Welt sei, und wird dabei in seiner Darstellung etwas ungenau. Doch diese Ungenauigkeit sollte es sein, die fast ein Jahrhundert später das kirchliche Lehramt auf den Plan rief. 1533, Thomas Müntzer ist schon acht Jahre alt, läßt sich Papst Clemens VII. durch seinen Sekretär Widmanstadt ausführlich über die Lehre des Kopernikus unterrichten. 1536 bittet der Kardinal Nikolaus Schonberg aus Capua brieflich um die Übersendung seiner Kommentare und Tafeln zu seinem Weltsystem und zeigt sich durchaus bewandert in den Grundgedanken des Kopernikus. So begann dann eine Lehre, sicherlich nicht zum erstenmal gedacht, von Krakau aus ihren Weg in die wissenschaftliche Welt und in das Interesse der Kirche. Unter den Wissenschaftlern findet sie begeisterte Zustimmung und sachliche Kritik: Hier verdienen Erwähnung die großen Astronomen Tycho Brahe (1546-1601), Johannes Kepler (1571-1630) und... Galileo Galilei. Als Kopernikus am 24. Mai 1543 - siebzigjährig - stirbt, weiß er auch Papst Paul III., den ersten Verfasser einer Menschenrechtskonvention, unter seinen Gönnern. Die Polemik kam von einer anderen Seite: Martin Luther und Philipp Melanchthon bekämpften die Lehren des Kopernikus als schriftwidrig. Die Theologen der Universitäten Tübingen (1595) und Basel (1662) erklärten sie als den Heiligen Schriften widersprechend. Wir kennen das Urteil Luthers: »Der Narr, der die ganze Kunst Astronomiae umstürzen wollte.« Kopernikus hat zeit seines Lebens niemals zu solchen törichten Äußerungen Stellung genommen. Er wußte, daß er die ganze Kunst Astronomiae auf den Kopf gestellt hatte, und ahnte - in allem Mißerfolg - den Sieg seiner Gedanken. Man bestattete den großen und oft so verachteten Mann, der es auf sich nahm, einer Welt von Feinden Trotz zu bieten, und der sich in aller widerlichen Polemik selbst treu geblieben war, im Frauenburger Dom. 1581 errichtete man ihm ein Denkmal neben seinem Grab an der Mauer der Kirche - aber 1746 wurde es abgebrochen, um dem eines Bischofs Platz zu machen. Heute kennt kaum mehr ein Historiker den Namen dieses Kirchenfürsten (Szembek), wohl aber jedes Schulkind den des Kopernikus. Sein Denkmal sind seine Schriften und ein Gedanke, der die Welt verändern sollte. 1. Akt: Sieg und Niederlage Es gibt Sternstunden der Menschheit, aber auch Stunden dunkler Nacht. Und die Zeit, in die ich Sie hineinführen möchte, war ganz sicher keine Sternstunde: Die Reformation führte gegen den ursprünglichen Willen Luthers zum großen Ärgernis des Christentums: der Spaltung in der

Glaubenseinheit. Jahr für Jahr raffte die Pest Tausende Menschen dahin. Aber es war nicht nur die Seuche und der große Krieg, den wir den Dreißigjährigen nennen, die den Himmel über Europa verfinsterten: Das Licht der frühen Reformation war erloschen, das Licht der Philosophie und Theologie war im Erlöschen. Da begannen die Menschen Ausschau zu halten nach einem neuen Licht. Und so konnte ein Name zu einem Fanal werden, dessen Licht für ein paar Jahrzehnte das Dunkel hätte durchhellen können: der Name des Galileo Galilei. Ein Stern ging auf, aber die Sehnsucht machte ihn zu einer Sonne. Das Drama des Lebens und Wirkens Galileis ist also zu schauen vor dunkler Kulisse. Das Drama ist Symptom für eine kranke Zeit, eine kranke Menschheit. Und wenn wir Heutigen versuchen, den Hintergründen dieses Dramas auf die Spur zu kommen, sollten wir bedenken, daß wir nur Symptome aufweisen, vielleicht gar zum Verschwinden bringen, aber die Krankheit heilen können wir noch nicht. Die Infektion von 1231, die in dem Geschehen um Roger Bacon ihren ersten Ausbruch fand, ist bis zum heutigen Tag nicht ausgeheilt. Es ist das die Krankheit des Auseinander, des Auseinander von Theologie und Profanwissenschaften, von Wissen und Glauben. 270 Jahre zuvor war Roger Bacon gestorben, 21 Jahre nach Nikolaus Kopernikus' Tod wurde Galileo Galilei in Pisa im Todesjahr Johannes Calvins und im Geburtsjahr William Shakespeares geboren (15. Februar 1564). 1581 schickt ihn sein Vater auf die Universität seiner Heimatstadt, damit er Medizin studiere. Drei oder vier Jahre scheint er sich mit Philosophie und Medizin herumgeschlagen zu haben, ehe er sich endgültig für das Studium der Mathematik und Naturwissenschaften entschied. Mit 26 Jahren (1589) wurde er Mathematikprofessor in Pisa. Sein erster Biograph, Vincenzio Viviani, schreibt: »Hier erkannte nun Galilei mehr und mehr, daß die wahre Erkenntnis der Natur der Bewegung zur Erforschung der natürlichen Bewegungen nötig sei, und er legte sich daher mit allen Kräften auf diese Untersuchung, da er denn in diesen Dingen vermittels Erfahrung und Demonstration viele Meinungen des Aristoteles für falsch erklären mußte, die man doch bisher für unsträfliche Wahrheiten gehalten hatte ... Auf diese Weise verwaltete Galilei seine Professur mit großem Ruhm ...« Seine Liebe zum Experiment und seine kritische Haltung zu Aristoteles, der noch in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts zu einer Art apokryphem Kirchenlehrer avanciert war und zur letzten Autorität auf den Gebieten der Physik, Biologie, Astronomie, entwickelt sich also in diesen Jahren zu Pisa. Seine Kritik des Aristoteles steigert sich zur Verachtung, als er 1592 für achtzehn Jahre als Professor für Mathematik und Physik nach Padua ging. Padua und seine Universität, auf dem Gebiet der »Republik von Sankt Markus« (Venedig) gelegen, hatten sich im Lauf der Jahrhunderte zu einer Stadt des freien Denkens entwickelt, denn vor den Grenzen der Republik endete die Macht des Papsttums. Daran hatte auch die Heilige Liga von 1511, die Venedig an Papst und Spanien band, nicht allzuviel geändert. Noch immer flohen Gelehrte vor der Heiligen Inquisition nach Padua und Venedig, um hier frei arbeiten zu können, selbst wenn diese Freiheit mitunter in kaum etwas anderem bestand, als den Papst durch die Verteidigung verworfener Thesen zu ärgern. 1609, in dem Jahr, in dem Johannes Kepler seine beiden ersten Gesetze über die Planetenbahnen veröffentlichte, konstruierte Galilei, unmittelbar nachdem er gehört hatte, daß ein Holländer (J. Lipperhey) dem Grafen von Nassau ein solches präsentiert hatte, ein Fernrohr, führte es in Venedig dem Dogen vor und wurde am 25. August in seiner Professur »auf lebenslänglich bestätigt«. Die Entdeckungen, die ihm sein »Teufelsinstrument« erlaubte, banden ihn endgültig an die Lehre des Kopernikus, die er, allerdings vereinfacht, übernahm. Er sah: 1. daß die Mondoberfläche durch tiefe Täler und hohe Gebirgszüge gegliedert war, 2. die Zahl der Fixsterne weit größer war, als bislang vermutet, 3. der Jupiter vier große Monde habe (am 7. Januar 1610) und also keineswegs alle Sterne sich

um die Erde drehten, 4. die Venus Phasen zeigte, die denen des Mondes ganz ähnlich sind, also die Venus so etwas wie ein »Mond der Sonne« zu sein schien, 5. die Sonnenoberfläche Flecken aufwies, die sich so bewegten, als ob die Sonne sich um ihre eigene Achse drehe (Mai 1611). Ganz das gleiche war zuvor allerdings schon von P. Christoph Scheiner SJ beobachtet worden, der die Sonnenflecken jedoch zunächst als Verdunkelungen durch kleine an der Sonne vorbeiziehende Körper interpretierte. (1613 bestimmte er aber schon die Periode der Sonnenrotation aus Flächenbeobachtungen.) Ein unerquicklicher Prioritätsstreit begann, der dem Astronomen Galilei den Unwillen mancher Jesuiten eintrug. Erste Gewitterwolken türmten sich am Horizont. Noch aber stand das Weltbild des Kopernikus zur freien Diskussion. Eifrig, fast zu eifrig, trug Galilei Argumente zusammen, es zu stützen, denn manche seiner Theorien, mit denen er das neue Weltbild zu begründen versuchte, erwiesen sich als falsch: Die Gezeiten kommen nicht durch die Erdrotation zustande, wie Galilei behauptete, obgleich er leicht hätte beobachten können, daß die Gezeitenperiode nicht 24 Stunden, sondern 24 Stunden und 50 Minuten (einen »Mondtag«) währte. Auch war es mit seiner Astronomie nicht immer zum besten bestellt: Er ignorierte die Keplersche Theorie von den elliptischen Planetenbahnen, er interpretierte die Kometen von 1618 in aristotelischer Manier als Ausdünstung der irdischen Atmosphäre, während der Jesuit Horatio Grassi in ihnen - richtig - den Planeten verwandte Himmelskörper sah (eine Ansicht, die ihm Galilei bitter übelnahm). Auch hielt er die berühmte Nova von 1604 für einen Lichtreflex dieser Ausdünstungen und keineswegs für einen explodierenden Stern. All das schmälerte nicht die Anerkennung, die ihm von allen Seiten zuteil wurde. Ende März 1611 reiste Galilei nach Rom, um auch die Würdenträger der katholischen Kirche einmal durch sein Fernrohr blicken zu lassen, damit auch sie sich durch eigene Beobachtungen von den guten Gründen für das System des Kopernikus überzeugen ließen. Soviel wir wissen, fand er Anerkennung wie Spott. Im folgenden Sommer ist Galilei in Florenz. Offen bekennt er sich nun in Briefen, Vorträgen, Vorlesungen zum kopernikanischen Weltbild. Inzwischen macht er sich aber durch sein schroffes, mitunter gar unverträgliches Wesen viele Feinde. Zudem äußert er sich in einem offenen Brief an Castelli, einen seiner Freunde, zu den Berichten der Heiligen Schrift, die »seinem« Weltbild zu widersprechen scheinen. So berichtet das Buch Josua (10, 12f.), daß Josua im Kampf der Israeliten mit den Ammoritern gebetet habe: »Sonne, steh still zu Gabaon (d. i. im Osten) und Mond steh still im Tale von Ajalon (d. i. im Westen). Da stand die Sonne still und der Mond blieb stehen, bis das Volk an seinen Feinden Rache genommen hatte... So blieb die Sonne mitten am Himmel stehen und beeilte sich nicht unterzugehen, fast einen ganzen Tag lang.« Aus diesem Text (und manchen anderen) lasen die Theologen heraus, daß es geoffenbarte Wahrheit sei, daß die Sonne sich im Regelfall um die Erde bewege und nur ein Wunder Gottes sie daran zu hindern vermochte. Aus dem Brief Galileis spricht hohe Achtung vor der Heiligen Schrift, andererseits plädiert er darin für eine von aller theologischen Zensur freie Naturforschung. In einem anderen Brief wendet er sich warnend an die römische Kurie: »Hütet Euch, die Bewegung der Erde als Irrlehre zu verdammen, denn hier kann nicht - wie sonst so oft - eine nachträgliche Wortverdrehung den begangenen Fehler wieder gut machen.« - Damit war Galilei zu weit gegangen: T. Caccini, Konsultor des Heiligen Offiziums, legte dem hohen Gremium am 19. Februar 1616 als Kernpunkt des kopernikanischen Systems zwei Sätze vor: 1. Die Sonne ist der Mittelpunkt der Welt und ist völlig unbeweglich. 2. Die Erde ist nicht der Mittelpunkt der Welt und nicht unbeweglich, sondern bewegt sich als Ganzes sowie in täglicher Bewegung.

Die Congregatio qualificationum trat am 23. Februar zusammen: Elf Theologen (Dominikaner und Jesuiten) qualifizierten den ersten Satz (den, wie gesagt, Kopernikus in seinen grundlegenden Schriften nicht als wahr behauptet hatte) als formell häretisch, weil der Heiligen Schrift widersprechend, und den zweiten als philosophisch unhaltbar sowie theologisch irrig. Am nächsten Tag beschloß das Heilige Offizium auf Grund dieses Gutachtens, Kardinal Robert Bellarmin SJ solle Galilei zu sich kommen lassen, um ihn zu ermahnen, die zurückgewiesenen Meinungen aufzugeben. »Wenn er sich weigere zu gehorchen, solle ihm der Kommissar der Inquisition [Bellarmin] vor Notar und Zeugen den Befehl erteilen, daß er sich enthalte, diese Lehre und Meinung zu lehren und zu verteidigen oder über sie anders, denn als bloße Hypothese zu handeln; wenn er sich damit nicht einverstanden erkläre, soll er eingekerkert werden.« Am folgenden Tag schon löste Bellarmin den Auftrag des Offiziums ein. Es ist bis zum heutigen Tag nicht ausgemacht, was er Galilei wirklich gebot und verbot, mit dessen Lehre er sympathisierte. Sicher aber hat Galilei dem Befehl des Offiziums sofort entsprochen, vermutlich ohne daß Notar und Zeugen herbeizitiert werden mußten, sicherlich aber ehe man ihm den Kerker androhte. Am 5. März 1616 indizierte die Indexkongregation alle Bücher, die behaupteten, die kopernikanische Lehre widerspreche nicht der Heiligen Schrift. Die Schriften des Kopernikus wurden verboten, »bis sie verbessert worden« seien. Bis dahin dürfe ihre Lehre nur als theoretisch vorgestellt werden. 1620 erstellte die Indexkongregation noch einmal ein Gutachten über die Verbesserung der Werke des Kopernikus, bezeichnete sie als nützlich, bestand aber wiederum darauf, daß ihre Lehre nur als theoretisch vorgetragen werden dürfe. Galilei, inzwischen zum Idol des Volkes geworden, geehrt und geachtet von Wissenschaftlern und den Herrschern seiner Zeit, hatte eine erste Schlappe erlitten. Aber die päpstliche Kurie hatte sich einen Bärendienst erwiesen. 2. Akt: Der Dialog über die beiden Weltsysteme und sein Ende Ein Mann wie Galilei kann nicht schweigen. Getrieben von der Suche nach Wahrheit, getrieben, sein Wissen anderen mitzuteilen, oft nicht die Folgen seines Tuns bedenkend, mußte er experimentieren, nachdenken, beobachten und schreiben. Er, dem es wohl nur auf die Wahrheit ankam, bedachte nicht, daß Wahrheit zur unrechten Zeit gesprochen, geschrieben, zerstören kann, ohne aufzubauen. Nur das Zerstören war ihm gegeben. Das Aufbauen nicht. Ein »Stein des Anstoßes« verwundet, reißt auf, nur selten läßt er sich in ein Bauwerk einfügen. Das Aufbauen bleibt Auftrag für alle Zukünftigen. Sicherlich war er ein guter Physiker, der große Begründer der experimentellen Mechanik im »Westen«, aber er war nicht nur ein Physiker, der den Aristoteles in Frage stellte, sondern auch ein Astronom, der das Glauben, wie es sich damals verstand, befragte. Und dieses Glauben zerbrach unter seiner Frage. Mag sein, daß es aus den kolosseischen Trümmern geläuterter, reiner, strahlender auferstehen wird. Aber diese Auferstehung ist auch heute noch Zukunft. Galilei behauptete den Eigenstand und die Eigenverantwortung der Verwalter der Schöpfungsoffenbarung gegenüber den Verwaltern der Wortoffenbarung. Er ahnte vielleicht nicht, was er mit der Praxis dieser Unterscheidung in Gang setzte. Der Kampf um den Primat beider, der Vertreter der Profanwissenschaften und der Theologie, war seit Roger Bacon in Gang gekommen. Galilei sollte diesen Kampf, ihn selbst verlierend, für die Vertreter der Schöpfungsoffenbarung, für den Primat der Profanwissenschaften, entscheiden. Die Zeit nach dem Verbot von 1616 begann zunächst einmal wieder mit einer heftigen Kontroverse: Es ging um die schon erwähnte Interpretation der drei Kometen des Jahres 1618, das Jahr, in dem ein Aufstand in Prag den Dreißigjährigen Krieg auslöste. 1619 gab Mario Guiducci zu Florenz einen Traktat über die Lehren des Galilei über die Natur der Kometen heraus und polemisierte heftig gegen die (richtige) Deutung des Mathematikers am römischen Kolleg

der Gesellschaft Jesu, P. Horazio Grassi SJ. Der von beiden Seiten keineswegs zimperlich geführte Streit verdarb nicht nur erneut das Klima um Galilei, sondern war zudem ein Kampf mit verkehrten Fronten: Galilei machte sich die Meinung des Aristoteles zu eigen, der Jesuit vertrat die noch heute gängige Ansicht. Schon während seiner Professur in Padua hatte Galilei mit der Niederschrift eines Buches begonnen, das in den Jahren nach 1616 immer mehr Gestalt annahm. 1616 hatte er auf Wunsch des Kardinals Allessandro Orsini eine längere Abhandlung über sein (»kopernikanisches«) Weltbild geschrieben, die zwar nicht veröffentlicht wurde, aber in sein umstrittenstes Buch Dialog über die beiden Weltsysteme einging. Die Darlegungen dieses Buches wollen dem Leser die wichtigsten Gründe für und wider das kopernikanische Weltbild vorstellen. Es ist die erste bedeutende populärwissenschaftliche Abhandlung über das heliozentrische System. Es wollte nicht Erkenntnis fördern, sondern Erkenntnis verbreiten - es sollte die »Allgemeinheit« überzeugen. Trotz zahlreicher wissenschaftlicher Mängel (Gezeitentheorie, Vernachlässigung der Keplerschen Planetentheorien) ist es hervorragend geschrieben. Aber Galilei wollte als überzeugter Christ auch zwischen dem alten Glauben und dem neuen Wissen vermitteln. Daß ihm das nicht gelang, mag an den unzureichenden methodischen Voraussetzungen liegen, mit denen er diese Vermittlung versuchte. Immerhin waren die folgenden Jahrhunderte auch nicht viel besser: Sie suchten zu zeigen, daß die naturwissenschaftlichen Aussagen nicht dem theologischen Offenbarungsgehalt widersprechen. Billige Apologetik zuerst in naturwissenschaftlichem, später in theologischem Interesse. Die drei Personen des Dialogo vertreten nicht nur verschiedene Ansichten, sie sind durchgestaltete Charaktere. In den beiden Vertretern der neuen Wissenschaft, Salviati und Sagredo, setzte Galilei zwei Freunden ein Denkmal. Simplicio ist der Widerpart, der mit der alles beweisenden Wortweisheit der Scholastik die Position der Aristoteliker vertritt. In den Dialogen steckt Simplicio genauso viele Niederlagen ein, als er Disputationen beginnt. Anfang 1630 - 14 Jahre waren seit der Vereinbarung Galileis mit Bellarmin ins Land gegangen hatte Galilei seine Dialoge abgeschlossen, indem er »die mehr oder weniger törichten Vorurteile gegen jede Erdbewegung ihres Scheins entkleiden [wollte], mochten diese nun im Kreis von Dilettanten oder Gelehrten, von Philosophen oder Astronomen herrschen«. Umgehend reiste er nach Rom, um die Druckerlaubnis zu erhalten. P. Niccolo Riccardi, der seit 1629 als Magister Sacri Palatii an der Spitze der römischen Zensurbehörde stand, wandte sich persönlich an den Papst. Das Ergebnis dieser Unterredung ist uns in einem Brief Riccardis an den Generalinquisitor in Florenz, Pietro Nicolino, überliefert. Der Brief vom 21. Mai 1631 sah keine unüberwindlichen Schwierigkeiten für die Publikation, wenn ein entsprechendes Schlußwort und einzelne Korrekturen im Text den hypothetischen Standpunkt der kopernikanischen Lehre betonten. »Es soll auch darauf hingewiesen werden, daß es der alleinige Zweck der Arbeit sei, zu beweisen, daß man alle Gründe kenne, die sich für diese Ansicht [daß unter Vernachlässigung der Heiligen Schrift die kopernikanische Lehre gute Gründe für sich habe] anführen lassen, und daß nicht, weil man sie nicht weiß, in Rom dieses Dekret [von 16161 erlassen wurde.« Dem Dominikaner Rafaello Visconti wurde die Aufgabe der Korrektur zugewiesen. Mitte Juni 1630 kehrte Galilei nach Florenz zurück und entschloß sich plötzlich, hier und nicht in Rom seine Dialoge herauszubringen. Bereits am 11. September erteilten Pietro Nicolino, Generalvikar des Erzbischofs, und Clemente Egidii, Generalinquisitor zu Florenz, die Druckerlaubnis für Florenz. Am 19. Juli 1631 traf eine zum Teil vom Papst selbst verfaßte Vorrede aus Rom in Florenz ein. Doch hatte der Druck des Textes schon begonnen, und das Vorwort mußte auf einem eigenen Bogen vorgezogen werden. Am 22. Februar 1632 überreichte Galilei Großherzog Ferdinand II. das erste Exemplar des ihm gewidmeten Buches. Alles schien gutgegangen zu sein.

Die Pest herrschte damals in Italien, und so gelangten erst Anfang Juli acht Exemplare nach Rom. Und das schon nicht mehr Erwartete geschah: Im August erließ der Papst einen Erlaß, den Verkauf sofort einzustellen. Am 23. September beschloß das Heilige Offizium, Galilei für den 2. Oktober vorzuladen. Die Vorladung wurde Galilei in kanonischer Form sofort zugestellt und überreicht. Was hatte sich ereignet? Irgendwer scheint den stolzen Barberinipapst, Urban VIII., darauf aufmerksam gemacht zu haben, daß Galilei seinem Simplicio nach zahlreichen Niederlagen ein Wort des Papstes in den Mund legte, dem Salviati nicht zu widersprechen wagte. Der Papst sah sich selbst in Simplicio wieder (wie auch viele andere Theologen und Philosophen). Zudem hatte Galilei wieder einmal einen Jesuiten in seinem Buch beleidigt. P. Christoph Scheiner sah sich mit seiner Deutung der »Sonnenflecken« als Dummkopf vorgestellt. Mochte auch die breite Masse die in der Landessprache (und nicht in der Wissenschaftssprache, dem Lateinischen) abgefaßten Dialoge begeistert aufnehmen, sie hatten zwei Feinde: den Papst und die Jesuitenpatres des römischen Kollegs. Bald waren die Anklagepunkte formuliert: 1. Das »Imprimatur« sei erschlichen worden, denn Galilei habe die kirchlichen Behörden in Florenz nicht informiert, daß ihm 1616 ein über das allgemeine hinausgehendes Sonderverbot, »nichts über diese Dinge auf irgendeine Weise zu lehren«, erteilt wurde. 2. Das »Imprimatur« für Rom sei ordnungswidrig beigefügt worden. 3. Die Absonderung der Vorrede und ihr Satz in anderen Typen sowie das vom Papst angeführte Schlußargument gegen die kopernikanische Lehre seien geringschätzig behandelt worden. 4. Die hypothetische Position sei oft verlassen worden. 5. Es werde der Eindruck erweckt, als sei eine Verurteilung der kopernikanischen Lehre nicht erfolgt. 6. Von der Kirche hochgeschätzte Gelehrte würden polemisch angegriffen. 7. Galilei behaupte, zwischen göttlicher und menschlicher Auffassung mathematischer Wahrheiten bestehe eine gewisse Ähnlichkeit. 8. Er behaupte ferner, daß zwar Ptolemäer Kopernikaner würden, nicht aber umgekehrt. 9. Er behaupte zudem, daß Ebbe und Flut auf die Erdrotation zurückgingen. Im Mittelpunkt des folgenden Prozesses stand vor allem die Anklage wegen Ungehorsams. Da Kardinal Bellarmin am 17. September 1621 in Rom gestorben war, ließ sich nicht mehr genau nachprüfen, was eigentlich an jenem 26. Februar 1616 zwischen beiden Männern beredet worden war. Es tauchte da im Verlaufe des Prozesses aber ein Aktenstück auf, das protokollierte, daß tatsächlich ein Sonderverbot an Galilei ergangen sei und daß ihm Bellarmin zumindest ein Inquisitionsverfahren im Falle, er gehorche nicht, angedroht habe. Gegen das Sonderverbot spricht jedoch, daß das Heilige Offizium Bellarmin gar nicht beauftragt hatte, es auszusprechen, gegen die Androhung eines Verfahrens der Charakter Galileis, der stets bereit war, sich sofort den Anordnungen der kirchlichen Autorität zu beugen. Das Dokument kann wohl nur eine rein formale Vollzugsnotiz aus dem Jahre 1616, verfaßt von einem Schreiber, der von dem Gespräch nichts Sicheres wußte, oder eine Fälschung sein, die eigens zum Zwecke des Prozesses 1632 (von Riccardi?) angefertigt wurde. Der inzwischen 69jährige Galilei traf erst am 13. Februar 1633 in Rom ein. Am 12. April 1633 fand das erste Verhör statt. Es ging um das Verbot von 1616. Galilei hielt es für möglich, daß die Behauptungen der Aktennotiz der Wahrheit entsprächen, könne sich aber nicht mehr an den genauen Inhalt des Gesprächs mit Bellarmin erinnern. Zwischen dem ersten und zweiten Verhör (am 30. April) wurde Galilei in Haft gehalten. Das entscheidende Verhör (de intentione) fand am 21. Juni 1633 statt. Das Protokoll hält die Aussage Galileis fest: »Ich halte an jener

kopernikanischen Ansicht nicht fest und habe nicht an ihr festgehalten, seit mir der Befehl gegeben wurde, sie aufzugeben. Im übrigen bin ich in Ihren Händen. Tun Sie mit mir, was Ihnen beliebt.« Als ihm gesagt wurde, er solle die Wahrheit sagen, sonst würde er gefoltert, entgegnete er: »Ich bin hier, zu gehorchen. Ich habe an jener Meinung nicht mehr festgehalten.« Dieses Protokoll trägt die mit zitternder Hand gegebene Unterschrift Galileis. Am 22. Juni wurde das Urteil gesprochen. Nur sieben der zehn Kardinäle, die der Papst zu Richtern bestellt hatte, haben es unterschrieben und das, obwohl Urban schon am 16. Juni den Ausgang des Prozesses im vorhinein bestimmt hatte. Das Sonderverbot wird darin als tatsächlich ergangen behauptet. Das Urteil schließt mit den Worten: »Und damit Dein schwerer und verderblicher Irrtum und Fehltritt nicht ganz ungestraft bleibe und Du in Zukunft vorsichtiger seiest, und zum Beispiel für andere, daß sie sich vor ähnlichen Vergehen hüten, verordnen wir: 1. daß das Buch Dialogo di Galileo Galilei durch einen förmlichen Erlaß verboten werde. 2. Dich verurteilen wir zu förmlicher Kerkerhaft in diesem Heiligen Offizium für eine Zeit nach unserem Ermessen. 3. Legen wir Dir auf, drei Jahre lang wöchentlich einmal die sieben Bußpsalmen zu beten. Wir behalten uns das Recht vor, die genannten Strafen und Bußen zu ermäßigen, umzuwandeln oder ganz oder teilweise zu erlassen.« Nach der Verlesung des Urteils mußte der greise Galilei niederknien und »abschwören«. Diese »Abschwörung« ist eine der ergreifendsten Zeugnisse menschlicher Demut, wohl aber auch Erniedrigung: »Ich, Galileo Galilei, 70 Jahre alt, persönlich vor Gericht gestellt und kniend vor Euren Eminenzen, die Heiligen Evangelien vor Augen, schwöre, daß ich immer geglaubt habe, gegenwärtig glaube und mit Gottes Beistand alles glauben werde, was die katholische Kirche festhält, bestimmt und lehrt. Und weil ich ein Buch geschrieben habe, in dem ich die schon verdammte Lehre erörterte, ohne eine abschließende Lösung hinzuzufügen, so bin ich also der Häresie verdächtigt worden, d. h. festgehalten und geglaubt zu haben, daß die Sonne im Zentrum der Welt stehe und unbeweglich sei, daß die Erde nicht Zentrum sei und sich bewege. Da ich nun diesen Verdacht nehmen möchte, schwöre ich ab, verwünsche und verfluche ich mit aufrichtigem Herzen die genannten Irrtümer und Ketzereien, so wahr mir Gott helfe und diese seine Heiligen Evangelien, die ich mit meinen Händen berühre ... und zur Beglaubigung habe ich diese Urkunde meiner Abschwörung, die ich Wort für Wort verlesen, eigenhändig unterschrieben. Rom, im Kloster der Minerva am 22. Juni 1633.« Das also ist der »Fall Galilei«. Das Schicksal eines Mannes, über dessen Gewissensentscheid uns kein Urteil zusteht. Aber verurteilen müssen wir sieben seiner Richter, verurteilen die Eitelkeit Urbans, denn nicht Gerechtigkeit hat hier gewartet, sondern Rache. Ich möchte bezweifeln, daß Galilei jedes Wort dieser Abschwörung wirklich ernst gemeint hat. Ein »aufrichtiges Herz« läßt sich nicht unter der Androhung von Folter erzwingen. Das Urteil, in italienischer Sprache verfaßt, verbreitete sich mit Windeseile in ganz Europa. Entsetzen mischte sich mit Schadenfreude. Aber die Wogen der Empörung überspülten die hämische Freude der vermeintlichen Sieger. Sie branden seit über 300 Jahren über Europa und wollen nicht zur Ruhe kommen. Seit 1633 sind für viele Naturwissenschaftler Theologie und Kirche, Religion und Glaube eine Sache, über die es sich nicht mehr lohnt zu diskutieren. 1633 machte das Schisma von 1231 perfekt. 3. Akt: Die Unterredungen über zwei neue Wissenschaften und das Ende Theoretisch blieb Galilei bis zum Ende seines Lebens, noch beinahe neun Jahre, Gefangener der Inquisition - allerdings ohne Kerker und Ketten. Nachsichtig reagierte das Heilige Offizium auch, als sein Gefangener, nur einen Monat nach Urteil und Abschwörung, das verbotene und

verdammte Werk auf dunklen Wegen dem deutschen Gelehrten Bernegger nach Straßburg zustellen ließ, damit er es ins Lateinische übersetze und in der damaligen gelehrten Weltsprache veröffentliche. Anfang 1634 erschien sein Buch in den Niederlanden, damals ein Land der Geistesfreiheit. Während dieser Monate wohnte Galilei zumeist in Rom, im Hause eines guten Freundes, des Erzbischofs Piccolomini, weil in Florenz die Pest wütete. Hier durfte er weiterexperimentieren. Im Dezember 1633 gestattete ihm der Papst, sich auf sein Landgut Arcetri (in der Nähe von Florenz gelegen) zurückzuziehen. Insgesamt währte die strenge Haft, sieht man einmal von den wenigen Tagen zwischen dem ersten und zweiten strengen Verhör ab, höchstens 14 Tage - die ersten 14 Tage nach dem Urteil, die er im Palazzo alla Trinità de Monti (Villa Medici) zubrachte, denn schon am 6. Juli 1633 reiste er von Rom nach Siena. In Arcetri konnte er Besuch von jedermann empfangen. Es blieben eigentlich nur zwei Verbote: Er dürfe mit seinen Gästen nicht über die Weltsysteme sprechen und solle nicht ohne spezielle Genehmigung nach Florenz reisen. Hier in Arcetri vollendete er auch sein physikalisches Hauptwerk, die Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze (Unterredungen über zwei neue Wissenschaften). Der Freund Fulgenzio Micanzio erkundigte sich beim Vertreter der Inquisition in Venedig, ob man etwas gegen die Herausgabe des neuen Buches habe. Es wurde ihm bedeutet, daß die römische Behörde in ihrem Verbot von 1633 auch alles das einbegriffen hatte, »was etwa noch gedruckt werden sollte«. Erst 1638 erschien das neue Buch in den Niederlanden, nachdem es jahrelang »in der Schublade« gelegen hatte, weil es selbst in Leiden oder Amsterdam zunächst keinen Drucker fand. Die wissenschaftliche Sprache der mechanischen Untersuchungen, in denen sich übrigens Galilei noch sehr dem Denken, wenn auch nicht den einzelnen Aussagen des Aristoteles verpflichtet weiß, machen die Lektüre des Buches etwas mühsam. Dennoch leistete Galilei als Physiker mehr denn als Astronom. Insofern er aber noch der scholastischen Fragestellung verbunden blieb, sollte man ihn nicht zum eigentlichen Begründer der »klassischen Mechanik« machen wollen. »Man sieht, daß Galileis Bindung an gewisse Denkweisen der scholastischen Naturwissenschaft eine ähnlich starke ist wie die Bindung der Planck, von Laue, Einstein an die Denkweise der klassischen Physik« (H. Schimank) Seine eigentliche Leistung bestand darin, daß er das Experiment als wesentliches Mittel zur Erkenntnis von »Naturgesetzen« erkannte und praktizierte und diese Lehre popularisierte. Er ist nicht viel mehr als der Vollstrecker der Gedanken Roger Bacons. Aber auch das macht ihn noch groß! Sein erster Biograph berichtet über sein Ende: »Es überfiel ihn ein langsam verzehrendes Fieber und starkes Herzklopfen, wodurch er zwei Monate nach und nach abgezehrt wurde und endlich an einem Mittwoch war der achte Januar, Anno 1642, um vier Uhr des Nachts, mit philosophischer und christlicher Beständigkeit starb, seines Alters 77 Jahre, 10 Monate und zwanzig Tage ...« Galilei bestimmte in seinem Testament, daß er in der Familiengruft in der Kirche Santa Croce beigesetzt werden wolle, doch fast ein volles Jahrhundert ruhte das, was an ihm sterblich war, im abgelegenen Campanile einer Seitenkapelle der Kirche. Das also ist der Bericht des Lebens, Wirkens und Endes eines Mannes, den die Geschichte groß machen sollte, nicht erststellig seiner Wissenschaft willen, sondern wegen des Unrechts, das ihm, und in ihm den Gedanken der Naturwissenschaften, angetan wurde. Er, der fast ängstlich gehorsame Katholik, wurde zum Rebellen gemacht gegen Theologie und Kirche. Keines von beiden ist er gewesen. Galilei war kein Heros, sondern ein Opfer. Das letzte große Opfer, das eine Theologie, die durch den Mund der Heiligen Inquisition etwas verdammte, das längst gesiegt hatte, das eine Theologie, die in diesem letzten Sieg nur ihre Niederlage beschleunigen sollte, das eine Theologie, die sich als alleinige Hüterin der Offenbarung Gottes in Wort und Schöpfung verstand und sich daher immer noch als Herrin aller Wissenschaften wähnte, selbst darbrachte. Es war ein letztes Aufbegehren wie im Todeskampf, und dabei schlug die Sterbende um sich,

erschlug den Gelehrten, den Astronomen und Physiker Galileo Galilei. Epilog Fast 100 Jahre sollte es dauern, bis man Galilei ein erstes Denkmal setzte (1737), doch schon knapp ein Jahr nach seinem Tode wurde der Mann geboren, der total mit der aristotelischscholastischen Physik brach, der »bewies«, was Galilei oft noch vermutete, der dem kopernikanischen Weltbild, mit den Modifikationen, die es durch Johannes Kepler erfahren hatte, seine exakte wissenschaftliche Begründung gab, der Mann, der einmal zum Vater der klassischen Physik werden sollte: Isaak Newton. Im Leben Newtons gibt es keinen Kampf mehr gegen die Theologen, gegen die Inquisition, gegen die Kirche. Er bewies. Und gegen Beweise helfen keine Argumente - selbst keine theologischen. So schwiegen denn Theologie, Inquisition und Kirche. Es schien, als hätten sie ihre letzten Kräfte verbraucht im Kampf gegen Galilei. Die Heilige Inquisition wandte sich anderen, wehrlosen Opfern zu: Nicht den Verwaltern der Schöpfungsoffenbarung, die zunehmend die Rolle des Angreifers im Kampf zwischen Theologie und Naturwissenschaften übernahmen, galt ihr eigenartiges Tun, sondern den »Abweichlern« unter den Vertretern der Wortoffenbarung, unter den Theologen. Und so ist es bis zum heutigen Tage geblieben. Unter dem Einfluß der drängenden Profanwissenschaften gaben die Theologen eine Position nach der anderen preis. Anfangs wurde die Preisgabe oft genug noch verdammt, ihre Vertreter verketzert und ihre Bücher indiziert, doch das Ergebnis blieb durch Jahrhunderte das gleiche: früher oder später schwenkte die Theologie auf die Linie der Naturwissenschaften ein - was den Aussageinhalt angeht (ihre Denkstimmung hat sie sich bis zum heutigen Tag noch nicht zu eigen gemacht). Heute gibt es wohl kaum mehr eine einzige Aussage, die begründet von den Naturwissenschaften vorgetragen, nicht widerspruchslos von den Theologen akzeptiert würde. Die Zweiteilung ist vollkommen. Aussagenkataloge wie Wissenschaftler standen und stehen einander gegenüber: zu sagen haben sie sich nichts. Denn es fehlt die gemeinsame Basis eines fruchtbaren Gesprächs: die gleiche - oder doch eine ähnliche Denkstimmung. Unter dem Unvermögen, zu sprechen, leidet die Theologie. Sie begann, mangels eines anderen geeigneten Gesprächspartners, im 17. Jahrhundert den Dialog mit sich selbst. Und das führte sie zunehmend fort von der Wirklichkeit dieser Welt. Eingesponnen ins Getto der Selbstgenügsamkeit trieb und treibt sie manch sonderliche Blüten. Sie ist zu einer »Wissenschaft« geworden, die unbeirrt von den Geschehnissen und Erkenntnissen der Welt, des »Profanen«, ihren Weg geht. Endemisch treibt sie vorwärts, verbannt auf ein einsames, fast vergessenes Eiland und bildet hier auf ihrem »Galapagos-Archipel« ihre Eigenarten, eine Vielheit von Theorien aus, denen eines gemeinsam ist: Sie gehören einer anderen Welt an als unserer. Sie hütet einen kleinen Rest von Menschen im »alten Glauben«, um dabei alle anderen zu verlieren. Sie ist nicht mehr Sauerteig, nicht mehr Licht der Welt, sondern stirbt so langsam vor sich hin, einen sehr privat gewordenen Tod. Nur wenige Menschen sind Theologen und Naturwissenschaftler zugleich. Das ist nicht gemeint in dem Sinne, daß es nicht eine ganze Reihe von Theologen gäbe, die recht gute Naturwissenschaftler seien, sondern das Zugleich meint Männer und Frauen, die für sich die Einheit des Weltbildes geleistet haben, die nicht in einer Art gespaltenen Bewußtseins leben, sondern die ihre Theologie in ihre Naturwissenschaft so integrierten, daß in ihnen und für sie der alte Traum vom kohärenten Weltbild Wirklichkeit wurde. Einer von ihnen - vielleicht der bekannteste - ist Pierre Teilhard de Chardin. Doch bleiben wir noch bei Galileo Galilei, dem Sieger wider Willen. Zwar erhielt Carlo Manolessi die Erlaubnis der Inquisition, eine Gesamtausgabe der Werke Galileis anzufertigen. Sie erschien 1655/56, zwanzig Jahre noch bevor Newtons Hauptwerk philosophiae naturalis

principia mathematica (1687) gedruckt wurde, doch blieb die Lektüre der Dialoge bis 1819 verboten, eine merkwürdige Inkonsequenz, die nur zu erklären ist, wenn man bedenkt, daß sich das Heilige Offizium niemals ausdrücklich in einer einmal getroffenen Entscheidung korrigiert. Formal gesehen ist noch heute jeder Vertreter eines heliozentrischen Weltbildes ein Häretiker. Das sollte anders werden. Auf der 18. Tagung der Nobelpreisträger in Lindau hielt der einzige Nichtlaureat der Rednerliste, DDr. Franz König, seit 1956 Erzbischof von Wien und seit 1958 Kardinal der römischen Kirche, am 1. Juli 1968 einen Vortrag: »Ich bin in der Lage, vor diesem Forum mitzuteilen, daß von zuständigen Stellen bereits Initiativen ergriffen wurden, um den Fall Galilei einer klaren und offenen Lösung zuzuführen. Die katholische Kirche ist heute ohne Zweifel bereit, das Urteil im Prozeß Galilei einer Revision zu unterziehen. Die Klärung der Lehrfragen, die zu Galileis Zeiten noch undurchsichtig waren, erlauben es heute der Kirche, das ganze Anliegen in absoluter Unbefangenheit und in vollem Vertrauen neu aufzugreifen. Die gläubige Vernunft hat mühsam um die Wahrheit gerungen und hat durch Erfahrungen und Diskussionen, die mit Leidenschaft geführt wurden, allmählich den richtigen Weg gefunden. Sie hat gelernt, dem wissenschaftlichen Denken mit Offenheit und Anerkennung zu begegnen.« Diese Sätze wurden mit einem Applaus, unter den sich peinliche Verlegenheit mischte, aufgenommen. Hatte man denn in Rom immer noch nicht verstanden, daß es nicht auf die Rehabilitierung Galileis ankommt - die hat die Geschichte aus eigener Kraft geleistet -, sondern auf die Aneignung naturwissenschaftlicher Denkhaltungen, um mit den Naturwissenschaftlern ins Gespräch zu kommen? Auch die endliche offiziöse Rehabilitation Galileis durch Papst Johannes Paul II. (1979) vermag das ungute Gefühl nicht zu bannen. Will dieser Papst den an keinerlei Bedingungen für den Ausgang gebundenen Dialog mit den Profanwissenschaften wirklich? Akzeptiert er die Sätze, die Kardinal König einst sprach: »Im Voranschreiten des menschlichen Wissens haben Sie uns längst die Fackel aus der Hand genommen. Dieser Stand - in einem umfassenderen Sinn könnte man ihn auch die moderne Intelligenz nennen - hat jedoch etwas Entscheidendes bis heute bloß unvollkommen, wenn überhaupt zuwege gebracht: nämlich an der Verwaltung der gesellschaftlichen Macht beteiligt zu werden.« Das sollte auch unsere Sorge sein: Werden einmal die Profanwissenschaftler einen solchen gesellschaftlichen Einfluß haben, daß sie den schwindenden der Kirche ersetzen können? Werden sie in der Lage sein, der Menschheit eine Ethik vorstellen zu können, die es ihr erlaubt, nicht nur menschlicher zu werden, sondern auch auf dem Weg zum ungeheuerlichsten Selbstmord, dem der Menschheit, dem der Spezies Homo sapiens, umzukehren? Bislang sind wir alle noch ziemlich hilflos den Machinationen politischer und wirtschaftlicher Macht ausgeliefert. Es geht heute darum, Menschen heranzubilden, die das Gewissen der Menschheit repräsentieren, wie es einmal die Theologen taten. Wird es den Profanwissenschaftlern gelingen, die Menschheit auf ihrem tödlichen Weg, auf dem sie unter blinden Führern dahinstolpert, aufzuhalten? Die »neue Intelligenz«, von der der Kardinal sprach, sollte ihre im Augenblick wichtigste Aufgabe hier sehen. Fast resignierend stellt DDr. König fest: »Weder die christlichen Kirchen noch die moderne Wissenschaft haben es bis heute zuwege gebracht, jene inzwischen so ausgezeichnet erforschte Komponente unserer menschlichen Existenz zu steuern, deren Spiegelbild uns so deutlich aus dem Tierreich entgegentritt: Ich meine die Aggressivität. Die Bewältigung dieses heute gefährlicher denn je in Erscheinung tretenden Triebes könnte meines Erachtens ein vornehmliches Ziel sachlicher Zusammenarbeit zwischen Theologen und Naturwissenschaftlern sein.« Vorläufig sind solche Worte noch recht abstrakte Utopie. Erst wenn es den Theologen möglich wäre, sich von einer wie auch immer gearteten Wesensethik zu lösen, dürften sie über eine funktionale Verhaltensethik mit den Naturwissenschaftlern ins Gespräch kommen können. Aber die Anzeichen für einen solchen Wandel ethischen Denkens sind im Raum der Theologie kaum

aufzufinden. Und noch eines ist zu berichten: Seit Isaak Newton wurde es immer klarer, daß die Verwaltung der Schöpfungsoffenbarung ausschließlich in den Händen und der Verantwortung der Naturwissenschaften liegt. Dann aber kam ein Wort Papst Paul VI., das uns wieder auf die Zeit Galileis zurückzuwerfen scheint: »Zweifellos hat ... Jesus Christus, als er dem Petrus und den übrigen Aposteln an seiner göttlichen Gewalt Anteil gab ... sie zu zuverlässigen Wächtern und Auslegern des ganzen Sittengesetzes bestellt, d. h. nicht nur des evangelischen (der Wortoffenbarung), sondern auch des natürlichen Sittengesetzes (der Schöpfungsoffenbarung).« Verwalter also auch der Schöpfungsoffenbarung? Was für die Glaubenslehre schon längst überwunden wurde, ist also für den Bereich der Sittenlehre noch zu leisten: die klare Erkenntnis der Unterscheidung der Verantwortlichkeit für die Verwaltung von Wortoffenbarung und Schöpfungsoffenbarung. Andererseits mag uns der Satz des Papstes zeigen, wie man etwa zur Zeit Galileis im Raum der Kirche dachte. Und wie schwer es selbst den redlichsten Männern der Kirche fällt, auf allen Gebieten die Fesseln, die sich die Kirche mit ihrem Universalitätsanspruch einmal selbst anlegte, zu sprengen. Galilei ist ein Stachel im Organismus der Kirche. Eine stets bleibende Frage und Anklage. Man sollte sich hüten, solche Fragen und Klagen mit billigen Tricks aus der Welt zu schaffen. Nichts kann der Kirche nützlicher sein, als das Wissen um die Möglichkeit des Irrtums, selbst dann, wenn der Heilige Stuhl eine Lehrmeinung als häretisch verwirft. Sie kann aus der Geschichte um den Fall Galilei lernen, sich selbst auch in ihren gegenwärtigen Aussagen immer vor der Möglichkeit des Irrtums zu wissen, sie kann lernen, daß die Wahrheit sein kann bei den als Häretikern Qualifizierten. Sie wird Strategien entwickeln müssen, mit dem, was ihr an neuer Lehre zunächst einmal als häretisch erscheint, zusammen zu leben in Eintracht und Frieden: denn nicht immer ist die Wahrheit in ihr. Sie wird Demut, nicht nur des Lebens, sondern auch der Lehre lernen müssen. So kann der Fall Galilei für sie fruchtbar werden. Ein Revisionsverfahren wäre nur dann von Wert, wenn es öffentlich diese Möglichkeit des Irrtums auch in einer einer Zeit als geoffenbarte Lehre erscheinenden Sache - anerkennt und daraus die praktischen Konsequenzen zieht auch für das gegenwärtige Verhalten. Ein Revisionsverfahren aber, nur um den Stachel aus dem Fleisch zu ziehen, wäre allzu billige Taktik, vielleicht gar der bloßen Augendienerei vor der Gewalt der Naturwissenschaften verdächtig. Nicht ein »mea culpa« dürfte das Ergebnis eines solchen Verfahrens sein, sondern die Reflexion auf systemimmanente Mängel, die heute nicht sehr viel anders sind als vor gut 300 Jahren. Es geht um das Begreifen, daß Wahrheit nicht »besessen«, sondern gefunden wird, gefunden im dialektischen Spiel zwischen immer nur vorläufiger Erkenntnis und Irrtum, der in jeder Vorläufigkeit enthalten ist. Es geht darum, die Vertreter der Antithese nicht zu verketzern, weil nur im Miteinander von These und Antithese das höchst verantwortliche Spiel gespielt werden kann, das uns Menschen aufgetragen wird: das Spiel um die Wahrheit. Solches Spiel darf niemals zum Verspielen werden. Die Verspielten sind ebensolche Spielverderber wie all jene, die sich in unüberholbarem Besitz formulierter Wahrheit wähnen. Lernen wir als Mitglieder dieser Kirche das Urteil der Geschichte mehr achten als das einer kurialen Behörde, dann war der Fall Galilei nicht eine Blamage. Blamieren kann sich nur der, der sich und anderen nicht das Recht auf Irrtum zugesteht. Sehr wohl: nicht nur sich, sondern auch anderen. Immer dann entlarvt sich Wissen als fatale Besserwisserei, wenn nicht zugleich in aller Formulierung der Wahrheit die Möglichkeit der Vorläufigkeit, die mit aller Formel gegeben ist, und damit zumindest die des partiellen Irrtums als eingeschlossen, zugegeben wird. Eine solche Kirche wird sich des Falls Galilei nicht schämen müssen: eine Kirche, die weiß und im Wissen danach handelt, daß es auch in ihr Irrtum gibt und Ungerechtigkeit. Galilei wurde durch die Geschichte rehabilitiert. Er bedarf der Rehabilitation durch die Kirche

nicht. Eine höhere Instanz hat geurteilt: der Geist der Geschichte der Menschheit wie des Christentums. Und diesen Geist nennen wir den Heiligen. Man sollte ihm gegenüber nicht das letzte Wort behalten wollen.

IV. CHARLES DARWIN Vorspiel Daß etwas nicht in Entwicklung sein könne, wird den Menschen erst recht spät denkbar geworden sein. Wo auch immer sie hinschauten, was auch immer sie mit sich selbst und anderem erfuhren: Alles ist in einer sich entwickelnden Veränderung. Ein Gewitter entwickelt sich, ein Feuer, die Jahreszeiten, Bäume und Sträucher, Tiere und Menschen. Und die Entwicklung des Lebendigen vollzieht sich offenbar nach einem bestimmten Plan. Aus einem Gerstenkorn wird Halm und Ähre. Aus einem quäkenden Neugeborenen ein reifer Mensch. Daß das einzelne Lebewesen sich sehr planvoll entwickelt, daran besteht kaum ein Zweifel. Auch daran zweifeln wir nicht, daß jedes Lebewesen von ihm ähnlichen Eltern abstammt. Den Alten war zwar die Herkunft einzelner Lebewesen rätselhaft. Aber - sie hatten plausible Antworten. Für sie entstanden Lebewesen durch Zeugung oder durch Urzeugung. So vermutete Aristoteles, der wie kaum ein zweiter Philosoph der Antike die Natur beobachtete, daß Milben, Würmer, Insektenlarven, Leuchtkäfer ... aus Tau, faulem Holz, Mist und Schweiß entstehen. Fliegen, Motten, Schmetterlinge, Mistkäfer sowie Flöhe, Läuse und Wanzen werden aus Schlamm, Schimmel oder Exkrementen gebildet. Aale entstehen aus faulenden Meerespflanzen. Dafür gab Aristoteles sogar eine Begründung: Er beobachtete, daß diese Tiere keine Geschlechtsorgane haben und sich nicht paaren (daß sie das irgendwo im fernen Atlantik tun, konnte Aristoteles nicht wissen). Also müssen sie - im Gegensatz zu anderen Lebewesen, die durch Zeugung entstehen - ausschließlich durch Urzeugung gebildet werden. Die Jahrhunderte glaubten dem Aristoteles. Erst das 17. Jahrhundert begann zu zweifeln. Der Florentiner Francesco Redi (16281689) bedeckte Fleischbehälter mit dünnem Stoff und stellte sie in die Sonne. Fliegen kamen und legten ihre Eier auf dem Gewebe ab. Im Fleisch entstanden keine Maden. Redis Untersuchungen führten William Harvey (1578-1657) zu einer Aussage, die zu einer fruchtbaren wissenschaftlichen Hypothese werden sollte: »Omne vivum ex ovo« (Alles Lebendige kommt aus einer Eizelle). Doch selbst Harvey kam dieser Satz recht phantastisch vor. Noch bis zu seinem Tode vermutete er die Möglichkeit der Urzeugung. An dieser Stelle müssen wir einen Augenblick einhalten und bedenken, in welcher Zeit wir uns befinden. 1616 verurteilte die römische Kirche das kopernikanische Weltbild (oder was sie dafür hielt). 1633 geschah dasselbe mit Galilei. Die Naturwissenschaften begannen, sich ins allgemeine Bewußtsein einzunisten und so zur materiellen Gewalt zu werden. Es war eine Zeit revolutionären Denkens. Zwar vermuteten noch einige Naturforscher, die permanente Urzeugung sei geoffenbartes Glaubensgut. Sie lasen (wie die Gegner Galileis) eifrig die Heilige Schrift. Und da stand im 13. Kapitel des Buches der Richter (Vers 8), daß Samson Bienen entdeckte, die aus dem Bauch eines Löwen hervorkamen. Vor allen Dingen aber entsann man sich des Schöpfungsberichts, aus dem viele Kirchenväter das unmittelbare Hervorgehen von Pflanzen und Tieren aus der Kraft der Erde herauslesen und als geoffenbarte Wahrheit vertraten. Es heißt da: Dann sprach Gott: Die Erde bringe junges Grün hervor, Samen tragen ... So geschah es. Die Erde brachte hervor Pflanzen, die Samen tragen ... Und Gott sprach: Die lebendigen Wesen hervor, von Vieh, von Kriechtieren

alle Arten von Pflanzen, die junges Grün, alle Arten von Erde bringe alle Arten von und von Tieren des Feldes.

Und so geschah es. (Gen 1, 11 f.; 24) Ganz offensichtlich hatte also Gott der Erde das Vermögen eingeschaffen, aus sich heraus Pflanzen und Tiere hervorzubringen - und das nicht nur einmal, sondern immer und immer wieder. So nimmt es nicht wunder, daß die Theorien Redis und Harveys fast 150 Jahre ohne Resonanz blieben. Das Weltbild Europas war seit der Antike ein astronomisches, kein biologisches. Und so griff die Kirche auch nicht offiziell in diesen Streit der Biologen ein. Das bedeutete aber auch, daß keine Beweiszwänge provoziert wurden. Das Thema Urzeugung war ideologisch uninteressant. Erst Louis Pasteur (1822-1895), der Newton der Biologie, nahm den Kampf gegen biologische Selbstverständlichkeiten auf. Und er blieb Sieger. Er füllte Glaskolben mit warmer Fleischbrühe, erhitzte sie längere Zeit auf 100° C und schmolz sie zu. In keinem Kolben entstand irgendeine Form von Leben. Gegner warfen Pasteur vor, seine Versuche seien unexakt. Die Hitze habe die Luft verdorben. Nun stieg Pasteur unter Lebensgefahr auf den großen Gletscher des Mont Blanc, ließ die hier praktisch keimfreie Luft in den Kolben einströmen, ehe er ihn zuschmolz - und wieder entstand kein Leben. Gegen Ende des 19. Jahrhunderts verschwand die Theorie von der dauernden Urzeugung endgültig. Die Biologie hatte sich zu einer experimentellen Wissenschaft gemausert. Und die Theologen ergriffen von ihr Besitz. Nicht wenige konstruierten aus der Tatsache, daß Leben eben nicht spontan entstehen könne, einen Gottesbeweis. Nur ein Schöpfer könne das Leben geschaffen haben. Diese Wende um 180° in wenigen Jahrzehnten stellt der Beweglichkeit des von den Naturwissenschaften bedrohten theologischen Denkens (und so fühlte es sich im 18. und 19. Jahrhundert) ein blendendes Zeugnis aus. Nun, das ist vielleicht etwas übertrieben. Denn heute, da die meisten Biologen durchaus der Auffassung sind, daß Leben einmal auf der Erde spontan (aus dem Vermögen der Materie) entstanden ist, haben Theologen mitunter Schwierigkeiten, von ihrem Gottesbeweis zu lassen. Immerhin ist bis heute keineswegs exakt bewiesen, daß Leben vor einigen Milliarden Jahren einmal spontan auf der Erde entstanden ist. Wenn wir ehrlich sind, können wir nicht sagen, wie es zur ersten lebenden Zelle kam. Man kann natürlich in dieser Nische unseres Unwissens Gott siedeln lassen. Aber ein Gott, dessen Gesicht uns nur aus unserem Unwissen deutlich wird, ist nicht ganz geheuer und vermutlich ein ziemlicher Ungott. Denn unsere Ignoranz ist relativ und prinzipiell behebbar. Louis Pasteur hatte also eine bislang theologisch beantwortete Frage naturwissenschaftlich beantwortet und sie so zu einer naturwissenschaftlichen gemacht. Und der Bereich der theologischen Spekulation war wieder ein Stückchen geschrumpft. Pasteur lebte zu einer Zeit, als an einer anderen Front der Biologie, vorläufig noch auf schmalem und experimentell nicht prüfbarem empirischem Material aufbauend, ein anderer ein Kernstück theologischer Theoriebildung in Frage stellte: Charles Darwin. Darwin steht in einer anderen Tradition als der der Urzeugung. Nicht die Frage nach der Entstehung einzelner Lebewesen interessierte ihn, sondern die nach der Entstehung der Arten. Dabei setzte er als selbstverständlich voraus, daß die Individuen innerhalb der Arten durch ganz »gewöhnliche« Zeugung zustande kommen. Dieser Schritt vom Individuum zur Art ist keineswegs unerheblich. Hier sprengt die Biologie den Rahmen des unmittelbar vom beobachtenden Menschen Erfahrbaren, denn die Entstehung einer Art ist in der Regel ein Prozeß, der entweder vor langer Zeit ablief oder aber so langsam geschieht, daß ein Menschenleben kaum ausreicht, ihn voll zu beobachten. Und dennoch gab es einige empirische Daten, die dringlichst erklärt werden mußten. In Höhlen und tiefen Erdschichten fand man schon häufig Überreste von Tieren, die keiner bekannten biologischen Art zuzuordnen waren. Wo kamen sie her? Warum waren sie zugrunde gegangen? Nun, auch da gab

die Heilige Schrift eine erste Antwort: Sie waren durch die große Flut getötet worden, von der das 7. Kapitel des ersten Mosesbuches sprach. Noah hatte eben vergessen, einige Tiere in die Arche mitzunehmen. Diese Theorie war immerhin schon vergleichsweise fortschrittlich. Durch lange Jahrtausende galt die Annahme der Konstanz der Arten als eine Art Dogma - keinesfalls könne sich eine aus der anderen entwickeln. Und wieder blätterte man im Schöpfungsbericht des ersten Mosesbuches. Da stand ganz unzweifelhaft, daß Gott alle Arten von Tieren geschaffen hatte (1, 25). Die Konstanztheorie, nach der alle Arten unveränderlich sind, wurde neben der Urzeugungstheorie etwa von Aristoteles vertreten. Viele seiner Schüler, angefangen von Theophrast (372-287) bis in die Neuzeit, folgten ihm darin. Doch gab es schon in der Antike Wissenschaftler, die eine abweichende Meinung wagten: Marcus Terentius Varro (116-27) und Gaius Plinius Sekundus (24-79) gehören dazu. Aber mit dem Einzug des Christentums wurde das bald anders. Die Konstanztheorie wurde zur dogmatischen Selbstverständlichkeit. Selbst ein Biologe wie Carl von Linné (1707-1778) hielt aus theologischen Gründen an ihr fest. Man möchte vermuten: Die biologische Natur der Frage nach der Entstehung der Arten war noch nicht erkannt. Diese Frage galt als theologisch. Dann aber wurden - wie erwähnt - Knochen von Tieren entdeckt, die man keiner bekannten Art zuordnen konnte. Und nachdem die Sintfluttheorie sowie die Annahme, es handle sich um degenerierte oder deformierte Lebewesen bestehender Arten, die hier ihre Spuren hinterließen, als zu verdreht und dem Problem nicht gerecht werdend, überwunden waren, kam eine neue Theorie auf: Baron Georg von Cuvier (1769-1832) entwickelte die Kataklysmen-Theorie, nach der alle Lebewesen periodisch durch universelle Katastrophen vernichtet und danach durch Neuschöpfung oder außerirdische Einwanderung neu entstanden sein sollten. Diese Katastrophentheorie hatte einen erheblichen Vorteil: Sie erklärte alle paläobiologischen Funde und gab eine theologische Antwort. Damit blieb die Frage selbst theologisch. Man wird sich natürlich fragen, ob eine solche Theorie noch einem normalgläubigen Menschen zumutbar war. Und ob sie nicht einfach zu Ad-hoc-Annahmen griff, um ein überlebtes Dogma, das von der unmittelbaren Schöpfung aller biologischen Arten, zu retten. Die Theorie Cuviers genügte nicht mehr. Eine wissenschaftliche Revolution der Biologie lag in der Mitte des 19. Jahrhunderts in der Luft. Es gab nur noch wenige ernsthafte Biologen, die eine Konstanztheorie in Verbindung mit der Schöpfungstheorie akzeptierten. Nicht daß die Biologen etwas gegen eine Konstanztheorie gehabt hätten, aber daß sie nur zusammen mit einer Schöpfungstheorie zu haben war, das machte den Ärger. Wurde aber die Frage einmal als nicht theologisch verstanden, dann mußte biologisch erklärt werden, wie es zu der Vielzahl der Arten gekommen sein mochte. Die erste erhebliche Antwort gab Jean-Baptiste de Monet, Chevalier de Lamarck (1744-1829). 1809 stellte er in seinem berühmten Werk »Philosophie zoologique« die Konstanztheorie (einschließlich der Katastrophentheorie seines Zeitgenossen Cuvier) in Frage. Lamarck beobachtete, daß sich bestimmte Merkmale von Lebewesen durch den Einfluß der Umwelt verändern. Er nahm nun an, daß solche Veränderungen, wenn sie bei beiden Elternteilen auftreten, vererblich sein können. Diese vererblichen Veränderungen kommen zustande durch starke Inanspruchnahme von Organen oder Gliedmaßen. Diese beanspruchten Organe entfalten sich, während die weniger gebrauchten verkümmern. So hat die Giraffe einen langen Hals, weil sie, um in ihrer Umwelt Futter zu finden, ihren Kopf immer hochrecken muß. Die Evolution innerhalb einer Art verläuft also (durch die Konstanz des Biotyps) gerichtet auf optimale Anpassung. Wenngleich der Lamarckismus schon bald durch eine leistungsfähigere Theorie ersetzt wurde

(den Darwinismus) und inzwischen in seinen Grundannahmen durch die Molekulargenetik falsifiziert wurde, ist er noch vor Darwin der eigentliche Durchbruch, bedeutet er die eigentliche Revolution: Eine theologische Frage wurde wieder einmal profan beantwortet - und das so, daß die Frage selbst profan wurde. Der Lamarckismus ist eine sehr einfach zu verstehende Theorie und wird einer Fülle von Beobachtungen durchaus gerecht. Dennoch wurde sie niemals recht populär. Und so steht denn Lamarck im Schatten eines Größeren, dessen Theorien in wenigen Jahrzehnten das Bild von der Welt und vom Menschen ändern sollten. Eines Mannes, der nach Galilei die Menschheit in ihrem Glauben an ihre Einzigartigkeit erschütterte, der eine Idee in die Welt setzte, die, ähnlich der Mechanik Newtons, ungeheure ideologische und universelle Kraft entwickelte: Charles Darwin. 1. Akt: Ein Leben im Verborgenen Galileo Galilei und Charles Darwin trennen mehr als zwei Jahrhunderte. Diese Jahrhunderte waren die große Zeit der Physik: Die Mechanik Newtons, zuerst gedacht und entwickelt für »Partikel«, praktisch ausdehnungslose massehafte Körper (für ein Abstraktum also), von Newton selbst erweitert durch eine Gravitationstheorie, hielt ihren erstaunlichen Siegeslauf durch alle Bereiche menschlicher Wissenschaft. In dieser Mechanik steht ein Instrument zur Verfügung, das den Verlauf von Bewegungen mit mathematischer Sicherheit voraus- und zurückzurechnen gestattet. Die Welt - zunächst die physikalische - schien beherrschbar zu sein. Das Geheimnis der Welt, das beängstigende, unheimliche, schien verschwunden. Und so nimmt es nicht Wunder, daß sich die Aufklärung ganz eng mit dieser Wissenschaft verband. Die Newtonsche Theorie wurde zunächst einmal ausgedehnt und das mit gutem Erfolg - auf andere Gebiete der Physik - Optik, Akustik, Thermodynamik ... gehorchen ganz zwanglos - wenn man spezifische Randbedingungen akzeptierte - der Newtonschen Mechanik. Und da alles in dieser Welt an materielle Abläufe gebunden schien, lag es nahe, in der Physik - und hier wieder in der Mechanik - ein universelles Grundgesetz alles Weltlichen zu sehen. Auch das Leben und der menschliche Geist erscheinen dann als Funktionen materieller Prozesse. Aus der Mechanik Newtons war ein materialistischer Mechanismus geworden. Das Faszinosum dieser Welt war nicht mehr der Mensch, sondern die Materie, nicht mehr ein transzendenter Gott, sondern das Materielle. Biologen sind bis zum heutigen Tag in einer schwierigen Situation. Die meisten von ihnen sind zwar - ganz unbewußt und wie selbstverständlich - Mechanisten. Sie vermuten, daß Lebendiges im Prinzip nach physikalischen oder chemischen Gesetzen abläuft (wobei die Chemie letztlich wieder auf die Physik der äußeren Elektronenhüllen von Atomen und Verbindungen reduziert werden kann). Aber es gibt daneben noch eine andere, »mythische« Begründung der Biologie, wie sie sich zu Darwins Zeiten etwa in der Katastrophentheorie vorstellt. Diese Doppelung der Erklärung des Lebens aus Mechanik und Mythos ist heute noch das Schicksal der Biologie. Aber schon Charles Darwin lieferte erste Ansätze zur Überwindung dieser absurden Alternative. Obschon er recht naturwissenschaftlich (und das war im 19. Jahrhundert noch weitgehend physikalisch) dachte, beobachtete er für das Lebendige Regelmäßigkeiten, deren physikalische Kausalität bislang ungeklärt ist. Wenn man so will: Er gab dem Mythos eine verschämte Methode, sich zu behaupten: dem Mythos von der Immaterialität des Lebens und seiner immateriellen Ursache. Viele Biologen werden sich gegen diese Behauptung heftig wehren, denn für sie ist ihr eigener Physikalismus unbefragte Selbstverständlichkeit. Sie können sich kaum vorstellen, daß für Lebendes Ursachentypen gelten, die im Physikalischen nicht vorkommen. Diese Phantasielosigkeit erscheint dem Physiker als Abwehrfolge der alten Beleidigung, Biologie sei keine ernstzunehmende Wissenschaft, da sie nicht die Klarheit der Physik erreiche. Sie sei

vielmehr eine Wissenschaft auf der Stufe des Jägers und Sammlers (von Fakten nämlich) und sei zu konsistenten und allgemeinen Theorien (noch) unfähig. Das Leben und Werk Charles Darwins ist dem Versuch gewidmet, eine typische, sich vom Physikalismus unterscheidende biologische Theorie zu begründen. Obgleich er noch ganz in den Kategorien physikalischer Kausalität dachte, legte er doch zugleich den Grund für deren Problematisierung. Er überwand das theologische Denken in der Biologie - legte aber auch den Grundstein zur Überwindung des Physikalischen. Und in diesem Sinne steht er am Ende der Epoche, die mit Galilei und Newton begann. Isaak Newton war gut 82 Jahre tot, als Charles Darwin am 12. Februar 1809 als fünftes von sechs Kindern in Shrewsbury rund 100 km nordwestlich von Birmingham (nahe der walisischen Grenze) geboren wurde. Charles war gut acht Jahre alt, als seine Mutter starb, und seine älteren Schwestern scheinen so etwas wie Mutterstelle an ihm vertreten zu haben. Der erwachsene Darwin kann sich jedenfalls an kein Ereignis im Zusammenhang mit seiner Mutter erinnern außer an ihr Sterbelager. Dafür wird der Vater zu einer dominanten Figur. Er war der Sohn des Erasmus Darwin († 1802), der eine Evolutionstheorie entwickelte, die der Lamarcks nicht unähnlich war. Und vielleicht war es diese Tätigkeit des Vatervaters, die Darwin zur Abstammungstheorie führte. Noch der alte Darwin spricht von seinem Vater als »dem weisesten Mann, den ich je gekannt habe«. Imposant (ca. 190 cm bei über 150 kg) und reich war der Vater jedoch auch, so reich, daß Charles sich nie in seinem Leben ernsthaft um seinen Lebensunterhalt kümmern mußte. Es ist nicht unbedingt leicht für einen jungen, psychisch gesund unter einem solchen Vater ohne Mutter heranzuwachsen. Im Frühjahr 1817 - wenige Monate vor dem Tod der Mutter kam Charles zur Schule. Doch schon nach einem Jahr schickte ihn sein Vater für sieben Jahre in eine Internatsschule mit humanistischen Bildungsvorstellungen. Das mag eine rechte Qual gewesen sein, denn der junge interessierte sich kaum für Sprachen, eher für Mathematik und Naturwissenschaften, die im damaligen Bildungsplan jedoch nur eine geringe Rolle spielten. Zudem scheint sich Darwin oft von seinen Kameraden abgesondert zu haben - er neigte zu Träumereien und einsamen Spaziergängen. Im Alter berichtet er über seine Schulzeit: In der letzten Zeit meiner Jahre auf der Schule liebte ich das Schießen leidenschaftlich. Ich vermute, daß niemand für eine heilige Sache mehr Eifer hätte zeigen können, als ich für das Schießen von Vögeln. Und sein Vater habe dazu gemeint: Du hast kein anderes Interesse als Schießen, Hunde und Ratten fangen. So wirst Du Dir selbst und der ganzen Familie zur Schande. Zudem baute er sich im väterlichen Garten ein kleines chemisches Laboratorium. All das bewog den Vater, ihn von der Schule zu nehmen und ihn (was damals möglich war) ohne schulischen Abschluß zum Studium der Medizin nach Edinburgh zu schicken (1825). Als Mediziner erwies sich Charles aber ebenso ungeeignet wie als Schüler an einer humanistischen Anstalt. Die Vorlesungen langweilten ihn, und das Zuschauen beim Operieren machte ihm Übelkeit. In diesen Jahren entdeckte er die Biologie. Einige eigenständige Entdeckungen (etwa, daß die sogenannten Eier von Flustra bewimperte Larven seien) führten ihn in die Royal Medical Society von Edinburgh. Im Oktober 1828 verließ er Edinburgh und das verhaßte Medizinstudium und begann auf Anraten seines Vaters in Cambridge mit einem Studium der Theologie. Vermutlich war ihm der Gedanke, Landgeistlicher zu werden,

sympathischer als der, Arzt sein zu müssen - vor allem, da er als Geistlicher jagen und forschen konnte. Nun aber überkamen ihn einige moralische Bedenken: Für das Christentum interessierte er sich nicht sonderlich - sollte er sich in den Dienst der christlichen Sache stellen dürfen? Er erbat Bedenkzeit - und erhielt sie. Er wollte prüfen, ob sein Glaube »an die Dogmen der Kirche von England« ausreichend sei. Nach einigem Zögern bejahte er die Frage. Die Studentenjahre in Cambridge scheinen ihm Spaß gemacht zu haben. Er entwickelte seine musischen Fähigkeiten (Musik und Malerei). Symphonien Mozarts und Beethovens erfüllten ihn mit heiligem Schauder. Auch entwickelte er das Sammeln von Käfern zum Hobby. Er berichtet über diese Jahre: Wegen meiner Leidenschaft fürs Schießen und Jagen und, wenn dies nicht möglich war, fürs Reiten übers Land, geriet ich in eine recht kurzweilige Gesellschaft, unter der sich einige liederliche, niedrig denkende junge Leute befanden. Wichtiger aber für sein weiteres Leben war, daß bei aller Kurzweil das Gefühl der Berufung zum Pfarrer langsam blasser wurde. Aus einigen Bekanntschaften dieser Zeit entwickelten sich Freundschaften fürs Leben. Die Vorlesungsordnung für angehende Theologen war damals noch ziemlich umfassend. Prüfungen in Theologie und alten Sprachen standen solchen in Algebra und Geometrie zur Seite. Sein Lieblingsprofessor in Theologie, John Stevens Henslow († 1861), dem er zeitlebens in Freundschaft und Bewunderung verbunden blieb, lehrte außer Theologie mit großem Erfolg Botanik. So kam es dann, daß Darwin in Cambridge lieber und erfolgreicher war als in Edinburgh. Das Vorexamen (das »Little-Go«) bestand er mit Leichtigkeit, und ebenso 1831 das Bakkalaureat. Jetzt hätte er in den kirchlichen Dienst treten können. Aber Darwin blieb noch zwei Semester in Cambridge. Er beteiligte sich an geologischen Exkursionen und las Bücher, ohne den Druck eines bevorstehenden Examens. Hier werden es vor allem Humboldts Reisebeschreibungen gewesen sein, die ihn prägten - jedenfalls beschloß er, nach Teneriffa zu reisen, um dort geologische und biologische Studien vorzunehmen. Doch sein Freund und Lehrer Henslow übermittelte ihm ein anderes Angebot: Er könne an einer Expedition teilnehmen, die die Aufgabe habe, das südliche Feuerland zu vermessen und dann über Ostindien nach England zurückzukehren. Er solle als Naturwissenschaftler die Reise begleiten und dürfe mit dem Kapitän - Fitz Roy - die Kabine teilen. Es bedurfte einiger Überredung, den Vater zur Zustimmung zu bewegen. Doch endlich war das geschafft - und zugleich die theologische Karriere des Charles Darwin sanft entschlummert. Während der Wartezeit auf den Reisebeginn scheint eine psychosomatische Störung deutlich geworden zu sein, die Darwin zeitlebens zu schaffen machte. Hysteroide und depressive Symptome sowie Schmerzen in der Herzgegend ohne somatischen Befund lassen auf eine neurotische Erkrankung schließen. Die subjektive Überzeugung, ernsthaft krank zu sein, begleitete von nun ab sein ganzes Leben und raubte ihm außerordentlich viel von seiner Arbeitskraft. So fürchtete er in den letzten Wochen des Jahres 1831, den Strapazen der Seereise nicht gewachsen zu sein. Panik wechselte mit hektischer Reisevorbereitung, Angst mischte sich mit Niedergeschlagenheit. Am 27. Dezember 1831 erreichte die »Beagle« endlich die offene See. Trotz der Enge an Bord scheint die soziale und physische Belastung Darwins Gesundheit gutgetan zu haben. Er fühlt sich wohl an Bord und findet einige Freunde fürs Leben. Als das Schiff Südamerika erreicht, ist Darwin begeistert: Wenn ich auf dem Land bin und in den großartigen Wäldern herumlaufe ... dann

empfinde ich ein Entzücken, das keiner verstehen kann, außer dem, der es selbst erfuhr. Und von Rio aus schreibt er seinem Freund Henslow: Hier sah ich zuerst einen tropischen Wald in all seiner erhabenen Großartigkeit nichts als die Wirklichkeit selbst kann eine Vorstellung davon geben, wie herrlich, wie prächtig diese Szene ist. Niemals empfand ich ein solches Entzücken. Früher bewunderte ich Humboldt, jetzt bete ich ihn fast an. Er allein gibt einen Begriff von den Empfindungen, die die Seele bewegen bei der ersten Begegnung mit den Tropen. Doch während dieser mehr oder weniger ausgedehnten Exkursionen auf dem südamerikanischen Kontinent beschäftigen ihn eifrig biologische und geologische Beobachtungen und Theorien. Wieder in England, wird er eine Fülle von Beiträgen über das schreiben, was er hier erlebte und verarbeitete. Doch ist der 23jährige junge Mann keineswegs nur Naturforscher. Er liefert sich emotional ganz dem Neuen und Schönen aus. Die Naturschwärmerei jener Monate zeigt deutlich, wie jung er noch ist. Am 26. Juli 1832 erreicht die »Beagle« mit dem Mündungsgebiet des La Plata den Ausgangspunkt für die Vermessungsexpeditionen, die fast zwei Jahre in Anspruch nehmen. Gut 13 Monate sind Expeditionen auf der Westseite Südamerikas gewidmet. Chile, Peru, eine Überquerung der Anden. Anfang September 1835 nimmt die »Beagle« Kurs auf die GalapagosInseln. Am 17. September erreicht sie eine Bucht der Chatam-Insel. Darwin schreibt: Auf den ersten Blick erscheint nichts weniger einladend als diese Insel. Zerklüftete schwarze basaltische Lava, wellig verworfen und von Spalten zerrissen, wird gelegentlich von verkümmertem Buschholz bedeckt, das kaum zu leben scheint. Diese Fläche, trocken und ausgedörrt von der heißen Mittagssonne, macht die Luft schwül und drückend wie in einem Ofen. Wir bilden uns gar ein, die Büsche röchen übel. Ich fand trotz allen Mühens nur wenige Pflanzen zum Sammeln. Es sind elend aussehende kleine Kräuter, die eher in einer arktischen Flora zu vermuten wären, als in einer äquatorialen. Das Buschwerk ähnelt selbst aus naher Entfernung unseren blattlosen Bäumen im Winter. Lange Zeit bemerke ich nicht, daß es nicht nur in vollem Blattwerk stand, sondern auch in voller Blüte. Und dennoch machte er hier auf den Galapagos-Inseln jene Beobachtungen, die zusammen mit seinen südamerikanischen Erfahrungen maßgebend waren für seine Theorie von der Entstehung der Arten, die ein Weltbild erschütterte - und der Theologie eine Ohrfeige verpaßte, die sie bis in die sechziger Jahre unseres Jahrhunderts den Darwinisten nicht vergaß. Er beobachtet zahlreiche Vogelarten, von denen nur eine auch auf dem amerikanischen Festland bekannt ist. 25 Arten (Falke, Eule, Zaunkönig, Schwalbe, Spottdrossel ... ) sind den entsprechenden amerikanischen Arten ähnlich, doch in einigen charakteristischen Merkmalen deutlich von ihnen verschieden. Dagegen gibt es 13 Finkenspezies, die in zahlreichen Variationen nahezu alle möglichen ökologischen Bereiche der Inseln besiedeln und optimal an ihren jeweiligen Lebensraum angepaßt sind. Diese Finkenarten finden keine Entsprechung bei amerikanischen Verwandten. Es gibt Finken, die Körner fressen (mit einem starenähnlichen Schnabel), andere ernähren sich wie Spechte (und haben einen spitzen Schnabel), wieder andere spezialisieren sich auf den Fischfang ... Sollten diese Arten alle einzeln von Gott geschaffen worden sein, obschon die extremsten Formen durch nahezu alle Stadien des Übergangs miteinander verbunden waren?

Nachdem auch die Galapagos-Inseln vermessen sind, nimmt die »Beagle« Kurs auf Tahiti und Neuseeland. Zügig durchsegelt das Schiff die Kokos-Inseln, passiert Mauritius und erreicht am 1. Juni 1836 die Südspitze Afrikas. Als dann aber Kapitän Fitz Roy nicht nördlichen Kurs nach Europa nimmt, sondern wieder die Küste Südamerikas ansteuert, wird Darwin ungeduldig: Diese Zick-Zack-Kurs-Manier ist unserem Vorankommen abträglich. Sie versetzt meinen Empfindungen einen letzten Stoß. Ich hasse und verabscheue das Meer und alle Schiffe darauf. Vermutlich überkam Darwin Heimweh, und sein Zorn darf nicht zu streng beurteilt werden. Am Samstag, dem 2. Oktober 1836, nach knapp fünfjähriger Fahrt, erreicht die »Beagle« den Hafen Falmouth (Cornwall). Darwin nimmt die Postkutsche und ist vier Tage später zur Frühstückszeit wieder zu Hause beim Vater. Im Schlußkapitel seines Reisetagebuchs schreibt er einige Zeilen, die eine fünfjährige Auseinandersetzung mit Kapitän Fitz Roy über die Sklaverei (der alte Seemann hielt sie für nützlich und angemessen) resümieren: Ich danke Gott, daß ich nie wieder ein Sklavenland zu besuchen haben werde ... In der Nähe von Rio wohnte ich einer älteren Dame gegenüber, welche Schrauben besaß, um die Finger ihrer weiblichen Angestellten zu quetschen. Ich hielt noch in einem Haus auf, in dem ein junger zum Hausstand gehöriger Mulatte stündlich gescholten, geschlagen und verfolgt wurde - und das in einer Weise, die selbst den Mut eines Tieres gebrochen hätte. Ich sah, wie ein kleiner junge dreimal mit einer Reitpeitsche über den Kopf geschlagen wurde, ehe ich dazwischentreten konnte, da er mir ein Glas Wasser reichte, was nicht ganz sauber war ... Und diese Handlungen werden von Leuten ausgeführt und verteidigt, die behaupten, ihren Nächsten so wie sich selbst zu lieben, die an Gott glauben und beten, daß sein Wille auf Erden geschehe. Den Theologen Charles Darwin gab es schon nicht mehr, als Darwin die Planken der »Beagle« betrat. Vermutlich ließen ihn seine Erfahrungen mit Christen in Übersee auch recht skeptisch werden gegenüber dem Christentum überhaupt. Darwin ist 27 Jahre alt, als er von seiner fünfjährigen Weltreise wieder zu Hause eintrifft. Im Dezember 1836 hält er vor der zoologischen und geologischen Gesellschaft in Cambridge ein Referat über die Geologie der chilenischen Küste, ordnet seine Sammlungen und sein Reisetagebuch und beredet mit seinem Freund Henslow die Zukunft. Wenige Monate später siedelt er für fünf Jahre nach London über. Hier beginnt eine Freundschaft mit Charles Lyell († 1875), dem bekanntesten Geologen seiner Zeit. Lyell entwickelte das sogenannte Aktualismusprinzip. Dieses setzt voraus, daß die Kräfte, die heute die Gestalt der Erdoberfläche bestimmen (Erosion, Ablagerung, Vulkanismus ... ), dies von jeher getan haben. Dieses Aktualismusprinzip - zunächst für die Geologie formuliert - wurde für Darwin von größter Bedeutung - er erweiterte dessen Gültigkeit auf die Biologie. Zunächst einmal aber hat Darwin andere Sorgen. Wird Lyell seine autodidaktischen Arbeiten zur Geologie anerkennen? Aber schon die erste Begegnung zwischen den beiden verläuft ausgesprochen herzlich und begründet eine lange Freundschaft. 1838 übernimmt Darwin gar nach einigem Zieren den Posten des Sekretärs der Geologischen Gesellschaft - und übt damit zum ersten und einzigen Mal in seinem Leben so etwas wie einen Beruf aus. Schon ein paar Monate zuvor beginnt Darwin mit den ersten Notizen zu dem Werk, das ihn

berühmt machen sollte: »Über die Entstehung der Arten«. An diesem Werk arbeitet er etwa 21 Jahre, ehe es 1859 erscheint. Doch scheinen die beiden Grundgedanken dieses Buches: das Prinzip von der natürlichen Selektion und das des Überlebens der im Lebenskampf Bestausgerüsteten, schon damals formuliert worden zu sein. Zu Hause beginnt sich auch wieder sein psychosomatisches Leiden, das während der Strapazen der langen Reise rund um den Globus vergessen war, einzustellen. Sein »Unwohlsein« hindert ihn fortan an zügiger und schneller Arbeit. Darwin glaubt, sich sehr schonen zu müssen. Er ist nun in ein Alter gekommen, in dem man zu heiraten pflegt. So setzt er sich denn hin und bilanziert die Gründe, die für und gegen das Heiraten sprechen. Dagegen spricht vor allem der Zeitverlust und - wenn Kinder kommen sollten - der Zwang, sein Brot zu verdienen, die Aufgabe der Freiheit. Für die Heirat spricht, daß sie gesund ist: Heim, Haus, Familie, Musik... alles das ist »gut für die Gesundheit«. Die Bilanz geht fürs Heiraten aus - und so ehelicht er am 29. Januar 1839 Emma Wedgwood. Vermutlich suchte er nicht an erster Stelle eine Geliebte, sondern eine ihn in seiner Krankheit umsorgende Mutter. An seinem Hochzeitstag trägt er lakonisch in sein Tagebuch ein: Habe heute im Alter von 30 Jahren in Maer geheiratet, bin nach London zurückgekehrt. Und dennoch wäre Darwin ohne diese Frau wahrscheinlich nicht über Fragmente seiner Werke hinausgekommen. Gegen Ende seines Lebens schreibt er über sie, die ihn 14 Jahre überlebte: Ihre verständnisvolle Güte zu mir war stets beständig. Sie ertrug mit großer Geduld mein ständiges Klagen über mein Unwohlsein ... ich erstaune vor jenem außergewöhnlichen Glück, daß sie, ein Mensch, der in seinen sittlichen Qualitäten weit über mir stand, meine Frau wurde. Während meines Lebens, das ohne sie eine lange, arme und unglückliche Zeit der Krankheit gewesen wäre, war sie ein weiser Ratgeber und ein fröhlicher Tröster. Die beiden ersten Jahre in London dienen Darwin zu einer geistigen Neuorientierung. In seiner Autobiographie schaltet er hier ein Kapitel über »Religiöse Ansichten« ein, das wir, da wir dem Ketzer Charles Darwin auf der Spur sind, mit Interesse lesen. Bis zum Abschluß seiner Weltreise fühlt sich Darwin von einer religiösen Grundstimmung getragen, die einem Bakkalaureus der Theologie durchaus angemessen ist. Zweifel an der Existenz Gottes sind ihm fremd. Und noch auf der »Beagle« zitiert er die Bibel als unwiderlegbare Autorität für die Richtigkeit seiner moralischen Prinzipien. Und das durchaus gegen den Spott seiner Kameraden an Bord. Doch erste Zweifel an der Gültigkeit der Schrift überkommen ihn bald: Er bezweifelt die Geschichtlichkeit des Zusammenhangs des Turmbaus zu Babel mit der allgemeinen Sprachverwirrung, die historische Einsetzung des Regenbogens als Bundeszeichen durch Jahve ... Bald werden seine Fragen noch ketzerischer: Woher wissen wir eigentlich, daß der Realitätsgehalt der christlichen Lehre größer ist als der der Veden oder der der Mythen primitiver Völker? So sieht er allmählich das Christentum als göttliche Offenbarungsreligion mit einiger kritischer Distanz. Das hindert ihn nicht, davon zu träumen, daß man einmal vielleicht Schriften ausgraben könnte, die die Geschichtlichkeit der biblischen Erzählungen bestätigen würden. Er schreibt: ich kann es in der Tat kaum begreifen, daß, wer es auch immer sei, wünschen könne,

die christliche Lehre sei wahr; wenn das so wäre, dann zeigt der schlichte Text [der Bibel], daß alle Ungläubigen, und dazu müßte ich auch Vater und Bruder und nahezu alle meine besten Freunde rechnen, auf ewig bestraft würden. Eine abscheuliche Lehre! Wie alle großen Ketzer versucht er die Eigenständigkeit seiner Antworten gegen die der Theologen abzugrenzen. Er antwortet (1879) einem deutschen Studenten, der unbedingt und recht hartnäckig wissen wollte, wie er es mit Gott und dem Christentum halte: Ich bin recht beschäftigt - ein alter Mann und wenig gesund. Ich finde keine Zeit, Ihre Fragen vollständig zu beantworten - sie können vermutlich auch nicht einmal beantwortet werden. Wissenschaft hat nichts mit Christus zu tun. Mit einer Ausnahme: Die Gewöhnung an wissenschaftliches Forschen macht einen Mann vorsichtig, Beweise anzuerkennen. Ich persönlich glaube nicht, daß jemals eine Offenbarung stattfand. Was das zukünftige Leben betrifft, muß ein jeder für sich selbst entscheiden zwischen zwei widersprechenden und unbestimmten Wahrscheinlichkeiten. In seiner Autobiographie geht er noch einmal auf die Frage der Unsterblichkeit ein: Vermutet man mit mir, daß in ferner Zukunft der Mensch einmal ein vollkommeneres Geschöpf sein wird als heute, dann wird der Gedanke unerträglich, daß er und alle anderen empfindenden Wesen nach einem so lange dauernden und langsamen Fortschritt zu vollständigem Untergang bestimmt sein sollten. Wer die Unsterblichkeit der menschlichen Seele annimmt, der kann sich mit der Vernichtung unserer Welt leichter abfinden. Nun wäre es falsch, anzunehmen, Darwin wäre mit der Aufgabe des Christentums als Offenbarungsreligion über einen strafenden Gott zugleich auch Atheist geworden. Sicherlich macht ihn das Auftreten von unverschuldetem Leid nachdenklich und läßt ihn zweifeln: Dieser alte, aus der Existenz des Leidens hergeleitete Beweisgrund gegen die Existenz einer ersten Ursache (= Gott) schien nur sehr gewichtig zu sein. Dagegen stimmt die Existenz des Leidens sehr gut mit der Annahme überein, daß alles organismische Wesen durch Mutation und Selektion entwickelt wurde. Dieser Gedanke wird später von Teilhard de Chardin erneut aufgegriffen, und ähnlich ausgeführt werden - mit einem kleinen Unterschied. Der Mechanismus von Mutation und Selektion ist für ihn kein blindes Instrument des allmächtigen Zufalls, sondern die Weise, auf die das Göttliche zur Erscheinung drängt. Aber die Existenz eines Gottes scheint für Darwin sicher gewesen zu sein. Eine Quelle für die Annahme, Gott existiere, hängt nicht mit Gefühlen, sondern mit der Vernunft zusammen. Sie macht mir den Eindruck, als habe sie einiges Gewicht. Dieses ergibt sich aus der erheblichen Schwierigkeit, ja Unmöglichkeit, einzusehen, daß das ungeheure und wunderbare Weltall, das auch den Menschen umfaßt mit der Fähigkeit, weit zurück in die Vergangenheit zu schauen und weit in die Zukunft zu blicken, das Ergebnis eines blinden Zufalls sein soll oder irgendeiner

Naturnotwendigkeit. Denke ich darüber nach, fühle ich mich genötigt, mich nach einer ersten Ursache umzuschauen. Sie muß einen dem des Menschen in gewisser Hinsicht analogen Intellekt besitzen. So verdiene ich, Theist genannt zu werden. Doch dieser Glaube leuchtet nicht in ihm. Es ist ein Glauben mit der Vernunft und ohne Gefühl. Der Verlust von religiösem Fühlen, der ihn nur gleichsam philosophisch-gefühllos an Gott glauben läßt, findet seine Entsprechung in einer musischen Verarmung. Darwin, der als Student die Musik für sich entdeckt, verliert diesen Besitz wieder. Und er klagt: Mein Geist scheint eine Art von Maschine geworden zu sein, die dazu dient, allgemeine Gesetze aus großen Sammlungen von Fakten herauszupressen. Dieser neue und beklagte Zustand wird von Darwin als eine Art von Farbenblindheit beschrieben. Seltsam und jetzt unverständlich scheint ihm das große religiöse Erlebnis zu sein, das etwa der Anblick des brasilianischen Urwaldes ihm vermittelt hatte: Jetzt aber würden selbst die großartigsten Erlebnisse nicht mehr solche Überzeugungen und Empfindungen in mir wecken. Man könnte zutreffend sagen, ich sei ein Mensch, der farbenblind geworden ist. Die religiöse Wahrnehmungsfähigkeit Darwins ist erloschen. Er dürfte der erste der großen Ketzer sein, den seine Ketzereien aus der religiösen Bindung herausführen - dem Religion nur noch im kalten Licht der Vernünftigkeit etwas bedeutet - und das vielleicht auch nur, weil seine Frau tief religiös war. Den Verlust des Religiösen, die Unfähigkeit, religiös wahrzunehmen, teilt Darwin mit sehr vielen, wohl den meisten Menschen seines und unseres Jahrhunderts. Man kann lange darüber spekulieren, was denn wohl der Grund für solchen Verlust gewesen sein mag. Ist es die Gewöhnung an das Wunderbare, das selbstverständlich zu werden beginnt? Ist es die selbstgeschaffene Welt des Menschen, die das Wahrnehmen von Gottgeschaffenem erschwert oder gar ganz unmöglich macht? Ist es der Sieg der Technik über die Natur, des menschlichen Geistes über den göttlichen Geist? Ist es der prometheische Stolz, alles das auch - und mitunter gar besser - zu können, was die alten Götter vollbrachten? Ich vermute, daß diese Fragen nicht generell zu beantworten sind. Für Darwin scheint jedoch die Gewöhnung an das Wunderbare das Wundern langsam zum Schweigen gebracht zu haben. Seine Welt entzaubert sich in der gleichen Weise, wie er ihre biologischen Gesetze zu erkennen glaubt. Am 2. April 1839 geben Charles Darwin und Frau eine große Abendgesellschaft, die Darwin außerordentlich überanstrengt zu haben scheint. Von diesem Tage an häufen sich in seinem Tagebuch Notizen über seinen miserablen Gesundheitszustand, der ihn viel Zeit verlieren läßt. Immer wieder heißt es: War sehr unwohl, war erkrankt, war wieder krank, war faul und krank ... Die Darwins ziehen sich also aus dem gesellschaftlichen Leben zurück. Zwar bleiben sie noch dreieinhalb Jahre in London, doch versuchen sie, die Anonymität und Einsamkeit der großen Stadt zu erfahren. In diesen Jahren werden auch die ersten beiden Kinder geboren (1839 ein Sohn und 1841 eine Tochter, die jedoch bald stirbt). Dann aber beginnt die Suche nach einem Landsitz, auf dem Darwin sein privates Leben, jenseits aller gesellschaftlichen Anforderungen und Verpflichtungen, leben kann. Südlich des Londoner Vororts Bromley, in der Grafschaft Kent, finden sie, nahe der Ortschaft Downe, Down House. Am 14. September 1842 bezieht der 33jährige Darwin seinen »Alterssitz«. Von hier aus lebt er sein Ketzerleben, das eine der zentralen Meinungen der Theologen, nach der

Gott die Arten der Lebewesen geschaffen und den Menschen als Krone der Schöpfung aus Erde (und nicht etwa aus Affen) gebildet habe, erfolgreich in Frage stellt. Er beantwortet die Frage nach der Entstehung der Arten und der des Menschen profan, so daß der Theologie nur noch die Verwaltung der metaphysischen Aspekte dieser Fragen blieb (und nicht mehr die der sehr viel attraktiveren physischen). Das war psychisch sicher nur möglich, weil er zuvor mit der Historizitätsannahme der Geschichten der Bibel gebrochen hatte. 2. Akt: Die Entstehung der Arten 1839 veröffentlicht Darwin in erster Auflage sein Reisetagebuch. Es wird deutlich, daß es die Erlebnisse dieser Reise sind, von denen Darwin Zeit seines Lebens zehrt. Auch der Grund für die Theorie von der Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl wird hier gelegt - ohne daß sie ihm schon voll zu Bewußtsein gekommen wäre. Darwin besitzt alle wesentlichen Fakten - aber sie sind noch ungedeutet. Die Grabungen auf dem südamerikanischen Festland bringen eine Fülle von Resten ausgestorbener Tierarten ans Tageslicht. Das war nichts Neues für die Wissenschaft und schien Cuviers Katastrophentheorie zu bestätigen. Neu aber ist es für den jungen Darwin. Sollte es nicht doch irgendeine genetische Verbindung geben zwischen diesen ausgestorbenen Arten und den heutigen? Die Beobachtungen auf den Galapagos-Inseln werfen ebenso eine Menge ungelöster Fragen auf. Jede der Inseln, obschon oft in Sichtweite voneinander entfernt, besitzt eine eigene Fauna und Flora, selbst wenn Klima und Oberflächenbeschaffenheit ganz ähnlich sind. Schildkröten, Spottdrosseln - vor allem aber Finken sind einander von Insel zu Insel recht ähnlich - aber doch zugleich auch verschieden, und das trotz identischer Umweltbedingungen. Sollte sich Lamarck geirrt haben, und die biologische Gestalt einer Art doch nicht durch den von der Umwelt vorgegebenen Gebrauch von Organen oder Körperteilen bestimmt werden? Es scheint fast, als ob Darwin diese Frage jahrelang verdrängt hätte. Erst in der zweiten Auflage seines Reisetagebuchs (1845) macht er einen interessanten Einschub: Die wunderbare Verwandtschaft zwischen toten und lebenden Tieren eines und desselben Kontinents wird, daran zweifle ich nicht, später einmal das Auftreten lebender Wesen auf unserer Erde und ihr Verschwinden erhellen - und das mehr als irgendeine andere Tatsache. In der intellektuellen Auseinandersetzung mit dem weitgehend im Lamarckschen Sinne verfaßten Buches seines Großvaters Erasmus über die Artentstehung kommt Darwin schon 1837/38 zu einigen Einsichten, die wichtig werden sollten. Er äußert sich gegen die »Stammbaumtheorie« und vermutet, daß der Zusammenhang der Arten in Laufe der Phylogenese eher als Korallenstock darzustellen wäre, dessen »Basis abgestorben sei, so daß die Übergänge nicht zu sehen sind«: Alle Tiere von derselben Art sind miteinander verbunden, wie Knospen von Pflanzen, die zur selben Zeit absterben, obschon sie früher oder später hervorgebracht wurden. Warum sollte man die Individuen einer Art als einen solchen Stock darstellen können, nicht aber die einer Gattung, einer Familie...? Die wichtigsten Merkmale der Anpassung an eine Umwelt sind schon seit Lamarck bekannt: Körperbau und Verhalten (»Instinkt«) - aber was ist die Ursache der Veränderung von beiden? Wie entwickeln sich Gestalt und Verhalten? 1842 beginnt Darwin mit den ersten systematischen Aufzeichnungen seiner Theorie von der Entstehung der Arten. Zwei Jahre später verfertigt er einen ersten Entwurf auf 231 Seiten. Am 5. Juli 1844

schreibt er seiner Frau: Gerade beendete ich meine Skizze zu meiner Speziestheorie. Sollte meine Theorie wie ich vermute - im Laufe der Zeit auch von nur einem einzigen kompetenten Fachmann angenommen werden, dann wird die Wissenschaft um einen beträchtlichen Schritt vorangekommen sein. Um die Publikation dieses Manuskripts zu sichern, setzt er für den Fall seines vorzeitigen Sterbens 400 Pfund für den Herausgeber aus. Es wird noch 15 Jahre dauern, bis das Werk erscheinen kann, und es erscheint gerade zu der Zeit, da große Wissenschaftler wirklich bereit sind, die Darwinsche Theorie zu akzeptieren. Die großen Theorien der Naturwissenschaften, die großen Ketzereien gegen die Selbstverständlichkeiten der etablierten Vernunft und des institutionalisierten Glaubens haben ihren Kairos, ihre Zeit, die das Bewußtsein der vielen für sie empfänglich macht. Das hat sehr oft den Nachteil, daß nicht nur ein Wissenschaftler den revolutionären Gedanken hat, sondern annähernd gleichzeitig zwei oder gar mehrere. So ging es auch Darwin. Der um 14 Jahre jüngere Alfred Russel Wallace († 1913), der aus sehr einfachen Verhältnissen stammte, hatte sich mit viel Mühe das Geld für eine private Reise in das Amazonasbecken zusammengespart. Wieder in England, verkauft er seine Sammlungen, schreibt zwei Bücher und finanzierte so eine Expedition zu den Malaiischen Inseln. Hier nun entwickelt er eine Theorie des Artenwandels über die Selektion der Tüchtigsten im Lebenskampf. 1855 verfaßt er in Sarawak (auf Borneo) einen entsprechenden Artikel, der noch im selben Jahr in den »Annals of NatureHistory« erscheint. Am 10. Oktober 1856 schreibt Wallace von Celebes aus einen Brief an Darwin. Dieser antwortet ihm: Ich stimme nahezu jedem Wort Ihres Aufsatzes in den Annalen zu. Ich nehme an, Sie stimmen nur zu, daß sehr selten jemand mit einem theoretischen Ansatz eines anderen so vollständig übereinstimmt. In diesem Sommer werden es 20 Jahre, daß ich mir erste Notizen machte über das Problem, wie sich Arten und Varietäten voneinander unterscheiden. Darwin hält es also für angebracht, den jüngeren darauf hinzuweisen, daß er selbst schon seit langem eine Lösung ins Auge gefaßt habe, vermutlich um den Primat seiner Theorie zu sichern. Im Februar 1858 schreibt Wallace auf Ternate (Molukken) einen weiteren Beitrag: »Über die Tendenz der Varietäten, unbegrenzt von dem Originaltypus abzuweichen«. Und in diesem Artikel steht der Satz: »Das Leben wilder Tiere ist ein Kampf ums Dasein«. Der Mechanismus der Artenentstehung: Überproduktion - Überleben der lebenstüchtigsten Varianten im Kampf ums Dasein ist hier klar formuliert. Im Gegensatz zu Darwin, der sich nicht verwerfend mit den Theorien Lamarcks auseinandersetzt, polemisiert Wallace: Nicht der Gebrauch oder Nichtgebrauch von Organen leite die Entwicklung, sondern die Tatsache, daß die Lebewesen Überleben, die sich optimal an ihren Biotop anpassen. Die Giraffe bekommt keinen langen Hals, weil sie das Laub höherer Bäume erreichen möchte und so beständig ihren Hals streckt, sondern weil alle Varietäten unter ihren Vorfahren, die einen längeren Hals hatten, sich sofort einen neuen Weidefleck vor ihren kürzerhalsigen Artgenossen sichern konnten und so befähigter waren zu überleben.

Wallace denkt hier sehr viel konsequenter als Darwin, der vielleicht aus Gründen der Pietät - nie vollständig mit dem Lamarckismus brach. Nur ein einziges Wort benutzt Wallace nicht: Zuchtwahl (Selektion), obschon er sie der Sache nach kennt. Wallace schickt seinen Aufsatz vor der Publikation Darwin zur Begutachtung zu. Und das ist vermutlich der Grund, warum wir heute von Darwinismus und nicht von Wallaceismus (sit venia nomini!) sprechen. Darwin scheint mit Panik reagiert zu haben, als er hier auf wenigen Seiten den Grundgedanken seiner jahrzehntelangen Arbeit wiederfindet. Er schickt den Artikel an Lyell und schreibt dazu: Es wird denn damit meine ganze Originalität, wie groß sie auch immer sein mag, zuschanden werden ... Niemals habe ich ein auffälligeres Zusammentreffen bemerkt: Hätte Wallace meine Skizze von 1842 gelesen, hätte er keinen treffenderen Auszug machen können. Sogar seine Formulierungen sind Überschriften meiner Kapitel. Auf Lyells Anraten fertigt nun Darwin ein Exzerpt aus seinem Manuskript an und reicht es zusammen mit der Abhandlung von Wallace zum Abdruck im »Journal of the Proceedings of the Linnean Society« ein. Wallace nimmt ihm diesen Trick nicht übel. Im Gegenteil, er verzichtet - wohl einmalig in der Geschichte der Naturwissenschaften - auf den Prioritätsanspruch, den er sehr wohl hätte erheben können. Er schreibt einmal an Darwin: Bezüglich der Theorie über die natürliche Zuchtwahl werde ich stets behaupten, daß es sich um Ihre Lehre handelt - und zwar ausschließlich um Ihre. Sie arbeiteten die Theorie im einzelnen aus ... Ich hatte eine Erleuchtung - doch hätte meine Arbeit niemanden überzeugt und wäre allenfalls als geistvolle Spekulation aufgenommen worden. Ihr Buch dagegen revolutionierte die Naturwissenschaften und riß die Besten unserer Zeit mit. Darwin versucht nun - für seine Verhältnisse geradezu hektisch - sein Manuskript zu kürzen. Daran arbeitet er 13 Monate und zehn Tage. Dann ist der Text fertig. Er erscheint am 24. November 1859 unter dem Titel: »On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life« in einer Auflage von 1250 Exemplaren. Das Buch ist am Erscheinungstag ausverkauft. Auch die bald folgende zweite Auflage von 3000 Exemplaren ist nach wenigen Tagen vergriffen. Das Buch wird zum meistgelesenen wissenschaftlichen Werk seines Jahrhunderts - und wohl auch zum wirksamsten. Es revolutioniert wie kaum ein anderes nicht nur das wissenschaftliche Denken, sondern auch das weltbildhafte. Darwin schließt mit dem Satz: Es ist wahrlich etwas Erhabenes um die Auffassung, daß der Schöpfer den Keim allen Lebens, das uns umgibt, nur wenigen oder gar nur einer einzigen Form eingehaucht hat und daß, während sich unsere Erde nach den Gesetzen der Schwerkraft im Kreise bewegt, aus einem so schlichten Anfang eine unendliche Zahl der schönsten und wunderbarsten Formen entstand und noch weiter entsteht. 3. Akt: Die Entstehung des Menschen Bislang hatte Darwin eine relativ sekundäre theologische Frage biologisch beantwortet: die nach der Entstehung der Arten der Tiere (und Pflanzen). Die des Menschen schien nicht in Zweifel gezogen. Und vielleicht wäre Darwin nicht der Haß mancher Kirchenmänner heftig

entgegengeschlagen, wenn er nicht in seinem Buch »Über die Entstehung der Arten« folgenden Satz geschrieben hätte: »Licht wird auch fallen auf den Menschen und seine Geschichte.« Am 30. Juli 1860 (acht Monate nach dem Erscheinen der »Entstehung der Arten«) findet eine Sitzung der British Association for the Advancement of Science in Oxford statt. Hier kommt es zu jener denkwürdigen Begegnung zwischen dem Bischof Samuel Wilberforce und dem Biologen und Paläontologen Thomas Henry Huxley (1825-1895), der sich in dieser Diskussion offen zu den Theorien Darwins bekennt. Denkwürdig ist diese Auseinandersetzung, weil sie für etwa 90 Jahre paradigmatisch ist für die Art und Weise, wie sich Theologen und Biologen mit dem Darwinismus auseinandersetzen. Es scheinen mehr als 700 Personen anwesend gewesen zu sein. Bischof Wilberforce spricht - nach dem Zeugnis eines Augenzeugen - eine halbe Stunde lang »mit unnachahmlicher Lebendigkeit, Leerheit und Unfairness ... Er macht Darwin in arger und Huxley in wütender Manier lächerlich.« Am Ende fragt er Huxley, ob es ihm gleichgültig sei, ob sein Großvater ein Affe war oder nicht. Huxley antwortet ruhig und gelassen in einer vernichtenden Sachlichkeit. Er schließt sein Referat mit der Bemerkung: Wenn man die Frage an mich richtete, ob ich lieber einen miserablen Affen zum Großvater haben möchte oder einen von Natur aus hochbegabten Mann von großer Bedeutung und erheblichem Einfluß, der aber beides nur nutzt, um eine ernsthafte wissenschaftliche Diskussion ins Lächerliche zu ziehen, würde ich ohne Zögern meine Vorliebe für den Affen bekunden. Das Resultat des Treffens ist unbestritten eindeutig. Der Kirchenmann bleibt nicht nur zweiter Sieger, sondern macht durch seine unkluge Art auch seine theologische Position lächerlich. Und damit beginnt in England der Siegeszug des Darwinismus. Sicherlich liegt es nahe, die Frage nach der Entstehung der Arten auch auf die Entstehung der Art »Mensch« auszudehnen. So veröffentlicht im Januar 1863 Huxley die Schrift: »Zeugnisse für die Stellung des Menschen in der Natur«. Darin steht: Wir mögen jedes beliebige Organsystem beobachten: Wenn wir sie in ihren verschiedenen Ausprägungen in der Reihe der Affen betrachten, kommen wir immer zu demselben Ergebnis. Die anatomischen Verschiedenheiten, die den Menschen von Schimpanse oder Gorilla trennen, sind kleiner als die, welche Gorillas von den niedrigeren Affen unterscheiden. Neun Monate später hält Ernst Haeckel in Stettin vor Naturwissenschaftlern und Ärzten einen berühmt gewordenen Vortrag »Über die Entwicklungstheorie Darwins«. Der zentrale Satz dieser Ansprache lautet: Was den Menschen betrifft, so hätten wir also konsequenterweise, als die höchst organisierten Wirbeltiere, unsere uralten gemeinsamen Vorfahren in affenähnlichen Säugetieren, weiterhin in känguruhartigen Beuteltieren, noch weiter hinauf in der sogenannten Sekundärperiode in eidechsenartigen Reptilien, und endlich in noch früherer Zeit, in der Primärperiode, in niedrig organisierten Fischen zu suchen. 1866 veröffentlicht Haeckel die »Generelle Morphologie« und zwei Jahre später die »Natürliche Schöpfungsgeschichte«. Beide Werke verbreiteten den Darwinismus im deutschen Sprachraum.

Im letzten Buch schreibt Haeckel: Ausdrücklich will ich hervorheben, was eigentlich selbstverständlich ist: daß kein einziger von allen jetzt lebenden Affen, und also auch keiner von den genannten Menschenaffen, Stammvater des Menschengeschlechts sein kann. Die affenartigen Stammeltern des Menschengeschlechts sind längst ausgestorben. Trotz dieser immer wiederholten Aussage der Darwinisten hielt sich im Volks- und Theologenmund die Behauptung, der Darwinismus lehre, die Menschen stammten vom Affen ab. Darwin selbst hält sich - seinem ironischen Temperament entsprechend - lange zurück. Erst 1871 veröffentlicht er sein Buch zur Abstammung des Menschen (The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex). Damit wird auch der Mensch einbezogen in die Gesamtheit der sich evolvierenden Lebewesen. Der Darwinismus ist geboren. Ein Jahr nach dem Buch über die Abstammung des Menschen publiziert Darwin eine Arbeit, die mehr noch als dieses eher populärwissenschaftliche Werk die Anthropologie befruchtete: »Der Ausdruck der Gemütsbewegungen bei Menschen und Tieren«. Dieser Beitrag hätte eigentlich ein Kapitel im Buch über die menschliche Abstammung werden sollen. Darwin hatte zahllose Daten gesammelt. Eigene Beobachtungen und die von Ärzten, Missionaren und Biologen führen ihn zu einer Parallelisierung des menschlichen Ausdrucksverhaltens mit dem tierischen. Der Grund für die moderne vergleichende Verhaltensforschung war gelegt. Für Darwin aber ist wichtig die Einsicht, daß nicht nur der Gestaltbereich von der tierischen Herkunft des Menschen zeugt, sondern auch der des Verhaltens. Die folgenden 10 Jahre sind ausgefüllt mit zahlreichen Arbeiten mit zum Teil hochspekulativen und heute kaum mehr vertretenen Theorien. Hier wird mitunter deutlich, wie wenig Darwin Darwinist gewesen ist. So schreibt er 1868 ganz im Sinne Lamarcks: Ein Pferd wird auf gewisse Gangarten dressiert, und das Füllen erbt ähnliche Bewegungsfähigkeiten. Das domestizierte Kaninchen wird in der Gefangenschaft zahm, der Hund wegen seines Umgangs mit dem Menschen ... All diese Fähigkeiten und körperlichen Bewegungen werden vererbt. Im Dezember 1881 fährt Darwin für eine Woche nach London, um seine Tochter zu besuchen. Auf offener Straße bricht er zusammen. Im Vorfrühjahr wiederholen sich solche Anfälle mit starken Herzschmerzen. Am 18. April 1882 verliert er bei einem solchen Anfall für längere Zeit das Bewußtsein. Als er wieder zu sich kommt, weiß er den Tod nahe. Er meint: »Ich habe nicht die geringste Furcht zu sterben. « Ein Anfall des folgenden Tages bringt das Ende. Charles Darwin, der Revolutionär und Ketzer wider Willen, stirbt gegen vier Uhr nachmittags am 19. April 1882. Er wird auf Antrag von 20 Mitgliedern des englischen Parlaments in der Westminster Abbey, der Grabstätte so vieler großer Engländer, am 26. April 1882 beigesetzt. Repräsentanten des politischen und wissenschaftlichen Lebens aus Deutschland, Frankreich, Italien, Spanien, Rußland ... nehmen an den Feierlichkeiten teil. Charles Darwin stirbt nicht nur in Ehren, sondern ist in den letzten Jahren seines Lebens schon zum lebenden Denkmal des Darwinismus geworden. Und der wurde keineswegs in Westminster Abbey begraben, sondern beginnt erst nach dem Tod Darwins seinen Siegeslauf über die Welt. Nachspiel: Der Darwinismus Obschon viele Probleme der Biologie nicht darwinistisch gelöst werden können (Darwin verweist

auf wenigstens zwei: die Verbreitung der Arten und die Wechselbeziehungen der Arten etwa im biologischen Gleichgewicht), ist er dennoch von einer universelleren Geltung der von ihm aufgezeichneten Mechanismen überzeugt, denn sie bestimmen die gegenwärtige Wohlfahrt und, wie ich glaube, auch das künftige Gedeihen und die späteren Veränderungen der Erdenbewohner ... Mag aber auch vieles dunkel sein und noch lange unaufgeklärt bleiben: auf Grund meiner sorgsamen Studien und des unbefangensten Urteils, dessen ich fähig bin, halte ich trotzdem die Meinung für irrig, der bis vor kurzem die meisten Naturforscher zuneigten (wie ich selbst in früheren Jahren), daß nämlich jede Art selbständig erschaffen sein soll. ich bin fest überzeugt, daß die Arten nicht unveränderlich, sondern daß die zu einer Gattung gehörenden die Nachkommen anderer, meist schon erloschener Arten, und daß die anerkannten Varietäten einer bestimmten Art Nachkommen dieser sind. Und ebenso bin ich fest überzeugt, daß die natürliche Zuchtwahl das wichtigste, wenn auch nicht das einzige Mittel der Abänderung war. Mit diesen programmatischen Sätzen schließt Darwin seine Einleitung zur »Entstehung der Arten«. Diese Einleitung zeigt, daß Darwin keineswegs ein fanatischer Darwinist ist. Er weiß um die Anwendungsgrenzen seiner Theorie (etwa im Bereich der Erklärung biologischen Gleichgewichts) und er hält die natürliche Zuchtwahl keineswegs für das einzige Instrument der Artentstehung. Darwin geht in seinen Ausführungen von domestizierten Tieren aus. Hier wird der Mensch und seine Interessen am Tier als selektiver Faktor tätig. Bei wild lebenden Tieren (und Pflanzen) übernimmt der Kampf ums Dasein diese selektierende Funktion, da sie, bei aller Überproduktion an Nachkommen, nur die lebenstüchtigsten zur Fortpflanzung kommen läßt. Von den Kulturpflanzen lernt Darwin, daß es solche mit sehr stabilem und solche mit labilem »Erbgut« gibt. Das Prinzip der Änderung ist also nicht, wie die Lamarckisten meinen, die Anpassung, sondern irgendeine zufällige Veränderung im Erbgut, die dann unter Umständen zu einem Lebewesen führt, das besser an seine Umwelt angepaßt ist als die nichtveränderten, und das sich also durchzusetzen beginnt. Die Thesen Darwins lassen sich etwa so zusammenfassen: 1. Obschon die Nachkommen ihren Eltern in vielem gleichen, bemerken wir doch überall in der Welt zwischen beiden mehr oder weniger kleine individuelle Abweichungen. Diese können erblich sein und sind dann für den Artenwandel besonders bedeutsam. 2. Die lebenstüchtigsten unter diesen Abweichungen bestehen in dem überall in den Beziehungen zwischen Lebewesen zu beobachtenden Kampf ums Dasein. Sie werden überleben und sich fortpflanzen. Die weniger gut angepaßten stehen unter Selektionsnachteil und werden im Laufe der Zeit aussterben. 3. Das Selektionsprinzip »Kampf ums Dasein« mit dem Überleben der Bestangepaßten ist aus folgenden Beobachtungen abzuleiten: a) Pflanzen und Tiere erzeugen sehr viel mehr Nachkommen, als überleben können. b) Dennoch bleibt die Zahl der Individuen meist ungefähr gleich. c) Dies wird erreicht durch Kampf um Nahrung, Wohnplatz, Sexualpartner ... bei dem die Schwächsten untergehen. 4. Dieser Ausleseprozeß führt zu einer Häufung der günstigen Abweichungen. Können diese sich nicht wieder genetisch verlieren, sondern werden sie von ihren nicht-abweichenden Verwandten getrennt (räumlich, durch andere Paarungszeiten, durch geändertes Verhalten ... ), dann kann die Summierung der Abweichung zur Entstehung einer neuen Art führen. Der entscheidende Gedanke Darwins ist der von einer ateleologischen Evolution. Die Evolution

hat kein anderes Ziel als die möglichst optimale Nutzung der ökologischen Situation. Dieser Gedanke einer ateleologischen Evolution wurde für nahezu alle Bereiche, in denen man von Fortschritt sprechen könnte, erheblich (Wissenschaft, Ökonomie, Politik, Sozialwissenschaften...). Der Begriff des »Kampfes ums Dasein« wird von Darwin allerdings in erstaunlicher Weise erläutert. Sicher gibt es viele Beispiele in der Natur für Nahrungsketten, bei denen der jeweils folgende den Vorhergehenden frißt. Doch diese Beispiele scheinen Darwin trivial zu sein. Um die Begründungsmethode Darwins zu erläutern, wähle ich ein für Darwin typisches Beispiel: Nur die Hummeln besuchen den Rotklee, denn die anderen Immenarten können den Nektar nicht erreichen. Man hat vermutet, daß auch Schmetterlinge den Klee befruchten können, aber ich bezweifle, daß dies beim Rotklee geschehen kann ... Wir können deshalb als wahrscheinlich annehmen, daß, wenn in England die ganze Gattung der Hummeln selten würde oder gänzlich verschwände, das gleiche beim Rotklee einträte. Die Zahl der Hummeln eines Bezirks hängt nun größtenteils von der Zahl der Feldmäuse ab, die ihre Waben und Nester zerstören. Oberst Newman... glaubt, daß »in ganz England mehr als zwei Drittel der Hummelnester von Mäusen zerstört werden«. Die Anzahl der Mäuse hängt bekanntlich wieder von der Zahl der Katzen ab. »In der Nähe von Dörfern und Landstädtchen«, sagt Newman, »fand ich die meisten Hummelnester, was ich den Katzen zuschreibe, die die Mäuse vernichten.« Es ist daher durchaus glaublich, daß die Anwesenheit zahlreicher Katzen in irgendeinem Bezirke durch Vermittlung der Mäuse und dann der Hummeln auf die Anzahl der Rotkleepflanzen bestimmend einwirken kann. Der berühmte Anarchist Fürst Peter Kropotkin, der eine Gesellschaft auf dem Prinzip gegenseitiger Hilfe in überschaubaren Assoziationen aufbauen wollte, fand in Darwin ein Vorbild, denn dieser habe das »Prinzip der gegenseitigem Hilfe in der Natur« entwickelt und begründet. Auch Darwin ist keineswegs entgangen, daß mit der Katzen-Rotklee-Kette allein nicht der »Kampf ums Dasein« erläutert werden kann. Er verwendet den Begriff in recht verschiedenen Bedeutungen. Einmal sorgt der Kampf für die Erhaltung der Art, dann stellt er das Gleichgewicht unter verschiedenen Arten her. In diesen verschiedenen Bedeutungen, die ineinander übergehen, gebrauche ich der Bequemlichkeit halber den allgemeinen Ausdruck »Kampf ums Dasein«. Wenn man bedenkt, was mit diesem Begriff schon für politisches und soziales Unheil angerichtet wurde, wünscht man sich, Darwin hätte sich etwas differenzierter und weniger »bequem« geäußert. Darwin war - wie gesagt - keineswegs der Auffassung, alle Probleme der Artentstehung gelöst zu haben, eine wissenschaftlich begründete Theorie der Mutationen stand ihm noch nicht zur Verfügung, und so schrieb er: Es soll sich niemand wundern, daß noch vieles betreffs der Entstehung der Arten unerklärt ist, wenn wir, wie es sich gehört, unsere tiefe Unwissenheit hinsichtlich der gegenseitigem Beziehungen der Erdenbewohner der Jetztzeit und noch mehr der Vergangenheit berücksichtigen.

Aus der Theorie Darwins wurde der Darwinismus, weil sich ihm sehr bald eine Reihe der bekanntesten Wissenschaftler Englands zustimmend anschlossen. Sein Freund und Gönner Charles Lyell akzeptierte zwar den Evolutionsgedanken (etwa nach Lamarck), lehnte aber die Deutung der Evolution durch Selektion ab. Aber Darwin hatte auch andere Freunde: Asa Grey (1810-1888) machte sich, obschon er tief religiös war, die Theorie Darwins zu eigen und verbreitete sie vor allem in den USA, aber auch er hatte Bedenken gegen den Mechanismus: Selektion. Über die Rolle, die Thomas Huxley spielte, habe ich schon berichtet. Neun Jahre nach Darwins Tod (1891) gab Alfred Russel Wallace, der potentielle Konkurrent Darwins, ein erstes zusammenfassendes Werk mit dem Titel »Der Darwinismus« heraus. Dieses Buch schließt mit dem Satz: So finden wir denn, daß der Darwinismus, selbst wenn er bis zu seinen letzten logischen Konsequenzen fortgeführt wird, dem Glauben an eine geistige Seite der Natur des Menschen nicht widerstreitet, sondern ihm eine wichtige Hilfe bietet. Er zeigt uns, wie sich der menschliche Körper aus niederen Formen nach dem Gesetz der natürlichen Zuchtwahl entwickelt haben kann. Aber er lehrt uns auch, daß wir geistige und moralische Anlagen besitzen, die sich auf diesem Wege nicht haben entwickeln können, sondern einen anderen Ursprung haben müssen. Diesen Ursprung können wir nur in einer Ursache in einer unsichtbaren geistigen Welt finden. Hier entlarvt Wallace den kirchlichen Antidarwinismus als das, was er von Anfang an war: eine Ablehnung auf Grund schlechten Zuhörens und einer unglaublichen Skandalerwartung, die nur durch das tiefe Mißtrauen der Theologen des 19. Jahrhunderts gegenüber den Naturwissenschaften allgemein erklärlich wird. Die aggressive Ignoranz beherrschte für lange Jahrzehnte das Feld der Diskussionen um den Darwinismus. Mitunter wurde der Darwinismus als Entwicklungstheorie mißverstanden. Das ist er nicht. Er ist eine Theorie über die Entstehung der Arten (einschließlich der der Menschen). Diese ist wohl ein grundlegender, Element einer biologischen Entwicklungstheorie, keineswegs aber mit ihr identisch. Konsequent betrachtet auch der Darwinismus den Organismus als ein »Bündel von Anpassungen« - das aber besagt allenfalls, daß eine Entwicklung hin auf optimale Anpassung von Organismen an ihre Umwelt vonstatten gehe - an eine wechselnde Umwelt. Und weil der Wechsel der Umwelt keineswegs auf irgend etwas gerichtet ist, so also auch nicht die Entwicklung als Anpassungsfolge. Es ist nur konsequent, daß Biologen, denen an der Darstellung einer Evolutionstheorie gelegen war, dem Darwinismus gelegentlich eher skeptisch gegenüberstanden. K. E. von Baer schrieb deshalb (1886): Wir können deswegen die Darwinsche Erklärung der Umformung nicht gelten lassen, weil sie gar nicht auf der Ansicht einer Entwicklung beruht, sondern auf Summierung zufälliger Anweichungen. Nun ist sicherlich jede Evolutionstheorie - weil radikaler und umfassender - sehr viel spekulativer als eine Theorie über die Entstehung der Arten. Sie hat die Aufgabe, zu erklären, wie es über Anpassungsveränderungen (die mit Mutation - Selektion - Isolation gedeutet werden können) zu einer Höherentwicklung kam. Es ist nicht einmal unbedingt einleuchtend, warum die Natur ihre Anpassungsprobleme durch Ausbildung komplexerer Strukturen lösen muß oder gar, daß sie gegen die Regeln der Struktur physikalischer Systeme biologische aufbaut, die keine Zunahme von Entropie für sich selbst besorgen, sondern nur für das ganze physiko-biologische System Lebewesen - Umwelt.

Sicherlich hat Darwin niemals die Finalität (die Zielgerichtetheit) der Ontogenese bezweifelt. Er bringt dafür verschiedene sehr überzeugende Beispiele. Doch seine Phylogenese ist völlig ateleologisch. Ein kurzer Schriftwechsel zwischen F. Engels und K. Marx macht diese Einsicht deutlich: Im November 1859 schreibt F. Engels seinem Freund: Übrigens ist der Darwin, den ich gerade lese, ganz famos. Die Teleologie war nach seiner Seite hin noch nicht kaputt gemacht. Das ist jetzt geschehen. Dazu ist bisher noch nie ein so großartiger Versuch gemacht worden, historische Entwicklungen in der Natur nachzuweisen, und am wenigsten mit solchem Glück. Und Marx erwidert: In meiner Prüfungszeit während der letzten vier Wochen habe ich allerlei gelesen, unter anderem auch Darwins Buch von der »Natural Selection«. Obgleich grob englisch entwickelt, ist dies das Buch, das die naturhistorische Grundlage für unsere Arbeit enthält. Man kann sich lange darüber streiten, ob und in welchem Umfang die Lehre vom »Kampf ums Dasein« und die vom »Klassenkampf « als den Motoren der Entwicklung überhaupt miteinander in Verbindung stehen oder gar voneinander abhängig sind. Sicherlich entwickelten sich gegen Ende des 19. Jahrhunderts sozialdarwinistische Strömungen, die den Mechanismus MutationSelektion-Isolation auf soziale Prozesse übertrugen. Sicherlich taten Marx und Engels das nicht. Denn der Marxismus und der Darwinismus unterscheiden sich in einem recht wichtigen Detail. Während der Marxismus final hin auf eine kommunistisch organisierte Interaktionsgemeinschaft von Menschen - denkt, verweigert der Darwinismus solches finales Denken. Das Lob dieses afinalen Theoretisierens aus dem Munde von Engels ist nicht ganz überzeugend. Es kann allenfalls jene theologische Finalität betreffen, nach der ein Gott der Welt (wie auch jedem Lebewesen) ein Ziel vorgegeben habe, nach der sie sich entfalten, entwickeln soll. Der areligiöse Ansatz Darwins ist sehr viel erheblicher als der Marxens, dem die religiösen Eierschalen in seiner Geschichtsphilosophie sicher noch anhaften. Die ateleologische Betrachtungsweise Darwins wurde zur antiteleologischen im Darwinismus. Er hob in seinen wichtigen Vertretern (Th. H. Huxley, E. Haeckel ... ) hervor, daß mit dem darwinschen Selektionsprinzip jede Form von theologischer Betrachtung überflüssig geworden sei. Und noch heute gilt die Einführung von teleologischen Prinzipien (selbst von solchen, die die gerichtete Individualentwicklung leiten) in Biologenkreisen als außerordentlich verpönt - es sei denn, man berufe sich auf die DNA (Desoxyribonukleinsäure), den Träger der genetischen Information. Insofern »Mutation« und »Selektion« auch heute noch als die zentralen Prinzipien der Theorie der Artentstehung gelten, seien sie kurz in modernem Reflexionsstand vorgestellt: 1. Mutation bedeutet eine Änderung des Erbmaterials, die dazu führt, daß ein Erbmerkmal abgeändert wird. Wir wissen heute, daß solche Mutationen chemische Veränderungen vor allem der DNA sind bzw. auf diese zurückgehen. Solche Mutationen können spontan auftreten oder durch Mutagene (Strahlen, Chemikalien) erzeugt werden. Der mutative Vorgang führt zu einer Veränderung, Verminderung oder Vermehrung, bzw. einer Verlagerung und Neukombination von Teilen des Erbmaterials. Mutationen in genetischen Zellen werden weitervererbt. Es gibt Gene (kleinste unteilbare aber verdoppelungsfähige Einheiten des Erbguts), die die Mutationshäufigkeit anderer Gene erhöhen. Treten sie spontan auf, kann das zu einer Labilisierung des gesamten Erbgutes führen und eine beschleunigte Veränderung in Gestalt

und/oder Verhalten des Lebewesens bewirken. Nach Maßgabe unserer Kenntnis treten Mutationen stets zufällig auf - sie stehen also keineswegs mit den Umweltbedürfnissen eines Organismus in irgendeinem Zusammenhang. Ist eine Art oder ein Individuum an seine Umwelt optimal angepaßt, wird eine Mutante nur selten einen Selektionsvorteil haben vor den Nicht-Mutanten. Ist dagegen eine neue Umwelt zu erobern (gibt es also noch bislang ungenutzte Lebensräume) oder ändert sich die ursprüngliche Umwelt, dann kann in seltenen Ausnahmen eine Mutation eine Veränderung hin auf bessere Anpassung bedeuten. Ein so besser angepaßtes Lebewesen wird den neuen Lebensraum erobern oder den veränderten Lebensraum beherrschen. Die »alte Art« kann, entspricht ihre Umwelt, die kosmische wie biologische, nicht mehr ihrer Struktur oder Funktion, langsamer oder schneller aussterben. Wir müssen allerdings zugeben, daß die Entstehung neuer Arten noch niemals sicher beobachtet werden konnte, so daß es sich im Darwinismus nach wie vor um eine mögliche Erklärung der Artentstehung handelt, der, weil weitgehend konkurrenzlos, die weitaus meisten Biologen folgen. Das hat aber nichts mit ihrer Wahrheit zu tun. Erklärungen sind an sich niemals wahr, sondern allenfalls nützlich, kreativ, produktiv, brauchbar, zufriedenstellend ... In ihrem Bereich spielen psychische Befindlichkeiten wie Gewißheit, Sicherheit, Evidenz eine Rolle nicht aber Wahrheit (wenn man eine Aussage für wahr hält, wenn sie sagt, was ist). 2. Selektion meint die Ausmerzung weniger gut an die Lebensbedingungen angepaßter Lebewesen und die Bevorzugung besser angepaßter. Ein Individuum, eine Unterart, eine Art ... ist dann besser angepaßt als eine andere, wenn sie • gegen die Unbill der Umwelt widerstandsfähiger, • vor Feinden besser geschätzt, » beim Nahrungserwerb bevorteilt ist oder • eine höhere Fortpflanzungsrate hat. Das »Grundgesetz der Selektion« besagt, daß jeder Genotyp seinem Träger eine bestimmte Eignung verleiht, die durch die Wirkung der Auslese nur zu-, niemals aber abnehmen kann (R. A. Fisher). Allgemein unterscheidet man verschiedene Typen der Selektion: • • • • •

nach Faktoren der unbelebten Umwelt (Klima, Lichtverhältnisse, Bodenbeschaffenheit...), nach Faktoren der belebten Umwelt (Feinde, Beute, Symbionten) nach Parasiten und Krankheitserregern, nach Art und Intensität der Konkurrenz (um Nahrung, Raum ... ), nach Art und Intensität der Produktion und Aufzucht von Nachkommen.

Sicherlich ist unser Wissen um die Mechanismen, die an der Entstehung einer neuen Art beteiligt sein können, heute außerordentlich viel größer als zu Darwins Zeiten. Aber in der Bestätigung seiner Theorie sind wir kaum einen Schritt über ihn hinausgelangt. Nur eines scheint sicher: Die Prognosen, die eine lamarckistische Theorie über potentielle artverändernde Faktoren macht, sind sehr viel unzutreffender als jene, die die darwinistische erlaubt. Und deshalb ist es außerordentlich vernünftig, heute Darwinist zu sein - solange man sich bewußt ist, daß es sich im Darwinismus um eine Theorie handelt, die durchaus schon in absehbarer Zeit durch eine andere abgelöst werden kann. Ich denke, daß der Darwinismus uns Gelegenheit gibt, über das Wesen der (naturwissenschaftlichen wie jeder anderen) Ketzerei nachzudenken. Ketzer fanden in aller Regel nicht neue wahre Sätze, sondern sie stellten alte Sicherheiten und Selbstverständlichkeiten in Frage. Damit aber ist alle Ketzerei - einmal orthodox geworden - durchaus fähig, neue Ketzer zu

zeugen. Die Menge von plausiblen Erklärungen über ein Feld von Beobachtungsdaten ist prinzipiell offen und niemals abschließbar. Ketzer demonstrieren das. Ist der Inhalt einer Ketzerei einmal zum Paradigma geworden, d. h. zu einer Theorie, auf die man sich zur Weltbildsicherung beruft, dann ist sie nur schwer zu stürzen, weil sie zur Würde der Orthodoxie avanciert ist. Es gibt kaum irgendein Paradigma in unseren Weltbildern, das nicht auf dem Wege der Ketzerei zustande kam. Alte Sicherheiten, gewohnte Plausibilitäten wurden in Frage gestellt, wurden plötzlich unplausibel. Stand dann eine neue Theorie bereit, konnte es geschehen, daß sie die alte ersetzte. So ersetzte der Darwinismus die Katastrophentheorie und einen phylogenetischen Finalismus. Die Bedeutung der Ketzer besteht also nicht darin, daß sie der Wahrheit näherkämen als die Orthodoxen, sondern darin, daß sie die Relativität von Erkenntnissen und Erklärung feststellen. Der Darwinismus wird nicht dadurch wahr, daß niemand ihn heute ernsthaft bezweifelt. Im Gegenteil: Es wäre töricht anzunehmen, er sei die letzte plausible Antwort auf die Frage nach der Entstehung der Arten.

V. KARL MARX Mit Karl Marx trat der Ernstfall ein. Die Ketzerei überflügelte die Orthodoxie. Von den rund vier Milliarden Menschen bekennen sich etwa 950 Millionen zum Christentum und mehr als 1100 Millionen zum Marxismus (dabei mag man davon ausgehen, daß das offizielle Bekenntnis von etwa 5-10 % der Anhänger auch ernst genommen wird). Noch niemals in der Geschichte der Menschheit hat sich eine Ideologie (der Marxismus) so schnell und erfolgreich verbreiten können, selbst nicht das Christentum. Und beiden ist gemeinsam, daß sie erst durch die Verbindung mit der politischen Macht aus dem Halbdunkel des Sektierertums zur Weltgeltung gelangten. Was Konstantin für die Christen, das war Lenin für die Marxisten. Und beide, Christentum wie Marxismus, korrumpierten in der Verbindung mit der politischen Gewalt. Mit dem Marxismus wurde die Profanierung des religiösen Fragens total. Religiöses Fragen sollte jetzt als Fragen aus falschem Bewußtsein verstanden werden. Es gibt keine religiösen Antworten, weil alles Denkbare profan beantwortet werden kann. Im Marxismus nahm die »naturwissenschaftliche Ketzerei« ihre radikalste Gestalt an, denn Marxismus besorgt den Transfer des naturwissenschaftlichen Denkens, so wie es sich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts entwickelte, auf Ökonomie und Politik. Deterministisches Gesetzesdenken mischt sich mit technischem Optimismus, der auch im Bereich des Ökonomischen und Politischen alles als machbar erscheinen ließ. Mit dem Marxismus wurde aber auch die Religiosität des profanen Fragens total. Es gibt hier keine profanen Antworten, da sie alle unter dem Anspruch der sie relativierenden sozioökonomischen Bedingungen stehen. Ein neuer Gott wird geboren: die menschliche Gesellschaft, und der Marxismus wird zum Instrument seiner Verehrung. Die Universalisierung und Radikalisierung des gesellschaftlichen Kalküls auf alle Lebensbereiche ist in einer Weise religiös, wie es sie bisher nur in Religionen gab, bevor Ketzer auftraten, die nach und nach dem Profanen und Areligiösen eine Bresche in die Front der religiösen Universalerklärung schlugen. Und durch diese Bresche war das profane Denken in den religiösen Raum eingefallen und hatte ihn profanisiert. Doch das ist nur die eine Seite der Geschichte: Irgendein geheimnisvolles Bedürfnis des Menschen scheint ohne die Irrationalität und die Einheitlichkeit religiöser Welterklärung nicht auskommen zu mögen. Und so verwandelte sich bei den »politischen Ketzern« das Profane langsam auch zu Religiösem. Thomas Müntzer ist ein Zeuge solcher Entwicklung, die durch ihn deutlich manifest wird. Die konstantinische Illusion, nach der es zwei Welten gäbe: die der

Kirche und der Religion und die des Staates und der (politischen) Profanität - im Mittelalter immer und immer wieder in Frage gestellt -, wird auch vom Marxismus als fatale Täuschung angesehen. Die Totalität des Profanen und des Heiligen wird in der Absolutheit der menschlichen Gesellschaft wiederhergestellt und aus ihrer scheinbaren Entzweiung wieder zur Einheit gebracht. Die religiöse Politik, die Revolution des Politischen wegen seiner Areligiosität, wurde - wie gesagt - bei Müntzer zum ersten Mal bewußt und blieb es seither, im Marxismus kulminierend. Das aber ist nur die eine Seite des Marxismus. Die andere ist der Junghegelianismus - und hier vor allem Ludwig Feuerbach. Vorspiel: Ludwig Feuerbach Die Geschichte der europäischen Philosophie ist seit ihrem Beginn in Griechenland ein bewegtes Auf und Ab: Fundamentalismus (mit der Meinung, man könne wahre Erkenntnis fundamental durch Sinnes- oder Verstandeserkenntnis sichern) und Funktionalismus (mit der Meinung, der Mensch setze sich seine Fundamente selbst und alle Wahrheit sei relativ zu diesen frei gesetzten Fundamenten) wechseln miteinander ab. Der große G. W. F. Hegel versuchte als einer der letzten einen rationalistischen Fundamentalismus, war der Ansicht, Wahrheit erschließe sich im Denken - auf dem Weg des Menschen in sein Innen - vom Bewußtsein bis hin zum absoluten Geist. Mit dieser Methode waren die Junghegelianer aus mancherlei Gründen nicht einverstanden. Vielen darunter auch L. Feuerbach schien dieser Ego-Trip des Bewußtseins in die absolute Sterilität des sich selbst genügenden absoluten Geistes zu führen. Und darüber würde der konkrete Mensch vor die Hunde gehen und die menschliche Gesellschaft unbeeinflußbar werden. Denn das Bewußtsein hatte sich vor dem gesellschaftlichen Sein in ein idyllisches Wolkenkuckucksheim geflüchtet. L. Feuerbach hielt dagegen das sinnliche einzelne für das einzig Reale - und die Sinneserkenntnis konsequent für den einzigen Weg zu wahrer Erkenntnis. Der Fundamentalismus der Vernunft wurde ersetzt durch den der Sinne und den der unmittelbaren Wahrnehmung in der Liebe. Ludwig Feuerbach wurde am 28. Juli 1804 in Landshut geboren. Und weil er ein Ketzer war, blieb ihm eine akademische Laufbahn verwehrt. Seit 1836 lebte er zunächst auf Schloß Bruckberg (bei Ansbach) und seit 1860 auf dem Rechenberg in ärmsten Verhältnissen. Hier, in der Nähe von Nürnberg, starb er am 13. September 1872. Ludwig Feuerbachs Ketzerei ging an die Substanz der Theologie: an ihr Gottesbild. Wie der Mensch denkt, wie er gesinnt ist, so ist sein Gott: soviel Wert der Mensch hat, soviel Wert und nicht mehr hat sein Gott. Das Bewußtsein Gottes ist das Selbstbewußtsein des Menschen, die Erkenntnis Gottes die Selbsterkenntnis des Menschen. Aus seinem Gotte erkennst du den Menschen, und wiederum aus dem Menschen seinen Gott; beides sind eins. Was dem Menschen Gott ist, das ist sein Geist, seine Seele, und was des Menschen Geist, seine Seele, sein Herz, das ist sein Gott: Gott ist das offenbare Innere, das ausgesprochene Selbst des Menschen; die Religion ist die feierliche Enthüllung der verborgenen Schätze des Menschen, das Eingeständnis seiner innersten Gedanken, das öffentliche Bekenntnis seiner Liebesgeheimnisse ... Die Religion, wenigstens die christliche, ist das Verhalten des Menschen zu sich selbst, oder richtiger: zu seinem Wesen, aber das Verhalten zu seinem Wesen als zu einem anderen Wesen. Das göttliche Wesen ist nichts anderes als das menschliche Wesen oder besser: das Wesen des Menschen, abgesondert von den Schranken des individuellen, d. h. wirklichen, leiblichen Menschen, vergegenständlicht, d h. angeschaut und verehrt als ein anderes, von ihm unterschiedenes eigenes Wesen - alle Bestimmungen des göttlichen Wesens sind darum Bestimmungen des menschlichen

Wesens. Sicher ist das alles nicht fundamental neu. Zurecht beruft sich Feuerbach auf Gregor von Nyssa oder Leibniz. Aber die Radikalität und Konsequenz seines Denkens, die absolute Eindeutigkeit seiner Sprache machen ihn zum Ketzer. Die Theologie war - auf Grund unreflektierten Selbstverlustes - nicht selten der Meinung, die Frage nach Gott sei religiös zu beantworten, man könne wissen und sagen, wer Gott sei. Selbstverständlich ist diese Frage auch religiös zu beantworten, indem man etwa darauf verweist, daß Gott sich in Jesus von Nazaret oder in der Erfahrung von Liebe offenbare. Dagegen hat auch Feuerbach kaum etwas einzuwenden. Eine unreflektierte Theologie aber wollte mehr: Sie wollte über Gott an sich handeln. Daß ihr das durch das mosaische Verbot: »Du sollst dir kein Bild machen von Gott« untersagt war, hat sie oft vergessen. Und sie hielt ihre Bilder von Gott für Gott selbst - besser und gerechter: Sie sprach von Gott, indem sie über ihre Bilder von Gott sprach. Das ist ein wissenschaftstheoretisch durchaus legitimes Unterfangen, denn wir Menschen können nur über unsere Bilder der Dinge, nicht aber über die Dinge an sich sprechen. Was wir erkennen, sind immer nur Bilder (außer in der unmittelbaren nicht sinnlich vermittelten Erfahrung etwa der Liebe - um die auch Feuerbach weiß). Und so können wir auch nur über solche Bilder sprechen. Es schien aber so, als wenn die Theologie mehr versuchte. Und da beginnt die Ketzerei Feuerbachs. Er beantwortete die Frage nach dem Gottesbild profan und brachte so erneut das zweite mosaische Verbot (das vom Bildermachen) zu seiner Ernsthaftigkeit. Das Bild, das wir von Gott haben, ist das Bild von uns selbst, von unserem Wesen, von unserem Entwurf, von unserer Sehnsucht - wie ein Mensch sein sollte. Daß in diesem Gottesbild ein guter Schuß eines sekundären Narzißmus steckt, liegt an seiner Erfahrungsverweigerung. Wir erleben unser Bewußtsein von uns selbst als unsterblich und unendlich. Wir sprechen ihm (oft unbewußt) Allgüte und Allweisheit, Liebe und Allmacht ... zu, ehe wir in mühsamen Lernprozessen erfahren, daß wir selbst nicht unsterblich und unendlich sind. Aber der Traum des beleidigten Selbstbewußtseins bleibt, der Traum von einem Wesen, das unsterblich und ohne Grenzen ist im Können und Lieben, in Wissen und Würde. Und weil wir dieses Großartige nicht in uns erfahren, suchen wir es außer uns. »Religion ist das kindliche Wesen der Menschheit« - meint Feuerbach, weil ein Kind den Menschen außer sich sieht und sich von ihm her selbst definiert. Diese Ketzerei geht an die Grundlagen einer bestimmten Theologie - und sie war die im 19. Jahrhundert vorherrschende. So kam es denn dazu, daß man Feuerbach zum Atheisten par excellence hochstilisierte, obschon er bei Licht gesehen nichts anderes tat, als etwas zu behaupten, was jedem seine Fundamente bedenkenden Theologen selbstverständlich ist: Das Gottesbild eines jeden Menschen ist bestimmt durch sein Menschenbild. Und Theologie als reflektierende systematische Disziplin handelt über solche Gottesbilder. Und wie die Menschenbilder abhängen von den sozio-kulturellen und sozioökonomischen Bedingungen, unter denen ein Mensch lebt, so eben auch sein Gottesbild, das seine Theologie (als Reflexionssystem verstanden) bestimmt. Sicherlich kann man mit einigem bösen Willen Feuerbach zum Atheisten machen. Man könnte ihm vorwerfen, daß er, wie die von ihm kritisierte Theologie, über »Gott an sich« zu sprechen beabsichtige, und daß es den nicht gäbe. Vermutlich täte man ihm damit aber bitter Unrecht. Fundamentale Ketzer zu Atheisten zu machen war schon immer eine Vorliebe bornierter Orthodoxie. So verurteilten bekanntlich die Athener den Sokrates und die Römer die Christen, weil sie Atheisten seien - nicht die Götter verehrten, die der Staat verehre. Und auch heute sollen noch gelegentlich Ketzerschnüffler auftreten, die Atheismus suchen, wo Gott in ungewohnten Bildern umschrieben wird. Manche Religiosität kann sich umgekehrt als bloß sozio-kulturelle Erscheinung herausstellen. Ich denke, in diesem Sinne steht der Ehrentitel »Atheist« einem

Christen genausogut an wie seinen Glaubensbrüdern in den Jahrhunderten römischer Verfolgung. Karl Marx schreibt in der vierten These über Feuerbach richtig: Feuerbach geht von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse und eine weltliche, aus. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. (MEW 3,6) Und er fährt fort, das Entstehen der Religion jetzt ganz anders erklärend als Feuerbach, nicht mehr aus dem Selbstbewußtsein des Menschen, sondern aus den Widersprüchen der weltlichen Welt: Aber daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert, ist nur aus der Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären. Diese selbst muß also in sich selbst sowohl in ihrem Widerspruch verstanden als praktisch revolutioniert werden. (MEW 3,6) Für Marx kommt es nicht mehr darauf an, das Wesen der Theologie als einer letztlich profanen Wissenschaft zu sichern, die anthropologische Reduktion der Theologie zu vollenden, sondern diese neue Anthropologie praktisch zu machen. Die Bedürfnisse aufzusuchen, die Menschen dazu brachten, klein und unbedeutend zu bleiben und das Große außer sich zu suchen. Ihm kam es darauf an, sozio-ökonomische Verhältnisse zu begründen, in denen Menschen so miteinander umgehen können, daß der »absolute Mensch«, der Mensch, den der bisherige unter dem Namen Gottes anbetete, wirklich werde und damit alle Religion überflüssig. Und so heißt es denn in der so oft wiederholten 11. These Marxens über Feuerbach: Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt darauf an, sie zu verändern. (MEW 3,7) Nachdem schon einmal die Philosophie die Rolle der alten Theologie übernommen hat, soll sie auch beginnen, das besser zu tun, was die Theologie seit 2000 Jahren hätte tun sollen - die Welt zu humanisieren. 1. Akt: Das Bündnis von Philosophie und Proletariat Der Rechtsanwalt Heinrich Marx wurde 1782 als dritter Sohn des Rabbiners Meier Halevi Marx in Saarlautern geboren. Im Alter von 35 Jahren ließ er sich taufen, weil in Preußen seit 1815 Juden von öffentlichen Ämtern ausgeschlossen wurden und eine Verordnung des preußischen Innenministers dieses Dekret auch auf Rechtsanwälte und Apotheker ausgedehnt hatte. Immerhin weigerte er sich, die an seinem Wohnort Trier vorherrschende christliche Konfession - die katholische - zu wählen. Denn er hatte nach eigenem Zeugnis »Rousseau und Kant gelesen«, und sein Gottesglaube war von Newton und Leibniz stärker beeinflußt als von Rabbinern oder Priestern. Ein Jahr nach dieser »Konversion« wurde ihm am 5. Mai 1818 ein Sohn geboren: Karl Heinrich Marx. Dieser Sohn sollte das Angesicht der Erde ziemlich verändern. Als Karl gut sechs Jahre alt war, wurde auch er (am 26. August 1824), immerhin noch 15 Monate vor seiner Mutter, getauft. Fünf Jahre lang geht Karl auf das Jesuitengymnasium in Trier, das damals sehr geachtet war zumindest bei der Bevölkerung, weniger bei den Behörden. Der Schulleiter ist ein Herr Wyttenbach, ein erklärter Kantianer und Liberaler und Karls Geschichtslehrer. Es mag sein, daß

dieser Unterricht in Marx die Grundlagen für sein gewaltiges geschichtsphilosophisches Konzept legte. Karl ist ein ziemlich guter Schüler, wenn auch keineswegs ein Überflieger. Als 17jähriger macht er sein Abitur. Seinen Abituraufsatz schließt er: Wenn wir den Stand gewählt, in dem wir am meisten für die Menschheit wirken können, dann können uns Lasten nicht niederbeugen, weil sie nur Opfer für alle sind; dann genießen wir keine arme, eingeschränkte, egoistische Freude, sondern unser Glück gehört Millionen, unsere Taten leben still, aber ewig wirkend fort und unsere Asche wird benetzt von den glühenden Tränen edler Menschen. (MEW E 1, 594) Sieht man einmal von dem Schwulst des Ausdrucks ab, den auch sein Lehrer Wyttenbach, der den Aufsatz mit »ziemlich gut« bewertet, an Marx bemängelte, scheint er hier so etwas wie ein Lebensprogramm geschrieben zu haben. Es ist durchaus wahrscheinlich, daß Marx sich zeitlebens ähnlich sah, wie er sich als sehr junger Mann gesehen hatte bei den »Betrachtungen seines Berufes«. Nach bestandener Reifeprüfung studiert Marx elf Semester in Bonn und Berlin - und zwar auf väterlichen Wunsch Rechtswissenschaften. Doch dieses eher nominelle Rechtsstudium wird ausgefüllt von intensiver Lektüre und zahlreichen Diskussionen über Fragen der Philosophie und Geschichte. Vermutlich hört er ein Semester lang eine philosophische Vorlesung bei dem für seine Trockenheit berechtigten Hegelianer Eduard Gans. Privat studiert er mit einigem Eifer Aristoteles, Spinoza, Leibniz, Hume - und vielleicht auch Hegel. Als 19jähriger schreibt er ein Gedicht, das eine Quelle seines Ketzertums deutlich machen mag der »Geist des Prometheus«: Hat ein Gott mir alles hingerissen, Fortgewälzt in Schicksalsfluch und Joch, Seine Welten - alles - alles müssen! Eines blieb, die Rache blieb mir doch! An mir selbst, da will ich stolz mich rächen An dem Wesen, das da oben thront, Meine Kraft sei Flickwerk nur von Schwächen, Und mein Gutes selbst sei unbelohnt. Einen Thron will ich mir auferbauen, Kalt und riesig soll sein Gipfel sein, Bollwerk sei ihm übermenschlich Grauen, Und sein Marschall sei die düstre Pein! Wer hinaufschaut mit gesundem Auge, Kehre totenbleich und stumm zurück, Angepackt vom blinden Todeshauche, Grabe selbst die Grube sich sein Glück. Und des Höchsten Blitze sollen prallen Von dem hohen, eisernen Gebäu, Bricht er meine Mauern, meine Hallen, Trotzend baut die Ewigkeit sie neu.

(MEGA 1, 1, 2, 30f.) Für einige Zeit schwankt Marx, ob er Philosoph oder Dichter werden solle. Doch ist er sich selbst ein so guter Ratgeber, daß er seine philosophische Begabung höher einschätzt als seine poetische. In späteren Jahren wird er gar seine Gedichte als Jugendtorheiten belächeln. Die beiden letzten Studienjahre sind ausschließlich philosophischen Problemen gewidmet. Anfang 1839 wählt sich Karl sein Spezialgebiet aus: die spätgriechische Philosophie, die damals noch recht unzureichend erforscht ist. Epikureer, Stoiker und Skeptiker erscheinen ihm als »Philosophen des Selbstbewußtseins«, die es ihm ermöglichen, sich kritisch mit dem deutschen Idealismus auseinanderzusetzen, der Philosophie, die nach innen geht und das Außen vergißt. Die Geschichte der Philosophie des Subjekts erweist sich als ihre erfolgreichste Kritik. Als die Vorarbeiten zur Dissertation immer umfangreicher werden, drängt der seit 1839 als Privatdozent in Bonn lehrende Bruno Bauer auf den baldigen Abschluß der Vorbereitungen. Doch Bauer wird schon bald von der Universität verdrängt, da seine Religionskritik recht radikal ist: Das Christentum sei im Wesentlichen ein Produkt hellenischen Geistes. Mit dieser Entfernung Bauers aus dem akademischen Lehrbetrieb kann auch Marx nicht mehr an eine akademische Karriere denken. Jetzt schließt er seine Dissertation schnell ab. Am 6. April 1841 reicht er sie der philosophischen Fakultät in Jena ein, die ihn neun Tage später in Abwesenheit zum Dr. phil. promoviert. Im Vorwort zu dieser Doktorarbeit heißt es: Die Philosophie, solange noch ein Blutstropfen in ihrem weltbezwingenden, absolut freien Herzen pulsiert, wird stets den Gegnern mit Epikur zurufen: »Gottlos ist nicht der, welcher die Götter der Menge verachtet, sondern der, der die Meinung der Menge den Göttern andichtet.« (MEW E 1, 262) Und er endet diese Vorrede mit einem Wort, das seine prometheische Neigung noch einmal deutlich macht: Das Bekenntnis des Prometheus: »Mit einem Wort, ganz haß' ich all' und jeden Gott« ist ihr [der Philosophie] eigenes Bekenntnis, ihr eigener Spruch gegen alle himmlischen und irdischen Götter, die das menschliche Selbstbewußtsein nicht als die oberste Gottheit anerkennen. Es soll keiner neben ihm sein... Prometheus ist der vornehmste Heilige und Märtyrer im philosophischen Kalender. (MEW E 1, 262f.) Doch nicht nur Prometheus wird - sicher in der Begegnung mit Feuerbach und in dessen narzißtischer Übersetzung - in Marxens Psyche wach, sondern in den Herbstferien 1836 verlobt sich der 18jährige heimlich mit der vier Jahre älteren Jenny von Westphalen. Jenny ist ein umworbenes Mädchen. Selbst Marxens Vater scheint der Ansicht zu sein, daß diese Wahl kaum verantwortet werden könne, denn das Studium seines Sohnes erscheint ihm Eigenschaften zu besitzen wie Ordnungslosigkeit, dumpfes Herumschweben in allen Teilen des Wissens, dumpfes Brüten bei einer düsteren Öllampe; Verwilderung im gelehrten Schlafrock und ungekämmter Haare statt der Verwilderung bei einem Bierglase; zurückscheuchende Ungeselligkeit mit Hintansetzung alles Anstandes und selbst aller Rücksicht gegen den Vater. (MEW E 1, 637) Dieser Konflikt um Jenny zwischen Vater und Sohn wird niemals gelöst. Er wird beendet durch

den Tod des Vaters am 28. Mai 1838. Diese Auseinandersetzung mit dem Vater verletzt Marx tief. Er sieht sich in seinen Gefühlen nicht akzeptiert. Niemals im Leben mehr wird er noch zutraulich-vertrauend von sich sprechen, ja, wird alle persönlichen Bekenntnisse vermeiden. Und er wird aggressiv jede seiner eigenen entgegengesetzte Meinung bekämpfen - nicht nur sachlich, sondern auch persönlich. Er wird alle Menschen anderer Ansicht angreifen, um sie zu verletzen. Und niemals wird ein Gegner - so zum Feind geworden - wieder in Gnaden aufgenommen. Mit dem Tod des Vaters und der damit verbundenen Fixierung des ungelösten Konflikts um seine Liebe, bricht Marx auch jede emotionale Beziehung zu seiner Herkunftsfamilie ab. Seine Mutter, offenbar eine recht einfache Frau, deren besorgte Briefe durchaus nicht frei sind von orthographischen Fehlern, betrachtet er fortan nur noch als Geldquelle - eine Frau, die er bislang mit Kosenamen wie »Mütterchen« oder »Engelsmutter« bedacht hatte. Konnte Jenny, das Konfliktobjekt, mit Marx glücklich werden? Diese Frage hat die Biographen durchaus beschäftigt. Jedenfalls hält sie in schweren langen Jahren tapfer und treu zu ihm, in nahezu totaler Armut, in der selbst die Kleider ins Pfandhaus müssen, wodurch ein Ausgehen unmöglich wird, bei gelegentlicher Untreue (mit Helene Demuth hatte Marx einen Sohn) stets hält sie bei ihrem Gatten aus. Sie ist eine außergewöhnliche Frau - und es mag sein, daß des Vaters Behauptung, Karl sei ihrer nicht wert, durchaus zutrifft. Aber nichts beweist, daß Karl Jenny nicht liebt. Als sie am 2. Dezember 1881 stirbt, trauert er ihr nach wie gelähmt - um ihr gut 15 Monate später zu folgen. Am 1. Januar 1842 gründen in Köln einige liberale Bürger die »Rheinische Zeitung«. Am 15. Oktober 1842 wird Marx leitender Redakteur dieser Zeitung, nachdem er einige aufsehenerregende Beiträge geliefert hatte. Noch scheint Marx eher dem liberalen Bürgertum nahezustehen als einem proletarischen Sozialismus. Sein Schwiegervater, der Geheime Regierungsrat Ludwig von Westphalen, versucht ihm zwar schon früh die Autoren des »utopischen Sozialismus« (Saint-Simon vor allem, aber auch Owen, Fourier sind zu nennen) nahezubringen, auch gibt es zu Anfang der 40er Jahre in Deutschland wie in Frankreich eine reiche sozialkritische Literatur, doch Marx fängt noch nicht Feuer. Im Gegensatz zu seinem späteren Freund Friedrich Engels, dessen Sozialismus in der Empörung über soziales Unrecht, dem er im pietistischen Wuppertal begegnete, gründet, sieht Marx sich vor allem als Philosoph. Die recht liberale Gesinnung, die die »Rheinische Zeitung« verbreitet, erregt das lebhafte Interesse der preußischen Zensur. So kommt es denn, daß das preußische Innenministerium unter Billigung des Königs beschließt, die Zeitung vom 1. April 1843 an nicht mehr zuzulassen. Marx scheidet zwei Wochen vorher aus der Redaktion aus. Ein heute von Marxisten als »kleinbürgerlicher Demokrat« qualifizierter Mann, der 1848 zum linken Flügel der Frankfurter Nationalversammlung gehören wird, Arnold Ruge, bietet ihm an, fern der preußischen Zensur mit ihm zusammen in Paris die »Deutsch-Französischen Jahrbücher« herauszubringen. Damit sieht Marx seine bürgerliche Existenz als soweit gesichert an, daß er nach mehr als siebenjähriger Verlobung am 12. Juni 1843 Jenny heiratet. Im November 1843 trifft er in Paris ein und lebt mit Jenny und den Ruges eine Zeitlang in einer Art »Kommune« zusammen. Doch bald gibt es Krach, denn Ruge lehnt den Marxschen Radikalismus ab. Tatsächlich ist in Marx eine Wandlung vorgegangen. Im Frühjahr 1843 hatte er »kommunistische« Beiträge für die »Rheinische Zeitung« abgelehnt. Noch im selben Jahr schreibt er in den Jahrbüchern recht aufsässige Beiträge, die einen neuen Geist zu atmen scheinen. Man mag rätseln, wie es zu dieser Wandlung kam. War es die Repression der preußischen Behörden, war es das vom revolutionären Denken geprägte geistige Klima der französischen Metropole, war es die Ferne von der Heimat? Der Bruch mit der bürgerlichen Vergangenheit wird offensichtlich in dem Aufsatz »Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie«,

der in den Jahrbüchern erscheint. Es heißt da: Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik ... Das Fundament der irreligiösen Kritik ist: Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen ... Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät. Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewußtsein, weil sie eine verkehrte Welt sind. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks. Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks. (MEW 1, 378f.) Marx geht hier in zwei wichtigen Punkten über Feuerbach hinaus: 1. Nicht das Selbstbewußtsein des Menschen produziert, seine narzißtische Selbsterfahrung projizierend, Religion, sondern die konkret verfaßte Gesellschaft besorgt diese Produktion eines verkehrten Weltbewußtseins. Menschen sind also keineswegs von Natur aus religiös, so wie sie von Natur aus zu die Defekte ihres Menschseins kompensierenden Illusionen neigen, sondern es sind die korrupten Interaktionsformen, die Menschen unter konkreten gesellschaftlichen Situationen wählen müssen, die ihr Bewußtsein zu so phantastischen Produktionen anregen. Würde es einmal gelingen, menschengerechte gesellschaftliche Verhältnisse zu schaffen, dann benötigten Menschen nicht mehr das Opium des Vergessens, das allein sie in diesem Elend überleben läßt. Nur die Schmerzen, die Menschen Menschen zufügen (und zwar auf Grund objektiver, nicht immer in ihrer Macht stehender Verhältnisse), fordern den Gebrauch eines lindernden Opiats ein, das im Traum von einem besseren jenseits das Diesseits zwar nicht menschlich, wohl aber gerade noch erträglich machen kann. Denkt man an manche Formen der Verkündigung jüdischer oder christlicher Religiosität, dann wird diese Verdächtigung des illusionären Tröstens nicht ganz unrealistisch erscheinen. Keineswegs nur im 19. Jahrhundert stützte sich die ökonomische und politische Macht auf die Annahme religiöser Inhalte durch die Massen. Und diese Mächte unterstützen Religion, weil sie das Skelett bildet, das allein letztlich den mächtigen Organismus eines sozioökonomischen Systems zusammenhält. Eine massenhafte Abwendung von christlicher Religiosität in unserer Zeit und das Enden der vom Christentum (genauer. in enger Verbindung mit christlicher Verkündigung) vermittelten symbolischen Sinnwelt, wird mit Sicherheit früher oder später die politischen und sozialen Systeme labilisieren. Politik und Ökonomie wissen schon, was sie an einem systemkonformen Christentum haben. Ihre scharfe Ablehnung Marxens ist nicht zuletzt auf die durch ihn besorgte Labilisierung der herrschenden symbolischen Sinnwelt zurückzuführen, die die bestehenden Eigentums- und Herrschaftsstrukturen nicht mehr als unantastbar sichert. 2. Seit Aristoteles das »Wesen« als ein reales Etwas erfand, das in jedem Seienden, das unter denselben Begriff fällt, identisch anwesend ist, stellten Philosophen Fragen nach etwas, was es kaum geben dürfte, nämlich nach jenem realen in jedem Menschen sich identisch vervielfältigenden Wesen des Menschen. Die absolut phantastische Erfindung des Aristoteles bestimmte auch seit dem 6. Jahrhundert, besonders aber seit dem 13. die christliche Dogmatik. Die Frage »Was ist der Mensch« (die Frage also nach jenem mythischen allgemeinen Wesen) verdrängte die Frage nach der menschlichen Person, die Frage: »Wer ist der Mensch«. Oder machte sie durch die triviale Antwort: »Dieser« niedlich und lächerlich. Die Abstraktion vom konkreten, einzelnen Menschen produzierte gigantische Systeme radikaler Inhumanität. Nicht nur

das des klassischen Kapitalismus, mit seiner impliziten Auffassung von der Austauschbarkeit der einzelnen (die jeder Theorie und Praxis von »Arbeitsmärkten« zugrunde liegt), sondern auch den Stalinismus oder Hitlerismus. Marx verweist auf die Unwesentlichkeit des »menschlichen Wesens«, jener abartigen aristotelischen Erfindung. Und weil die Menschen dieses Wesen - wie Feuerbach richtig analysierte - zu ihrem Gott machten, gibt es diesen Gott ebenso wie es dieses Wesen gibt. Nämlich nicht. Damit reduziert Marx die Theologie nicht auf Anthropologie, sondern entlarvt die Religion als Opium, als Menschenwerk, dem nichts Reales entspricht. Marx wird zum Atheisten. Dieser Atheismus Marxens ist sehr wohl verständlich. Die Wesensphilosophie und -Theologie der späten Scholastik und ihrer Nachfolger in der Verkündigung der Kirchen machten den Theismus zu einer extrem gefährdeten Sache. Marx hatte sich allerdings insofern geirrt, als er davon ausging, daß Feuerbach über Gott spreche und nicht über Gottesbilder. Nur unter dieser Voraussetzung stimmt der Beweis. Gott = Wesen des Menschen = Unding. Nachdem die Kritik der Religion zur Aufdeckung ihrer eigentlichen Funktion geführt hat (Opium zu sein und projektive Illusion), gilt es für Marx, den nächsten Schritt zu tun. Es wird jetzt zur Aufgabe der Philosophie, eine neue Kritik zu entwickeln: Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik. (MEW 1, 379) Die Waffe der Kritik kann allerdings die Kritik der Waffen nicht ersetzen, die materielle Gewalt muß gestürzt werden durch materielle Gewalt, allein auch die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift. Die Theorie ist fähig, die Massen zu ergreifen, sobald sie ad hominem demonstriert, und sie demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird. Radikal sein heißt die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen aber ist der Mensch selbst ... Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, daß der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist. (MEW 1, 385) Bislang las sich der Traktat Marxens zur Rechtsphilosophie noch relativ harmlos, und bürgerliche Gemüter mit einigem aufklärerischem Ehrgeiz hätten vielleicht gar Beifall geklatscht. Doch nun wird deutlich, daß für Marx Philosophie nicht nur irgendeine abstrakte vielleicht geistreiche Kritik bedeutet, sondern vielmehr revolutionäre Idee. Sie hat eine Theorie zu entwickeln, die von den Massen ergriffen, zur materiellen Gewalt wird und die gesellschaftlichen Verhältnisse ändert, so daß der Mensch für den Menschen das höchste Wesen wird (und nicht mehr ein Gott oder einer seiner politischen oder ökonomischen Repräsentanten). Philosophie wird für Marx zu einem notwendigen Instrument der Revolution, einer notwendigen Revolution, wenn Menschen menschenwürdig leben wollen. Seine Beziehungen lauten also: Konkreter Mensch ® auf den konkreten Menschen hin demonstrieren ® massentauglich ® materielle Gewalt. Wenn ich mich nicht mehr entschuldigen kann, mir ginge es um den Menschen (weil es den nicht gibt), wenn ich also sagen will, es gehe mir um den Menschen, dann bin ich unter den konkreten Umständen aufgefordert, die Waffe der Kritik durch die Kritik der Waffen zu ersetzen. »Waffen«, das bedeutet nicht unbedingt und erststellig Schießprügel, sondern den Aufstand der Massen. Vermutlich wäre manchem terroristischen Anspruch und manchem humanen Pathos dieses Anspruchs das Wasser abgegraben, wenn dieser Satz Marxens länger durchdacht worden wäre.

Wer aber sind diese Massen, die erniedrigt, geknechtet, verlassen und verachtet sind? Marx findet sie im »Proletariat«. Wenn das Proletariat die Auflösung der bisherigen Weltordnung verkündet, so spricht es nur das Geheimnis seines eigenen Daseins aus, denn es ist die faktische Auflösung dieser Weltordnung. Wenn das Proletariat die Negation des Privateigentums verlangt, so erhebt es nur zum Prinzip der Gesellschaft, was die Gesellschaft zu seinem Prinzip erhoben hat. (MEW 1, 391) Hier wird auch deutlich, wie die Wandlung der Gesellschaft vor sich gehen muß. Das Privateigentum definiert die konkreten bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse. Diese haben ihre eigene Negation im Proletariat produziert, das ohne dieses Privateigentum ist. Das Proletariat ist somit befähigt, die Gesellschaft aufzuheben, indem es das Privateigentum aufhebt. Das Ziel der Marxschen Gesellschaftsordnung ist seit 1843 ganz offen: Kommunismus, eine Gesellschaft also ohne privates Eigentum. Manchem mag diese Verteufelung des privaten Eigentums etwas übertrieben erscheinen. Versuchen wir aber einmal die von Marx später nahegelegte Entwicklung zu verfolgen. Idealtypisch (nicht unbedingt historisch) gab es einmal eine Zeit, da zwei Hände nur einen Mund sättigen konnten. Durch die Entwicklung der Produktivkräfte (Keule, Messer, Speer ... ) konnten irgendwann einmal zwei Hände mehr als einen Mund ernähren. So kam denn der Eigner des anderen Mundes auf den für ihn sehr lohnenden Einfall, die beiden Hände des anderen für sich arbeiten zu lassen. Damit war die Ursünde geschehen. Die Menschheit zerfiel in Arbeiter und Rentiers. Und die Rentiers besaßen die Arbeitskraft des Arbeiters und später vielleicht auch das Verfügungsrecht über die Produktionsmittel, die der Arbeiter verwendete. Das Privateigentum (= Eigentum an fremder Arbeit und an den Mitteln, diese zu nutzen und auszubeuten) war erfunden. Es stabilisierte die Klassenteilung der Menschen in Arbeiter und Rentiers. Will man diese Gesellschaftsordnung aufheben, muß man das Privateigentum aufheben. Für Marx ist die uns bekannte Geschichte nichts als die Geschichte der Verfeinerung dieses Mechanismus, der die Klassenteilung sichert. Das Problem des Marxschen Ansatzes hegt in seinem Verständnis vom Proletariat als einer zu ihrem Bewußtsein gekommenen Klasse. Insofern hat es in Europa nie ein Proletariat gegeben. Die weitaus meisten derer, für die Marx kämpfte, auf die er seine Hoffnung setzte, wurden vom sozio-ökonomischen System integriert und internalisierten seine Normen (Recht, Moral, Rollen), ehe sie sich in Solidarverbänden einigten. Einer der letzten Sätze dieser für die Entwicklung des marxschen Denkens so wichtigen Schrift lautet: Der Kopf dieser Emanzipation ist die Philosophie, ihr Herz ist das Proletariat. (MEW 1, 391) 2. Akt: Philosophische Analyse des Kapitalismus Nachdem Marx die Eigentumsverhältnisse als Grund der Klassenteilung und diese als Grund der psychischen, sozialen und (zunächst auch) ökonomischen Verelendung der ausgebeuteten Klasse erkannt hat, beginnt er - seiner Ausbildung und seinem primären Interesse entsprechend - mit einer philosophischen Analyse der augenblicklichen Situation der Ausgebeuteten, mit dem Ziel, eine Theorie zu entwickeln, die, von den Massen übernommen, zur materiellen Gewalt werden kann. Selbstverständlich liest er sich in dieser Zeit in die wichtigsten Theorien dieses verhaßten Systems ein, die der »politischen Ökonomie«. A. Smith, J.-B. Say, C. Pecqueur, D. Ricardo ...

sind ihm keine Unbekannten, wie Exzerpte aus deren Schriften beweisen. Doch zur Entwicklung einer mit der von Smith und Ricardo begründeten nationalökonomischen Theorie konkurrenzfähigen neuen Theorie ist er noch nicht in der Lage. Noch muß er die Daten dieser Theorien akzeptieren - kann sie bestenfalls kritisieren. Kritisiert werden aber muß unbedingt die diesen Theorien zugrunde liegende politisch-ökonomische Situation. Der revolutionäre Elan nimmt in diesen Jahren der eher philosophischen Reflexion keineswegs ab. Er erreicht vielmehr im Zusammenhang mit den Revolutionen von 1848 seinen Höhepunkt. Im »Vorwärts«, einer Zeitschrift, die von Januar bis Dezember 1844 zweimal wöchentlich in Paris erscheint, reagiert Marx unter dem 10. August 1844 auf einen Beitrag Ruges heftig und revolutionär: Eine »soziale« Revolution mit einer politischen Seele ist entweder ein zusammengesetzter Unsinn, wenn der »Preuße« (= Ruge) unter »sozialer« Revolution eine »soziale« Revolution im Gegensatz zu einer politischen versteht, und nichtsdestoweniger der sozialen Revolution statt einer sozialen eine politische Seele verleiht. Oder eine »soziale Revolution mit einer politischen Seele« ist nichts als eine Paraphrase von dem, was man sonst eine »politische Revolution« oder eine »Revolution schlechthin« nannte. Jede Revolution löst die alte Gesellschaft auf; insofern ist sie sozial. Jede Revolution stürzt die alte Gewalt; insofern ist sie politisch ... Ohne Revolution kann sich aber der Sozialismus nicht ausführen. Er bedarf dieses politischen Aktes, soweit er der Zerstörung und der Auflösung bedarf. (MEW I, 408 f.) Entschieden tritt Marx jenen Schwärmern entgegen, die vermeinten, die soziale Situation und die Eigentumsverhältnisse ließen sich wesentlich ändern unter Beibehaltung der politischen Ordnung. Daß Marx vermutlich irrte, daß also eine schleichende soziale Revolution sehr wohl ohne politischen Umsturz möglich sein könnte, wie es etwa die Entwicklung im westlichen Nachkriegsdeutschland zeigt, tut hier nichts zur Sache. Wichtig für uns ist, daß sein Philosophieren niemals den unmittelbaren Praxisbezug vergißt und daß Marx niemals sein Interesse der spekulativen Wahrheitsliebe opfert. Diese zweite Phase im Leben von Marx beginnt 1844 mit der Verfertigung der erst 1932 vollständig edierten »Pariser Manuskripte«. Marx verwendet hier zentrale Kategorien aus G. W. F. Hegels »Phänomenologie des Geistes«: Arbeit, Vergegenständlichung, Entfremdung, Aufhebung... und gibt ihnen einen neuen Sinn. Aus der klassischen Nationalökonomie übernimmt er Kategorien wie: Arbeitslohn, Profit, Grundrente ... Im ersten Manuskript heißt es: Worin besteht nun die Entäußerung der Arbeit? Erstens, daß die Arbeit dem Arbeiter äußerlich ist, d. h. nicht zu seinem Wesen gehört, daß er sich daher in seiner Arbeit nicht bejaht, sondern verneint, nicht wohl, sondern unglücklich fühlt ... Der Arbeiter fühlt sich daher erst außer der Arbeit bei sich und in der Arbeit außer sich. Zu Hause ist er, wenn er nicht arbeitet, und wenn er arbeitet, ist er nicht zu Hause. Seine Arbeit ist daher nicht freiwillig, sondern Zwangsarbeit. (MEW E 1, 514) Indem die entfremdete Arbeit dem Menschen 1) die Natur entfremdet, 2) sich selbst, seine eigene tätige Funktion, seine Lebenstätigkeit, so entfremdet sie dem Menschen die Gattung; sie macht ihm das Gattungsleben zum Mittel des individuellen Lebens. (ibd., 515) ... 4) Eine unmittelbare Konsequenz davon, daß der Mensch dem Produkt

seiner Arbeit, seiner Lebenstätigkeit, seinem Gattungswesen entfremdet ist, ist die Entfremdung des Menschen von dem Menschen. Wenn der Mensch sich selbst gegenübersteht, so steht ihm der andere Mensch gegenüber. (ibd., 517f.) Marx zeichnet hier das Schicksal des Arbeiters, der in der Klassengesellschaft für andere (die Rentiers) arbeitet. In einer solchen Gesellschaft entfremdet sich der Arbeiter • von seiner Arbeit, weil sie ihm fremde Arbeit ist - Arbeit, die nicht ihm gehört, sondern einem anderen, • vom Produkt seiner Arbeit, weil es nicht ihm gehört, nicht er darüber verfügen kann, sondern ein anderer, • von der Natur, weil er sie in fremdem Auftrag ausbeutet, • von Gesellschaft, weil sie, ihm feindlich, den Status quo sichern will und ihn also nötigt, zum Egoisten zu werden, • von sich selbst, weil er sich nur in nicht-entfremdeten Verhältnissen zu Natur, Arbeit, Gesellschaft selbst zutreffend und erkenntlich definieren kann. So entfremdet, weiß ein Mensch nicht, wer er eigentlich ist (sondern allenfalls, was er ist). Er hält sich selbst für prinzipiell austauschbar - ein Rädchen im Getriebe eines anonymen Produktionsund Herrschaftsprozesses. Die Gleichursprünglichkeit von Individualität und Sozialität wird egoistisch zurückgenommen auf die reine Individualität, die sich mit der Person identifiziert. Die Folge der Nicht-Identität des Arbeiters mit sich selbst - kann er sich doch nur von seiner Fremdarbeit her und also nur unmenschlich bestimmen - ist das, was die Menschen unglücklich macht. Er kann nicht sein subjektives Wesen (etwa seine Kreativität, Spontaneität, Autonomie) in den Arbeitsprozeß einbringen - und so ist ihm eine Definition von hier aus nicht möglich. Die einzigen akzeptablen Definitionsangebote empfängt er, wenn er nicht arbeitet - zu Hause. Da aber die Arbeit als produktive und kreative gesellschaftliche Tätigkeit das eigentlich Typische des Menschen ausmacht, das ihn vom Tier unterscheidet, und er eben in diesem Unterschied entfremdet wird, nicht zu sich kommen kann, sich nicht als der erkennen kann, der er tatsächlich ist, verkennt er notwendig sein eigenes Wesen. Diesen miserablen Zustand kann er nur ertragen, indem er sich Religion schafft (als Opium). Und die Rentiers, im Prinzip, wenn auch aus anderen Gründen, ihrem Menschsein ebenso entfremdet wie die Arbeiter, schaffen sich einen Staat, der die bestehenden Eigentumsverhältnisse sichert und die Entfremdung stabilisiert. Gegen dieses Konzept mag man mancherlei einwenden: 1. Die weitaus meisten Menschen leiden nicht unter ihrer Arbeit und auch nicht unter der Tatsache, daß sie sich selbst nicht in ihrer Arbeit bestimmen und über das Produkt ihrer Arbeit verfügen dürfen. Sie leiden nicht einmal unter der Tatsache, daß ihnen der Arbeitsplatz keine akzeptablen Angebote für das Selbstverständnis macht. Dieser Einwand ist zweifelsfrei erheblich. Geht doch Marx davon aus, daß der durch Entfremdung hervorgerufene Leidensdruck einer der Faktoren sei, der zur Bildung einer proletarischen, organisierten Klasse führen würde. Dieser Leidensdruck hat sich im Verlauf der vergangenen 140 Jahre deutlich verringert. Ist damit aber auch die Entfremdung unerheblicher geworden? H. Marcuse verneint die Frage, spricht vielmehr von einer total gewordenen Entfremdung, die sich selbst nicht mehr bemerkt. Der total entfremdete Mensch realisiert sich

statt in Gesellschaft durch Leistung und Konsum und befriedigt so seine sozialen Valenzen radikal asozial. Die Tatsache, daß er nicht mehr leidet, macht seine Situation keineswegs menschlicher, allenfalls erträglicher. Vielleicht gar so erträglich, daß er statt zur Religion zur Anerkennung durch Leistung oder Konsum als einer Art neuen Opiats greift. 2. Marx spricht hier nur von Arbeitern - aber zunehmend weniger Menschen arbeiten in dem von Marx beschriebenen Sinn. Auch dieser Einwand ist erheblich. Verbindet sich doch mit ihm die Frage nach einer eventuellen schleichenden Revolution, die die Marxschen Ziele erreicht, ohne es zu beabsichtigen. Dagegen ist einzuwenden, daß Marx von allen Lohnabhängigen spricht. Und deren Zahl ist nach wie vor erheblich. Daß er nicht Freiberufler und freie Bauern berücksichtigt, sollte man nicht überbewerten, denn jedes soziale oder sozialkritische Modell geht zu Recht von den Fakten aus, die das allgemeine Bewußtsein bestimmen. Und dieses verbindet mit dem Begriff »Arbeiter« durchaus noch heute die Merkmale, die Marx in seiner Analyse nennt. Im dritten Manuskript entwickelt Marx die ersten Ansätze seiner Zielvorstellung. Ist einmal das Privateigentum (das bedeutet 1844 für Marx noch ganz undifferenziert: jede private Verfügungsgewalt) aufgehoben und damit zugleich die Klassendifferenz beseitigt, beginnt die Phase des Kommunismus (den Marx hier noch nicht vom Sozialismus scheidet). Es heißt da: Die erste ganz rohe Form des Kommunismus will alles vernichten, was nicht allgemeines Eigentum werden kann. Gewaltsam will er von den Unterschieden zwischen den Menschen (etwa ihrem Talent) abstrahieren. Alle Menschen fallen unter die Bestimmung »Arbeiter«. Das gemeinsame Eigentum wird als Sache behandelt und nicht eigentlich sozial integriert. (Vgl. MEW E 1, 534) Diese »rohe« Form des Kommunismus ist offenbar jene, die mit mehr oder weniger großem Erfolg als »realer Sozialismus« in vielen Ostblockländern Realität ist. Er ist »nur eine Erscheinungsform von der Niedertracht des Privateigentums, das sich als das positive Gemeinwesen setzen will« (ebd., 536). Dieser primitive Kommunismus, der sich von einer vom individuellen Privateigentum bestimmten Gesellschaft nur dadurch unterscheidet, daß er dieses in allgemeines Privateigentum überführt, macht - so Marx - auch die Frau zu einem »gemeinschaftlichen und gemeinen Eigentum«. Dieser Kommunismus - indem er die Persönlichkeit des Menschen überall negiert ist eben nur der konsequente Ausdruck des (gesellschaftlich gewordenen) Privateigentums, welches diese Negation ist. Der allgemeine und als gesellschaftliche Macht sich konstituierende Neid ist die versteckte Form, in welcher die Habsucht sich herstellt und nur auf eine andere Weise sich befriedigt. (MEW E 1, 534) Der Neid gegen das reichere Privateigentum wird zum Wesen solchen Kommunismus, zusammen mit einer allgemeinen »Nivellierungssucht«. Ich glaube, daß Marx hier - ziemlich treffend - uns bekannte Formen des konkreten Sozialismus beschreibt. Ich verstehe auch, daß man im Osten die »Manuskripte« Jahrzehntelang zu unterdrücken suchte. Ich verstehe aber nicht, wenn im »Westen« der Kommunismus als Ideal immer wieder von dieser primitiven Form her interpretiert wird. Die zweite Stufe des Kommunismus kann noch politisch (demokratisch oder despotisch) oder schon staatsfrei organisiert sein. Noch immer aber ist sein Verhältnis zum Privateigentum gebrochen und deshalb noch von dessen Idee affiziert, weil er das positive Wesen des Privateigentums noch nicht erfaßt hat und ebensowenig die menschliche Natur des Bedürfnisses (das im Privateigentum zu sich kommt) verstanden hat. (MEW E 1, 536) Das Ziel aller ökonomischen Entwicklung in der Situation der Entfremdung ist der Kommunismus der dritten Stufe. In ihm realisiert sich das menschliche Wesen. Mit ihm beginnt

die eigentliche Geschichte der Menschheit. Nachdem die ökonomisch bedingten Entfremdungen behoben sind, kann die Menschheit die ontologischen, die Entfremdung der Existenz vom Wesen, aufzuheben beginnen. Der Kommunismus als positive Aufhebung des Privateigentums als menschlicher Selbstentfremdung und darum als wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen; darum als vollständige, bewußt und innerhalb des ganzen Reichtums der bisherigen Entwicklung gewordene Rückkehr des Menschen für sich als eines gesellschaftlichen, d. h. menschlichen Menschen. Dieser Kommunismus ist als vollendeter Naturalismus = Humanismus und als vollendeter Humanismus = Naturalismus, er ist die wahrhafte Auflösung des Widerstreits zwischen dem Menschen und der Natur und mit dem Menschen, die wahre Auflösung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegenständlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Individuum und Gattung. Er ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiß sich als diese Lösung. (MEW E 1, 536) In diesem Hymnus an den Kommunismus wird die »gesellschaftliche Religiosität« Marxens deutlich. Die Visionen der Christen vom kommenden Gottesreich und die der Juden vom kommenden messianischen Reich werden hier in philosophischer Sprache vorgestellt. Die Traditionen, die seit Joachim, dem Abt von Fiore, mehr als sechs Jahrhunderte in Europa umgingen, kommen hier zu einer neuen Formulierung. Das Wissen, daß man auf das Kommen dieses Reiches nicht nur warten dürfe, sondern daß man auch etwas dafür tun müsse, das nimmt Marx von den »politischen Ketzern«, die Politik zu einer religiösen Sache machten, von Hus und Müntzer und den vielen anderen, die mit dem Hymnus »Komm Schöpfer Geist« auf den Lippen starben, gemordet von der Orthodoxie und ihren Agenten. Das alte Gebet: »Sende uns Deinen Geist und alles wird neu geschaffen werden, und Du wirst das Angesicht der Erde erneuern« - das Gebet um den Geist, der die Erde verwandeln wird, den Geist, der seit dem Abt Joachim politisch zu werden beginnt, das Reich dieses Geistes nimmt vor dem visionären Auge Marxens reale Gestalt an. Die Gestalt des vollendeten Kommunismus. Was aber ist diese »positive Aufhebung des Privateigentums«? Es ist für Marx die Aufgabe des Geistes des Habens. Menschen werden sich nicht mehr von dem her verstehen, was sie haben, sondern von dem her, wer sie sind. Der Mensch eignet sich sein allseitiges Wesen auf eine allseitige Art an, also als ein totaler Mensch. (MEW E 1, 539) Marx zeichnet das Bild eines Menschen, der, durch das Institut des Privateigentums verführt, dem Geist des Habens verfällt. Dieser Geist macht ihn der Gesellschaft, der Natur, seiner Arbeit und sich selbst fremd. Nur wenn es gelingt, diesen Geist des Habens durch den des Seins zu ersetzen, nur wenn es gelingt, das Institut des Privateigentums aufzuheben, kann der Mensch beginnen, zu sein. Der Geist des Habens bedeutet Marx »absolute Armut«. Das Privateigentum hat uns so dumm und einseitig gemacht, das ein Gegenstand erst der unsrige ist, wenn wir ihn haben. (MEW E 1, 540) Ich denke, daß man die Marxsche Vision eines »Reichs der Freiheit von Entfremdungen«, eines Reichs ohne den Geist des Habens, ohne entfremdendes Privateigentum also und damit auch

ohne alles das, was das Privateigentum und die durch es hervorgebrachte Klassengesellschaft sichert: ohne Religion als Opiat, ohne Staat - eine kommunistische Gesellschaft also, sehr wohl als christlichen Entwurf eines konkreten Gottesreiches lesen kann. Und es ist mir gut verständlich, daß nahezu zwei Drittel unserer Studenten diesen idealen Kommunismus für eine gute Sache halten. Besser als die bestehende ökonomische und politische Ordnungsform ist sie allemal. Nicht verstehen kann ich jene, die die bestehenden kapitalistischen Strukturen (Privateigentum und Marktwirtschaft) als vom Christentum in irgendeiner Weise abgesegnet oder gar als eine Art von Außenseite des Christentums behaupten. Marx steht dem Christentum jedenfalls sehr viel näher als Adam Smith, der einmal versuchte, den Kapitalismus zu taufen. Damit soll jedoch nicht gesagt sein, daß dieses Reich der Freiheit vom Geist des Habens (und damit vom Ursprung aller ökonomischen Entfremdung) uns aus eigener Kraft schaffbar ist. Es mag sein, daß wir Menschen mit einer von allen gesellschaftlichen Bedingungen unabhängigen destruktiven Natur ausgestattet sind, die uns ein ideales Leben in einem Reich des Seins verwehrt. Es mag sein, daß wir nur von außen, d. h. von einer transzendenten Instanz von diesem »Webfehler« in unserer Natur befreit werden können. Für diese christliche Vermutung, die sich in der Lehre von der Erbsünde und der Erlösung davon verdichtet, spricht das totale Scheitern bisher aller Versuche - auch der christlichen -, Menschen wesentlich zu ändern und auf Humanität umzupolen. Es mag sein, daß der Egoismus, die Egozentrik, also die wesenhafte Rückgebundenheit auf sich selbst, und damit notwendig verbunden die Selbstdefinition vom Haben her (und nicht vom anderen Menschen, von Gesellschaft her), uns so sehr wesentlich sind, daß jeder Versuch einer totalen Humanisierung daran scheitert, und daß jede Idee von Humanität für uns um einige Nummern zu groß ist, so daß wir immer wieder in den Zustand der individuellen und kollektiven Inhumanität zurückfallen müssen. Wäre das so, dann behielte die christliche Theorie mit ihrem Erbsünde-Pessimismus gegenüber dem Marxismus mit seiner optimistischen Theorie des prinzipiell von Menschen Machbaren recht. Das mag man bedauern. Aber es könnte so sein. - Doch das Träumen sollte uns darüber nicht verboten werden. Und es ist ein Privileg der Ketzer, zu träumen. Doch kehren wir für einen Augenblick wieder zur Biographie Marxens zurück. Im Januar 1845 wird Marx aus Frankreich ausgewiesen. Hinter diesem »Attentat« steht ein Verlangen der preußischen Regierung, der zwei seiner Artikel im »Vorwärts« - darunter der oben ausschnitthaft zitierte - außerordentlich mißfielen. Sie drängt deshalb auf das Verbot der Zeitung und die Ausweisung Marxens. Beides hat Erfolg. Da ihm Preußen ohnehin versperrt ist, übersiedelt die Familie Marx nach Brüssel. Hier findet sie für drei Jahre ein Asyl unter der Bedingung, daß Vater Marx sich verpflichtet, nichts über tagespolitische Ereignisse zu publizieren. Um sich des Interesses der preußischen Geheimpolizei weniger sicher sein zu müssen, gibt Marx im Dezember 1845 die preußische Staatsangehörigkeit auf und bleibt bis zum Lebensende staatenlos. Hier in Brüssel begegnet die Familie Marx zum ersten Mal der krassen Armut, die sie durch lange Jahre kaum mehr verlassen wird. Marx ist finanziell angewiesen auf die Hilfe von Freunden. Damals beginnen die ersten zögernden Unterstützungen durch seinen Freund Friedrich Engels. Die Begegnung dieser beiden Männer in den Pariser Jahren Marxens wurde schicksalhaft für Marx und seine Familie ebenso wie für die Begründung des Marxismus. Engels drängt ihn schon seit dem Umzug nach Brüssel, endlich ein nationalökonomisches Buch zu schreiben, denn die Gemüter seien reif dafür. Doch Marx plant zunächst anderes. Noch ist er an erster Stelle Philosoph. Und so will er daran gehen, die geschichtsphilosophischen Grundlagen seiner Gesellschaftsphilosophie zu vertiefen und auszubauen. Dieses Bemühen kommt erst gegen 1859 zu einem halbwegs zufriedenstellenden Abschluß - zu einer Zeit also, als Marx schon lange und intensiv Nationalökonomie studiert - aber noch kein eigenes Werk darüber veröffentlicht hat.

Den ersten geschichtsphilosophischen Entwurf entwickelte er in enger Zusammenarbeit mit Engels in der »Deutschen Ideologie« 1845/46. Sie ist eine abrechnende Auseinandersetzung mit Feuerbach, Bauer und Stirner sowie dem vorwiegend emotionalen Kommunismus in Deutschland. Marx versucht hier offen, seine philosophische Vergangenheit aufzuarbeiten und zu überwinden. Der »Deutschen Ideologie« werden zumeist die vermutlich im Frühjahr 1845 in Brüssel verfaßten schon zitierten »Thesen über Feuerbach« vorangestellt, die einen wichtigen Aufschluß geben über das Menschenbild, das der geschichtsphilosophischen Analyse zugrunde liegen sollte. Die sechste These erwies sich als besonders folgeträchtig: Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse. (MEW 3,6) Also behauptet Marx keineswegs, der Mensch sei das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse, sondern nur: das menschliche Wesen, das Aristoteles als real-universal in jedem Menschen anwesend sein ließ als metaphysisches Prinzip, sei nichts anderes als ein höchst physisches: nämlich eben »das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse«, die bestimmten, wer und was ein Mensch sei. Aber diese fatale Neigung zur einseitig gesellschaftlichen Sicht der menschlichen Person ist sicherlich ein verständlicher Gegenschlag auf die übertriebene Individualisierung der Person vor allem seit dem 16. Jahrhundert (Humanismus und Reformation). Schon in den »Manuskripten« schrieb Marx: Es ist vor allem zu vermeiden, die »Gesellschaft« wieder als Abstraktion dem Individuum gegenüber zu fixieren. Das Individuum ist das gesellschaftliche Wesen. Seine Lebensäußerung ... ist daher eine Äußerung und Bestätigung des gesellschaftlichen Lebens. Das individuelle und das Gattungsleben des Menschen sind nicht verschieden, so sehr auch ... die Daseinsweise des individuellen Lebens eine mehr besondere und allgemeine Weise des Gattungslebens ist. (MEW E 1, 538 f.) Hier scheint die - vom Christentum vertretene - dialektische Gleichursprünglichkeit von Individualität und Sozialität als Konstituentien der menschlichen Person zugunsten der Sozialität aufgegeben. Und das so weitgehend, daß sich die Menschen im wesentlichen von den Zielen und Abläufen der Gesellschaft her verstehen und verstehen sollen. Die Unterwerfung des privaten Interesses unter das allgemeine birgt in sich den Keim der ungeheuerlichen Gefahr des Totalitarismus, dem der konkrete Sozialismus auch kaum jemals irgendwo entgangen ist. Das böse: »Du bist nichts, dein Volk ist alles« des Nationalsozialismus ist nichts als eine völkische Variante dieses kollektivistischen Totalitarismus. Und Marx geht so weit, schon in den »Manuskripten« den individuellen Tod als »harten Sieg der Gattung über das Individuum« (MEW E 1, 539) abzutun. Da dies seine einzige erhebliche Äußerung über das Sterben des Individuums ist, mag man mit einigem Recht den humanitären Charakter des Marxschen Entwurfs bezweifeln. Eine anthropologische Theorie, die so wenig wie die Marxsche mit dem Sterben anfangen kann, wird kaum den realen Menschen begreifen. Daran ändert auch nichts die an sich positive Tatsache, daß Marx - anders als manche Pastoren Menschen nicht sterben, sondern leben lehren will. Wissenschaftstheoretisch und heuristisch erwies sich jedoch diese Wende zu einer eher

universalistischen Sicht der Dinge als nicht unfruchtbar. So gelang es dem Marx des »Kapitals«, sich von Personalisierungen in seiner Kritik freizumachen und als den eigentlichen Gegner der Humanität das sozio-ökonomische System Kapitalismus zu beschreiben. In der letzten Phase der ökonomischen Entfremdung, so Marx, ist die Beziehung zwischen Arbeiter und Rentier so abstrakt geworden, daß nicht mehr (an erster Stelle) dem Arbeiter der Individualkapitalist entgegensieht, sondern dem Gesamtarbeiter (dem »Proletariat«) der Gesamtkapitalist. Der Rentier der Sklavenhaltergesellschaft und des Feudalismus, der Rentier auch des frühen und hohen Kapitalismus starb aus und übergab seine Funktion dem abstrakten System, unter dem - in einer ersten Annäherung an den »rohen Kommunismus« - alle Menschen als Systemagenten vom System ausgebeutet werden. So soll denn auch die kommende Revolution keineswegs nur die Proletarier befreien, sondern auch den Besitzenden »den ganzen alten Dreck vom Hals schaffen«, um auch ihnen den Weg zur Freiheit vom Geist des Habens zu öffnen. (vgl. MEW3,70) In dem Teil der »Deutschen Ideologie«, der die Auseinandersetzung mit Feuerbach enthält, finden wir einige Gedanken, die - abgesehen von der Grundlegung dessen, was Friedrich Engels später den »Historischen Materialismus« nennen sollte - erwägenswert sind: Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten habe. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt. (MEW 3,35) Hier taucht ein neuer Gedanke auf: Während in den »Manuskripten« der Kommunismus der dritten Stufe noch als Ideal oder Zustand verstanden werden kann, wird er hier funktional aufgelöst. Kommunismus ist eine Bewegung der Menschheit auf ihre Humanität hin. Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken, d. h. die Klasse, welche die herrschende materielle Macht der Gesellschaft ist, ist zugleich ihre herrschende geistige Macht. Die Klasse, die die Mittel zur materiellen Produktion zu ihrer Verfügung hat, disponiert damit zugleich über die Mittel zur geistigen Produktion. (MEW 3,46) Die Moral, Religion, Metaphysik und sonstige Ideologie und ihnen entsprechende Bewußtseinsformen behalten hiermit nicht länger den Schein der Selbständigkeit. Sie haben keine Geschichte..., sondern die ihrer materiellen Produktion ... Nicht das Bewußtsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewußtsein. (MEW 3,27) Hier legt Marx die Grundlagen zu einem wichtigen Dogma des Historischen Materialismus. Die ökonomische Basis (die Produktionsverhältnisse, die Menschen notwendig, durch die Entwicklung der Produktivkräfte gezwungen, miteinander eingehen) bestimmt den ideologischen Überbau (Recht, Moral, Religion, Philosophie... und die ihnen entsprechenden Institutionen wie Staatsverfassungen, Kirchen ... ). Dieses Dogma bringt dann Schwierigkeiten mit sich, wenn es der Marxismus auf sich selbst anwenden will. Er ist dann nämlich ein Bewußtseinssystem ohne Basis. Solches sollte nach Marx nicht möglich sein. Allenfalls läßt sich eine Pseudobasis schaffen: Es ist die Negation der Negation, der Widerspruch zum bestehenden Negativen (Kapitalismus). Solange der Marxismus diesen Bereich der bloß negativen Dialektik nicht verläßt, also keine Positionen setzt, wie etwa in einer positiven Beschreibung eines sozialistischen und kommunistischen Systems, kann er dem Basis-Überbau-Dogma gerecht werden. Das mag einer der Gründe dafür sein, daß für Marx später Kommunismus nicht mehr ein

Zustand, sondern eine reale Bewegung ist, deren Bewußtsein sich im Marxismus artikuliert. Die wichtigsten Teile der »Deutschen Ideologie« behandeln die Grundthesen des Historischen Materialismus, die an Beispielen erläutert werden. Da diese Grundthesen im »Vorwort zur Kritik der politischen Ökonomie« von 1859 exakter dargestellt werden, möchte ich sie nach dieser Schrift vorstellen. Die Beispiele aus der Historie sollte man zudem bei Marx nicht für zu wichtig halten. Sie haben die Funktion, Modelle zu erläutern. Es ist ein arges Mißverständnis des Schulbuch-Marxismus, daß Marx eine ausgefeilte Theorie etwa der Urgesellschaft besessen habe. Er selbst schreibt im 1. Pariser Manuskript: Versetzen wir uns nicht wie der Nationalökonom, wenn er erklären Will, in einen erdichteten Urzustand. Ein solcher Urzustand erklärt nichts ... Er unterstellt in der Form der Tatsache, des Ereignisses, was er deduzieren soll ... So erklärt die Theologie den Ursprung des Bösen durch den Sündenfall, d. h. er unterstellt als ein Faktum in der Form der Geschichte, was er erklären soll. Wir gehen von einem nationalökonomischen, gegenwärtigen Faktum aus. (MEW E 1, 511) Ich zitiere hier die zentralen Thesen des Historischen Materialismus, weil wir in ihnen zum ersten Mal einer Evolutionstheorie der Gesellschaft begegnen, die mit dem Anspruch von Wissenschaftlichkeit und zudem rein profan argumentiert. Sicherlich enthält die jüdische und christliche Theologie auch ein solches Konzept über die Gerichtetheit von Geschichte, insofern sie Gott zum Herrn und Sinngeber der Geschichte macht. Nach Art guter Ketzer beantwortet Marx hier eine alte religiöse Frage, die Frage, die Israel zu seinem Jahve-Glauben führte und mit deren Antwort es seinen Glauben sicherte, profan. Und es ist seit Marx nicht mehr ganz einfach, Geschichtstheologie zu machen - sie wurde durch ihn von einer aufs erste Zuhören ganz plausiblen Geschichtsphilosophie ersetzt. Deren wichtigste Thesen lauten (MEW 13,8 f.): 1. in der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Vermutlich ist diese These falsch. Sicherlich bestimmen die Produktivkräfte einen Rahmen, innerhalb dessen die Menschen die Art und Weise, miteinander umzugehen, die gesellschaftliche Produktion ihres Lebens also (in Ergänzung zur individuellen), finden müssen. Es ist aber nicht einzusehen, warum nicht eine hochtechnisierte Volkswirtschaft einer bestimmten Entfaltungsstufe sowohl mit kapitalistischen als auch mit sozialistischen Verkehrsformen verträglich sein könnte. Oder warum die Entwicklung der Produktivkräfte etwa im Großreich der Inkas einen bürokratischen Zentralismus als Grundlage ihrer gesellschaftlichen Verkehrsformen erzwingen mußte. 2. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt. Insofern die juristischen und politischen Funktionen innerhalb eines sozio-ökonomischen Systems wesentlich systemkonform sein müssen, ist diese These unbestreitbar zutreffend. 3. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und

geistigen Lebensprozeß überhaupt. Diese Zuordnung wird zwangsläufig problematisch, wenn man das »Bedingt« mit einigen Vulgärmarxisten als »Verursacht« liest. Das zu behaupten, war Marx zu intelligent. Aber auch das »Bedingt« ist nicht unproblematisch, wie oben bei der Frage des basislosen Marxismus gezeigt wurde. Will der Marxismus mehr und anderes als bloße Kritik sein, wird er sich nur schwer in dieser Bestimmung unterbringen lassen. Geschichtlich ist zu vermuten, daß politische und moralische Systeme durchaus einen erheblichen Wandel der Produktionsweise des gesellschaftlichen Lebens, wesentlich veränderte Verkehrsformen also, überstanden haben. Andererseits ist zuzugeben, daß veränderte Verkehrsformen in der Regel zu revolutionierten, qualitativ also veränderten Sozialen, politischen und geistigen Lebensprozessen führen. 4. Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch zu den vorhandenen Produktionsverhältnissen (= Eigentumsverhältnissen). Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein. Wir erleben heute im Bereich der Informationsverarbeitung und der Energieproduktion neue Entwicklungsgestalten der Produktivkräfte. Sollten sich die kapitalistischen Eigentumsverhältnisse gegen eine Weiterentwicklung in diesen Bereichen sperren, ergäbe das nach Marx eine revolutionäre Situation. Das mag theoretisch richtig sein. In der Praxis jedoch sind gerade die Agenten des Systems die stärksten Förderer der Entwicklung der materiellen Produktivkräfte, weil sie (zumindest im Investitionsgüterbereich) eine Einsparung an Arbeitskraft bedeuten. Es ist wohl kaum zu beweisen, daß sich das kapitalistische System als solches einmal längerfristig gegen technische Innovationen gesperrt hat. Marx versucht in der »Deutschen Ideologie« diese These am Beispiel des Übergangs von Handwerksbetrieben zur Manufaktur zu erläutern. Sollte sein Beispiel stimmig sein, folgt daraus noch keineswegs die Begründung einer allgemeinen Theorie. 5. Mit der Veränderung der ökonomischen Grundlage, wälzt sich der ganze ungeheure Überbau langsamer oder rascher um. Auch diese These bringt Schwierigkeiten mit sich. Sicherlich besorgt die Veränderung der ökonomischen Grundlage zumeist eine Veränderung im Überbau (wenn auch nicht immer des Überbaus). Doch ist das Verhältnis von Basis und Überbau dialektisch zu sehen. Veränderungen im Überbau können durchaus eine Veränderung in der Basis mitbedingen. Dafür ist der Marxismus (seinem Anspruch nach zumindest) ein anschauliches Beispiel. 6. Eine Gesellschaftsformation geht nie unter, bevor alle Produktivkräfte entwickelt sind, für die sie weit genug ist, und neue höhere Produktionsverhältnisse treten nie an die Stelle, bevor die materiellen Existenzbedingungen derselben im Schoß der alten Gesellschaft selbst ausgebrütet worden sind. Diese These ist selbst im Marxismus äußerst umstritten. Sie verböte etwa die Annahme, eine sozialistische Revolution im Zarenreich wäre möglich gewesen. Denn in diesem Reich waren weder die Produktivkräfte bis an die Grenzen des vom System Tolerierbaren entwickelt (der Zarismus wäre durchaus verträglich mit einer industriellen Entwicklung, wie sie etwa 1914 in

Deutschland herrschte) noch waren die neuen Strukturen (hier nennt Marx etwa Aktiengesellschaften mit breit gestreutem Kapital und Genossenschaften) optimal entfaltet. Man kann natürlich sagen, die Entwicklung in der SU beweise die Richtigkeit der Marxschen These: die Revolutionen von 1917/18 in Rußland mußten fehlschlagen und sind auch fehlgeschlagen. In Rußland änderten sich keineswegs die Verkehrsformen, und die Mächtigen erhielten nur andere Namen - ansonsten blieb, von einem kurzen räterepublikanischen Experiment bis 1921 abgesehen - alles beim alten. Außer daß der Privatkapitalismus durch einen Staatskapitalismus (so nennt Lenin das neue System) abgelöst wurde. Wir erlebten seit 1917 zwar eine Menge von Revolutionen, die beanspruchten, im Marxschen Sinne sozialistisch zu sein, doch keine einzige verifizierte die These Marxens. Bei aller inneren Plausibilität scheint sie also nicht zutreffend zu sein - oder diese Revolutionen waren nicht sozialistisch. 7. Die bürgerlichen Produktionsverhältnisse sind die letzte antagonistische Form des gesellschaftlichen Produktionsprozesses ... Mit dieser Gesellschaftsformation schließt daher die Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft ab. Es ist für den Marxismus wesentlich, zu beweisen, daß sich der Kapitalismus nicht in eine andere Gesellschaftsordnung transformieren oder revolutionieren kann, außer in eine sozialistische - also in eine Gesellschaft ohne einander entgegengesetzte (sondern allenfalls einander komplementäre) Klassen. Dafür gibt es durchaus einleuchtende Gründe. Vor allem aber sprechen zwei Gründe für die Richtigkeit der These. • Die Klassenspaltung hat die abstrakteste Form angenommen, die sich denken läßt: ein Gesamtkapitalist steht einem Gesamtarbeiter gegenüber. Der Gesamtkapitalist ist nicht mehr zu individualisieren, sondern ist ein sozio-ökonomisches System, unter dessen Zwängen alle leiden: die Menschen mit dispositiven und die mit ausführenden Betätigungen. • Das gesellschaftliche Leben, das ohne Zwänge unmöglich ist und nur über die Normenbeachtung (Gesetze, Moral, Rollen) gestaltet werden kann, hat diese Zwänge in den Innenbereich verlegt. Bei einem Maximum an äußerer (politischer und ökonomischer) Freiheit. Der Verlust an innerer Freiheit, also die Übernahme innerer Zwänge, scheint ein nicht mehr zu überschreitendes Maß erreicht zu haben. Es scheint nur noch den Ausweg zu geben, daß Menschen ihre Interaktionsweisen grundsätzlich und radikal neu orientieren. Daß Marx erst mit dem Aufkommen des Kommunismus die Vorgeschichte der Menschheit abgeschlossen sein läßt, mag man als Definitions- oder Geschmacksfrage abhandeln. Kehren wir wieder zurück zur Lebensgeschichte Marxens. In Brüssel nimmt Marx Beziehungen zum »Bund der Gerechten« auf, der in London seine Zentrale besitzt. In ihm versammeln sich meist deutschsprachige Emigranten, die vor den Nachstellungen ihrer Herrscher und deren Polizei flüchten mußten. Ihr geistiger Mittelpunkt ist der deutsche Schneidergeselle Wilhelm Weitling (1808-1871). Er wird als christlicher Sozialist von Marx ziemlich gnadenlos erledigt. Im Sommer 1847 ändert der Bund seinen Namen in »Bund der Kommunisten«. Marx gelingt es, die Mehrzahl der Mitglieder zu seinen Vorstellungen zu bewegen. So erhalten denn Marx und Engels auf einem Kongreß im November 1847 den Auftrag, ein Manifest für den Bund zu verfassen. Das Ergebnis dieses Auftrags ist, nach einigen andersgearteten Versuchen, das berühmte »Kommunistische Manifest«, das nicht wenige der Revolutionäre des Jahres 1848 in ihrem Denken bewegt. Das Manifest erscheint im Februar 1848. Am 24. desselben Monats bricht in Paris die erste Revolution dieses Jahres aus. Der Inhalt des Manifestes, das die nahe

Revolution verkündete, scheint sich zu verwirklichen. Zwar wird Marx nachts von der belgischen Polizei verhaftet und ausgewiesen, aber das neue Frankreich nimmt ihn offen auf. Wieder in Paris, begründet Marx eine neue Zentrale des Bundes der Kommunisten. Am 13. März siegt die Revolution in Wien, fünf Tage später in Berlin. Marx entgeht nicht, daß es sich hier um Revolutionen des mittleren Bürgertums handelt - aber er ist der Ansicht, sie würden bald in eine proletarische übergehen. Marx und Engels können infolge der Revolution in den ersten Apriltagen nach Köln reisen. Hier gründet Marx am 31. Mai 1848 die »Neue Rheinische Zeitung« als »Organ der Demokratie«. Bis zu ihrer Auflösung am 18. Mai 1849 erscheinen 301 Nummern. Den Bund der Kommunisten löst Marx auf - an dessen Stelle tritt die neue Zeitung - die Marx wie ein Diktator beherrscht. Als die Gegenrevolution im Frühjahr 1849 erstarkt, wird Marx am 16. Mai 1849 als Staatenloser ausgewiesen. In der Abschlußnummer resümiert er die Linie der Zeitung: Ihre Forderung sei stets die soziale Republik gewesen, die mit den Mitteln des revolutionären Terrorismus begründet werden müsse. Doch werfen wir einen Blick in das »Kommunistische Manifest«, das für viele kommunistische Parteien und Bünde bis heute die programmatische Schrift ist. In vier Kapiteln wird die Position des Marxschen Kommunismus festgelegt: • Bourgeois und Proletarier (mit der These, daß jetzt ein Teil der Bourgeoisie zum Proletariat überläuft), • Proletarier und Kommunisten (mit den berühmten »Grundsätzen der Revolution«), • sozialistische und kommunistische Literatur (mit der Zurückweisung aller nicht-marxschen Sozialismen und Kommunismen) und • die Stellung der Kommunisten zu den verschiedenen oppositionellen Parteien. Ich will hier die »Grundsätze der Revolution« zitieren: Der Staat soll der des als herrschende Klasse organisierten Proletariats sein. Dann sollen in den fortgeschrittenen Ländern folgende Grundsätze angewandt werden: 1. Expropriation des Grundeigentums und Verwendung der Grundrente Staatsausgaben. 2. Starke Progressivsteuer. 3. Abschaffung des Erbrechts. 4. Konfiskation des Eigentums aller Emigranten und Rebellen. 5. Zentralisation des Kredits in den Händen des Staates durch eine Nationalbank Staatskapital und ausschließlichem Monopol. 6. Zentralisation des Transportwesens in den Händen des Staates. 7. Vermehrung der Nationalfabriken, Produktionsinstrumente, Urbarmachung Verbesserung der Ländereien nach einem gemeinschaftlichen Plan. 8. Gleicher Arbeitszwang für alle, Errichtung industrieller Armeen, besonders den Ackerbau. 9. Vereinigung des Betriebs von Ackerbau und Industrie, Hinwirken auf allmähliche Beseitigung des Unterschieds von Stadt und Land. 10.Öffentliche und unentgeltliche Erziehung aller Kinder. Beseitigung Fabrikarbeit der Kinder in ihrer heutigen Form. Vereinigung der Erziehung mit materiellen Produktion.

zu

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und für die der der

Sind durch Befolgung dieser Grundsätze einmal die Klassenunterschiede verschwunden, »verliert die öffentliche Gewalt ihren politischen Charakter«. Die Gesellschaft wird - in Fortführung der Träume Rousseaus - zu einer »freien Assoziation freier Produzenten«! Doch aufs erste bedeutet Kommunismus »Staatskommunismus«. Der Staat wird (vorübergehend) zum Instrument des organisierten Proletariats. Der Staat soll also nicht vernichtet werden, sondern wird sich, nachdem es zu seiner äußersten Darstellung gekommen ist, selbst überflüssig machen. Die Theorie des Staatskommunismus mit der in ferner Zukunft liegenden Möglichkeit einer staatsfreien Gesellschaft konnten keineswegs alle Kommunisten akzeptieren. So kommt es 1872 zum Bruch mit M. Bakunin. Seitdem sind sich Marxisten und Anarchisten spinnefeind. Es gehört schon ein rechtes Maß von Unwissenheit dazu, alles, was links von der eigenen Position steht, des Marxismus' zu verdächtigen. Als die Revolution von 1848 endgültig fehlgeschlagen ist und Marx Deutschland wieder verlassen muß, geht er zunächst wieder nach Paris, finanziell total am Ende und auf die Hilfe von Verwandten und Freunden angewiesen. Die französische Regierung ist über ihren Gast nicht gerade begeistert und will ihn in die Bretagne abschieben. Marx spielt nicht mit und reist Mitte August 1849 nach London, um hier die »Neue Rheinische Zeitung« als Monatsblatt herauszugeben. Die Zeitschrift erscheint in Hamburg. Es gelingt im Jahre 1850 nur, fünf Nummern herauszubringen. Niemand scheint das Blatt abonnieren zu wollen. Ist die Zeit für Revolutionäre vorbei? Neben seiner redaktionellen Arbeit gründet Marx sofort wieder einen neuen Bund der Kommunisten. Noch immer erwartet er die proletarische Revolution als unmittelbar bevorstehend. 1850 aber scheint Marx besiegt, wenn man die politische Situation in Europa betrachtet. 3. Akt: Ökonomische Analyse des Kapitalismus 1851 beginnt Marx mit dem systematischen Studium der Nationalökonomie. Mehrmals kann er in der Britischen Bibliothek seine Studien nicht weitertreiben, weil seine Kleidung im Pfandhaus ist. Die nun sechsköpfige Familie lebt in tiefer Armut. Im April 1851 schreibt er: »Das Schlimmste ist, daß ich jetzt plötzlich in meinen Bibliotheksstudien gehemmt bin. Ich bin so weit, daß ich in fünf Wochen mit der ganzen ökonomischen Scheiße fertig bin.« Auch Engels drängt ihn, mit einer nationalökonomischen Kritik des Kapitalismus an die Öffentlichkeit zu gehen. Aber die Vollendung der Arbeit zögert sich immer weiter hinaus. Marx wird von Leber- und Gallenleiden, von Kopfschmerz und Schlaflosigkeit geplagt. Seit 1855 stellt sich ein Lungenleiden ein. Hätte Engels ihm nicht geholfen, wären er und seine Familie wohl verhungert. Engels arbeitete damals als Commis in einer seinem Vater gehörenden Fabrik in Manchester. Er ist selbst arm und kann nur ein paar Pfund für die Marxens abzweigen. Das ändert sich, als er Teilhaber der Fabrik wird und sich auszahlen läßt. Ab Januar 1869 setzt er Marx eine Rente von 7000,- RM jährlich aus. Da aber weder Marx noch Frau Jenny mit Geld umgehen können, muß diese Rente öfters erhöht werden. Als Marx 1864 30 000,- RM erbt - damals durchaus ein mittleres Vermögen - zieht er zuerst in ein geräumigeres Haus. 12 Monate später ist alles durchgebracht. Er wird wieder zum regelmäßigen Kunden eines Pfandhauses. Jenny Marx hält die Misere nicht lange mit heilen Nerven durch. Sie weint ganze Nächte und scheint auch Marx Vorwürfe gemacht zu haben. in dieser Zeit gebiert Helene Demuth, die bei der Familie Engels' als Hausangestellte tätig ist, Marx einen Sohn, Frederick. Engels spielt nun eine Komödie, um seinen Freund zu entlasten: Er nimmt nach außen hin die Vaterschaft auf sich. Das dürfte ihm um so leichter gefallen sein, als er mit seiner Lebensgefährtin - recht unkonventionell für damalige Zeiten - nämlich ohne Trauschein

zusammenlebt. Neben seinen Studien im Britischen Museum betätigt sich Marx in den Jahren von 1851 bis 1862 als Journalist. Mit wenig Begeisterung schreibt er einige hundert Beiträge - so auch für die angesehene New York Tribune. Das zwingt ihn, sich nicht ganz ins Studium zu verlieren. Er ist genötigt, die politischen Tagesereignisse zu verfolgen. In diesen Jahren entwickelt sich ein tiefes Mißtrauen gegenüber Rußland. Schon 1848 hatte er zum revolutionären Krieg gegen das Zarenreich aufgerufen. Jetzt verdächtigt er die englische Regierung, mit der zaristischen zu kollaborieren, ja nur bezahltes Instrument russischer Politik zu sein. Beiträge von erheblicher Realitätsnähe wechseln ab mit solchen politischer Spekulation. Und immer noch kreist Marxens Denken um die kommende Revolution. Um die revolutionäre Situation richtig beherrschen zu können, beginnt er mit französischen und deutschen Arbeiterdelegationen, die zum Besuch der Weltausstellung (1862) nach London kommen, Kontakt aufzunehmen. 1864 gründet er die »Internationale Arbeiter-Assoziation« (die sogenannte »Erste Internationale«). Damit segelt er offen auf Konfliktkurs mit der Deutschen Sozialdemokratie unter F. Lassalle. Während vermutlich die Zuneigung Lassalles zu Marx echt war, heuchelte Marx lange Jahre. Längst vor 1859, als Lassalle sich vom Marxismus zu lösen begann, nannte Marx ihn Itzig, »Jude von der slavischen Grenze«, und hielt seine Schriften für »Machwerke eines Schülers«. Erst 1875 kommt es zum offenen Bruch. Marx geht mit dem »Gothaer Programm«, dem Gründungsprogramm der Sozialistischen Arbeiterpartei Deutschlands (einer Vereinigung des Allgemeinen Deutschen Arbeitervereins und der Sozialdemokratischen Arbeiterpartei), scharf ins Gericht. Mit der Gründung der Kommunistischen Internationale beginnt für Marx die Zeit hektischer organisatorischer und dialektischer Aktivitäten. Es gelingt ihm, die verschiedenen kommunistischen Strömungen auf seine Linie festzulegen. Doch manches bleibt nur oberflächlich gekittet. Vor allem die Anarchisten drängen zur Selbständigkeit. 1872 kommt es zur Entscheidung. Marx wendet einen Trick an, um nicht aus der Internationale austreten zu müssen oder in die Minorität zu gelangen - er verlegt ihren Sitz nach New York. Damit ist sie praktisch tot - nachdem zuvor Bakunin mit seinen Leuten ausgeschlossen worden war. Man mag sich streiten, wie es zu den Differenzen in der Internationale kam. Es mag sein, daß Marxens realitätsabgelöste Interpretation der Ereignisse anläßlich der Kommune im belagerten Paris (18. März bis 28. Mai 1871) zum Widerspruch drängte. Marx vereinnahmte nämlich die Kommune ganz für seine Theorie - sie wird ihm zum Muster einer funktionierenden kommunistischen Gesellschaft; zum Beweis, daß sein Träumen von einem kommunistischen Gemeinwesen nicht abstrakt an der Realität vorübergeht. Der Leidensdruck, unter dem Marx steht, mag diese Projektion seiner Wünsche auf ein keineswegs sozialistisches Gemeinwesen nahegelegt haben. Die Führung der Kommune bestand keineswegs in ihrer Mehrheit aus Sozialisten (nur zwei davon hätte Marx für sich bestenfalls in Anspruch nehmen können), sondern mehrheitlich aus Handwerkern und Intellektuellen, die sich wie rechte Kleinbürger verhielten. Es gab also weder eine Regierung der Arbeiterklasse noch einen irgendwie ideologisch begründeten Kommunismus, sondern nur Notverordnungen, die das Überleben der Bevölkerung in der belagerten Stadt sicherstellen sollten. Für Marx aber ist die Kommune das Beispiel für die Diktatur des Proletariats, eine Zwischenstufe, die Marx in Anlehnung an die endzeitlichen Theorien Wilhelm Weitlings zwischen Kapitalismus und Kommunismus einschob. Sie hätte nach Marx den Übergang zur klassenlosen Gesellschaft bedeutet, wenn ihre Existenz nicht vorzeitig beendet worden wäre. Wir können annehmen, daß Marx hier bewußt täuschen wollte, obschon ihm das Lügen aus propagandistischen Gründen vermutlich nicht besonders lag. Man kann aber auch annehmen, daß Marx tatsächlich das in der Kommune sah, was er beschrieb. Sein Träumen hatte ein reales Objekt gefunden. Anders wohl bei Lenin. Ihm dürfte die Wahrheit nicht verborgen geblieben sein. Dennoch machte

er den Marxschen Mythos von der Pariser Kommune zur Grundlage seiner politischen Theorie. In den ersten Jahren der Arbeit in und für die Internationale kann Marx den ersten Band seines wissenschaftlichen Hauptwerks abschließen: »Das Kapital. Kritik einer politischen Ökonomie. « 1851 meinte Marx, das Werk sei in wenigen Wochen vollendet. 1867 erscheint der erste Band dieses Werks. Den zweiten und dritten Band wird Engels aus Marxens Nachlaß 1885 und 1894 herausgeben. Der vierte (Über den Mehrwert) wird von 1905 bis 1910 in drei Büchern von Karl Kautsky ediert. Die wichtigsten Vorarbeiten zum »Kapital« erschienen 1939 in Moskau als »Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie«. Ich will hier nicht den Inhalt dieser Bände referieren. Denn die Ketzerei dieser Bände ist nicht religiöser, sondern rein nationalökonomischer Art. Marx überwindet manche Mängel der von A. Smith und D. Ricardo in ihrer klassischen Gestalt entwickelten Theorie. Vor allem gelingt ihm der Aufweis, daß ein kapitalistisches System wachsend stabil sein könne. Er zeigt die Mechanismen auf, die es einem solchen System ermöglichen, aus wirtschaftlichen Depressionen wieder herauszufinden, etwa durch die bessere Entlohnung des Gesamtarbeiters, die es auch Arbeitern ermöglicht, Luxusartikel zu kaufen. Der durch Lohnerhöhung besorgte Mehrkonsum behebe die Depression. Marx weist darauf hin, daß nur die (lebendige oder tote) Arbeit Werte produziere und nicht etwa das Kapital. Und daß diese Werte keineswegs Marktgrößen sind, sondern daß sich hinter Marktgrößen Werte verbergen. Er überwindet die Verelendungstheorie, die noch - in Anlehnung an Ricardo - die philosophischen Schriften beherrschten. Verelendung, das ist nicht erststellig der Mangel an Konsum, sondern die Unfähigkeit, nichtentfremdet von Natur und Gesellschaft sein Leben zu gestalten - also psychische und soziale Verelendung. Und er weist auf, daß im Kapitalismus Widersprüche enthalten seien, die dessen endgültigen Untergang gleichsam naturgesetzlich herbeiführen müssen. Die philosophische Theorie des Historischen Materialismus wird untermauert durch eine ökonomische. Nicht selten findet man heute die Meinung verbreitet, der geschichtsphilosophische Marx sei unwissenschaftlich, nicht dagegen der die kapitalistischen Strukturen nationalökonomisch analysierende und kritisierende Marx. Ob man so verfährt, hängt vom Wissenschaftsverständnis ab. Man mag durchaus der Ansicht sein, daß Geschichtsphilosophie als Wissenschaft unmöglich ist, da uns die Beobachtungsdaten aus unserer historischen Umwelt keinerlei Sinn oder Regelmäßigkeit erkennen lassen. Die große Sehnsucht nach dem Sinn der Individual- und Kollektivgeschichte ist damit nicht gestillt. Und so ist es denn bis heute gerade die Sinnbegabung der Geschichte durch Marx, die Hoffnung begründende Überwindung des Unsinns und der Irrationalität, die vor allem junge Menschen immer wieder zum Marxismus führt. Das Erscheinen des »Kapitals« bringt Marx eine späte Genugtuung. Während die Wissenschaft über seine Geschichtsphilosophie hinweggesehen hatte, diskutiert man die Theorien des »Kapitals« durchaus. Doch von hier bis zu den Herzen der Arbeiter ist noch ein langer Weg zurückzulegen. Und hätte Marx nicht seine Interpreten gefunden, wäre dieses Werk in den Bibliotheken geblieben. So aber beginnt es noch vor dem Ende des 19. Jahrhunderts seinen langsamen Siegeszug. Es vermittelt die Vorstellung, es sei jetzt wissenschaftlich exakt bewiesen, daß der Kapitalismus bald am Ende sei und durch einen Sozialismus abgelöst werden würde. Und diese Vorstellung wird im Verlauf der Jahrzehnte durchaus zur materiellen Gewalt, nachdem sie das Denken der Massen erreicht hatte. Der Faschismus erst machte dieser Gewalt ein gewalttätiges Ende. Nach dem Zerbrechen der von Marx mit einem ungeheuren Aufwand an Zeit und psychischer Kraft aufgebauten und erhaltenen Internationale wird er nicht mehr auf politischer Bühne tätig. Er wandelt sich am Abend seines Lebens, nun anerkannt, zum Privatgelehrten. Das politische Feuer, der bewegende Messianismus scheinen erloschen.

Da stirbt am 2. Dezember 1881 Jenny, seine Frau. Und man kann es als Zeichen seiner tiefen Liebe werten, daß er sich von diesem Schicksalsschlag nicht mehr erholte. Seine Krankheiten, vor allem seine Lungenaffektionen, lassen ihn noch einige Reisen machen: nach Frankreich, Algerien, in die Schweiz. Kuraufenthalte, wenn man so will. Aber der Lebenswille ist erloschen. Dann stirbt überraschend am 11. Januar 1883 seine Tochter Jenny. Karl Marx folgt hi r am 14. März 1883. Es wird berichtet, daß Marx zeitlebens ein Foto seines Vaters mit sich getragen habe. Engels, der ihm die Totenrede hielt, soll es ihm ins Grab gelegt haben. Ein unruhiges Leben war zu Ende. Ein Leben voller Enthusiasmus für eine Idee, ein Leben des Darbens und der Verachtung, des Mißerfolges und der Verkennung wurde konsequent in allen diesen Merkmalen zu Ende gelebt. Der verwundete Mann, Karl Marx, der nach dem Tod seines Vaters nur noch aggressive Gefühle zeigen mochte, der hassen und hetzen, kaum aber mehr lieben konnte, in dem etwas vom polarisierenden Feuer eines Schamanen brannte, bewies dennoch seine Liebe, als er seine Frau nicht überleben mochte. Polarisieren - das ist Ketzerschicksal. Ketzer kommen nicht in die Welt, um Frieden zu bringen, sondern Schwerter. Und der Kampf, den Marx entfachte, ist keineswegs ausgestanden. Mag sein, daß er sogar zu einem Weltbrand und zur Vernichtung der Menschheit führt. Mag sein, daß das vernichtende Feuer von Bomben die Menschheit auslöscht, die sich über den Theorien von Marx in zwei feindliche, einander hassende Lager gespalten hat. Es könnte aber auch sein, daß er einmal zum Anlaß wird, daß das Bewußtsein der Menschheit von ihrer Einheit, das zu entwickeln Marxens Ziel war, über allen Haß und Hader hinaus siegt. Marx ist der Ketzer schlechthin. Weil es für ihn nichts speziell Heiliges gab, wurde ihm alles heilig, alles wichtig - vor allem der einzelne Mensch. Die Entdeckung, daß keineswegs primär Leistungen, sondern Bedürfnisse Rechte konstituieren, ist eine seiner großen Taten. Denn mit dieser Einsicht, sobald sie einmal praktisch geworden ist, endet die Inhumanität einer autonom gewordenen Ökonomie, die sich wie der Besen des Zauberlehrlings gegen allen Sinn und alle Vernunft zu betätigen beginnt. Doch bedacht werden muß auch Marx' konkret gewordenes Erbe. Es liegt zwischen Humanismus und Totalitarismus. Marx war angetreten, den Humanismus konkret zu machen ihn nicht in sterilen Spekulationen über das Wesen des Menschen und des Menschlichen einzusperren, sondern ihn zu entlassen in die Praxis der Tat. Er wollte Menschen befreien. Sein Humanismus war radikal und praktisch. Aber was hat der Marxismus daraus gemacht? Kann es einen Marxismus mit humanem Gesicht geben, wie ihn die Träumer des Prager Frühlings versuchten? Oder ist praktischer Marxismus mit Humanität grundsätzlich im Widerspruch? Wie schon gezeigt, kann der Marxismus - auch nach seinem Eigenkonzept - nichts sein als die Negation der Negation. Sobald von ihm eine Position verlangt wird, taugt seine Theorie nicht mehr. Im Kampf gegen unmenschliche sozio-ökonomische Systeme hat er seine zweifelsfreien Stärken und Vorzüge. Doch damit ist ihm nicht schon die Kraft gegeben, Neues menschlich aufzubauen. Ähnlich, wie Marx zu dem Kritiker und Angreifer wurde, als der er in seinen Schriften auftritt, durch Verfolgung und Ablehnung, politische und menschliche, heimatlos geworden, so wurde auch der Marxismus zum großen Zerstörer oft durchaus unmenschlichen Seins und Bewußtseins. Aber er konnte keine Positivität gebären. Was er gebar, war immer nur Negation - jene Negation, aus der er leben muß. Der Aufgabe der Ketzer, Selbstverständliches und Unmenschliches zu zerstören - dieser Aufgabe hat Marx sein Leben gewidmet, und in der Erfüllung dieser Aufgabe liegt die historische Bedeutung des Marxismus. Es kommt aber darauf an, auch Positives hervorbringen zu können.

VI. SIGMUND FREUD Marx realisierte die radikale und nahezu allumfassende Ketzerei, die sich nach 1917 zunehmend und von Jahr zu Jahr bis heute wachsend als eine Art von Gegen-Orthodoxie zum Christentum und seinen Traditionen etablierte. In Marx verdichtete und vollendete sich die Ketzerei zu einer neuen wirkungsvollen weltumspannenden dynamischen Religiosität. So ist es heute schwierig geworden, zu entscheiden, wer Ketzer, wer orthodox ist. Möchte man die orthodox nennen, auf deren Seite die Mehrzahl glaubt, dann wären die Marxisten die Orthodoxen und die Christen die Heterodoxen. Ketzerei wäre dann wieder einmal zu einem rein innerkirchlichen Faktum geworden. Das System Kirche scheidet, gelegentlich und periodisch wiederkehrend, bestimmte Geisteshaltungen und ihre Repräsentanten als Ketzer aus sich aus. Das ist eine Möglichkeit des Umgangs mit Ketzern, wie sie bis zum Tode Galileo Galileis praktiziert wurde. Mit ihm aber etablierte sich die Ketzerei zur gesellschaftlichen Eigenmacht, die nicht mehr in der Kirche, nicht mehr in der Orthodoxie lebte, sondern draußen - nebenher oder auch gegen sie. In für uns kaum nachvollziehbaren Wehen hat die Kirche im 17. Jahrhundert das naturwissenschaftliche Denken aus ihrer Mitte entlassen. Mit dem politischen Denken tat sie sich viel schwerer. Seit Kaiser Konstantin waren die Grenzen unklar, wechselten hin und her. Daß sich aber im 16. Jahrhundert im Namen des Christentums und in politischem Interesse Menschen gegen die Kirche richteten und das nicht nur privat und nicht nur um der Macht willen, sondern um eben dieses Christentums Willen, war wohl neu. Die Berufung auf Jesus gegen das Christentum, die folgenschwerste und radikalste Ketzerei, begann im 16. Jahrhundert nicht nur politisch zu werden, sondern auch die Massen zu ergreifen und wurde damit gelegentlich zur materiellen Gewalt. Eine Gewalt, die mit dem Siegeszug des Marxismus endete. Nachdem also Politik und Naturwissenschaften aus dem Schoß der ekklesial verwalteten Religion ausgestoßen worden waren in eine sehr effiziente Freiheit - was blieb denn da noch zu emanzipieren? Haben Marx und Einstein noch religiöse Reste übriggelassen, die - außer der reinen Materie des Glaubens irgendeine Ketzerei zuließen? War die Welt, die soziale und die naturwissenschaftliche, nicht so gründlich entzaubert, weltlich geworden, daß der Rückzug der Theologie aus diesen Regionen menschlichen Wissens, Lebens und Vollziehens endgültig sein mußte? Aber es gab eine Region des Menschlichen, die noch nicht entzaubert war: Das war der Mensch selbst - sich und anderen ein Geheimnis. Und Geheimnisse sind der Ort des Religiösen. In einer uralten europäischen Tradition stehend, machte Marx den Menschen zum höchsten Wesen für den Menschen - der Mensch trat an die Stelle des alten Gottes. Offensichtlich konnte eine neue Ketzerei nur auf den Menschen zielen, auf jenes großartige, von freiem Willen bestimmte, zu Moral, zu Hochherzigkeit und Liebe, zu Solidarität und Großmut fähige Wesen. Wenn schon kein Gott in einem fernen Himmel, dann einer auf dieser Erde - nicht der Mensch, so wie er ist, natürlich. Aber der Mensch hat das Zeug in sich, Gottes Stelle einzunehmen. Und so gab es durchaus noch etwas Religiöses nach Marx: den Glauben des Menschen an den Menschen. Noch Marx setzte voraus, daß der Mensch ein im wesentlichen durch Vernunft bestimmbares (wenn auch keineswegs immer bestimmtes) Wesen sei. Er träumte in Rousseauscher Manier vom autonomen Menschen, der selbst seine Interaktionsmuster frei bestimmt in frei gebildeten Assoziationen. Aber gibt es diesen Menschen, der in der Lage wäre, die Humanisierung der sozialen, der ökonomischen und politischen Welt zu besorgen? Gibt es diesen Menschen, der an die Stelle des alten Gottes der überkommenen Religionen treten könnte? Offensichtlich wurde eine religiöse Frage immer noch religiös beantwortet: die nach dem Menschen. Selbst wenn es keinen Gott gäbe, der Mensch - die Menschheit - wird dem Menschen all das sehr viel

vollendeter geben können, was er zuvor von seinen Göttern erwartete. Es stand der Mensch auf dem religiösen Piedestal. Es gab nur noch eine religiöse Illusion, die seit dem 16. Jahrhundert zunehmend an die Stelle der alten trat: die Illusion von einem Wesen, das in Freiheit, Moralität und Tugend diese Welt gestaltet und humanisiert. Es mutet den Betrachter der Geschichte der Ketzerei eigenartig an: Die Menschheit war ohne allzu große Widerstände bereit, sich von ihren alten Göttern zu trennen. Sie war bereit, die Profanität der Wissenschaften zu akzeptieren. Sie war bereit zu Revolutionen im Namen des Menschen. Sie war bereit, von allen Gewißheiten und Vorurteilen zu lassen. Nur von einem nicht: dem von der Größe des Menschen. Der emotionale Widerstand gegen Marx war und ist erheblich, denn Marx ging dem Besitzbürgertum an seine angestammten sozialen und materiellen Rechte. Der Widerstand gegen Freud ist nahezu unüberwindlich, denn Freud trifft jeden Menschen an der Stelle, wo er am verwundbarsten ist - im Traum von seiner Größe, seiner Freiheit, seiner Großmut... Marx griff den Kapitalisten an, Freud den Narziß. Und weil nahezu alle von uns ein wenig von unserer Größe und unserem Edelmut überzeugt sind, weil in uns allen Reste eines frühkindlichen Narzißmus leben, deshalb wehren wir die Lehren Freuds ab. Gegen Darwin wehrten sich eine Reihe von Theologen, die nicht »vom Affen abstammen« wollten. Gegen Marx wehrten sich andere, die die soziale Ordnung als von Gott gefügt behaupteten und den Atheismus Marxens für verdammenswert hielten. Gegen Freud wehren sich - abgesehen von ein paar Marxisten - nahezu alle, Theologen und Laien, Wissenschaftler und Arbeiter. Zwar wurde es schick, die Freudsche Terminologie zu verwenden und mit seinen Theorien - meist in vulgarisierter Form - zu spielen, doch das alles war nichts anderes als eine schlecht getarnte Abwehr. Das Wesen, das sich selbst »Homo sapiens sapiens« nennt, war und ist nicht bereit, vom Sockel seiner Gottähnlichkeit herabzusteigen. Und auch Marx mag man lesen wie immer man will: An der Gottähnlichkeit des Menschen hält er fest - macht sie zum zentralen Dogma seiner Geschichtsphilosophie und Anthropologie. So lautete denn die wohl letzte aller religiösen Fragen: Ist der Mensch Gottes Ebenbild? Ist er fähig, die Rolle Gottes auf der Erde zu spielen? Kann der Mensch dem Menschen Gott sein? Homo homini deus? Und auf diese allerletzte religiöse Frage gibt S. Freud eine recht profane Antwort - so daß sich die Frage nicht nur nicht mehr als religiös behaupten konnte, sondern in die Sammlung »merkwürdiger Einfälle«, deren die menschliche Geschichte so viele enthält, aufgenommen werden mußte. Das Heilige wurde bei Freud nicht profan, sondern kurios. Seine Antworten profanisierten nichts, sondern beschämten den Frager. Freud sah (zweifelsfrei zu Recht) im Aufkommen eines Widerstandes beim Patienten, in der Verwendung von Abwehrstrategien ein erhebliches Anzeichen, daß sich der Analytiker der Wahrheit nähere. Es gibt nichts im Menschen, das er so lebhaft verteidigt wie seine Selbstverständlichkeiten, die nichts mit Realität zu tun haben. Nichts wird drastischer und heftiger abgewehrt als der Angriff auf Lebenslügen. Und Freud öffnete der Menschheit in der Psychoanalyse ein Tor, das es dem Durchschreitenden erlaubt, seine Lebenslügen zu erkennen und damit zu leben, wenn er will - oder sie aufzugeben. Die Psychoanalyse erhebt den Anspruch einer unbedingten Wahrhaftigkeit. In ihr kommt der Mensch sich selbst näher als durch jede andere profane Technik. Das Tragen von Masken, das Leben aus realitätsentfremdeten Selbstverständlichkeiten, das sich die bewahrende Philosophie und Theologie seit Jahrtausenden zum Ziel machte, wird hier durchschaubar. Masken werden ent-larvt. Ich habe nur sehr wenige Menschen kennengelernt, die bereit waren, diesen Weg der unbedingten Ehrlichkeit und Wahrheitannäherung bis zum Ende zu gehen. Ich habe Dutzende von Abwehrtechniken kennengelernt. Die simpelste besteht darin, die ganze Psychoanalyse als eine Art von höherem Humbug darzustellen.

Es gibt immer noch Menschen, die sich um die »Seelen« anderer Menschen kümmern, ohne über die elementaren Mechanismen Bescheid zu wissen, die psychische Prozesse steuern. Ich will nicht behaupten, daß Freud diese Prozesse offengelegt hat. Wohl aber hat er der Psychoanalyse einen Weg gewiesen, der es ihr ermöglicht, sich tastend diesen Prozessen zu nähern und schon eine ganze Reihe zu beherrschen. Die Theorie der Abwehr, die von Übertragung und Gegenübertragung, die von der Sexualität des Kindes ... sind heute wohl allgemein akzeptiert. Aber selbst manche psychoanalytische Richtung (etwa der modernen Ich-Psychologie) versucht die Beleidigung des Menschen durch den Menschen, die in der Metapsychologie Freuds verborgen ist, zu relativieren. Sie versucht, die Vorurteile, die das europäische Denken zum Wesen des Ich im Laufe von mehr als 2000 Jahren mit unendlicher Mühe und Sorgfalt, assistiert von Theologen und Philosophen, entwickelte, mit dem »Ich« der Freudschen Theorie zu versöhnen. Und ich will es nicht verschweigen: Auch meine metapsychologische Theorie gehört dazu. Ich kann es mir selbst nicht zumuten, im Glauben, daß meine höchsten (religiösen und ethischen) Ideale rein biologisch sind, meinen Weg zu gehen. Obschon ich in meiner eigenen Analyse die Gründe meiner Tugenden, meiner Religiosität, meiner hohen Hoffnungen erkannte als tief in meiner Triebstruktur verankert, bilde ich mir ein, es sei etwas Großes um sie. Wenn man will, kann man das Lebenslüge nennen. Aber es ist auch etwas anderes. Es war die Begegnung mit Teilhard de Chardin, der all dem Kleinen in mir, das gerne groß sein will, das sich vor mir selbst als groß ausweist, den rechten Ort gegeben hat. Und der war zwar klein - aber nicht so klein, daß ich nicht damit hätte leben können. Teilhard machte das Kleine wieder groß auf eine Weise, die auch Freud akzeptabel macht. Doch darüber mehr im folgenden. Freud profanisierte die Psychologie - doch das keineswegs als erster. Und ehe wir uns näher mit dem Leben und Werk dieses dritten großen Juden (mit Marx und Einstein), die unser Weltbild total veränderten, jeder auf seine Weise und ganz anders, beschäftigen, sollen ein paar Worte gesagt sein über die Psyche. Über jenes eigenartige Etwas also, über das die Psychologie (und die Metapsychologie) S. Freuds handelt. Vorspiel Sicherlich werden sich Menschen schon bald von ihrer tierischen Umwelt emanzipiert haben. Vermutlich sind von allen Lebewesen sie es, die über ein Selbstbewußtsein verfügen - ein Wissen um die eigene Existenz, das es erlaubt, über diese selbst nachzudenken. Dieses Selbstbewußtsein erscheint vielen als der Funke des Göttlichen, denn es weiß nichts vom eigenen Enden und von eigenen Grenzen. Das Selbstbewußtsein wurde projiziert ins Außen - zum Bild Gottes. Und da uns im Selbstbewußtsein keine Kenntnis unseres eigenen Endes mitgegeben ist, neigen wir Menschen - vermutlich seit es uns gibt auf der Erde - dazu, uns für unsterblich zu halten. Dieses Wissen um die Unsterblichkeit widerspricht nun aber energisch der Erfahrung der Sterblichkeit um uns herum. Dieses fatale Dilemma zwischen Wissen und Erfahrung lösten die Menschen schon bald dadurch, daß sie die Unsterblichkeit den unsichtbaren Teilen der Person zusprachen. Frühe Totenkulte scheinen das sicher zu belegen. Dieser unsichtbare Part verläßt im Sterben den sterblichen Leib und lebt weiter. In vermutlich allen Sprachen gibt es ein Wort für dieses unsichtbare Unsterbliche, für diese Projektion unseres Selbstbewußtseins, das nichts über seine Sterblichkeit weiß. Im Deutschen sprechen wir von »Seele«. »Seele«, das ist ganz sicher auch ein religiöser Begriff, solange mit dem Wort ein Leben nach dem Tod verbunden bleibt. Trotz der existentiellen Nähe des Begriffs zur Eigenerfahrung des Selbstbewußtseins, war es aber wohl der erste von allen großen Begriffen der Menschen, der nachhaltig profanisiert wurde. Und das geschah durch einen Philosophen, der wegen seiner profanen Psychologie nur schwerlich und unter erheblichen revolutionären Irrungen im 13. Jahrhundert vom Christentum assimiliert werden konnte: von Aristoteles.

Aristoteles räumte als erster der großen Denker auf mit der Lehre von einer selbständigen Seele, die auch ohne Leib existieren könne. Das war ihm möglich, da er - von erkenntnistheoretischen Überlegungen ausgehend - einen folgenschweren Einfall hatte. Er nahm an, daß alle realen Gebilde aus »metaphysischen Prinzipien« aufgebaut seien, die, obzwar ganz und gar real, doch nicht für sich sein können, aber auch der unmittelbaren Erfahrung entzogen seien. Hierher gehören etwa Sein und Wesen, die zusammen das Seiende konstituieren (das Sein dem Dasein nach, das Wesen dem Sosein nach). Aber auch Leib und Seele. Der Leib ist der materielle Anteil des Lebewesens, die Seele der Anteil, der die Materie informiert (mit Informationen versorgt), so daß sie Lebensfunktionen zeigt, oder geistige. Im Tod fallen Leib und Seele auseinander, d. h. die Seele stellt ihre informative Tätigkeit ein, etwa weil der Leib die Informationen nicht mehr abnimmt oder nicht mehr realisiert. Aber die Seele ist keineswegs unsterblich, sie geht mit dem Körper, den sie informierte, zugrunde. Entsprechend definierte Aristoteles Seele als »stetig vorhandene Möglichkeit der Lebensfunktionen des Leibes«, als »Funktionsverwirklichung eines organismischen Körpers«, als »sich selbst verwirklichende zielorientiert gestaltende Aktualität des Körpers«. Damit hatte Aristoteles mit der gleichen Klappe eine zweite Fliege erschlagen. Das Informationszentrum Seele, das mit dem Leib strukturgeeint keine Realität für sich, sondern Realität nur durch ebendiese Struktureinheit hat, begründet auch die Individualentwicklung des Menschen (und der Tiere) vom Embryo zum reifen Exemplar. Und das Altern läßt sich zwanglos deuten als Nachlassen der informativen Möglichkeit der Seele auf Grund somatischer Mängel. Nun war Aristoteles keineswegs ein fanatischer Verfechter einer radikalen Aufklärung. Deshalb gab er seinen Schülern einen Begriff, der es ihnen erlaubte, weiterhin an die individuelle Unsterblichkeit zu glauben: den Begriff »Geist« (das dianoetikón). Das Christentum schon der ersten Generation war von der Unsterblichkeit des Menschen zutiefst überzeugt - ist doch Jesus selbst gestorben und wieder auf erstanden. Dieser Glaube legte es nahe, von der Seele als einem realen physischen Gegenstand zu sprechen. Und da die Platoniker ebenfalls zu dieser Auffassung neigten, wurde der Platonismus in der christlichen Psychologie durch lange Jahrhunderte zur führenden Doktrin. Erst im 13. Jahrhundert weckte die Bekanntschaft mit dem aristotelischen Werk »über die Seele«, Philosophen und Theologen aus ihren Selbstverständlichkeiten. Die Unsterblichkeit und die substantielle Geistigkeit der Seele standen zur (wissenschaftlichen) Disposition. Doch schon bald fanden Theologen wie Albert der Große (um 1200-1280) und Thomas von Aquin (um 1225-1274) eine Formel, die Aristoteles mit dem Christentum versöhnte: Die Seele ist zwar die Informationsinstanz des Körpers, doch sie besteht an sich selbst (und nicht nur in Einheit mit dem Körper). Dieses platonisch-aristotelische Gemisch wurde 1312 vom Konzil von Vienne (einer kleinen französischen Stadt an der unteren Rhône) zum Dogma der katholischen Kirche erklärt, wobei sich die Spitze des Dogmas gegen die Platoniker richtete (und die Aristoteliker begünstigte). Die grundsätzlich neue nächste Erkenntnisstufe erreichte Immanuel Kant (1724-1804). Er unterschied zwischen rationaler Psychologie, die es mit Fragen nach der Einheit, der Substantialität (also dem relativen Eigenstand) ... der Seele zu tun habe und der empirischen Psychologie. Alles, von dem wir wissen (etwa beim Denken des Begriffes »Ich«), gehört zur empirischen Psychologie, da es in Erfahrung gründet. Die rationale Psychologie handle dagegen über einen Gegenstand, den es objektiv-real nicht gebe, sondern allenfalls subjektiv-real (als notwendige Bedingung der Möglichkeit von Einheit des erkennenden Subjekts in der Erkenntnis überhaupt). Aus der Denknotwendigkeit einer solchen rational zu erschließenden Seele folgt aber in keiner Weise auch ihre reale Existenz. In diesem rationalen Sinne bedeutet »Seele« nichts anderes als ein regulatives Prinzip der Vernunft, das es dieser ermögliche, sich ihre eigenen Funktionen erklärlich zu machen. Mit Kant mußte sich also die Psychologie fragen: Was entspricht dem Begriff »Seele« an

Erfahrbarem, was wird nur erklärend erschlossen? Nur als Erklärungsbegriff scheint heute die Bildung des Begriffes »Seele« notwendig zu sein. Aber einer solchen theoretischen Entität, die nirgends anders existiert als in unserem Kopf, reale Eigenschaften wie Einheit, Substantialität und Unsterblichkeit zuzuschreiben, ist Unsinn. Kant spricht - etwas höflicher - bei einem solchen Übergang von theoretischen zu empirischen Begriffen, zu deren Verwechslung wir Menschen neigen, von »transzendentalem Schein«. Auf dieser Verwechslung zwischen Denknotwendigem und Realem (oder gar real Notwendigem) beruht, wie Kant erkannte, die ganze Verwirrung der rationalen Philosophie, die Formen des Erkennens (wie »Seele« ) zu einer für sich realen Entität hochstilisierte. Damit aber befreite er zugleich die empirische Psychologie von ihrem spekulativen Ballast, was erst eine Psychologie als Wissenschaft möglich machte. Er erkannte schon - intuitiv seiner Zeit um mehr als 150 Jahre voraus -, daß auch das »Selbstbewußtsein« eine empirische Qualität hat, die in Erfahrungen gründet. Wir haben keineswegs alle das gleiche Selbstbewußtsein, obschon wir nicht anders können, als bei anderen Menschen ein unserem ähnliches anzunehmen. Unser Selbstbewußtsein ist in bestimmter Hinsicht die Grenze unserer Welt, über die wir nicht hinausdenken können. Das Selbstbewußtsein wird ausgebildet während des Prozesses der psychischen Geburt des Menschen im Laufe des ersten Lebensjahrs. Die Art der sozialen und kosmischen Erfahrungen dieser Zeit bestimmt, wie, welche und mit wie großer Intensität die basale Eigendefinition gegenüber Welt und Mensch (dem anderen) erfolgt. Und weil diese psychischen Geburtserfahrungen bei allen Menschen kaum sehr ähnlich sind, haben wir keinerlei ernsthaften Grund, anzunehmen, jedes Selbstbewußtsein eines Menschen sei mit dem anderer Menschen nahezu identisch. In jedem Selbstbewußtsein kristallisiert sich eine Menge von sehr verschiedenen elementaren Erfahrungen. Mit guten Gründen kann man bestimmte Psychosen deuten als Abweichungen der Selbstbewußtseins-Bildung in den ersten Lebensmonaten. Die Bezüge Ich-Du, Ich-Nichtich, Ich-Welt erscheinen in einer Weise verschoben, daß sie von Menschen der statistischen Normalität nicht nachvollzogen werden können. Menschen, die die Trennung zwischen Traum und Realität, zwischen Ich- und Nicht-Ich (etwa in magischen Überzeugungen), zwischen Ich und Du (etwa im Versuch, den anderen als Teil des Eigenen zu fassen) in ungewöhnlicher Weise vollziehen und deshalb ungewöhnliche Beziehungen zu Welt und Mensch, zu Sprache und Traum ... aufbauen, gelten als krank. Das Wissen um das eigene Selbst zieht die Grenzen anders als bei der Mehrzahl der anderen und deshalb wird das andere Du, das fremde Nicht-Ich anders interpretiert und anders ausgesagt. Sicher ist kein Selbstbewußtsein mit dem eines anderen Menschen identisch. Jeder Mensch zieht die Grenzen zum Du und zum Nicht-Ich anders. Aber manche Menschen leiden unter ihrer von Welt und Mitmenschen nicht akzeptierten Grenzziehung und müssen sich Scheinwelten bilden, in denen ihre Grenzziehung funktioniert. Das Leben in solchen Scheinwelten führt aber zu argen Konflikten mit der realen Welt. Jetzt ist die Versuchung groß, die reale Welt zu verleugnen und die Scheinwelt auszubauen. Diese vom Selbstbewußtsein des Menschen ausgehende Theorie der Psychose ist Freud ziemlich fremd. Daß ich sie hier gleichsam gegen Freud aufgestellt habe, mag zeigen, daß man durchaus sich selbst durch die Methode einer Freudschen Analyse hat kennenlernen können - nicht aber an den Lehrinhalten Freuds wie an einem Dogma festhalten muß. Freud handelt über die Erfahrungspsyche, über das also, was unseren Handlungen zuletzt zugrunde liegt. Daß diese Psyche nichts mit dem zu tun hat, was die Theologen »Seele« nennen, ist offensichtlich. Da dennoch mitunter in der Literatur, die sich mit dem Dialog zwischen Psychoanalyse und Theologie befaßt, dieser Irrtum nahegelegt oder doch nicht ausgeschlossen wird, möchte ich hier ein Argument I. Kants vorstellen:

Was nicht anders als Subjekt [wie das Ich in »Ich denke«] gedacht werden kann, existiert auch nicht anders als Subjekt, und ist also Substanz. Nun kann ein denkendes Wesen, bloß als ein solches betrachtet, nicht anders als Subjekt gedacht werden. Also existiert es auch als ein solches, d. i. als Substanz. (B 410 f.) Der Fehler in dieser Schlußfolgerung ist so leicht zu entdecken, daß ein Philosophiestudent des ersten Semesters sich schämen würde, ihn nicht auf Anhieb zu sehen. Wenn etwas nicht anders gedacht werden kann, dann muß es nicht auch schon sein. Was denknotwendig ist, ist nicht auch schon real. Der Übergang vom Denken zum Sein war schon den alten Griechen als »Übergang in eine andere Gattung« außerordentlich verpönt. Und dennoch gibt es immer noch Menschen, die sich von der empirischen Psychologie oder einer solchen, die von empirischen psychischen Daten ausgeht, in ihrer theologischen Seelenlehre bedroht fühlen. Man kann zwar oft davon ausgehen, daß sie nur eine Form von Abwehr praktizieren, die den Konflikt mit den Inhalten der Psychoanalyse auf ihre implizite Psyche-Definition verschiebt, doch ist damit der Einwand in seinen Gründen noch lange nicht behoben. In seinem Konzept von Psyche ist also Freud kein Ketzer. Ketzer wurde er, als er Prometheus vom Sockel stürzte, jenen apokryphen Heiligen des europäischen Denkens, dem noch Marx bereit war zu opfern. Jener Rest des längst profanisierten Heiligen im Menschen, der auch heute noch Marxisten begeistert, wurde von Freud profanisiert. Und weil so etwas vom Prometheus in den meisten von uns steckt, und wir darin etwas von unserer Gottebenbildlichkeit erfahren möchten, wurde Freud zum Ketzer. Er profanisierte die Antwort auf die Frage nach dem Prometheischen in uns. 1. Akt: Ein Leben, das kleiner zu sein scheint als das Werk Am 6. Mai 1856 wird Sigismund Schlomo Freud in Freiberg in Mähren (dem heutigen Pribor) geboren. Seine Mutter ist 21 Jahre alt. Sein Vater 41 und hat zwei Kinder aus einer früheren Ehe: Emanuel und Philipp. Philipp hat 1856 einen einjährigen Sohn, John. Dieser John, Freuds Neffe, wird ein bevorzugter Spielgefährte seines Onkels Sigismund werden. Freud erhält noch sieben weitere jüngere Geschwister. Seine Stellung in der Geschwisterkette ist also nicht ganz unproblematisch. Freuds Vater ist Wollhändler. Sigismund ist gerade drei Jahre alt, als eine Wirtschaftskrise (1859) des Vaters Geschäft zusammenbrechen läßt. Im Folgejahr zieht die Familie, mit Ausnahme der beiden älteren Söhne, die sich nach Manchester absetzen, nach Wien. Hier in Wien leben die Freuds in ziemlicher Armut, und es ist sicher ein Opfer für alle, als Vater Freud sich entschließt, Sigismund aufs Gymnasium zu schicken. Ein Jahr früher als üblich besteht Sigismund die Aufnahmeprüfung und ist, abgesehen von den ersten beiden Jahren, stets Klassenbester. Der 14jährige erhält als Geschenk eine vollständige Ausgabe der Werke des revolutionären Ludwig Börne (1786-1837), des leidenschaftlichen Vorkämpfers für soziale und geistige Freiheit. Manches spricht dafür, daß die Lektüre dieser Werke Freuds Denken prägte. Ein Foto aus dem Jahre 1872 zeigt uns einen ziemlich blasierten spießigen Jüngling mit keimendem Schnurrbart. Zu dieser Zeit weiß er noch nicht recht, was er werden soll - nur daß es eine Hochschullaufbahn werden müsse, scheint ihm sicher. Unter dem Einfluß eines Freundes plant er zunächst ein Jurastudium, entschließt sich dann aber unter dem Eindruck eines fälschlich Goethe zugeschriebenen Referats über die Natur für ein naturwissenschaftliches Studium - und das bedeutet für ihn nach Lage der Dinge und dem Wunsch des Vaters: ein Medizinstudium. Nachdem er die Reifeprüfung mit Auszeichnung bestanden hat, bezieht er - gerade 17jährig - die

medizinische Fakultät der Universität in Wien. Hier studiert er - wie es scheint ohne jede Hektik im wesentlichen das, was ihm gerade Spaß macht. Jedenfalls beschließt er erst 1881 - nach mancherlei Unterbrechungen - vor allem genötigt, zum Unterhalt der großen elterlichen Familie beizutragen, sein Studium mit einer Promotion abzuschließen. Was er während dieser acht Jahre auf der Universität alles unternommen hat, wird wohl kaum vollständig aufzuhellen sein. Unter anderem hört er jedoch auch philosophische Vorlesungen (bei Brentano). Mit 20 Jahren (1876) erforscht er in Triest die Geschlechtsdrüsen der Aale. Im folgenden Jahre veröffentlicht er eine Arbeit über das ZNS einer Neunaugenlarve. 1880 absolviert er ein Jahr Militärdienst. Entscheidend aber sollte die Begegnung mit Josef Breuer (1878) werden, die eine lange Freundschaft begründete. Breuer (1842 -1925) untersuchte mit Hilfe von Hypnose die Entstehung der Hysterie durch unverarbeitete Eindrücke. Breuer hilft dem jungen Freud moralisch und materiell. In diesen Studienjahren aber scheinen sich - über das für die Adoleszenz eines Jungen Typische hinaus - in Freud eine Reihe von Konflikten dargestellt zu haben, die er nicht recht aufarbeiten konnte. Eine religiöse Aufarbeitung kam für ihn nicht in Frage. Er ist der erste in der langen Reihe unserer Ketzer, der gar nicht erst religiös erzogen wurde und für den die Auseinandersetzung mit religiösen Inhalten nur eine kulturelle und psychologische, nicht aber eine theologische Seite hatte. Freud schreibt einmal: Ich kann sagen, daß ich der jüdischen Religion so ferne stehe wie allen anderen Religionen, d. h., sie sind mir als Gegenstand wissenschaftlichen Interesses hochbedeutsam, gefühlsmäßig bin ich an ihnen nicht beteiligt. Dagegen habe ich immer ein starkes Gefühl von Zusammengehörigkeit mit meinem Volke gehabt... (W 14, 556) Seine spätere Religionskritik scheint also eher dem therapeutischen Interesse an der Gesundung seiner Patienten, eher der Einsicht der oft pathogenen Rolle der Religion zu entspringen als eigenen Auseinandersetzungen - etwa im prometheischen Geist. Und vielleicht ist es diese völlige Selbstverständlichkeit seines Atheismus', der es ihm leicht macht, auch noch den Mythos von Prometheus zu zerstören. Seine Kritik am religiösen Menschen faßt er einmal recht lakonisch zusammen: Wer sich einmal dazu gebracht hat, alle die Absurditäten, die die religiösen Lehren ihm zutragen, ohne Kritik hinzunehmen, und selbst die Widersprüche zwischen ihnen zu übersehen, dessen Denkschwäche braucht uns nicht arg zu verwundern. (W 14,371) Stärker als alle Religion scheint ihn der Antisemitismus beansprucht zu haben, der ihm auf der Universität entgegenschlug: Die Universität, die ich 1873 bezog, brachte mir zunächst einige fühlbare Enttäuschungen. Vor allem traf mich die Zumutung, daß ich mich als minderwertig und nicht volkszugehörig fühlen sollte, weil ich ein Jude war. Das erstere lehnte ich mit aller Entschiedenheit ab. ich habe nie begriffen, warum ich mich meiner Abkunft, oder wie man zu sagen begann: Rasse, schämen sollte. Auf die mir verweigerte Volksgemeinschaft verzichtete ich ohne viel Bedauern. Ich meinte, daß sich für einen eifrigen Mitarbeiter ein Plätzchen innerhalb des Rahmens des Menschtums auch ohne solche Einreihung finden müsse. Aber eine für später wichtige Folge dieser ersten

Eindrücke von der Universität war, daß ich so frühzeitig mit dem Lose vertraut wurde, in der Opposition zu stehen und von der »kompakten Majorität« in Bann getan zu werden. Eine gewisse Unabhängigkeit des Urteils wurde so vorbereitet. (W 14,34 f.) Freuds Platz ist also - ähnlich dem Schicksal von Marx - die Opposition. Damit verbunden ist die Fähigkeit zu revolutionärem Denken, die sich nur da einzustellen pflegt, wo ein Mensch sich desintegriert weiß (oder auch, wie eine ziemliche Zahl unserer Studenten und Schüler: nichtintegriert). Ein Jahr, nachdem er seine Arbeit über Neunaugenlarven veröffentlicht hat, ändert er seinen Namen: aus Sigismund wird Sigmund (1878). Der alte Name »gefällt« ihm nicht. Es ist schon einige psychoanalytische Bemühung zur Erklärung dieser Namenskürzung aufgebracht worden. Ich vermute, daß hierbei der Kontext des Rassen- bzw. des Desintegrationskonflikts nicht außer acht gelassen werden darf. Doch kehren wir zu unserem frisch Promovierten zurück. Im Juni 1882 verlobt sich der 26jährige mit Martha Bernays, einem Mädchen aus einer bekannten Hamburger jüdischen Intellektuellenfamilie. Um heiraten zu können, muß er seine Hoffnungen begraben, sein Leben der Forschung zu weihen eine akademische Berufung steht kaum zu erwarten. So beschließt er, Arzt zu werden. Da ihn die Allgemein-Medizin langweilt, wird er Assistent des Psychiaters Meynert (1883). Hier arbeitet er an einer Studie über Kokain, dessen analgetische Eigenschaften er entdeckt. Er verwendet selbst Kokain und gibt es an seine Freunde weiter. Obschon er selbst nicht süchtig wird, macht er zumindest einen Freund (Ernst von Fleischl) kokainabhängig. 1885 arbeitet er vorübergehend in einer psychiatrischen Privatklinik, wo auch mit Hypnose gearbeitet wird. Doch dieses Jahr scheint wieder ein Jahr der Krisen zu sein: 18 Tage vor seinem 29. Geburtstag verbrennt Freud alle seine Aufzeichnungen (eine Aktion, die sich von Zeit zu Zeit wiederholen wird). In einem Brief an seine Braut schreibt er dazu: Ein Vorhaben habe ich allerdings fast ausgeführt, welches eine Reihe von noch nicht geborenen, aber zum Unglück geborenen Leuten schwer empfinden wird. Da Du doch nicht erraten wirst, was für Leute ich meine, so verrate ich Dir's gleich: es sind meine Biographen. Ich habe alle meine Aufzeichnungen seit vierzehn Jahren und Briefe, wissenschaftlichen Exzerpte und Manuskripte meiner Arbeit vernichtet. Von Briefen sind nur die Familienbriefe verschont geblieben. Deine, Liebchen, waren nie in Gefahr ... Die Biographen aber sollen sich plagen, wir wollen's ihnen nicht zu leicht machen. Jeder soll mit seinen Ansichten über die »Entwicklung des Helden« recht behalten, ich freue mich schon, wie die sich irren werden. (Brautbriefe, 84) Wer bedenkt, wie unbedeutend der Assistenzarzt Freud damals war, kann nur entweder an einen (analytisch interessanten) Anfall von Selbstironie denken - oder aber er wird deutliche Anzeichen von Wahnvorstellungen bemerken. Der 80jährige Freud - jetzt ein weltberühmter Mann - kann in Fortsetzung dieses Briefes schreiben: Wer Biograph wird, verpflichtet sich selbst zur Lüge, zur Verheimlichung, Heuchelei, Schönfärberei und selbst zur Verhehlung seines Unverständnisses, denn die biographische Wahrheit ist nicht zu haben, und wenn man sie hätte, wäre sie nicht zu brauchen. (Briefe 1873-1939, 445)

Der alte Freud weiß, wovon er spricht. Die entscheidenden Daten im Leben eines Menschen sind diesem Menschen kaum bewußt - und es können Fakten ebenso wie Phantasien sein. So schreibt er einmal: Man lasse sich aber nie dazu verleiten, die Realitätswertung in die verdrängten psychischen Bildungen einzutragen und etwa Phantasien darum für die Symptombildung gering zu schätzen, weil sie eben keine Wirklichkeiten sind ... Man hat die Verpflichtung, sich jener Währung zu bedienen, die in dem Lande, das man durchforscht, eben die herrschende ist, in unserem Falle der neurotischen Währung. (W 8, 230) Das liest sich wie eine Mahnung an jeden Biographen, der mehr will als nur eine Aufzählung von belegbaren Daten. Im Jahr der ersten Vergangenheitsvernichtung (1885) wird Freud Privatdozent und reist als Stipendiat nach Paris zu Jean-Martin Charcot in die Salpêtière. Hier lernt er die Verhaltensverwandlung von Hysterikern in der Hypnose kennen. Obschon Hypnose in der medizinischen Welt als unseriös gilt, interessiert sich Freud ganz außerordentlich für die Arbeiten Charcots - und sieht in ihnen die ersten Schritte hin zur Erforschung der menschlichen Psyche, von der schon zu sprechen unter den Medizinern des ausgehenden 19. Jahrhunderts als obszön galt. 1886 verläßt er Paris und reist im Umweg über Berlin (wo er sich für die Neuropathologie des Kindes interessiert) wieder nach Wien. Am Ostersonntag eröffnet er eine Praxis für Nervenleiden (so umschrieb man damals obligat und heute noch gelegentlich psychische Störungen). Im September heiratet er - nach mehr als vierjähriger Verlobungszeit - seine Braut, mit der ihn während dieser langen Jahre ein fast täglicher Briefwechsel verband. In den ersten Jahren seiner Praxis verwendet Freud Elektrotherapie und Hypnose nebeneinander. Im Mai 1888 versucht er sich zum ersten Mal an einer Theorie über Suggestion, die in der Hypnose erfolgt. Im folgenden Jahr reist er nach Nancy, zu Liébeauld und Bernheim, um hier die hypnotische Methode besser kennenzulernen. Ab 1892 erreicht er, daß Breuer mit ihm zusammenarbeitet. Zusammen mit Breuer veröffentlicht er 1895 die »Studien über Hysterie«. Die beiden hatten entdeckt, daß die Symptome der Hysterie verschwinden, wenn der Kranke in Hypnose selbst Ursprung oder Erklärung der Erkrankung erkennt. Breuer erklärte die Hysterie als unbewußtes Bewahren bestimmter unangenehmer Erinnerungen. Er nannte hysterische Zustände, da sie dem hypnotischen Vergessen ähnelten, »hypnoide Zustände«, in denen sich die Vorstellungen nicht mit Gedanken assoziieren, sondern isoliert bleiben. Wenn es gelingt, diese unbewußte Erinnerung wieder bewußt zu machen, sie an den gedanklichen Apparat wieder anzubinden und so zu verarbeiten, dann verschwindet auch die Krankheit. Breuer nannte diese Methode die kathartische. Doch als die Veröffentlichung erscheint, ist sie für Freud schon teilweise überholt. Schon 1892 erhält Freud von einer Patientin (Elisabeth von R.) die Anregung, statt mit Hypnose mit freier Assoziation zu arbeiten. (Der Patient erzählt in einem körperlich entspannten Zustand ohne Hemmungen alles, was ihm durch den Kopf geht, oder er assoziiert frei auf die Stichworte, die ihm der Therapeut gibt.) Dabei können einige für die Therapie ganz wesentliche Momente wie die der Abwehr und der Übertragung sehr viel deutlicher dargestellt werden als in der Hypnose. Obschon Freud selbst Josef Breuer als den Entdecker des therapeutischen Werts der Psychoanalyse bezeichnet (W 8,3), steht doch außer Zweifel, daß Breuer mit seiner Theorie der hypnoiden Zustände und der Entwicklung der kathartischen Methode allenfalls als Vorläufer der Psychoanalyse in Frage kommt. Diese verfügt über eine andere Theorie. Sie ist verwendbar bei

allen Übertragungsneurosen. Sie besagt auch etwas über die Psyche des Gesunden. Sie arbeitet vor allem nicht mit Hypnose, sondern mit dem wirkungsvolleren Instrument der Analyse von Widerständen, Übertragungen, Träumen, freien Assoziationen ... Sie hat jedoch einen Nachteil. Wegen der erheblichen Rolle der Widerstände, die sich auch gegen die Therapie selbst richten, setzt ihre Verwendung entweder einen hohen Leidensdruck des Patienten oder dessen schier unstillbare Neugier voraus, zu wissen, wer er denn eigentlich sei. Nicht wenige Analysen scheitern, weil sie der Patient innerlich oder auch äußerlich vorzeitig abbricht. Die geforderte Eigenaktivität gegen Widerstände ist unvergleichlich größer als die in der Hypnose geforderte Aktivität der Akzeptation von Suggestionen. 1893 bemerkt Freud schon, daß man einen guten therapeutischen Erfolg erziele, wenn man den Patienten seine dominierende Phantasie in Worten ausdrücken läßt. 1923 schreibt er: Die kathartische Methode ist der unmittelbare Vorläufer der Psychoanalyse und trotz aller Erweiterung und Erfahrung und aller Modifikationen der Theorie immer noch als Kern in ihr enthalten. Aber sie war nichts anderes als ein neuer Weg zur ärztlichen Beeinflussung gewisser nervöser Erkrankungen, und nichts ließ ahnen, daß sie Gegenstand des allgemeinen Interesses und des heftigen Widerspruchs werden könnte. (W 13,409) Über sexuelle Gründe der Hysterie scheinen sich damals nahezu alle Forscher einig zu sein, doch kaum einer wagt, offen darüber zu sprechen. Freud ausgenommen. Er hält 1896 eine Vorlesung über die sexuelle Ätiologie der Hysterie, in der er aufzeigt, daß die vom Kranken abgewehrten Wünsche sexueller Art sind. Das Auditorium ist bestürzt. Freud rüttelt an einem Tabu der bürgerlichen Gesellschaft, nach dem man nicht öffentlich über Sexualität spricht. Freud ist jetzt 40 Jahre alt. Im gleichen Jahr stirbt sein Vater (23. 10. 1896). Acht Tage zuvor »entdeckte« Freud den Ödipuskomplex: Ganz ehrlich mit sich sein ist eine gute Übung. Ein, einziger Gedanke von allgemeinem Wert ist mir aufgegangen. Ich habe die Verliebtheit in die Mutter und die Eifersucht gegen den Vater auch bei mir gefunden und halte sie jetzt für ein allgemeines Ereignis früher Kindheit, wenn auch nicht immer so wie bei hysterisch gemachten Kindern ... Flüchtig ist mir durch den Kopf gegangen, ob dasselbe nicht auch dem Hamlet zugrunde hegen möchte ... Wie rechtfertigt der Hysteriker Hamlet sein Wort »So macht Gewissen Feige aus uns allen« ... wie besser als durch die Qual, welche ihm die dunkle Erinnerung bereitet, er habe sich mit derselben Tat gegen den Vater aus Leidenschaft zur Mutter getragen »und wenn wir nach dem Verdienst behandelt werden, wer würde dann dem Auspeitschen entgehen«? Sein Gewissen ist sein unbewußtes Schuldbewußtsein. (Aus den Anfängen der Psychoanalyse, Frankfurt 1962, 193f.) Dieser letzte Satz wurde zu einem Glaubenssatz der Psychoanalyse: Gewissen, das gründet in unbewußtem Schuldgefühl. In seiner Deutung des Hiob, die ihn in seinen letzten Jahren mehrmals beschäftigte, kommt Freud zu dem Schluß, daß der Mensch, der sich unschuldig glaubt, in Wirklichkeit schuldig ist. Seine Verbrechen gründen in den Phantasien und Wünschen der Kindheit, die er sich selbst verwehrt und ins Unbewußte verbannt hat. Und diese Verbrechen sind die des Ödipus: Vatermord und Inzest. Freud versucht sogar die gesamte Moral auf dieser Grundlage zu erklären, indem er einen (realen oder mythischen) Vatermord an den Anfang der Menschheitsgeschichte stellt.

Doch alles das hätte nicht gereicht zur Entwicklung der Psychoanalyse. Es ist heute eine triviale Erfahrung der analytischen Praxis, daß nur der erfolgreich analysieren kann, der selbst eine Analyse mit ihren Widerständen sowie Übertragungen und Gegenübertragungen kennen und meistern gelernt hat. Auch Freud macht eine solche Analyse. Aber wie? Wo doch der Mechanismus der Übertragung auf eine andere Person wesentlich ist? Freud schreibt unter dem 14.11.1897: Meine Selbstanalyse bleibt unterbrochen. Ich habe eingesehen warum. Ich kann mich selbst nur analysieren mit den objektiv gewonnenen Kenntnissen (wie ein Fremder), eigentliche Selbstanalyse ist unmöglich, sonst gäbe es keine Krankheit. Man kann sich allenfalls mit Hilfe eines anderen selbst analysieren. Das aber ist nur möglich, wenn der andere lange Zeit zur Verfügung steht. Für Freud ist dieser andere Wilhelm Fließ, ein psychisch ziemlich labiler HNO-Arzt in Berlin, mit dem Freud seit 1887 korrespondiert. Diese Korrespondenz läuft über 15 lange Jahre (bis 1902). Fließ ist einer der wenigen, die Freuds Theorien schon sehr früh anerkannten. So kommt es denn zu ungewohnt offenen - oft frei assoziierenden - Briefen Freuds an seinen Freund. Dieser interessierte sich für die merkwürdigsten Dinge: die Periodik im menschlichen Lebenslauf, die Gleichförmigkeit von Nase und Sexualorganen ... die Bisexualität der Menschen. Der Analytiker alter Schule erkennt in diesen Themen einen schlecht gelösten Kastrationskomplex. Freud vertraut diesem Mann ganz. Er achtet ihn, vor allem, weil er obschon zwei Jahre jünger - es doch (1887) weiter als Freud gebracht habe. In diesem Fließ findet sich Freud wie in einem Ideal wieder. Oft nimmt er die Ansagen seines Freundes als wissenschaftliche Wahrheiten an (wenigstens vorübergehend). In dieser Auseinandersetzung mit einem Mann, mit dem er sich für einige Zeit stark identifiziert, heilt Freud sein hysterisch bedingtes Herzleiden. Die eigentliche Geburtsstunde der Psychoanalyse läßt sich kaum feststellen. Ich möchte sie gerne ins Jahr 1900 legen, dem Jahr, in dem Freuds »Traumdeutung« erschien. Ohne die Entdeckung dieses »Königsweges« ins Unbewußte wäre die Psychoanalyse allenfalls eine therapeutische Strategie bestimmter Neurosen geblieben. Mit der Traumdeutung aber mauserte sie sich zu einer allgemeinen Theorie psychischer Prozesse, denn träumen, das tun alle Menschen - Träume sind die Symptome auch der Gesunden. Das Jahr 1900 ist ein Jahr voller Umbrüche, durch die sich unser Weltbild radikaler änderte als durch alle Entdeckungen der vorausgegangenen 200 Jahre. Max Planck entdeckt den Quanteneffekt. Edmund Husserl verteidigt die Philosophie gegen die Psychologie. Carl Erich Correns, Erich von Tschermak und Hugo de Vries erkennen die Bedeutung der Mendelschen Gesetze ... Ab 1901 ist auch Freuds »Selbstanalyse« wohl endgültig zu Ende gekommen. Die Beziehungen zu Fließ verschlechtern sich deutlich. 1902 ernennt der Kaiser Freud zum außerordentlichen Professor. Im Jahre 1903 erhält Freud seine ersten Schüler. 1910 kommt es zur Gründung der Internationalen Gesellschaft für Psychoanalyse. C. G. Jung - damals noch Freund und Schüler Freuds - wird ihr Präsident. Vier Jahre später haben sich die Wege der beiden jedoch sowohl im Theoretischen wie im Menschlichen soweit getrennt, daß Jung aus der Bewegung ausgeschlossen wird. Schon 1911 geht es Alfred Adler, der neben Freud und Jung als der dritte Vater der »Tiefenpsychologie« gilt, ebenso. Nach 1905, dem Jahr, in dem die »Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie« erscheinen, wird Freud sparsamer mit Hinweisen auf sein eigenes Leben. Die Person beginnt hinter dem Werk zurückzutreten, ehe sie sich seit etwa 1912 als Agent des Werks begreift. Am 6.10.1910 schreibt

er klagend an Sandor Ferenczi: Daß ich kein Bedürfnis nach jener vollen Eröffnung der Persönlichkeit habe, haben Sie nicht nur bemerkt, sondern auch verstanden und auf seinen traumatischen Anlaß richtig zurückgeführt... Seit dem Fall Fließ, mit dessen Überwindung Sie mich gerade beschäftigt haben, ist dieses Bedürfnis bei mir erloschen. Ein Stück homosexueller Besetzung ist eingegangen und zur Vergrößerung des eigenen Ich verwendet worden. Mir ist das gelungen, was dem Paranoiker mißlingt. Die dazu gehörende Theorie entwickelt Freud in »Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci« (1910). Ausgangspunkt ist die Neugier des Kindes auf alles, was mit Sexualität zu tun hat. Dieser kindliche sexuelle Neugiertrieb kann wenigstens drei verschiedene Schicksale haben: 1. Die Neugier wird unterdrückt. Die Wißbegierde bleibt von da an gehemmt und die freie Betätigung der Intelligenz ist für Lebenszeit eingeschränkt, besonders da kurze Zeit nachher durch die Erziehung die mächtige religiöse Denkhemmung zur Geltung gebracht wird. Dies ist der Typus der neurotischen Hemmung. 2. Die Neugier entwickelt sich weiter. Einige Zeit nach dem Untergang der infantilen Sexualforschung, wenn die Intelligenz erstarkt ist, bietet sie eingedenk der alten Verbindung ihre Hilfe zur Umgehung der Sexualverdrängung, und die unterdrückte Sexualforschung kehrt als Grübelzwang aus dem Unbewußten zurück, allerdings entstellt und unfrei, aber mächtig genug, um das Denken selbst zu sexualisieren und die intellektuellen Operationen mit der Lust und der Angst der eigentlichen Sexualvorgänge zu betonen. 3. Die Neugier wird sublimiert (entsexualisiert). Der dritte und vollkommenste Typus entgeht kraft besonderer Anlage der Denkhemmung wie dem neurotischen Denkzwang. Die Sexualverdrängung tritt zwar auch hier ein, aber es gelingt ihr nicht, einen Partialtrieb der Sexualität ins Unbewußte zu weisen, sondern die Libido entzieht sich dem Schicksal der Verdrängung, indem sie sich von Anfang an in Wißbegier sublimiert. (ST A 10, 106) Zwei weitere Schicksale des kindlichen Sexualtriebes kennt Freud: Den ersten dieser beiden entwickelt er 1911 beim Studium der Krankheitsgeschichte Daniel Paul Schrebers, des ehemaligen Senatspräsidenten beim Oberlandgericht in Dresden, der an einer schweren Wahnkrankheit litt. 4. Die Neugier wird weltfremd. Die libidinöse Besetzung der äußeren Welt wird zurückgenommen. Im Ausgang des Schreberschen Wahns feiert die infantile Sexualstrebung einen großartigen Triumph; die Wollust wird gottesfürchtig. Gott selbst (der Vater) läßt nicht ab, von dem Kranken zu fordern. Die gefürchtetste Drohung des Vaters, die Kastration, hat der zuerst bekämpften und dann akzeptierten Wunschphantasie der Verwandlung in ein Weib geradezu den Stoff geliehen. (W 8,291)

Und endlich der von Freud für sich selbst in Anspruch genommene Fall: 5. Die Neugier wird legitimiert. Diesen Typ des Triebschicksals sucht die Psychoanalyse zu erreichen. Der nach 3. sublimierte und entsexualisierte Trieb wendet sich sekundär der sexuellen Neugier zu und führt zur »Vergrößerung des ich«. Der dritte Weg ist der des Leonardo. Aber auch bei ihm kam es, wie in der Praxis nicht selten und wie Freud bei sich selbst beobachtet, nicht zu einer vollständigen Triebsublimation. Von den verschiedenen sexuellen Teiltrieben wurde einer nicht vollständig integriert und das führte zur Homosexualität Leonardos, der noch nicht die Möglichkeit hatte, diesen nicht integrierten Rest analytisch zu verwandeln. Die Theorie von den sexuellen Partialtrieben wurde für die Psychoanalyse wichtig. Freud geht (seit 1905) davon aus, daß dem reifen Sexualtrieb eine Mehrzahl von Partialtrieben zugrunde liegen, die erst im Verlauf einer geglückten Pubertät vereinigt werden. Solche Partialtriebe lassen sich unterscheiden nach der Art der erogenen Zonen (oral, anal, genital) oder nach der angestrebten Tätigkeit (Exhibitionismus, Voyeurismus, Sadismus, Masochismus ... ). Sie treten in der kindlichen Sexualentwicklung nacheinander und ziemlich unabhängig voneinander auf. Erst während einer idealen Pubertät integrieren sie sich zur Einheit. Doch oft mißlingt diese Einheitsstiftung partiell oder ganz. Außenstehende werden dann gern von sexueller Perversion sprechen (vor allem im 2. Fall der sich entfaltenden Neugier), wennschon kaum etwas häufiger ist als eine nur unbefriedigende Integration aller sexuellen Partialtriebe. Freud selbst gelingt sie, nach eigenem Zeugnis, erst durch den analytischen Apparat, der ihn vor einer psychotischen Entwicklung bewahrte. Doch kehren wir zurück zur Biographie Freuds, die immer mehr zu der der Psychoanalyse wird. Die Psychoanalyse wird seit 1910 zur Institution. Sie schafft sich ein Organ, das über ihre Rechtgläubigkeit eifrig wacht. Sie macht den Fehler nahezu aller erfolgreichen Theorien: Sie läßt sich institutionalisieren. Damit ist zwar ihre gesellschaftliche Integration möglich und wahrscheinlich geworden - aber zugleich erlischt über dem Dogma auch das Leben. 1920 wird Freud zum ordentlichen Professor ernannt. Bald darauf entwickelt er für die Psychoanalyse eine neue Topik, die die alte (Unbewußtes, Vorbewußtes und Bewußtes) ergänzt und partial verdrängt, die Topik von Es, Ich und Überich. Sie wird sich als überaus produktiv und schöpferisch erweisen. 1923 erkrankt der 67jährige an Lippenkrebs. Vorübergehend stellt er das Rauchen ein. Er beschließt, nur noch über die Dinge zu forschen und zu schreiben, die ihm Freude machen. Nicht selten kehrt er jetzt zu dem zurück, was ihn als Gymnasiast beschäftigte. Fragen der Kultur, der Religion, der Kunst alle verbunden mit der reifen Erfahrung des Analytikers Freud. Freud ist 74 Jahre alt, da stirbt seine Mutter. Es gibt wohl wenig große Menschen, die 74 Jahre lang mit ihrer Mutter zusammenleben mußten, konnten, durften ...? Sicher ist, daß die Bindung an die Mutter für nicht wenige Große eine wichtige Triebfeder ist und war. in der Sprache der Psychoanalyse hört sich das so an: Bei allen unseren homosexuellen Männern gab es in der ersten, vom Individuum später vergessenen Kindheit eine sehr intensive erotische Beziehung an eine weibliche Person, in der Regel an die Mutter, hervorgerufen oder begünstigt durch die Überzärtlichkeit der Mutter selbst, ferner unterstützt durch ein Zurücktreten des Vaters im kindlichen Leben ... Nach diesem Vorstadium tritt eine Umwandlung ein, deren Mechanismus uns bekannt ist, deren treibende Kräfte wir noch nicht erfassen. Die Liebe zur Mutter kann die weitere bewußte Entwicklung nicht mitmachen, sie

verfällt der Verdrängung. Der Knabe verdrängt die Liebe zur Mutter, indem er sich selbst an deren Stelle setzt..., in dessen Ähnlichkeit er seine neuen Liebesobjekte auswählt. Er ist homosexuell geworden; eigentlich ist er in den Autoerotismus zurückgeglitten, da die Knaben, die der Heranwachsende jetzt liebt, doch nur Ersatzpersonen und Erinnerungen seiner eigenen kindlichen Person sind, die er so liebt, wie die Mutter ihn als Kind geliebt hat. Wir sagen, er findet seine Liebesobjekte auf dem Weg des Narzißmus, da die griechische Sage einen Jüngling Narzissus nennt, dem nichts so wohl gefiel wie das eigene Spiegelbild und der in die schöne Blume dieses Namens verwandelt wurde. (StA 10, 124 f.) Die Beziehungen zwischen einer ungewöhnlichen Mutterbindung, abgewehrter Homosexualität und Narzißmus sind dem sehr wohl geläufig, der zu seiner Klientel »erfolgreiche Männer« zählt. Nicht selten aber wird die ungewöhnliche Mutterbindung nicht abgewehrt. Die Mutter erhält ihren institutionalisierten Platz im Überich und beginnt ihre Herrschaft fortzusetzen, die weniger darauf aus ist, einen glücklichen Menschen zu bilden als einen erfolgreichen. Im Mai 1933 verbrennen die Nationalsozialisten in Berlin Freuds Werke. Der Widerstand gegen die Psychoanalyse rationalisiert sich im Antisemitismus. Solche Verweise auf Freuds jüdische Herkunft, um den Aussagen der psychoanalytischen Theorie ihren Stachel zu nehmen und sie durch Kategorisierung (»jüdisches Menschenbild«) abzukapseln und weniger bedrohlich zu machen, finden sich bis heute. Der Antisemitismus der so Argumentierenden ist nur scheinbar entschärft, wenn er sich den Mantel der Objektivität umlegt. Im Grund ist der Widerstand der meisten Menschen gegen die Psychoanalyse ebenso irrational und ebenso entlarvend wie der der Nazis, die im guten Gewissen zu einem Autodafé bereit waren. Als die Nazis im März 1938 Österreich ans Reich anschließen, ist Freud in ernster Gefahr. Roosevelt und Mussolini, also zwei recht verschiedene Männer, sollen bei Hitler interveniert haben: So wird Freud im Juni die Ausreise gestattet. Schon 1936, am Tag seines 80. Geburtstages, wählt ihn die Royal Society in London zum korrespondierenden Mitglied - eine Ehrung, die Freud mit Stolz und Freude annimmt. So reist Freud mit seiner Familie nach London. Am 23. September 1939, wenige Wochen nach Ausbruch des Zweiten Weltkrieges, stirbt er hier im biblischen Alter von mehr als 83 Jahren. Mit Freud beginnt die wissenschaftliche Erforschung der menschlichen Psyche. Über das, was in ihr vorgeht, haben Dichter und Philosophen so manches Richtige geahnt - aber wissenschaftlich war sie um die Jahrhundertwende noch eine Terra incognita, ein unerforschter Erdteil. 2. Akt: Einige Ketzereien der Psychoanalyse Ich will hier keinen Abriß der Psychoanalyse Freuds vorlegen. Freud selbst hat ihn mehrmals versucht. Mich interessiert hier nur das, was diesen außergewöhnlichen Mann zum Ketzer machte - und zwar zu einem Ketzer, dessen Gedanken und Theorien auch heute noch verfolgt werden mehr als 40 Jahre nach dem Tod ihres Autors. Die Gründe der Verfolgung sind offensichtlich: Es handelt sich um jene uns bekannte Abwehr gegen ketzerische Gedanken, die unsere Sicherheiten und Selbstverständlichkeiten in Frage stellen. Nur ist bei Freud alles noch gefährlicher, denn die Selbstverständlichkeiten, die nun plötzlich unselbstverständlich werden, betreffen nicht unser Bild von Welt oder Gott, sondern sehr viel ärger: unser Bild von uns selbst. Und wenn wir uns selbst eine Beleidigung unseres Welt- oder Gottesbildes gefallen lassen, gegen eine Kränkung unseres Selbstverständnisses sind wir nicht immun - bei aller aufgeklärter Toleranz. Es gibt ferner eine »wissenschaftliche« Abwehr gegen Freud. In deren Phalanx vereinen sich auch all jene, die in noch recht ungekonnter Weise in der menschlichen Seele herumstochern, um eine Anthropologie an der Wissenschaft vorbei zu machen. Und dann natürlich die Ketzer der

Psychoanalyse und die Ketzerriecher der Orthodoxie. Um einige Grundbegriffe der Psychoanalyse etwas zu verdeutlichen, will ich sie in nebenstehendem Schema zusammenfassen, das selbstredend alle mögliche Kritik aller möglichen Freudschulen auf sich ziehen kann. Doch immerhin erklärt es ein wenig. Es zeigt die doppelte »Topologie« Freuds. Eine psychologische Topologie stellt eine Vielzahl gleichzeitig bestehender und wirksamer psychischer Strukturen in ihrem Verhältnis zueinander dar. Das »Bewußte« (Bw) ist nahezu identisch mit dem, was uns an psychischen Prozessen bewußt ist. Das »Unbewußte« (Ubw) ist der Bereich der »Triebe«, der Primärprozesse, der abgewehrten Wünsche und Vorstellungen. »Trieb« bezeichnet bei Freud »die psychische Repräsentanz einer kontinuierlich fließenden, innersomatischen Reizquelle« (StA 5, 76). Die wichtigsten Triebe sind, neben den Ichtrieben (die sich etwa im Egoismus oder Narzißmus darstellen), die aus den Bereichen der Sexualität und der Aggressivität. Mit Trieben ist »Energie«, Antrieb verbunden. Hier unterscheidet Freud zwei: Libido, als die lebenerhaltende, und Destructio, als die lebenzerstörende Energie. »Primärprozesse« sind Abläufe, die durch die zur Befriedigung und Erfüllung drängenden Triebansprüche zustande kommen, oder auch Ausdrücke solcher Ansprüche in Konflikten. Das »Vorbewußte« (Vbw) vermittelt zwischen dem Bw und dem Ubw. Hervorgerufen durch die Vorgänge im Ubw laufen hier zahllose Vorstellungen, Phantasien und Szenen ab. Es ist auch der Ort der sprachlichen Organisation solcher Vorstellungen oder Szenen. Diese Organisation stabilisiert die Unmenge der vom Ubw sehr labil und variabel vorgestellten Möglichkeiten auf einige wenige. Eine entscheidende Quelle solcher Reduktion ist die Zensur, die die Schwelle vom Ubw zum Vbw beherrscht und die keineswegs alles, was das Ubw anliefert, passieren läßt. Passieren darf nur das, was mit dem Bild des Bw von sich selbst zusammenpaßt. Eine ähnliche Zensurschranke besteht im Übergang vom Vbw zum Bw. Die Ideen und Bilder, die sich bewußt repräsentieren, sind wieder nur ein Ausschnitt aus den Produktionen des Vbw. Im Bw spielen Sekundärprozesse, das sind Prozesse, die die Anpassung des Individuums an die konkrete soziale Umwelt ermöglichen (»Realitätsprinzip«). Diese erste Topologie Freuds handelt keineswegs über die verschiedenen Grade des Erinnerns oder Vergessens. Zwar ist das Ubw nicht erinnerlich, doch damit ist nicht das Wesentliche bezeichnet. Alle drei Strukturen des Systems »Psyche« sind durchaus aktiv verarbeitend oder produzierend tätig. Und das Vergessen oder Erinnern ist nur eine bewußt werdende Folge einer Vielzahl von Abläufen in den drei psychischen Schichten. Dieses Modell erlaubt Freud, eine Theorie psychischer Störungen zu entwickeln. So laufen etwa in der Psychose im Vbw Primärprozesse ab, die zu einem ungewöhnlichen Gebrauch von Sprache und einer vom Realismusprinzip nicht zureichend kontrollierten Folge von Vorstellungen und Szenen führen. Aber auch eine befriedigende Theorie des Traumes erscheint möglich. Das ist um so wichtiger, als in ihr die Psychoanalyse den Rahmen einer eine bestimmte Psychotherapie theoretisch begleitenden Ideologie sprengt - denn träumen, das tun alle Menschen allnächtlich. Freud unterscheidet zwischen dem manifesten Trauminhalt (dem Traumtext) und dem latenten Traumgedanken. Die letzteren sind für die Traumdeutung das Wesentliche. Sie können nur erschlossen werden, wenn man »über die dazu gehörigen Assoziationen des Träumers verfügt« (StA 1,452). Die Assoziationen zu den einzelnen Traumbildern und -szenen sind gleichsam die »Mutterlauge«, in der die latenten Traumgedanken, die das Ubw produziert, enthalten sind. Dabei ist jedoch damit zu rechnen, daß die Assoziationen auch der Abwehr der mit dein Selbstbild eines Menschen unvereinbaren Inhalte dienen können. Eine Traumdeutung wird dann unmöglich werden. Da ebenfalls der Traumgedanke nur zensiert den Trauminhalt wiedergibt, sind in der Traumanalyse eine Fülle von möglichen Zensurinstanzen zu überlisten.

Am häufigsten und für die Traumbildung am meisten charakteristisch sind die Fälle, in denen der Konflikt in ein Kompromiß ausgegangen ist, so daß die mitteilsame Instanz zwar sagen konnte, was sie wollte, aber nicht so, wie sie es wollte, sondern nur gemildert, entstellt und unkenntlich gemacht. (StA 1, 458) Dieser Traumtyp kann zur Analyse erfolgreich verwandt werden. Diese Skizze der Freudschen Traumtheorie mag deutlich machen, wo die Grenzen einer semantischen Zuordnung von Traumbildern und -szenen zu Vorstellungen und Wünschen hegen. Ein Traumlexikon allein ist viel zu oberflächlich und zu unscharf, um eine Übersetzung zu erlauben. Man muß zugleich die Syntax beherrschen, die Regeln, nach denen ein immer individuelles Ubw in den Primärprozessen Wünsche und Vorstellungen verarbeitet. Träume wollen Triebwünsche als erfüllt darstellen. Welche Wünsche es sind, das muß die Analyse herauszufinden versuchen. Neben dieser ersten Topologie entwickelte Freud in seinen letzten Lebensjahren eine zweite. Obschon er selbst versuchte, sie auf die erste wenigstens partiell zurückzuführen, ist es wohl angemessener, anzunehmen, daß beide gleichsam senkrecht zueinander stehen (wie die Skizze darzustellen versucht). Alle Strukturen der zweiten Topologie kennen demnach Elemente des Bw, des Vbw und des Ubw. Das Es ist - wie Freud in Anlehnung an G. Groddeck bestimmt - der Bereich der Triebe und der Wünsche. In ihm fließt alles Verdrängte zusammen. Die Aktivitäten des Es erfolgen autonom unabhängig von aller Vernunft oder vom Wollen des Menschen. In ihm gründen also auch die autonomen Bedürfnisse, Wünsche, Emotionen - die durchaus bewußt sein und bewußt verarbeitet werden können. Das Überich ist die Zensurinstanz, die die Anregungen, Forderungen, Impulse, Wünsche, die aus dem Es kommen, zensiert und eventuell verbietet oder gar bestraft. Im Überich repräsentiert sich unsere primäre Elternbeziehung und macht sich in ihm für die Dauer unseres Lebens gegenwärtig. Gebote und Verbote (durch mancherlei Lohn und Strafe sanktioniert) bilden einen psychischen Mechanismus aus, der, mitunter hochaktiv, unsere Verbindung mit der sozialen Umwelt aufrecht erhält und uns in sie einpaßt (solange sie mit der unserer primären Elternbeziehung vergleichbar bleibt). Das Überich stellt sich in zwei Varianten vor: • dem (konventionellen) Gewissen (das tut man; das tut man nicht) und • dem Ichideal (der ist man; der ist man nicht). Ganz offensichtlich fährt das Überich Konfliktkurs gegen das Es. Es bedarf also einer Instanz, die diese Konflikte möglichst beilegt. Sie ist das Ich. Es schlichtet zwischen den oft einander widersprechenden Anforderungen aus Umwelt und Eigenwelt (Es und Überich). Wie auch die anderen psychischen Instanzen können die Inhalte und Mechanismen und Aktivitäten des Ich durchaus unbewußt sein. Das bewußte Ich ist zumeist nicht sehr viel mehr als ein Körper-Ich. Für Freud ist das Ich eine Produktion des Es. Wir haben uns die Vorstellung von einer zusammenhängenden Organisation der seelischen Vorgänge in einer Person gebildet und heißen diese das Ich derselben. An diesem ich hängt das Bewußtsein, es beherrscht die Zugänge zur ... Abfuhr der Erregungen in die Außenwelt; es ist diejenige seelische Instanz, welche eine Kontrolle über alle ihre Partialvorgänge ausübt, welche zur Nachtzeit schlafen geht und dann immer noch die Traumzensur handhabt. Von diesem ich gehen auch die

Verdrängungen aus, durch welche gewisse seelische Strebungen nicht nur vom Bewußtsein, sondern auch von den anderen Arten der Geltung und Bestätigung ausgeschlossen werden. Dies durch die Verdrängung beseitigte stellt sich in der Analyse dem Ich gegenüber, und es wird der Analyse die Aufgabe gestellt, die Widerstände aufzuheben, die das Ich gegen die Beschäftigung mit dem Verdrängten äußert. (StA 3,286) Ich habe diesen Text so ausführlich zitiert, weil er etwas von der Aufgabe der Analyse deutlich macht und zugleich die Macht und Ohnmacht der Instanz erkennen läßt, über die die Philosophie soviel Großartiges zu berichten weiß: das Ich des Menschen, der Ort seines Bewußtseins und seines Willens. Und damit sind wir beim Thema, zu dem uns diese Schau auf Freuds Topologien nur das Material liefern sollte: bei den Ketzereien Freuds. Ich will hier drei ohne jeden Anspruch auf Vollständigkeit und ohne durch die Reihenfolge irgendeine Gewichtung auszudrücken, zusammenfassend wiedergeben. Sie alle sind tiefe Beleidigungen des seit dem antiken Humanismus zu sich selbst als einem höheren Wesen gekommenen Menschen. Sie verweisen auf die fast wahnhaft kollektive Realitätsablösung des europäischen Menschenbildes (d. h. auch immer des konkreten Menschen von sich selbst). Ein Wahn, der nur deshalb nicht als Wahn manifest wird, weil das Irrenhaus überall ist und der Wahnsinn normal. Er wird allenfalls da offenbar, wo Menschen mit Umwelt und Mitwelt zerstörerisch und unmenschlich umgehen. Die Kollektivpsychose wird manifest in der Vernichtung der realen Welt, durch die Bildung einer gigantomanen Wahnwelt, deren Gegenstände durchaus real sind - aber doch eben Produkte eines kollektiv erkrankten Geistes. Hier wird der Grund der Leiden sichtbar, den Marx in Privateigentum und Klassengesellschaft sah. Hier wird deutlich, warum der Marxismus scheitern mußte (und oft auch das Christentum): Das Menschenbild, das hinter all dem steckt, stellt sich als unzutreffend, ja falsch heraus. Erst der Ketzer Freud brachte die Ketzerei zu ihrer letzten Perfektion. Was sind nun die zentralen Aussagen seiner Ketzerei? Die Reduktion der Religion auf Illusion oder auf einen Ausdruck einer kollektiven Neurose (oder Psychose) will ich hier erst gar nicht behandeln, da die Thesen Freuds kaum mehr als eine psychoanalytische Version der Marxschen darstellen. 1. Die Herkunft der Tugenden Daß Menschen von Natur aus tugendhaft sind, kann wohl nur ein unbelehrbarer Optimist behaupten. Daß man sie durch die Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse wieder zur Tugend zurückführen könne, nur ein unverbesserlicher Utopiker. Christen sind da schon realistischer, wenn auch mitunter nicht realistisch genug. Sie erkennen das Schicksalhafte des Bösen im Menschen und erklären es, in semitischer Denktradition stehend, als Folge eines frühen Sündenfalls. Aber durch göttliche Gnade einerseits und ernsthaftes selbstverleugnendes Mühen andererseits könne man Tugenden erlernen und erwerben. Freud meint dazu: Was wir den »Charakter« eines Menschen heißen, ist zum guten Teil mit dem Material sexueller Erregungen aufgebaut und setzt sich aus seit seiner Kindheit fixierten Trieben, aus durch Sublimierung gewonnenen und aus solchen Konstruktionen zusammen, die zur wirksamen Niederhaltung perverser, als unverwendbar erkannte Regungen bestimmt sind. Somit kann die allgemein perverse Sexualanlage der Kindheit als die Quelle einer Reihe unserer Tugenden geschätzt werden, insofern sie durch Reaktionsbildung zur Schaffung derselben Anstoß gibt. (StA 5,141)

Die sexuellen Partialtriebe (Schau- und Zeigelust, Grausamkeit, Anal- und Oralerotik), die in der Kindheit durchaus normal sind, werden als pervers erfahren (vor gesellschaftlichem Anspruch oder dem des Überich) und müssen, wenn nicht die Perversität manifest werden soll, reaktiv oder sublimierend verarbeitet werden. So bildet sich nach Freud Charakter und Tugend. Sicher nicht alle - doch eine ganze Menge dieser »edelsten Regungen« des Menschen. Sie sind ein oft erfolgreicher Versuch, einer Neurose oder Psychose zu entgehen. Die Lehre vom sexuellen Ursprung der Tugend wurde und wird mit unendlich vielem Widerstand bedacht. Ich kenne zwar keinen einzigen Menschen, der eine volle Analyse gemacht hat und zu einem von dem Freuds abweichenden Ergebnis über die Herkunft seiner eigenen Tugenden kam, wohl aber eine ganze Menge, die selbst den Gedanken an eine Analyse ablehnen und behaupten, Freud habe sich geirrt: Seine Sexologie sei eine Reaktion auf eine prüde Zeit oder eine Folge seiner eigenen Neurose oder eine Konsequenz eines jüdisch-perversen Gehirns ... Es ist mir ein schwer zu begreifendes Rätsel, warum Menschen sich so heftig an ihre Selbstverständlichkeiten klammern - vor allem, wenn Moral im Spiele ist. Etwa 90 % der alteingesessenen Weißen der Südstaaten der USA sind der Auffassung, daß alle Neger stinken - und etwa die gleiche Zahl von Menschen des europäischen Kulturkreises weigert sich standhaft, die pervers-sexuellen Gründe ihrer eigenen Tugenden zu akzeptieren. Der Mythos von Prometheus sitzt uns allen noch zu tief in den Knochen. Der Narzißmus ist zu einem universellen Phänomen geworden. Und Narziß läßt sich nicht kränken, in dem, worin er sich selbst groß ist, in dem, worin sich seiner Meinung nach seine Gottähnlichkeit darstellt: in seinen Tugenden. Von besonderer Bedeutung sind für Freud Tugenden wie Wohlwollen, Güte, Nächstenliebe Tugenden also, die nur um den Preis der unterlassenen aggressiven Handlung zu haben sind. Freud verweist darauf, daß jede verhinderte Triebbefriedigung eine Steigerung des Schuldgefühls zur Folge hat, während die erwähnten Tugenden die Schwelle der Schuldgefühle senken, sobald sie als Haltungen fixiert worden sind. Ein apodiktisches Gebot zur Liebe lehnt Freud energisch ab. Die Beherrschung des Es lasse sich nicht beliebig steigern. Fordert man mehr, so erzeugt man beim Einzelnen Auflehnung oder Neurose oder macht ihn unglücklich. Das Gebot »Liebe deinen Nächsten wie dich selbst« ... ist undurchführbar; eine so großartige Inflation der Liebe kann nur deren Wert herabsetzen, nicht die Not beseitigen ... Wie gewaltig muß das Kulturhindernis der Aggression sein, wenn die Abwehr derselben so unglücklich machen kann wie die Aggression selbst! Die sogenannte natürliche Ethik hat hier nichts zu bieten außer der narzißtischen Befriedigung, sich für besser halten zu dürfen, als die anderen sind. Die Ethik, die sich an die Religion anlehnt, läßt hier ihre Versprechungen eines besseren jenseits eingreifen. Ich meine, solange sich die Tugend nicht schon auf Erden lohnt, wird die Ethik vergeblich predigen. Es scheint auch mir unzweifelhaft, daß eine reale Veränderung in den Beziehungen der Menschen zum Besitz hier mehr Abhilfe bringen wird als jedes ethische Gebot; doch wird diese Einsicht bei den Sozialisten durch ein neuerliches idealistisches Verkennen der menschlichen Natur getrübt und für die Ausführung entwertet. (StA 9,268) Es wäre nun falsch, Freud in der Gegend des Marxismus anzusiedeln: Mit der Aufhebung des Privateigentums entzieht man der menschlichen Aggressionslust eines ihrer Werkzeuge, gewiß ein starkes und gewiß nicht das

stärkste. (StA 9,242) Daß Marx eine recht massive Tugendlehre implizit entwickelt, in der Gerechtigkeit, Solidarität und Freiheit eine erhebliche Rolle spielen (jene drei sind ja auch in die Grundsatzprogramme der meisten politischen Parteien eingegangen), ist kaum bestreitbar. Es ist ebenfalls kaum zu bestreiten, daß er zur Entwicklung dieser Tugenden unzureichende Strategien benennt (Ende des Privateigentums und der Klassenherrschaft). Es ist durchaus möglich, daß wir Menschen einmal ein solches Verhältnis zur eigenen und fremden Sexualität entwickeln, daß die Ausbildung von Tugenden leichter, allgemeiner und stabiler möglich wird. Es mag sein, daß dazu ökonomische und politische Umwälzung nötig sind. Aber diese bewirken noch keine tugendhafte Gesellschaft. 2. Die Freiheit Die feste Überzeugung von der Existenz der eigenen Entscheidungsfreiheit, die allenfalls durch äußere oder doch bewußt zu machende innere Zwänge begrenzt und beschränkt wird, ist sichere Selbstverständlichkeit der meisten Menschen des europäischen Kulturkreises. Sie geht ein in politische Programme und Menschenrechtskonventionen, in Gesetze und Verfassungen. Was aber hat es mit dieser Freiheit wirklich auf sich. In der konkreten analytischen Praxis gehen Analytiker und Patient von der Annahme aus, daß alle Entscheidungen durch psychische Prozesse determiniert sind. Es bleibt dem Psychologen allenfalls, das Gefühl von Freiheit zu deuten. Dieses Gefühl stellt sich nun - wie Freud bemerkte - keineswegs bei großen und wichtigen Willensentscheidungen ein. Diese sind vielmehr gebunden an das Gefühl eines inneren Zwanges (»Hier stehe ich, ich kann nicht anders«). Bei belanglosen und indifferenten Entschlüssen erfahren wir jedoch gelegentlich das berühmte Gefühl von Freiheit, über dessen Grund in irgendwelchen großartigen Indeterminismen die europäische Philosophie vor Freud gelegentlich, aber nachhaltig zu wühlen versuchte, um jenseits des Gefühls der »objektiven Freiheit« zu begegnen. Wie aber kommt es tatsächlich zu diesem Gefühl von Freiheit? Nach unseren Analysen braucht man nun das Recht des Überzeugungsgefühls vom freien Willen nicht zu bestreiten. Führt man die Unterscheidung der Motivierung aus dem Bewußten von der Motivierung aus dem Unbewußten ein, so berichtet uns das Überzeugungsgefühl, daß die bewußte Motivierung sich nicht auf alle unsere motorischen Entscheidungen erstreckt ... Was aber so von der einen Seite freigelassen wird, das empfängt seine Motivierung von anderer Seite, aus dem Unbewußten, und so ist die Determinierung im Psychischen doch lückenlos durchgeführt. (Zur Psychopathologie des Alltagslebens, Frankfurt 1954, 213) In manchen alten Anthropologien wird die menschliche Person ausschließlich von ihren bewußten Ich-Anteilen her definiert. Alle anderen Bereiche bleiben außer Betracht. Und so kam man zu dem völlig zulässigen und richtigen Schluß, daß dieses bewußte Ich keineswegs voll ausbestimmt ist. Nur die Konsequenz daraus ist problematisch: Also ist der Mensch frei. Hätte man daraus geschlossen, wie es etwa die Philosophie der Veden tut: Also gibt es im Menschen noch andere Anteile, die das bewußte Ich ergänzen, dann wäre der Schluß zutreffender gewesen. Sicher kann niemand beweisen, daß es eine »Entscheidungsfreiheit an sich«, also unabhängig von psychischen Vorgaben und Zwängen, nicht geben könne. Doch mir ist weder bei meiner eigenen noch bei irgendeiner Fremdanalyse auch nur ein Zipfelchen einer solchen Freiheit begegnet. Das Entdecken von Gründen im Zufälligen (in dem also, was zwar kausal, nicht aber final erklärt werden kann) ist eines der Charakteristika von Magie und Wahn. Für den Paranoiker gilt:

Alles, was er an den anderen bemerkt, ist bedeutungsvoll, alles ist deutbar. Wie aber kommt er nur dazu? Er projiziert wahrscheinlich in das Seelenleben der anderen, was im eigenen unbewußt vorhanden ist. (Ebd., 214) Ganz die gleichen Wurzeln hat der Aberglaube: Weil der Abergläubische von der Motivierung der eigenen zufälligen Handlungen nichts weiß und weil die Tatsache dieser Motivierung nach einem Platze in seiner Anerkennung drängt, ist er genötigt, sie durch Verschiebung in die Außenwelt unterzubringen... Ich glaube in der Tat, daß ein großes Stück der mythologischen Weltauffassung, die weit bis in die modernsten Religionen hineinreicht, nichts anderes ist als in die Außenwelt projizierte Psychologie. (Ebd., 216f.) Das uns wegen der nichtdurchschauten Finalität als zufällig Erscheinende kann also gedeutet werden • paranoid über Projektion, • abergläubisch über Verschiebung und • aus unvollständiger Information als Freiheit. Sicher hat die Freudkritik sich mit dieser Reduktion der »wirklichen Freiheit« leichttun können nicht unbedingt, weil Freud irrte, sondern weil Freud in seinem Denken noch weitgehend dem Determinismus des 19. Jahrhunderts verhaftet war. Von 1898 bis 1905 widmete er all sein Forschen den Funktionen des »psychischen Apparates«. Nun sind wir heute über jeden Gesetzesdeterminismus hinausgewachsen. Aber werden damit Freuds Einsichten falsch? Seine Suche ging zwar von falschen Prämissen aus - das aber macht nicht schon deren Ergebnisse falsch. Noch ist ein Wort beizufügen über die Funktion und Herkunft des bewußten Ich (= der bewußten Ich-Anteile). Von seiner Dynamik her ist das Ich bestimmt als Kontroll- und Koordinationsinstanz gegenüber den verschiedenartigen Ansprüchen der psychischen und sozialen Welt eines Menschen. Für Freud ist es eine Produktion des Es. Dieses Ich kommt unter dem direkten Einfluß der Außenwelt durch Vermittlung des Bewußten als veränderter Teil des Es, als eine Art von Oberflächendifferenzierung des Es, zustande (vgl. StA 3,293). Es ist also nicht ganz unproblematisch, hier wertend von der höchsten Instanz des Menschen zu sprechen, von woher allein er definierbar ist. Freud sah sich im Laufe seiner Untersuchungen über den Narzißmus genötigt, noch ein zweites Ich einzuführen. Da dieses keine kreative Instanz ist, gehört es nicht eigentlich zur Topologie. Dieses empirische Ich kommt über Identifikationen zustande. Im Laufe seines Lebens identifiziert sich der junge Mensch mit einem Elternteil (in der Regel mit dem gleichgeschlechtlichen), mit Lehrern und Idolen, mit Ideen und Idealen. Die Menge dieser konservierten Identifikationen macht weitgehend sein Ich aus. Freud kam zu diesem ich, als er sich die Frage stellte, worauf sich die Libido des Narzißten richtet. Die Antwort lautet: Auf das eigene Ich. Dieses ist aber nicht die regulative Struktur der Topologie. Narziß tauscht die Ich-Ideale (des Überich) gegen die Ideale des Ichs, in die er sich verliebt. Sicher steht dieses narzißtische Ich dem Ich sehr viel näher, über das die klassische Psychologie und Philosophie zu handeln beliebten. Und auch ich weiche teilweise aus mir unbekannten Gründen an dieser Stelle von der Deutung Freuds ab. Ich vermute, daß das Ich aufgebaut wird

nicht über Identifikationen allein, sondern grundlegend im 2. und 3. Lebensjahr, in dem Kinder die Antwort auf die Frage: Wer bin ich? herauszufinden suchen. Diese Frage wird niemals verbal oder rational beantwortet werden können. Ein Mensch, dessen Entwicklung in dieser Periode gelungen ist, weiß, wer er ist, ohne es sagen zu können. Zwingt man ihn dennoch zum Reden, dann produziert er das, was auch Freud entdeckte: partielle oder totale Identifikationen und deren Folgen. Ich vermute, daß das menschliche Selbstbewußtsein (das elementare Wissen um sich selbst) nicht über Identifikationen zustande kommt, sondern über das genaue Gegenteil: über die Erkenntnis von Unterschieden. 3. Das Gewissen Für die voranalytische Psychologie (und Anthropologie) ist das Gewissen eine außerordentlich merkwürdige Instanz - so merkwürdig, daß es für die »Stimme Gottes« gehalten wurde und das selbst von so klugen und aufgeklärten Männern wie Sokrates. Freud nun findet eine denkbar einfache Erklärung für diese innere Stimme, die uns gebietet oder verbietet, die uns warnt oder lockt (und im pathologischen Fall: belohnt oder bestraft): Es ist eine Funktion des Überich. Die Anregung zur Bildung eines Ichideals, als dessen Wächter das Gewissen bestellt ist, war nämlich von dem durch die (innere) Stimme vermittelten kritischen Einfluß der Eltern ausgegangen, an welche sich im Laufe der Zeiten die Erzieher, Lehrer und als unübersehbarer, unbestimmbarer Schwarm alle anderen Personen des Milieus angeschlossen hatten. (Die Mitmenschen, die öffentliche Meinung.) (StA 3,62) Hier beschreibt Freud - allgemeingültig - das Schicksal eines Wahnkranken, dessen Gewissen sich aus der psychischen Einheit ausgegliedert hat und zu einer Fremdinstanz wurde. Es weiß alles (»liest die Gedanken«) und spricht Befehle zu (Halluzinationen). Ganz ähnlich kann es zu einer Verschiebung der Gewissensfunktionen kommen, wenn das Überich als eine transzendente Größe verstanden wird, obschon sich in ihm doch nichts anderes birgt als die frühen gesellschaftlichen Erfahrungen eines Menschen. Freud merkt an: Nun, da wir uns an die Analyse des Ichs heranwagen, können wir all denen, welche in ihrem sittlichen Bewußtsein erschüttert, geklagt haben, es muß doch ein höheres Wesen im Menschen geben, antworten: »Gewiß, und dies ist das höhere Wesen, das Ichideal oder Über-Ich, die Repräsentanz unserer Elternbeziehung. Als kleine Kinder haben wir diese höheren Wesen gekannt, bewundert, gefürchtet, später sie in uns selbst aufgenommen.« Das Ichideal ist also der Erbe des Ödipuskomplexes und somit Ausdruck der mächtigsten Regungen und wichtigsten Libidoschicksale des Es. (StA 3,303) Der Grund des Gewissens ist also jene Form der Elternbeziehung, die Freud mit »Ödipuskomplex« bezeichnet. Er geht sogar (in »Totem und Tabu«) so weit, bestimmte archaische Inhalte dieses Komplexes als Gewissensgrund anzugeben, der gleichsam dem Menschen angeboren ist, um eine Wiederholung der Tat des Ödipus auszuschließen: Inzest und Vatermord. Diese archaische instinktoide Schicht des Gewissens ist sicher nicht erlernt - man könnte sie allenfalls einem »kollektiven Überich«, unter dem alle Menschen stehen, zuordnen. Die wesentliche Bestrafung, die dem Gewissen bei Übertretung seiner Gebote zur Verfügung steht, ist das Schuldgefühl. Wir begegnen ihm hier zum zweiten Mal. Es ist jenes Schuldgefühl, für das alle die Menschen hoch sensibel werden, so daß sie darunter leiden, die ihre Aggressivität nicht darstellen, sondern versuchen, in Liebe, Güte und Nachsicht mit ihrem Mitmenschen ihr

Leben zu gestalten. Aber auch dieses Schuldgefühl hat seinen einfachen Grund: Es ist »gewissenlos«, die Ansprüche des Es über das nützliche Maß hinaus zu frustrieren. Auch das scheint ein archaischer und keineswegs anerzogener Rest eines Urgewissens zu sein, dessen Funktionieren allein den Menschen das Überleben auf einer unwirtlichen und unheimischen Erde gestattete. Schuldgefühle stehen am Anfang nahezu aller neurotischen Entwicklungen. Und mag es nur das unausweichliche Schuldgefühl sein, das sich einstellt, wenn sich in der Phase der ödipalen Wünsche das Urgewissen mit Inzesttabu und Verbot des Vatermordes meldet. Das im Mythos von Hiob dargestellte Triebschicksal scheint unausweichlich: Ein Mensch, der sich unschuldig glaubt, ist in Wirklichkeit schuldig. Das Überich, ursprünglich Sachwalter der anderen, wird zum Agenten des Todestriebes, jenes Triebs in uns, der uns wieder in die Ruhe der Einheit mit der Materie zurückkehren lassen will. Je unschuldiger wir werden, je mehr wir uns von den Ansprüchen der Aggressivität befreien, um so mehr lastet auf uns das uns in einer positiven Lebenseinstellung beeinträchtigende Schuldgefühl. Unsere gesamte Zivilisation funktioniert nur über die Existenz des Schuldgefühls und der frustrierten Aggressivität. Man kann weitergehen und die Voraussetzung wagen, daß ein großes Stück des Schuldgefühls normalerweise unbewußt sein müsse, weil die Entstehung des Gewissens innig an den Ödipuskomplex geknüpft ist, welcher dem Unbewußten angehört. Würde jemand den paradoxen Satz vertreten, daß der normale Mensch nicht nur viel unmoralischer ist als er glaubt, sondern auch viel moralischer, als er weiß, so hätte die Psychoanlayse, auf deren Befunden die erste Hälfte der Behauptung ruht, auch gegen die zweite Hälfte nichts einzuwenden. (StA 3,318 f.). Moral und Schuldgefühl stehen also in einem widerläufigen Verhältnis zueinander: Schuldgefühle haben im allgemeinen nichts mit moralischem Versagen zu tun - und so ist der Mensch sehr viel moralischer, als er weiß. Nur insofern er sich selbst für moralisch hält, glaubt er sich moralischer, als er ist. Die Herleitung des Gewissens und der Moralität aus dem im Ödipuskomplex gründenden Schuldgefühl mag umstritten sein. Vor allem jene psychoanalytischen Schulen, die dem Ich eine ursprüngliche (und nicht aus dem Es abgeleitete) Funktion zubilligen, unterscheiden zumeist zwischen konventionellem Gewissen (das den Überich-Gehorsam reguliert) und dem sittlichen Gewissen (das den Anspruch des Ich-Gehorsams sichert). Dann wäre entsprechend zwischen Schuldgefühlen und einem dem Ich zugeordneten Schuldbewußtsein zu unterscheiden, das, weitgehend unabhängig von Schuldgefühlen (sei es bewußt oder nicht), die Übereinstimmung des Handelns mit dem verantworteten Lebensentwurf eines Menschen feststellt. Ich bin mir sehr wohl darüber im klaren, daß diese auch von mir theoretisch vertretene Position kaum durch analytische Erfahrungen gedeckt ist und daß ihr eigentlicher Grund darin besteht, die »Würde« des Menschen gegen analytische Einsichten zu verteidigen. Die Würde des Menschen: das heißt auch meine eigene Würde. Sicherlich kann das eine Folge eines sekundären Narzißmus sein, der sich in einer Art Größenwahn sein Bild von sich selbst - das durch die europäische Denktradition und durch die Internalisation ihrer Wertvorstellungen produzierte - zu retten sucht. Für Freud ist diese Haltung neurotisch, insofern hier ein Ich versucht, sein Ideal als eine narzißtische Position wiederherzustehen. In solcher Neurose sucht ein Mensch ein Sexualideal, das seinem narzißtischen Ichideal ähnlich ist (das ist in der Regel ein gleichgeschlechtlicher Mensch oder Gott). In ihm liebt er sich selbst. Ein solch neurotisierter Mensch sucht seine Heilung durch Liebe (und nicht durch eine Analyse). Oft steht jedoch diesem Heilungsplan die

recht beschränkte Liebesfähigkeit im Wege, die eine therapeutische Übertragungssituation nur schwer zustande kommen läßt. Kommt es jedoch zu einer glücklichen Liebe, scheint mir eine Überwindung des sekundären Narzißmus möglich: Die Rückkehr der Objektlibido zum Ich, deren Verwandlung in Narzißmus, stellt gleichsam wieder eine glückliche Liebe dar, und andererseits entspricht auch eine reale glückliche Liebe dem Urzustand, in welchem Objekt- und Ichlibido voneinander nicht zu unterscheiden sind. (StA 3, 66) Sehr wohl spricht hier Freud von Liebe - nicht von jener die aggressiven Triebe negierenden »Nächstenliebe«. Aber ich denke, daß man in dieser Liebe, in der die Ichliebe und die Duliebe zusammenfallen, durchaus ein christliches Leben gründen kann. Ich habe in dem Buch: »Weg ins Christentum« diesen Prozeß des Christwerdens näher ausgeführt, der durchaus mit gesicherten Erkenntnissen aus der therapeutischen Praxis der Psychoanalyse verträglich zu sein scheint. Auch die Herleitung des Gewissens aus der primären Elternbeziehung (Ödipuskonflikt) ist nicht unbestritten. Selbst Übertragungsneurosen scheinen nicht immer hier ihren Ursprung zu haben. Nach dem heutigen Stand unseres aus Analysen gewonnenen Wissens, vor allem aber der Erkenntnis der Psychiatrie, scheinen erhebliche Gewissensanteile Folgen von Isolationsängsten zu sein. Wir haben gute Gründe anzunehmen, daß ein Kind, das im ersten Jahr seines Lebens keine feste Beziehung zu (numerisch) einer Person aufnehmen kann, meist auch physisch, sicher aber psychisch und sozial erheblich geschädigt wird. Die Isolation von einer solchen Person bedeutet also für das Kind den psychischen oder sozialen - oft auch den physischen - Tod. Vor solcher Isolation entwickelt es äußerste Ängste. Nur wenn diese Ängste immer und immer wieder enttäuscht werden, kommt es zur Ausbildung dessen, was man »Urvertrauen« nannte - ein Basisvertrauen in die Verläßlichkeit fremder Menschen, des eigenen Könnens und von Situationen. Ist dieses Urvertrauen nicht optimal gegründet - und solche optimalen Gründungen sind schon allein deshalb selten, weil viele Mütter die Bedürfnissprache eines Säuglings nicht zutreffend verstehen -, bleibt eine erhebliche Anfälligkeit für Isolationsängste bestehen. Der so Erwachsene fürchtet sich vor jeder Form der Isolation und gehorcht deshalb nahezu bedingungslos allen Imperativen, deren Verweigerung Isolation mit sich brächte. Die Versuche St. Milgrams zeigen, daß die Isolationsangst für die meisten Menschen ein sehr viel erheblicherer Motivator ist als das »Gewissen«, das offenbar immer dann in die zweite Reihe tritt, wenn sein Ursprung, die Isolationsangst, gegenüber der im Gewissen gespeicherten Erfahrung der Isolationsangstminderung dominiert. In für das Gewissen ungewohnten Situationen tritt also der primäre Handlungsmotivator (Vermeidung von Isolationsängsten) wieder in den Vordergrund. H. E. Richter berichtet von einer Beobachtung, die hier recht aufschlußreich sein kann: Zwangsneurotiker lassen sich selbst dann nicht scheiden, wenn ihre Ehe zur Hölle geworden ist. Die durch die Scheidung unvermeidliche Isolation erscheint ihnen als größeres Übel als das zerstörende Miteinander. Das, was man also mitunter als »Treue« vermutet, ist nicht selten eine Folge von Vermeidungsstrategien gegenüber den Ansprüchen möglicher Isolationsängste. Mit Gewissen und Sittlichkeit in ethischem Sinn hat das dann sehr wenig zu tun. Diese Notizen mögen zeigen, daß Psychoanalyse keineswegs ein erstarrtes dogmatisches System ist. Das von Freud Initiierte entwickelt sich weiter - mitunter auch gegen die Theorien des Ursprungs. Und solche Entwicklungen stehen erst an ihrem Anfang. Ich will diesem Kapitel über die Ketzereien Freuds keinen Epilog anhängen. Sie sind unter uns

noch so lebendig, daß eine Rückschau nicht möglich ist. Mitunter stehen wir in weiten Bereichen unseres allgemein gewordenen Bewußtseins noch vor Freud.

VII. PIERRE TEILHARD DE CHARDIN Sieben Jahrhunderte Ketzerei in der Kirche und um sie herum, bleiben nicht ohne Spuren. Was zur Zeit Roger Bacons ein unbedeutender Riß in den Fassaden der Kirchen zu sein schien, den man denn auch erfolgreich für rund 400 Jahre verkleisterte, wurde spätestens mit Galilei zu einem Riß, der es den Gläubigen erlaubte, ein wenig nach draußen zu blicken. Das 18. Jahrhundert brachte dann auf einem zunächst schmalen Sektor einen entscheidenden Durchbruch. Isaak Newton gelang es, den Spalt zum Tor zu weiten. Jetzt wurde die Physik mit allen ihren Erkenntnissen und Theorien von der etwas ärmlichen Partikelmechanik Newtons bis zur Operatorenmechanik E. Schrödingers ohne Gegenwehr wie selbstverständlich geschluckt. Die Einstellung war offenbar: »Das ist eben eine andere Welt mit anderen Gesetzen.« Vergessen wurde dabei jedoch, daß Menschen nicht in zwei Ländern gleichzeitig leben können, in einem heiligen und in einem profanen. Vergessen wurde von der Kirche, daß immer mehr Menschen ihr Selbst von profanen Instanzen her bestimmten (Erfolg, Konsum, Leistung, Anerkennung, Partnerschaft ... ), statt von heiligen. Und daß niemand sie lehrte, daß alle diese Instanzen, von denen her ein Mensch sich selbst definiert, von woher er auszumachen versucht, wer er denn ist, zwar ganz und gar profan sein mögen - aber deshalb doch nicht auch areligiös zu sein brauchen. Bis schließlich doch einer kam und ihnen sagte, ihnen vorlebte, ihnen die Plausibilität vermittelte: daß Profanes gleichzeitig religiös sein kann. Dieser Mann hieß Pierre Teilhard de Chardin. Die eigentümliche Zweiteilung des Religiösen in Profanes und Heiliges kennen wir auch aus Politik und Ökonomie. Ich kenne Kirchenmänner, denen ökonomisches oder Politisches etwas völlig Unheiliges ist. Und ich kenne Politiker und Wirtschafter, denen ihre Arbeit, ihr Erfolg und ihre Anerkennung ebenso etwas völlig Profanes ist. Es scheint also so zu sein, daß heute Politik und Ökonomie aus dem Bereich des Heiligen ausgeschieden sind. Ich vermute, daß dahinter eine massive Irrlehre über das Verhältnis von Kirche und Welt steht, und daß diese Scheidung der Grund ist, warum die meisten Menschen nichts mehr mit der Kirche zu tun haben wollen. Es gelingt der Kirche nicht, das Christliche auch im Profanen von Wirtschaft und Politik zu verdeutlichen. Vermutlich erhalte ich einige Zustimmung, wenn ich feststelle, daß Menschen, die allenfalls zu irgenwelchen Familienfeiern noch einmal eine Kirche besuchen (und brav Kirchensteuern zahlen) sehr viel weniger disponiert sind, der christlichen Botschaft zu folgen, als jene, die die Kirchensteuerzahlung verweigern (»aus der Kirche austreten«) und vielleicht statt der Kirchensteuer einen erheblich größeren Betrag an Arme, nahe und ferne, verteilen, selbst wenn er nicht von der Steuer abgesetzt werden kann. Offensichtlich hat das äußerliche kirchliche Engagement wenig mit der Christlichkeit eines Menschen zu tun. Bei meinen Versuchen, Menschen wieder den Glauben zu lehren, erfahre ich oft, daß es ihnen leichter fällt, ökonomische oder politische Tätigkeiten als religiös zu interpretieren und zu realisieren als kirchliche. Und bei vielen Menschen, die ich in meine Kirche aufgenommen habe, erweist sich die Eingliederung in eine konkrete Gemeinde als das Problem. Es hat mitunter den Anschein, als ob die Kirche ihr größter Gegner geworden wäre auf dem Weg zur Kirche hin. Das läßt vermuten, daß sie auch das Heilige, das sich im Religiösen ausdrücken kann (nicht muß), schlecht verwaltet. Das Heilige ist im Christentum leicht definiert: Es ist die bedingungslose Liebe für den anderen Menschen - bedingungslos, weil sie keine Bedingungen stellt an das Wie oder Was des anderen. Dieses christliche Heilige wird von der Kirche allenfalls

oft unter schwacher Tünche gelebt gemäß der Maxime - »Suaviter in modo - fortiter in re« (»Milde im Verfahren, aber hart in der Sache«). Daß diese alte Managementregel nicht unbedingt des Christlichen letzter Schluß ist, dürfte unmittelbar einsichtig sein. Eine Gerechtigkeit ohne Barmherzigkeit - ohne den Primat der Barmherzigkeit, macht das Christliche in einer ordinären Weise profan. Da wehte in unseren Ketzern ein anderer Geist - seit Joachim von Fiore ist es der Heilige, von dem alltäglich viele Millionen Menschen erwarten, daß er doch das Angesicht der Erde erneuere und alles neu schaffen möge. Sie bitten ihn um die totale Revolution aller Umstände. In der Tradition jenes Joachim stehen Thomas Müntzer und Karl Marx, zwei Ketzer ganz eigener Prägung. Der eine, Müntzer, vermeinte, wenn wir nur erst einmal richtig und ohne dauernde faule Kompromisse versuchen würden, die Nachrichten der Heiligen Schrift ernst zu nehmen, die das Himmelreich den Kleinen und Unterdrückten, den Armen und Kranken zusprechen, dann würde der uns von Gott verheißene Geist die Welt regieren. Müntzer entwickelt diese Meinung natürlich nicht wie ein Gespinst in den Sommerabendwind. Er konnte sich eben berufen auf die Heiligen Schriften und viele Kirchenväter, in deren Wort sich das ursprünglich Heilige des Christentums birgt. Der andere, Marx, vermeinte, daß alle Versuche, das Heilige auf dem Sockel des Religiösen zu gründen, geradewegs unsinnig seien, weil Religion stets als Opium des Volkes diene und mißbraucht werde. Er war der Ansicht, daß das Heilige, in die Formen konkreter Religiosität denaturiert, kein möglicher Weg zur Humanität sei. Er war der Meinung, daß die Reichen eher an sich selbst (d. h. an ihrem Reichtum und an eigener Pracht und Macht) interessiert seien als an der konkreten Vermenschlichung der Umstände auch nur eines Menschen. Dabei war Marx schon einen Schritt in die Abstraktion gegangen: wie es ihm, in seinen theoretischen Einlassungen, um den Gesamtarbeiter im Gegensatz zum Gesamtkapitalisten ging, so auch um das Verhältnis der Gesamtkirche zum Gesamtgläubigen. Es widerspricht also keineswegs Marxens Behauptung, wenn sich einige Tausende Menschen für ihre Mitmenschen in christlich motivierter Hingabe aufopfern. Seine Kritik galt der etablierten Kirche und ihren Produkten - und diese nannte er Opium - Opium nicht für die Mächtigen (deren Opium ist ihre Überzeugung, einer guten und heiligen Sache zu dienen), sondern für die Schwachen und Armen. Unsere politischen Ketzer wollen etwas sehr Unpolitisches: Sie wollten nicht eine Kirche, die als Element eines sozioökonomischen Systems tätig wurde - lieber gar keine als eine solche. Sie wollten die Kirche der Armen, die als solche notwendig mit den Strukturen des ökonomischen Systems in revolutionären Konflikt gerät. Ihr Bemühen richtet sich also gegen zwei Seiten: Einmal gegen das sozioökonomische System und zum anderen gegen dessen kirchliche Agenten und Strukturen. Da diese Systeme und Strukturen ganz und gar nichts Heiliges sind, reagierten die Ketzer gegen das Profane, indem sie den Anspruch des Heiligen vertraten - und wurden so zu Ketzern. Marx war der letzte und größte in dieser Reihe. Aber er sprach nicht das letzte Wort. Marx sah den politischen Ketzer als Heiligen und wollte mit seinem Anliegen, d. h. dem Schutz, ja der eschatologischen Herrschaft des Kleinen und Machtlosen, ernst machen. Aber seine Strategien wie seine Analyse waren in gleicher Weise profan. Teilhard de Chardin wollte es anders. Auch ihm kommt es darauf an, einen Solidarverband aller Menschen zu bilden, in dem keiner sich über den anderen erhebt - er will also auch die Herrschaft der Ohnmächtigen. Aber seine Strategien und seine Analyse betreffen das Heilige unter uns - und sind religiös. Es ist das zwar eine Form des Religiösen, die notwendig auf Widerspruch stößt; denn die Verwalter des Religiösen begegnen nicht gerne dem Heiligen (vor allem dann nicht, wenn es sich religiös ausspricht); sie verwalten lieber eine Religiosität, deren wesentliche Inhalte

profan sind - schon allein deshalb, um sich mit den Mächtigen dieser Welt vergleichen zu können. So geriet denn auch Teilhard als recht profunder Ketzer in Konflikt mit den etablierten Verwaltern von Religion. Doch das soll uns hier noch nicht interessieren. Wichtig erscheint mir im Augenblick, festzustellen, was Marx und Teilhard miteinander verbindet. Die wichtigsten Punkte seien einmal aufgelistet: 1) Beide entwerfen ein kohärentes Weltbild, das es theoretisch seit Roger Bacon, praktisch seit Galilei, nicht mehr gab. Seit jenen Tagen mußten die Menschen zweigleisig denken: profan und religiös zugleich. Da das religiöse Denken sich immer mehr desavouierte und seine Anwendungsfälle immer mehr aus dem Bereich des Erfahrbaren in den des »Übernatürlichen« verschwanden, lag es außerordentlich nahe, daß man sich in dem gleichen Umfang, in dem man die praktische Seite des Religiösen aus den Augen verlor, der immer praktischer werdenden Seite des Profanen zuwandte. Am Ende stand dann kein Christentum mehr, sondern allenfalls ein christlich gestalteter Kult, an dem man im Gehorsam gegen irgendwelche archaischen ÜberichBefehle noch gelegentlich teilnahm - oder auch, um seine emotionalen Bereiche ein wenig anzuheizen. Ein neues kohärentes Weltbild, in dem das Heilige und das Profane wieder einen aufeinander bezogenen Ort fanden, konnte entweder mit profanem oder mit heiligem Vorzeichen ausgebildet werden - nur nicht mehr mit einem religiös-theologischen. Dessen Zeit war wohl für immer vorbei. Karl Marx versuchte ein neues universelles Weltbild zu schaffen, das alle wichtigen Daten der Menschheitsgeschichte - der individuellen wie der kollektiven - erklärte und befriedigend deutete. Sein Humanismus ist in Verbindung mit seiner Geschichtsphilosophie ein solcher Entwurf. Er ist seinem Anspruch nach profan - impliziert aber - wie gesagt - die wesentlichen Momente des Heiligen. Er möchte nicht religiös sein, ist aber nur nicht theologisch-religiös. Er spricht von den alten Menschheitsträumen, von Vollendung und Paradies, von einer Zeit, da Menschen nicht mehr Kriege führen und keiner mehr über den anderen herrscht. Damit spricht er nicht nur das Heilige aus - gibt ihm in Worten Gestalt -, sondern spricht auch eine profanreligiöse Sprache. Und darin unterscheidet sich - formal gesehen - Teilhard kaum von ihm. Er sieht sich allerdings als der Sachwalter des Heiligen, dessen Geschichte zugleich auch die Geschichte der Welt ist. Auch seine Sprache will zwar religiös, doch auf keinen Fall theologisch sein - denn die Theologie, in der das Heilige stirbt, haßt er wie die Pest. Teilhard und Marx wollen beide alles Geschehen um und in dem Menschen verständlich machen: das Böse wie das Frohe, das Schuldhafte wie das Erfolgreiche, das Egoistische wie das Altrozentrische ... Not und Elend der vielen Kriege und Morde - aber auch die Hoffnung begründen, daß einmal alles besser wird. Alles wird erlebbar wieder vor einem Horizont (und nicht vor zwei Horizonten: dem Profanen und dem Religiösen, wobei ein und derselbe Sachverhalt sehr verschiedene Wertigkeiten haben kann). Dem Horizont des Kosmos und der Menschheit. Die Odyssee, die mit Roger Bacon begann, endete bei Marx oder bei Teilhard de Chardin. Wie groß oder klein in dieser Hinsicht die Gemeinsamkeit zwischen Marx und Teilhard ist, zeigt ihre Auffassung der Materie. Wie bekannt ist, war für Marx die Materie der Ursprung alles Seienden. Teilhard verwandelt nun diese Materie: Er macht sie heilig. Hören wir dazu seinen: »Hymnus an die Materie«: Gesegnet seist du, herbe Materie, unfruchtbarer Boden, harter Fels, Du, die du nur der Gewalt weichst und uns zwingest zu arbeiten, wenn wir essen wollen. Gesegnet seist du, gefahrvolle Materie, gewaltiges Meer, unzähmbare Leidenschaft,

DU, die uns verschlingt, wenn wir dich nicht anketten. Gesegnet seist du, machtvolle Materie, unwiderstehliche Evolution, immer neu geborene Wirklichkeit, Du, die du in jedem Augenblick unsre Rahmen sprengst, uns zwingst, die Wahrheit weiter zu verfolgen. Gesegnet seist du, tödliche Materie, Du, die du uns, eines Tages in uns zerfallen, mit Gewalt in das Herz selbst dessen einführen wirst, was ist. Ich grüße dich, unerschöpfliche Fähigkeit des Seins und der Transformation, in der alle Substanz keimt und wächst. Ich grüße dich, mit schöpferischer Kraft geladenes, göttliches Milieu, vom Geist bewegter Ozean, von dem inkarnierten Wort gekneteter und beseelter Ton. DU herrschst, Materie, in den erhabenen Höhen, wo die Heiligen glauben, dir auszuweichen - so durchsichtig und so beweglich bist du, daß wir dich nicht mehr von Geist unterscheiden. Trage noch empor dorthin, Materie, durch das Bemühen, die Trennung und den Tod - trage mich dorthin, wo es endlich möglich sein wird, das Universum in Unschuld zu umarmen. Diesen Hymnus an die Materie schrieb Teilhard am 8. August 1919. Und er ist ihm in den noch langen Jahren seines Lebens an keiner Stelle untreu geworden. Damals sah er etwas, was er niemals mehr vergaß, was in den langen Jahren der Verbannung zum Zentrum seines - 1919 noch unentwickelten Konzepts eines Weltbildes werden sollte: Das Heilige schlechthin ist die Materie. Sie ist zwar nicht Gott, aber das »göttliche Milieu«, der Ort, in dem Gott geschieht und wirksam wird, sie wird für ihn später der »Leib Gottes«, seine Sichtbarkeit werden. Einen Freund läßt er einmal fragen: »Sie wollen wissen, wie das machtvolle und vielfältige Universum für mich die Gestalt Christi angenommen hat? Das ist nach und nach geschehen; und derart erneuernde Erfahrungen lassen sich nur schwer durch Sprache analysieren. Aber ich kann Ihnen einige Erfahrungen schildern, durch die es in meiner Seele klar wurde, so, als ob sich ruckhaft ein Vorhang höbe. Gott und Materie werden für Teilhard eines - alles wird göttlich. Auch für Marx wurde alles eines - alles war wesentlich. 2) Eine weitere These, die Teilhard mit Marx verbindet, ist die Überzeugung, daß die Menschen auf Grund objektiver Zwänge (fast naturwissenschaftlicher Art) zusammenwachsen würden zur neuen Übereinheit »Menschheit«. Die Marxsche Übereinheit ist die kommunistische klassenlose Gesellschaft, in der alle menschlichen und sozialen Widersprüche aufgehoben sind. Teilhard geht noch einen Schritt weiter: Seine Menschheit ist eine strenge soziale Einheit in Entsprechung zu einer biologischen. Diese Einheit: »Menschheit« stellt eine neue Qualität des Geschöpflichen dar. Um zu ihr hinzugelangen, ist ein durchaus qualitativer Sprung nötig - ähnlich dem vom Tier zum Menschen. Die vielen Menschen sind gleichsam Zellen eines neuen einheitlichen Systems mit nicht-antagonistischen Strukturen und Funktionen. In dieser neuen Einheit »Menschheit« kommt in der Schöpfungsvollendung Gott zu sich - er eint den Kosmos mit sich strukturell (unvermischt, aber untrennbar), wie es ähnlich die Theologen des Konzils von Chalkedon (451) für die Menschheit Jesu lehrten. Der Kosmos ist mit sich selbst versöhnt, jede Art der Entfremdung beseitigt. Doch in einem wesentlichen Aspekt dieser These scheiden sich Teilhard und Marx. Während Marx von einem profanen Gesetz, dem der Geschichte, spricht, das all dieses

notwendig bewirken wird, ist für Teilhard der Motor der gesamten Evolution hin auf das Gottesreich, das alle Menschen zur Menschheit eint, ein transevolutionärer Grund, den Teilhard Alpha-Gott nennt. Man kann Marx tatsächlich die Frage stellen, wieso denn die Dynamik der Geschichte gerade zu dem Reich der von allen ökonomischen Zwängen befreiten Menschen führen müsse. Die Geschichte an sich ist doch offensichtlich dumm und unvernünftig. Es ist schwer einzusehen, daß die ihr innewohnenden Gesetze - ohne eine von außen kommende Sinngebung - sinnvoll sein sollten im Hinblick auf ein großes Ziel. 3) Damit sind wir zu einem weiteren Punkt gelangt, in dem Teilhard und Marx übereinstimmen: Sie sind beide davon überzeugt, die wesentlichen Grundlagen einer Geschichtsphilosphie entdeckt zu haben. Sie vermuten, die Gesetze zu kennen, nach denen Geschichte letztlich zwingend abläuft. Für Karl Marx ist das der (schon vorgestellte) Historische Materialismus. Für Teilhard ist das Prinzip der Geschichte der in die Erscheinung (die universelle) drängende Omega-Gott. Dieser Gott schiebt wie Emergenzen eines ausbrechenden Vulkans seine Boten vor sich her: Das Lebendige, den Menschen, Jesus von Nazaret, um endlich selbst in einer gewaltigen Eruption, die alles neu schaffen wird, in die Offensichtlichkeit der Erscheinung zu treten, von der die Erscheinung im Verborgenen - Jesus von Nazaret - nur eine schwache Ankündigung war. Während für Marx das geschichtsbewegende Prinzip der Klassenkampf des Rentiers gegen die Arbeiter (und umgekehrt), ist, sieht Teilhard das bewegende Prinzip der Geschichte »biologischer«. Es ist die damals noch vermutete - heute bewiesene - Tendenz der Natur (besonders der belebten), ihre ökologischen Probleme dadurch zu lösen, daß sie komplexere Strukturen ausbildet. Somit kommt es auf Grund physiko-biologischer Gesetze zu einer Höherentwicklung (wenn man einmal komplexere funktionstüchige Gebilde als »höherentwickelt« bezeichnen will). Für Teilhard war diese beobachtete Steigerung der Komplexität in der Evolution der Organismen (selbst der chemischen, aber auch der sozialen) eine Folge des, Emergenzen vor sich herschiebenden, Omega, dessen Realisierung eine zu kollektivem Bewußtsein gelangte und in diesem kollektiven Bewußtsein geeinte Menschheit ist. Die steigende Komplexität hat für Teilhard also einen eher metaphysischen Grund. Es mag sein, daß er sich in dieser Grundannahme irrte und daß D. Prigogine, D. Glanzdorf und G. Nicolis (1971) mit ihrer mit einem Nobelpreis ausgezeichneten Einsicht recht haben, daß sich in selektiven Prozessen komplexere Strukturen ausbilden, die einer gleichsam biologischen Variante des Entropiegesetzes gehorchen. Es wurde also hier wieder einmal eine zunächst theologische Frage profan beantwortet. Doch damit ist noch etwas anderes geschehen. Die spekulativen Entwicklungstheorien des Darwinismus und Teilhards bekamen eine wissenschaftliche Grundlage. Wie wir schon hörten, erstellte Darwin selbst keine eigentliche Entwicklungs-, sondern eine Anpassungstheorie. Und Marx und Teilhard erdachten ebenfalls keine naturwissenschaftliche, sondern eine hochspekulative (philosophische oder theologische) Entwicklungstheorie. Die Teilhardsche ist nun also - von vielleicht falschen Voraussetzungen ausgehend - »empirisch verifiziert«: Die biologischen Organismen neigen dazu, ihre Anpassungsprobleme so zu lösen, daß sie höher organsierte (komplexere) Systeme ausbilden und damit so etwas wie eine Entwicklung auf höhere Komplexität hin produzieren. Die Darwinsche Vermutung von der totalen Ateleologie der Stammesentwicklung erscheint damit relativiert zu sein. Teilhard geht noch einen Schritt weiter. Er glaubt die Entwicklung »längs der Achse steigender Komplexität« nicht mit der Ausbildung eines zentralen Nervensystems und eines riesenhaften Großhirns (wie bei Homo sapiens) erloschen. Die Komplexität steigert sich weiter, nun freilich nicht mehr primär biologisch, sondern vor allem soziologisch. Es bilden sich immer komplexere soziologische Strukturen aus (auch dafür gibt es übrigens überzeugende empirische Befunde), die

endlich bei der Entstehung des Systems »Menschheit« zu Ende kommen. Damit ist das Ziel der Geschichte erreicht. Bei allen diesen Gemeinsamkeiten darf man nicht die grundlegenden Unterschiede zwischen Marx und Teilhard übersehen. Sie sollen im folgenden deutlich werden. Vorspiel Der Fall Pierre Teilhard de Chardin ist voller Inkonsequenzen, Unglaublichkeiten, Mißverständnisse, böswilliger Entstellungen. Er ist also weder sonderlich erhebend noch sonderlich anspruchsvoll - auf jeden Fall aber typisch auch für die Kirche unserer Zeit. Und auch deshalb sollte man ihn berichten. Es ist das die Geschichte eines Mannes, der versuchte, Gott zu finden auf den Wegen, die das 20. Jahrhundert und sein Denken geht, der seine Kirche mehr liebte als alles andere auf dieser Welt, der suchte, sie zu stützen, der Wind säte, doch Sturm erntete: den Sturm der Entrüstung zunächst, dann aber auch den Sturm des Aufbruchs. Ein Sturm, von dem auch heute noch niemand so recht weiß, wohin er weht, uns weht - gar verweht. Meist ist der Geist nicht im Sturm, sondern im fast unmerklichen Wehen des Windes, doch er kann auch im feurigen Sturm eines nie endenden Pfingsten sein. Man wird die Geister scheiden lernen müssen: den Heiligen vom Un-Heiligen. Hat man aber geschieden, dann soll man sich dem Wagnis selbst des Verwehtwerdens stellen. Es ist aber auch die Geschichte einer Kirche, die das Wagnis meidet, die den Sturm fürchtet auch den pfingstlichen -, der Ruhe über alles geht, die nicht mehr so recht an den sich niemals in etablierten Strukturen einzufangenden Geist glaubt. Die Geschichte einer Kirche, die oft urteilt, ohne zu hören, oft verurteilt ohne dazu gerufen zu sein. Und es ist die Geschichte eines Ordens, der vergaß, welche Aufgabe Orden in der Kirche haben: nicht das Bestehende um jeden Preis zu stützen, sondern Motor zu sein, getrieben vom Geist zu einer dauernden Selbstreformation der Kirche. Es ist das auch die Geschichte des Ordens, der sich nicht mehr am reformatorischen, dem prophetischen Geist der Cluniazenser (10.-11. Jh.), des Bernhard von Clairveaux († 1153), des Franz von Assisi († 1226), der Katharina von Siena († 1380), des Ignatius von Loyola († 1556), der Theresa von Avila († 1582) ... orientiert, die als Stütze des Papsttums die Reformation der Kirche, deren Ablösung von den Gefahren der Bindung an Gegenwärtigkeiten (Reichtum, Herrschsucht ... ), unter Umständen gar im konstruktiven Ungehorsam gegen einen bestimmten Papst, besorgten. Das war einmal Sinn und Bedeutung der Orden für die Kirche: ihr Gewissen zu sein. Ist das heute anders geworden? Die Ketzerei, der Aufstand gegen das Selbstverständliche in Glauben und Herrschen, ist von jeher heimisch gewesen auch in der Kirche. Die großen Orden des zweiten christlichen Jahrtausends (wie der des Franz von Assisi oder der des Inigo von Loyola) wurden zu Beginn durchaus als Ketzerversammlungen von der offiziellen Kirche mißtrauisch beobachtet - gar verfolgt. Der blinde und stumme, der dumme und einfältige Gehorsam, der in den letzten Jahren in den Kirchen Mitteleuropas das offizielle Bild vom »guten« Christen ausmacht, war einmal sehr verpönt unter großen Menschen, die die Kirche zu ihren Heiligen zählt und damit ihr Leben als mustergültig und nachahmenswert preist. Es gab Revolutionäre in der Kirche, die Heilige waren - und es gab Revolutionäre, die die Kirche ausschied, weil sie sie nicht ertrug. Die Grenze zwischen den Revolutionären, den Ketzern wider das Selbstverständliche, in der Kirche und außer der Kirche ist nicht immer leicht zu ziehen, denn nicht selten ist ihr Geschick abhängig von der Konfliktfähigkeit eines Prälaten oder Papstes. Es gibt Päpste, deren Konfliktfähigkeit sich in nur einem Konflikttyp ausbildete. Sie versuchten mit einer einzigen ihnen vertrauten Strategie, alle möglichen Konflikte zu lösen. Das sind jene, die früher oder später die Kritiker an Kirche und Papsttum ins Abseits drängten, weil sie mit Kritik nicht fertig wurden. Es mag sein, daß Papst Pius XII. zu diesen gehörte. Das Schicksal Pierre Teilhards de Chardin ist jedenfalls von

Widerständen begleitet, die jede Form des anderen Denkens als Ketzerei verdächtigten. Teilhard ist kein Ketzer - er wurde zu einem gemacht. Sieht man ihn aber als Ketzer, so ist seine Ketzerei dann auch universell. Er ist zugleich religiöser, naturwissenschaftlicher wie politischer Ketzer, dem all das nicht heilig ist, was die Etablierten als heilig erachten. Aus christlichem Glauben heraus reformiert er theologisches, naturwissenschaftliches und mittelbar auch - politisches Denken. Er begründet eine »naturwissenschaftliche Theologie« und eine »politische«. Er verpflichtet Christen wieder zu Aktivitäten, die sich nicht auf den Kirchenraum beschränken, weil er ein Weltbild begründet, in dem kohärent alles menschliche Wissen und Tun seinen Ort hat. Für ihn hängen Gebet und naturwissenschaftliches Forschen, Sakrament und politische Tat so eng zusammen, daß das Unterlassen des einen das andere leer machen würde. Mit Teilhard erhält das Christentum seine vielleicht letzte Chance, wieder christlich zu werden. 1. Akt: Sieg und Niederlage Pierre Teilhard de Chardin wurde am 1. Mai 1881 auf dem Familiengut von Sarcenat bei Orcines (wenige Kilometer westlich von Clermont-Ferrand im südlichen Frankreich) geboren. In seiner weithin autobiographischen Schrift, die er als fast 70jähriger niederschrieb, erinnert er sich: Ich war sicher nicht mehr als sechs oder sieben Jahre alt, als ich mich bereits von der Materie angezogen fühlte - oder genauer, durch irgend etwas, das im Herzen der Materie leuchtete. Um mein wahres Ich zu entdecken wäre es notwendig gewesen, mich zu beobachten, wie ich immer geheim und ohne darüber zu sprechen - ja ohne daran zu denken, daß man darüber irgend jemand anderem etwas sagen könnte, mich in die Betrachtung, in den Besitz ... meines ›Eisengottes‹ zurückzog. Eisen sage ich sehr wohl. Mit einzigartiger Genauigkeit sehe ich noch heute die Reihe meiner Idole: Eine Pflugschraube, den Kopf einer Schraube, Granatsplitter ... Heute muß ich lächeln, wenn ich daran zurückdenke. Gleichzeitig aber muß ich erkennen, daß dieses Tun, mit dem ich ein Stück Metall im eigentlichen Sinn anbetete, eine Gabe und eine Reihe von Forderungen zusammenfaßte, in deren Entfaltung mein ganzes geistiges Leben bestand. Wir sollten uns mal der eigenen Kindheit erinnern - und an die eigenen »Idole«, um zu ermessen, welcher Größe und ketzerischen Begabung man in dem kaum schulpflichtigen jungen begegnet: Er löst sich ab von den üblichen Gottesbildern, die bei allzu vielen Menschen noch in hohem Alter die der Kindheit sind, und geht allein auf die Suche nach dem Unvergänglichen, dem Unveränderlichen in aller Veränderlichkeit, findet es in ein paar Eisenstücken - und betet es an. Bald muß der junge entdecken, daß Eisen rostet und sein religiöses Interesse wendet sich ein paar Kristallen, später auch »den Steinen« zu. Immer aber ist er auf der Suche nach dem »Absoluten unter der Form des Greifbaren«. Nach Abschluß seiner Schulausbildung am Collège Notre-Dame im Mongré tritt er mit 18 Jahren in den Orden der Gesellschaft Jesu ein. Während seiner Studienjahre auf Jersey und seinen ersten Lehrversuchen am Jesuitenkolleg in Kairo (1906-1908) interessiert er sich wiederum für »Steine«, doch nun als »Geologe«. 1908 beginnt er in Hastings (England) seine theologischen Studien und macht sich hier mit H. Bergsons Bemühen vertraut, das Problem der Evolution philosophisch in den Griff zu bekommen. In jene Jahre dürfte auch die Erkenntnis fallen, daß die Veränderlichkeit, die Evolution, das einzig Unveränderliche auf dieser Welt ist - und er beginnt, wie einst das Eisen, die Evolution zu heiligen, sie als das legitime Bild des Göttlichen zu sehen. Heiliges und Profanes gehen ineinander über, verschmelzen zur Einheit.

Im Januar 1915 wird er Sanitätssoldat und kommt am 22. Juni zur Front. Das Erlebnis des Krieges hat ihn stark geprägt - noch stärker aber ein Erlebnis vom 14. Oktober 1916. Im Anhang zu Das Herz der Materie berichtet er: Sie möchten wissen, wie das mächtige und vielfältige Universum für mich die Gestalt Christi angenommen hat? Das ist nach und nach geschehen; und Erlebnisse dieser Art lassen sich nur schwer in Sprache fassen. Ich kann Ihnen jedoch Erfahrungen berichten, durch die es in dieser Frage in meiner Seele hell wurde, gleich als ob sich ruckweise ein Vorhang gehoben hätte ... In jenem Augenblick... [Teilhard hatte eine Kapelle betreten, um zu beten] war mein Geist mit einer halb philosophischen, halb ästhetischen Frage beschäftigt. Wie würde, dachte ich, Christus aussehen, wenn er sich herabließe, hier leiblich vor mir zu erscheinen ... wie würde er sich sinnlich faßbar in die Materie einfügen ... Mein Blick war auf ein Bild geheftet, das Jesus vorstellte mit seinem den Menschen dargebotenen Herzen ... Ich stellte fest, als ich meinen Blick über die Umrisse des Bildes laufen ließ, daß sie zerschmolzen ... Man hätte sagen können, die trennende Oberfläche zwischen Christus und der sie umgebenden Welt verwandele sich in eine vibrierende Schicht, in der alle Grenzen verschmolzen ... Und von diesem Moment an breitete sich die Metamorphose rasch aus und erreichte alle Dinge ... Die Bewegung schien von Christus auszugehen, vor allem von seinem Herzen ... Gott ist von nun an eingesenkt in das Materielle, das Materielle in das Göttliche, ohne daß beide ihren Eigenstand verlieren. Eine Notiz aus dem Jahre 1948 faßt das noch einmal zusammen: »Herz Jesu = Mitte Jesu = universelles Zentrum eines konvergierenden Kosmos.« Diese Worte bergen und entbergen den Schlüssel zum Denken Teilhards. Er schreibt über sich: Ja, er war sich dessen bewußt: selbst für seine Brüder in Gott, die besser als er, würde er von nun an eine unbegreifliche Sprache sprechen, er, dem der Herr bestimmt hatte, die Straße des Feuers zu nehmen - selbst für jene, die er am meisten liebte, würde seine Zuneigung eine Last sein, denn sie würden spüren, wie er unbezwinglich etwas hinter ihnen sucht. In diesen Erfahrungen ändert sich sein Glaube. Er sucht das Heilige nicht mehr da, wo die Kirche ihm befiehlt, es zu sehen. Es sprengt den Raum des Absonderlichen, des Weltfremden. Das Heilige ist wie das Profane ganz nah. Ja das Profane ist das Heilige und umgekehrt. Und so schreibt Teilhard: Bade dich in der Materie, tauche in sie ein, dort wo sie am gewaltigsten ist und am tiefsten. Kämpfe in ihrem Strömen und trinke ihre Flut. In ihr wiegt sich dein Unbewußtes - sie wird dich zu Gott tragen. Und über sich selbst schreibt er weiter: Er betrachtete in einer unbarmherzigen Klarheit die lächerliche Anmaßung der Menschen, die die Welt regeln wollen mit ihren Dogmen, ihren Maßen und ihren Konventionen ... Er fand jetzt einen Stützpunkt, eine Zuflucht außerhalb aller gesellschaftlicher Relativität ... Eine Woge des Triumphs befreite seine Seele. Und er spürte, daß von nun an nichts mehr auf der Welt sein Herz von jener Wirklichkeit

lösen könnte, die sich ihm zeigte - nichts: weder die Menschen in dem, was sie an Überzeugungen und Meinungen haben, noch der Himmel oder die Erde in all ihrer Größe und Macht, weil er sich ihr für immer weihte. Das wurde ihm plötzlich bewußt, so daß es ihm nicht mehr möglich war, Mensch zu sein, es sei denn auf eine andere Weise. Es gibt in der Geschichte der Ketzer wohl keinen, der so radikal auch mit seinen eigenen Selbstverständlichkeiten brach wie Teilhard. In der Erkenntnis der Göttlichkeit der Welt läßt er alles hinter sich. Alle seine »philosophischen« und »theologischen« Schriften haben von nun an ein einziges Ziel: das Erlebte in verständliche Sprache, in wissenschaftliche Sprache gar, zu fassen und andere Menschen zu dem Inhalt seines Erlebens hinzufahren. Da er genau weiß, daß die weitaus meisten Menschen, vor allem seine nichtchristlichen, oft auch atheistischen Freunde vom Gott der Christen nicht allzuviel halten, will er sie zum Gott in der Materie führen, ohne mehr als nötig das Wort »Gott« zu gebrauchen, dennoch aber immer von Gott sprechend. So spricht er denn von der Materie und ihrem Geheimnis, das er geschaut, das er in oft unzureichenden Bildern anzudeuten versucht. Die Kritik an Teilhard übersieht allzuoft den mystischen Hintergrund seines Bemühens, der sich nur inadäquat in Worte fassen läßt. Ebendiese Diskrepanz zwischen der Erfahrung Gottes und menschlicher Sprache führt zu manchen Aussagen, die ihm den Unwillen der Philosophen, der Theologen - aber auch vieler Naturwissenschaftler eintragen. Aber Gott läßt sich nicht »besprechen«. Das Motto, das Teilhard über seine Schrift Comment je crois (Peking am 28. Oktober 1934) setzt, faßt all das noch einmal zusammen: »Ich glaube, daß das Universum Entwicklung ist. Ich glaube, daß die Entwicklung hinstrebt auf Geist. Ich glaube, daß der Gott sich im Menschen, im Personalen vollendet. Ich glaube, daß das höchste Personale der Universelle Christus ist.« 1922 wird Teilhard de Chardin zum Doktor der Naturwissenschaften promoviert. Inzwischen erhielt er eine Dozentur für Geologie am Institut catholique in Paris. Bald nach seiner Promotion hält er in Enghien einen Vortrag über die Abstammungslehre. Die anwesenden Theologen erheben Einwände: Die katholische Lehre von der Erbsünde scheint nicht mit einer universellen Evolutionstheorie vereinbar zu sein. Gebeten, für einen kleinen Kreis ein Papier über diese Problematik anzufertigen, schreibt Teilhard in wenigen Tagen seine nicht zur Veröffentlichung gedachte Schrift Über einige mögliche historische Darstellungen von der Erbsünde nieder. Da diese Schrift erhebliche Folgen haben sollte, seien hier einige Passagen zitiert: Je mehr wir von der Vergangenheit wissen, um so weniger Platz finden wir für Adam und das Paradies ... Allenfalls findet man einen Adam, der recht ungeeignet ist, um die totale Verantwortung für alle Menschen zu übernehmen ... Die Unmöglichkeit, Adam und das Paradies in unsere wissenschaftliche Schau einzubringen, ist so offenbar, daß ich mich frage, ob heute noch ein einziger Mensch fähig ist, seinen Blick gleichzeitig auf die Erkenntnisse der Geologie zu richten und auf die von der Bibel erzählten Geschichten ... ihre Verbindung kreischt, sie klingt falsch. Die Spuren des Anfangsdramas sind aus irgendeinem Grund für unser Weltverständnis ungreifbar geworden, sei es, daß die Erbsünde ein Ereignis ist, das uns entgeht, weil es zu fern

ist, sei es, daß sie allzu groß und gegenwärtig ist ... Die Erbsünde muß sich unserem Blick entziehen, weil sie in ihrer Universalität alles Sehen transzendiert. Entweder symbolisieren Adam und Eva nur den göttlichen Ursprung der Menschheit oder aber ihr Fall hat sich in gewisser Weise vervielfacht, wie es ihre natürliche Einordnung in eine evolutive Folge erfordert. Die Erbsünde ist dann die Aussage, die Personifizierung, die in einem jeden Akt des universellen Gesetzes der Sünde, die in der Menschheit ist, weil sie (evolvierend) wird, enthalten ist. Das Drama Edens ist in dieser Konzeption das Drama der ganzen menschlichen Geschichte, die in einem Symbol - dem von Adam und Eva - zusammengefaßt wäre: das Bild der Menschheit auf dem Wege zu Gott. Die Ursünde ist von nebensächlicher Bedeutung. Die Sünde als Verweigerung des von Gott angebotenen Heils wächst durch die Geschichte hindurch, um in der Ablehnung Christi ihren vorläufigen Höhepunkt zu erreichen. Die beiden Phasen des Fallens sind nicht zwei Epochen, sondern zwei beständig in jedem Menschen und in der Menschheit verbundene Komponenten. Die Sünde schlechthin ist nicht weiter als von einer stammelnden Menschheit begangen zu sehen. Muß man sie nicht vielmehr von dem Tage her sehen, da die sich ihrer Kräfte voll bewußt gewordene Menschheit sich für oder gegen Gott in zwei Lager spaltet? Zwei Aussagen sind zentral: 1. Die »Erbsünde« ist erkenntnistranszendent. 2. Die »Erbsünde« ist eine metahistorische Realität, die nicht in einer zeitlich fixierbaren Ursünde endet. In der Tat ist es für einen Anthropologen nur schwer einzusehen, daß der erste Mensch, der sich in seinen Denk- und Entscheidungsleistungen kaum von einem Affen unterschied, verantwortlich für die ganze Menschheit gehandelt haben soll, obgleich er von Gott - wenn überhaupt - kaum mehr als eine blasse Ahnung gehabt haben kann. An dieses nicht zur Veröffentlichung gedachte Manuskript schließt sich eine lebhafte Diskussion an. Sie ist noch nicht abgeschlossen, als Teilhard zu einer Frühjahrsexpedition zu den südlichen Ausläufern der Gobi aufbricht. Als er 1924 wieder in Paris eintrifft, hat sich die Szene gründlich gewandelt: Teilhard macht seine ersten trüben Erfahrungen mit seinen Kollegen von der katholischen Theologie. Vermutlich war es keiner der ursprünglichen Adressaten der Schrift über die Erbsünde, der ihn in Rom denunzierte. Sein eigenes Exemplar ist, als er nach langer Reise in Paris wieder sein Zimmer betritt, verschwunden. Irgend jemand scheint es entwendet zu haben. Jedenfalls erhielt Kardinal Raffaelo Merry del Val († 1930), Sekretär des Heiligen Offiziums, ein Exemplar zugespielt. Bald darauf erschien er bei dem General der Jesuiten, Wl. Ledochowski († 1942), und verlangte Abschwörung und Bestrafung des Verfassers. Und Teilhard »schwört ab«: Die in meinem Aufsatz vorgestellten Erklärungen sind keine fertigen Lösungen, sondern vorläufige Orientierungen, die es ermöglichen sollen, vorübergehend die Aussagen des Dogmas und der Erfahrungswissenschaften miteinander in Einklang zu bringen. Ich verpflichte mich, in Zukunft nur mit großer Vorsicht und, soweit möglich, nur mit Fachleuten über dieses Thema zu sprechen. Ich werde mich weiterhin bemühen, in meinen Forschungen meine Gelegenheitserklärungen so genau wie möglich an die anerkannten Lehren von der Erbsünde anzupassen. Der Tadel, der mich traf, wird das Ergebnis haben, daß ich meine Gedanken in eindeutig rechtgläubiger Form überarbeite und daß ich diese Gedanken niemals als unter Betonung ihres hypothetischen Charakters formulieren werde.

Wen würde diese »Erklärung« nicht an die Ereignisse von 1633 erinnern? Obwohl die Ordensobern geneigt scheinen, sich mit dieser Erklärung zufriedenzugeben, fordert das Heilige Offizium eine sehr viel detailliertere »Abschwörung«. Auch sie hat Teilhard unterschrieben. Ihr Text ruht in den Archiven des Heiligen Offiziums und ist mir im einzelnen unbekannt. Trotz der »Abschwörung« ist die Strafe hart: 1. Teilhard verliert seinen Lehrstuhl (1924). 2. Er wird nach China ins Exil geschickt (1926). 3. Er muß sich verpflichten, nichts über philosophische oder theologische Fragen zu veröffentlichen (1926). Um diese Sanktion zu verstehen, muß man wissen, daß 1925 eine Gruppe von dem Heiligen Offizium nahestehenden Monsignori, unter Führung Msgr. Benignis, sich offen rühmte, vom Heiligen Offizium eine Art Syllabus zu erwirken, der jede Form einer Evolutionslehre, vor allem aber alle evolutionistischen Theorien über die Entstehung des Menschen, feierlich verdammen sollte. Einer kleinen Zahl von katholischen Wissenschaftlern gelang es, unterstützt von einigen beherzten Kardinälen, dieses Dokument zu verhindern, das sicher noch weitreichendere Folgen gehabt hätte als das Indizierungsdekret von 1616: Die gesamte wissenschaftliche Welt hätte sich nicht mehr entrüstet, sondern Rom einfachhin ausgelacht - und ihm endgültig den Rücken gekehrt. Teilhard aber gehorcht. Schon unter dem 11. August 1920 schreibt er, als sein Mitbruder Auguste Valensin von Rom zensuriert wird: Schlimm und zugleich tröstlich ist es, daß das Dekret praktisch einer Kriegserklärung gleichkommt. Das ist schlimm, weil es keine Lösung gibt. Doch es ist tröstlich, weil wir unbesiegbar sind. Werden wir an einer Stelle unterdrückt, müssen wir an einer anderen wieder hervorbrechen ... Vor seiner Abreise nach China erklärt Teilhard dem Anthropologen Paul Rivet: »Ich beuge mich nur aus Disziplin, ich bin von Dummköpfen verurteilt worden.« Doch sollte man sich durch solche Aussprüche nicht täuschen lassen. Teilhard ist immer sehr entschieden, wenn es um Fragen des Dogmas und der religiösen Disziplin geht. Er möchte nur jedes Dogma gleichsam vom Nullpunkt her verstehen und es neu vor dem Hintergrund der modernen Wissenschaften begründen, um es auch nicht-integralistisch denkenden Katholiken, Christen anderer Konfessionen, gar Nichtchristen verständlich zu machen. Er will die Frage wiederfinden, auf die das Dogma einmal eine Antwort war, und diese Frage in der Sprache der Menschen der Gegenwart formulieren. Hier wird er an seine Grenzen stoßen. Manche Fragen sind nicht mehr zu wiederholen, sie sind zeitbedingt und nicht in das Heute übersetzbar. So wird denn sein »System« auch keineswegs alle »Dogmen« einschließen. Aber: es will auch keine ausschließen. Unter dem 25. August 1929 schreibt er einmal: Ohne innere Unlogik glaube ich in meine christliche Haltung in etwa alle (noch wenig verchristlichten) Elemente integriert zu haben, die sich mir nach und nach als wesentliche Faktoren meines Lebens entdeckt hatten. Das sagt Ihnen, daß ich wirklich mit der Kirche wie mit Gott in Frieden lebe. Unter dem 7. Februar 1930 merkt er an: Mir scheint, jetzt - da ich zwar noch immer ebenso hingespannt bin auf »das, was kommt«, aber unter Anerkennung, daß diese Neue Sache nur aus der Treue entstehen

kann zu dem, was ist - stehe ich »jenseits der Revolte«. Das also ist sein erklärtes Ziel: in Treue und Gehorsam zu seiner Kirche und seinem Orden auch die Bereiche ins Christliche einzuholen, die bislang im Christentum noch keine Heimat gefunden hatten. Und das sind vor allem die modernen Profanwissenschaften. Als man ihm in den Jahren der Krise riet, seinen Orden zu verlassen, um als Weltpriester freier arbeiten zu können, entgegnete er nur lakonisch: »Die Gesellschaft Jesu verlassen hieße mein göttliches Milieu verlassen.« 2. Akt: Das Reich der Mitte Am 10. Juni 1926 erreicht Teilhard Tientsin. China wird die Heimat seines geistigen Reifens und seiner wissenschaftlichen Erfolge werden. Auch ihm ist es zum Reich der Mitte geworden. Nicht nur der Mitte seines Lebens, sondern vor allem auch das Land, in dem er seine eigene Mitte, die Mitte der Menschheit, das Zentrum des Kosmos findet und zunehmend besser versteht. Die Spannung zwischen der großen Versuchung des Ostens, seiner meditativen Theologie, seiner Weltentsagung, Weltverneinung (die nur das Zen einigermaßen überwand) und dem christlichen Aufruf zum Weltengagement wird fruchtbar in Teilhard. Hier verfaßt er sein grundlegendes Buch: Das göttliche Milieu (1926/27). Er schickt das Manuskript noch 1927 nach Löwen zur Ordenszensur. Unter dem 8. Juli teilt ihm Pater Pierre Charles SJ mit, daß sich alle Zensoren positiv geäußert hätten und es in Druck gehen könne. Doch es soll nicht erscheinen. P. J. B. Janssens SJ besorgt sich als Rektor des Jesuitenkohegs in Löwen ein Publikationsverbot. Noch einmal läßt er über die zuständigen Obern Teilhard einschärfen, daß er sich auf naturwissenschaftliche Publikationen zu beschränken habe und sich nicht mit philosophischen oder theologischen Abhandlungen an die Öffentlichkeit wenden dürfe. Dennoch drucken die Jesuiten in Beirut das Buch ohne Druckerlaubnis in »Privatauflage«. Teilhard freute sich darüber, unterwirft sich dennoch dem Verdikt des P. Janssens. Was mögen die anstößigen Stellen sein? Ist es die Herrlichkeit der Materie, die Teilhard preist? Die ihn beten läßt. »Durch dein ganzes Selbst ... vergöttliche mich.« Ist es seine Bestimmung des Glaubens: »Er ist die praktische Überzeugung, daß das Universum in den Händen des Schöpfers weiterhin der Ton ist, aus dem er dessen vielfältige Möglichkeiten nach seinem Gutdünken knetet?« Oder ist es die ausgesprochene Kritik an katholischer Volksfrömmigkeit? Was haben wir Christen, die nach Israel beauftragt wurden, auf Erden die Flamme der Sehnsucht immer lebendig zu halten, aus der Erwartung nur zwanzig Jahrhunderte nach der Himmelfahrt gemacht? ... Wo ist der Katholik, der sich (aus Überzeugung und nicht aus Konvention) den Hoffnungen der auszuweitenden Inkarnation ebenso leidenschaftlich weiht wie viele Menschheitsgläubige in Träumen von einer neuen Gesellschaft? Wir sagen weiterhin, wir wachten in der Erwartung des Herrn. In Wirklichkeit aber sind wir, wenn wir ehrlich sein wollen, gezwungen einzugestehen, daß wir nichts mehr erwarten. Er verkündet eine totale menschliche Hoffnung. Ist das alles noch christlich? Der besorgte P. Janssens glaubt offenbar, diese Frage verneinen zu müssen. Teilhard klagt nicht, aber klagt an die im Hoffen kleinmütig gewordene katholische Frömmigkeit. Er klagt an ihren reinen Dogmenglauben, der den Glauben an den allgegenwärtig diese Welt durch uns Menschen hin auf die Vollendung des göttlichen Milieus (die Heiligen Schriften sprechen von Gottesreich, Himmelreich) wirkenden Gott verdunkelt.

Die Erde kann mich ruhig nunmehr in ihren Riesenarmen umfassen. Sie mag mich mit ihrem Leben schwellen, oder mich in den Staub zurückholen ... Sie mag mich auf die Knie zwingen in der Erwartung dessen, was in ihrem Schoße reift. Ihre Zauber können mir nicht mehr schaden. Seit sie für mich jenseits ihrer selbst der Leib dessen geworden ist, der ist und der kommt! Hier legieren sich die Erfahrungen der Kindheit mit christlicher Endzeiterwartung. Denen, die das Wort des Dogmas höher schätzen als den inneren Sinn der Lehre Christi, werden solche Worte wohl als gefährlich, am Rande der Häresie gesiedelt, erscheinen. Teilhard unterwirft sich solchem Urteil - aber er akzeptiert es nicht für sein eigenes Glauben und Hoffen. Hier sind einige Bemerkungen angebracht über das Verhältnis Teilhards zu seinen Vorgesetzten im Orden. Er gehorcht ihnen immer, selbst wenn er den Sinn ihrer Anordnungen nicht begreift. Es muß auch erwähnt werden, daß der Orden ihm auf naturwissenschaftlichem Gebiet volle Publikationsfreiheit einräumt, ja seine wissenschaftliche Arbeit durch die Finanzierung zahlreicher Reisen und Expeditionen sehr fördert. Auch ist die Verbannung keineswegs so streng, wie es sich das Heilige Offizium wohl gewünscht hätte. Schon am 27. August 1927 fährt er wieder für ein paar Wochen nach Frankreich. Bis zum Ausbruch des Zweiten Weltkrieges kann er häufiger zwischen China - Frankreich - den USA hin und her fahren. Unerbittlich bleiben seine Obern jedoch bei dem Verbot, irgendwelche nicht-naturwissenschaftliche Schriften zu veröffentlichen oder irgendeinen Posten außerhalb Chinas anzunehmen. Das mag seine Gründe gehabt haben: Teilhards Sprache wandelt sich im Umgang mit Naturwissenschaftlern und mit atheistisch denkenden Freunden. Die Sprache des »göttlichen Milieus« wandelt sich zusehends zu einer Sprache, die dem Verständnis seiner Gesprächspartner angepaßt ist - er spricht nicht mehr eine Sprache, die seinen Zensoren verständlich wäre. Im Zweifelsfall, ob ein theologischer Irrtum vorliege oder nicht - und solche Zweifelsfälle häuften sich, je mehr Teilhard die übliche Sprache der Theologie abstreift, je fremder seine Sprache für seine Zensoren wird -, gibt die Gesellschaft Jesu aus alter Tradition keine Druckerlaubnis. Es handelt sich bei der Ablehnung seiner Schriften also nicht um eine ganz speziell auf Teilhard zugeschnittene Schikane, sondern um eine typische Verhaltensweise des Ordens, die jeder kennt, der sich ihm anschließt. Nur so ist es zu erklären, daß Teilhard sich niemals gegen ein Verbot seiner Obern auflehnt: er sieht in ihm keine spezifische Repressalie, sondern eine vorgegebene und mit dem ja zum Orden akzeptierte Schwierigkeit. Wenn Teilhard nicht von Gott redet, sondern statt dessen lieber von Materie und von Omega, als dem natürlichen wie übernatürlichen Zielpunkt der Schöpfung, hatte er natürlich das Unverständnis der traditionellen Theologie und der apologetischen Haltung seiner Kritiker zu erwarten. Und darum weiß er. Niemals erfährt Teilhard den Schmerz, sich in irgendeiner Meinung außerhalb des katholischen Dogmas zu wissen. Aber er leidet unter dem Miß- und Unverständnis seiner Obern. Dennoch bleibt ihm die letzte Prüfung, daß sich sein Glaube - und dazu gehört auch der Glaube an die Kirche - jemals verdunkelte, erspart. Im April 1941 reicht Teilhard das Manuskript seiner wohl bekanntesten, wenn auch nicht zentralen Schrift Le phénomène humain (in schlechter deutscher Übersetzung: »Der Mensch im Kosmos«) nach Rom zur Zensur ein. Jahrelang wartet er vergebens auf eine Antwort. Erst am 6. August 1944 erfährt er, daß das Buch von der Zensur zurückgewiesen worden ist. Man ist in Rom sichtlich erzürnt, daß seit 1935 seine zahlreichen philosophischen und theologischen Manuskripte von guten Freunden (vor allem von den Bégouëns) unter der Hand vervielfältigt und mit viel Begeisterung - besonders von den jungen Ordensmitgliedern - aufgenommen werden. Doch wiederum beugt sich Teilhard dem Verbot. Aber dann scheint sich plötzlich alles zum Guten zu wenden: Der Zweite Weltkrieg findet sein schreckliches Ende. Die Verbindung zwischen Rom und Paris reißt für ein paar Monate fast

völlig ab. Nach dem Zusammenbruch des Deutschen Reichs konstruiert sich in Frankreich eine neue Regierung unter Charles de Gaulle. Der General verlangt von den Jesuiten die sofortige Heimkehr Teilhards. Und sie gehorchen. Am 20. April 1946 bringt ihn ein Flugzeug der USArmy nach Schanghai. Am 3. Mai erreicht er Frankreich. 3. Akt: Frankreich Doch Hoffnungen können trügen. Als Pierre Teilhard de Chardin heimatlichen Boden betritt, um, wie er hofft, hier die letzten Lebensjahre verbringen zu können, ist das Klima gründlich verdorben. Schon 1945 erging an alle Jesuiten der Befehl, die unter der Hand vervielfältigten Schriften Teilhards zu vernichten oder an die zuständigen Obern auszuliefern, die das Werk der Vernichtung vollenden sollen. Nur dem Ungehorsam zweier junger Jesuiten verdanken wir es, daß alle Schriften Teilhards erhalten geblieben sind. Zudem spricht man erneut von einem Syllabus. Drohungen gegen die »neue Theologie« (ein Wort, das in Rom erfunden worden ist), die am Jesuitenkolleg in Fourvière (Lyon) vertreten wird, gewinnen Gestalt. Vor allem lehnt der Dominikaner Garrigou Lagrange, Mitglied des Heiligen Offiziums, die theologische Schule von Fourvière ab, verfaßt gar eine kleine pamphletarische Schrift Zur Verteidigung der Theologie, in der er die Indizierung von Werken von fünf Professoren der Hochschule verlangt, die seiner Meinung nach zu kritische Theologen ausbilde. Pater Janssens war am 15. November 1946 von der 29. Generalkongregation der Gesellschaft Jesu zum Generalobern gewählt worden; es war das derselbe Pater Janssens, der einst als Rektor in Löwen die Veröffentlichung des Göttlichen Milieus verhindert hatte. Um einem Verdikt des Heiligen Offiziums zu entgehen, setzt er (1950) wahllos fünf Professoren von Fourvière ab. Einer von ihnen stirbt an Verzweiflung, ein anderer, Henri de Lubac, einer der bedeutendsten Theologen des Zweiten Vatikanischen Konzils, darf jahrelang keine Jesuitenbibliothek mehr betreten. Im gleichen Jahr veröffentlicht Papst Pius XII. seine Enzyklika Humani generis, die, wenn auch nicht ausdrücklich, so doch der Sache nach, zum Teil gegen Teilhardsche Lehren gerichtet ist. Doch zurück zum Buch Das menschliche Phänomen. Teilhard will sich nun selbst seiner Sache annehmen. Ein Freund tippt das Manuskript in drei Exemplaren ab - doch schon dieses Bemühen versucht man im Anfang zu ersticken. Im September 1947 wird Teilhard wieder einmal ermahnt, nichts Philosophisches zu schreiben. Er findet jedoch in Msgr. Bruno de Solages einen Verteidiger: Die biologische Evolution war mechanistisch und materialistisch. Es macht die tiefe christliche Tragweite dieses Werkes dieses großen Gelehrten - der Weltruf besitzt -, dieses kraftvollen Denkers, dieses blendenden Schriftstellers ... P. Teilhard de Chardin aus, daß es ihm in höherem Maße als irgendeinem anderen gelungen ist, zu zeigen, daß Evolution nur durch Geist erklärt werden kann und daß sie an ihrem Ursprung, weil sie ihn am Ende fordert, einen transzendenten Gott postuliert. Am 5. November 1948 reist Teilhard nach Rom, um sich um die Druckerlaubnis zu bemühen und um die Erlaubnis zu erhalten, am Collège de France dozieren zu dürfen. »Ich werde den Tiger am Bart kitzeln«, meint er bei seiner Abreise. Aber P. Janssens läßt sich nicht am Bart kitzeln - und das nicht nur deshalb, weil er keinen trägt. Dagegen scheint er P. Garrigou Lagrange in einer persönlichen Begegnung für sich gewonnen zu haben. Die Zensoren sind jetzt verschiedener Meinung. Eine erste Beurteilung ist relativ kritisch-ablehnend, die zweite positiv und befürwortet nach einigen unerheblichen Verbesserungen die Publikation. Seine Bewerbung um den Lehrstuhl wird jedoch abschlägig beschieden.

Teilhard hofft. Er hofft bis zum 28. Juni 1949. Dann trifft die negative Antwort aus Rom ein. Das Buch könne nicht veröffentlicht werden, weil es über die eigentliche Wissenschaft hinausgehe. Teilhard reagiert auch diesmal mit einem freundlichen Antwortschreiben und läßt das Buch von einem Freund unter der Hand vervielfältigen. Jetzt beginnt ein Kesseltreiben gegen Teilhard. Ein anonymer Autor publiziert einen Artikel »Die erlösende Antwort P. Teilhard de Chardins«, in dem er bissig und wütend gegen Das menschliche Phänomen polemisiert. Zwar gehen namhafte katholische und evangelische Autoren (Th. Monod, die Arbeitsgruppe um die Zeitschrift »Esprit«) mit dem »Dummkopf« ins Gericht - aber alles das nutzt wenig. Um Mißverständnisse und Fehlinterpretationen auszuräumen, muß einiges Wenige zum Inhalt des Buches gesagt werden. Es ist gerade in Deutschland auf unerhörte Weise, begünstigt durch eine miserable Übersetzung, mißverstanden worden. Das Werk hat, trotz einiger »theologischer« Kapitel, die auf Wunsch der Zensoren beigefügt worden waren, nichts mit einer theologischen Abhandlung zu tun. Es ist auch keine naturwissenschaftliche Abhandlung, obwohl Teilhard empfiehlt, es wie ein wissenschaftliches Buch zu lesen, das will heißen, mit der gleichen Sachlichkeit. Das Buch ist ein Lehrbuch über das »Sehen« (oder über die Phänomenologie im Teilhardschen Sinn). Es stellt eine erste Stufe Teilhardschen Denkens vor, nicht mehr! Dabei ist zu bedenken, daß es systematisch, nicht genetisch (die genetische Darstellung hätte auszugehen von einer Darstellung Teilhardscher Mystik) diesen ersten Schritt geht. Teilhard war niemals Fachtheologe oder gar »Theologe von Beruf«. Er war Priester aus Berufung. Das ist etwas ganz anderes. Alle seine Überlegungen sind eingebettet in einen globalen Horizont, von dem Das menschliche Phänomen nur einen kleinen Ausschnitt bietet - wohl nicht einmal den zentralen. Teilhard von diesem Buch her verstehen zu wollen, ist so einfältig, als wenn man K. Marx von seinem Kapital her verstehen möchte. Am 22. März 1950 wird Teilhard zum nichtresidierenden Mitglied des Institut Français gewählt. Das ist ein letzter Triumph. Die Situation in Frankreich spitzt sich Mitte 1951 so zu, daß Teilhard eine zwangsweise »Inhaftierung« in ein Bußhaus befürchten muß. Dem kommt er zuvor: Er reist im November 1951 in die USA. 4. Akt: Das Land der Freiheit Teilhard war schon häufig in den USA gewesen, zuletzt 1948. Manche amerikanischen Wissenschaftler sind damals seine Freunde geworden. Jetzt folgte er offiziell einer Einladung der Wenner-Gren-Foundation for Anthropological Research. Hier kann er als Research Associate »so lange bleiben, wie es notwendig sein wird«. Teilhard wieder einmal »verbannt«, ja auf der Flucht. Nicht vor sich selbst, nicht einmal vor fremden Menschen, sondern vor Engstirnigkeit, Dummheit und Intrige. Und wie vor 28 Jahren findet er einen Unterschlupf, der ihm die Freiheit zurückgibt. Ein Zuhause in Freiheit hat er nach 1926 niemals gehabt. Vorträge, Symposien, Verhandlungen bestimmen die ersten Jahre in den USA. Es gelingt ihm, die Wenner-Gren-Foundation für die Australopithekusfunde in Süd- und Ostafrika zu interessieren. Er wird ausgewählt, die nach dem Krieg wiederaufgenommenen Grabungen in Makkapansgat zu besichtigen (1953). Bereits 1951, kurz vor seiner »Flucht« in die USA, besuchte er schon einmal Afrika. Hier glaubt er nun, dem frühesten Menschen auf der Spur zu sein, an der Wiege der Menschheit zu stehen. Doch wieder in den USA, folgen dunkle Stunden des Nachsinnens. Das »Problem Kirche« schiebt sich wieder in den Mittelpunkt seines Denkens. Am 26. September 1952 schreibt er: Ich leide letzten Endes nicht darunter, daß ich im Christentum beengt bin; vielmehr darunter, daß das Christentum momentan in den Händen derer beengt ist, die es

offiziell in Händen haben. Dasselbe Problem, vor dem vor 2000 Jahren Jesu gestanden hatte ... Im Februar 1953 begegnet er P. F. M. Bergounioux, legt seine Hände auf dessen Schultern mit der Bitte: »Bete gut für mich, damit ich nicht verbittert sterbe.« 1954 erhält er die Erlaubnis, für ein paar Monate nach Frankreich zurückzukehren, doch die Meute seiner Gegner verscheuchte ihn schon bald wieder in sein Asyl, in die USA. 1955 erhält er ein letztes Verbot: an einem paläontologischen Kongreß in Paris teilzunehmen. In diesen Jahren meditiert er oft über Tod und Vergehen. Er fürchtet nicht das Sterben - er fürchtete das Nachlassen seiner geistigen Kräfte. Das Sterben verstand er stets als Metamorphose, als endgültige individuelle Verwandlung in das göttliche Milieu hinein, wie er ja auch das sogenannte »Ende der Welt« verstand als kosmische Verwandlung in das vollendete göttliche Milieu. Aber er fürchtet noch ein zweites: den Dogmatismus so vieler Philosophen und Theologen in der Kirche. Wenn sie den Mund auftun, pflegt Teilhard zu schweigen, an ihren Versammlungen nimmt er nicht teil. Er hat sie abgeschrieben. Bis zuletzt verlangt er von ihnen die Aufgabe der »Metaphysik der Wesenheiten«. Und es ist keine Klage, sondern eine Anklage, wenn er am 7. Februar 1954 schreibt: Die Angriffsfront ist bereits viel weiter, nicht mehr in der Existenz einer Evolution, sondern in dem, was ich die »Christifikation der Evolution« nenne. Und am 25. April 1954: ... die einzige Möglichkeit, den Kommunismus zu überwinden, liegt darin, Christus so darzustellen, wie er sein muß: kein Opium, sondern wesentliche Triebkraft einer Hominisation, die sich energetisch nur in einer am Gipfel geöffneten und »amorisierten« Welt vollenden kann ... was die Ansteckungskraft des Marxismus ausmacht, ist die Monopolisierung des Sinns für das Evolutive. Doch es naht Ostern 1955. Am 15. März sagt er einem seiner Neffen bei einem Diner im französischen Konsulat in New York: »Ich möchte gerne Ostern sterben.« Dann kommt Ostern, der 20. April: Teilhard nimmt an einem Hochamt in St. Patricks's in New York teil und geht von dort zu guten Freunden zum Tee. Plötzlich bricht er zusammen und stirbt bald darauf. Der Ostersonntag (1955) wird für ihn der Tag der Auferstehung in den auferstandenen Christus hinein. An seiner Totenmesse nehmen nur etwa 10 Personen teil. Nur sein Freund P. P. Leroy, der am Vortag aus Paris gekommen ist, und der P. Minister folgen seinem Sarg bis nach St. AndrewsonHudson, wo er auf dem Friedhof des Jesuitennoviziats beigesetzt wird. Er hatte einmal geschrieben: Herr, weil ich mit dem ganzen Instinkt und mit allen Chancen meines Lebens Dich unaufhörlich gesucht und ins Herz der universellen Materie gestellt habe, werde ich die Freude haben, in der blendenden Helle einer universellen Transparenz und eines universellen Aufloderns die Augen zu schließen. Sein Gebet wird erhört. Ein Leben in unerhörter Treue zu sich selbst und zur Kirche nahm ein Ende. Und es schien auch das Ende seines Werks zu sein. So manche katholischen Würdenträger

waren froh, den ihnen so lästigen und doch so gehorsamen Pierre Teilhard de Chardin losgeworden zu sein. Aber sie sollten sich wundern. Das Werk Teilhards beginnt erst nach seinem Tode, gleichsam von seinem Geist beseelt, das Denken der Menschen zu wandeln. Jetzt erst wird Teilhard zum Priester, der die Menschheit zum universellen Christus führen wird. Was zeit seines Lebens unmöglich war, wird innerhalb weniger Monate wirklich: Die Gedanken des Toten besiegen seine Widersacher, die Ideen des Verstorbenen beginnen die Kirche zu reformieren. Und so hat denn der »Fall Pierre Teilhard de Chardin« noch einen fünften Akt - aber keinen Epilog. 5. Akt: Triumph eines Toten Am 2. Juli 1951 ließ der Administrator der »Études« Teilhard mitteilen: »Sichern Sie die Zukunft Ihrer Schriften, wir können sie niemals veröffentlichen.« Teilhard kam dieser Aufforderung sofort nach. Testamentarisch setzte er Mlle. Jeanne Mortier, seine treue Gehilfin, zum Erben seiner Manuskripte ein. Sie verwaltet seinen Nachlaß mit viel Umsicht (vielleicht etwas gar zu großer). Noch 1955 bildet sie ein Komitee unter dem Patronat der italienischen Exkönigin MarieJosé. Es beginnt mit der Herausgabe der Schriften, und wenige Monate danach erscheint »Le Phénomène humain, publié sous le Haut Patronage de sa Majesté la Reine Marie-José«. Die kirchliche Reaktion auf die Veröffentlichung läßt nicht lange auf sich warten. Zwar kann man ein Buch, das unter dem Patronat der italienischen Exkönigin ediert wird, nicht einfachhin auf den Index der verbotenen Schriften setzen. Doch am 6. Dezember 1957 bestimmt ein Dekret des Heiligen Offiziums: Die Bücher des P. Pierre Teilhard de Chardin SJ müssen aus allen Bibliotheken der Priesterseminarien und aller anderen kirchlichen Häuser entfernt werden. Sie dürfen in katholischen Buchhandlungen nicht verkauft werden. Es ist verboten, sie in andere Sprachen zu übersetzen. Doch niemand, abgesehen von einigen furchtsamen Hausobern, die die Bücher Teilhards aus den Bibliotheken herausnehmen und in abgeschlossene Schränke stellen (aus denen sie allerdings bald wieder befreit werden können), hält sich an das Verbot. 1959 erscheint Le Phénomène humain in der unglücklichen Übertragung des Beck-Verlags in deutscher Übersetzung. Auch katholische Buchhandlungen stellen die bislang edierten Werke Teilhards in den Schaufenstern aus. Das Dekret erwies sich als werbewirksamer Bumerang. So kommt es denn, daß das Heilige Offizium, gänzlich unzufrieden über den Mißerfolg seiner Bemühungen, nach der Beerdigung des Paters auch sein Werk zu bestatten, am 30. Juni 1962 ein Monitum erläßt: Die zum Teil nach dem Tode des Verfassers erschienenen Werke des Paters Petrus Teilhard de Chardin finden eine mit nicht geringem Wohlwollen aufgenommene Verbreitung. Ohne die Leistung auf dem Gebiet der positiven Wissenschaften beurteilen zu wollen, dürfte es klar sein, daß diese Werke in philosophischer Hinsicht Doppelsinnigkeiten und schwerwiegende Irrtümer enthalten, welche die katholische Lehre verletzen. Die Oberste Kongregation des Heiligen Offiziums fordert deshalb alle Ordinarien (Bischöfe, Provinzialobere der Orden ... ) sowie auch die (anderen) Obern religiöser Gemeinschaften, Seminarleiter und Universitätsrektoren auf, die Geister - namentlich der jungen Leute - vor den in den Werken Pater Teilhards de Chardin und seiner Anhänger enthaltenen Gefahren zu schützen!

Der Osservatore Romano, das offiziöse Blatt der römischen Kurie, läßt diesem Monitum in seiner Ausgabe vom 30. Juni 1962 einen anonymen Aufsatz folgen: »Pierre Teilhard de Chardin und sein Denken auf philosophischem und religiösem Gebiet«. Wir wissen heute, daß der Beitrag aus der Feder des Karmelitenpaters Philippe de la Trinité stammt. Pater Philippe beanstandet im Auftrag des Heiligen Offiziums vor allem folgende Ansichten: 1. »Teilhard überträgt oft in unerlaubter Weise die Ausdrücke und Begriffe seiner Entwicklungstheorie auf die metaphysische und theologische Ebene. Diese Übertragung ist eine der Ursachen ... der Irrtümer.« 2. Teilhard verstehe die Schöpfung als schöpferische Einigung und nicht als Wirkursache. 3. Er stelle das Nichts Gott gegenüber, das »ein Ruf nach Sein ist, und von der aus alle Gestaltungen notwendig vor sich gehen, und das so, als könne Gott nicht widerstehen«. 4. »Gott erhält durch die Aufnahme der Materie Anteil an der Vielfalt und Zusammengesetztheit dieser Welt.« Gott werde als in Veränderung begriffen. 5. Er spreche von einer wahren dritten Natur Christi (der kosmischen). »Wir wollen das nicht wörtlich nehmen, denn dann wäre es eine regelrechte Häresie.« 6. Er unterscheide nicht zwischen Naturordnung und übernatürlicher Ordnung. »Es wird nicht einsichtig, wie die volle Gnadenhaftigkeit dieser übernatürlichen Ordnung und damit die auch der Gnade selbst gerettet werden kann.« 7. Teilhard sehe nicht die Wesensgrenzen, die Geist von Materie trennen. Der Geist sei der höchste Zustand der Materie. »Es ist wahr, daß die wesentliche Verschiedenheit von Geist und Materie nicht definiert ist. Aber sie bildet einen Lehrsatz, der in der christlichen Philosophie immer gelehrt wurde, in jener Philosophie, von der Pius XII. sagte, sie sei in der Kirche die offiziell anerkannte.« 8. In seiner Lehre von der Erbsünde spreche er sich verschiedentlich gegen ihre Übertragung auf dem Erbwege aus. »In diesem Punkte ist das Denken Teilhards besonders aus dem Geleise geraten und steht nicht in Übereinstimmung mit der Lehre des Konzils von Trient über die Sünde Adams.« 9. »Wir können auch nicht gutheißen, wenn in seiner originellen Askese unmittelbar nach Gott die Welt kommt, der er einen zu hohen Platz und zu hohen Wert zuweist.« Leider hatte das Monitum und der Artikel von Philippe de la Trinité zur Folge, daß die am häufigsten beanstandeten Schriften (Le Cœur de la Matière, Comment je vois, Comment je crois, Le Christique) lange nicht veröffentlicht wurden. Ich will hier nun keineswegs behaupten, daß alles, was Teilhard geschrieben, nicht auch mißverstanden werden könne. Wohl steht aber fest, daß P. Philippe so ziemlich alles, was sich mißverstehen läßt, mißverstand. Unter dem Einfluß des Heiligen Offiziums bereitet denn auch eine Vorbereitungskommission des von Papst Johannes XXIII. am 11. Oktober 1962 eröffneten Zweiten Vatikanischen Konzils eine detaillierte Verurteilung Teilhardscher Thesen vor. Dazu soll es jedoch nicht kommen. Schon 1963 äußert der Heilige Vater, obgleich das Monitum in seiner Regierungszeit vom Heiligen Offizium erging: Le monitum est regrettable! Mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil beginnt eine Wende. Es zeigt sich, daß in wenigen Jahren die Gedanken Teilhards wie Wasser von dem ausgetrockneten Schwamm katholischer Theologie aufgesogen wurden. Er sprach eine Sprache, die auch der nicht durch regelmäßigen Predigtbesuch einer zeitgemäßen religiösen Rede entwöhnte Mensch verstand. Er benutzte die Denkhaltung der Naturwissenschaften zum Aufbau einer »neuen Theologie«. Er zeigte dem Christentum Wege aus dem Getto, in das es sich und sein Denken seit der Mitte des 17. Jahrhunderts unter dem als feindlich empfundenen Druck der Naturwissenschaften und einer emanzipierten Philosophie zurückgezogen hatte. Er legte den Grundstein für eine Theologie, die

nicht nur zu der schwindenden Gruppe der treuen Kirchgänger sprach, sondern alle Menschen anzusprechen in der Lage ist - mögen sie ihr nun folgen oder nicht: verstehen zumindest können sie das Gemeinte. Dem aufmerksamen Leser wird nicht entgangen sein, daß der Verfasser in den letzten Sätzen die Vergangenheitsformen verwendet. Tatsächlich ist alles das, was Teilhard an Verkrustungen aufbrach, was er an neuem Denken einbrachte, was er an Hinführung zur Kirche vermittelte, längst Geschichte. Nicht wenige, die unter dem Eindruck des Zweiten Vatikanischen Konzils, das sich in dem Dekret Über die Kirche in der Welt von heute zahlreiche Gedanken Teilhards zu eigen machte, sie fruchtbar weiterführte und so eine Tür nach draußen zu öffnen suchte, zur Kirche kamen, haben sie heute wieder verlassen. Denn die Kirche ist anders geworden. Mit allen ihr zur Verfügung stehenden Mitteln sucht sie Teilhard totzuschweigen auch mit denen der bösartigen Abwertung durch theologische Schriftsteller. Wie so oft in der Geschichte erleben wir heute, daß eine alte Idee mit ihrer alten Sprache sich vorübergehend dann durchsetzen kann, wenn es der diese Idee schützenden Institution gelingt, sich nach außen abzukapseln. Im Getto, da ist leicht glauben. Und dieser Weg nach innen besiegelte - wenigstens vorübergehend - das Schicksal Teilhards. Die Ketzerei überlebte nicht lange ihren Urheber. Jetzt scheint alles wieder im Lot. Der Rest ist Schweigen. Der Rest ist Schweigen? Nein, das darf nicht sein - und wenn Steine reden müßten! Die angestrebte Friedhofsruhe mit einer sich selbst befriedigenden Theologie darf nicht das Schicksal der Kirche Christi sein - sonst wäre all das unendliche Leiden der Ketzer umsonst gewesen. Über den kosmischen Christus Hier will ich Ihnen die Grundgedanken des Teilhardschen Denkens vorstellen. Sie machen es im Prinzip möglich, die große Spaltung von 1231 zu überwinden. Sie führen uns wieder an den Anfang unseres Buches zurück - ja noch weiter: hin zu jener Stelle, an der sich unter dem Einfluß der einst herrschenden Weltreligion des Manichäismus auch im Christentum Profanes vom Heiligen schied. Teilhard will beides wieder miteinander versöhnen. B. Kedrow, Mitglied der Akademie der Wissenschaften der UdSSR, schreibt in der militantatheistischen Zeitschrift »Wissenschaft und Religion«: Teilhard de Chardin hat dem Programm der heutigen Etappe im Kampf gegen den Fideismus (gemeint ist jeder Gottesglaube) und seiner Bundesgenossen gegen den Materialismus Gestalt gegeben ... Menschen seiner Art sind die erheblichste Gefahr, da sie kaum zu widerlegen sind. Um Teilhard wissenschaftlich wirksam zu kritisieren, muß man selbst auf der Höhe der modernen Wissenschaft sein. Diese Worte sollten auch alle jene bedenken, die der Partei der Zurückgebliebenen angehören und aus Unverständnis und Unwissenheit harte Kritik an Teilhard und seinem Denken üben. Die Verdikte, die von christlichen Philosophen oder Theologen über Teilhard gesprochen wurden, sind oft sicherlich von ganz der gleichen Sorge bestimmt wie die der Atheisten. Nur mit anderem Vorzeichen, oft sehr viel weniger vornehm und sachlich, häufen sich ihre Ausstellungen vor der für sie - wie für so manche Atheisten - unfaßbaren Vorstellung von dem Ende der Odyssee, dem Ende des Exodus der Naturwissenschaften, der 1231 begann. Was werden die Heimkehrer an Unruhe, an neuem Wissen, an neuer Sprache in die Theologie, in Glauben, in Kirche hineintragen? Die Sorge der Theisten wie der Atheisten, insofern sie sich in ihrer Überzeugung dogmatisch etablierten, über die fern am Horizont auftauchenden Segel, die das baldige Ende der 700 Jahre

währenden Odyssee ankündigen, ist durchaus verständlich. Sie ist ähnlich der Angst der Freier vor der Heimkehr des Odysseus. In zwei Schritten will ich das Denken Teilhards entwickeln: 1. Die wissenschaftstheoretischen Voraussetzungen seiner Lehre. 2. Ihre Rolle für eine Gesamtschau von Welt, Mensch, Gott in einem kohärenten Weltbild. 1. Die Suche nach der verlorenen Einheit Die Situation der Naturwissenschaften (und Entsprechendes gilt für alle Profanwissenschaften) in ihrem Verhältnis zur Theologie ist seit Newton gekennzeichnet durch eine zunehmende Konkordanz. In langen Diskussionen setzte man sich auseinander mit dem Ergebnis, daß endlich theologische und naturwissenschaftliche Aussagenkataloge nebeneinanderstanden, ohne sich irgendwo zu widersprechen. Aber diese Konkordanz, heute fast vollkommen, ist die Scheineinheit eines faulen Kompromisses: man stand nicht miteinander, sondern nebeneinander. Nicht das Mit hatte die einst harte Position des Gegen abgelöst, sondern die des Neben. Einheit aber fordert mehr als bloßes Neben in unverbindlicher Konkordanz. So machte sich dann Teilhard de Chardin (und mit ihm einige Naturwissenschaftler des 20. Jahrhunderts, wenn auch meist mit geringerem Erfolg) auf, die wirkliche, ehrliche Einheit zu suchen. Es ging um ein neues kohärentes Weltbild, das nach dem Zusammenbruch des mittelalterlichen (mit theologischem Vorzeichen) in den langen Jahrhunderten zwischen Roger Bacon und Galileo Galilei in die Vielheit zunächst eines Gegeneinander zerfallen war: die emanzipierte Naturwissenschaft stellte sich wie die emanzipierte Philosophie mit und nach Descartes gegen eine Theologie, die sich so gar nicht von ihrer großen Vergangenheit emanzipieren wollte. Sicherlich wird jene »neue Theologie« eine emanzipierte Theologie sein müssen, weil sich nur in dieser Emanzipation die Gleichzeitigkeit des Denkens finden läßt, die ein Zusammen erst ermöglicht. In einem neuen kohärenten Weltbild (nun mit naturwissenschaftlichem Vorzeichen) hat nur eine sich von ihrer allzu großen Vergangenheit ablösende Theologie einen Platz. Die Emanzipation von der Vergangenheit fordert nun nicht eine Aufgabe von Lehrinhalten (allenfalls deren sprachliche Modifikation und die Klarstellung der Rangordnung »der Wahrheit innerhalb der ... Lehre, je nach der verschiedenen Art ihres Zusammenhangs mit dem Fundament des christlichen Glaubens«), sondern ein Umdenken, ein Nachdenken im »Stil« des Denkens der Naturwissenschaften. Hüten wir uns also, Konkordismus und Kohärenz miteinander zu verwechseln. Wir alle kennen aus der Geschichte ... gewisse kindliche voreilige Konzilationsversuche, die durch Vermischung von verschiedenen Erkenntnisquellen nur zu vergänglichen, weil widersprüchlichen Systemen geführt haben. Aber diese Karikaturen der Harmonie dürfen uns nicht vergessen lassen, daß das wesentliche Kriterium, das spezifische Erkenntnismerkmal der Wahrheit das Vermögen ist, sich ohne Grenze zu entfalten, nicht nur sich jemals in immanente Widersprüche zu verwickeln, sondern durch den Aufbau eines positiven Gesamtzusammenhangs, worin die Einzelaussagen sich untereinander stützen und immer besser ergänzen. Absurd wäre es, auf einer Kugel die Meridiane am Äquator zu einen - und das versucht der Konkordismus -, doch am Pol müssen sie sich in struktureller Notwendigkeit begegnen (und das in Kohärenz). Das also ist - zunächst noch theoretisch formuliert - das Programm Teilhards, das Programm der Einheit, der Kohärenz, des strukturbedingten Miteinanders. Er leugnet keineswegs, daß man in der spezifischen Methode einer jeden Wissenschaft den »Breitenkreisen« (horizontal) folgen

muß, auch in der Äquatorzone, im Bereich der größten Entfernung der Meridiane voneinander, wo der Anschein vorherrschen kann, es handle sich um Parallelen in einer euklidischen Ebene, die sich nirgendwo treffen. Aber neben der horizontalen Dimension kennen alle Wissenschaften die vertikale der Meridiane. Meridiane aber, mögen sie noch so weit voneinander entfernt sein, konvergieren endlich, einigen sich in den Polen. Offensichtlich fordert dieser Gedanke der Konvergenz ein neues Wissenschaftsverständnis, um so mehr, als sich die Teilhardsche universelle kosmische Theorie über Kohärenzregeln verifiziert. Diese Methode aber ist, obgleich immer schon von den Naturwissenschaften praktiziert, erst neuerdings wissenschaftstheoretisch reflektiert worden. a) Das Verständnis Teilhards von Wissenschaft Die Wissenschaftstheorie postuliert in der Regel für wenigstens einige grundlegende Sätze einer Wissenschaft die Überprüfbarkeit der in einer Aussage behaupteten Übereinstimmung des Aussageinhalts mit dem ausgesagten Sachverhalt. Das Musterbeispiel solcher Überprüfung ist vor allem in den exakten Wissenschaften - das wiederholbare Experiment oder doch - vor allem in den »beschreibenden Wissenschaften« (Geographie, Astronomie ... die (meist) zu wiederholende Beobachtbarkeit. Sicherlich wird man - zumindest im Prinzip - oft mehrere kohärente Theoriensysteme zur Erklärung beobachteter Sachverhalte erstellen können. Dann haben solche konkurrierenden Systeme ihre Qualität daran zu erweisen, ob sie gleich viel erklären, ob etwa ein System nur ein Untersystem eines anderen ist, ob die geforderten Notwendigkeiten in besserer Weise von einem erfüllt werden als vom anderen, ob ein System auf schwacher Basis etwa einen Wolkenkratzer zu errichten sucht. Eine solche kohärente Theorie ist etwa die spezielle Relativitätstheorie. Sie läßt sich so darstellen, daß aus der Basisaussage: »c = constans« (die Lichtgeschwindigkeit ist unter allen Umständen im Vakuum konstant), eine Fülle weiterer Aussagen mit Notwendigkeit folgen, von denen fast alle empirisch exakt verifiziert werden können. Damit gilt, insofern keine andere Theorie (allenfalls eine äquivalente) bekannt ist, die ganz das gleiche zu leisten vermag, die gesamte Theorie als vernünftig und berechtigt. Warum sollte es nun nicht möglich sein, eine universelle kohärente Theorie zu erstellen, die die in der Äquatorebene unterschiedenen Aussagen verschiedener Wissenschaftsbereiche mit ihren differenten Methoden an den »Polen« eint? »Denn die Wahrheit ist nichts anderes als die totale Kohärenz des Universums in bezug auf jeden Punkt seiner selbst!« Um die Geltung dieser neuen Perspektive zu erweisen, wird meine einzige Dialektik eben die und nur die sein, welche die moderne Wissenschaft universell verwendet: ich meine die Dialektik der »Kohärenz«. In einer Welt, deren einziges Anliegen es zu sein scheint, sich in bezug auf sich selbst zu organisieren, ist per definitionem das Wahrste das, was am Besten in bezug auf uns selbst zu einem umfassenden Gesamten harmonisiert. Wenn es mir also gelingt zu zeigen, daß von dem hier gewählten Standpunkt aus das Universum sich... vollkommener harmonisch vorstellt, habe ich, so weit das geschehen kann, die Wahrheit meiner Ansicht erwiesen. So kann Teilhard dann auch in seinem Werk über Das menschliche Phänomen schreiben: »Um das Buch, das ich hier vorlege, richtig zu verstehen ... muß man es wie eine naturwissenschaftliche Arbeit lesen.« In diesem wissenschaftstheoretischen Ansatz unterscheidet sich Teilhard von allen Versuchen, Wissenschaft unter dem Vorzeichen ursächlicher Bezüge zu konstruieren. Dabei setzt er allerdings voraus, daß das notwendige Implikat jeder Wissenschaft grundsätzlich nicht mehr

wissenschaftlich erweisbar ist: eine Sinnvorgabe des Erkannten. Schon in einer seiner ersten selbständigen philosophischen Schriften: L'Union créatrice (1917) schreibt Teilhard: Ich habe in der Tat festgestellt, daß diese Ideen [einiger früherer Traktate] nur geordnet zu werden verlangen, um eine Synthese zu bilden, die »einen Standpunkt« ergibt, »unter dem man alle Dinge betrachten kann«. Es liegt mir daran, diesen Standpunkt zu fixieren, damit man ihn kritisiere und sich ihn zunutze mache, wenn er es verdient. - Die überzeugende Kraft eines Systems liegt, wie jeder weiß, weit mehr in seiner Eignung, das Reale in seiner Einsichtigkeit zu erklären (d. h. in einer Einheit zu sehen), als darin, seine isolierten Teile oder vor allem seine Grundlagen beweisen zu können. ... Ein Standpunkt wird angenommen und erweist sich als wahr; er läßt sich nicht beweisen. Teilhard geht hier also in etwa so vor wie ein theoretischer Physiker, der ein Modell (z. B. ein Atommodell) konstruiert und dieses Modell zur Basis, zum »Standpunkt« seiner weiteren Untersuchungen macht. Das Modell ist vernünftig durch seine Dynamik, zu neuer Erkenntnis zu führen, wenn es nicht im Verifikationsversuch dieser Erkenntnis falsifiziert wird. Ein Modell erweist sich als »vernünftig« - es läßt sich jedoch nicht »beweisen«. Dieser Prozeß der Annahme setzt, vor allem wenn es sich um ein sehr umfassendes Modell, eine universale Theorie handelt, gründliche Kenntnis aller behandelten Phänomene voraus. In diesem Sinn kann man mit Teilhard die Methodik seines wissenschaftlichen Denkens »Phänomenologie« nennen. b) Die Phänomenologie Teilhards Teilhard meint dazu: Ich erkenne an, daß meine »Phänomenologie« nicht die Husserls und Merleau-Pontys ist. Doch wie soll ich ein Wort finden, um eine auf dem Studium der Entwicklung gegründete »Weltanschauung« zu definieren? Man ist durchaus gezwungen, das Wort »Evolution« für voneinander sehr verschiedene Theorien zu verwenden ... Ich begreife nicht, wie man sich »Phänomenologe« nennen und ganze Bücher schreiben kann, ohne die Kosmogenese und die »Evolution« zu nennen oder auch nur zu beschreiben. Das »Phänomen« ist für Teilhard einfach das, was sich zeigt, was sichtbar wird, nicht nur »sinnlich«, sondern im Gesamtbereich menschlicher, also auch »innerer« Erfahrung. Man wird den Prolog zum »Menschlichen Phänomen« ernst nehmen müssen, obwohl er sicher auch in der Absicht geschrieben wurde, die Zensoren friedlicher zu stimmen. Er ist überschrieben mit dem Wort: »Voir« (Sehen): Die folgenden Seiten sind Ausdruck des Bemühens, zu sehen und sehend zu machen. Das ist des Menschen Bestimmung und Anspruch, wenn man ihn voll und ganz in den Rahmen des Phänomens stellt. Warum dieses Mühen zu sehen? Man könnte sagen, das ganze Leben sei darin beschlossen - wenn nicht als seinem Ziel, so doch in seinem Wesen. Das Sehen wird, wenn es von menschlichem Bewußtsein getragen, durchhellt wird, zur Schau. Und so wird die Schau für den Sinn zum Postulat, zum wissenschaftstheoretischen Axiom und

Obligat allen Denkens und Mühens Teilhards, zur verpflichtenden Vorstellung, die selbst nicht mehr wissenschaftlich erweisbar ist. Solange unser Blick diese Fähigkeit nicht besitzt, bleibt der Mensch, so sehr man sich auch mühen mag, ihn das Sehen zu lehren, das, was er nach Meinung so vieler immer noch ist: ein unverständliches Wesen in einer zusammenhanglosen Welt. Schwindet dagegen in unserem Sehen die dreifache Täuschung der Kleinheit, der Vielheit und der Starrheit, dann rückt der Mensch mühelos auf den Platz ... im Mittelpunkt als gegenwärtigem Gipfel einer Anthropogenese, die selbst Krönung der Kosmogenese ist. Ich möchte hier nicht eine auch nur einigermaßen vollständige Darlegung der Teilhardschen Konzeption des »Phänomens« geben, sondern mich damit begnügen festzustellen, daß die Schau für den Sinn das Phänomen erst entschlüsselt, seine eigentliche Bedeutung erkennen läßt, es in den Zusammenhang eines möglichen kohärenten Weltbildes einordnet und ihm hier die ihm zugemessene Position anweist. c) Die Metaphysik der Einheit bei Teilhard 1917 verfaßt Teilhard seinen Traktat: La Lutte contre la Multitude. (Der Kampf wider die Vielheit). Die Zerrissenheit und Vielheit im Erleben und Streben, im Wissen und Glauben wurde ihm in den Kriegsjahren voll bewußt - und er litt darunter. Sein philosophisches und theologisches Werk ist seither dem einen Ziel gewidmet, diese disparate Vielheit in ihren Gründen zu durchschauen, um konkrete Strategien zu entwickeln (oder doch zu entwerfen), sie zu überwinden. »Der Kampf wider die Vielheit« ist das Programm seines Lebens geworden. Er erlebt den »Verlust der Einheit«, die Vielheit der Masse, die nicht zueinander finden will. So geht er auf die Suche nach der Einheit des kosmischen Phänomens, die sich selbst überschreiten wird zu einem kohärenten Weltbild, das aufzufinden und zu begründen Ziel seines Mühens war. Der Erste Weltkrieg lehrt ihn, die Macht der Zerstreuung, die Macht der Vielheit als Vernichtung und drohenden Tod zu verstehen. Er sieht in ihm ein Anzeichen für die innere Zerrissenheit des westlichen Menschen und seines Denkens. So hat denn später in China die Mystik des Ostens einen erheblichen Reiz auf ihn ausgeübt: sie hatte die Einheit gefunden doch es war eine Einheit, die an der Welt, am Phänomen als unerheblich vorüberging. Seine leidenschaftliche Liebe zur Welt verbot ihm, den Weg der Weltverneinung, der Weltentsagung zu gehen. Doch seine Liebe zur Welt verstand er durchaus religiös, letztlich in dem Wort begründet, das er seinem Buch Das göttliche Milieu voranstellte: »So sehr hat Gott die Welt geliebt.« Nur der Weg über das Phänomen wurde ihm zum legitimen Weg zur Einheit: der Einheit zwischen Welt- und Glaubenswissen, zwischen Naturwissenschaft und Theologie, zwischen Materie und Geist, zwischen Vergangenheit und Zukunft, zwischen Welt und Gott... Beachten wir aber: es ist das für Teilhard niemals eine billige monistische Einheit von, sondern eine Einheit zwischen, wie eine Brücke zwei Ufer eint, ohne sie in ihrer Zweiheit aufzulösen. Teilhard will in die Einheit aufheben, in eins sehen lernen und lehren, nicht aber den Dingen ihre Einheit nehmen. In einer Vortragsnachschrift (vom 15. Juni 1935) finden wir im typischen Teilhardschen Telegrammstil die Worte: Einheit: vielleicht ein abstrakter Ausdruck, in dem sich die Philosophen gefallen; doch vor allem eine ganz konkrete Eigenschaft, mit der wir all unsere Werke und die

Welt um uns herum zu schmücken träumen - Glück, Macht, Reichtum, Weisheit, Heiligkeit: alles Symptome eines Sieges über die Vielheit. Im Grunde träumt jedes Sein der Schöpfung von dem Prinzip, das eines Tages seine zerstreuten Schätze organisieren (d. h. organisch ordnen) wird. Gott ist Einheit. Mit welcher Geste aber diese göttliche Einheit anstreben und erreichen? ... Die wahrhafte Vereinigung differenziert sich in eben dem Maße, wie sie sich annähert. Sie ist unaufhörliches Entdecken und ein dauerndes Erobern. So will er denn sein »Weltbild« nicht irgendwie statisch verstanden wissen, sondern als eines Prozesses, der im jeweils neuen Mühen zur Einheit kommt. Teilhard ist Dogmatiker gewesen oder Begründer einer Schule. »Teilhardismus« wäre ihm, vor allem sich gar noch dogmatisch fixiert, ein Greuel. Obschon Teilhard selbst eine Metaphysik der Einheit (vor allem in seinen Schriften: créatrice und Comment je vois) entwickelt, schreibt er:

Auslöser niemals wenn er L'Union

Ich mißtraue der Metaphysik ... weil ich dort eine Geometrie wittere. Aber ich bin bereit, eine andere Art der Metaphysik anzuerkennen, die wirklich eine Hyper-Physik wäre ... Ich wäre glücklich, Sie würden im Ausgang von dort (von der Phänomenologie) in die geistigen und menschlichen Fragen mit den Methoden der Wissenschaft eindringen, derart, daß an die Stelle der Metaphysiken ... eine Ultraphysik gesetzt würde (die wahre physike der Griechen, glaube ich), in der Materie und Geist in ein und derselben kohärenten und homogenen Erklärung der Welt umgriffen würden. Grundlage der Hyperphysik Teilhards sind folgende Voraussetzungen: 1. Das gesamte Universum ist einem Werden unterworfen, so »daß es sich nach und nach entwickelt, so wie es sein soll. ... Kein Postulat scheint mir auf einem breiteren Feld der Erfahrung ... so festzustehen ... wie das der Evolution.« 2. Die universelle Evolution hat eine absolute Richtung »nämlich auf den Geist hin. ... ich beschränke mich darauf zu sagen, daß die fortschreitende Vergeistigung der Vielgestalt der »Bewußtseinskeime« sich apriori wie aposteriori als der einzig unwandelbare Parameter erweist, der es ermöglicht, sowohl in der Richtung wie in der Größe, der Wesenskurve des Werdens innerhalb des Wirrwarrs der einzelnen Entwicklungen zu folgen.« Obschon das »Plus esse = plus, et a pluribus, uniri« (mehr an Sein = mehr und aus mehreren geeint werden) schon in L'Union créatrice auftaucht, wird es doch erst in Comment je vois voll entfaltet. Hier dient ihm die Hyperphysik dazu, ausgehend von wenigen Prinzipien, das in der Phänomenologie entwickelte »System« zu rekonstruieren und damit mittelbar auch die »hyperphysischen« Basisaussagen vernünftig zu machen. Diese Hyperphysik (oder »Metaphysik«, wie sie Teilhard meist nennt) erlaubt sehr viel leichter im »Hyper« den Übergang zu eigentlich religiösen Aussagen (die Teilhardsche Hyperphysik wird, obschon sie nicht auf den Grundlagen der Theologie aufbaut, noch deren »Denkstimmung« voraussetzt, im wesentlichen doch zu Aussagen führen, wie sie uns aus der »Theologie« geläufig sind) als die »bloße« Phänomenologie, obschon man nicht vergessen darf, daß die Basisaussage der Hyperphysik weitgehend in der der »Physik« (mit ihrer Methode: der Phänomenologie) enthalten ist. Ferner kommt es Teilhard darauf an, über den Aufweis ganz gleicher Aussageinhalte in Physik und Hyperphysik, die Kohärenz beider, durch ihre Methode verschiedenen »Wissenschaften« aufzuzeigen und die Aussagen der Hyperphysik mit in sein kohärentes Weltbild einzubeziehen. Die klassische Metaphysik von Platon und Aristoteles über Avicenna und Averroës sowie der

lateinischen Scholastik bis hin zu Martin Heidegger geht aus vom »Sein«. Obgleich jeder Philosoph etwas anderes mit diesem Wort bezeichnet zu haben scheint, ist doch den meisten gemeinsam, daß es etwas benennt, das ganz ursprünglich und weder herleitbar noch ableitbar sei (und das, obschon man niemals recht anzugeben vermochte, was das Wort »Sein« denn eigentlich meine: einen Begriff, einen Gegenstand, beides oder keines von beiden ... ). Teilhard hält den mit »Sein« gemeinten Inhalt für (wenigstens genetisch) ableitbar, und zwar auf Grund einer ihm innewohnenden Dynamik, einer mit ihm unlösbar verbundenen Bewegung: der der Einigung. So schreibt er etwa: Sein = sich mit sich selbst oder die anderen einen (aktive Form); Sein = geeint sein und durch anderes geeint werden (passive Form). Alles »ist« insofern wirklich, als es sich eint, eint oder geeint wird. Der Prozeß der Evolution ist ein Prozeß der Einigung oder ein Prozeß, der die Voraussetzungen für höhere Stufen der Einigung und damit der Einheit schaffe. Kosmogenese ist also eine notwendige Konsequenz dieser »Einigungsmetaphysik«, zugleich aber auch eine ihrer Begründungen, insofern wenigstens der auf Kosmogenese zielende Aussagekomplex, der sich aus den Basisaussagen der Hyperphysik (die genannten Bestimmungen von »Sein«) herleiten läßt, vernünftig wird. Wer denkt bei dieser Metaphysik der Einigung nicht an die berühmte Definition der Liebe von Augustinus: »Liebe ist eine Form des Lebens, die eint oder nach Einheit strebt.«? Und ich vermute, daß es ein ganz ähnlicher Gedanke ist bei Teilhard, der ihn von der Sterilität einer Seinsphilosophie in die der Einigung geführt hat. 2. Das kohärente Weltbild Teilhards Ich möchte das (kohärente) Weltbild Teilhards unter zwei Aspekten darstellen: dem physischen (mit phänomenologischer Methode) und dem hyperphysischen (mit deduktiver Methode). Daß beide Aspekte die Kohärenz auch dann nicht zerstören, wenn der erste andere Ausblicke liefert als der zweite, liegt darin begründet, daß beide ein und denselben Sachverhalt unter nur verschiedenen Gesichtswinkeln sehen, dabei jedoch zu komplementären Einsichten führen, die keineswegs immer ein und derselben (wissenschaftstheoretischen) methodischen Behandlung offen stehen. Die Physik (mit der Methode der Phänomenologie) hat da ihre Grenze, wo sich das als notwendiges Implikat, notwendige Voraussetzung oder Konsequenz Erkannte nicht mehr mit den Methoden der Physik weiter aufhellen läßt, weil es weder mittelbar noch unmittelbar »erscheint«. Was aus der Erscheinung heraustritt, läßt sich nicht mehr phänomenologisch behandeln. Um seine Bedeutung, seine Struktur, seinen Inhalt zu erfassen, wird man Blickwinkel und Methode ändern müssen. Die Methode der Hyperphysik ist die Deduktion. Teilhard übersieht keineswegs die immanenten Schwierigkeiten dieser Methode. Aber ich weiß auch, daß in solchen Versuchen, in fortwährend sich verstärkender Annäherung, das gedachte Universum, in der Naturwissenschaft wie in der Philosophie, schrittweise erbaut wird, mit dem sich dann ... eines Tages die menschliche Reflexion endgültig verbinden wird. Die Einheit der Denkstimmung und Denkhaltung verstellt keineswegs die Möglichkeit verschiedener Erkenntnis- und Arbeitsmethoden, insofern letztere ausschließlich objektbestimmt sind. Teilhards Denkstimmung bleibt auch in der Entfaltung und Darstellung seiner Hyperphysik durchaus die eines Naturwissenschaftlers.

a) Die Physik Teilhards Die Physik Teilhards umfaßt grundsätzlich alle Erscheinungen (auch etwa solche des Typs »Christentum«). Ich möchte in diesem Abschnitt nicht logisch-deduktiv vorgehen, sondern zunächst einmal im Teilhardschen Sinne, d. h. unter Voraussetzung der Schau für Sinn, phänomenologisch seine Physik vorstellen. Ausgang ist die Darstellung des Basissatzes, der eine kohärente Theorie erst befindet. Man könnte ihn etwa so formulieren: »Das Universum unterliegt einer universellen, auf die Erscheinung des Göttlichen abzielenden Evolution.« Das soll zunächst nichts anderes heißen, als daß die universelle Evolution gerichtet wird durch ein außerevolutives Prinzip, das, insofern es außerevolutiv ist, auch nicht eigentlich weltimmanent-kosmisch, sondern transzendent-hyperkosmisch ist. Die gerichtete Evolution geschieht längs einer Achse steigender Komplexität. Die folgende Skizze soll das Gemeinte veranschaulichen: Die Evolution des Kosmos (orthogenetisch als Kosmogenese zu interpretieren) beginnt mit der chemischen Evolution divergierenden Typs, d. h. die Zahl (n) der chemischen Verbindungen, die im Laufe der Zeit immer komplexen werden, nimmt zu. Von einem bestimmten Punkt an werden die noch komplexeren Verbindungen zahlenmäßig weniger (konvergierende Evolution), bis schließlich einige wenige so komplex sind, daß sie Lebensfunktionen zeigen (Biogenese). Das Leben taucht auf (emergiert) aus dem Schoß der Materie, nicht als etwas ganz Neues (nach Art eines Sprungs), sondern als längst in Unsichtbarkeit schon Anwesendes. In der Phase der Konvergenz besorgt die wachsende Komplexität zunehmende Einigung:

Da der »Sinn der Evolution« divergierenden Typs Konvergenz und schließliche Emergenz ist, so ist auch der Sinn der zunehmenden Komplexität das Einen, Geeinigtwerden. Dieser Dreiklang von Divergenz, Konvergenz und Emergenz wiederholt sich in weiterer Einigung und Komplexität bis zum Auftauchen der ersten Menschen im Verlauf der biologischen Evolution. Wieder beginnt das Spiel mit einer Evolution divergierenden Typs, diesmal jedoch nicht primär als »biologische«, sondern als anthropologische, d. h. als Evolution des Bewußtseins. Doch auch im Verlauf der Bewußtseinsevolution setzt von einem bestimmten Punkt an Konvergenz ein. Sie ist charakterisiert durch zwei Merkmale: 1. Die zunehmende Komplexität des Bewußtseins, die sich vorstellt im Wachstum der Sozialisation, der zunehmenden Einheit in »Vergesellschaftung«, des Anwachsens der Einheit der Menschheit und der daraus resultierenden Solidarisierung. 2. Die zunehmende Einheit in der Komplexität des Bewußtseins des Einzelnen, also Wachstum seines Personseins. An dieser Stelle stellt sich für Teilhard die wichtige Frage: Durch welche »Strategie« können die beiden, auf den ersten Blick antinomischen Tendenzen der Bewußtseinsevolution zur Sozialisation (die in einem menschlichen »Termitenstaat«, der »Vielheit der Masse«, zu enden droht) und zur Personalisation (die im Egoismus, im Liberalismus, der »Vielheit der Vielen« unterzugehen droht) zusammengebracht werden, denn »die Personen schließen sich durch ihr Zentrum aus (außer wenn Liebe eingreift)«? Hier nun begegnet Teilhard dem »Phänomen Christentum« als »der letzten Form des

Bedürfnisses nach Einigung im Zentrum der Hominisation«. Als »Phänomen Christentum« bezeichnet Teilhard eine im Schoß der Menschheit erfahrbare Existenz ... eine Eigenschaften gekennzeichnet ist: intensive Anpassungsfähigkeit, die es ihr - im Gegensatz zu erlaubt, sich in der Zone des Wachstums der Bewußtseinsevolution) selbst zu entfalten und zu einigen.

Strömung, die durch folgende Vitalität und einzigartige anderen Religionen - besser Noosphäre (der Phase der

Zudem kennt das Christentum eine Strategie, die beiden antinomischen Tendenzen zu einen: die Liebe (im Sinn von agápe). Damit ist das Christentum durchaus als Phänomen - und keineswegs theologisch - verstanden, ausgewiesen als »Bewußtseinsphänomen«, das 1. genau in der Achse steigender Komplexität steht und dynamisch und anpassungsfähig ist und 2. eine Strategie entwickelt, die die typisch humane Evolution konvergierenden Typs anregt, fördert und letztlich zu vollenden in der Lage ist. Doch wohin soll sich die Menschheit zur Einheit evolvieren und durch sie und mit ihr der Kosmos? Teilhard bringt zur Beantwortung dieser Frage eine dritte - noch zukünftige - Emergenz ins Spiel: »Omega«, von dem wir zunächst nicht mehr wissen, als daß es - Zielpunkt und - Motor der Kosmogenese ist, - auf das hin sich der Kosmos, seit er im Menschen zum Bewußtsein kam, verantwortet evolviert. Wie muß dieses Omega »aussehen«? Es muß notwendig folgende Eigenschaften haben: - Es darf nicht selbst evolutiv sein, ist also evolutionstranszendent, weil es nicht durch die Evolution längs der Achse steigender Komplexität selbst zunehmend geeinigt wird, sondern zunehmend eint. Es ist als Einheitsvorgabe und Einigungsgrund »welttranszendent« und, insofern noch nicht emergiert, auch »erfahrungstranszendent«. - Es bedeutet Hypersozialisation und Hyperpersonalisation (das »Hyper« bezogen auf Personalisation und Sozialisation innerhalb der Noosphäre) und bewirkt somit Übereinstimmung und Übereinheit. Mit dem »Punkt Omega« bezeichne ich bereits seit langem ... einen letzten und selbstsubsistierenden Pol des Bewußtseins, der einerseits in der Welt verankert ist, um die an die Grenze der Zentrierung angelangten kosmischen Elemente technisch in sich einigen zu können, der andererseits durch sein supraevolutives (d. h. transzendentes) Wesen dennoch fähig ist, der schicksalhaften Regression zu entgehen, die wegen ihrer raum-zeitlichen Struktur alle anderen Gebilde bedroht ... Seine Existenz ist aus drei Gründen mit Notwendigkeit zu fordern: 1. Vor allem wegen der Irreversibilität. Nach dem Gesagten kommt die Bewegung der kosmischen Komplexilikation - einmal angestoßen - nicht mehr zum Halten. Der Mensch, der durch die Vorausschau zukünftiger Geschehnisse zugleich befähigt wurde, Neues zu erfinden, bemerkt immer klarer, daß es unsinnig wäre, sich für eine Verlängerung oder gar für ein Zurückfluten der Evolution durch ihn hindurch zu opfern. Das aber geschähe, wenn das unersetzliche und unaussprechliche Wesen, sei es das jeder einzelnen Person, sei es das der ganzen Menschheit, nicht schließlich geeint und integriert würde in eine unüberholbare Vollendung hinein und zwar für immer ... 2. Aber auch auf Grund der Polarität ... Wir beobachten ... den mühevollen Aufstieg zum Unwahrscheinlichen. Wie soll nun diese Umkehrung der »Schwerkraft« rational begründet werden, ohne daß man sich einen Teil vorstellt, der auf die Mitte des

»Wirbels« der Entzweiung selbst Einfluß nimmt: ein einigendes Zentrum also, das genügend unabhängig (vom Kosmos und seiner Vielheit) und aktiv ist, auf seine Forderung und sein Bild hin, die kosmische Gesamtheit um sich zu zentrieren? 3. Schließlich auch wegen der »Einmütigkeit« ... Damit die menschlichen Einheiten, zusammengedrängt wie sie sind, sich zentrisch gruppieren (und sich so zunehmend einen), müssen sie sich schließlich lieben (sich lieben allzumal und alle zusammen). Nun aber gibt es keine wahre Liebe in einer Atmosphäre des Kollektiven, d. h. des Unpersönlichen. Liebe kann nicht ausbrechen, noch sich festigen, ohne einem Herzen, einem Gesicht zu begegnen. Je mehr man sich also in diesen psychischen Mechanismus vertieft, um so mehr kommt man zur Überzeugung, daß die einzig mögliche Art... (der Einigung) darin besteht, an die Grenze nicht nur eines Systems von Zentren, sondern des einen Zentrums aller Zentren zu gelangen. An dieser Stelle kommt nun wieder das »Phänomen Christentum« ins Spiel, das als einzige »Weltanschauung« oder Religion einen Namen und einen Inhalt für dieses Omega bereitstellt. Omega ist der Punkt der Parusie, der Punkt des kommenden Christus, und letztlich Christus selbst, der Hyperperson ist und in der Aufnahme des schließlich total zentrierten Kosmos, den er nach Art einer »dritten Natur« annimmt, auch Hypereinigung als Hypersozialisation. Wenn Welt Schöpfung des welttranszendenten, der Evolution Richtung und Sinn gebenden Prinzips ist - und das heißt Schöpfung im Sinne Teilhards zunächst -, dann kann der Sinn der Kosmogenese nur darin bestehen, daß dieses Prinzip aus der Unsichtbarkeit seiner dynamischen, Welt zu Ende schaffenden - Allgegenwart ausbricht in die Sichtbarkeit der Kreatürlichkeit, sie in diesem Ausbruch, dieser Emergenz, mit sich einigend und sie so zu einer grandiosen Hypereinheit bringend, in der Gott und Welt eins werden in einer Art »hypostatischer Union«, oder sagen wir besser in einer Art »struktureller Einigung und Einheit«. So wird dann Teilhard über das »Phänomen Christentum« in das Christentum selbst hineingezwungen, als einziger konkreten Lehre, die die Forderungen, die sich in konkreter Anwendung der phänomenologischen Methode auf die Physis ergeben, erfüllt. Wenn das Christentum nicht schon 2000 Jahre alt wäre, müßte es in Weiterführung Teilhardschen Denkens »erfunden« werden. Der kosmische Christus wird für Teilhard zum Prinzip und Zielpunkt der Kosmogenese. Christus-Omega ist der Inhalt der gewaltigen universellen kosmischen Einigung und Einheit endlich. Christus-Jesus aber ist die Verheißung, die niemals zurücknehmbare, daß ChristusOmega, der kosmische Christus, Wirklichkeit werde und daß Menschheit als Ganze letztlich nicht ihr Ziel verfehlen kann. b) Die Hyperphysik der Einigung Wie sich die Hyperphysik im Teilhardschen Denken an die Physik anschließt, habe ich schon skizziert, so daß ich hier ohne einen spezifischen Aufweis der Kohärenz hyperphysischer und physischer Aussagen auskomme. Ich kann mich also darauf beschränken, die wesentlichen aufeinanderfolgenden Phasen der Hyperphysik der Einigung mit ihren religiösen Inhalten vorzustellen. Der Basissatz der Hyperphysik lautet: Sein ist einen oder geeint werden. Teilhard entfaltet diesen Basissatz nun in den vier »Phasen« seiner Hyperphysik: 1. Phase: Man muß ein erstes Seiendes annehmen (das mit Omega identische Alpha), das da ist in nichtumkehrbarer und sich selbst genügender Gegenwärtigkeit. »Andernfalls ist es sowohl logisch wie onto-logisch - unmöglich, etwas anzufügen, d. h. einen weiteren Schritt zu tun.«

Jedes Einigen setzt einen »Stoff« des Einigens voraus. Ausgang f aber und Ziel des Einigens sind nicht selbst evolutiv dem Einigen unterworfen, insofern sie jedes konkrete Einigen schon transzendieren. In dieser ersten Phase bleibt Teilhard de Chardin noch ganz im Rahmen des scholastischen Philosophierens. 2. Phase: »Damit aber dieses initiale und finale Zentrum in sich selbst nicht in einer splendid isolation subsistiert (die jede Schöpfungsrelation unmöglich macht, wie schon Feuerbach behauptete), müssen wir es (entsprechend übrigens der ›Offenbarung‹) als sich selbst trinitarisch entgegengesetzt denken.« Andernfalls wäre jede Dynamik unmöglich, Dynamik aber im »Inneren« ist die Bedingung der Möglichkeit jeder Dynamik »nach außen«. Omega ist also als initiales (hier gleich Alpha) und finales Prinzip, extrem dynamisch zu verstehen. Also muß es als Ausdruck und Inhalt einer irgendwie aller geschöpflichen Mehrheit transzendenten Einheit gedacht werden. So erweist sich das ontologische Prinzip, das als alleinige Grundlage unserer Metaphysik angenommen wird, bis in diese Tiefen des Ursprungs, als gültig und erklärungsmächtig: Gott ist da in einem wahren Sinn nur als einer, der sich eint. 3. Phase: Schauen wir jetzt, wie Gott sich in einem weiteren Sinn nur vollendet, indem er eint. Eben in dem gleichen Akt, in dem Gott seine Realität setzt, vollzieht er sich dreifaltig (einigend) ... Aber das ist noch nicht alles: durch die Tatsache selbst, daß das Erste Seiende sich in sich selbst eint, um bestehen zu können, läßt es ipso facto eine neue Art des Gegeneinander hervortreten, jetzt aber nicht mehr im Inneren, sondern an den »Grenzen« seiner selbst. Die in sich selbst bestehende Einheit ist am Pol des Seienden. Also ist notwendig rundherum an seiner Grenze das Viele: das reine Viele, das »schaffende Nichts«, das nichts ist - und das doch, durch die passive Fähigkeit zur Einigung, eine Möglichkeit und ein Flehruf ist zum Sein! Worauf hin alles so geschieht, als ob Gott nicht hätte widerstehen können. Insofern sich in Gott Vielheit eint, wird auch Vielheit überhaupt erst denkbar, möglich. An den Grenzen dessen, was sich trinitarisch eint und so »ist«, siedelt sich die bloße Vielheit, das reine Viele, das - weil in keiner Weise geeint - Nichts an. Aber dieses Nichts ruft vor dem im Einigen seienden Gott zur Einigung, zum »Sein«. Teilhard weist in der Darstellung dieser von sehr vielen Theologen angefochtenen These darauf hin, daß in den Tiefen, den Abgründen des Göttlichen, unsere Intelligenz nicht mehr weiß, wie höchste Notwendigkeit von höchster Freiheit zu unterscheiden ist, es sei denn, man erkennt die Freiheit an der mit ihr verbundenen Liebe. Schöpfung aber ist, wie alles Von-sich-Fortgeben, Zeichen der Liebe und somit Geschehen in Freiheit. Was aber ist das »Nichts«, durch dessen Flehruf zum Sein Welt wird? In einem ersten Schritt nennt es Teilhard den »antithetischen Reflex des trinitarischen Seins«. Es ist - vergessen wir nicht den Primat des Einens vor dem des Seins - das Nichts der Einheit oder die reine Vielheit, oder die bare Möglichkeit. Von seinen Prämissen her muß Teilhard auch Schöpfung vom Einigen und nicht von Sein her verstehen. Und so formuliert er klar und unmißverständlich: »Erschaffen ist einigen.« Das Nichts, die reine Vielheit wird an die Grenze des Göttlichen, ins Nicht-Göttliche gestellt. Wie man aus dieser Darlegung einen ontologischen oder pantheistischen Monismus herauslesen kann, wie es etwa M.-L. Guerard de Lauriers O. P. und viele andere fertigbringen, ist ein Meisterwerk an Fehlinterpretation.

Das Nichts ist, wie Teilhard wiederholt betont, die passive Möglichkeit zu sein, kann also aus sich nicht Sein hervorbringen. Zwar versteht Teilhard dieses »Nichts« nicht absolut, sondern relativ - doch darin folgt er der Scholastik: Gott erkennt die Welt in ihrer Möglichkeit als schaffbare und schafft sie, indem er sie liebt - lieben aber heißt immer einigen. Zudem ist die Aussage: »Das Nichts fleht zum Sein« christologisch zu verstehen, wie die »Theologie« (besser die Hyperphysik, insofern sie religiöse Aussagen macht) Teilhards insgesamt orientiert ist auf Christus-Omega. (Nur diese Selbstverständlichkeit macht es möglich, daß er die »hypostatische Union« nicht unter den Phasen seiner Einigungsmetaphysik nennt.) Das Nichts fleht - und das ist eine Als-ob-Aussage im Rahmen menschlicher Erkenntnis und ihrer Grenzen -, geeint zu werden mit, durch und in Christus-Omega. Es haftet ihm ein Versprechen an: das der Heimführung in den trinitarischen Gott. 4. Phase: In einer Metaphysik der Einigung erhält, wenn auch das Selbstgenügen und die Selbstbestimmung des absoluten Seins unangetastet bleibt (ich bestehe darauf, daß das reine Vielfältige als Gegenpol nichts als reine Möglichkeit und Passivität ist), der schöpferische Akt eine sehr bestimmte Bedeutung und Struktur. Er ist gleichsam die Frucht der Reflexion Gottes, nicht mehr in, sondern außer ihm und erscheint als Verwirklichung des »Seins als Teilhabe«, als eine Art Antwort oder Symmetrie zur Trinisation. Sie füllt in gewisser Weise eine Leere aus, findet damit einen sinnvollen Platz und wird zugleich in denselben Begriffen vorstellbar, die uns dazu dienten, Sein zu bestimmen. Sein ist einigen. Daraus ergeben sich folgende Konsequenzen: 1. Schöpfung kann, obgleich sie eine unbegrenzte Anzahl von Phasen umgreifen kann, als Einigung (etwa in Entsprechung zu der in der Trinisation) nur ein einziges Mal - wenn man so sagen darf - im »Leben Gottes« vor sich gehen. Wenn die Zurückführung des Vielen zum Einen einmal erfolgt ist, besteht keine Form von unüberbrückbarem Gegensatz mehr. ... Jede denkbare Möglichkeit der Einigung (sei sie nun aktiv oder passiv) finden wir erschöpft. 2. Gott muß sich, um zu erschaffen da Erschaffen gleich Einigen ist -, unweigerlich in das Viele einsenken, um es sich schließlich » einzuverleiben«. 3. Gott muß sich, indem er sich in das Viele begibt, zwangsläufig in den Kampf mit dem »Schatten der Schöpfung«, dem Übel, der ungeeinten Vielheit, einlassen. Was will Teilhard damit sagen? 1. Schöpfung kann nicht als willkürliche, beliebig oft zu wiederholende Geste einer Erstursache, die etwa nach der Art einer Wirkursache tätig wird, verstanden werden. Ein solches Denken nimmt Gott und Welt in unverantwortlicher Weise auseinander. Gott wird zu einem Gott »draußen« degradiert. Gott steht, wenn man einmal versuchen möchte, mit scholastischen Kategorien die Teilhardsche Konzeption zu begreifen, nicht mit Welt primär in einem Wirkursachenzusammenhang, sondern sehr viel mehr in einem Informationszusammenhang, einem Zusammenhang, dem wir etwa zwischen Psyche und Soma (besser: zwischen psychischer und somatischer Komponente im psychosomatischen Gesamt »Mensch«) begegnen. So nennt Teilhard Christus nicht selten »Weltseele« - ein, wie mir scheinen möchte, durchaus treffendes Bild, wenn man nur daran festhält, daß Christus welttranszendent und als Du (in der üblichen Darstellung als »personal«) verstanden wird. Teilhard hält an beiden Momenten fest: Christus ist

welttranszendent, weil er nicht der einigenden Evolution unterworfen ist, er ist ein DU, weil in ihn hinein sich die kosmische Einigung liebend vollzieht und Liebe »Personalität« voraussetzt. 2. Es gibt evident eine unendliche Zahl von Modalitäten für das einzige Universum, dem Gegenstand göttlichen Schaffens. Diese verschiedenen Modalitäten führen aber, den verschlungenen Saumpfaden entlang eines Berges gleich, zu derselben Spitze. Das aber ist die »strukturelle Einigung« mit Gott, für die das Konzil von Chalcedon die (christologische) Formel fand: »Ungetrennt und unvermischt« (D 302). Es ist das in der Fortführung der Einigung einer menschlichen »Natur« mit der »Person« des Logos eine Einigung der »Hyperperson« des Logos, der auch das Personsein der Menschen endgültig in sich aufnimmt »ungetrennt und unvermischt«, mit dem Kosmos. Nach Teilhard sollte man sich hüten, menschliche und göttliche »Personen« auf eine Stufe zu stellen - er zieht es deshalb vor, von der Hyperperson des Logos zu sprechen und macht so (theoretisch allerdings bedenklich) den Weg frei auch für die strukturelle Einigung von menschlichen »Personen« mit Gott im Gottesreich, ohne daß sie ihre Personalität an die des Logos verlören. 3. Die Schöpfung besagt zunächst einmal nichts anderes, als daß Welt nicht ohne Gott sein kann. Die Möglichkeitsbedingung des Vielen ist das Eine, die des Nichts das Sein, die des Möglichen das Wirkliche, die des zu Einenden das Geeinte. Aber Schöpfung ist kein einmaliger Akt, sondern ein dauerndes Geschehen, das erst zu Ende kommt in der endgültigen strukturellen Einigung alles Geschaffenen mit Gott, der Einigung des Vielen und der Vielen, der Verwirklichung des Möglichen ... Nur dieses Schöpfungsverständnis erlaubt es uns, Schöpfung als stets im Werden, als zunehmende Einigung zu begreifen. Nur so wird verständlich, daß Gott die Welt nicht aktuell »vollkommen« und damit vollendet gut geschaffen hat, sondern evolutiv hin auf die »beste aller Welten«, die zusammenfällt mit der Vollendung des göttlichen Milieus (des Gottesreichs) in der strukturellen Einigung mit Christus-Omega. 4. Das Zusammen von Gott und Welt ist vor der beginnenden strukturellen Einigung in der Annahme der Menschheit Jesu, die seitdem unter uns als göttliches Milieu heranwächst und heranreift, eine funktionale Einheit: Gott ist der in der dynamisch-tätigen Schöpfungsrelation, im evolutiven Schöpfungsbezug Allgegenwärtige. Hat sich Gott aber einmal in eine, wenn auch noch so anfanghafte und unvollständige strukturelle Einigung mit Welt eingelassen - und er »mußte« es tun, denn wie Funktion nur von Struktur her zu verstehen ist, nur von ihm her »Sinn« erhält, so kann Gott keine Welt schaffen, die nicht in einer so intensiven Weise auf ihn hingeordnet ist, daß sie stets nur in einem Mit bestehen kann. Die Einigung der Welt besagt immer auch eine Einigung mit Welt, insofern sie Abbild des sich trinitarisch einigenden Gottes ist. Sie ist ebenso unwiederholbar wie dieser, weil »Spiegelbild« des allerdings immer schon vollkommenen göttlichen Einigungsprozesses. 5. Das Geschöpf ist aus Teilhabe, will heißen, es hat Einheit, Einigung aus und durch Teilhabe. Insofern Sein und Einheit auch in der scholastischen Konzeption austauschbare Begriffe sind, kann Teilhard sehr wohl Schöpfung als »Einheit stiften« verstehen. 6. Auf Grund unausrottbarer Gewohnheit wird das Problem des Übels immer wieder als von dem des Seins automatisch als unablösbar erklärt. Man fragt sich wirklich, warum. Im »alten Kosmos«, der voraussetzungsgemäß aus den Händen des Schöpfers hervorging, ist es selbstverständlich, daß die Verbindung zwischen einer teilweise schlechten Welt und der Existenz eines guten und zugleich allmächtigen Gotts schwierig zu sein scheint. Wie ist es dagegen in unserer modernen Sicht eines Universums im Stand der Kosmogenese möglich..., das so viele intelligente Leute nicht einsehen wollen, daß dieses berühmte Problem gar nicht mehr besteht? Die Existenz des Übels ist - wie Teilhard zu zeigen versucht - keineswegs ein Zeichen göttlicher Ohnmacht, sondern eine notwendige Folge aus der »Natur« des Nichts, das nur auf eine einzige

Weise ins Sein gerufen werden kann: indem es evolutiv geeint wird, sich eint. Ein evolutives Schöpfungsgeschehen setzt voraus, daß die Vollendung erst nach und nach geschieht. Das Übel als Zeichen der Unvollendetheit, der mangelnden Einigung, zeigt, daß diese Welt im Vorübergang ist hin auf Vollendung in Einigung, nicht aber schon geeint, vollendet ist. Nichts ... erreicht in dieser ontogenetischen Situation des Teilhabenden die Würde (= Einheit) des Schöpfers oder begrenzt seine Allmacht. Nichts »schmeckt« irgendwie nach Manichäismus. In sich ist das reine unorganisierte Viele nicht vom Übel: weil es aber Vieles ist, d. h. grundsätzlich dem Spiel der Möglichkeiten, sich zu einigen, unterworfen ist, kann es nicht zur Einheit fortschreiten, ohne hie und da - mit statistischer Notwendigkeit - Übel »hervorzubringen«. ... Wenn es in unserem Verständnis von Gott nur eine mögliche Weise der Schöpfung gibt - und zwar die evolutive, auf dem Weg zur Einigung -, ist das übel ein notwendiges Nebenprodukt. Es erscheint als eine mit der Schöpfung unlösbar verbundene Mühsal. Teilhard unterscheidet in der »Mühsal der Schöpfung« zwei Elemente: die Kompensation der statistisch notwendigen Unordnung im noch nicht voll geeinten Kosmos und die Anstrengung zur Einswerdung, die den Hang, immer wieder in Vielheit zu fallen, Verwinden muß. Wie schon gesagt, versteht Teilhard die Erbsünde wesentlich von diesem Hang her. In Comment je vois führt er diesen Gedanken weiter aus: Die theologische Notwendigkeit der Taufe erklärt sich durch die genetische Zusammengehörigkeit aller Menschen im Schoße der Menschheit, die von der Sünde in statistischer Notwendigkeit durchtränkt ist, in der sich dann aber die kollektiven Bande zwischen den Menschen wirklicher und tiefer enthüllen als in jeder Bindung »linear« genetischen Typs. Sicherlich entfernt sich Teilhard in seiner Lehre von der Erbsünde und Erlösung am offensichtlichsten von der üblichen christlichen Vorstellung. Es ist jedoch nicht ohne weiteres ersichtlich, daß er irgendeinem zentralen Dogma damit formal widerspräche. Dogmen mit reicherem Inhalt auszustatten, sie von anderen Ansätzen her mit modifizierten Inhalten zu bedenken, sie in einen größeren Zusammenhang zu stellen (bei Teilhard in den universellen einer allumfassenden divinisierten und divinisierenden Evolution), ist, wenn keine dogmatisch fixierten Inhalte geleugnet wurden, schon von jeher das Recht produktiver (und nicht bloß konservierender) Theologie. Teilhard hat seine »Thesen« zur Religion niemals exklusiv, sondern ausschließlich positiv verstanden. Er leugnet keineswegs das, was er nicht sagt. Sein Verdienst ist es, eine Reihe von einigermaßen disparaten religiösen Aussagen unter einem Prinzip geeint zu haben und diesen geeinten Komplex kohärent in sein mit naturwissenschaftlichen Denkmitteln erstelltes Weltbild eingeordnet zu haben. Auf den ersten Blick scheint es überraschend, daß in der Hyperphysik Teilhards Christus-Omega, der Schlußstein seiner Physik, der das Gewölbe der mit den Mitteln seiner Phänomenologie erstellten Lehrgebäude zusammenhält, keine Rolle zu spielen scheint. Gerade die inkarnatorische Einigung scheint doch exemplarisch für jede endliche Einigung von Welt und Gott zu sein. Aber der Abschluß seiner (deduktiven) Hyperphysik führt ihn mit zwingender Notwendigkeit wieder auf Christus-Omega hin, wie auch der Schluß der (phänomenologischen) Physik bei ihm endet: In einer Metaphysik der Einigung ... enthüllt sich eine erneuerte Christologie nicht nur als historische oder juridische, sondern als strukturelle Achse der ganzen

Theologie. Zwischen dem Logos auf der einen und dem Menschen Jesus auf der anderen Seite hebt sich eine Art von »dritter Natur« des Christushaften (wenn ich so sagen darf!) ab, von der man durchaus in den Schriften des hl. Paulus lesen kann: die des ganzen und umfassenden (des kosmischen) Christus, in dem auf Grund der umformenden Wirkung der Auferstehung das individuelle menschlichem Element, geboren aus Maria, sich nicht nur im Zustand eines kosmischen versetzt findet, sondern auch in dem eines letztlich geistigen Zentrums der universellen Sammlung (und Einheit). So erscheint am Ende unserer Metaphysik derselbe Punkt »Christus« wieder, auf den hin - wie wir sahen - das Phänomen Mensch zu konvergieren sucht und von dem es sich herzuleiten scheint. Die Christuseinigung ist also - obgleich nicht ausdrücklich erwähnt - der zwingende und unausweichliche Interpretationshorizont für die Deutung der 3. und 4. Phase der Einigung. Ohne sie ist der »Flehruf des Nichts zum Sein« ein sinnloses Flehen. Sinnvoll wird es nur als ein Flehen hin zu Christus-Alpha und Christus-Omega. Ohne sie ist alle Teilhabe an Einigung unmöglich, weil ohne Sinnbezug. Sinnvoll wird alle Einigung des Geschöpflichen erst in der Einigung mit Christus. So ist Christus-Omega, der kosmische Christus, das einigende Band, das einzige, das selbst der »Schau nach Sinn« Sinn gibt und sie berechtigt. Der kosmische Christus ist also für Teilhard der Schlüssel, der es ihm erlaubt, die Vielheit nicht nur der Seienden, sondern auch des Bewußtseins, das sich auswirft und verzettelt in den Irrungen einer nicht kohärenten Pluralität, wie auch der Wissenschaften, die in divergentem Denkapriori die Vielheit der nicht kohärenten Pluralität zementierten, wieder zu einen. Nur in ihm findet sich endlich wieder ein Weltbild in Kohärenz zusammen. So mag es auf den ersten Blick scheinen, als ob das Vorzeichen seiner universalen Summe, die Kohärenz erstellende Denkhaltung, theologisch sei. Doch der Schein trügt. Vorzeichen und Denkhaltung sind genuin profanwissenschaftlicher Art. Gerade die naturwissenschaftliche Denkweise führt, ja zwingt Teilhard - unter Annahme seines wissenschaftstheoretischen Obligats bzw. Axioms von der »Schau des Sinnes« schon mit der phänomenologischen Methode der Physik zum kosmischuniversellen Christus. Die Basisaussage des mittelalterlich-kohärenten Weltbildes war durchaus theologischer Art. Man könnte sie etwa so formulieren: Das Universum ist von Gott geschaffen, im Menschen gefallen, durch den Logos in seiner Menschwerdung erlöst. Dabei besitzen alle verwandten Termini wie Schöpfung, Fall, Erlösung ein ausschließlich theologisches Vorzeichen und sind zudem gleichsam nur über externe Bezüge (in göttlichen, willkür-freien Dekreten) miteinander verbunden. Die Basisaussagen Teilhards in Physik und Metaphysik sind sehr viel »kohärenter« und zudem grundsätzlich profanwissenschaftlicher Art, wenn auch das Moment der Divinisation durch die »Schau des Sinnes« erzwungen wird. Sie entlassen aus sich eine Fülle von naturwissenschaftlichen, philosophischen und theologischen Theorien. Teilhard hat seinen Entwurf eines kohärenten Weltbildes, einer universellen kohärenten Theorie nicht als Ende, sondern als Versuch eines Anfangs verstanden, mit allen Mängeln, die einem solchen Versuch notwendig anhaften müssen. Er hat immer gewollt, daß der von ihm gegebene Denkanstoß über ihn und seine Theorie hinausführt. In seinem »geistlichen Testament«: Le Christique (das Christushafte, das Christische), faßt er, wenige Wochen vor seinem Tod, all das zusammen, was ihn zeit seines Lebens bewegte: Was geschieht..., wenn unser Geist zunächst zu der Ahnung, dann zu der sicheren Überzeugung kommt, daß der Christus der Offenbarung nichts anderes ist als das

Omega der Evolution? Dann vollendet und dynamisiert sich schlagartig das erfahrbare Universum vor unseren Augen und für unser Herz endgültig. Einerseits beginnt über uns ein positiver Ausgang am höchsten Punkt der Zukunft aufzuleuchten. In einer in ihrem höchsten Punkt geöffneten Welt laufen wir nicht mehr Gefahr, erstickt zu werden. Es mag scheinen, daß ein einziger Strahl dieses Lichtes, der in die Noosphäre fällt, eine genügend starke »Explosion« hervorruft, die das Antlitz der Erde augenblicklich entflammt und erneuert. Dieses Licht hat Teilhard gesehen und er wollte es wie eine Fackel in die Nacht der Vielheiten dieser Welt werfen. Wenn es uns gelingt, in diesem Licht zu sehen, werden wir bemerken, daß sich die Welt vor unseren Augen verändert. Sehen! Das wollte Teilhard lehren, nicht mehr, aber auch nicht weniger. Mystik als inneres Sehen wird uns allerdings abverlangt, damit wir uns nicht vom bloß äußeren Sehen, das uns nur Vielheiten schauen läßt, blenden lassen. Es geht um das Sehen des Phänomens, aber um das des ganzen mit all seinen Einschlüssen. Solches Sehen wollte er lehren, um zum Hoffen, Lieben, Einigen zu führen. Leben und Werk Teilhards sind wie ein einziges Flehen um den Geist, den uns Jesus verheilen hat, als Wandler dieser Welt. Sein Gebet, das Gebet der Revolutionäre um des Himmelreiches willen, sollte auch unseres sein: »Sende aus Deinen Geist und Du wirst das Angesicht der Erde erneuern.« Und der Geist ist das Feuer, ist Licht. Überblick

Methode Axiom Basissatz

Hergeleitete Sätze

»Physik« phänomenologisch »Schau für den Sinn« Es gibt eine universelle divinisierte Evolution (deduktiv zu erheben) unter Berücksichtigung der sich anbietenden Phänomene (Welt, Mensch, Christentum) a) Die Sätze von der Emergenz b) Omega ist als letzte Einergenz evolutionstranszendent c) Omega ist Sinn der Kosmogenese (welt- transzendent) d) »kosmischer Christus« als Inhalt von Omega

»Hyperphysik« deduktiv Vorgabe von Sinn Sein = Einigen oder Geeinigt werden (Implikat und Konsequenz des Basissatzes der Physik) unter Berücksichtigung der Sätze der Physik a) Gott ist da b) In Gott ist total geeinte Mehrheit (als Un-Vielheit) c) Schöpfung Einigung (bezogen auf Christus-Omega) d) Schöpfung = Teilhabe

Ergebnis: 1. Die Kosmogenese (als Phänomen) führt zu Christus-Omega (als Hyperphänomen). Die Einigung als aus Sinn deduziertes Geschehen und Sichereignen) zu Christus-Omega als Sinn und Ziel von Einigung und TeiIhabe. 2. Christus-Omega erweist sich als Pol, in dem sich alle Meridiane schneiden und einigen. Dabei bleibt die Eigenständigkeit der Phänomene sowie ihre Differenz gewahrt. Ebenso die der sie behandelnden Wissenschaften mit ihren spezifischen Methoden.

Art der Aussagen:

profanwissenschaftlich-religiös

philosophisch-religiös

Ergebnis: Erklärungsmodell (kohärent) der Kosmogenese. Erstellen eines kohärenten Weltbildes mit einheitlicher naturwissenschaftlicher Denkhaltung. Die zentralen Aussagen des Christentums ordnen sich kohärent in diesen universellen Horizont ein.

VIII. EINIGE KETZERFRAGEN HEUTE Insofern ein Zentrum nicht ohne Peripherie, eine Orthodoxie nicht ohne Heterodoxie, Sicherheit nicht ohne Unsicherheit, Wahrheitsbesitz ohne Ketzerei nicht möglich, zumindest aber nicht reizvoll wäre, hat die offizielle Kirche, nachdem sie Teilhard de Chardin eher schlecht als recht bestattet hatte (irgendwelche Überreste ragen noch immer aus dem Grab heraus) wiederum ihre Ketzer produziert. Es sind das eigentlich ganz die gleichen Leute, die schon am Anfang der profanen Ketzerei standen - Menschen, die die Welt mit naturwissenschaftlich gebildeten Augen sehen, und Menschen, die der Ansicht sind, daß Religion auch durchaus etwas mit allen anderen Sachen in der Welt zu tun habe - also auch mit Politik. Diese Ketzer der Gegenwart haben die gleichen Aussichten auf Erfolg und Mißerfolg wie ihre Ahnen in der Vergangenheit. Sie wissen, daß sie Spuren in der Kirche und in ihrem offiziellen Denken hinterlassen werden, ohne je anerkannt zu werden. Das Denken läßt sich nicht so eindeutig und wirksam gegen Kritik abschotten wie Organisationen gegen offen geäußerte Fremdmeinungen. Insofern aber das eigentliche Wesen der Ketzerei Kritik ist und nicht Häresie (wennschon natürlich die Orthodoxie dazu neigt, Kritik und Häresie miteinander zu verwechseln - denn was unangenehm ist, macht man gern zum Feind), lebt sie weiter in der Kirche. Sie ist heute nicht unbedingt Kritik an der Kirche, sondern an einer Theologie, die in der Kirche ungut herrscht. Kirche und Theologie - das ist keineswegs dasselbe - es gab Zeiten, in denen die Theologen die Kirche an den Rand des Abgrunds führten, es gab Zeiten, in denen die Theologie darniederlag und die Kirche blühte, es gab Zeiten, da die Theologen glaubten, sie seien unfehlbar in ihren Theorien, und jeden einen Ketzer schalten, der ihrem Betrieb die Wissenschaftlichkeit bestritt. Die Kritik an einer Theologie, die dabei ist, die Kirche wieder ins Getto zu bringen, weil sie selbst ihr Denk- und Sprachgetto nicht verlassen kann (die Herausforderung durch Teilhard war offensichtlich nicht wirksam genug), diese Kritik, die durchaus der Kirche beste Dienste leistet, orientiert sich heute vor allem an zwei Fragen: • Verpflichtet christliche Religiosität auch zur politischen Tat? • Kann man weiter abgelöst vom Denken der Profanwissenschaften Theologie machen? Über diese beiden Fragen soll nun thesenartig einiges zusammengestellt werden. 1. Ist Theologie politisch? Die Antwort auf diese Frage hängt davon ab, was man unter »Theologie« versteht. Bedeutet »Theologie« nur die Verwaltung der Wortoffenbarung im Schoß der je wechselnden Sprachen, bedeutet sie also bloß oder doch vor allem Abwehr von Irrtümern in Lehre und Verkündigung, dann ist sie vermutlich ganz unpolitisch, weil völlig unpraktisch. Die Übersetzung in die Praxis bleibt dem einzelnen von solcher Theologie in seiner Religiosität normierten Individuum überlassen. Bedeutet »Theologie« aber Reflexion über konkrete Religiosität, will sie also praktisch Probleme lösen helfen, die konkrete Menschen haben, die in einer bestimmten Welt und Gesellschaft

religiös leben wollen, dann wird sie notwendig auch politische Aussagen machen. Denn konkrete Religiosität ist mit allen Formen menschlichen Handelns untrennbar verbunden, so daß eine Grenzziehung zwischen religiös und unreligiös unmöglich ist - informiert doch konkrete Religiosität alles - auch das profane Handeln. Ich bin der Auffassung, daß es günstiger ist, die Theologie in diesem zweiten Sinn zu verstehen. Diese Position fordert die Öffnung der Theologie und der Kirche hin auf die Welt. Und das hat wie wir sahen - seine Probleme. Es ist gar oft das Wesentliche von Ketzerei gewesen. So seien denn hier einige Thesen zur Diskussion vorgestellt, die aus dem nachteilhardschen Verständnis von Theologie heute hervorgehen und von der sogenannten »politischen Theologie« vertreten werden. 1. Die Theologie wird von der sozio-ökonomischen Umwelt des Theologen bestimmt. Diese These läßt sich auf eine doppelte Weise begründen. (a) Wie alle Wissenschaften handelt Theologie über Bilder, die sich Menschen von etwas Realem oder Idealem machen. Diese Einsicht ist trivial und wurde von L. Feuerbach klassisch formuliert. Insoweit wir reflektierend niemals dem »Ding an sich«, sondern immer nur seinen Erscheinungen in uns (dem Erkenntnisgegenstand) begegnen, handelt Theologie also immer über ein Bild, etwa von Gott oder von Jesus von Nazaret. Unser Gottesbild ist aber abhängig von unserem Menschenbild, denn wir können uns Gott nur in irgendwelchen Analogien zur menschlichen Person denken. Das Menschenbild aber ist zweifelsfrei abhängig von normierten und standardisierten Interaktionsformen, die Menschen ausbilden. Diese aber sind weitgehend abhängig vom sozio-ökonomischen System und seinen kulturellen, politischen, ökonomischen Strukturen. Also ist die Theologie eines Theologen zwingend angebunden an ein bestimmtes sozio-ökonomisches System. In aller Regel besteht diese Anbindung in einer positiven Übernahme der Normen (Gesetze, Moral, Rollen) des Systems und seiner Strukturen. Seltener geschieht die Anbindung durch die kritische Entgegensetzung, die aber immer noch systemrelativ sein wird. Das würde für die konkrete Praxis bedeuten, daß Theologie kein Exportartikel sein kann, den man aus einem sozio-ökonomischen System in ein anderes transportieren könnte. Es käme dann niemals zu einer Inkulturation, sondern allenfalls zur Übernahme von Riten, Rechten, Dogmen (die wegen ihrer Fremdartigkeit vielleicht etwas vom Heiligen zu vermitteln scheinen). Man kann sich durchaus fragen, ob der inkulturierende Transfer des Christentums vom semitischen in den indoeuropäischen Kulturkreis, die damals auch durch verschiedene Verkehrsformen gegeneinander abgegrenzt waren, gelungen ist. Er wäre nur gelungen, wenn es zu einer Hellenisierung der Theologie gekommen wäre. Daß es dazu kam, wird neuerdings energisch und wissenschaftlich gut belegt bestritten. Das aber bedeutet, daß de facto die Christianisierung Europas nichts anderes war als der Transfer von Kult und Glaubensformeln und eine Einbettung des genuin christlichen (etwa mit seinem Gebot der Feindesliebe) in das kollektive kulturelle Wahrnehmen nicht zustande kam. Das bedeutet aber auch für uns heute, daß wir kein Recht haben, unsere europäische Theologie zu exportieren, es sei denn, wir wollten auch unsere durch den Kapitalismus denaturierten Interaktionsmuster exportieren. Das dürfte aber heftig christlicher Liebe widersprechen. (b) Theologie hat es - voraussetzungsgemäß - mit dem Lösen konkreter religiöser Probleme zu tun. Diese Probleme entstehen aber oft unter dem Einfluß sozio-ökonomischer Systeme. Vor allem, wenn sie bestimmt sind durch Fragen der verwerteten Naturwissenschaften oder des menschlichen Miteinanders, ist dieser Bezug offensichtlich. Nur eine Theologie, die abstrakt an den Problemen konkreter Religiosität vorbeispekuliert, wird sich von solcher Systemorientierung

ablösen können. Doch auch sie ist noch mehr an Systemvorgaben gebunden als sie meint. Das sprachliche Ambiente, der Raum, in dem Sprache spielt, den sie beschreibt, den sie begreifbar macht, ist wieder weitgehend vom System, dem sozio-kulturellen oder sozio-ökonomischen her definiert. So daß also auch abstraktes Theologisieren nicht systemfrei geschehen kann. 2. Man muß auch christlich handeln, wenn man sagt: »Ich glaube an Gott«, es sei denn, man lüge. In Anlehnung an den Brief an die Hebräer kann man Glauben geeignet definieren als »den Willen dessen tun, den man nicht sieht, um seiner Verheißungen willen«. Die mittelalterliche Scholastik reduzierte das Glauben oft auf ein rein verstandesmäßiges Für-wahr-Halten. Glauben konnte man durchaus, ohne jede Handlungskonsequenz. Zwar hatte man noch soviel Anstand, hier von einem »deformierten Glauben« zu sprechen - doch Glauben war es immerhin. Zwar erkannte man, daß es nicht derjenige Glaube ist, von dem Paulus sprach, wenn er meinte, daß der Glaube rechtfertige, doch das Wort Glaube mochte man nicht missen, weil zwischen Glaube und Liebe eine Barriere aufgebaut wurde, die das eine (das Glauben) möglich machte ohne das andere (das Lieben). Die politische Theologie sieht diese Differenzierung als religiöse Fehlleistung, denn Glauben ohne jede Liebe ist nicht mehr christliches Glauben, weil das Christentum ja gerade wesentlich Lieben sagt und Lieben lehrt. Da Liebe im christlichen Sinn aber keineswegs ein bloßes Gefühl ist, sondern an erster Stelle einigendes Handeln (wie Teilhard nach Augustinus deutlich sah), ist Glauben ohne Handeln eine Form der Unwahrhaftigkeit, die man durchaus der Lüge gleichsetzen kann. »Lügen«, das bedeutet, Sprechen gegen die eigentliche Überzeugung. Glauben ohne Tat ist aber eine sehr uneigentliche Form der Überzeugung. Den, der Sagt, daß er einen anderen Menschen liebe, aber in keiner seiner Handlungen etwas von dieser Liebe auch nur ahnen läßt, wird man wohl als Lügner bezeichnen dürfen. Wer also das christliche Credo betet, ohne sein Leben an ihm zu orientieren, der belügt sich selbst und andere. Wie aber muß die Tat aussehen, zu der das Wort: »Ich glaube an Gott« verpflichtet? Es ist sicher die Tat der Liebe und die Tat, die Liebe ermöglicht. Wenn also die konkreten Verkehrsformen, die menschliches Miteinander bestimmen, praktisch Liebe ausschließen (weil sie etwa auf den Mechanismen des Egoismus und der Konkurrenz aufbauen wie im Kapitalismus), so ist es eine Tat des Glaubens - und zwar eine notwendige -, diese Verkehrsformen und das ökonomische System, das von ihnen abhängt und sie deshalb konserviert, zu ändern. In welchem Umfang die Anwendung von Gewalt dem christlichen Liebesgebot widerspricht, ist sehr umstritten. Allgemein akzeptiert wird aber das Recht auf Widerstand gegen eine Gesellschaftsordnung, die christliches Leben unmöglich macht. Und eine Ordnung, die auf Egoismus aufruht, macht christliches Leben unmöglich. Ein Recht zu aktivem (oder doch passivem) Widerstand scheint also allemal gegen ein solche wesentlich unchristliche Verkehrsformen erzwingendes System gegeben zu sein. Die Frage ist nur: Handelt es sich hier um ein Recht oder aber um die Pflicht zum Widerstand? Viele Theologen der »politischen Theologie« neigen dazu, hier von Widerstandspflichten zu sprechen. 3. Man kann von Gott sprechen in der Sprache der Welt. Das Reden von Gott hat seine Selbstverständlichkeit in dem Augenblick verloren, als sich im Bewußtsein der Menschen die Welt spaltete in Heiliges und Profanes. Könnte man beides wieder zusammenbringen, dann müßte auch die Rede von Gott wieder natürlich werden. Da dies aber nach dem ohne einschneidende Folgen gebliebenen Versuch Teilhards in absehbarer Zeit kaum

ansteht, stellt sich die Frage, ob man von Gott nur reden kann in der Sprache des Heiligen, die für immer mehr Menschen eine Sprache der Unwirklichkeit, des Merkwürdigen, vielleicht des Alten und einer ehrwürdigen Tradition wird. Soll das Wort von Gott verwesen in einer Ecke unseres Respekts vor Traditionen und im vagen Gefühl, daß es doch wohl noch irgend etwas geben müsse, außer dem Profanen? Die politische Theologie versucht das Verwesen des religiösen Sprechens aufzuhalten, indem sie es zum Sprechen über konkrete zwischenmenschliche Probleme macht, bei denen der Anspruch erhoben wird, sie sollten in christlichem Glauben gelöst werden. Der 1. Brief des Johannes weist hier für eine Lösung den Weg. Zweimal betont er nachdrücklich, daß Gott Liebe sei. Das aber würde konsequent bedeuten, daß man über Gott sprechen könnte mit einem Wort, das für viele Menschen gerade an der Nahtstelle zwischen Profanem und Heiligem siedelt, dem Wort »Liebe«. Wenn »Liebe« ein Wort für Gott ist, dann geschieht Gott immer, wenn Menschen sich in Liebe zusammenfinden. Und von hierher erhält das überlieferte Jesuswort: »Wenn zwei oder drei von euch in meinem Namen beisammen sind, dann bin ich bei ihnen« (Mt 18,20), eine sehr praktische Bedeutung. Nun ist sicher das Wort »Liebe« fast ebenso abgegriffen wie das Wort »Gott« - aber es gibt doch zwischen den Inhalten, die beide Worte bezeichnen, einen erheblichen Unterschied. Während der eine Begriff für die meisten Menschen mit Erfahrungen gefüllt ist, ist der andere meist erfahrungsleer. Worte aber, die in Erfahrungen gründen, lassen sich leichter verantwortet handhaben als solche, die im wesentlichen nur Emotionen unbestimmter Art transportieren. 4. Unser Glaube erlöst uns von Zwängen. Daß Glaube frei macht, ist eine der wesentlichen Einsichten des Paulus. Und diese Freiheit ist sehr praktisch: Es ist die Freiheit von inneren und äußeren Zwängen. Sicherlich kann man auch behaupten, daß uns der Glaube aus der »Gewalt Satans befreit«, aber das dürfte - im Sinne der politischen Theologie kaum etwas anderes bedeuten als die Befreiung von unnötigen Zwängen, die Menschen über Menschen ausüben. Diese Zwänge sind heute vor allem politische und ökonomische. In vielen Ländern der zweiten und dritten Welt sind es äußere Zwänge, bei uns meistens die sehr viel repressiveren inneren Zwänge, die wir übernehmen, indem wir Recht, Moral und Rollen unseres sozio-ökonomischen Systems zu unseren eigenen machen. Doch auch von solchen Zwängen erlöst uns unser Glaube. Wenn die Zwänge derart sind, daß sie die humane Substanz angreifen oder gar zerstören, wenn sie also zur Selbstentwirklichung führen, dann besteht wiederum ein Widerstandsrecht - gar eine Widerstandspflicht. Vermutlich kann man Freiheit nicht haben ohne Kampf. Kampf kann also ein christliches Gebot sein. Daß die Erlösungsbotschaft Jesu nicht nur in der passiven Annahme, sondern auch in der gesellschaftlichen Realität wirklich und wirksam werde, ist sicher ein genuin christliches Anliegen, dem sich ein Christ nicht wird versagen können. Ein Glaube, der entchristlichende Zwänge akzeptiert, ein Glaube, der nicht bereit ist, für die von Christus verkündete Befreiung zu kämpfen, scheint ein sehr akademischer und blasser Glaube zu sein. Und so stellt sich die Frage: Kann man glauben, ohne zu kämpfen? Und an diese reiht sich die zweite: Kann man kämpfen, ohne zu hassen? Nur wenn die zweite mit Nein beantwortet wird, ist die erste mit ja beantwortbar. Aber die politische Theologie verweist auf solche Kämpfe (etwa in Staaten Mittelamerikas), die von Christen ohne Haß und dennoch erfolgreich ausgetragen werden. 5. Wir müssen denen das Wort Gottes entreißen, die es sterilisieren oder mißbrauchen, um ein politisches oder sozio-ökonomisches System zu stabilisieren. Darf man die Botschaft von Liebe und Befreiung denen überlassen, die Systeme stützen, die auf

Egoismus und inneren Zwängen aufgebaut sind? Die politische Theologie wird diese Frage mit einem klaren »Nein« beantworten. Das hat aber weitreichende Folgen: Es ist denkbar, daß Kirche (und Theologie) in einem Land mit kapitalistischer (und somit antichristlicher) Ordnung staatstragende Funktionen übernimmt. Mit anderen Worten: Die Kirche wird, gestützt durch ihre Theologie, zu einem Strukturelement, durch das ein wesentlich unchristliches sozio-ökonomisches System praktisch aufrechterhalten wird. Sie stabilisiert damit das System und macht es funktionsfähig. Das ist zweifelsfrei unchristlich. Wie muß sich ein Christ in einer solchen Situation verhalten? Darf er dulden, daß so degenerierte Teilkirchen sich noch auf den Namen Jesu berufen? Auch hier antwortet die politische Theologie mit »Nein«. Wer durch seine Praxis die Praxis eines un- oder gar widerchristlichen Systems stützt oder schützt, hat den Anspruch verloren, im Namen Christi zu sprechen und sich christlich zu nennen. Eine Gehorsamspflicht gegen die Hierarchen einer solchen Teilkirche wäre erloschen. Ich denke, daß diese fünf Thesen einer politisch denkenden Theologie zeigen, daß das Ketzertum unter uns sehr lebendig ist. Ich bin aber auch der Überzeugung, daß die offizielle Kirche, ja jeder einzelne Christ, mit diesen Fragen in einen konstruktiven Dialog eintreten muß. Sicherlich sind die Thesen oft provozierend und einseitig - aber sie haben immerhin den Anspruch mit sich, etwas von der Botschaft Jesu realisieren zu wollen. Man mag den christlichen Rigorismus ablehnen, der aus ihnen atmet, aber man sollte wissen, warum man das tut. Thesen sind nicht schon allein deshalb falsch, weil sie Sicherheiten in Frage stehen und Selbstverständlichkeiten begraben. Die Wahrheit der Ketzer ist unbequem - das macht sie noch nicht zur Unwahrheit. Der Rigorismus der Ketzer mag im Terrorismus enden, das macht ihn noch nicht verdammenswert. Früher konnte man Ketzer noch verbrennen. Heute ist das nicht mehr ganz so leicht. Und die Ketzer von heute lernten ihre Fragen so zu stellen, daß der, der sich mit ihnen auf einen Dialog einläßt, diesen Dialog nicht einfach als Abwehrstrategie mißbrauchen kann. Lassen wir uns also einmal ein auf den Glauben der Ketzer. Unser Christentum sollte uns genügend Mut dazu geben. II. Ketzerfragen an das Selbstverständnis der Theologen Sicherlich darf man Christentum nicht mit seiner Theologie verwechseln. Auch die Kirche kann nicht bestimmt werden von dem her, was ihre Theologen produzieren oder wie sie sich geben. Und dennoch ist die Theologie einer Zeit repräsentativ für Prozesse, die im Glauben und Meinen der Kirche vor sich gehen. Im folgenden möchte ich Theologen ein paar ketzerische Fragen stehen. Sie sind keineswegs aus den Fingern gesogen, sondern sind reale Fragen vieler Profanwissenschaftler, mit denen ich als Auch-Profanwissenschaftler in langen Jahren gesprochen habe. Sie bedürfen also einer Antwort. 1. Warum haben sich die meisten Theologen noch nicht zu einer positiven Haltung gegenüber den Profanwissenschaften durchringen können? Viele Theologen werden antworten: Die Frage ist falsch gestellt, denn sie setzt etwas Falsches voraus. Wir Theologen haben längst ein positives, ja bewunderndes Verhältnis zu den Profanwissenschaften. Und dennoch: diese Verteidigung wirkt nicht. Ich denke, man kann feststellen, daß viele Theologen sich noch nach wie vor für die Vertreter der Königin aller Wissenschaften halten (das taten bis vor kurzem auch einige Physiker oder Mediziner). Und weil sie vom Primat der Theologie überzeugt sind, oft überzeugt sein müssen, weil alles andere ihr Selbstwertgefühl erheblich kränken könnte, verweigern sie oft Einsichten etwa dieser Art: • Theorien sind niemals wahr, sondern beliebige Erklärungen über Erfahrungen. Die meisten Theologen aber halten ihre Theorien für wahr.

• Der Erkenntnisfortschritt wird von der Theologie in den letzten 300 Jahren in keiner Weise gefördert, so daß sie als Wissenschaft überflüssig zu sein scheint. • Die Sprache der Theologie ist zumeist so hoffnungslos veraltet, daß viele Menschen zur verständlichen, wenn auch falschen Überzeugung gelangt sind, daß auch das Christentum oder gar der Glaube an Gott veraltet seien. Die gelegentlichen Versuche, die alte Sprache, die Gott verwahrte und aufhob, ins Neue zu übersetzen und daher verständlich zu machen, sind wohl zumeist gescheitert. Die Sprache der Kanzeln ruft kaum mehr Interesse hervor, sondern eher gähnende Langeweile. Ein großes Gähnen scheint oft über all dem zu liegen, was Theologen produzieren. Selbst für viele aktive Christen ist die sonntägliche Predigt eine Pflichtübung, der man sich eher zähneknirschend als freudig unterzieht. Es ist mir ein völlig unerklärliches Geheimnis, wie es möglich sein kann, Christusbotschaft in einer solch langweiligen obsoleten und von positiven Auslösern und Bedeutungen nahezu völlig freien Sprache zu verkündigen. Offensichtlich müssen die angehenden Prediger dies erst in vielsemestrigen Studien lernen. • Manche Theologen interessiert an den Profanwissenschaften vor allem das, was im Sinne der alten Theologie »verwertbar« ist. Sie sind bereit, die Erkenntnisse der Profanwissenschaften ziemlich radikal auszuplündern, wenn sie apologetisch verwertbar sind. Das reicht von Einsteins allgemeiner Relativitätstheorie bis hin zur eingestandenen Unfähigkeit der Biologen, die Entstehung einer ersten Zelle zu erklären. Und dabei geschehen dann die kuriosesten Mißverständnisse. Harmlos ist, wenn Theologen etwa Einsteins Theorien völlig falsch verstehen. Gefährlich ist, wenn sie annehmen, profanwissenschaftliche Theorien führten irgendeinen Wahrheitsanspruch mit sich. • Manche Theologen weisen jede profanwissenschaftliche Bildung weit von sich. Darum sollen sich ihrer Auffassung nach andere kümmern. Sie sind unfähig, auch nur intellektuell oder emotional adäquat etwas von dem zu erfassen, was profane Wissenschaften an Kenntnis vermitteln. • Theorien der Profanwissenschaften, die der eigenen Position der Theologen widersprechen, werden hemmungslos als unwissenschaftlich disqualifiziert. Da nicht sein kann, was nicht sein darf, kann ein profanwissenschaftlicher Inhalt einem theologischen nicht widersprechen. Da schon die arabischen Theologen des 11. und 12. Jahrhunderts christlicher Zeitrechnung mit dem gleichen Problem zu tun hatten (sie wurden früher von den sich von der Theologie emanzipierenden Profanwissenschaften überrascht als die Christen), erfand zur allgemeinen Beruhigung der arabische Philosoph Ibn Ruschd (1126-1198) die »Lehre von der doppelten Wahrheit«. Ein und dieselbe Aussage könne profanwissenschaftlich wahr und theologisch falsch sein. Mit dieser Lehre konnten sich die Christen nicht recht anfreunden, nachdem, ein Menschenleben später, der Averroismus zusammen mit den Naturwissenschaften im christlichen Europa bekannt wurde. Statt dessen entwickelten sie eine durchaus der averroistischen kongeniale Strategie: Die Theologie verwalte einen Wissensbereich, der nur durch göttliche Begnadung (fides divina) bekannt und erfaßt werden könne, während die profanen Wissenschaften auf das vergleichsweise kärgliche Instrument der Vernunft (naturalis ratio) verwiesen seien. Damit ist im Prinzip jeder mögliche Einwand gegen eine theologische Aussage unmöglich gemacht. Der Theologe beruft sich auf eine nur ihm mögliche und zugängliche Erkenntnis. 2. Warum sind so viele Theologen ihrer selbst scheinbar so sicher? Nun ist diese Frage mitunter leicht zu beantworten: Sie geben sich so sicher, weil sie zutiefst verunsichert sind. Dieser Kompensationsmechanismus ist sehr menschlich und alltäglich. Und dennoch steckt mitunter (oft

reichlich angeschlagen) hinter solcher Selbstsicherheit noch etwas anderes, nämlich die Überzeugung, im Besitz einer ewigen und unvergänglichen Wahrheit zu sein, Wahrheit unvermischt mit Irrtum zu besitzen. Dagegen haben die Profanwissenschaften manches anzumerken - und sie tun das keineswegs nur, weil ihnen die Theologie mit ihrem absoluten Anspruch heftig auf die Nerven gehen kann, sondern auch, weil sie in Sorge sind wegen der Konsequenzen solcher Haltung für ein tolerantes Nebeneinander von Menschen. Ein Profanwissenschaftler hat an Theologen, die sich im Besitz solcher ewiger Wahrheiten wähnen, einige Fragen, die er gerne beantwortet hätte, ehe er sich auf einen Dialog einläßt: • Bist Du Dir bewußt, daß Aussagen nur sehr selten eine eindeutige Bedeutung haben, die über längere Zeit andauert und die Grenzen einer Kommunikationsgemeinschaft überschreitet? • Bist Du bereit anzuerkennen, daß Wahrheit eine Qualität von Aussagen ist, die feste Bedeutungen haben, so daß der andere Mensch sicher diese Bedeutungen ausmachen kann? Bist Du Dir klar darüber, daß sich Begriffe gegenüber Gegenständen und Worte gegenüber Begriffen in ihren Bedeutungen verschieben können, so daß wir, die Profanwissenschaftler, nicht in der Lage sind, die ursprünglichen Bedeutungen von Aussagen, geschweige denn von Sätzen auszumachen, wenn sie über Sachverhalte handeln, die uns nicht mehr unmittelbar erfahrbar sind? • Bist Du bereit zu akzeptieren, daß die meisten Worte unserer Sprachen eine emotionale Bedeutung haben, die mit der semantischen nichts zu tun hat? Diese emotionale Bedeutung kann sich schon von einer Generation zur andern so verändern, daß sie nicht mehr rekonstruierbar ist. Wenn Du uns diese Fragen beantworten kannst, dann magst Du verantwortet von ewig wahren Sätzen sprechen, vorausgesetzt Deine Antwort läßt sich noch mit dem »ewig wahr« vereinbaren. Die profanen Wissenschaften erleben immer wieder die Zeitabhängigkeit all unseren Wissens. Ein Wissenschaftler, der nicht zutiefst davon überzeugt wäre, daß es dem Menschen als Homo viator, als Wesen, das stets auf dem Wege und im Vorübergang ist, sehr schlecht anstünde, sich im Besitz des Endgültigen zu wähnen, wäre wohl kaum ein guter Wissenschaftler. Und wenn Du, Theologe, Dich jetzt auf den absoluten Horizont des Seins berufst, der alle objektiven Bedeutungen in ihrer Wahrheit halte oder auch auf den Heiligen Geist, der Dir Irrtumslosigkeit garantiere, dann bist du für uns kein Partner mehr, denn diese Instanzen sind für uns fremdartig und wir wissen eigentlich nicht, was Du meinst, wenn Du redest. Weißt Du es? 3. Warum halten Theologen den »Beweis aus der Tradition« für so stark? Wir Profanwissenschaftler sehen Tradition anders. Sicherlich verdanken wir ihren Fragen und Antworten unendlich viel. Aber wir wissen auch darum, daß es sogenannte »wissenschaftliche Revolutionen« gibt, mit Traditionsabbruch (jedenfalls wenn Tradition inhaltlich und nicht emotional verstanden wird). Solche Brüche waren etwa der Wechsel zur heliozentrischen Astronomie, zur Newtonschen Physik, zur Strukturgeschichte, zur Tiefenpsychologie, zur Abstammungslehre, zur Systemtheorie von sozialen Gebilden, zur linguistischen Relativität ... Nun habt auch ihr solche Traditionsbrüche erlebt: etwa im 10. Jahrhundert oder im 13. oder im 19. Woher aber wißt Ihr, daß Ihr mit dem jetzigen Wissen das alte richtig interpretiert? Wenn Ihr das aber nicht wißt, warum ist dann für Euch Tradition eine Quelle wahrer Erkenntnis ersten Ranges? Warum ist Eure Geschichte nicht auch die Geschichte durchschauten Irrtümer wobei solches Durchschauen keineswegs näher heran an Wahrheit führen muß? Ist die Aufklärung, die seit Sokrates das europäische Denken von Zeit zu Zeit aus seinem Tagträumen wachrüttelte, an Euch spurlos vorübergegangen?

Die Berufung auf Autoritäten hängt eng zusammen mit der Traditionsgläubigkeit. Warum beruft Ihr Euch auf Autoritäten? I. Kant forderte einmal: »Habe Mut, Dich Deines Verstandes zu bedienen.« Wer sich aber auf Autoritäten beruft, beruft sich auf einen fremden Verstand und bedient sich seines Gedächtnisses, nicht aber seines Verstandes. Sicher haben wir allen Grund, unseren Verstandeserkenntnissen gegenüber skeptisch zu sein. Aber warum sollten wir das nicht auch sein gegenüber Verstandeserkenntnissen anderer? Selbst der deutsche Idealismus, nicht unbedingt ein Verfechter des naturwissenschaftlichen Denkens, bemerkte (1798) durch J. H. Fichte, daß die verächtlichste Form eines Menschen die des Sklaven sei, der niemals die Fesseln des Geistes sprenge, weil seine devote Auslieferung an irgendwelche Autoritäten ihn daran hindere. »Wer auf Autorität hin handelt, handelt notwendig sittenlos.« Das ist »ein sehr wichtiger Satz, dessen Aufstellung in all seiner Strenge höchstlich not tut«. Wir Profanwissenschaftler sind der Meinung, daß der jüngste Student gegen Einstein recht behalten kann. Und daß es im Prinzip keine andere Autorität geben dürfe im Raum der Wissenschaften als die des besseren Arguments. Sicher halten wir uns nicht immer an die Regel doch wir kennen sie und fühlen uns unwohl, wenn wir sie verletzen. Es ist in den letzten Jahren durch E. Fromms Schrift »Haben oder Sein« wieder recht deutlich gemacht worden, daß es zwei Menschentypen gibt. Solche, die sich von ihrem Haben (dem materiellen oder geistigen oder sozialen) her definieren, und solche, die dies von dem her tun, wer sie sind (also von ihrem Sein, ihrer Existenz her). Wer sich aber im Besitz von Wahrheit weiß, die unüberholbar ist, und unter Autoritäten steht, denen er unbedingt gehorcht, der lebt im Geist des Habens. Ja er hat nicht nur, sondern weil er sich von seinem Haben her versteht, wird er von dem, was er zu haben meint, besessen. Er verliert Autonomie und Freiheit, Kritikfähigkeit und Mut vor der Zukunft. Sich vom Haben her zu verstehen, ist nun gerade für einen Christen ein schlechtes Merkmal, denn Jesus hat in seiner unendlichen Toleranz allen Sündern gegenüber, den Geist des Habens verurteilt, den des materiellen ebenso wie den des geistigen. Reichtum und Pharisäismus waren ihm in gleicher Weise problematisch. Er war ja gekommen, Menschen vom Gehabtwerden zu erlösen. 4. Warum erfinden Theologen von Zeit zu Zeit das Märchen von den Profanwissenschaften auf dem Wege zur Religion? Nun kann man auch diese Frage wieder leicht beantworten, wenn man sich in die Psyche eines Theologen versetzt. Es wird ihm darauf ankommen zu zeigen, daß er in seiner wunderlichen Sprache und mit seinen eigentümlichen Überzeugungen nicht allein dasteht, sondern daß es »Autoritäten« gibt, an deren Kompetenz niemand zweifelt, die auf dem Wege dorthin sind, wo er schon lange ist. Das gibt natürlich einmal das Gefühl, nicht unbedingt im Gestern zu leben und zum anderen die Überzeugung, doch auf dem rechten Wege zu sein. Sichern denn nicht sowohl die eigenen, sondern gar fremde Autoritäten die Wahrheit der eigenen Ansicht? Bis hierher ist alles wohl verständlich und wiederum ganz und gar menschlich. Problematisch ist die Sache nur, weil sie falsch ist. Die Profanwissenschaften sind - gegen die Vermutung Newtons - nicht auf dem Wege zur Religion. Sie werden es vermutlich auch niemals sein können, es sei denn, sie kämen einmal auf den eigentümlichen Einfall, profane Fragen religiös zu beantworten. Ein solcher Einfall ist niemals ganz auszuschließen, aber er ist wenig wahrscheinlich. Ein Rückfall in magische Vorstellungen wird kaum zu erwarten stehen, es sei denn, der Irrationalismus greift in einer solchen Weise auf die profanen Wissenschaften über, daß sie sich selbst meucheln. Andererseits gibt es einige Profanwissenschaftler, die auf dem Wege sind hin zum religiösen Denken - mitunter durchaus angeregt durch ihre Profanwissenschaft. Es kann sein, daß sie sich als Nachdenkende (als Denkende im Nachhinein) verstehen, die etwas nach-denken, das ein

anderer, größerer ihnen vorgedacht hat. Ihre Religiosität ist dann meist eher pantheistisch als christlich. Ich habe jedenfalls erfahren, daß sich Profanwissenschaftler sehr viel häufiger im Laufe ihres Lebens von Religion abwandten, als daß sie sich ihr zuwandten. Und diese Zuwendung - selten genug - geschah nicht etwa aus wissenschaftlicher Einsicht, sondern meist bedingt durch das Bedürfnis, daß durch technische Rationalität erzwungene emotionale und transzendentale Defizit zu mindern. Wissenschaften können zu Götzen werden - und Wissenschaftler zu ihren Priestern. Sie werden dann von der Menge mitunter bestaunt und verehrt, wie einmal Magier oder Schamanen, Priester einer Gottheit oder Druiden bestaunt und verehrt wurden. Ich kenne einige Wissenschaftler, denen solch zweifelhafter Kult nicht einmal unangenehm ist. Einige wenige verstehen sich gar als Priester einer neuen Religion - der der Technik und der Vernunft. Hier hätten die Hüter uralter Weisheit, die das Christentum auch in sich birgt, warnende Worte zu sprechen. Glaubhaft aber sind solche Worte nur, wenn der Kritiker seine Kritik auch gegen sich selbst gelten läßt. 5. Warum gehen viele Theologen so fahrlässig mit Worten um? Christologie war einmal feierliche Lehre vom Wort, das sich als Gott offenbar machte. Sollte es heute so sein, daß die meisten unserer großen Worte wie »Liebe«, »Gott«, »Erlösung«, »Gnade«, »Freiheit«, wenn sie theologisch gebraucht werden, semantisch leer sind und ausschließlich Emotionen übertragen (nicht aber Information)? Wenn das so wäre, denn wäre die Flut theologischer Äußerungen verständlich, die mit Sprache ganz unbefangen umgehen - eben weil es ihnen nicht primär auf Informationstransfer, sondern auf die Vermittlung von Emotionen und Sicherheiten ankommt. Das Verbot, sich von Gott Bilder zu machen - und Begriffe sind Bilder -, würde konsequent verlangen, von Gott zu schweigen, weil er unter dem Gerede zum Ungott wird. Die jüdische Ehrfurcht vor dem religiösen Wort wandelte sich im Christentum des Heute zu einer Inflation von Worten, die kaum Rationales bedeuten. Solches Verfahren stößt den profanen Wissenschaftler ab. Er wird erhebliche Schwierigkeiten sehen, einen ernsthaften Dialog zu beginnen. Ich bezweifle nicht, daß es eine nicht-begriffsvermittelte Erfahrung des Göttlichen (oder Gottes) geben kann, die ganz ähnlich unmittelbar objektiv ist wie es Liebe und Angst, Freude und Schmerz, Hoffnung und Freiheit sind, die wir unvermittelt durch Begriffe erleben. Aber die Erfahrung, daß solches Erleben sich weitgehend der Sprache entzieht und nur sehr unzureichend sprachlich wiedergegeben werden kann, hat sich oft noch nicht unter Theologen herumgesprochen. Sie sind dazu in einer noch erheblich schwierigeren Situation, insofern Liebe und Angst ... allgemeine menschliche Erfahrungen sind, die relativ leicht die Zuordnung von Worten vertragen, während »Gott« eine sehr seltene Erfahrung bezeichnet, die den weitaus meisten Menschen völlig fremd ist. Vermutlich auch den meisten Theologen. In jedem Fall haben alle jene, die nach langem mühevollem Gehen in der Nacht des Glaubens das Licht Gottes erfuhren, sofort aufgehört, Theologie zu machen. Offenbar sind also das Sprechen von Gott und das Erfahren von Gott völlig miteinander unverträglich. Natürlich können wir über Gott in Bildern und Gleichnissen sprechen. Wie man das macht, hat Jesus vorgezeigt. Nur handelt es sich dabei nicht um Wissenschaft. Die Theologie verstehe sich also im Sinne der Bemerkung L. Wittgensteins: »Worüber man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.« Andererseits aber soll die Botschaft verkündet werden. Und da liegt die Gefahr nahe, • von einem Gottesbild zu künden und • das Verbot des Wortes durch eine Inflation der Worte zu kompensieren. Das erste ist harmlos, solange sich der Sprecher seiner Grenzen bewußt ist. Das zweite ist fatal, weil es Gott und seine Sache in Sprache verenden läßt. Das Schicksal unserer Sprache aber ist

das unserer Kultur. Kung-tse meinte einmal zutreffend: »Verlieren unsere Worte ihre Bedeutung, verlieren wir unsere Freiheit.« Im Gerede stirbt Freiheit. Eine der offensichtlichen Folgen der Wortinflation religiöser Sprache ist die unübersehbare Zahl theologischer Theorien. Es gibt kaum zwei Theologen, die ein und dieselbe Theorie vertreten. Für einen Profanwissenschaftler ist das ein ziemlich sicheres Zeichen, daß hier Theorie über etwas gemacht wird, von dem man nichts weiß. Sicherlich gibt es auch in der Soziologie oder der Physik, in der Literaturwissenschaft und der Mathematik ... einander widerstreitende Theorien, doch beschränkt sich ihre Zahl auf stets höchstens ein halbes Dutzend. In der Theologie aber gibt es vermutlich einige Hunderte. Die zögernde Frage des Profanwissenschaftlers wird da lauten: Mit wem von euch kann ich mich verbindlich unterhalten, wenn ich wissen will, wie die Theologie eine Frage beantwortet, ein Problem löst. Nun wird da jeder Theologe einen Namen nennen, aber der vertritt nicht die, sondern eine Theologie. Es gibt kaum ein Wort der profanen Wissenschaften, dessen sich nicht irgendeine Theologie für ihre Sache bemächtigte. Diese Art von geistigem Mundraub läßt auf ein erhebliches Defizit an Eigensubstanz des Denkens schließen, wenn es nicht der mißglückte Versuch ist, über verbale Anbiederung die eigene Dialogfähigkeit zu beweisen. 6. Warum ist die Botschaft der Theologen so extrem ineffizient? Seit in der Zeit nach Konstantin die Theologie die Richtlinien der religiösen Verkündigung festzulegen begann - wobei sie gelegentlich durch Ketzer gestört wurde -, ist diese Verkündigung ziemlich ineffizient. Es gelang zwar der Kirche eine enorme nominelle Ausdehnung des Christentums. Doch dabei wurde nicht etwa Christentum (als Jesusbotschaft verstanden) von den Menschen internalisiert und tradiert, sondern christlicher Kult (Ritus, Recht, Dogma). Die Jesusbotschaft verbietet Egoismus und Haß und fordert deren Gegenteil (Selbstaufgabe und Liebe). Nicht zufällig ist im christlichen Denkraum der Kapitalismus erwachsen, also eine ökonomische Organisationsform, der Interaktionsmuster zugrunde liegen, die Egoismus und Feindschaft voraussetzen. Ganz offensichtlich kam es in der nachkonstantinischen Kirche in Europa meist nur zu einer Inkultation, nicht aber zu einer Inkulturation des Christlichen. Diese eigentümliche Ineffizienz kann mehrere Gründe haben: • Das Christentum widerspricht dem menschlichen Naturell so sehr, daß es nicht akzeptabel ist. Das aber entspricht nicht völlig unserer psychotherapeutischen Erfahrung, die uns zeigt, daß Egoismus und Haß häufig durchaus pathogene Faktoren sind. • Das Christentum hat sich selbst oft als ideologischer Überbau über ökonomische Strukturen und/oder als Agent politischer Systeme verstanden oder sich doch praktisch so verhalten. Das würde erklären, daß es einerseits zu einem »staatstragenden« und politisch integrierten Faktor und andererseits als Systemteil akzeptiert wurde. Christentum ist aber nach dem Willen seines Gründers dies alles nicht. Und gelegentlich haben die Ketzer sehr störend und den politischen Frieden gefährdend darauf aufmerksam gemacht. • Das Christentum hat sich sehr darauf beschränkt, die Kultbereiche (Ritus, Recht und Dogma), also gleichsam seine Außenseite zu lehren und nur Verstöße gegen diese drei als unchristlich zu tadeln oder zu ahnden. So wird es verständlich, daß seine Innenseite (die Jesusbotschaft) in der effizienten Verkündigung zu kurz kam. Auch gegen diese Weise einer Verkündigung des Christlichen haben die Ketzer protestiert. Und mitunter hatten und haben sie Erfolg (z. B. heute in einigen Landstrichen Süd- und Mittelamerikas). Für einen profanen Wissenschaftler ist die Ineffizienz einer Theorie ein sicheres Kriterium ihrer Unbrauchbarkeit. Da Theorien nicht wahr oder falsch sind (ihre Richtigkeit ist prinzipiell unentscheidbar), hätten sich damit alle theologischen Theorien der Orthodoxie als wenig attraktiv

für den profanwissenschaftler erwiesen. Das Sprechen mit Ketzern, deren Botschaft noch etwas auf das Christentum hin in Bewegung setzen kann, ist da sehr viel verlockender. Ein Profanwissenschaftler könnte also meinen: Lieber Theologe, erstelle einmal eine effiziente Theorie, die tatsächlich dazu führt, menschliches Verhalten in der von dir gemeinten Weise zu modifizieren, dann können wir uns miteinander unterhalten. Aber so ... ? Alle diese ketzerischen Fragen an die Theologen lassen, solange sie nicht befriedigend beantwortet werden, einmal Profanwissenschaftler in einer von Theologen ideologisch dominierten Kirche nicht heimisch und zweitens die Theologie als Dialogpartner nicht erheblich werden. Diese Fragen an Theologie und Theologen sind Fragen eines modernen Ketzers - eines profanen Wissenschaftlers. Er ist Ketzer, insofern er davon ausgeht, daß alle wissenschaftlich erheblichen Probleme profan beantwortet werden können. Dieser Ausgang scheint der Theologie und ihrer Eigenart wenig Raum zu lassen. Und man mag sich fragen, was denn noch an konkreter Theologie übrig bliebe, wenn die vorgestellten Probleme zur Zufriedenheit unseres Profanwissenschaftlers aus der Welt geschafft würden. Da es nun oft nicht mehr möglich ist, diese Ketzer aus der Glaubensgemeinschaft, die von Theologen definiert wird, auszuschließen, • weil ihre Zahl zu groß ist, • weil sie auch Anhänger haben unter den »Gläubigen«, • weil das gesamte gesellschaftliche (politische wie ökonomische) Leben von ihrem Tun weitgehend abhängt - jedenfalls erheblich mehr als von dem der Theologen, versucht man wohl oder übel, gute Miene zum bösen Spiel zu machen. Das wäre aber nicht nötig. Nicht daß man irgendeinen Grund hätte, böse Miene zu zeigen - denn mit Teilhard de Chardin hat die Ketzerei in der Kirche eine neue Qualität angenommen. Teilhard zeigte, daß man alle unsere Fragen an die Theologie zur Zufriedenheit beider Parteien prinzipiell beantworten kann. Er zeigte im Modell, daß eine Frage religiös bleiben und sogar eine Antwort religiös gegeben werden kann, auch wenn Frage und Antwort in profaner Sprache formuliert werden. Er versuchte zu zeigen, daß es im Prinzip nur eine Wissenschaft gibt und daß die Unterscheidung zwischen profaner und theologischer Wissenschaft problematisch ist. Er wies auf, daß es wieder möglich ist, ein religiöses kohärentes Weltbild zu zeichnen, in dem alles menschliche Wissen in weltlicher Sprache seinen Ort hat. Theologie wohl nicht, wohl aber religiöses Sprechen wurde möglich in der Sprache der Welt. Wird es einmal eine Zeit geben, in der Kirche und Christentum ohne Theologie auskommen können?

LITERATUR Da das vorliegende Buch wissenschaftliche Information nicht vermitteln möchte, allgemeinen auf Quellenangaben verzichtet. Eine Ausnahme machen die Beiträge über und Sigmund Freud, da beide nicht unbestrittene Interpretationen vorstellen und so Hinweise gegeben werden sollen, um sich gegebenenfalls leichter eine Meinung zu von der des Autors abweicht. 1. Zu Roger Bacon (a) Quellen: Opus maius, Venetiis 1750 Opus tertium, London 1859 Compendium studii philosophiae, London 1859 Epistola de secretis operibus..., London 1859

wurde im Karl Marx dem Leser bilden, die

(b) Literatur: H. Bauer, Der wunderbare Mönch, Leipzig (Koehler & Amelang) 1963 R. Lay, Der Fall Roger Bacon, in: Der neue Glaube an die Schöpfung, Olten (Walter) 1971, 1132 2. Zu Thomas Müntzer (a) Quellen: Joachim von Fiore, Concordia novi er veteris Testamenti, Venetiis 1519 Expositio in Apokalypsim, Venetiis 1527 Psalterium decem cordarum, Venetiis 1527 Thomas Müntzer, Schriften und Briefe, Gütersloh 1968 (b) Literatur: E. Benz, Die religiösen Grundlagen der Menschenrechte, in: Die Spannweite des Humanen (hrsg. von: Deutsche UNESCO-Kommission), München 1975, 79-89 E. Bloch, Thomas Müntzer als Theologe der Revolution, Berlin 1960 F. Engels, Der deutsche Bauernkrieg, in: MEW 7, 353ff. M. Freund (Hrsg.), Thomas Müntzer, Revolution als Glaube, Potsdam 1936 H. Grundmann, Studien über Joachim von Floris, Leipzig und Berlin 1927 R. Lay, Der Glaube der Ketzer, in: Vor uns die Hoffnung, Olten 1974, 85-149 3. Zu Galileo Galilei (a) Quellen: Opere, prima edizione completa (16 Bde.), Florenz 1842-1856 (b) Literatur: V. Viviani, Raconto istorico della vita di Galileo Galilei (in WW Bd. 15) D. Berti, Il Processo originale di Galileo Galilei, Rom 1876 K. von Gebler, Galileo Galilei und sein Prozeß, Würzburg 1878 4. Zu Charles Darwin Charles Darwin, Die Entstehung der Arten, Stuttgart (Reclam) 1967 Die Abstammung des Menschen, Stuttgart (Reclam) o. J. Voyage of a Naturalist round the World, London 1845 Francis Darwin, Leben und Briefe von Charles Darwin (3 Bde.), Leipzig 1887 N. Barlow (Ed.), The autobiography of Charles Darwin, London 1809-1882 J. Hemleben, Darwin, Reinbek (Rowohlt) 1968 5. Zu Karl Marx (a) Quellen: Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Stuttgart (Reclam) 1969 Karl Marx-Friedrich Engels, Werke 1-39 und 2 Ergänzungsbände, Berlin (Dietz) 1956-1974 (MEW) Karl Marx-Friedrich Engels, Historisch-kritische Gesamtausgabe, Frankfurt, Berlin, Moskau 1927-1935 (MEGA) (b) Literatur: W. Blumenberg, Marx, Reinbek (Rowohlt) 1962 R. Lay, Marxismus für Manager, München (Langen-Müller) 1977

6. Zu S. Freud: (a) Quellen: Gesammelte Werke (W), herausgegeben von Anna Freud, London und Frankfurt a. M. 19401968 (18. Bd.) Standard Edition, London 1953-1966 (24. Bd.) Studienausgabe in zehn Bänden (StA), Frankfurt a. M. (Fischer), 1969-1972 Zur Psychopathologie des Alltagslebens, Frankfurt a. M. (Fischer), 1954 (b) Literatur: Joses, Ernest, Sigmund Freud: Leben und Werk, Frankfurt (Fischer) 1969 Mannoni, Octave, Freud, Reinbek (Rowohlt) 1971 Strachey, James, Sigmund Freud - Eine Skizze seines Lebens und Denkens, in: StA 1, 7-18 7. Zu Pierre Teilhard de Chardin (a) Quellen: Die wichtigsten Werke Teilhards sind bei Walter (Olten) erschienen. Eine Gesamtausgabe liegt (noch) nicht vor. (b) Literatur: C. Cuénot, Teilhard de Chardin, Olten (Walter) 1966 R. Lay, Der Fall Pierre Teilhard de Chardin, in: Der neue Glaube an die Schöpfung, Olten (Walter) 1971, 59-87 Versuch einer Synthese: Der kosmische Christus, in: Der neue Glaube an die Schöpfung, 134-175 Schöpfung als Offenbarung, in: Vor uns die Hoffnung, Olten (Walter) 1974, 237-277 De licntia superiorum. Coloniae 16. februarii 1981.