El debate latinoamericano 5. Tradicion y emancipacion cultural en America Latina

sociología y política

EL DEBATE LATINOAMERICANO VOLUMEN 5

TRADICIÓN Y EMANCIPACIÓN CULTURAL EN AMÉRICA LATINA por JORGE TURNER MORALES RICARDO MELGAR BAO

* CARLOS M. TUR DONATTI

* RODRIGO PÁEZ MONTALBÁN * HERNÁN SALAS QUINTANAL

ROSSANA CASSIGOLI SALAMON MARIO MAGALLÓN ANAYA

* HORACIO CERUTTI GULDBERG * HUGO ZEMELMAN

FABIOLA ESCÁRZAGA

coordinadores ROSSANA CASSIGOLI

y JORGE TURNER

siglo xxi editores, s.a. de c.v. CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIÓN COYOACÁN, 04310, MÉXICO, D.F.

siglo xxi editores argentina, s.a. TUCUMÁN 1621, 7 N, C1050AAG, BUENOS AIRES, ARGENTINA

portada de maría luisa martínez passarge primera edición, 2005 © siglo xxi editores, s.a. de c.v. en coedición con facultad de ciencias políticas y sociales-unam centro de estudios latinoamericanos (cela) programa de apoyo a proyectos de investigación e innovación tecnológica (papiit) isbn 968-23-2507-2 (obra completa) isbn 968-23-2569-2 (vol. 5) derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en méxico

PRESENTACIÓN GENERAL

En el año 2001 el Centro de Estudios Latinoamericanos inició el proyecto de investigación colectiva El debate latinoamericano actual. Tendencias, problemas y alternativas. En él participaron investigadores del CELA así como de otros centros de la UNAM y de otras universidades mexicanas, dedicados todos a los estudios latinoamericanos. La colección de cinco tomos que hoy el lector tiene en sus manos es producto de dicho esfuerzo colectivo. En ella hemos integrado estudios orientados a definir las principales tendencias del desarrollo social, económico, político y cultural de los países de la región latinoamericana. En su conjunto, esta colección tiene por objetivo la ubicación de lo que, consideramos, son los principales problemas latinoamericanos en los diversos ámbitos ya señalados; asimismo, nos propusimos trabajar en torno al planteamiento de las grandes tendencias que se están desarrollando en nuestra región en el marco de los procesos mundiales. Los tomos que conforman la colección tocan los siguientes campos de conocimiento, a saber: 1] el debate en torno a los planteamientos teóricos y las posturas epistemológicas desde las cuales se abordan los procesos y problemas de la región latinoamericana; 2] la concepción del desarrollo regional asociada a la reestructuración económica y política mundial; 3] la caracterización de las reformas de los estados y de las nuevas estructuras y funciones del poder y la política en relación con la sociedad y los cambios en las formas de dominación; 4] el nuevo significado e influencia de la nación y lo nacional bajo la globalización, así como el debate sobre el significado de diversos movimientos y actores sociales y nacionales; 5] la reafirmación del papel de la cultura, la identidad y la diversidad local, nacional y regional latinoamericana. En los cinco tomos de esta colección –y cada uno en su propia especificidad temática– se encuentra presente la búsqueda de alternativas, mismas que requirieron no sólo de indagaciones tanto en el ámbito teórico y analítico, como también desde el espacio en el que nuestras propias sociedades están planteando y construyendo sus propias propuestas. Así, los análisis y las propuestas teóricas que cruzan tanto a la colección en su conjunto, como a cada uno de los tomos, tienen como marco la presencia, algunas veces implícita y en otras explícita, de los sujetos sociales que conforman la realidad concreta de nuestros países; y tienen, además, una preocupación que animó el debate en cada uno de los cinco equipos de investigadores: la del presente y el futuro de nuestra América Latina. Esperamos que en estos libros esto se vea reflejado. Es importante, por último, destacar que este esfuerzo colectivo de investiga[9]

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ción fue posible desarrollarlo a lo largo de dos años de trabajo –y logró su cristalización en los cinco tomos que componen la colección–, gracias al respaldo otorgado por el Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación Tecnológica (PAPIIT) a través del Proyecto IN305199, lo cual nos permitió contar con las bases infraestructurales para iniciar, desarrollar y llevar a buen término esta investigación. Agradecemos al PAPIIT su importante ayuda. Asimismo, el doctor Fernando Pérez Correa, director de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales impulsó y apoyó de manera importante la concreción de esta tarea colectiva. Valoramos ampliamente el interés que desde un principio mostró ante este esfuerzo académico. No podemos dejar de reconocer la contribución de Massimo Modonessi, María José Rodríguez y Felipe Varela, quienes participaron como becarios desde el inicio del proyecto. En las diversas tareas –desde las cotidianas de organización de los equipos, las reuniones generales, la elaboración de informes, hasta las que requerían de sus conocimientos teóricos y de su capacidad de análisis sobre la realidad latinoamericana– la participación de ellos significó un aporte valioso. LUCIO OLIVER COSTILLA IRENE SÁNCHEZ RAMOS

PRÓLOGO LA CULTURA ES LA LUZ DE LOS OJOS DE AMÉRICA LATINA JORGE TURNER MORALES

Este V y último tomo sobre El debate latinoamericano, referido a algunos temas sobre cultura, tradición y emancipación en nuestro subcontinente, exige una presentación especial. Cuarenta años de existencia tiene ya el Centro de Estudios Latinoamericanos (CELA) de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM y desde entonces sus miembros hemos tratado de cohesionarnos alrededor de una interpretación común de nuestra historia y realidades, considerando siempre que el pensamiento crítico debe ser la brújula que más contribuya a las correcciones de los falsos rumbos y a las verdaderas orientaciones para nuestro bienestar. Hemos estudiado, o tratado de estudiar, qué es lo que somos los latinoamericanos desde los orígenes hasta las distintas épocas, influidos por el movimiento del mundo. Con el nombre de latinoamericanos nos bautizó el colombiano José María Torres Caicedo, olvidándose de nuestro origen remoto y de que tenemos una historia distinta de las demás historias del orbe en la que están presentes, como en algún momento dijo el cubano Alejo Carpentier, el encuentro del indio, del negro y del europeo. La historia es larga. Pero del choque entre el dominador y el dominado habrían de surgir inevitablemente en nuestro medio, sin dejar de reconocer deudas pendientes de reivindicación con nuestras lenguas indígenas, dos idiomas básicos que, como gusta decir a Sergio Bagú, son primos hermanos, el español y el portugués, que facilitarían con el tiempo el entendimiento regional automático y la conciencia geográfica como no se da en ningún otro lugar del mundo. El latinoamericanismo verdadero empezó a surgir, cuando sus pueblos comenzaron a darse cuenta de lo que eran y cuántos eran, cuantificándose e iniciando su comunicación. Tenemos muchos pasajes que contar acerca de los cambios ocurridos en el interior del ser latinoamericano según las épocas, manteniendo sus constantes. Nuestro conjunto geográfico se dividió en patrias que permitieron la dualidad: por una parte tenemos un sentimiento de proceder de un país y hasta de un mismo pueblo, palpable en los límites geográficos, en las historias particulares y hábitos comunes de la vida cotidiana, alimentados por el himno, el escudo y la bandera, y al mismo tiempo, tenemos la comprensión de que además de las entidades nacionales, con diferencias evidentes, igualmente contamos con una identidad más amplia; la de ser latinoamericanos. Se trata de [11]

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un sentimiento que se lleva adentro, y procuramos, como escribe Hugo Zemelman, en su ensayo La necesidad de decir lo que decimos, “hacer pensamiento de los sentimientos, y de los sentimientos gérmenes de pensamiento abstracto”. Antes existió la semilla sentimental de provenir de una nación integrada al subcontinente y con frecuencia hasta de una localidad modesta con una vivienda sencilla donde abrimos los ojos por primera vez. No siempre ha sido así. También se ha dado el caso de los migrantes de primera generación. Mencionamos a los negros arrancados a la fuerza de su lar africano o a los inmigrantes a Argentina y Uruguay a partir de la segunda mitad del siglo XIX, cuyos primeros recuerdos nostálgicos se remitían a lugares extracontinentales, los que permitieron que sus descendientes pudieran saber más tarde el sitio de nuestro territorio donde nacieron y vivieron con sus padres. Nuestro sentimiento de latinoamericanos se ha ido perfeccionando desde Simón Bolívar. Lo sustancial es que los muchos millones de latinoamericanos que hoy somos y que ocupamos una amplia mancha de la geografía mundial, tenemos un origen remoto, y que así como podemos llamar latinoamericanos a los indios de ayer, es válido que, por sentimientos profundos, nos consideremos indios los verdaderos latinoamericanos de hoy. En los cuarenta años de su existencia, el Centro de Estudios Latinoamericanos ha intentado ver nuestra región al revés y al derecho, en lo general y en sus particularidades, insistiendo sobre todo en la trágica historia de la dependencia económica y política, de la visión que enfatiza la Conquista española hasta el periodo de la dominación imperialista norteamericana. Pero ahora, con la edición de estos cinco nuevos tomos sobre El debate latinoamericano, pretendemos servirnos más a cabalidad de la mirada interdisciplinaria para revisar temas antes tocados, o incluir algunos nuevos, y para actualizar lo que debiera ser nuestra región en esta fase que hoy vive el mundo. Por más esfuerzo que hayamos hecho no podemos pensar para siempre, aunque siempre hay mucho que decir para largo rato. Son novedosos los cinco tomos. Empezando por el primero, de pretensiones teóricas indudables, donde se trata de hacer aportes sobre las distintas formas de construcción del conocimiento. Sigue el realista tomo II sobre Desarrollo y constitución estructural en América Latina, en el que se puede apreciar la baja del crecimiento económico de la región y el papel especial que desempeña el capital extranjero especulativo. En el tomo III habla de la conflictividad social desde el enfoque de la política y el poder. Y en el tomo IV se abunda en lo que es el tejer y destejer de nuestra integración. Pero el tomo V, que estamos prologando, repara una omisión de esfuerzos intelectuales anteriores: incluye este libro estudios sobre cultura, considerando que ésta es la luz de los ojos de América Latina. Habrá otros temas sobre cultura en nuestra región porque los temas son múltiples. La finalidad es insistir desde este instante, metafóricamente hablando, que en nuestro análisis siempre debemos entender que el brillo multicolor y particular de nuestra mirada, reflejo de nues-

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tros sentimientos, viene siempre originado en prácticas culturales desprendidas de la esfera de la historia, de la emoción épica ante nuestra geografía cordillerana y marina, de la lengua, de lo social y político, así como de la formación económica que hemos tenido y que tenemos. Los países latinoamericanos somos iguales y distintos a la vez. Tenemos un modo de ser parecido y otro diferente, dentro de una posibilidad de unidad en la diversidad, lo cual exige tomarlo en cuenta para su organización política. Ya lo dijo José Martí: América Latina tiene sus formas culturales propias y sus especificidades y debe articularse social y políticamente conforme a ellas. No se trata de crear una teoría exclusiva para América Latina sino de “injertar en nuestras repúblicas el mundo, pero intentando que el tronco sea el de nuestras repúblicas”, sin desmedro de ir fortaleciendo nuestro espíritu. Además, Martí, entre tantas cosas, hizo un llamado al conocimiento propio y auténtico que no está dirigido sólo a nuestros estadistas latinoamericanos, sino a nuestros analistas. Escribió en un ensayo publicado por el periódico de El Partido Liberal, México, el 30 de enero de 1891, que “los gobernadores, en las repúblicas de indios, deben aprender indio”, agregando, en cambio, que “algunas repúblicas olvidan que Juárez paseaba en un coche de mulas, y ponen coche de viento y de cochero a una pompa de jabón…” A este tomo V lo distingue muy claramente su espíritu interdisciplinario. Contiene ensayos de enfoques antropológicos, filosóficos, sociales o políticos, para ampliar la mirada especialista sobre América Latina, e incluye asimismo trabajos novedosos que particularmente aprovechan distintos aportes de las ciencias sociales, dejando muchos temas abiertos para la discusión. Por otro lado, trata de llamar la atención sobre versiones ya conocidas, pero sobre las que vale la pena aclarar o insistir para entender nuestra realidad de hoy, al tiempo que se ocupa de temas nuevos y sorprendentes en el aspecto cultural, con indudables consecuencias políticas, aunque no se repare mucho en ello, como en el trabajo de Ricardo Melgar Bao, que se refiere al sentido de clase despreciativo hacia nuestros grupos humanos, implícito en alusiones idiomáticas o metafóricas de filiación higienista. El estudio histórico del profesor Carlos Tur Donatti nos precave a los latinoamericanos contra nuestros equivocados análisis eurocentristas y es lúcida su referencia a las viejas civilizaciones previas a la llamada cultura occidental, no obstante que nos deja pendiente, para otra oportunidad, la precisión acerca de los esfuerzos históricos manifestados para ajustar políticamente nuestras particularidades y algunas sugerencias concretas para hoy, que nos permitirían construir nuestro futuro cultural y soberano. Es sorprendente el resumen escrito por el filósofo unamista, Mario Magallón Anaya, del filosofar humano, vuelto primero a la reflexión sobre el problema de Dios, hasta llegar al hombre de carne y hueso como fundamento de todo conocimiento. Cabe destacar en su estudio, cómo surge con el capitalismo la diferencia entre lo público y lo privado, así como la necesidad de periodizar bien la historia latinoamericana y la justipreciación del sujeto latinoamericano actual,

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entendido como intereses organizados legítimos, a pesar de diversos, dentro de una realidad histórica y política unificada. Otro tanto puede afirmarse de las reflexiones que nos hace Hernán Salas Quintanal y de su invitación a ir más allá de la ideación de modelos basados sólo en la preocupación por el desarrollo como centro para organizar el mundo social. Sin duda que el inicio de nuestra cultura subcontinental aparece de la larga fijación de los pobladores al mismo suelo geográfico, precisado en las palabras de la antropóloga Rossana Cassigoli, quien junto conmigo participó con talento y entusiasmo en la selección de los textos que aparecen en este libro, aunque el tiempo y los procesos distintos se hayan encargado de la diferenciación histórica en parcelas. Pero la cultura no se ha mantenido estática en el tiempo, ni en el mundo ni en América Latina. Con el tiempo varían hasta rasgos culturales básicos de distintas regiones, pero no se deben organizar las sociedades violentándolas a capricho y contra las previsiones de José Martí y de todo lo relativo con las grandes aspiraciones humanas. El asunto que toca en este libro Rodrigo Páez Montalbán, Democracia y cultura política, es cardinal. Ya no se trata de la cultura general de los pueblos, sino de la “cultura política de los pueblos”, de lo que éstos piensan sobre los problemas y sus soluciones, dentro de variantes de lúcidas intuiciones y creencias frenadoras, para avanzar hacia una democracia social, cónsona en nuestros verdaderos sentimientos. Su trabajo es doblemente útil porque intenta desprender experiencias centroamericanas y porque entiende que los gobiernos no pueden determinar a fortiori la cultura de un pueblo, pero pueden influir positivamente en ella, tratando de incidir sobre el bien común y el curso del desarrollo. Dentro del criterio de flexibilidad que hemos usado también publicamos aquí un trabajo brillante de la profesora Fabiola Escárzaga (El racismo del escribidor), la benjamina en edad de los participantes en el tomo pero no la benjamina en evolución intelectual, que nos muestra con firmeza y talento sus tomas de posición, explicándonos que nuestro pensamiento crítico latinoamericano tiene frente a sí, en la práctica, además de la ofensiva externa, una poderosa visión criolla y liberal, de índole racista, como la que se revela en el Perú con la opinión de Mario Vargas Llosa al controvertir con José María Arguedas. Nuestro libro se cierra, como debía ser, con un trabajo del doctor Horacio Cerutti, en el que rescata nuestro “derecho a soñar, a crear utopías, como pensamiento de frontera”, aspirando a “una unidad en la diversidad nuestra americana”. Lo más importante de este libro cultural es que se encuentra recorrido, aunque no siempre sea muy explícito, por la convicción del pensamiento crítico y la necesidad de mantener nuestro latinoamericanismo, nuestro integracionismo subcontinental, para meternos en el mundo que nos ha tocado vivir, convicción que debe crecer conforme vayamos llegando a la verdadera mayoría de edad política. Somos latinoamericanos y latinoamericanistas. Lo primero, porque pertenecemos a un país de la región enmarcado en América Latina. Y lo segundo, por-

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que sentimos tener además, una identidad más amplia de Patria Grande, basada en la geografía, la historia y el idioma. Desde las concepciones de Simón Bolívar, cuando nos dio el nombre de América Meridional, quedaron muy claras las características culturales diferenciales nuestras con respecto a otras regiones, pero en la medida en que el mundo ha ido cambiando hemos afinado nuevas identidades hasta llegar a entender hoy, que los grandes problemas sociales y económicos de cada país nuestro, no pueden ser resueltos en el aislamiento y que la integración y la unidad latinoamericana, formada por naciones sin abismales asimetrías, se han convertido en la condición del desarrollo de América Latina y el Caribe. Debemos luchar sin desmayo por un nacionalismo latinoamericano que, con proyección internacional y sin despreocupación por los grandes asuntos de la humanidad, precise realistamente las metas de nuestra América; piense en cómo la asunción de conceptos educacionales ajenos pueden remoldear nuestros troncos culturales, y porfíe asimismo en el amor a las patrias nacionales. Los días que vivimos son muy difíciles, pero ¿quién puede negar que muchas grandes utopías han cristalizado precisamente cuando el cúmulo de las dificultades es mayor? La preocupación central de los países del mundo subdesarrollado actual y de América Latina debe ser la defensa de sus soberanías e independencia. Mientras más se insista en los centros hegemónicos a favor del desmantelamiento de nuestros estados nacionales mayor debe ser nuestro celo. Nuestras preocupaciones emanadas del establecimiento del neoliberalismo en el mundo, a partir del decenio de los ochenta del siglo pasado y, sobre todo, desde los actos terroristas del 11 de septiembre de 2001 en contra de las torres gemelas neoyorquinas y el edificio del Pentágono, han facilitado una política imperial que quiere hacer tabla rasa con todos los principios del derecho internacional. Se pretende crear un mundo vertical, sin autodeterminación nacional y sin juego de opiniones, a favor de rapaces intereses económicos. Esto quiere decir que al examinar los ideales en torno a Nuestra América debemos estar atentos a lo que puede producirse, sin cejar en nuestros sueños de independencia y libertad. Para finalizar deseamos destacar y agradecer la valiosa contribución de la profesora María Elena Galeana, adscrita al Centro de Estudios Latinoamericanos, quien estuvo a cargo de la elaboración del índice temático, así como de la revisión y corrección final de los ensayos que integran el presente tomo. Ciudad Universitaria, 15 de abril de 2002 JORGE TURNER M., coordinador del CELA

LA CRÍTICA AL EUROCENTRISMO DESDE EL SIGLO XXI Y AMÉRICA LATINA CARLOS M. TUR DONATTI*

“Hoy en día es imposible abordar la historia desde una perspectiva ‘eurocéntrica’ como aún se hacía a finales de los años cincuenta”1

En América Latina con respecto a la lectura del pasado somos más papistas que el papa o, dicho más específicamente, más eurocéntricos que los propios europeos, que en estos decenios están abandonando ese viejo discurso ideológico. Ya en 1976 el historiador francés Jean Chesnaux afirmaba provocativamente que el eurocentrismo era “cada vez más irrisorio”;2 a su vez, un prestigioso intelectual latinoamericano, Sergio Bagú, en 1970, escribía que las ciencias sociales de Occidente “son, a pesar de su aspiración expresa, mucho menos universales de lo que habitualmente se supone”.3 Sin tener en cuenta estas expresiones precursoras y el formidable avance del conocimiento de las civilizaciones extraeuropeas en los últimos decenios, la concepción eurocéntrica sigue predominando en los diversos niveles de enseñanza, en el mejor de los casos con algunos parches menores. Los prejuicios eurocéntricos más comunes o, de plano, la falta de conocimientos actualizados se pueden rastrear, para poner un ejemplo mexicano, en el texto de quinto grado de educación primaria editado por la Secretaría de Educación Pública4 o en la reciente Historia universal de la editorial Addison Wesley Longman, redactada por un equipo de seis autores y destinada a estudiantes preparatorianos; es de notar que dicha empresa tiene sucursales en España y diez países latinoamericanos.5 Si estamos viviendo en pleno siglo XXI, aceptando la idea del siglo corto anterior (1914-1991), que propone Eric Hobsbawm en su Historia del siglo XX,6 es pertinente preguntarse ¿podemos seguir interpretando el pasado como lo hicieron * Instituto Nacional de Antropología e Historia, México. 1 Asa Briggs y Patricia Clavin, Historia contemporánea de Europa, 1789-1989, Barcelona, Crítica, 1997, p. 425. 2 Jean Chesnaux (1981), ¿Hacemos tabla rasa del pasado? A propósito de la historia y los historiadores, México, Siglo XXI, 4a. edición, p. 102. 3 Sergio Bagú (1999), Tiempo, realidad social y conocimiento, México, Siglo XXI, 15a. edición, p. 69. 4 Secretaría de Educación Pública, Libro de historia para 5o. grado de primaria, México, 1998. 5 José L. Gómez Navarro y otros. AWL, México, 1998. 6 Eric Hobsbawm (1995), Historia del siglo XX, 1914-1991, Barcelona, Crítica.

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los intelectuales oligárquicos en 1900 o los intelectuales desarrollistas en 1960?, y una interrogación más, ¿no ha llegado el momento de lanzar una crítica radical y proponer desde América Latina una inédita mirada al pasado? El mundo de hoy es muy distinto al de 1900 o 1960, y está emergiendo una realidad mundial abrumadoramente novedosa. Algunos procesos clave están contribuyendo a configurarla: el desmoronamiento de la URSS, la tercera revolución científico-tecnológica, la hegemonía del capital financiero y de la globalización transnacional, la decadencia de los estados nacionales y el intento de instaurar un gobierno mundial de hecho, son algunos de los procesos que están conformando una inédita época en la historia de toda la humanidad. Para esta nueva época de públicos masivos la omnipresente televisión ofrece dos recientes discursos sobre el pasado: El eurocéntrico tradicional, con la suma de Estados Unidos como la sociedad modelo y final de la historia. Un enfoque globalizador, más abierto a la exploración de otras evoluciones no occidentales (China o el imperio otomano). Estos discursos difundidos masivamente ofrecen una visión del pasado y sugieren un proyecto para los días por venir. Esa visión del pasado y ese proyecto ¿responden a nuestras preguntas y a nuestros intereses? Creemos que no. En el primer discurso, la intención apologética es obvia: presentar a Estados Unidos como la culminación exitosa de la historia humana; este país indicaría entonces el único camino posible hacia la riqueza y la libertad. El otro discurso (muy claro en las series históricas de la BBC de Londres) es menos rectilíneo y más abierto, parece sugerir que todas las civilizaciones actuales pueden confluir en una sociedad futura tecnológica y transnacional, que el camino es ancho para la comprensión del pasado y para la edificación del mañana. ¿Son estas construcciones intelectuales expresión del triunfo del capitalismo neoliberal? Pareciera que sí. ¿Son además expresiones precursoras y justificatorias del gobierno mundial de hecho, que hoy pretende regirnos por encima del formalismo institucional de los estados nacionales cada día más débiles e impotentes? El tiempo lo dirá. Como aceptamos antes la interpretación eurocéntrica de la historia humana y apenas le introdujimos algunos contenidos menores ¿aceptaremos pasivamente las nuevas lecturas que se están elaborando en los países centrales? ¿No es indispensable responder con una crítica radical a lo que hemos aceptado y, con la cabeza sobre nuestros pies, proponer nuestra propia lectura? Una lectura desde América Latina que ofrezca una amplia mirada a todo el pasado humano y provea de raíces y justificación a un horizonte utópico de nuevo tipo. Es sabido que la concepción eurocéntrica se fue formando desde la época en que los españoles llegaron a América y los portugueses a la India; y que en el siglo XIX, como justificación clara y contundente del colonialismo, logra sus niveles más altos de menosprecio a las civilizaciones extraeuropeas. Son paradigmáticas, en este sentido, de cerrado etnocentrismo, las negaciones de

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Leopoldo Von Ranke referidas a la India y China: eran “culturas primitivas” y no merecían, por lo tanto, figurar en la historia universal. No menos despectivo y excluyente resultó su compatriota Jorge G. F. Hegel: “La autodifusión del elemento indio es una difusión oscura, prehistórica”, quien además remató con que a éste no le correspondía ninguna “realidad”.7 Pasando al análisis crítico de algunos de los contenidos fundamentales de la ideología eurocéntrica, comenzaremos por su mito fundador: la antigua Grecia. Es un lugar común impuesto desde el siglo XIX que Grecia fue la cuna de la actitud filosófica y científica, y la civilización madre de la posterior Europa. El mito griego es una construcción fundamental, básica en la interpretación eurocéntrica, creada por la intelectualidad euroccidental a partir del Renacimiento. En los siglos modernos se construyó esta visión de la antigua Hélade a imagen y semejanza de la burguesía emergente. De las culturas griega y helenística se borraron los aspectos míticos y religiosos y, olvidándose que Pitágoras, Heródoto, Platón y Diódoro Sículo reconocían que su sabiduría provenía de Egipto y Oriente,8 se decidió que la Hélade fue la cuna primigenia de la confianza en la razón humana y de la indagación científica y filosófica. La simple revisión de un mapa del Mediterráneo sugiere la idea de que Grecia era más bien la frontera occidental del núcleo de civilizaciones pioneras que se extendía desde el Nilo, pasando por Mesopotamia hasta el valle del Ganges. Insistiendo en la lectura cartográfica ¿no resultan evidentes las fáciles relaciones comerciales y culturales con Egipto, Fenicia y Babilonia de los primitivos griegos y el carácter de frontera bárbara de los países ribereños del Mediterráneo occidental? En el periodo helenístico (siglos IV a I a.C.) ¿la concentración del saber y la investigación filosófica y científica, contrastando con la brutal expansión militar de Roma, se asentó en alguna ciudad occidental o en la Biblioteca de Alejandría? Aun la concentración del poder político que controló la entera cuenca del Mediterráneo y la fundación del imperio romano ¿no fue antecedida en dos siglos por la creación del primer imperio centralizado en China en 221 a.C., que llegaría hasta el siglo XX? En el plano religioso-cultural ¿qué movimientos crearon Grecia o Roma que perduraran hasta hoy? En realidad, fueron colonizadas por tres religiones surgidas en Asia suroccidental estrechamente interrelacionadas: el judaísmo, el cristianismo y el islam. Se puede además agregar, para ilustrar el papel marginal de la península europea en el inmenso continente del hemisferio norte, que Confucio (551-479 a.C.) en China y en India Buda (siglo V) fundaron un siste7 Citados por A. T. Embree y F. Wilhelm (1980), India. Historia del subcontinente desde las culturas del Indo hasta el comienzo del dominio inglés, México, Siglo XXI, p. 6. 8 Martín Bernal (1993), Atenea Negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, Crítica, pp. 116, Pitágoras; 91 y 121, Heródoto; 117-118, Platón, y 121, Diódoro Sículo.

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ma ético y otro religioso que hoy cuentan con centenares de millones de adeptos, mientras Europa se autopercibe como bastión del cristianismo, credo iniciado por una secta judía en Palestina. ¿Qué religión de dimensión universal engendró Europa? Es más, cuando el mundo romano inicia su decadencia, a partir de la crisis del siglo III, Europa occidental ya había sido invadida por diversos cultos venidos del Este. ¿Esta creatividad simbólico-religiosa, teniendo en cuenta el papel múltiple de estos sistemas de creencias en las sociedades de la época, no expresan indirectamente el complejo desarrollo económico, social y cultural del Mediterráneo oriental y de todo el conjunto de civilizaciones de Asia suroccidental y el norte de África? La clase dominante romana de la época ratificó esta interpretación al dividir el imperio y fundar Constantinopla, como capital de su sector oriental a principios del siglo IV. El menor peso demográfico, económico y cultural de Europa occidental queda así en evidencia. A nadie se le ocurrió crear una nueva capital en el sur de Britania o en las provincias hispánicas. Otro mito endeble de la lectura eurocéntrica es que la herencia artístico-cultural de Grecia y Roma se preservó en la Alta Edad Media y comenzó su rescate con el florecimiento del feudalismo para culminar en el Renacimiento. Son hechos establecidos hoy, fuera de toda duda, que la mayor parte de dicho patrimonio llegó a los europeos occidentales desde las zonas de contacto con el mundo musulmán: España y Sicilia, o desde la ortodoxa Bizancio a lo largo de los siglos medievales. ¿No fue el mundo árabe-musulmán la otra civilización heredera, gemela y enemiga de Europa occidental cristiana? Es conocido que el profeta Mahoma, en el siglo VII, recomendó a un grupo de seguidores suyos interesados en la ciencia ir a China y no a la España visigótica ni al reino de los francos merovingios.9 Estas dos civilizaciones –la árabe-abasí y la china de la dinastía Tang– que, en los siglos de la Alta Edad Media de la Europa occidental, viven una época expansiva, a punto de llegar los árabes al centro de Galia para ser rechazados, logrando en 751 vengar esta derrota al frenar la expansión china en Asia central. La historiografía europea considera que aquel triunfo de los francos salvó la civilización cristiana y occidental de la conquista musulmana, pero la comparación entre estas civilizaciones en la época, según nos permite este ejercicio el actual nivel de los conocimientos históricos, nos confirma la idea del papel marginal de Europa occidental en la evolución de las civilizaciones, al menos desde el siglo III de la era cristiana. El desconocimiento de otras civilizaciones, cuando no su negación presuntuosa, ha llevado a la historiografía europea a sobrevalorar su propia Edad Media, prejuicio insostenible de acuerdo con el avance de conocimiento actual y, menos aún, a partir de una inaplazable concepción global y dinámica del devenir de las civilizaciones humanas. 9

H.A.R. Gibb, El mahometismo, México, FCE, 1952, p. 165.

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Si en la Alta Edad Media, según la tradicional periodización euroccidental, esta región resulta totalmente marginal, comparándola con la India Gupta, la China Tang y la civilización musulmana-abasí, otro tanto se puede afirmar hoy, comparando en el siglo XIII la culminación de la sociedad feudal de Europa occidental, con sus tan publicitadas catedrales góticas y su descubrimiento de Aristóteles por vía musulmana, con el Imperio Mongol de Kublai Kan, que describió el veneciano Marco Polo ante la incredulidad generalizada de sus coterráneos.10 Si la dinastía Han (siglos II a.C. - II d.C.) había protagonizado la primera apertura de la civilización china hacia el sureste asiático y el océano Índico, la expansiva época Tang llegó en el siglo VIII a extender su control imperial hasta Samarcanda, Bujara y Tashkent, en el Asia central, e influir en la India del norte y en el imperio de los Sasánidas persas.11 La corte imperial de los Tang en Chang An fue el centro de una civilización cosmopolita en la que se entremezclaban las influencias de Asia central, India e Irán. Ante la potencia de esta civilización madre y del estado Tang, la proclamación imperial de Carlomagno en 800 d.C. ¿no tiene aires de episodio lugareño, en esa extensión peninsular remota y marginal, a la marcha de las civilizaciones en China, India y el Asia suroccidental? ¿No hay, en cambio, hoy, que revalorizar el papel de esa encrucijada de civilizaciones que ha sido el Asia central?12 ¿De su función de tierra de creación, pasaje y encuentro de intercambios tecnológicos, comerciales, religiosos y culturales? Fue uno de los caminos de expansión del primitivo budismo y el cristianismo nestoriano; y el islam, finalmente, colonizó esta estratégica región rumbo a China. Por sus oasis pasaba la ruta de la seda, cuyo consumo trataron ya de regular en el siglo I de nuestra era los emperadores romanos, ¿no fue éste el camino de las principales aportaciones tecnológicas chinas a la Europa medieval? La fundición del hierro, la esclusa de puertas, los puentes de arcos segmentados, el papel, la xiglografía, la imprenta… y las armas de fuego, utilizadas en China a principios del siglo X y que los mongoles emplearon por primera vez en Europa a mediados del XIII.13 ¿Se pueden seguir ignorando las consecuencias de todo tipo para la marcha de las civilizaciones árabe-musulmana, india y china, de las conquistas y hegemonía mongola en el siglo XIII? Si sus dominios se extendieron del centro de Europa al mar de Japón e intentaron incluso controlar dicho archipiélago y el sureste asiático, ¿puede resultar sorprendente que reyes y papas euroccidentales, buscaran la alianza con los mongoles para resistir la presión musulmana en Tierra Santa?14 ¿No es una demostración de la marginalidad europea en pleno siglo de esplendor cristiano-feudal la incredulidad generalizada con que se reci10

Juan Gil (1993), En demanda del Gran Kan. Viajes a Mongolia en el siglo XIII, Madrid, Alianza, p. 143. Jacques Gernet (1991), El mundo chino, Barcelona, Crítica, pp. 218-221. 12 Samir Amin (1997), Los desafíos de la mundialización, México, Siglo XXI, pp. 41-57; y Gavin Hambly (comp.) (1973), Asia central, México, Siglo XXI, 2a. edición, p. 104. 13 Jacques Gernet, op. cit., pp. 330-331. 14 Juan Gil, op.cit., pp. 134-136. 11

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bió El libro de las maravillas de Marco Polo? ¿No se hubiese acentuado la sensación de inferioridad de los euroccidentales si hubiesen conocido el testimonio contemporáneo mucho más sólido, perspicaz y erudito de Ibn Batuta, el viajero e historiador magrebí?15 Esta situación de marginalidad e inseguridad, acentuada a fines de los siglos medievales por el avance de los turcos en Asia Menor y los Balcanes, que culminan con la toma de Constantinopla en 1453, comienza a modificarse con la llegada de los españoles a América y los portugueses a la India. Según la versión eurocéntrica, todavía en boga en los centros de enseñanza latinoamericanos, a la subordinación colonial del Nuevo Mundo se correspondió una penetración y hegemonía europeas en los restantes continentes. Desde el siglo XVI la “excepcionalidad” europea prepara sus medios económicos, navales y militares para lanzarse a la conquista del mundo y Europa occidental se convierte en el eje de las civilizaciones humanas. Esta lectura sesgada y de intención colonialista, que se va a consolidar en el siglo XIX por las profundas consecuencias europeas y mundiales de la doble revolución, no resiste la crítica derivada del conocimiento contemporáneo. La llegada de los portugueses al océano Índico, por ejemplo, les permitió saquear la navegación árabe con la India y el producto de estas actividades piráticas constituía la riqueza mayor que se expedía a Portugal. Teniendo en cuenta que los estados indios eran sólidamente continentales y que su interés por el mar era marginal, con el agregado que los enclaves portugueses en el siglo XX no eran mayores que los logrados en el siglo XVI, “las pretensiones del rey de Portugal de ser ‘señor de las Indias’ era una mera hipérbole”.16 En pleno siglo XVIII de expansión demográfica y económica en Europa occidental que culminará con el estallido de la Revolución industrial, en la rica región de Bengala, espacio clave para la penetración inglesa en el subcontinente indio, comerciantes armenios, chinos y árabes controlaban los intercambios de toda la cuenca del Índico. A esta actividad se sumaron los mercaderes ingleses exportando a Europa textiles, opio y azúcar.17 Pero la importancia de este tráfico se ha exagerado fuera de toda proporción. Historiadores ingleses y alemanes en decenios recientes, afirman que el comercio europeo “no era más que una parte insignificante del vasto, complejo y variado mosaico de la vida social y económica de la India. Por cada pieza de tejido que se fabricaba para ser enviada a Europa, se fabricaban cientos de piezas para el consumo interior. Por cada transacción que se llevaba a cabo con la Compañía de las Indias Orientales –recalcan nuestros autores–, se realizaban centenares de ellas dentro del círculo de la comunidad india.”18 La envergadura de la influencia naval, comercial y política de Europa sobre 15

Ibn Batuta (1989), A través del Islam, Madrid, Alianza. A. T. Embree y F. Wilhelm, op. cit., p. 200. 17 Ibid., p. 283. 18 Idem. 16

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los grandes centros de las civilizaciones asiáticas ha sido totalmente exagerada, al punto de sostener que las incursiones occidentales se convirtieron en eje de la evolución moderna de estos pueblos; estas afirmaciones se encuentran como ejes interpretativos en obras eruditas europeas y en textos para la enseñanza en América Latina. Se desconoce totalmente que a la expansión naval de portugueses y españoles le precedió una vigorosa política de exploraciones chinas que en la primera mitad del siglo XV, con flotas de juncos de grandes dimensiones que llegaban a transportar más de veinte mil hombres, tocaron las costas de Vietnam, la península malaya y el archipiélago indonesio, llegando hasta el Golfo Pérsico y el puerto de la Meca en el Mar Rojo. Exploraron además la costa oriental de África, recalando en Ceilán y el sur de la India, en donde lograron el vasallaje de varios reinos locales.19 Jacques Gernet, el gran sinólogo francés, escribe con respecto a los objetivos de esta política de la dinastía Ming: “China adquirió un gran prestigio en todos los mares de Asia oriental, en las islas y penínsulas del sureste y en el océano Índico, y el comercio en forma de tributo con todos los estados de estas regiones se expandió rápidamente.”20 Los primeros europeos aparecieron en las costas de China a principios del siglo XVI, en una época de crecimiento del tráfico marítimo y de resurgir de las actividades urbanas, con lo que dicho país reafirmó su vocación de gran exportador de productos de lujo. Como ocurrió en Bengala la presencia europea fue de escasa incidencia y aprovechó la prosperidad existente, insertándose en los circuitos comerciales establecidos. Que estos intercambios asiáticos, sumados a la trata negrera y a la actividad comercial con África y América, han sido esenciales en la formación del capitalismo y el estallido de la Revolución industrial en Europa occidental, no debe llevar a exagerar su carácter marginal para el Índico y el mar de China. Es sabido hoy que bajo los conquistadores manchúes, que habían desplazado a la dinastía Ming a mediados del siglo XVII, una vez que asentaron su control sobre China, se produjo un crecimiento “sin precedentes de la producción agrícola y artesanal que se traduce en el siglo XVIII en una prosperidad general acompañada de un rápido crecimiento de la población”.21 El imperio sino-manchú reinicia la política de expansión diplomática y militar con resultados contundentes en Mongolia, Tibet y Asia central. El imperio alcanza entonces una extensión de casi 12 millones de km? y es el Estado más poblado y rico en todo el mundo en el siglo XVIII. El prestigio de la cultura china hace furor en Europa y la administración de los Quing, auténticos déspotas ilustrados, permite que el campesinado chino goce de un nivel de vida superior a su contemporáneo francés y los escritores 19

Jacques Gernet, op. cit., pp. 350-354. Ibid., p. 354. 21 Jacques Gernet, op. cit., p. 407. 20

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fisiócratas sostienen que el imperio asiático es un modelo de administración eficiente.22 Pero en el siglo XIX las relaciones entre América Latina y las grandes civilizaciones asiáticas con Europa occidental se modifican profundamente y esta región pasa a ser, ahora sí, el centro de una doble revolución que transformará la faz de la tierra. Los textiles baratos y la extensión del ferrocarril, la flota británica y los avances médicos y en armamentos, combinados con las transformaciones políticas e intelectuales que provocó la Revolución francesa, engendraron una interrelación profundamente desigual entre los nuevos países industriales y los continentes crecientemente subordinados en términos económicos y políticos. A lo largo del siglo XIX, sin embargo, América Latina había conquistado su independencia política, aunque se convirtiera en campo de la explotación comercial inglesa, y en la India el poder británico sólo culminó su control del subcontinente a mediados de siglo. El imperio chino, por su parte, resistía la penetración occidental y, a pesar de las guerras del opio y otras agresiones, que se vieron facilitadas por un proceso de decadencia e inestabilidad de raíces internas, recién a partir de la derrota ante Japón en 1894-1895 y los magros resultados de la modernización emprendida por la burocracia imperial, China quedó inerme ante las acometidas de las potencias imperialistas. La excepción defensiva ante la agresividad “civilizatoria” de las potencias industriales la constituyó Japón; y se da como un hecho que la presión naval norteamericana abrió el archipiélago y contribuyó a provocar la Revolución Meiji; no obstante, los resultados más recientes de la historiografía japonesa han puesto en cuestión la teoría de la imitación exitosa e insiste en las raíces autóctonas de la industrialización nipona. Si bien opiniones como las de Ranke, Hegel o las de los evolucionistas ingleses, que ponían a la sociedad victoriana como la culminación del proceso social humano, sólo interesan hoy a la historia de las ideas, la ideología eurocéntrica se puede rastrear también en los clásicos del marxismo y en historiadores de la talla de Eric Hobsbawm, en sus libros sobre los siglos XIX y XX. El propio Hobsbawm, reconocido como el mayor representante de la historiografía marxista en nuestros días, escribe: “Ahora se admite generalmente que las observaciones de Marx y Engels sobre los periodos precapitalistas se basan en un estudio mucho menos completo que la descripción y el análisis del capitalismo realizado por Marx. Él concentró sus energías en el estudio del capitalismo y se ocupó del resto de la historia con diversos grados de detalle, pero principalmente en la medida en que se vinculaban con los orígenes y el desarrollo del capitalismo.23 Esta formidable tarea intelectual de Marx constituyó una aportación clave para entender la dinámica de las diferentes sociedades, pero su necesidad de 22

Martín Bernal, op. cit., p. 172. Karl Marx y Eric Hobsbawm (1982), Formaciones económicas precapitalistas, México, Cuadernos de Pasado y Presente núm. 20, Siglo XXI, 10a. edición, p. 13. 23

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rastrear específicamente desde la historia europea y el nivel de conocimientos de su época, lo inclinaron inconscientemente a privilegiar la evolución de dicho continente. La opinión de Edward H. Carr, el gran especialista en la historia de la URSS, es clara al respecto: Los países no europeos ocuparon sólo un lugar periférico en el pensamiento de Marx y fueron olvidados por la I y II internacional. Cuando Lenin, en su famosa obra publicada en 1916, diagnosticó el imperialismo como fase superior y última del capitalismo, le preocupaban más sus implicaciones para los países imperialistas que para sus súbditos coloniales.24

Continuando con dicha tradición que privilegia el ángulo europeo para observar todo el mundo, están las obras de Hobsbawm sobre los siglos XIX y XX. Aunque sea absolutamente legítimo analizar los cambios revolucionarios provocados en Europa y los demás continentes por la llamada Doble Revolución –industrial y francesa–, en países como los nuestros este planteamiento tiene el inconveniente de reafirmar el prejuicio eurocéntrico, haciendo que los lectores proyecten al pasado lejano lo que en realidad sólo tiene algo más de dos siglos de antigüedad: la pasajera hegemonía de la civilización europea sobre el resto de las sociedades humanas. Sirve, para rebatir un prejuicio ideológico tan arraigado, el recurrir a dos historiadores actualmente muy reconocidos sobre el “Cercano Oriente” y China; y ambos son europeos occidentales. Sostiene el inglés Bernard Lewis: “La civilización islámica del Oriente Próximo, al llegar a su punto culminante, ofrecía un panorama espectacular: en muchos aspectos, constituía la cota más alta alcanzada hasta la fecha por la civilización humana. Existían ya por entonces otras civilizaciones –en la India, en China y, en menor medida, en Europa– bastante avanzadas y refinadas, que en caso de algunos aspectos y terrenos concretos estuvieran incluso por delante del Islam.”25 En una comparación abrumadora, concluye: “El mundo islámico de la Alta Edad Media era un universo internacional, multirracial, poliétnico y diríamos incluso intercontinental.”26 Esta civilización “comprendía elementos de todos los rincones del globo” y “compartió con Europa la herencia helenística y judeocristiana, enriqueciéndola con elementos de otros países y culturas lejanos”.27 En agudísimo contraste, Bernard Lewis, caracteriza a la Europa cristiana de la Alta Edad Media como una “cultura pobre, parroquial y monocroma”.28 En otro lugar de este texto denominamos a las civilizaciones árabe-musulmana y eurocristiana como hermanas enemigas, que compartieron la mencionada herencia helenística y judeocristiana, pero faltaría precisar que la vía por 24

Edward H. Carr (1996), La Revolución rusa, de Lenin a Stalin, 1917-1929, Barcelona, Atalaya, p. 127. Bernard Lewis (1996), El Oriente Próximo. Dos mil años de historia, Barcelona, Crítica, p. 270. 26 Ibid., p. 271. 27 Idem. 28 Idem. 25

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la cual la parte helenística llegó a la Europa occidental fue la civilización árabeislámica. Allí se tradujo, transmitió e hicieron aportes enriquecedores que luego llegaron a Europa occidental por España y Sicilia. Esta ingente tarea de rescate se inició en el siglo IX con las obras griegas de matemáticas y astronomía, física y química, medicina y farmacología, geografía y agronomía y, en especial, los textos filosóficos, que en la Europa bárbara de la época se habían perdido y en la que se mostraba paupérrimo interés por estos temas, al punto que posteriormente se utilizaron las traducciones árabes para verterlas al latín.29 Pero la tarea árabe-islámica no fue sólo de traducción, por el contrario, avanzaron sobre el aporte griego y crearon con audacia: “Si la trigonometría fue en gran medida una innovación del Oriente Próximo medieval, el álgebra lo fue por completo.”30 Otra contribución de primer orden al desarrollo de la ciencia moderna fue labor de Ibn Sina (980-1037), originario de Bujara, ciudad de Asia central, llamado en Europa Avicena, compilador de una vastísima enciclopedia que, tras ser traducida al latín en el siglo XIII por Gerardo de Cremona, dominó los estudios de medicina durante siglos.31 Siguiendo con los especialistas europeos recientes y esta vez refiriéndonos al aporte de la civilización china, Jacques Gernet nos dice que esta civilización asiática “ha inspirado a una gran parte de la humanidad, le ha dado su escritura, sus técnicas, su concepción del hombre y del mundo, sus religiones y sus instituciones políticas. En tanto que países de poblamiento chino, Corea, Japón y Vietnam forman parte de la misma comunidad de civilización”.32 Con respecto a las dificultades para superar la estrecha visión eurocéntrica, afirma el especialista francés: “Por mucho que un tercio de humanidad viva en esta parte del mundo y que, en el universo empequeñecido de hoy en día los chinos sean ahora nuestros vecinos, nuestra cultura sigue siendo decididamente ‘occidentalista’. Y a eso hay que añadir el difícil esfuerzo de imaginación que representa situarse en un punto de vista desde el que Europa aparece sólo como un apéndice del continente euroasiático y su historia como un caso particular de la de Eurasia.”33 Contra el prejuicio de la ideología eurocéntrica con respecto al presunto aislamiento y estancamiento de la civilización china, que todavía se cultiva en América Latina –véanse los citados libros de la SEP y de Gómez Navarro– sostiene Gernet: “…las repetidas acusaciones de estancamiento, de retorno periódico al estadio anterior, de permanencia de las mismas estructuras sociales y de la misma ideología política, no son más que juicios de valor sobre una historia aún desconocida”.34 29

Bernard Lewis, op. cit., p. 266. Ibid., p. 267. 31 Idem. 32 Ibid., p. 11. 33 Ibid., p. 12. 34 Ibid., p. 31. 30

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A riesgo de abusar de las citas, pero atendiendo a su claridad y contundencia, recurriremos nuevamente a Gernet: El mundo chino, en mayor medida que ningún otro, ha estado en contacto y en relación permanente con poblaciones cuyos modos de vida y culturas eran muy distintos a los suyos. De la misma manera, las civilizaciones cuyas aportaciones ha recibido (la antigua Mesopotamia, Irán preislámico, India, Islam, Occidente cristiano) le eran, por su misma esencia, profundamente extrañas. Debido a la diversidad de los elementos que han participado en su formación y que la han enriquecido y transformado a lo largo de los siglos, la civilización china ha sido, como las otras grandes civilizaciones de la historia, una creación perpetua.35

Aún en los siglos modernos, en que se desarrolló la tan mencionada “excepcionalidad” euroccidental, el imperio chino de los Ming (1368-1644) controlaba una superficie equivalente a diez veces la de Francia y, en la época de florecimiento y crisis del feudalismo europeo (siglos XI al XV), sumaba una población que superaba los 100 millones de habitantes, mientras toda Europa tenía 88 millones en 1300, 65 millones en 1400 y aún menos a mediados del siglo XV, por los efectos devastadores de la peste negra y la depresión económico-social.36 Otro lugar común de la ideología eurocéntrica es creer que China ha sido una civilización del vegetal, abrumadoramente agrícola. Sólo queremos recordar aquí que los chinos han sido para todos los pueblos asiáticos los metalúrgicos más expertos, que en el siglo II a.C. lograron producir acero, verdadera hazaña tecnológica a la que accedieron los ingleses largos siglos más tarde. Esta capacidad de creación tecnológica les permitió, desde el siglo III d.C. hasta el XIX ser un gran país exportador de productos de lujo (sedas, cerámicas, algodones, té) cuyo tráfico alimentó corrientes comerciales de amplitud mundial. La fama de sus artesanos e ingenieros fue mucho más allá de los países limítrofes y se los convocó hasta Irán y Rusia a lo largo de los siglos. Algunas características civilizatorias del imperio mandarín del los Ming nos resultan hoy día abrumadoramente sorprendentes. Vayan dos ejemplos: China produjo libros cinco siglos antes que Europa37 y en la época del Renacimiento, en este continente, había menos lectores que en el país asiático;38 el segundo ejemplo no resulta tan grato: la dinastía Ming desconfiaba de sus funcionarios y los controlaba mediante una policía secreta.39 ¡En nuestro ingenuo eurocentrismo estábamos convencidos de que esta inquietante institución era legado de la Revolución francesa! ¿Podemos seguir hipervalorando la herencia cultural europea y sobre la sistemática negación y desconocimiento de otras tradiciones, aceptar su “excepcionalidad”? 35

Idem.

36 Jean Carpentier y François Lebrun (1997), Breve historia de Europa, tomo I, Barcelona, Altaya, p. 231. 37

Jacques Gernet, op. cit., p. 9. Ibid., p. 42. 39 Ibid., p. 34. 38

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Si durante larguísimos siglos la evolución euroccidental se muestra como una periferia bárbara en comparación con Egipto, Asia suroccidental, India y China, el siglo XVIII, con el triunfo del pensamiento iluminista-burgués, parece marcar una ruptura radical en el plano cultural, que inauguraría la hegemonía europea sobre el resto del mundo. ¿Podemos seguir creyendo en la total originalidad del pensamiento moderno euroccidental y negar por desconocimiento aportes similares en otras civlizaciones? Dejemos la palabra a Jacques Gernet que con amplia visión, escribe: ¿A quién no le impresionarían las analogías que emparentan el gran movimiento de fervor búdico con el cristianismo medieval o las lejanas afinidades que unen a los grandes pensadores chinos de los siglos XVII y XVIII con los filósofos de nuestro Siglo de las Luces? Al mismo tiempo, lo que Occidente haya podido aportar a China en épocas recientes no es tan radicalmente moderno como imaginaría un profano: las matemáticas, el pensamiento moral y político, la sociología, la crítica histórica y la crítica de textos, se han desarrollado en el transcurso de una larga historia y, en muchos campos, China estaba en pie de igualdad con Occidente cuando éste realizó el descubrimiento correspondiente.40

Creemos que a lo largo de este ensayo hemos aportado las evidencias suficientes para desechar en forma definitiva la ideología eurocentrista, sólo quedaría aclarar la presunta contradicción de proponer una nueva lectura del pasado desde América Latina y mencionar en escasas oportunidades a este subcontinente. La aparente contradicción se explica por el aislamiento geográfico de las culturas americanas y su relativo atraso tecnológico antes de la invasión europea, que, en parte, se entiende por la falta de contactos fertilizadores, muy diferente de lo que ocurrió a lo largo de milenios entre las distintas civilizaciones del inmenso continente del hemisferio norte. América Latina, en realidad, desde la conquista europea y a pesar de su independencia formal, sigue siendo en términos culturales –para no mencionar otros– una dependencia colonial, atenta siempre a las novedades y propuestas ultramarinas. Como una contribución para crear un pensamiento historiográfico propio y para encontrar las raíces y justificaciones de un nuevo orden democrático radical, hacemos a continuación algunas sugerencias con el objetivo de alimentar nuestra postura anticolonial y promover el inaplazable debate. En el mundo actual, época de la democracia y la globalización, cada pueblo debe mostrar su verdad y hacer de la participación y la solidaridad las ideas impulsoras de un nuevo horizonte utópico, superador del mero formalismo liberal y del egoísmo competitivo que hoy predominan. Como una contribución al debate anticolonial y a la creación de un pensamiento historiográfico propio, adelantamos algunas sugerencias: Una auténtica historia universal a principios del siglo XXI deberá mostrar 40 Ibid.,

p. 36.

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cómo el avance civilizatorio se ha desplazado de una región a otra y atender particularmente a sus interinfluencias. Faltaría agregar que la lucha de las distintas sociedades por dominar el entorno natural y sus enfrentamientos internos por el reparto de la riqueza y el poder, deben tener como criterio de progreso el mejoramiento de la calidad de vida material y espiritual de las mayorías. El esplendor de los grandes estados o el crecimiento de las fuerzas productivas ¿qué sentido humano tienen si sólo sirven para prolongar viejas o crear nuevas servidumbres? La descripción y el análisis del pasado se ha vuelto más complejo y no podemos priorizar lo político (como en el siglo XIX) ni lo económico (como en el siglo XX) en detrimento de otras instancias de la vida social y de sus estrechas interrelaciones. Las instancias que debemos considerar son cinco: a] geoecológica; b] demográfica; c] económica; d] política y, e] cultural. No más politicismo elitista ni economicismo estrecho y empobrecedor, menos aún reducir el estudio del pasado a las diferentes formas de la discursividad, con su implícita afirmación de imposibilidad del conocimiento científico de las sociedades, remplazando el anterior ánimo imperialista del economicismo marxistoide por un nuevo imperialismo de la lingüística hoy en boga. Incorporar plenamente al estudio del pasado “la otra mitad del cielo”, como decía Mao: ¿o es que las mujeres no trabajan ni opinan? ¿No tienen nada que ver con el incremento o decremento de la población? Para concluir, una lectura propia del pasado puede ayudar a crear otra globalización, distinta a la actual con su polarización en el reparto de la riqueza, el vaciamiento ideológico de la democracia y la violencia generalizada que engendran estas contradicciones brutales. Una lectura propia del pasado puede ayudar a encontrar las raíces y justificaciones para construir un inédito horizonte utópico, basado en el reparto democrático de la riqueza, el poder y la cultura.

ENTRE LO SUCIO Y LO BAJO: IDENTIDADES SUBALTERNAS Y RESISTENCIA CULTURAL EN AMÉRICA LATINA RICARDO MELGAR BAO

La problemática que abordaremos en este trabajo posee dos caras. La primera y hegemónica tiene que ver con un conjunto de creencias, imágenes, símbolos y metáforas modernas acerca de la vida, la identidad, la otredad y el lugar sobre lo limpio y lo blanco, en contraposición a lo bajo y oscuro, pero también a lo sucio. Todos estos referentes ideológicos y simbólicos sirvieron de vehículos para construir extendidas lógicas autoritarias de exclusión social y étnica, hermanando al indígena, al pobre y al joven marginal de las ciudades latinoamericanas. La segunda se fue cribando desde el campo de las culturas subalternas, logrando resemantizar o carnavalizar los sentidos estigmatizantes de los discursos y creencias higienistas y escatológicas de nuestras burguesías y oligarquías latinoamericanas. No nos interesa tanto hacer una historia de los bajos fondos y de la dimensión escatológica urbana como proponer una aproximación a sus usos culturales y políticos contemporáneos, por lo que sólo le dedicaremos una entrada general al proceso de configuración y sedimentación de tales tradiciones impulsadas por nuestras oligarquías y burguesías modernizantes. Apelaremos a diversas fuentes, pero entre ellas fundamentalmente a dos tipos de relatos: canciones y textos literarios que, desde lo verosímil cultural de lo bajo y lo sucio, significan con la posibilidad de su lectura y la complicidad del oyente o lector la densa trama de nuestros imaginarios. De todo el complejo y mutante universo cultural urbano, limitaremos nuestra búsqueda a algunos aspectos de este proceso histórico que vivimos bajo clave neoliberal y en el que se viene actualizando un denso y contradictorio simbolismo de lo bajo y lo sucio. Se trata de presentar la violencia desde esta dimensión cultural en que se aproximan y confunden los sentidos de lo escatológico y el submundo, es decir, de sus contemporáneas expresiones simbólicas e ideológicas latinoamericanas. Nuestro trabajo privilegiará las líneas de continuidad, ruptura y eficacia simbólica de estas peculiares y densas representaciones urbanas propias de la cultura postoligárquica latinoamericana, así como de sus usos y expresiones disidentes y contraculturales. Debe quedar claro que el presente ensayo tiene un carácter exploratorio e inevitablemente polémico, tanto por lo 1 Este ensayo no hubiese sido posible sin las lecturas, sugerencias y préstamos bibliográficos brindados por Concepción Álvarez, Ezequiel Maldonado, Eduardo Sandoval, Francisco Xavier Solé y Susana Montero. A ellos, mis amigos y colegas, mi más cálido agradecimiento.

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que deja de referir, como por el modo descarnado de su presentación, poniendo en tensión el formal campo escritural de nuestra latinoamericanística. No escamotearemos darle visibilidad a las metáforas fuertes, acaso porque en nuestra aproximación a la perspectiva de los actores resulta inevitable su puesta en escena. Más que recuperar las tradiciones orales y escriturales vinculadas a lo grotesco y lo paródico, al orden higienista y lo carnavalesco, resaltaremos en el presente el modo atípico y recurrente en que las categorías culturales de lo bajo y lo sucio circulan entre los jóvenes urbanitas latinoamericanos para simbolizar y significar las identidades, los lugares, así como el deterioro de las condiciones de existencia social.

LA PERMANENCIA CULTURAL URBANA DEL BLANQUEAR Y LIMPIAR

En nuestro tiempo es más que conocido que las ideas e imágenes estigmatizantes de filiación higienista coadyuvaron al despliegue de una visión moderna, autoritaria y etnocida a lo largo de los siglos XIX y XX, aunque no pudieron desactivar otras resignificaciones, generadas por las culturas populares subalternas, ni suprimir aquellos sentidos y símbolos sedimentados a lo largo de los siglos en nuestros imaginarios urbanos latinoamericanos. Despedimos al siglo XX con la afirmación de lo que Gilles Lipovetsky ha denominado “la época del anticonformismo” individualista y hedonista [Lipovetsky, 1996], aunque se equivoca en pensar que ésta tiene un sesgo más igualitario y que hay una menor voluntad controlista sobre el cuerpo. Es todo lo contrario, según lo revelan otros miradores culturales. Hay quien afirma a contracorriente, y no sin razón, que bajo este “voraz pancapitalismo” propio de esta “era dominada por las utopías egoístas”: “Quizá nunca en la historia el cuerpo humano fue percibido con tanto desdén como ahora”, debido a la emergente cultura cibernética y sus perceptibles juegos de simulación incorpórea, como a su novísimo mapeo genético que determinará lo desechable, remplazable, intercambiable y multiplicable de sus fragmentos” [Yehya, 2001:14 y 23]. Realmente lo que nos preocupa son los usos clasistas y neoconservadores del cuerpo en el territorio virtual y real, así como el manejo discrecional del mapa del genoma humano para reafirmar la hegemonía del modelo blanco. Además de ello, asistimos en América Latina a la reactualización de imágenes y creencias estigmatizantes que generaron las clases hegemónicas en torno a las expansivas ondas “contaminantes” del cólera, el sida, la tuberculosis y la más extremista de las pobrezas inducidas, que no abren muchas posibilidades de aséptica interpretación política y cultural. A lo largo de más de una centuria, las obsesiones de las oligarquías y burguesías latinoamericanas emularon a su manera el discurso higienista del control social y la modernización urbana de

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los europeos. Así, la tierra hedionda y fangosa, el agua estancada, el cadáver putrefacto, la basura y la vivienda miserable se fueron desplazando de lo público a lo privado u oculto, acaso porque las coordenadas higienistas del proceso urbanizador ya las había eliminado, deodorizado o resituado en la periferia. A mediados del siglo XIX, tras las epidemias del cólera en las ciudades europeas y las capitales latinoamericanas, la mirada medicalizada de los administradores urbanos se desplazó hacia los espacios de vida de los pobres. Así, por ejemplo, en la ciudad de Buenos Aires, tras la epidemia de la fiebre amarilla de 1871, el reordenamiento higienista de la ciudad orientó a la burguesía porteña hacia el norte y dejó al sur, bajo el estigma de lo insalubre y lo pobre, bajo el reino especulativo de los conventillos y la ulterior campaña controlista sobre sus ocupantes y sus espacios privados. Pero el caso de Buenos Aires, más allá del acontecimiento que marca la primavera higienista porteña, revela una vez más que el discurso higienista sostuvo, tanto en Europa como aquí, una mirada devaluada de la ciudad [Bonastra, 1999:2]. Tiene razón Corbin al señalar que la burguesía y, en nuestro caso agregaríamos que también las oligarquías, encontraron una coartada higienista para subrayar “la fetidez de las clases trabajadoras y, por ende, el acento sobre el riesgo de infección que su sola presencia comporta, que contribuye a mantener dicho terror justificativo en el cual la burguesía se complace y que pone un dique a la expresión de sus remordimientos” [Corbin, 1987:159]. Las nociones y creencias sobre lo sucio tienen un indudable referente visual e implicaciones valorativas que permean las relaciones sociales [Vigarello, 1997:16], así como las propias acerca del hedor poseen un indisputado referente olfativo de restringido alcance semántico como los olores en general [Sperber, 1988:145]. Recordemos que, en general, el higienismo burgués como discurso, política y programa de desarrollo no fue ajeno a la construcción cultural de la pestilencia y la suciedad del pobre y de sus lugares en las ciudades o en el campo [Corbin, 1987], como tampoco lo fue nuestro higienismo oligárquico y postoligárquico al configurar análoga imagen sobre el migrante rural y particularmente sobre el indígena y el negro en América Latina. La ideología higienista moderna, a través de muchas vías y entidades que van más allá del campo educativo, proyectó su control sobre los lenguajes corporales, la oralidad y la escritura. En el ámbito escolar, no pocas veces el higienismo se engarzó autoritariamente con el ritualismo cívico y la idea de patria. Un caso ilustrativo es el de la escuela de Villa Crespo, situada en un barrio marginal de migrantes europeos de la ciudad de Buenos Aires, en 1921. El simbólico acto de obligar a los alumnos a raparse la cabeza y ponerse una corbata con los colores de la bandera argentina fue más allá de la intención higienista de despiojarlos. Este evento escolar evidencia: una condensación simbólica porque funciona por metonimia: hay un desplazamiento del discurso patriótico a las cabezas de las personas, hay un desplazamiento de las cabe-

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zas consideradas conceptualmente como el lugar que la escuela tiene que modificar, enriquecer, estructurar y preparar, a las cabezas consideradas físicamente. Nos desplazamos de cómo se forma (idealmente) una buena cabeza a cómo se forma (materialmente) una buena cabeza y, en ese pasaje, aparecen las tijeras del peluquero [Sarlo, 1997:3].

Si desde la escuela pública de un barrio miserable lo limpio (el corte de pelo) y lo alto (la cabeza) se exhiben patrióticamente en la capital argentina bajo el irigoyenismo populista, en Chile lo blanco condensa los atributos del futuro nacional según lo rememora el comentarista del artículo de Beatriz Sarlo. Bernardo Subercaseaux dice al respecto: En Chile, en la misma época, nos hemos encontrado con un acto de tremenda brutalidad estatal: los concursos de “guaguas”, de bebés, promovidos por el Ministerio de Educación, en los que premiaban a las “guaguas” más blancas y rubias, que en las escuelas públicas era como encontrar una aguja en el pajar. Eso era aceptado. Es decir, lo que estaba operando allí era un paradigma racial [Subercaseaux, 1997:8].

Los modos públicos de expresarse y comunicarse no escaparon al sostenido proyecto higienista de nuestras oligarquías nativas. Había que limpiar la comunicación de impurezas y excrecencias múltiples en países donde el multilingüismo y la multiculturalidad tenían y mantienen un tenor relajado predominantemente popular, plebeyo y, por ende, para el mirador de las élites, proclive al desorden y la suciedad. Nuestras sociedades fueron construyendo una normada dimensión pública de lo impronunciable y lo inexpresable. Las “palabras sucias” y los “gestos cochinos” quedaron confinados al submundo de lo bajo y lo escatológico. Más estereotipadas son las maneras en que las metáforas sobre el habla y la razón, no burguesas ni letradas, siguen siendo estigmatizadas. De modo que, la comunicación oral intercultural e interétnica revela la ausencia de una horizontalidad democrática al encajarle al otro los juicios estigma de hablar “al pedo” o “por el culo”, o el decir “naco”, “motoso”, “cantinflesco”. No se cuestiona sólo el habla, sino el derecho a la racionalidad, cualesquiera que ésta fuere, o ¿es que se piensa que existe una sola racionalidad y una sola norma lingüística? Un ejemplo prístino de ello aparece de manera reiterada en la conocida novela antiimperialista Mamita Yunai [1941], del costarricense Carlos Luis Fallas, donde el habla del indígena es significada por la sospecha y un reiterado e indescifrable “¡Ejem!” o preguntas sin respuesta sobre su desnudez, su gusto por comer “chanchadas”, el cariño por sus “perros sarnosos” o su demoniaca capacidad de miccionar: “A cada media hora salían todos los chiquillos, desnudos unos y envueltos en chuicas; otros, saltando entre las sombras como duendes, a hacer aguas desde la orilla de la plataforma. ¿Qué diablos beberían esas gentes que los obliga a orinar tanto?” [Fallas, 1970:41]. La escritura del narrador limpia a los personajes criollos y mestizos como ensucia a los indígenas con la construcción de preguntas sin respuesta o frases estigma. Esta soterrada sedimentación cultural que

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nos involucra culturalmente nos invita a que lo innombrable deba ser escrituralmente dicho y discutido. En este sentido, resulta interesante hacer referencia al caso de la Costa Rica reciente, donde a la histórica negación del indígena, se debe sumar el rechazo y marginación de los migrantes nicaragüenses; estas actitudes se expresan de manera abierta en los chistes y en la manera despectiva con la que se hace referencia al “indio” y al “nica”. Producto de la terrible situación económica que prevalece en Nicaragua, sus habitantes se desplazan día a día hacia Costa Rica en procura de empleo y de mejores oportunidades de vida. No cabe duda de que el incremento de la presencia de los “nicas” ha resultado sumamente incómodo para los “ticos”, quienes incluso han llegado a considerar a los nicaragüenses como toda una amenaza nacional. El rechazo a los “nicas” se explicita en tanto que éstos son de piel más “oscura” o bien, considerados “casi negros” además; son por naturaleza “violentos”, “salvajes” y “ladrones”. Es muy común por ejemplo, encontrar en la prensa nacional referencias a la responsabilidad de algún “nica” en los actos violentos que ocurren en algún rincón del país o bien de la ciudad capital. De modo que, en general, el aumento de la violencia y la inseguridad ciudadana es este “país de paz”, es atribuido a la mayor presencia de los vecinos del norte en el territorio nacional. No es difícil comprender el origen de este tipo de actitudes xenofóbicas entre la población costarricense, si se considera que, la nacionalidad costarricense se fundamenta en la idea de que Costa Rica es una “nación de blancos”, por lo tanto es una “nación blanca”. Además, al atributo de “blanca”, se deben sumar otros como el de que ésta es una nación “pacífica”, “democrática” y “civilizada”. De tal forma, el discurso higienista en el caso costarricense es explícito y contundente con respecto al menosprecio que se muestra hacia el indígena, el nicaragüense y por supuesto, también hacia el “negro” de Limón, provincia ubicada en la costa caribeña. No en vano Limón, ha sido a lo largo de la historia, la provincia más pobre del país. Así las cosas, es común escuchar que Limón es una provincia “fea”, “sucia”, “violenta” que además, huele mal, pues huele a “negro”.2 Veamos, desde otro tiempo, un ejemplo para aproximarnos a la perversa ontología del otro que finca la suciedad y la ignorancia a su origen y condición étnica. Una cartilla de educación indígena del medio siglo dice: “…el asco del ‘misti’ (léase blanco), por el indio, sigue, sin que tú te dés cuenta el porqué. De ahí que es necesario que sepas ser limpio…” [Espinoza Bravo, 1951:23]. O, desde fines de los setenta, reflexionemos sobre el mensaje emitido por la voz de una conocida escritora mexicana, para introducirnos a un pasaje urbano y privado del cuento “El limbo”. Aquí la voz del narrador se confunde con la del personaje. Así dice: “Olía mal. Es el olor del pueblo. La cama desnuda con ese cuerpo tirado en el colchón rayado daba una sensación de abandono, de estómago vacío, de chiquero…” [Poniatowska, 1985:32]. El color y olor de la tierra adscrito a los indígenas se devalúa en una muy coti2

Conversación con María Esther Montanaro, México, D. F., 19 de junio de 2002.

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diana expresión popular urbana latinoamericana, la cual eslabona el “embarrar” a la suciedad y a la mierda. Y esto es reiterativo. No nos extrañe por ello que aparezca en otros relatos literarios o no. Excepcionalmente, el cine, gracias a Luis Buñuel y su película Los olvidados [1950], inaugura una veta crítica del higienismo burgués a partir del caso mexicano, apoyándose en los jóvenes pandilleros capitalinos, para retratar la cara oculta de los bajos fondos, es decir, para dar cuenta del subsuelo de su pretendido “milagro económico”. Tiene razón Carlos Feixa cuando recupera el valor crítico de la obra de Buñuel no sólo frente al relato fílmico hegemónico, sino de cara a los olvidos cómplices de la literatura y de las ciencias sociales, así como de los estigmatizantes y criminalizadores reportes periodísticos u oficiales [Feixa, 1993:155]. Quizá deberíamos marcar una excepción. Nos referimos a la narrativa de José Revueltas, que aunque no se centra en los jóvenes marginales de la ciudad, nos presenta con filosa ironía narrativa el más crudo cuadro de los muchos submundos de la ciudad de México y sus heterogéneos protagonistas, destacando los dramas de los militantes de izquierda en la “madriguera enajenante” [Fuentes, 2001:259 y ss.]. En nuestro continente las muchas mutaciones y rostros del viejo topo, han generado una serie de relatos correspondientes a diversos géneros acerca de este universo cambiante de lo bajo y lo escatológico de nuestros órdenes sociales. Éstos, sin lugar a dudas, han poblado el imaginario y la cultura política del siglo XX y del que ahora comienza, pero no han sido objeto de un análisis crítico y comparado de sus alcances más allá del campo estrictamente estético literario. Veamos otro ejemplo de la narrativa contemporánea que da cuenta del olor y filiación étnica de los bajos fondos de los espacios residenciales de nuestras burguesías urbanas. Nos referimos al cuento “El árbol”, de Elena Garro. Así escribe: “Su miseria producía náuseas. Su olor se extendió por el salón, invadió los muebles, se deslizó por las sedas de las cortinas. ‘Basta con olerla para que esté uno castigado’, había dicho Gabina, y era verdad. Martha la miró con asco” [Garro, 1987:136]. Pero en este relato, ¿quién es el que percibe y significa el olor del otro? Es Martha, la aristocrática patrona que se imagina sentir una conmoción olfativa: Estaba turbada por la repugnancia que le inspiraba la india. “¡Dios mío! ¿Cómo permites que el ser humano adopte semejantes actitudes y formas?” El espejo le devolvía la imagen de una señora vestida de negro y adornada con perlas rosadas. Sintió vergüenza frente a esa infeliz, aturdida por la desdicha, devorada por la miseria de los siglos. “¿Es posible que sea un ser humano?” Muchos de sus familiares y amigos sostenían que los indios estaban más cerca del animal que del hombre, y tenían razón [Garro, 1987:137].

Estas ficciones literarias cobran mayor verosimilitud al ser confrontadas con los testimonios de los migrantes indígenas a las ciudades latinoamericanas. Al respecto, Rigoberta Menchú rememora que al migrar a la ciudad de Guatemala y

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emplearse como sirvienta en la residencia de una familia de terratenientes absentistas, las marcas culturales de lo sucio le resultaron realmente opresivas e infamantes. El cuarto que le asignaron para dormir a la joven Rigoberta era un depósito de cosas viejas o en desuso, así como el lugar “donde guardaban también la basura”. Recuerda que: “se sentía muy marginada. Menos que el animal que existía en casa”, comiendo “sobras” y siendo compulsivamente convertida en objeto y agente de limpieza de lo bajo [Burgos, 1992:118]. Excepcionalmente los relatos literarios son explícitamente atravesados por un uso sostenido del simbolismo y lenguaje escatológico que marcan irónica y lúdicamente a los personajes, sus lugares e interacciones. En tal dirección, sobresalen dos novelas peruanas, El escarabajo y el hombre [1970] de Oswaldo Reynoso y la más conocida en el ámbito latinoamericano, El Zorro de arriba y el zorro de abajo [1971], de José María Arguedas. En esta controvertida obra póstuma, el novelista andino, con fina ironía cultural, aborda los campos de la identidad, el conflicto interétnico y de clase, la moral pública y el desarrollo [Melgar, 1997]. Diez años más tarde se le suma la novela breve del escritor Gonzalo Martré intitulada Coprofernalia [1981]. En ella el escritor mexicano, apela a lo escatológico para significar la frivolidad de los consumos culturales de las capas medias urbanas, la banalidad de su existencia y la primariedad de sus modos de comunicación. Pero igualmente podríamos tomar en cuenta un popular comic mexicano debido al arte y la ironía de Jis y Trino, popularizado en el curso del último decenio del siglo XX. Los personajes, el Santos y la Tetona Mendoza, llevan a sus límites el humor y la crítica de lo ordinario y extraordinario de la vida popular urbana. No se equivoca un crítico literario cuando señala la dificultad para ubicar en el género de la historieta a esta obra seriada, en la que se presenta el desmadre mexicano con “una inaudita vulgaridad” que revela “el gusto de romper límites” en aras de la “celebración de la sobrevivencia, empeñosa cerdez” [Sheridan, 1997: s/n]. ¿Hubiera sido posible el éxito de este comic al margen de nuestro tiempo? ¿Qué complicidades aproximan a los lectores con estos esperpénticos personajes de lo bajo? Constatamos que el paradigma higienista burgués ha hecho crisis en el universo literario. En los últimos años se han ensanchado las posibilidades ficcionales de lo bajo y lo escatológico en la literatura latinoamericana, exhibiendo diversas intensidades, giros simbólicos y filiaciones estéticas o ideológicas. Sin embargo, las viejas fantasmagorías higienistas de la cultura oligárquica no han desaparecido, reactualizándose en muchos relatos propios de nuestras conflictuadas tramas urbanas. La muy publicitada novela escatológica peruana No se lo digas a nadie [1994], de Jaime Bayly, tiene pasajes elocuentes del cruce de lo bajo y lo escatológico como significantes del racismo burgués limeño, remozado al ritmo de la ominosa experiencia de la guerra interna contra Sendero Luminoso y el MRTA. El violento tenor discursivo de uno de sus representantes ficcionales, Luis Felipe, al expendedor de publicaciones periódicas que le vendió un ejemplar de la revista Play Boy a Joaquín, su joven hijo, es harto elocuente. El pasaje

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recrea esa creencia fuerte de las élites y capas medias urbanas de que lo presuntamente bajo y sucio del emergente onanismo juvenil del junior sólo puede venir de fuera y del otro. Luis Felipe agarrando de cuello al vendedor mestizo le espeta: Escúchame bien, serrano conchatumadre. Le vuelves a dar una revista de adultos a mi hijo y te hago mierda esta covacha. A patadas me la tumbo y la quemo yo solito, ¿está claro? […] Además, mis amigos de la policía me han informado que este quiosco lo alquilas en la noche como prostíbulo […] Todos los cholos son iguales –dijo Don Felipe– les dices un par de carajos y se mean los pantalones […] Aprende de tu padre Joaquín. Si quieres salir adelante en el Perú, tienes que saber putear a los cholos [Bayly, 1994:25-26].

Cinco años antes, el narrador peruano Cronwell Jara había logrado la más lúcida y provocadora construcción literaria de una inventada ciudad marginal, Montacerdos, llevando a sus límites culturales lo sucio y lo bajo, anudando en el imaginario de los montacerdinos, la locura y la razón, la esperanza, la pasión y la mierda [Jara, 1989]. Y aunque el narrador sitúa el contexto narrativo en los años cuarenta, no pasa inadvertido que la ficcionalización de montacerdos como posibilidad no resulta ajena a la Lima que vive los años de la guerra interna y sus muchas excrecencias, desbordes e injusticias sociales. Quizás estas fantasmagorías del presente inmediato hayan pesado como plomo en la pobre recepción de esta novela de indiscutible calidad. Pero este recuento de relatos es el de nunca acabar. Reabramos la ventana que ausculta nuestra contemporaneidad, aunque ya con la intuición de que estamos explorando más continuidades culturales que rupturas. Al lado de los higienistas, los peritos de la conducta y del decoro, así como los comunicadores, han orientado y justificado las políticas de control, estigmatización y exclusión social en el curso del siglo XX. Los más recientes documentales de TV Azteca sobre los indígenas mexicanos estigmatizaron sus usos y costumbres y le extendieron ese pretendido “defecto ontológico” de no poder elegir, atribuido por las élites a los pobres del continente y señalado por Carlos Monsiváis [2000]. La ontología sobre el indígena, prevaleciente en los imaginarios criollo-mestizos, acentúa su desvalorización desde el mirador de las élites. El personaje ficcional de una novela nos brinda un fragmento verosímil de esta retórica excluyente de cara a las imponentes ruinas prehispánicas del Cusco: “Los incas solitos no hicieron esto ni cagando –dijo ella, mirando las ruinas de Machu Picchu–. Esto tienen que haberlo hecho los marcianos” [Bayly, 1994:178]. En otros casos, algunos medios televisivos, como la mexicana Televisa, ofertan en clave orweliana programas como el Gran Hermano, donde la última frontera de la libertad, es decir, el de la renuncia temporal a ella, consiste en ser confinado en un conflictuado espacio físicamente reducido y controlado por cánones reactivos de coexistencia primaria. El ojo mediático sobre lo privado rebasa con creces el

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adiós a la vergüenza de los Talk Shows. Aquí el televidente goza observando la construcción de sus miserias en el espejo del otro. La degradación o empobrecimiento de la vida privada se vuelve un acto de cínica complicidad. Sucede que esta renuncia supone otras: la de la propia intimidad y privacidad, aquella que no deja resquicios ni para lo bajo y lo escatológico: todo debe volverse grotescamente público. La implicación política de rearmar por vía mediática una base social totalitaria está presente en la agenda latinoamericana. El panóptico de las mil y un transparencias que permiten las cámaras y los micrófonos del espectáculo televisivo potenciarán inocultables aristas neofascistas.

LAS TRANSPARENTES MISERIAS DE LO URBANO

Las cuatro urbes [São Paulo, Río de Janeiro, Buenos Aires y la ciudad de México] y las muchas ciudades latinoamericanas que las acompañan en su errático y asimétrico crecimiento, se han poblado de señales y símbolos preocupantes por sus tramas de exclusión justificadas por la fuerza del mercado, los juegos de la seguridad pública y privada, las narrativas del neohigienismo participativo o “democrático”. A ello se agrega una tendencia predominantemente juvenil a migrar, a salirse del entorno urbano y nacional. En Bogotá, Lima o Buenos Aires, largarse, irse, zafarse, borrarse, aparecen como las palabras reiteradas de los jóvenes que no tienen cabida en el horizonte nacional. Lo bajo y lo sucio no escapa al proceso de descentramiento territorial como “desplazados” forzosos o migrantes económicos, asumiendo una de sus caras más dramáticas, si consideramos, desde el punto de vista de género, el ingreso de las jóvenes al siniestro campo de la trata sexual. En el curso del último decenio, miles de indocumentadas en Europa son prostituidas por las mafias, destacando los contingentes juveniles procedentes de Dominicana, Brasil y Colombia [Tamayo, 2001:5], asumiendo su sexualidad y erotismo como los atributos simbólicos de lo bajo. Las coordenadas migratorias Sur-Norte en las que se ubican con tendencias crecientes nuestros latinoamericanos, resienten las restricciones de un mercado global y neoliberal que sólo admite libertades para el capital, negándoselas a la fuerza de trabajo. Tal situación hace que los principales corredores migratorios queden en manos de las mafias transnacionalizadas. La trata migratoria a Estados Unidos y Canadá es la más conocida pero no la única. Un joven universitario colombiano se refiere a los desencantos de su condición de desplazado, pero también los propios de la generación X: Me convertí en un desplazado, porque eso es uno cuando tiene que irse de su país sin querer […] Y mi generación colombiana no es una generación constructora, no es una generación renovadora. Se lo niego por completo al que lo diga, porque no lo somos. En

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este momento los jóvenes no somos una riqueza creativa. Como grupo social, como fuerza, no somos una gente capaz de construir, de crear, de renovar. Yo lo creo así y me parece lo más desesperanzador [en Castro Caycedo, 1999:69 y 71].

Y los más, es decir, los jóvenes de extracción popular, optan por configurar diversas identidades asociadas de diversos modos a la transgresión y el estigma de lo bajo y lo sucio. Un fanzine de un colectivo punk brasileño dice: “Somos basura para esta sociedad… somos sobra, somos residuos de una clase luchadora por sus derechos, que aún lucha por libertad, justicia e igualdad” [cit. por Valenzuela, 1997:83]. Si tenemos en cuenta que la tasa de urbanización de América Latina para el 2000 involucraba a 391 millones de personas, es decir, al 75% del total de la población continental, no es novedad decir que la principal trama del conflicto y la desigualdad social asumía un cariz urbano. Se pronostica que para el 2030 la tasa de urbanización abarcará al 83% de la población latinoamericana, la cual será acompañada de la visibilidad expansiva de su pobreza e inseguridad [Parlatino, 2000:1-3]. Lo que no considera estas estimaciones demográficas es el peso creciente que ha asumido en estos dos últimos decenios la franja juvenil. Bajo tal panorama, agudizado por las políticas neoliberales en curso, la construcción cultural del miedo urbano a la alteridad va acompañada de representaciones y prácticas autoritarias y excluyentes. Por lo anterior, segmentos de la ciudad latinoamericana se vienen insularizando para beneficio de las élites. El entorno en que se ubican sus viviendas, la calle, es despojada de su tradicional condición pública, es decir, de su sentido abierto de usos y flujos múltiples para los peatones y los automovilistas. En dichas islas se pretende que reine un higienismo descontaminador y controlista. En estos territorios de las élites urbanas, la limpieza apuesta a la invisibilidad de los transeúntes anónimos, a que los desperdicios domésticos esperen discretamente su privilegiado turno de recolecta y a que la lógica del panóptico, al ser privatizada, brinde seguridad a través de sus múltiples dispositivos electrónicos y su impecable y disuasivo personal de vigilancia. El mapeo de la ciudad para las élites urbanas, gracias a las vías rápidas, les permite desplazarse en automóvil sin tener que visualizar los espacios degradados y miserables de la ciudad. La escoria material y social asume así contornos fantasmagóricos en el imaginario de las élites y capas medias de las ciudades latinoamericanas. Lo bajo y lo oscuro de la ciudad cabe como posibilidad lúdica asociada a la crónica violencia simbólica de algún submundo inventado y poblado por seres fantásticos. Nos referimos a las novelas de Tolkien, multidimensionadas por su conversión en relatos fílmicos y su proximidad con los controvertidos juegos élficos [Castro Caycedo, 1999:89-114]. Dos recientes registros etnográficos acerca de los mapeos mentales propios de los jóvenes universitarios de estratos privilegiados revelan modos convergentes de marcar sus distancias sociales en sus itinerarios y consumos culturales. Mientras que en los universitarios limeños hay ausencia de la experiencia visual

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y cognitiva de los barrios bajos y de sus temidos actores [González, 1995:25], en sus pares de la ciudad de México no existe la cultura de la calle o de barrio, sino la del “bunker” privado alejado de los “ñeros y de los ladrones”, su uso de la ciudad se restringe a itinerarios cotidianos cubiertos en automóvil y sus desplazamientos finsemaneros por un selecto corredor discotequero, de bares y videotacos [Garay, 1994:192-193]. En América Latina, el discurso de los jóvenes de las clases altas oscila entre el prejuicio, la ignorancia y la violencia verbal y simbólica más descarnada sobre la otredad intrageneracional, clasista o étnica. Al respecto, una joven de la élite bogotana dice sin remilgos lo que muchos de sus pares callan: Lo primero es que no me gustan los pobres. Ni la pobreza. Me parece patética. Pobres, pobres, ahí si es cierto. Pero, ¿qué culpa tengo yo de que anden por ahí pidiendo en los semáforos? […] Lo que se debe hacer es recogerlos y mandarlos a tumbar selva y trabajar. ¿Y a los desechables? Deberían meterlos a todos en una cámara de gas. Fusil sanitario, dice mi papá. ¿Para qué le sirve a la sociedad un desechable? Dígame: ¿para qué? ¿Para que coma entre las basuras y por la noche atraque y viole? A mí me da vergüenza con la gente que viene del exterior y los ve tirados en las calles a mediodía. Sale uno de la U y se los encuentra masturbándose. Por lo menos deberían esconderlos si no quieren darles gas, que es más fácil. Les das gas ¿y quién reclama a un desechable? Nadie. Nadie lo reclama [en Castro Caycedo, 1997:54-55].

Un estudio sobre las representaciones de los mestizos pobres que tienen los jóvenes de clase media alta en la ciudad de Lima arrojó resultados duros por sus implicaciones racistas. La totalidad de la muestra reveló un “desprecio absoluto” por el tipo de gente que “infestan Lima”, “la cholada”, esa “gente de la mala costumbre de no bañarse, ser apestosas, feas y resinosas” [Calderón, 1993:81]. De lo anterior al curso de la limpieza paramilitar urbana hay por lo menos una abierta complicidad discursiva. No nos extrañe pues la persistencia y extensión de prácticas de represión y exterminio selectivo contra los niños de la calle en las principales ciudades de Brasil, Colombia y Guatemala. De otro lado, en nuestros escenarios urbanos de todo el continente, con ligeros matices o variaciones, el mercado mediático promueve con éxito sus artículos para limpiar el cuerpo de las manchas indeseables, producto sea del entorno contaminante o de muchas otras causas. Si bien los productos más exitosos en materia de venta, además de limpiar, se auspician como excelentes blanqueadores. Al final de cuentas, la limpieza y el color blanco van del brazo a contracorriente de estas ciudades variopintas. No es casual que el propio mercado haya resituado no sólo nuestros consumos, sino configurado una poética fragmentaria del cuerpo a través de las prótesis, las cirugías plásticas y nuevos productos químicos usados por la industria del maquillaje y la estética médica [Sarlo, 1996:23-44]. Para la burguesía y la pequeña burguesía acomodada el uso dominante de las prótesis corporales que oferta el mercado, más que atender las

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reales minusvalías físicas, se orienta en función de las imágenes idealizadas del cuerpo que traducen el paradigma blanco. En el marco de este panorama, caro al neohigienismo de nuestras burguesías urbanas, habría que añadirle el develamiento de otro texto y territorio cultural. Asistimos a la multiplicación del shopping center, especie de “cápsula espacial acondicionada por la estética del mercado”, donde los estímulos sensoriales son regulados por un diseño arquitectónico globalizado y controlado por el panóptico electrónico de vigilancia. En las macroplazas o shoppings las señas de las excrecencias materiales, humanas y simbólicas quedan fuera de los marcos culturales de nuestra percepción médica [Sarlo, 1996: 15-23]. La otredad y la marginalidad quedan tendencialmente excluidas sin necesidad de trabas visibles. La gravitación de lo sucio y lo limpio en la cultura latinoamericana contemporánea es inobjetable, no así sus referentes contextuales e implicaciones políticas. Lo sucio y lo limpio son algo más que categorías relacionales en nuestras sociedades sedimentadas en una deshistorizada cosmovisión. De allí que resulte poco convincente una caracterización del caso brasileño al margen de la política neoliberal, aquella que multiplicó la pobreza, la favelización y afectó la semántica de lo sucio y lo limpio: Yo creo que la propensión relacional de la cultura brasileña explica la preocupación con la limpieza (y la mugre) a manera de una oposición que estructura a la cosmología brasileña. La mugre es equiparada con el mundo de la calle, la explotación y las perplejas leyes de la vida del trabajo. La limpieza, por otro lado, se asocia con la casa, la maternidad y con los servicios domésticos que son más sagrados, porque no se hacen por el dinero, sino por amor y el sentido del deber [Damatta, 2001:25]. En los espacios públicos abiertos, la calle y la plaza, cuando convergen lo político y lo cultural disidente o impugnador de los órdenes establecidos, los controles policiales y sanitarios suman sus esfuerzos. Pero expresiones de este tipo no son cosa del pasado. En México, con motivo de la Caravana Zapatista, el gobernador de Morelos puso como condición para su ingreso a la ciudad de Cuernavaca un higienista acto de fumigación y baño de los delegados indígenas. Finalmente, el control sanitario y sus motivaciones se aplicaron moderadamente, justificándose bajo el convincente argumento de asistencia médica a los delegados zapatistas que tenían “chorrillo”. El indio emblemático, además de no tener rostro singular, capuchas aparte, reproduce la imagen enmierdada del pobre, lo que no anula que el color y olor de la tierra pueda ser resimbolizado. Salvando los tiempos y los anacronismos frente a la más reciente reaparición del cólera en nuestros países, las autoridades del ramo de salud reactualizaron viejas imágenes y prácticas de control sanitario, aunque a muchos urbanitas pobres, residentes en espacios marginales donde no existen los más elementales servicios públicos de agua y drenaje, les resultara perversa la campaña mediática de lávese las manos tantas veces como sea necesario, al comer y al ir al baño. Nuestros gobiernos y sus élites acaso ignoran la distribución desigual

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de un bien escaso en las grandes ciudades latinoamericanas y que el agua más cara es la que se vende por vía informal en los barrios de mayor marginalidad. “Lavarse” y “comer” se ubican en la frontera límite y contradictoria de la subsistencia precaria. Aun el acceso a las aguas de las poblaciones marginales ribereñas de los ríos, saben de la inevitable fetidez de sus aguas y sus inevitables y múltiples usos.

EL CONTROL DE LA CIUDAD MANCHADA

La mancha, en su acepción más amplia, pertenece a la semántica escatológica por su carga simbólica de impureza, suciedad, contaminación y estigma. La mancha acentúa su carga negativa al significar lo femenino sea desde lo religioso o de lo profano. La gravitación simbólica del pecado original, el comportamiento sexual que transgrede el orden patriarcal y la periódica mancha menstrual así lo refrendan.3 Sin embargo, la mancha desliza su abigarrado simbolismo más allá del género, afirmándose como una categoría cultural polisémica y multiforme. Las muchas marcas corporales de lo mórbido, particularmente las de la lepra y la sífilis, representan simbólicamente los más logrados y eficaces estigmas culturales del otro. En lo general, la mancha cobra su sentido más amplio en su polaridad y complementaridad frente a lo limpio, así como en sus poco visibles mediaciones. Recordemos que hay una categoría laboral de actores de lo bajo y lo sucio, cuya función es la limpieza del entorno privado y público. En el plano de las creencias, la mancha va más allá del pecado, porque puede adoptar formas secularizadas de significación y representación simbólica. Bajo la presión neoliberal que exalta el individualismo y depreda los espacios de socialización y sus redes, la mancha como categoría cultural acrecienta las distancias entre lo privado y lo público, la riqueza y la pobreza, la seguridad y la inseguridad. Los contados casos que invierten esta lógica cultural, no hacen más que refrendar su peso creciente en nuestras ciudades. La mancha como tema apocalíptico aparece en la rola juvenil Profecía, lanzada por el grupo mexicano Exxecutor a fines de los ochenta: hombres defecados / enroñan sus cuerpos / que con aliento / esperan castigo / las iglesias manchadas / de sangre y mentira / llevan por dentro / renegados infames / prostitutas malditas / ofreciendo carroña / en las aceras de miserables / es la profecía desafiante / todo está perdido / seres esperando la vida / armas calientes / y antimotines / 3 En las culturas no occidentales los tabúes sobre la menstruación pueden estar o no asociados a cargas negativas dependiendo de las ideas locales y las estructuras de poder que marcan las relaciones de género. La mayoría de los tabúes coincide en atribuirle a la sangre menstrual “poderes únicos” respetados y/o temidos [Gottlieb, 2000:346].

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matan y mutilan / sin piedad alguna / buitres /ratas / tragan la carne / hasta dejar los huesos… [cit. por Urteaga, 1998:243].

La mancha filia y altera lugares, actores y prácticas culturales. Recordemos que hay símbolos que revisten espontáneamente formas de significación analógica: “así, el sucio es análogo de la mancha o tacha…” [Ricoeur, 1960:24]. La “mancha urbana”, la socorrida metáfora utilizada por los cientistas sociales, urbanistas, arquitectos y cartógrafos, por un lado tiene implicaciones políticas y sociales fuertes, y por el otro, simbólicamente se ubica en las fronteras de sentido de lo escatológico. La mancha en el imaginario urbano tiene otros sentidos menos académicos y varias sinonimias, fuera de pertenecer a un campo simbólico identificable donde las creencias de la contaminación cumplen un papel relevante en la sociedad dentro y fuera del ritual. Tiene razón Mary Douglas cuando dice que: a medida que examinamos las creencias de contaminación descubrimos que las clases de contacto que se consideran peligrosos acarrean igualmente una carga simbólica. Este nivel es el más interesante; en él las ideas de contaminación se relacionan con la vida social. Creo que algunas contaminaciones se emplean como analogías para expresar una visión general del orden social [Douglas, 1973:16].

En el curso de los años sesenta del siglo xx, los medios de comunicación limeños popularizaron la imagen de la mancha urbana como el peligroso cinturón de barriadas donde se asentaban los migrantes andinos a la capital peruana. Pero en otro nivel, los, en ese entonces, jóvenes limeños de las capas medias, obreras o marginales, nos adscribíamos, en tanto grupo itinerante, bajo el cálido apelativo de la mancha. La mancha marcaba laxamente el nosotros juvenil en acción, más allá de otras adscripciones barriales más puntuales la mancha cobraba visibilidad pública mientras más crecía en número y acción callejera. Reparemos en la importancia que tienen dos prácticas culturales juveniles que guardan proximidad con el campo simbólico de la mancha: la del graffito y la del tatuaje corporal. Desde el campo juvenil, el graffito y el tatuaje exhiben una dimensión estética disidente que ha logrado abrirse espacios, a pesar de los discursos estigmatizantes en su contra. El placazo como forma del graffito comunica y marca territorio e identidad grupal. El tatuaje juvenil popular, “emblema y estigma”, se sitúa en la dialéctica individual del mostrar-esconder actualizando símbolos colectivos disidentes. Mostrar para “escandalizar a los rucos y/o a los burgueses”, esconder para evitar la razzia policial, “el apañón”, según el registro mexicano [Reguillo, 1991:138 y ss.]. Una encuesta aplicada a los jóvenes integrantes de las temibles “maras” salvadoreñas, revela que el 74.6% tenían algún tatuaje en alguna parte del cuerpo (Cruz y Peña, 1998:99). En México, “la bola” guarda cierta proximidad con el sentido de “mancha”, principalmente cuando se les adjetiva peyorativamente como “bola de mugrosos” o “bola de culeros”. La “bola” en la tradición popular revela su opción por

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el desborde social, por lo menos desde los inicios de la Revolución mexicana. La “bola” rueda y crece dejando a su paso las temibles marcas del desorden y la impureza. La “mancha” y la “bola” pueden asumir formas de comportamiento social basadas en la violencia y en el desborde sembrando el caos. Pero no son las únicas. Muchas tribus juveniles y/o bandas urbanas se proyectan sobre el mismo camino. Recordemos que “la mara salvatrucha” emerge de manera indirecta de la “guerra sucia” salvadoreña. Sus integrantes más que participantes fueron hijos de combatientes de uno y otro bando o desplazados de la guerra en calidad de migrantes económicos radicados en Los Ángeles o convertidos en pobladores de los barrios de alta marginalidad en San Salvador. La mara salvatrucha representa un caso paradigmático por su tenor expansivo supranacional, apoyándose en las coordenadas migratorias y los espacios y redes virtuales. No es casual que hayan surgido otras “maras” con claves multinacionales o locales en Guatemala, Nicaragua, Honduras y México. La “mara”, dicen algunos, no es más que la palabra que designa a “la gente alborotadora”. Otros dicen que es una abreviatura de la marabunta, figura simbólica que congrega los sentidos fuertes de masa, caos y violencia depredadora. Sea como fuere, la “mara” condensa, en el imaginario social construido por los grupos de poder, los atributos de la degradación, el peligro, la violencia, la suciedad, el estigma del tatuaje visible y la gestualidad transgresora. Las barras bravas futboleras y sus crónicos desbordes revelan simultáneamente las señas tanto de su extracción popular, como la violenta visibilidad de los jóvenes. Éstas barras bravas van construyendo una violencia ritual que transita del espectáculo futbolero al barrio y los espacios públicos sin precisar límites. La horizontalidad de esta violencia tiene muchos relatos: canciones, porras, graffiti que ratifican la identidad a costa de la negación racista y escatológica del otro. En Argentina, la canción del inodoro dedicada al Boca Juniors por la barra brava del San Lorenzo nos dice mucho al respecto: Boca… yo no lo niego… vos sos roñoso porque naciste bostero… / con el vinito y el chamamé, todas las noches vos en pedo te ponés… / señores yo fui a la Boca y son todos bolivianos… / se cagan en la vereda y se limpian con las manos […] hay que matarlos a todos, mamá que no quede ni un bostero… .

Pero no es un caso aislado el de las barras bravas de Buenos Aires. Un estudio sobre la “barra crema” del equipo limeño Universitario de Deportes, presenta una construcción parecida sobre su oponente, en este caso el Alianza Lima. Los “cremas” llaman a los aliancistas “negros cagones” y “basura” a través de muchas de sus narrativas, reiterando o ampliando sus tonos racistas y escatológicos [Castro, 1999:184 y 199]. La respuesta de los hinchas del Alianza Lima y los del Boca Juniors a sus detractores se sitúa en el mismo universo de metáforas e imá-

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genes escatológicas. Uno de los sentidos fuertes de este lenguaje escatológico de las barras bravas, aunque también de las tribus juveniles, asume explícita carga homofóbica, de tal manera que el enmierdado y negado resulta por añadidura ser gay. Invitaríamos a los lectores a realizar una revisión de los foros virtuales que tienen en internet las barras bravas o colectivos juveniles del continente, ello les permitiría abundar en descarnados ejemplos de lo expuesto. Estos mismos atributos son proyectados con mayor sutileza por los medios de comunicación de masas sobre el ala más marginal de las tribus juveniles urbanas. El legado de las guerras internas de los años setenta y ochenta en América Latina sigue gravitando de manera fragmentaria y contradictoria en el campo de la violencia ejercida por el sector marginalizado de tribus juveniles urbanas sobre su propio campo y fuera de él. Pero además de ello, los jóvenes comparten la visión de que tienen que lidiar, más allá de la vuelta a los regímenes democráticos, con la cáscara dura de un sistema policiaco y un conjunto de dispositivos jurídicos que criminalizan con rigor creciente sus conductas disidentes o transgresoras. En Tegucigalpa, la capital hondureña, a fines de 1998 entró en vigencia el toque de queda para los jóvenes menores de 18 años, para enfrentar los desbordes nocturnos de medio millar de bandas juveniles: los infractores serán detenidos por la policía y sus padres multados [La Prensa, 5/9/1998 y 21/10/1998]. En otras ciudades latinoamericanas, aunque no existen tales ordenanzas municipales, la acción policial parte de su visión prejuiciada sobre las presencias juveniles en los espacios públicos para justificar sus “limpias” y excesos represivos. Sin lugar a dudas, la violencia tiene muchos rostros para los jóvenes de los barrios marginales de las ciudades latinoamericanas. Un cantante de rap colombiano nos pinta lo “aspero” y primario de las violencias que atraviesan su entorno local. En el barrio nadie cree en la paz, porque hay otro tipo de violencia que es la invisible. La violencia de Bogotá es diferente: está en la esquina, está en el chofer, está en las miradas, está en los ladrones que viven en la esquina de mi casa, y está en los policías, y está en mil cosas, y está en mí mismo, porque yo no soporto el mundo que tengo. Si me vienen a tratar agresivo, me paro agresivo, porque es la forma de sobrevivir en el barrio [en Castro Caycedo, 1999:267].

La agenda pública del orden urbano en América Latina de cara a los jóvenes marginales y los pobres está a la orden del día. Una revisión del último decenio nos revela los esfuerzos convergentes de los gobiernos latinoamericanos de desplazar en cierta medida su atención a los programas de combate a la pobreza hacia las políticas de juventud, consideradas como un vector clave para alcanzar y sostener la maquillada gobernabilidad neoliberal. En la ciudad, el orden coexiste con el caos, mientras la represión se pinta de sucio para reordenar lo espacios urbanos a costa de los urbanitas de lo bajo. En ciertas circunstancias, la protesta social urbana puede ensanchar su base social y trocar los valores político-culturales del caos y el orden autoritario.

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Dice la antropóloga Mary Douglas que: “La suciedad ofende el orden”, y no le falta razón [Douglas, 1973:14], pero habría que matizar cuando el poder apela a sus veladas o abiertas lógicas de exclusión y a veces de exterminio. La suciedad entendida como una construcción cultural, es filtrada por los procesos de diferenciación y polarización social o etnoclasista, expresando un campo de confrontación en todos los órdenes. Desde el mirador de las élites y clases hegemónicas el estigma de la “suciedad” opera como la coartada legitimadora de las políticas de control y represión social, respaldada por la configuración de un discurso jurídico donde la ideología de lo limpio se anuda con la ideología de la propiedad [Laporte, 1998:35]. En cambio, del lado de las clases y grupos subalternos, la suciedad y el excremento son carnavalizados y asumidos lúdicamente, o proyectados como vehículo de confrontación simbólica. A veces lo bajo y lo escatológico puede asumir una crítica elaborada desde el relato literario o fílmico. Pier Paolo Pasolini, apoyándose en su recreación sadiana, nos lo recordó en Saló o los 120 días de Sodoma [1975]. La intelectualidad neoconservadora es muy sensible a estas venas críticas que emergen del campo popular. Por ello no resulta casual que Álvaro Vargas Llosa enfilase sus dardos contra la pretendida sin razón o “idiotez” de esa canción que circuló durante más de dos decenios por los escenarios latinoamericanos: “Cuando querrá el Dios del cielo, / Que la tortilla se vuelva; / Que los pobres coman pan / Y los ricos coman mierda mierda.” La relación sucio/limpio en su complementaridad y contradictoriedad incide en diversas formas, no sólo de distanciamiento etnoclasista, sino también de jerarquización social. La limpieza doméstica revela la diferenciación y la jerarquía social desde el género, según lo documentan varios estudios brasileños [Damatta, 2001: 24]. De otro lado, la pepena y la busca de basura, más allá de la recolecta municipal, evidencia la existencia de sórdidas redes y jerarquías de esta expansiva economía subterránea en las ciudades latinoamericanas. La “mancha” como categoría emic, es decir, enunciada por los urbanitas de extracción popular, puede significar indistintamente a la tribu juvenil, al graffito, a la marca ritual o natural del cuerpo, a la seña de la segunda piel, al género, al lugar o territorio. La vieja topología de la ciudad colonial entre lo alto y lo bajo, el adentro y el afuera, el centro y la periferia, dieron juego a una valoración asimétrica de los espacios, de los actores y de sus prácticas culturales. Alain Touraine ha subrayado, a partir del caso chileno, la tensión existente entre sus dos imágenes de la juventud: “instrumento de la modernización o elemento marginal y hasta peligroso”, pero que justificadamente puede hacerse extensivo a casi todos los países del continente, como él mismo lo precisa más adelante: “de Toronto o Nueva York a Río o Santiago” [Touraine, 1998:72-73]. Nuestro sociólogo ve con preocupación cómo la imagen dominante construida en los últimos años en el Chile de la transición y la democracia es la segunda, es decir, la más precaria. Y esa imagen tiene una fisonomía muy urbana: la imagen de la juventud campesina o indígena carece de visibilidad, salvo que la asocie-

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mos con las imágenes fantasmagóricas de sus focalizados desbordes locales o regionales. Esta imagen negra sobre los jóvenes excluidos en Santiago de Chile construida por los medios, las élites y el gobierno, permea negativamente su propio imaginario y sus opciones de vida. El cuadro que nos presenta Touraine es tan deprimente como familiar. Sus espejos están por doquier: A los jóvenes de los medios pobres que viven en las “poblaciones” periféricas de Santiago les afecta sobremanera esa imagen. Tienen la impresión de que nadie les quiere, ni siquiera sus allegados. No es sin duda alguna casual que, en un encuentro con jóvenes de un barrio pobre, las primeras palabras pronunciadas fueran las de un muchacho de veinte años: “mi padre no me quiere”, tras lo cual contó –y en bocas de otros se escucharon relatos semejantes– cómo los guardias arrestaban, maltratándolos a veces, a los jóvenes interpelados en alguna esquina cuando estaban bebiendo cerveza y charlando [Touraine, 1998:73].

La respuesta juvenil popular frente al orden neoliberal latinoamericano no parece proyectarse en una sola dirección, sino expresándose de manera ambivalente o contradictoria. En general, los jóvenes resienten el peso mayor de la desestructuración de los espacios de socialidad pública, la flexibilización laboral, la contracción del mercado ocupacional, la orientación privatizadora de los servicios de educación y salud, la ofensiva de las industrias culturales contra la economía informal y subterránea que populariza los consumos culturales, el despliegue de drásticas medidas controlistas o represivas. Resulta visible que la exclusión social afecta principalmente a los jóvenes de extracción popular, impactando negativamente en la pretendida institucionalización democrática. El desencanto de la política convencional entre los jóvenes los orilla no sólo a la indiferencia, sino también a posturas radicales, que coadyuvan en la configuración de un clima espasmódico o crónico de violencia e ingobernabilidad. Unas veces pueden asumir explícitas señas racistas como la canción bailantera Negros de mierda que conmocionó a Buenos Aires. Aclaremos que lo negro en dicho contexto cultural significa principalmente lo mestizo a través de dos marcadores: el color del cabello y el de la piel. Esta pieza antinegra compuesta por un integrante del grupo musical Jamón del Mar fue lanzada a través de su programa de Rock & Pop, ganando audiencias juveniles. La letra dice cosas como ésta: Negros de mierda parecen cucarachas / que se amontonan en la basura / Negros de mierda, no sirven para nada / se van directo a la basura / Negros de mierda hay que desinfectarlos / pa no mancharse con su negrura / […] Negros de mierda / hay que esterilizarlos para que entren / en franca extinción… [http://www.seprin.com/ pergolini/canciones_polémicas. htm].

Desde el mirador popular sobre la actual coyuntura latinoamericana se observa un movimiento pendular entre el modo festivo de positiva filiación nacional,

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como aquel que dice ¡Viva Chile mierda! y ese otro modo pleno de cargas negativas de sentido que interpelan los rostros de la existencia social, a la manera en que por ejemplo lo ilustra irónicamente un reciente graffito en una muy transitada calle de Asunción: ¡Qué país de mierda! 4 Pensemos también en la manera en que un grupo de jóvenes latinoamericanos, resultándoles corto el sentido precario de generación X, prefieren espejearse virtualmente como generación mierda. El Maka, un cibernauta andino, deja elocuente huella de su devaluada axiología social cuando escribe: “la vida, como yo, como tú (que me lees) como todo el Perú es una MIERDA” . A fines de los ochenta, los símbolos y sentidos de lo bajo y lo sucio son ya compartidos entre los grupos de hardcore/punk y thrascore en la capital mexicana. En el curso de los dos últimos decenios del siglo XX los nombres de las bandas y grupos musicales de los jóvenes marginales o excluidos son explícitamente provocadores, tomando mayor fuerza los de filiación punk: Mierdas Punk, Fosa Séptica, Gérmenes Podridos, Diarrea Cerebral, Infectado, Orgía de Puercos, Generación Muerta, Miseria [Urteaga, 1998:234-245]. No es diferente el modo de adscripción de los grupos musicales juveniles en otros países latinoamericanos. Así lo refrenda el que uno de los grupos rockeros más prestigiados de Colombia se autodenomine La Pestilencia o que en Argentina otro grupo de gran audiencia juvenil se llame los Piojos. Las tribus juveniles en Brasil optaron por nombres tales como Sobrevivientes do Aborto, Conductores de Cadáveres, Putrefaça ˜o Humana, Desertores, Sífilis, Diarréia, Desnutriç˜ao, Descarga Suburbana, Bastardos, Desordem, Eutanacia, Restos de Nada, Indigentes, etc. [Valenzuela, 1997:77]. En Chile lo malo se anuda con lo bajo y lo sucio. Así entre las bandas juveniles más conocidas encontramos a: los mala clase, los mente sucia, los malas juntas. La canción rockera niños morgue retoma esta adscripción identitaria que eslabona explícitamente con negra ironía la basura y la muerte: “Son basura que hace daño / son basura que no debe existir / ¿Cuál será la cifra?” [Zarzuri y Ganter, 1999]. Pareciera que el peso abrumador de la sucia violencia policial opaca la esperanza juvenil en los sectores populares, aunque muchas veces atiza una resistencia primaria. Apelaré al testimonio furtivo de un simpatizante en un sitio virtual dedicado a la banda musical La Guillotina. La precariedad de la escritura merece visibilidad, toda vez que el lenguaje es también un campo de control social bajo su peculiar modo higienista. Cito tal cual algunos fragmentos del mensaje juvenil, dada su fuerza transgresora y emotividad: que chingue a su madre la policía o no? son una banda de poca madre […] que decir de escarbarme es un HONGO¡¡¡¡¡¡¡ no se imaginan como se me encuera el chino con esos cabrones pero ni hablar de… NO TENEMOS QUE PERDER, NADA ES NUESTRO, TODO ESTÁ EN SU PODER, IR CALLANDO A LOS DEMÁS NO ES FÁCIL CUANDO NO TIENES QUE DECIR… no mames Manuel te la sacaste todita, aguas con los putos¡¡¡¡ bueno en concreto su música es para 4

Registro fotográfico del maestro Ezequiel Maldonado [julio de 2001].

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mí la neta del planeta, son una banda sólida como mi erección en una noche con Cameron Díaz, que madre no? chido por darnos parte de Uds. a través de la expresión más sublime del alma, la música, el rock y no mamadas, oíste ricky putin? sabemos que no nos dejarán solos en este manicomio, que nos darán un poco de razón en cada nota, y que siga la guillotina cortando las cabezas de los pendejos, los poperos, los culeros y de todo el pinche sistema. Mi nombre no lo puedo dar porque estoy en el trabajo y si me cachan me cortan los güevos .

El fans anónimo desde su cotidiano clandestinaje hace elocuente la gravitación ideológica de ciertas canciones de ruptura cuya letra rememora en mayúsculas. Es más, la significa como el sentimiento fuerte que acompaña a “esa poca de razón” y que le eriza la piel y supera la sensación de soledad desde su comunidad imaginada y lo orienta a escribir con mayúsculas: “NO TENEMOS QUE PERDER, NADA ES NUESTRO, TODO ESTÁ EN SU PODER, IR CALLANDO A LOS DEMÁS NO ES FÁCIL CUANDO NO TIENES QUE DECIR…” Las ciudades latinoamericanas resienten la construcción mediática sobredimensionada acerca de la proclividad juvenil popular a la transgresión de los órdenes tradicionales o sino neoliberal. En los espacios urbanos la visibilidad juvenil urbana es potenciada tanto por el incremento del peso demográfico absoluto y relativo, como por los impactos de las lógicas controlistas y excluyentes y el abatimiento de las condiciones de existencia.

LOS ÓRDENES Y LA RESISTENCIA CULTURAL DE LO BAJO

Bajo el espíritu de la modernidad occidental, las culturas europeas y las que resintieron el influjo colonizador de sus imaginarios, marcaron y popularizaron a los dos más devaluados universos de sentido a través de lo bajo y lo oscuro. Al primero de ellos pertenecen los símbolos y las metáforas escatológicas y de la sexualidad, afirmándose como dos de sus constelaciones más relevantes. Lo bajo es la acepción más universal para referir culturalmente lo terrestre (la tierra y el color de la tierra), lo devaluado o execrable, lo prohibido u oculto, los aromas penetrantes y la hediondez de los miasmas, lo pútrido y lo manchado, las fascinantes y temidas genitalidades. Lo bajo marca la topografía del cuerpo principalmente femenino, empezando con el pie desnudo y terrestre pero también con sus simbólicos encubrimientos [Glantz, 1983:14]. Las tradiciones patriarcales condensan lo bajo y lo sucio en la sangre menstrual, por lo que las mujeres no deben expender el vino ya que lo agrian, o como sucede en algunas empresas de la industria químico-farmacéutica mexicana, que excluyen a las mujeres de las fases de producción que demandan mayor asepsia [Lazcano, 1995]. Más allá de ello, las categorías culturales de lo bajo proyectan sus senti-

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dos sobre otros campos. El sustantivo duro y polisémico de “bajeza” que significa lo vil, lo abyecto de la miseria humana, observando cierta neutralidad de género, ingresa en 1495 a la tradición letrada [Corominas, 1983:80]. Desde el mirador arquitectónico, lo bajo se devalúa por su pérdida de visibilidad. Pero si lo bajo es adjetivado socialmente, entonces nos encontramos con los bajos fondos. Éstos se definen por sus vínculos con el: mundo delincuencial, el hampa o crimen organizado en sociedades que distinguen entre un mundo normal, respetable, y su contraparte: el submundo que posee una jerga o argot, territorios y guaridas donde transgresores de la ley planean y tejen complicidades, organizan ventas ilícitas o establecen sobornos y protecciones contra la acción de la justicia. [González Rodríguez, 1988:15].

Los bajos fondos en las ciudades latinoamericanas a lo largo de más de una centuria han sido territorios tolerados y parcialmente controlados. Pero en la actualidad, sus atributos tienden a posicionarse de manera estable o temporal en diversos segmentos de la ciudad latinoamericana, sin renunciar a sus territorios primordiales. Los submundos se han expandido y recreado más en unas ciudades que en otras, formando parte de nuestra vida cotidiana, potenciando la circulación y reproducción de las imágenes y símbolos de lo bajo y lo sucio. El lenguaje escatológico está anclado en las culturas populares latinoamericanas y en ellas domina su función humorística y carnavalesca sobre sus usos racistas y controlistas, salvo en tiempos de crisis. Hay modos escatológicos de marcar la distancia social, étnica o de género, así como de servir de vehículo de violencia verbal y simbólica para negar, devalorar y excluir al otro. La presencia de metáforas escatológicas en los refraneros, dichos y cuentos populares de nuestros países habla de un largo proceso de sedimentación cultural, el cual recepcionó y recreó a su manera las tradiciones culturales de lo grotesco del Mediterráneo europeo. La contradictoriedad y discrecionalidad de los usos extendidos de tales repertorios culturales por el sentido común reinante en nuestras culturas subalternas ha sido poco atendido. Los bajos fondos de la ciudad configuran tanto el ámbito de las transgresiones, como el de la condensación de los miedos de la mayoría de los urbanitas. En Bogotá, los territorios del miedo en el imaginario social están asociados a la sedimentación cultural de estereotipos transclasistas que afectan los espacios de transportación, la vivienda, el trabajo, el divertimento y todo ámbito público. La mayoría de bogotanos imagina que reina “lo peligroso”, lo “feo”, lo “sucio” y lo “picante” en los marcos de la desolación, la estrechez y la oscuridad cotidiana de sus territorios, vía la presencia de pobres, gamines, desechables, borrachos, drogados y delincuentes [Niño et al., 1998:87-94]. Otras ciudades revelan una escisión etnoclasista en el imaginario social urbano. Una encuesta sociológica con jóvenes estudiantes de la Universidad Católica de Lima, de estratos sociales altos, revela en ellos la existencia de una mirada

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dicotómica de la ciudad: la propia, marcada afectivamente por sus lugares de consumo cultural con fuerte sentido clasista, y la otra,“la ciudad desconocida, sucia y peligrosa, marcada por el gris fantasma de la pobreza”. De esta última afirmaron que “no conocían nada” y lo refrendaron con el modo de simbolizar sus croquis y mapeos mentales de sus itinerarios urbanos [González, 1995:25]. La juvenil banda musical Los Lagartos en el tercer sencillo de su disco Pelotas retratan a la ciudad capital mexicana en términos escatológicamente elocuentes: “Mi ciudad es chinampa en un lago escondido”… nel. La ciudad es un perro destripado en el Periférco, un olor a “pipí” en el Estadio Azteca, una marcha en Reforma protestando por las marchas en Reforma, una mano furtiva sobre una nalga incauta en el metro a las tres de la tarde, basura, caos, sexo por 40 pesos en Meche, rocanrol, Gregorio Samsa envenenado por el matabichos y el matabachas en la azotea de un edificio de la Roña. Ciudad trasvesti, puta ciudad de corazones ratas en donde todos caemos irremediablemente [http// <www.geocities.com/SunsetStrip/Alley/4669/lagartos.html>.

Repárese en esa familia de símbolos escatológicos cotidianos desde la cual es retratada la ciudad para significar las caídas de “todos” en los bajos fondos de la “ciudad trasvesti”, de la “puta ciudad”: la subordinación de lo alto (la azotea de la Roña y el sentimiento rata), las caras visibles de las excrecencias públicas (la basura, el cadáver del perro, el olor a “pipí” de un popular y emblemático espacio cultural urbano), el caos-laberinto que mata a Gregorio Samsa, las marchas y contramarchas, el caos. No es casual que la ciudad sea renombrada y valorada por los jóvenes a través de contradictorias metáforas de lo bajo y lo sucio. Así, por ejemplo, la ciudad de México, D. F., es aludida como Defeca, Defectuosa y otras sinonimias. Esta peculiar lógica cultural no siempre revela signos críticos. Puede volverse instrumento de violencia simbólica intrajuvenil con tonos racistas. Pensemos en algunos de los graffiti de los baños de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de San Marcos en Lima, indiscutible espacio liminar entre lo limpio y lo sucio. En el baño de mujeres se lee el siguiente diálogo escritural: A] “Ojo, las de TS 98 / son putas cholas asquerosas”; B] ¿Por qué asquerosas?; C] “Racismo acá, ¡ignorantes! Eso sí”. Y en el de varones: “Erradiquemos a los negros, / los cabros (pasivos y activos) y los cholos renegados… ¡Por un Perú limpio y grande!” [Hurtado, 2001:29 y 32]. La trama de sentidos de exclusión social exhibe señas de indiscutible tenor racista y/u homofóbico que sirve de vehículo para retroalimentar las “desigualdades” de los órdenes existentes [Hurtado, 2001:35]. La reciente emergencia de lo que algunos han denominado la subcultura de la obscenidad o de la irreverencia juvenil ha permeado los ritualismos de protesta de los movimientos universitarios, así como el desplegado por las tribus de la nueva izquierda anarcopunk, zapatista, etcétera. Han tomado distancia frente a los tradicionales sistemas del clientelismo políticos de los partidos tradiciona-

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les, incluidos los de izquierda. Pero estas expresiones no son ajenas a los nuevos consumos mediáticos en horario nocturno en América Latina. La coprolalia y el uso lúdico y humorístico de una emergente estética de la obscenidad van de la mano. Así el programa televisivo de Fantino y Anita Martínez en TyC Sports en Argentina tiene muchos símiles o parecidos en la mayoría de las ciudades latinoamericanas. Bajo tal panorama, la construcción mediática de los estigmas de lo popular y lo juvenil muestran la doblez de sus imágenes y retóricas. Nuevas disidencias juveniles cobran visibilidad política apoyándose en redes informales directas o vía internet. Para ellos, la semántica de lo político aparece entrelazada con sus más populares consumos culturales y con emergentes rituales de transgresión y protesta cívico-popular antisistema. Tiene razón Rossana Reguillo cuando resume el pensar de los jóvenes rebeldes: “Ya no queremos saber nada, queremos salir del mundo que ustedes nos proponen.” Hay desencanto en ellos, pero, también, una gran energía para diseñar algunas alternativas propias […] Son pocas pero contundentes. Cuando los jóvenes tienen espacios reales y propios –sus conciertos de rock, sus debates–, cuando pueden pensar más allá de lo que las instituciones tradicionales dictaminan para ellos, construyen una ciudadanía muy activa [Roffo, 2000:2].

En Santiago de Chile apareció, en las manifestaciones estudiantiles antipinochetistas de 1999, la quema de banderas nacionales; en México, la recepción juvenil de la Caravana Zapatista del 2000 desplegó banderas nacionales, colocando en el espacio destinado al escudo la mano con el dedo erecto o la emblemática figura del encapuchado de negro. No cabe duda que los símbolos nacionales son recreados desde el desencanto y la disidencia juvenil popular. En Lima y otras ciudades del país, entre 1999 y 2000, los jóvenes jugaron un papel de primer orden en las jornadas antifujimoristas con sus expandidos rituales de lavar la bandera nacional, espacio carnavalesco donde lo sucio quedó del lado del poder. Una red de organizaciones juveniles se fue armando por diversos medios, destacando los grupos Colectivo Todas las Artes, Regeneración, Antimegafraude [Agurto, 2000]. La campaña antifujimorista tomó un nuevo sesgo bajo el lema de “pon la basura en su lugar”. Miles de bolsas negras con la imagen de Fujimori fueron llenadas con los desperdicios cotidianos de las casas, mientras se ponían en marcha un improvisado servicio motorizado de limpia para depositar frente a las residencias de los más prominentes líderes del fujimorismo las simbólicas descargas de basura. El más largo proceso de paro estudiantil que ha vivido la Universidad Nacional Autónoma de México, impulsado por el Consejo General de Huelga (CGH) en 1999, desplegó y afirmó con tonos locales esta expansiva subcultura de la irreverencia y la obscenidad juvenil frente a los saberes institucionalizados, las normas y las jerarquías. Ha ganado cierto espacio en el imaginario juvenil la transgresión de los lenguajes y los comportamientos frente a las autoridades universitarias y gubernamentales, pero también frente a los profeso-

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res. Los “cegehacheros” de manera reiterada expresaron su impugnación de los órdenes y sus representantes o mediadores, mostrando sin remilgos sus nalgas o su genitalidad. Hacia adentro del movimiento, las facciones encontradas entre sí, más allá de esgrimir sus razones, se denostaron y descalificaron reactualizando una voz coral muy popular entre las barras bravas futboleras o beisboleras, pero también entre los públicos juveniles que asisten a las “tocadas” y “conciertos” rockeros: “cuuuleeeros”. La suciedad como referente cultural es usada de manera recurrente por los jóvenes rebeldes para significar al campo del poder. Así lo refrenda la canción Piedras, Clavos, Molo del conocido grupo musical rockero chileno Antileyes. Éste ejemplifica tal parecer cuando la canta: Estamos aburridos de tanta suciedad”, significando a un orden hostil y ajeno que desdibuja las fronteras entre el régimen militar de Pinochet y la democracia: “…toda la milicia controlando la ciudad / los pacos corruptos nos golpean sin cesar / la puta democracia siempre al rico ayudará .

El grupo rockero 2K de Santiago de Chile, formado por hijos de familias afectadas por la dictadura militar, en su heterodoxa mezcla de rock pesado y hip hop, denuncian la falta de futuro para los jóvenes bajo el orden establecido. Alex, uno de los integrantes, retoma el mensaje de su canción “Urbe”: “donde decimos que el sistema está sembrando mierda y que no puede controlar lo que creó, la idea es que cuando nos vean actuar y escuchen tanto grito se entienda que es una reacción ante lo tóxico de esta sociedad” . Afín juego escatológico es asumido por el grupo musical Los Miserables . La más reciente protesta argentina contra el estado de sitio decretado por el gobierno de De la Rúa, víspera de su renuncia, ha sido también elocuente. La vapuleada clase media salió a las calles a protestar, dejando atrás el orden del miedo. Congregada en la Plaza de Mayo, lanzó el grito espontáneo, colectivo y multiplicado de: “el estado de sitio se lo meten en el culo” [Feinman, 2001], quebrando así el último reducto de la retórica autoritaria. En la actualidad, lo sucio y lo limpio en la cultura política han perdido direccionalidad étnica y de clase, ahora dan para mucho. A lo largo de este trabajo hemos presentado algunas calas convergentes sobre esa densa cadena simbólica de lo sucio y lo bajo que gravita con sentidos contradictorios en los imaginarios sociales contemporáneos, particularmente juveniles. Los diversos relatos consultados llámense cuentos, crónicas periodísticas, graffiti, películas, canciones, han expresado de diversos modos la significativa gravitación de estas incómodas categorías que oscilan asimétricamente entre la dominación y la resistencia cultural. Muchos otros relatos, no tomados en cuenta por razones de

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economía textual, seguramente refrendarían el peso de este aserto. Los usos culturales de los estigmas de lo sucio y lo bajo prevalecientes entre los grupos de poder han sido contrapuestos a los usos disidentes y contraculturales de las tribus urbanas juveniles, aunque evitando las trampas de un formal maniqueísmo. Queda claro que algunas imágenes y metáforas escatológicas revelan un fondo clasista, étnico o racial, pero otras circulan con mayor plasticidad. A lo largo de este ensayo tenuemente se trasluce que la eficacia simbólica de las imágenes y metáforas aludidas se apoyan en tradiciones de muy larga data sobre lo limpio y lo escatológico, lo alto y lo bajo, independientemente de que los actores marquen sus distancias de sentido, enunciación y representación. La violencia simbólica se despliega usando el lenguaje de lo limpio y lo blanco de manera cruzada o superpuesta al propio de lo bajo y oscuro, aunado o no al propiamente escatológico. Los diversos relatos sobre lo sucio y lo bajo, utilizados por nosotros con razonada, pero arbitraria razón, nos han permitido otorgarle visibilidad a un campo simbólico poco explorado pero de real y significativa gravitación cultural y/o política. No escapará al lector que hemos subrayado los puntos de proximidad de sentido en todos nuestros ejemplos, por encima de sus inserciones en las semánticas locales o nacionales. El sobredimensionamiento de las categorías culturales de lo bajo y lo sucio en los imaginarios de los jóvenes de extracción popular ha sido referido al impacto depredador del neoliberalismo sobre sus condiciones de existencia. En general, hemos apostado a configurar un panorama y una problemática, por lo que nuestro esfuerzo difiere en sus modos y alcances de las exigencias propias de un estudio comparado. Por último, pensamos que el principal mérito de este trabajo, si realmente lo tiene, radica en haber colocado en la agenda académica algunas de las aristas de esta compleja problemática simbólico-cultural latinoamericana sobre lo innombrable.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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DEMOCRACIA Y CULTURA POLÍTICA EN AMÉRICA LATINA APUNTES PARA DELINEAR UNA PROBLEMÁTICA

RODRIGO PÁEZ MONTALBÁN

INTRODUCCIÓN

Cultura política, cultura cívica, cultura democrática constituyen expresiones que, independientemente de sus orígenes y referencias, son utilizadas como sinónimos en relación con una enorme variedad de aspectos de la vida social –conceptos, imágenes, sentimientos, acciones– que provienen, acompañan o condicionan la vida en y de las organizaciones políticas. Aunque las consideraciones sobre política en América Latina suelen omitir aspectos culturales relativos a las concepciones y formas de los regímenes políticos, es creciente el interés por vincular política y cultura, por descubrir sus imbricaciones, asunto del que dan cuenta un número creciente de estudios e investigaciones recientes. La tarea de relacionar dichos campos, sin embargo, es todavía incipiente. Ambos conjuntos de consideraciones han caminado por distintos linderos, el de las consideraciones culturales en pos de las expresiones y formas que han definido el ser, pensar y actuar de nuestros pueblos, en particular las tradiciones, el folklore o el arte. El de las consideraciones políticas, en la suposición general de que las formas de gobierno que han existido en América Latina desde la independencia han conformado regímenes que no han dependido de, ni han conformado culturas, y menos todavía, culturas democráticas. Hablar de “cultura política, y más aún, de cultura democrática” suena, por lo tanto, a una realidad un tanto exótica o desconocida, más propia de otras latitudes, o reducida a lo más a ciertos momentos muy especiales en que la aceleración histórica de los tiempos ha definido cambios políticos importantes, grandes reformas o revoluciones, en gran parte por el entorno que en dichos acontecimientos suscita una participación activa y excepcional de los nuevos actores políticos. La convicción casi unánime con respecto a la naturaleza de los regímenes políticos en el subcontinente, predominantemente en los dos últimos decenios del siglo XX y sobre todo a partir del final de la Guerra Fría, ha hecho aparecer al régimen democrático como la única forma válida de gobierno, lo que ha dado lugar a novedosos estudios sobre cultura política. En efecto, luego de largos periodos de dictaduras y del fin de los ciclos revolucionarios, se da por un hecho que casi todos los países latinoamericanos y caribeños tienen gobiernos democráticos y pueden ser consideradas como democracias. [58]

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Pero lo que para algunos es una convicción, para otros es una reducción, una convención que trata de uniformar lo que no ha sido el fruto de transformaciones culturales de mediana o larga duración. Habría, en muchos casos, formas democráticas sin cultura democrática inherente o previa y, en caso de existir, no estarían precisadas sus relaciones e implicaciones. Por otro lado, hoy en día se asiste a una especie de desencanto democrático. Dado el entorno en que se han producido las transformaciones políticas, los procesos denominados “transiciones”, la “era” democrática no ha dado los frutos que prometía o, peor aún, los que se esperaban de ella. El crecimiento de la pobreza, de las desigualdades, de la corrupción gubernamental y de la inseguridad social ha ido volcando las preferencias populares hacia regímenes “fuertes”, dentro de un ambiente de escepticismo que por momentos parece llevar a una “crisis de representación”. Este desencanto manifiesta la necesidad de indagar en las relaciones entre regímenes políticos y culturas subyacentes, entre democracias y ambientes culturales, entre las convicciones de los actores políticos y la raíz cultural de su praxis, en cuestiones, en suma, que van “más allá del mundo de lo político y de sus instituciones”. La presente es una breve exposición que pretende abordar algunos aspectos de las posibilidades y dificultades de la reflexión sobre política y cultura en América Latina y, muy en particular, sobre cultura democrática. A partir de un acercamiento a las referencias culturales de la política procedentes de marcos de investigación hegemónicos, intenta hacer algunos planteamientos para la reflexión sobre estos temas, no sólo desde referencias de funcionalidad empírica, sino también como exploración de espacios imaginarios. Las implicaciones entre cultura política y cultura democrática conformarán, en la segunda parte de este escrito, una evocación a la polisemia de la idea democrática, a sus raíces más cercanas y a algunas concepciones más ajustadas a las democracias “realmente existentes” en nuestra región. Como punto ilustrativo de estas situaciones, se referirán algunos estudios sobre cultura democrática realizados recientemente dentro del ámbito centroamericano. Al final de un decenio de revolución y de guerra los países que conforman esa región, dentro de realidades diferentes, son hoy considerados como democracias, aunque el camino hacia una “plena democratización” presenta todavía muchos tramos por recorrer. Para finalizar, se añaden algunas reflexiones sobre nuevas concepciones y demandas de cultura democrática que han surgido recientemente, en particular, las vinculadas al (re)surgimiento de la “sociedad civil”.

CULTURA POLÍTICA: FUNCIONALIDAD EMPÍRICA Y ESPACIO IMAGINARIO

El uso del término de cultura política es reciente. Las referencias al concepto, sin embargo, son muy antiguas. La noción de cambio en la cultura política es

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tema relevante en la literatura clásica, así también la relación entre caracteres humanos y formas de gobierno, ya presentes en La república, de Platón, así como la relación entre variables de estratificación social y variables estructurales y preformativas, que aparece en La política, de Aristóteles. La importancia de la relación entre virtud y fuerza en Maquiavelo; las variables “sociológicas” y “antropológicas” en los escritos de Montesquieu; la relación entre moralidad, costumbre y opinión en Rousseau y, por supuesto, la vinculación entre hábitos, nociones, opiniones e ideas, descritos por Tocqueville en La democracia en América, “los hábitos del espíritu… todo estado moral e intelectual de un pueblo”, también son parte de dichas referencias. Así lo comprueba Gabriel Almond, a quien se considera pionero de los modernos estudios sobre cultura política. Del concepto de gobierno mixto de Aristóteles –precisamente, aquel que el Estagirita presentaba como la combinación de distintas “constituciones”, ejercido principalmente por ciudadanos de “clase media”–, toma Almond el término de cultura cívica, a la que define como aquella que es producto de “un consenso sustancial sobre la legitimidad de las instituciones políticas y la dirección y contenido de las políticas públicas, una tolerancia general hacia la pluralidad de intereses y creencia en su reconciabilidad y una sensación general de confianza en las aptitudes políticas de los ciudadanos y de confianza mutua”.1 Este tipo de consideraciones sobre cultura suele mezclar, por lo tanto, descripciones sobre creencias y actitudes hacia la política, con un fuerte contenido de prescripciones y aspiraciones para un gobierno “legítimo”. El concepto de cultura cívica, extendido más adelante a muchos aspectos de lo que hoy se entiende por cultura democrática, es el resultado de este conjunto de rasgos, englobados, a su vez, dentro de lo que se supone es un sustrato existente de cultura política. El libro pionero que consigna estas preocupaciones, The civic culture, publicado en coautoría con Sydney Verba en 1963,2 hace surgir la cultura cívica de ciertas disposiciones psicológicas de los individuos, de las actitudes que guardan hacia el sistema político o de los papeles que desempeñan los individuos dentro del mismo. Basados en un marco conceptual parsoniano, estos autores consideraron que estos aspectos interiorizados hacia la construcción de objetos y relaciones políticos, generan orientaciones cognitivas, afectivas y evaluativas, es decir, conocimientos, sentimientos y juicios que van conformando culturas. De esta manera, llegaron a la descripción de tres tipos de cultura política, que denominaron cultura parroquial, cultura de súbdito y cultura participativa, no necesariamente excluyentes entre ellos, presentando al último como más correspondiente a un régimen democrático, dentro de la tradición pluralista norteamericana sobre el mismo. 1 Gabriel A. Almond, “La historia intelectual del concepto de cultura cívica”, en R. del Águila y F. Vallespín, La democracia en sus textos, Madrid, Alianza Editorial, 1998, p. 345. 2 G. A. Almond y Sydney Verba, The civic culture, Princeton, N. J., Princeton University Press, 1963.

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Dentro de su marco interpretativo, intentaron al inicio separar lo político de lo no-político, creyendo en la factibilidad de lograr un concepto de cultura política en tanto variable independiente, un tanto estático, como marco (ideal) de acompañamiento para determinar el desempeño en el ejercicio de gobierno. Posteriormente corrigieron esta dicotomía, considerando que la “cultura cívica es una cultura política participativa en la que cultura y estructura políticas son congruentes”, que incluso se complementan, si se trata de una democracia “ideal”. Fue un señalamiento importante que hizo salir a la luz la dificultad central de los estudios sobre cultura política, la distinción e interrelación de las estructuras políticas con las múltiples facetas culturales con que están inevitablemente vinculadas, la complejidad de determinar cuál de estos factores subyace, predomina, determina o simplemente acompaña a los otros. Con el tiempo, Almond “revisitó” sus conceptos anteriores e hizo reflexiones interesantes sobre sus limitaciones. Para entonces los estudios sobre cultura política se habían beneficiado con las nuevas tecnologías de investigación centradas en la importancia de la observación, del análisis y de las inferencias estadísticos, para la determinación de patrones de interacción entre actitudes y comportamientos. Además, con los métodos de muestreo y de entrevista y de las técnicas de organización de respuestas, que permitieran relacionarlas con variables teóricas pertinentes. Una compleja metodología empírica ha intentado, desde entonces, señalar la existencia de marcas nacionales y de subculturas, de orientaciones de clases, grupos y élites, en tanto agentes de socialización. Se considera que este tipo de orientaciones culturales es producto de procesos de socialización de muchos tipos, en particular los conformados por la educación, los medios de comunicación y el desempeño gubernamental, campos que inciden, a su vez, en lo económico y social. En consecuencia, las relaciones entre cultura, estructura y desempeño son de acción recíproca. El tipo de estudios que inauguraron Almond y Verba llegó pronto a América Latina; en uno de ellos se incluyó a México, “con la idea de que un país no europeo en vías de desarrollo, con características mixtas de democracia y autoritarismo, podría proporcionar algún contraste interesante con los casos europeo y americano.”3 El acceso a la “cultura política” en nuestra región, sin embargo, había tenido antes realizaciones destacadas, en particular las provenientes de la literatura. Obras como El señor presidente, de Asturias; Yo, el supremo, de Roa Bastos; El siglo de las luces, de Carpentier, El otoño del patriarca, de García Márquez y, más recientemente, La fiesta del chivo, de Vargas Llosa, entre otros, configuran de hecho un panorama difícilmente superable de consideraciones culturales sobre los tiempos de dictadura, supuestamente ya idos, en los cuales las características de los 3

G. A. Almond, op. cit., p. 361.

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regímenes políticos, personalistas y caudillistas, aparecen íntimamente vinculadas a las culturas que configuraron y de donde emergieron. Y es que, en efecto, la cultura es algo mucho más vasto que lo que consideraron en sus inicios los estudios sobre cultura política. El propio Almond rectificó su concepción al respecto, al considerarla ya no una “variable independiente”, tampoco una “teoría”, sino lo que “hace referencia a un conjunto de variables que pueden ser utilizadas en la construcción de teorías… [lo que] atribuye cierto poder explicativo a la dimensión psicológica o subjetiva de la política, sólo del mismo modo que implica que existen variables contextuales e internas que pueden explicarla”.4 Cultura y estructura, en efecto, van a configurar una vasta red de implicaciones mutuas en las que los aspectos cognitivos, afectivos y evaluativos que enfatizaba Almond se pueden enmarcar dentro de consideraciones sobre imaginarios colectivos que muestren formas de relación con el poder y con las percepciones políticas, no siempre determinadas ni fácilmente determinables. La funcionalidad empírica de los estudios sobre cultura política, en efecto, como dice Barry, presentan limitaciones muy importantes, “no obstante proveer un fascinante caudal de información estadística sobre actitudes políticas, hay […] un muy pobre intento de proveer evidencia sobre la relación entre esas actitudes y el funcionamiento de un sistema político nacional real”.5 El interrogante principal, por lo tanto, se centra en las relaciones existentes entre actitudes y demás factores que aparecen, en general, en las definiciones de cultura política, muchos de ellos considerados “subjetivos”, y el sistema político nacional real, que permitan determinar si lo que se considera como cultura política no es más bien un reflejo o una consecuencia, ya no un determinante principal, del sistema político mismo. O, por el contrario, si el sistema político no es también, en cierta forma, ideado o imaginado dentro de esquemas interpretativos que tienen una lógica y una funcionalidad propias, para cuyo conocimiento habría que diseñar nuevas formas de acceso e interpretación. Estos nuevos marcos y categorías, dentro de una elaboración transdisciplinaria, pueden contribuir a rescatar las dimensiones que, sobre o debajo de los aspectos históricos y de profunda diversidad social en que se han desarrollado las economías y las formas políticas latinoamericanas, conforman un marco de interpretación importante para la percepción y comprensión de las formas de socialización en dichos ámbitos. Como se verá más adelante, en referencia a la riqueza de la idea democrática, la dimensión imaginaria es de mayor amplitud que las solas consideraciones limitadas a las características y a las formas del régimen político. 4

Ibidem, p. 364. Brian Barry, Sociologists, economists and democracy, Chicago, University of Chicago Press, 1978, citado por A. Echegollen, “Cultura e imaginarios políticos en América Latina”, México, Metapolítica, núm. 7, vol. II, septiembre de 1978. 5

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Se requiere, por lo tanto, trabajar en la construcción de nuevas formas de abordaje de las consideraciones sobre cultura, sobre cultura política y sobre cultura democrática, que permitan captar, más allá o por debajo de los datos empíricos, dimensiones que describan o expliquen los fenómenos que se engloban indistintamente dentro de esos términos y que estructuren complejos culturales de “larga duración”. Dimensiones que señalen “las determinaciones (causales) entre cultura, estructura y desempeño” y su correspondiente direccionalidad.6 Más que una nueva “metodología”, estas consideraciones implican un cambio de óptica para los estudios de cultura (democrática) que supere el sustrato filosófico occidental predominante, en el sentido de que lo que es está determinado, que los momentos lógico-identitario y objetivante de lo real agotan el ser de las cosas, como producto de una visión estática, atemporal y no contradictoria de los sucesos, excluyente de terceros términos.7 En tanto “gran denominador fundamental donde se sitúan todos los procedimientos del pensamiento humano”,8 el espacio imaginario supera los polos irreconciliables de nuestra tradición de pensamiento: lo semántico y lo positivista-funcional, la subjetividad y objetividad, el inconsciente y la conciencia. Se olvida a veces, en efecto, que “el mundo social es cada vez constituido y articulado en función de un sistema de estas significaciones (imaginarias) y estas significaciones existen, una vez constituidas, al modo de lo que hemos llamado lo imaginario efectivo (o lo imaginado). No es sino en relación con estas significaciones como podemos comprender, tanto la ‘elección’ que cada sociedad hace de su simbolismo institucional, como los fines a los que subordina la ‘funcionalidad’”.9 Este imaginario, de acuerdo con Castoriadis, es instancia mediadora entre la “intención práctica” y las “aspiraciones y disposiciones pre-reflexivas” que animan todo proyecto intersubjetivo y su objetivación e institucionalización en la estática social, bajo los esquemas colectivos de percepción y orientación de la acción. “Lo real, como devenir, toma cuerpo en estas cristalizaciones de sentido desplegadas en el tiempo histórico”.10 Posiblemente este cambio de óptica implique nadar un poco a contracorriente, puesto que lo imaginario se suele considerar como algo iluso, erróneo, accidental, con respecto a lo cual lo histórico-social, y aun lo axiológico, pueden parecer meros accidentes. Volviendo a Castoriadis, quien ha profundizado en las características de esta dimensión desde una perspectiva psico-social, “el simbolismo se refiere necesariamente a algo que no está entre lo simbólico y que tampoco está entre lo real6

A. Echegollen, op. cit., p. 498. Parafraseando a Castoriadis, C. Sánchez, “Imaginario”, en P. Ortiz-Osés y Landeros, Diccionario de Hermenéutica, Bilbao, Universidad de Deusto, 1998. 8 G. Durand, Las estructuras antropológicas de lo imaginario, Taurus, Madrid, 1982, p. 11. 9 C. Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, Tusquets, 1983, p. 245. 10 Ibidem, p. 155. 7

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racional. Este elemento, que da a la funcionalidad de cada sistema institucional su orientación específica, que sobredetermina la elección y las conexiones de las redes simbólicas, creación de cada época histórica, su manera singular de vivir, de ver y de hacer su propia existencia, su mundo y sus propias relaciones; este estructurante originario, este significado-significante central, fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido, soporte de las articulaciones y de las distinciones de lo que importa y de lo que no importa, origen del exceso de ser de los objetos, de inversión práctica, afectiva e intelectual, individuales y colectivos, este elemento no es otra cosa que lo imaginario de la sociedad o de la época considerada”.11 Puede pensarse entonces en un proceso de “construcción” de cultura política que implique “momentos”, tanto la internalización del sistema político en términos cognitivos, afectivos y evaluativos, tal como lo concibieron Almond y Verba –la formación de un imaginario colectivo en torno al fenómeno y la “cuestión” del poder y de los contrapoderes–, así como también la instauración de un código subjetivo (e intersubjetivo) de comunicación política “que estructura un campo de acción social relativamente autónomo cuyo medio comunicacional generalizado y referente objetivo es el poder mismo”.12

LAS IMPLICACIONES CULTURALES DE LA POLISEMIA DEMOCRÁTICA

Las consideraciones anteriores remiten a la idea democrática. Las recientes reflexiones sobre cultura política se han hecho con referencia a regímenes o a procesos de transición democráticos en los que resalta la concepción política liberal que predomina actualmente sobre los mismos. El énfasis se ha puesto en una concepción democrática muchas veces reducida a aspectos procedimentales, al establecimiento de reglas del juego, más que al hecho de compartir valores y construir consensos, como sustrato al que apuntan las consideraciones culturales. Se subraya lo relativo a la formación, “circulación” y subcultura de las élites, a la celebración de procesos electorales, a los aspectos políticos predominantes, no la formación o activación de culturas específicas. Sin embargo, es preciso destacar que la idea democrática es eminentemente polisémica y que ha tenido un largo desarrollo, desde la antigua Grecia hasta su reaparición, casi dos mil años después, en las tradiciones liberales europeas y en la de sus oponentes. No es posible aquí referir esta larga historia, pero sí precisar que en Occidente las relaciones entre liberalismo y democracia, dentro del largo y conflictivo trayecto de su constitución, generaron modelos democráticos 11 12

Ibidem, p. 252. Es la propuesta de A. Echegollen, op. cit., p 500.

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clásicos, entre ellos el modelo hegemónico actual, el modelo del “equilibrio” o del “elitismo competitivo”.13 La “uniformidad democrática” actual esconde, por lo tanto, las consideraciones de este largo recorrido histórico, reduciendo muchas veces lo democrático, como dice Macpherson, al mundo de lo político y de sus instituciones, sin el esfuerzo por rearticular o desarticular esa relación, menos aún de desentrañar sus condicionamientos culturales. El establecimiento de regímenes democráticos, sin embargo, ha implicado una cultura, cuyo desciframiento no siempre ha sido fácil ni explícito, ya que el marco mismo en que se inscribe nos es “dado” a veces como un marco “natural”. Las teorías liberales e ilustradas pueden ser consideradas, efectivamente, como teorías de la socialización con referencia a concepciones de “naturaleza” psicológico-política del hombre, ya sea éste concebido como un ser hedonista, como un portador de derechos, un creador o un actor político. Dichas teorías se enmarcaron dentro de ideologías centradas en la fe en el desarrollo económico y en el progreso de la ciencia y, por ende, de la humanidad. Su visualización de las diferencias en la concentración del poder entre las naciones o entre los ciudadanos, de sus sistemas electorales y de partidos, de sus procedimientos legislativos y burocráticos y sus procesos judiciales estaban ordenadas de acuerdo con la “proximidad o alejamiento de las formas políticas ‘incipientemente ilustradas’, sufragio universal, gobierno representativo, adopción de decisiones políticas a través de procesos de deliberación racional, desarrollo racional y eficiente del derecho y protección de los derechos contra la arbitrariedad”.14 Su funcionamiento presuponía conceptos particulares de ciudadanía, “democracia protectora”, en la que el ciudadano se siente defendido en sus derechos frente a los demás y frente al propio estado; “democracia desarrollista”, que concibe a la propia participación democrática como parte fundamental del desarrollo personal y de una apertura hacia la igualdad (formal) entre los hombres. Pero quedó siempre un espacio amplio de “ciudadanía no ejercida”, puesto que los modelos no funcionaron para todos e, incluso, funcionaron como generadores de ciudadanos imaginarios.15 Ésta ha sido la cultura presupuesta para la funcionalidad de estas concepciones democráticas. Ésta fue también la cultura que, sin embargo, “faltó” muchas veces en la implantación de las formas de gobierno democrático liberales hacia latitudes diferentes, como las latinoamericanas, en donde la constitucionalidad que intentó plasmar a las nuevas repúblicas resultó en un desarrollo híbrido: aspiración democrática y, a la vez, formas autóctonas de ejercicio del poder político. 13 Cf. C. B. Macpherson, La democracia liberal y su época, Madrid, Alianza Editorial, 1991; Held, Modelos de democracia, Madrid, Alianza Editorial, 1991. 14 A. Almond, op. cit., p. 350. 15 Cf. F. Escalante, Ciudadanos imaginarios. Memorial de los afanes y desventuras de la virtud y apología del vicio triunfante en la república mexicana. Tratado de moral pública, México, El Colegio de México, 1992.

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La historia de la democracia en Occidente, centrada en la larga lucha por establecer el sufragio universal sobrepuso, ”historia de un valor –el de la igualdad– a la historia de una institución… (Alrededor de este valor) se polarizaron los fantasmas sociales, las perplejidades intelectuales y los sueños políticos. Amarró juntas todas las interrogantes sobre el sentido y las formas de la democracia moderna […] Si la democracia es a la vez un régimen (el poder del pueblo) y una religión (la celebración de una mítica sociedad de iguales), encuentra en la idea del sufragio universal su doble matriz, el lugar de expresión de su ambivalencia, el punto de tensión de su significado”.16 Imaginario de igualdad y forma concreta de realización, este signo fundador de la democracia, de aceptación universal después de siglos de lucha social, “a la manera de un signo frágil y a la vez apremiante, opera una revolución en la relación de los hombres entre sí. Es, indisociablemente, signo y realidad, camino señalado y realidad presente”.17 Sin pretender de ninguna manera minusvalorar el logro central de la tradición democrática, fruto de largas y difíciles luchas, es preciso rescatar las dimensiones que subyacen debajo de esas “formas” , referencia a la concreción periódica de los procesos políticos y a una aspiración un tanto ideal de promesas y utopías. Es por eso por lo que hoy aparece en nuestra región la preocupación por descubrir la cultura que “acompaña” las realizaciones democráticas concretas. O, si se presupone su ausencia, por buscar los presupuestos culturales que deberían acompañar dichas realizaciones. No podría, en este supuesto, existir democracia sin cultura democrática, a menos que se tratara de una democracia “simplemente formal”.18 La distinción que hace Bobbio entre el “umbral mínimo” y el “terreno en donde crece la democracia”, remite, en realidad, a esta cuestión. En efecto, las consideraciones culturales, si bien impregnan las formas políticas, se han desarrollado también e incluso han conformado este “terreno”, tan fuertemente enraizado en los vericuetos culturales.19 Se presentan así dos campos difíciles de entrelazar: los valores liberales democráticos, las libertades clásicas asociadas al liberalismo, el sufragio universal, el respeto al principio de mayoría y a las minorías, el “umbral mínimo democrático”, no tan “mínimo” en tiempos de dictaduras o en los periodos históricos en que prácticamente han “desaparecido” muchos regímenes democráticos. Por otro lado, este “terreno”, referido, entre otras cosas, a los antecedentes 16

P. Rosanvallon, La consagración del ciudadano. Historia del sufragio universal en Francia, México, Instituto Mora, 1999, p. 10. 17 Ibidem, p. 12. 18 Aunque, a decir de Rosanvallon, “la gran revolución de nuestro tiempo es la de la ‘democracia formal’ que deja entrever, tras un halo de inquietud y de nostalgias, la misteriosa figura de una forma social inédita”. 19 N. Bobbio, El futuro de la democracia, México, FCE, 1986.

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históricos de las naciones, a los niveles de concentración o distribución de la riqueza, que suponen la equidad en el desarrollo socioeconómico de los pueblos, las convicciones democráticas de todos los actores sociales, la existencia de sociedades civiles autónomas. Un terreno en donde operen sociedades con una segmentación cultural integradora, en donde la democracia sea parte importante de dicha conformación cultural.20 Cabría preguntarse por el sustrato imaginario que acompaña a esta diferenciación, dándole un sentido de oposición o de complementariedad. En este sentido, se reconoce generalmente que es muy reciente la unanimidad con que actualmente se considera la validez universal o la preferencia por el régimen democrático, pero es también creciente el sentimiento de insuficiencia e incompletud con las realizaciones democráticas concretas. Se trata tal vez de que “el sufragio universal inscribe así al imaginario social en un nuevo horizonte: el de una equivalencia a la vez inmaterial y radical entre los hombres […] (y es ahí donde) la historia intelectual de lo político encuentra… su especificidad en relación a la historia política tradicional, a la historia de las ideas o a la historia de las representaciones”.21 Pero la “aparición” de estas dimensiones puede acompañarse de un doble esfuerzo de deconstrucción y de reformulación. Deconstrucción del acuerdo que parece haberse logrado al calificar a la democracia realmente existente sólo como democracia liberal, y reformulación de las pautas culturales que acompañan al surgimiento de nuevas formas y demandas democráticas, las cuales pueden hacer surgir nuevas identidades y maneras de participación política reflejadas en el desarrollo cultural de las sociedades.

CENTROAMÉRICA ACTUAL: LA DIFÍCIL CONSTRUCCIÓN DE CULTURAS DEMOCRÁTICAS

Las consideraciones anteriores pueden tener un interesante punto de “aplicación” en el análisis de la actual situación centroamericana. Después de decenios de dictadura, insurgencias, guerras, revolución e intervenciones, los actuales regímenes del istmo funcionan como democracias, luego de diferentes y particulares procesos de “transición” política. No es posible referir aquí toda esta historia reciente, sino tenerla como marco para reflexionar sobre algunos estudios recientes sobre cultura política realizados en la región. Por supuesto, si el pleno funcionamiento democrático en América Latina ha sido esporádico, más lo ha sido en los países del istmo en donde, con excepción de Costa Rica, los periodos democráticos o los gobiernos dirigidos por civiles han sido escasos. 20 21

R. Dahl, La poliarquía, Madrid, Tecnos, 1989. P. Rosanvallon, op. cit., pp. 13 y 17.

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Ni estado de derecho, ni gobierno representativo, ni prácticas democráticas, pero sí celebración periódica de procesos electorales para la legitimación de los sucesivos regímenes. Éstas no faltaron ni en los peores momentos y se celebraron periódicamente en el decenio de crisis. En general, elecciones sin democracia y sin “cultura democrática” preexistente. A partir de los noventa, sin embargo, se produjeron cambios importantes a este respecto y muchos de ellos reflejan modificaciones sensibles en la “cultura política” de los diferentes países. De una concepción de crisis general se pasó a una demanda universal de democracia. De la propuesta de “Contadora” para solucionar la “crisis centroamericana”, en el sentido de aceptar “diversas formas de organización política”, se pasó a la propuesta de “Esquipulas” que ponía el énfasis en la celebración de procesos electorales, periódicos, participativos, pluralistas y supervisados internacionalmente.22 Luego de negociaciones en los países con conflictos bélicos se firmó la paz con las respectivas insurgencias, tanto en Nicaragua (Sapoá, 1988), como en El Salvador (Chapultepec, 1992) y en Guatemala (1996). Desde entonces se han modificado profundamente las percepciones y las actividades políticas en estos escenarios y en el resto de los países del istmo. Algunas de las características de estos cambios se han tratado de investigar, con resultados interesantes que expresan fuertes modificaciones en las “culturas políticas” respectivas. De hecho, en algunos estudios recientes aparecen elementos suficientes sobre “actitudes, valores, creencias, comportamientos y representaciones”, en el sentido de los estudios de Almond y Verba, pero también se hacen presentes núcleos oscuros y contradictorios, todos los cuales permiten descifrar algunos posicionamientos, en parte imaginarios, que se han producido con la llegada de la democracia. Por supuesto, el análisis que sigue no es exhaustivo, ni menos concluyente, y tampoco pretende evidenciar la naturaleza y alcances de los estudios aquí referidos; su brevedad sólo puede dar cuenta parcial de la amplitud y riqueza de los datos aportados, a los que hay que remitirse para una mejor comprensión de los mismos. De entre las investigaciones mencionadas, una destaca por su extensión y referencia al tema que aquí se desarrolla. Se trata de un estudio de opinión sobre ”cultura política en torno a los gobierno locales y la descentralización en América Central”, efectuado en el segundo trimestre de 1999 y basado en una encuesta aplicada a 5 323 centroamericanos, en Guatemala, El Salvador, Nicaragua y Costa Rica.23 Entre otros aspectos, explora las relaciones del ciudadano con el gobierno central y los gobiernos locales, la calidad en la prestación de los servicios públicos, 22

Cf. R. Páez, La paz posible. Democracia y negociación en Centroamérica (1979-1990), México, IPGH1998. 23 Ricardo Córdova y Mitchell Seligson, Cultura política, gobierno local y descentralización. América. América Central I, San Salvador, FLACSO-El Salvador, 2001.

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las actitudes sobre las instituciones claves del sistema político en el ejercicio del poder, la participación ciudadana y el proceso de descentralización. El estudio entiende a la cultura política como el “conjunto de actitudes, valores, creencias, comportamientos y representaciones compartidos en diversos grados por los miembros de una sociedad con relación al poder, a las instituciones y normas que regulan el funcionamiento del Estado y la forma de relacionarse que tiene la población con este último, y que establecen el contexto en el cual se genera el sentimiento de la ciudadanía (socialización)”.24 Considera que el punto central en el debate contemporáneo sobre consolidación democrática en Centroamérica es “la importancia de identificar y promover valores democráticos, por un lado, y perfeccionar el funcionamiento de las instituciones del sistema político, por otro”.25 El estudio tiene otro interés principal, relativo a las percepciones y participación de los (neo)ciudadanos en los procesos de descentralización, como manera de palpar los cambios efectuados en la vida ciudadana luego de periodos de crisis aguda. Se refieren a aquélla como el “proceso mediante el cual se transfieren competencias y poder político desde el gobierno central a instancias del Estado cercanas a la población, dotados de recursos financieros e independencia administrativa, así como de legitimidad propia, a fin de que, con la participación ciudadana y en su beneficio, se mejore la producción de bienes y servicios”.26 Aquí se refieren algunos de los resultados relevantes del estudio, en sí y para esta presentación, que pueden dar pie a valiosas reflexiones sobre la temática que se viene desarrollando. En primer lugar, los que tratan de medir la legitimidad del sistema político, de la cual, según el protocolo de investigación, depende la estabilidad política. Asegurar la “legitimidad” del mismo indicaría que la gente “cree” en dicho sistema.27 A este respecto, la mayoría de los encuestados siente “orgullo” por el sistema político de su país; en Costa Rica este ítem alcanza el mayor puntaje, seguido por El Salvador y Guatemala, en lugar intermedio y Nicaragua, en la posición más baja.28 También es positivo el índice que indica que “se debe apoyar el sistema político de su país”, con resultados similares a los anteriores. En estas respuestas, el género de los encuestados no marcó diferencias significativas (excepto en El Salvador) ni tampoco la edad de los mismos. El apoyo disminuye, sin embargo, a medida que aumenta el tamaño de los municipios en donde vive la muestra. 24

Ibidem, p. VI. Ibidem, p. 8. 26 Ibidem, p. 14. 27 Se utilizó el índice de “Apoyo político/alienación”, del Proyecto de la Opinión Pública Latinoamericana de la Universidad de Pittsburg, ibidem, p. 18. 28 Para no sobrecargar esta presentación, los índices se referirán como positivos o altos, negativos o intermedios, únicamente para resaltar las tendencias. 25

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En cuanto a las instituciones políticas, el índice más positivo es el que califica a los tribunales electorales, excepto en Nicaragua, en donde la calificación es muy baja. En general, se expresa la certeza de que la voluntad expresada en las urnas será respetada, lo que es particularmente importante, tratándose de países en donde, con excepción de Costa Rica, hasta hace poco eso no era posible. Las alcaldías alcanzan seguidamente los puntajes más elevados. En efecto, los gobierno centrales obtienen puntajes más bajos que los gobiernos locales en todos los países analizados. La legitimidad con que se considera al sistema político, apuntada más arriba, cae al nivel más bajo en la valoración de la limpieza de los juicios (“si se considera que los juicios son justos”). En ningún país el índice resultó positivo, aunque fue más alto en El Salvador, país que ha sufrido recientemente fuertes conflictos internos, que en Costa Rica, por tradición más estable políticamente; porcentaje también bajo tanto en Guatemala, como en Nicaragua. Los resultados tampoco fueron positivos en lo relativo a la protección de los derechos básicos y Costa Rica no fue la excepción. A este respecto, la interpretación varía. La pregunta no era sobre los “derechos humanos”, sino sobre los “derechos básicos”. El estudio interpreta que en Nicaragua, con un nivel alto de emigración, los encuestados pudieron interpretar que se preguntaba si la situación les permitía “ganarse la vida”. En Costa Rica, el estudio interpreta que puede tratarse de algo vinculado “con asuntos económicos”.29 Otra consideración interesante es que “a mayor educación, menos apoyo” al sistema político. “Aquellos que conocen más acerca de la forma en que el sistema trabaja, lo apoyan menos […] a medida que la riqueza aumenta, el apoyo al sistema disminuye”, sin embargo, en ninguno de los países ”la edad fue importante para pronosticar el apoyo al sistema”.30 Los partidos políticos y las legislaturas obtuvieron los puntajes más bajos de la lista en todos los países. Sólo en El Salvador es positivo para el Poder Legislativo, así como para todas las instituciones, con excepción del poder electoral. Estos resultados no difieren de lo que han encontrado otros estudios en varios países latinoamericanos, lo que muestra un creciente distanciamiento entre los votantes y sus elegidos y entre los ciudadanos y quienes organizan la participación política y electoral en la sociedad. Cuando se preguntó a los encuestados sobre cuál es la mejor forma para promover sus intereses, una abrumadora mayoría prefiere a la comunidad organizada, muy pocos a la acción individual y poquísimos, alrededor del 5%, a los partidos políticos.31 Existe una concepción generalizada de que los funcionarios electos son corruptos, considerándose a los diputados y ministros más corruptos que a los funcionarios locales (alcaldes y concejales). Los niveles más altos de honestidad se 29

Ibidem, p. 22. Ibidem, pp. 24 y 26. 31 Ibidem, p. 117. 30

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encuentran en El Salvador y los más bajos, en Nicaragua. Los “centroamericanos que perciben que la corrupción es mayor a nivel local, por ejemplo, están más deseosos de apoyar una concentración de poder en las manos de presidente”. Otro índice importante del estudio es el de la “tolerancia política”, de la que depende la gobernabilidad, siempre de acuerdo con los presupuestos del mismo. La encuesta trató de explorar la “voluntad de ciudadanos para otorgar derechos”, aun a quienes son críticos del sistema. “El promedio de la voluntad de los ciudadanos de los cuatro países de otorgar […] libertades civiles a los críticos políticos del sistema, es superior a 50 […] en el extremo positivo del continuo, para el derecho a votar y a protestar […] [sin embargo], el derecho a postularse como candidato (si se es crítico del sistema) cae por debajo de 50 para todos los países.”32 La excepción es Nicaragua, país que también muestra el más alto nivel en cuanto a conceder la libertad de expresión a los críticos del sistema. Nicaragua, que alcanza el puntaje más bajo en todas las variables del índice de apoyo al sistema, es la que ocupa el puntaje más alto en cuanto a tolerancia política. En los cuatro países los porcentajes relativos al derecho de votar y de protestar son positivos y las diferencias entre ellos no son grandes; a medida que aumenta la educación, aumenta la tolerancia. Los autores deducen que la educación es una buena inversión en cuanto a la promoción de los valores y actitudes democráticas, el factor más importante a la hora de favorecer los valores democráticos. Los individuos con mayor riqueza son también más tolerantes y los hombres, significativamente más tolerantes que las mujeres, sobre todo en Guatemala, pero sólo para los que tienen educación primaria y bachillerato. En Nicaragua, no hay variación según el género. En Costa Rica, las mujeres analfabetas son más tolerantes que los hombres, pero la muestra no es significativa. En cuanto a considerar si las elecciones fueron libres, el índice es uniformemente positivo; en El Salvador, en mayor proporción que en Costa Rica. Sin embargo, en cuanto a la limpieza de los procesos, en Nicaragua el índice cae debajo de 50%. En general, los jóvenes tienen menos confianza en la transparencia de sus sistemas electorales que los adultos. Al interrogar sobre “qué tan democrático es actualmente el país”, las opiniones se dividen. Algunos responden aludiendo a libertad y a libertades civiles; otros, a la igualdad económica y otros, en la línea divisoria entre capitalismo y socialismo. En Costa Rica, las respuestas positivas a esta pregunta son casi el doble que en el resto de los países encuestados. Los autores comparan estos resultados con otro análisis comparativo entre México, Costa Rica y Chile, en el cual “solamente los costarricenses pensaron mayormente en libertad como la principal característica de la democracia”, al ser consultados al respecto.33 32

Ibidem, p. 32. Mitchell Seligson, “Costa Rican exceptionalism: Why the Ticos are different”, en Democracy Through Latin American Lenses: Citizens views from México, Chile and Costa Rica, Tulane, Nueva Orleáns, enero de 1999. 33

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Otra serie de preguntas versaron sobre el papel del estado. Tratándose de países con tradición de control centralista se buscó conocer algunas dimensiones de esa función, como la opinión en cuanto a si el “estado intervensionista resuelve todos los problemas individuales” o si, en general, es el estado “eficiente” a este respecto. En Costa Rica, hay dudas de que se deban proveer los servicios públicos gratis, así como solucionar todos los problemas. En ese país, no obstante su larga tradición de funcionamiento del estado benefactor, aparecen los críticos más fuertes, “los más escépticos del papel del gobierno central son aquellos que ven más al gobierno local realizando un mejor trabajo”.34 Los ciudadanos de Centroamérica apoyan un estado poderoso, aunque consideran que es mal administrador y prestador de servicios. Hay una cierta contradicción en los resultados, en tanto se considera que el estado debe ser intervencionista, pero también se estima que realiza un trabajo deficiente y que, por lo tanto, es preciso que el gobierno local se haga cargo de algunos servicios. También se encuentra una alta valoración hacia la autonomía financiera, política y administrativa de las municipalidades, aspecto que apenas empezó a aparecer en las reformas constitucionales de los años ochenta. Con relación a los contrapesos entre los poderes, “los encuestados que apoyan la regla del ‘hombre fuerte’ también prefieren la concentración del poder en las manos del presidente […], la oposición a un sistema de contrapesos en el cual el poder está ampliamente distribuido [sin embargo] no es visto ya como una preferencia que apoya o contradice… a la concentración del poder”. El estudio concluye en que hay una “noción compleja y deficientemente estructurada de la democracia por parte de muchos centroamericanos”.35 En efecto, en todos los países, a excepción de Guatemala, los mismos que prefieren la distribución del poder prefieren simultáneamente concentrarlo en manos del presidente. Ocurre que en todos los países analizados se prefiere a un “hombre fuerte” como gobernante, en Costa Rica en mayor proporción que en Guatemala y Nicaragua, seguramente por el peso de las respectivas historias. Empero optan, a la vez, distribuir el poder entre las diferentes ramas del gobierno. A mayor educación, mayor oposición al gobierno del “hombre fuerte”, sin embargo en los universitarios se encontró mayor apoyo que oposición a un gobierno de esa naturaleza; preferencia a liderazgo fuerte, no necesariamente a dictadura. En El Salvador y Nicaragua, los hombres prefieren el dominio de un “hombre fuerte” más que las mujeres. En la mayoría de los países, la población “conoce” al alcalde, más en Nicaragua y Guatemala que en El Salvador y poco en Costa Rica, y conocen además el periodo para el que fue electo, excepto en Nicaragua y Costa Rica. La mayoría opina que se debe solicitar más ayuda y cooperación a los gobier34 35

Ibidem, p. 60. Ibidem, p. 40.

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nos locales que a los centrales, sobre todo en Guatemala, Nicaragua y El Salvador y que el gobierno municipal es el que mejor ha respondido a sus demandas, más que el gobierno central y mucho más que los diputados (con respecto a esto último, la opinión es contraria en Costa Rica). En dos países, El Salvador y Nicaragua, más del 30% conocen la existencia de los “cabildos abiertos”, institución que ha funcionado, con grandes intervalos, desde la época colonial. En Guatemala se conoce poco y menos todavía en Costa Rica. No obstante, siete de cada diez encuestados “sienten que sus intereses personales están poco o nada representados por el gobierno local”.36 La mayoría manifiesta oposición a que los servicios públicos municipales sean tratados como mercancías. No es la intención de este artículo sacar conclusiones “definitivas” de toda esta valiosa información estadística; este espacio tan breve, en efecto, no hace justicia a la amplitud y validez de los datos proporcionados por la investigación. Los mismos, dentro de su coherencia y también de sus profundas contradicciones, pueden dar pie a muchas valoraciones e interpretaciones,37 algunas de las cuales se presentan aquí de manera muy general. Como se consignó anteriormente, las definiciones de cultura política suelen combinar aspectos descriptivos con aspectos prescriptivos o normativos, dando a veces demasiada importancia a las opiniones, sin poder precisar los aspectos normativos ni las transformaciones de más larga duración. Como apunta el estudio, las concepciones de “cultura cívica” parecen a veces un “cajón de sastre”, donde pueden entrar muchos y muy diversos componentes (María L. Morán, 1996), de manera que “medir” la cultura política puede asemejarse a la labor de “tratar de clavar gelatina en la pared” (Max Kaase, 1983).38 Si es cierto que existen condiciones funcionales para una democracia y que éstas pueden referirse, como lo hace Rustow, a “la existencia de un proyecto nacional de desarrollo que sea inclusivo de todos los miembros de la sociedad; a la generación de consensos y el manejo de los disensos, en el contexto del proyecto nacional; a la institucionalidad estatal eficaz, capaz de responder ante las demandas de la sociedad y al desarrollo de una cultura política democrática”,39 no es difícil afirmar, luego de analizar los resultados anteriores, que esta última condición puede existir con suficiente autonomía de las tres anteriores. Del estudio anterior se desprende, en efecto, que no toda cultura política es necesariamente una “cultura cívica” ni tampoco una cultura democrática. La estabilidad política que puede encontrarse en ciertos regímenes concretos puede ser fomentada por factores culturales no necesariamente democráticos. Puede también señalarse, con relación a las relaciones entre cultura y régi36

Ibidem, p. 74. Como consta en la bibliografía, los resultados del estudio están publicados en cinco volúmenes, el primero, con las referencias a todos los países estudiados y los otros cuatro, centrados en Costa Rica, El Salvador, Guatemala y Nicaragua, respectivamente. 38 Ibidem, p. 12. 39 D. Rustow, Transitions to Democracy: toward a dynamic model, Comparative Politics, abril, en Ibidem, p. 10. 37

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men político, que “más allá de los dos argumentos centrales según los cuales el tipo de régimen es causa o efecto de la cultura política, existe una tercera posibilidad, que consistiría en la causalidad recíproca entre la cultura política y el tipo de régimen”.40 Uno de estos autores, en otro estudio realizado para comparar la causalidad recíproca entre la cultura política y el tipo de régimen en dos países del istmo, concluyó que “las proposiciones culturalistas según las cuales la cultura de masas determina el tipo de régimen (o tal vez lo contrario), se ven cuestionadas por los casos de Nicaragua y Costa Rica. Aunque de ninguna manera eliminamos la influencia recíproca entre cultura de masas y tipo de régimen, es evidente que otros factores, incluyendo la cultura de élite, la evolución institucional, las consideraciones utilitarias y las versiones opuestas de la justicia, también deben influir sobre la evolución de la cultura democrática y el surgimiento de los regímenes democráticos en Latinoamérica.”41 Como dice Edelberto Torres-Rivas, “para la consolidación de la vida democrática tiene que surgir una cultura política democrática, con la cadencia que permita tanto la tradición del pasado autoritario, como la inercia, pero con el dinamismo que como incentivo deba transmitir la fuerza moral de los valores del respeto a los derechos humanos, de la tolerancia, del diálogo, que la reciente experiencia histórica valoriza en sus resultados”.42 La presentación anterior, sin embargo, es una interesante muestra de las aportaciones de recientes estudios sobre cultura política. En ella se reflejan las dificultades, teóricas y metodológicas de acceder a los conceptos mencionados. El estudio muestra además interesantes contradicciones en las actitudes y valoraciones políticas y democráticas de los encuestados; la polisemia de la idea democrática; las relaciones entre cultura, estructura y desempeño de y con respecto a los diferentes actores políticos encuestados; las inferencias subjetivas e imaginarias y su relación con las variables contextuales y políticas o, como dice Castoriadis, “la elección que cada sociedad hace de su simbolismo institucional”.

SIN CONCLUSIONES: HACIA NUEVAS FORMAS DE CULTURA POLÍTICA Y DEMOCRÁTICA

Al inicio de este artículo se hizo alusión a la emergencia de nuevas concepciones y demandas de cultura democrática, algunas de ellas vinculadas a la “resurrección” del concepto y actividades de la sociedad civil. 40

Seligson y Booth, 1991. Ibidem, p. 6. 42 E. Torres-Rivas, “Los desafíos del desarrollo democrático en Centroamérica”, en Anuario de Estudios Centroamericanos, San José, Universidad de Costa Rica, vol. 22, núm. 1, pp. 7-40, citado por los autores del estudio. 41

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Como se ha venido planteando, el largo camino por lograr formalidades democráticas reclama hoy el complemento de la formación de nuevas identidades colectivas de carácter democrático, nuevas formas de participación que “creen” culturas y enriquezcan una idea tan preñada históricamente de sentidos. Desde inicios de los setenta se produjo en América Latina un proceso de integración creciente, dentro de factores de heterogeneidad y desigualdad: procesos de industrialización que favorecieron vínculos sociales a la sombra de un estado protector, que daba seguridad, particularmente a los sectores laborales y agrarios. Se trató de “un modelo de sociedad tendiente a la inclusión […], una tradición más comunarista que liberal de la participación ciudadana […], un modelo de Estado nacional-popular patrimonialista […], una malla asistencial... incompleta, clientelista y de base corporativista [que] tendía a construir un imaginario de protección”.43 Dichas características no faltaron incluso en los periodos de dictadura, hasta el descalabro y la crisis de la deuda, a principios de los ochenta. Se aplicó entonces un plan de reformas estructurales de cuño predominantemente neoliberal, programas de ajuste: privatizaciones, eliminación de subsidios, rediseño de instituciones públicas, búsqueda de eficiencia de la gestión, modernización del sector público, predominio del sector terciario, etcétera. La apertura al exterior y el predominio del mercado se reflejaron en una adaptación neoliberal a ese cambio de época que se ha convenido en llamar globalización, final de un modelo de desarrollo y, probablemente también, de un ejercicio de hegemonía mundial. Al mismo tiempo, se efectuaron procesos de democratización política que en muchos de nuestros países fueron llamados procesos de “transición a la democracia”. Dichas “transiciones” implicaron la creación o ampliación de instituciones democráticas y generaron transformaciones institucionales para incluir actores, fundar o fortalecer partidos políticos y controlar poderes fácticos, en primer lugar, las instituciones castrenses. Sin embargo, la confusión y ambigüedad en la conceptualización y el itinerario de las transiciones, su raíz estadocéntrica y el hecho de que algunos movimientos sociales no hayan girado alrededor de las banderas emancipadoras tradicionales, mostraron que muchos de los cambios habían desembocado en una continuidad político-institucional, es decir, un cambio de régimen que mantenía una situación de poder. Dentro de este conjunto de acontecimientos se fue conformando una apreciación hacia nuevas formas de identidad política y ciudadana, vistas, a la vez, como búsqueda de autonomía de la sociedad civil y como condición sine qua non de una concepción legítima de democracia. Las reflexiones sobre cultura política en nuestra región han ido de la mano 43 Juan C. Portantiero, “La sociedad civil en América Latina, entre autonomía y centralización”, en P. Hegstenberg, op. cit., p. 33.

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con estas transformaciones y estos intentos. Las construcciones culturales que acompañan a la vida social y política, dentro de su ambigüedad y riqueza potencial, manifiestan múltiples posibilidades y limitaciones. Se ha ido haciendo necesaria la construcción de un concepto de sociedad civil amplio, referido a la capacidad que tienen los ciudadanos de definirse, de organizarse en redes y de relacionarse con las instituciones existentes, sobre todo las políticas, visualizado, a la vez, como un terreno de formación, transformación y conflicto de una multiplicidad de poderes de facto ligados tanto al mercado como a la política… un terreno de reivindicación de todos los derechos individuales, civiles, políticos.44 Todo esto conlleva una especial dimensión imaginaria, si sólo se tratara de reactualizar un nuevo mito, en el sentido soreliano de “organización de imágenes capaces de evocar de manera instintiva sentimientos”, de crear un “nosotros genérico e indiferenciado” frente a un “otros” como enemigo, al sistema, como agente único y unificado de cambios democratizadores.45 Lo anterior, como resultado de los cambios económicos, políticos, sociales e ideológicos de finales del siglo XX, que repercutieron de manera profunda en nuestra región y han generado un proceso de redefinición de la relación de la sociedad con el estado, el mercado y el sistema político. Esto se ha reflejado en los intentos crecientes de muchos actores y movimientos sociales, de pasar de la democratización política a la democratización social, de los derechos políticos a la ciudadanía social, dentro de una percepción y un deseo de revisar la indiferenciación entre actores políticos, sistema político y estado, elementos que, según Touraine, han caracterizado a las sociedades de nuestra América. La cultura política en América Latina, también la cultura democrática, puede figurarse como el terreno en donde surgen estas formas –intentos de democratización de la sociedad, ya no sólo de la política– dentro de un proyecto e imaginario que asegure el mantenimiento de un “querer-vivir colectivo”.46 Acompaña la construcción de un “nosotros”, dentro del seno de discursos específicos, de género, de clase, de etnicidad, de orientación sexual, etc., frente a un “ellos” como exterior constitutivo con quien se comparta una pluralidad, sin consensos necesarios y se genere una convivencia de justicia, “ámbito de la fragmentariedad y el conflicto, pero también de las solidaridades concretas y auténticas”.47 Lo contextual e interno, las actitudes y la subjetividad, se mezclan así en la 44 Luis Salazar, “El concepto de sociedad civil, usos y abusos”, en Peter Hegstenberg et al., Sociedad civil en América Latina: representación de intereses y gobernabilidad, Caracas, Nueva Sociedad, 1999, pp. 21-25. 45 Ibidem, p. 24. 46 M. Mafesoli, Essai sur la violence, París, Libraire du Méridien, 1984, p. 125. 47 Michael Walzer, “La idea de la sociedad civil; una vía de reconstrucción social”, en R. del Águila y F. Vallespín (eds.), La democracia en sus textos, Madrid, Alianza Editorial, 1998, pp. 376-383.

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construcción de culturas democráticas, de nuevas ciudadanías cuya identidad sea producto de diferentes polos de identificaciones. Identificaciones colectivas en donde entre en escena una multiplicación de “posiciones de sujeto”, más acá o más allá de las simples formalidades democráticas. Identidades diversas, plurales, cambiantes, como espacio de constitución subjetiva, dentro de un pluralismo axiológico, no sólo fáctico.48 Una sociedad diferenciada y autónomamente organizada, entendida como “otra forma de concebir al estado… una teoría de la democracia desde la sociedad civil o del poder político… una idea de la sociedad civil como ‘imaginario colectivo’”.49 Todo esto reabre la temática y la polémica de las relaciones entre sociedad y estado, entre estado y mercado y entre sociedad y mercado, dentro del marco de la (re)definición de las relaciones entre esfera pública y privada, en un campo en donde el predominio se establece por los criterios de acción, participación y publicidad. Se estaría hablando de la construcción de una cultura política democrática basada en una concepción de ciudadanía plena, más allá de una ciudadanía política, y más todavía, de una restringida ciudadanía electoral, del funcionamiento de sociedades complejas y heterogéneas en las que la conciencia de la ciudadanía y la conciencia de pertenencia a una comunidad pueden entrar en una tensión contradictoria.50 Una teoría para o sobre la cultura política que acompañe las realizaciones democráticas, en el sentido en que lo propone Almond, que supere el dilema entre autonomía y centralización, que valore la fuerza de las movilizaciones sociales y la necesaria institucionalización de los procesos. Una cultura, en suma, que manifieste y transforme el modelo de sociedad subyacente en toda teoría democrática.

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FUENTES PARA UN CONCEPTO DE CULTURA

El lugar físico y simbólico de continuidad cultural distinguido como territorio latinoamericano, compone una especie de caja de repercusión de la que brotan temas que franqueando su particularidad, se tornan universales. Al estar vinculados a una experiencia representada como común y a la creencia de una praxis de lo colectivo, los llamados “estudios latinoamericanos” incrustados en el quehacer académico, cultivan como toda disciplina sus tópicos habituales y constituyen ya por su prolongada vida una pujante tradición de sobrevivencia. Los “estudios culturales” han gozado de un éxito editorial y académico justamente por la emergencia de los problemas que analiza comúnmente la cultura contemporánea: acontecimientos cotidianos, asuntos cibernéticos, consumo de bienes simbólicos, trayectos imaginados como mutaciones perceptivas, movimientos y pensamientos emancipatorios, transformaciones sociales de tipo cualitativo, por mencionar unos.1 Entre latinoamericanistas se ha manifestado un interés por el campo de la “cultura política”, que comprende además, temas tales como las transiciones o fracasos democráticos, la proliferación de demandas, el surgimiento de minorías y particularismos, el carácter multifacético de las luchas sociales; conflictos que revitalizan la “crítica” de la cultura como intervención cívica. Los estudios culturales propusieron en su momento analizar el tránsito hacia una democracia orientada a restaurar el derruido tejido civil de la sociedad y los derechos y responsabilidades individuales. Por su parte los análisis históricos de la cultura se han interesado más por el conflicto que por las permanencias, contrariando el modus operandi de la ciencia del siglo XX, y no implican sólo una crónica del cambio cultural, sino también una crítica de los conceptos. El término “estudios culturales” se adscribe normalmente a la polémica figura y obra de Raymond Williams. Este autor concibió la historia de la idea de la cultura como un registro de la percepción que se alcanza de las condiciones de la vida cotidiana (Williams: 1959).2 La única rea1

Una muestra son los estudios que se llevan a cabo en la Escuela de Antropología de la UAM en México, donde enseña Néstor García Canclini, y también en ciertas líneas de investigación del Instituto Mora en la ciudad de México. En Buenos Aires, la editorial La Marca ha publicado buenos trabajos y reseñas sobre estudios culturales, por ejemplo las compilaciones hechas por Silvia Delfino, Paula Croci y Alejandra Vitale, en el decenio de los noventa. 2 El Centro de Estudios Culturales Contemporáneos de la Universidad de Birmingham,

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lidad social aparece aquí cabalmente como la vida cotidiana; idea que sugiere que los sentidos que se le asignan a la palabra cultura son una respuesta a los cambios en las condiciones materiales de las experiencias humanas socialmente compartidas. La noción de cultura que desarrolló Williams en los años sesenta, impulsó la transdisciplinariedad con el fin de abordar temas no tradicionales; como los “géneros musicales, literarios o visuales no hegemónicos, la historia de las ciudades, la moda, el deporte, los rituales juveniles, la vida familiar, el entretenimiento y la vida popular y comunitaria y los modos de institucionalización, muchas veces no formales, por los que estas prácticas participan en las luchas por la producción de sentido en una forma pública” (Delfino: 1993:6). De algún modo los estudios culturales en su momento revitalizaron la tradición intelectual y política de la crítica de la cultura, que se entendía como una instancia de debate de las ideas generales sobre el arte o la vida, pero fundamentalmente, como análisis de los significados socialmente válidos que colaboran a sostener las concepciones hegemónicas de la autoridad, el orden y el bien común (Delfino, 1993:11). Se comparte que la idea de la cultura y la palabra misma en su acepción moderna, aparecieron en la lengua cotidiana inglesa para constituirse en un concepto clarificado a fines del siglo XVIII.3 El uso del vocablo le fue confiriendo significados diversos. En el Viejo Mundo se había desplegado una refinada teoría de la memoria artificial que trataba de multiplicar los logros de la memoria y por lo tanto de transmisión de cultura, sin la necesidad de un concepto de cultura y sin establecer la diferencia entre logros psíquicos y logros comunicativos (Yates, 1966:45). El concepto de cultura es por naturaleza y origen polivalente; sus transformaciones semánticas se abren a una inmensa versatilidad. Surgió en Inglaterra durante el siglo XVIII, asociado a la palabra civilización, para desde ahí universalizarse. Especialmente en Inglaterra, los conceptos de cultura / civilización se desprenden de otro que se venía utilizando, el buen gusto. El inconveniente era encontrar, después del ocaso de la Ilustración, un concepto social para las asociaciones cultivadas individuales y para el sentimiento (Luhman, 1997:14). La tesis que desarrolló Niklas Luhman es que el interés por la cultura marcó el final de la “retórica veteroeuropea”. Con la expansión de los horizontes temáticos y el inicio de la observación regional e histórica, el siglo XVIII cultivó el gusto por la comparación y la habilidad para descubrir similitudes que aparecen Inglaterra, se estableció en 1964 bajo la dirección de Richard Hoggart (Uses of literacy, 1958). Entre 1964 y 1969 fue dirigido por Stuart Hall. Su vínculo con la antropología además de la revisión de conceptos sociológicos o lingüísticos, los llevó a construir una concepción materialista de cultura en la cual los procesos de regulación social son considerados el fruto de un montón de prácticas y relaciones, y no de una mera determinación. Véase Silvia Delfino, 1993:6. 3 Existe otra fuente importante: la aparición de un concepto de cultura en Alemania, en la obra de Johann Gottfried Von Herder, Filosofía de la historia para la educación de la humanidad, Argentina, Nova, 1950.

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alejadas. El sentido de la comparación se profundizó con un concepto de cultura tomado del círculo ordenado de los temas de lo comparable. La irrupción del interés comparativo y el énfasis en la reflexión y “la reflexión de la reflexión”, sobre todo en Kant y los románticos, tiene que ver seguramente con la irrupción de una nueva preocupación por la cultura, para comprenderla como un nivel situado en la sociedad para las observaciones y las descripciones: “El interés comparativo terminó por relativizar las esencialidades y formas de la naturaleza, con las que la antigua sociedad se había determinado a sí misma y a su mundo” (Luhman, 1997:14). Mucho antes del advenimiento de los llamados estudios culturales, el concepto de cultura fue el fruto de considerables percepciones y se desarrolló progresivamente. Hasta avanzado el siglo XX tal concepto permaneció unido al de sociedad. La propia palabra “social” es una apelación tardía. El término romano era civilis, civitas, de civis o ciudadano, que corresponde a la definición de Aristóteles del hombre como zoon politicon o “animal político”, civil para los romanos, social en nuestra época. El propio Comte, fundador de la sociología e inventor de su nombre hace un siglo y medio, hablaba de la cultura al sugerir sus clásicas tres etapas de la mitología, la metafísica y el positivismo. La indiferenciación entre ambos conceptos resulta razonable ya que la cultura por definición presupone la sociedad humana. La primera definición de cultura, de su uso en la ciencia social, diferente de lo culto y el refinamiento, de la nutrición, la agricultura, el cultivo de perlas o cultivos químicos, aparece en un diccionario inglés de finales de los años veinte. Edward Taylor en Inglaterra, señalado como antropólogo pionero de un concepto moderno de cultura, hizo un uso deliberado de la palabra en un libro de 1871, Primitive culture, adelantando allí una definición que se volvería clásica: “La cultura o civilización tomada en su sentido etnográfico amplio, es ese complejo total que incluye conocimiento, creencia, arte, moral, ley, costumbre y otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad” (Tylor, 1871). Hacia la segunda mitad del siglo XX prevalece un enfoque semiótico; la posición privilegiada del lenguaje lo convirtió en un modelo de investigación antropológica. Primordialmente con la obra de Lévi-Strauss, que continuó la tradición de Rousseau, Montesquieu, Diderot y Montaigne, la antropología desarrolló una concepción de la cultura como parte de una semiasiología4 o teoría general de los signos. Las reflexiones de Levi Strauss sobre el pensamiento salvaje y domesticado constituyen una filosofía, cuyo tema central es el lugar del hombre en el sistema de la naturaleza. Hacia el decenio de los setenta Clifford Geertz expuso un concepto de cultura esencialmente semiótico a la vez que esbozó una definición generosamente citada: “Creo, junto con Max Weber, que el hombre es un animal suspendido en telarañas cuyo significado él mismo ha construido; imagino la cultura como 4

En Octavio Paz, Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, p. 10.

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esas telarañas, y su análisis no es una ciencia experimental que busca la ley, sino que es interpretativa y busca el significado.” 5 En la concepción de Geertz la cultura consiste en estructuras de significado establecidas socialmente; así la cultura es pública, porque lo es el significado. El sentido de observar la cultura se encuentra en descubrir la densidad de su significado, no la repetición que se instituye como ley. Lo verdaderamente singular es que estas “estructuras” descienden hasta fraguarse en personas, cuya “cultura” es sus vidas concretas, que se ramifican, amalgaman y disuelven irrepetiblemente por distintos cauces. La vivencia cultural, lo vivo y aún las vidas, experimentan desde esta perspectiva una elevación, al tornarse en preciados objetos de interés reflexivo. Objetos que ontológicamente son sujetos. Este hecho modifica radicalmente su colocación epistemológica. Las propias historias de vida, tan caras a la investigación etnográfica, buscan mostrar los intersticios de una vida que es retornada a su singularidad; arrancada de su anonimato para hacer notar su presencia en la gran historia, totalidad o psique del grupo. El valor de esta memoria, es justamente la posibilidad quimérica, por así decirlo, de volverse ejemplarizadora, universal. Universalidad que por su parte se le restituye al pensamiento, incrementando, utópicamente, su sentido de responsabilidad. La cultura encuentra origen y sentido en su relación al culto y a colere. Predomina etimológicamente y en el plano de las ideas simbólicas, una noción de cultura fundada en cultivare. La tierra en primer lugar, que supone el avance, incluso metafórico, hacia y sobre la naturaleza, en cuyo horizonte se desliza esta cultura como constitución de un orden otro, alter. Se trata de un ordenamiento incomparable y opuesto al natural, que lo niega y supera, y cuya imagen universal simboliza la victoria del antropocentrismo. Cultura es entonces justamente el programa civilizatorio que se expande desbrozando, desnaturalizando, dentro de una hipotética dialéctica de transgresión-adaptación. De allí que cultivare es la acción de despejar los brezales de la naturaleza, la tala para la edificación, la creación de espacios artificiales, la intervención adulterada en los ciclos espontáneos de la tierra. Se asocia al control del suelo y hábitat, al desarrollo de la abstracción en el lenguaje, al nacimiento de la escritura, y en general, a la expansión de una civilización excedentaria.6 La etimología de cultivare, ilustra la Razón fundada en un “ganar” a la naturaleza, arrebatarle un “ser” constitutivamente vuelto a lo natural, para llevarlo hacia lo humano o dominio de lo “ente”, vale decir al imperio de la comprensión analítica y el pensamiento.7 El primitivo culto y cultivo permanecen en manos femeninas, así como excavar y cueva.8 5

Referencias en: Clifford Geertz, “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cul-

tura”. 6 Con el término de cultura excedentaria quiero designar un orden civilizatorio fundado en la institución de una diferencia y desigualdad en las relaciones humanas de intercambio, simbolizada por un excedente, o remanente, que a la postre tomará la forma del dinero. 7 Referencias en: Martin Heidegger, “La época de la imagen del mundo”. 8 En Andrés Ortiz Osés, “Hermenéutica simbólica”, p. 232.

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Cultura, entonces, se entiende aquí como paisaje construido por el hombre, a través del nombrar, practicar, transformar y edificar. Por obra de una biología del amor.9 Esta descripción abstracta posee su historicidad: cuando se llevó a cabo aquello clasificado como sedentarismo o fijación al suelo del hábitat humano, se culminaba una tenaz acometida por dominar y controlar material y simbólicamente a la naturaleza arquetípica, que se prefiguraría en adelante, por añadidura, como realidad sucesivamente negada y venerada. El sedentarismo transfiguró plenamente la cosmovisión humana en un sentido general, al subvertir la relación material con la naturaleza y crear un nuevo hábitat fruto de una revelación: el humano desentrañó el secreto de la simiente y adquirió el nuevo poder de intervenir en el ciclo reproductivo abierto de esta madre terrenal, que antaño le prodigaba regularmente sus frutos. A la forma de vida sedentaria se contraponía ahora la cultura errante del nómada y su pasión por deambular y la caza. El carácter móvil de su cultura lo hacía escurridizo, difícil de atrapar en un lugar para imponerle la nueva “civilización”. Esta última estaba precisamente definida por la antinomia de lo errante: el poblamiento. Hay muchos fenómenos que tramados por la Historia, asocian temporalmente el advenimiento del sedentarismo con el asentamiento de la ciudad, el desarrollo de la abstracción y la razón, la difusión de la escritura, la institución correlativa del monoteísmo y el estado y en síntesis, con la formación de una cultura estimulada por la generación de remanentes. Itinerario que prosiguió con el nacimiento del capital, la desacralización del universo y el comienzo de la civilización que conocemos los contemporáneos, caracterizada de manera sobrecogedora por Heidegger en “La época de la imagen del mundo”. La cultura se inclina al desarrollo máximo de la abstracción, culminación de una “domesticación del pensamiento salvaje” por una parte, y fragmentación por otra, partición o separatividad del individuo de su habitus y comunidad humana, familia e incluso de sí mismo en el “olvido del ser”. Se mueven ambos fenómenos en una interesante dialéctica: por un lado, la abstracción quiere absorber un acervo de significados en un solo vocablo, signo o icono, que tiende a suprimir los destellos irrepetibles de las particularidades. Pero este pensamiento abstracto,10 al ser predador, hace que su fuerza opuesta condense su identidad para sobrevivir: el inesperado resurgimiento de los particularismos, la firme pervivencia de lo que se ha considerado ya muerto. Así se han declarado históricamente diversas quiebras terminales; la muerte del arte al advertirse la decadencia del humanismo, la muerte de la poesía tras la avasalladora expansión técnica, la muerte de la cultura y el hombre tras la constatación de la barbarie como criatura de la cultura. 9

Expresión del biólogo y antropólogo Humberto Maturana, Transformación en la convivencia, p. 46. Levi-Strauss distinguió el pensamiento abstracto del pensamiento concreto. En éste, en lugar de absorberse un montón de significantes en un concepto, se emplea un montón de conceptos (palabras) para caracterizar un significante. En vez del vocablo “árbol”, se designa a las cosas por su cualidad concreta: álamo, laurel, canelo, manzano, higuera, etc. Véase El pensamiento salvaje. 10

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Aprehendida así, la cultura parece sintetizar un proyecto de mundo que supone un fenómeno de abstracción. El antropólogo Kroeber pensaba, por ejemplo, que los fenómenos culturales no son más abstractos que los fenómenos físicos u orgánicos: “una epidemia de cólera es un fenómeno tan concreto como lo es una ceja fruncida o un vaso sanguíneo oprimido. La costumbre de cazar cabezas o de coger el ramo de la novia es totalmente concreta. Sólo la cultura como concepto generalizado es abstracta; pero también son abstractos la sociedad, la psique, el cuerpo, la materia, la energía” (Kroeber, 1952:133). Según Kroeber, la vida, la mente, la sociedad y la cultura, no están fuera de la materia y la energía, ni fuera del espacio y el tiempo libre de ellos. Están y son de la naturaleza con materia y energía; son diferentes organizaciones de materia y energía si se las trata fructíferamente. El enfoque moderno difirió aquí de la antigua segregación de espíritu y materia, alma y cuerpo. Cada fenómeno está en la naturaleza y sólo en ella, el método científico no anuncia de ningún modo la reintroducción del vitalismo, mentalismo o espíritu (Kroeber, 1952:120). La cultura, en consecuencia, ha sido caracterizada también en términos de evolución, es decir lo cultural como análogo de lo evolutivo. Nuestras generaciones modernas han dado por supuesta la evolución silenciosamente, como la mayoría de los linajes anteriores asumieron la deidad. Esta cuestión muestra varias complejidades y remite, por ejemplo, al asunto de la causa y el rechazo a la causalidad, empezando por la física. En los tres niveles más altos de abstracción, la mente, la sociedad y la cultura, la causalidad específica resultó imposible de determinar. También la cultura designó, al menos durante la segunda mitad del siglo XX, materias concretas y observables como la diferenciación histórica y regional, lo nacional como unidad de diferenciación, hasta lo material comparable, el patrimonio material, emocional y monumental de las sociedades humanas. Con el concepto de cultura se valoró el concepto de nación en su énfasis más moderno. Desde allí se puso de manifiesto que la cultura siempre ha existido. “Se disolvieron las invariables categorías ontológicas del mundo, que lo mismo servían para designar el pasado que el futuro. La cultura es después de todo esto un duplicador: duplica todo lo que es. Con ello se formula también el problema de la identidad, que no puede resolver para ella y que por eso lo problematiza” (Derrida, 1990:11). Lo “nacional”, que ratifica una profunda legitimidad emocional, presupone un espacio amplio y aunque su territorio está físicamente determinado, su extensión es más dilatada. Al concepto nacional se agregó, además, una historicidad: “La nación trilla el camino de la turbulencia histórica, se amolda a los intereses de sus instituciones, sus luchas y visiones del pasado, su política de construcción del presente. Largo proceso que presupone la ocupación de un área geográfica y la invención de una conciencia colectiva” (Renato Ortiz, 1996:12).11

11 Se ha señalado el ocaso de la noción de espacio y de las fronteras entre las naciones. Véase Renato Ortiz, “Otro territorio”, p. 8.

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EL TERRITORIO COMO DESEO DE LA IMAGINACIÓN

En la concepción moderna, una existencia social auténtica debía estar circunscrita a lugares cerrados, como los jardines de los cuales derivó sus significados europeos la palabra original “cultura”. Se concebía la residencia como la base local de la vida colectiva y el viaje como un suplemento; las raíces siempre preceden a las rutas. Sin embargo, en América Latina las prácticas de desplazamiento aparecen ya como constitutivas de significados culturales, considerando además que los efectos del expansionismo, que atraviesan los dominios del habitus, la región y el país, adquirieron en poco tiempo una dimensión planetaria. Los centros culturales, las vastas regiones, comarcas y territorios delimitados, no son anteriores a los contactos entre pueblos, sino que se afianzan por su intermedio y, en ese proceso, se apropian de los movimientos incansables de personas y cosas, y los disciplinan.12 Todo aquello que llamamos cultura es fruto de un hecho primordial: las comunidades humanas desde su fase tribal prefiguraron naciones.13 Existe una proposición recíproca entre cultura y territorio. La idea de nación, la más relevante y antigua de nuestras instituciones históricas, es muy tardía y terminó por transformarse visiblemente en pocos siglos, tras los procesos de desterritorialización, o emergencia de una territorialidad sin raíces,14 que toca comprender en esta época, cuando se amplía más allá de los deslindes físicos, envolviendo culturas, países, individuos. Se compromete aquí la cuestión territorial ligada a la búsqueda de raíces, el punto de inflexión entre la identidad idealizada y el suelo en el cual se inserta. La idea de “raíz” es sugerente; revela una relación social “anclada” al terreno en el que brota y crece. En consecuencia, el desarraigo es vivido como pérdida. La originaria designación de Madre Tierra, no se refiere a una mera representación científica del barro fértil; permanece consistente, tal y como aparece en la mitología griega bajo la figura de Gaia o Gea: la tierra sólida bajo los pies de los hombres: “El primer género humano aparece aquí como digno de esta solidez, su vida está determinada por su filiación y esta filiación, por la tradición mitológica de la tierra griega.”15 Alude a la conocida tradición de la autoctoneidad, referida al nacimiento de los primeros antepasados de la 12

James Clifford, Itinerarios transculturales, p. 14. Desde una perspectiva antropológica, se puede explorar la dialéctica, interesante y debatida largamente por clásicos como Lévi-Strauss, Marshall Sahlins o Pierre Clastres, donde convive la vocación gregaria de la especie humana, junto con una vocación autárquica. Se trata de la discusión entre un “ser” para el intercambio y la reciprocidad, y un “ser” para la disyunción y la guerra como principio de soberanía. Especialmente Clastres y Sahlins desarrollaron en el campo de la antropología cultural, teorías sobre el origen y la formación, o contravención a la formación del estado en las sociedades llamadas primitivas. Véase Sahlins, Marshall, Las sociedades tribales, Clastres, Pierre, Investigaciones en antropología política y La sociedad contra el estado. De Claude Levi-Strauss, la Introducción de Antropología estructural. 14 Renato Ortiz: “Otro territorio”. 15 Karl Kerényi, “Hombre primitivo y misterio”, p. 25. 13

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tierra de su propia región, que acredita el orgullo de habitantes nativos no emigrantes, un auténtico mitologema, y no una mera leyenda territorial. Pero el territorio no se valora únicamente en su dimensión topológica. El valor del territorio se expresa, en primer lugar, en el de la vida cotidiana, la existencia que describe un movimiento reflexivo (re-flexivo), ya que a través de otras cosas, regresa constantemente a un mismo punto de partida espacial y temporal. En esto consiste cinéticamente, el trayecto, el ciclo de lo cotidiano. Escribió Giannini: “Cuando este movimiento reflexivo se vuelve reflexión en el sentido psíquico, espiritual del término, es que el pensador se encuentra implicado y complicado en aquello que explica, entonces, se encuentra, lo más humanamente posible, en el centro del drama humano” (Giannini, 1987:12). El territorio se empareja de este modo con el tiempo cotidiano, ambos en una concepción que supone una identidad entre ese ser diario que somos irremisiblemente, y la pertenencia a un mundo que se encuentra degradado, rutinario e inauténtico. Por ello, el territorio constituye también una dimensión poética del patrimonio. Patrimonio, es justamente lo que tenemos como comunidad de hombres y mujeres; primordialmente la tierra y la descendencia. La tierra es lo que proviene de ella y lo que a ella regresa, pero no únicamente como fuente nutricia, sino como metáfora de todo lo que encierra: la madre arquetípica, el padre que funda la patria, la especie, la comunidad, el paisaje, la memoria encarnada. ¿Por qué razón el lugar, aquel nuestro “terruño” real, nos amarra en el recuerdo? Se experimenta como ensoñación pura, ya desprovista de materialidad. El recuerdo posee la forma añorada de tierra natal y, paradójicamente, de comarca abandonada. Nos amarra con frutos y atmósferas. Nos ofrece la continuidad de una presencia antepasada que es al mismo tiempo rumbo y ley tácita para que una comunidad se perpetúe; una vía, el camino por el que se marcha. La filiación territorial emerge como distinción de Ser y Pertenecer a una riquísima integridad, vale decir a una colectividad, un extraordinario ser social que nutre, refrenda y dota de sentido a nuestra individualidad, pero volcada hacia una totalidad. Un ser social destinado a alimentar una vocación gregaria. Lo que nos une a los lugares, así sean simbólicos o imaginarios, parecen ser los hilos emotivos, las historias que en ellos hemos vivido, lo que en su seno hemos amado. Toda sociedad requiere de antecedentes pues la autoridad de la propia voz viene de atrás: “Cuando esos antecedentes no están naturalmente presentes en una comunidad nueva o reunida después de un largo intervalo de dispersión o sometimiento”, escribió George Stainer refiriéndose a las diásporas, “un decreto intelectual y emocional crea un tiempo necesario a la gramática del ser”.16 Una cultura “viva” se alimenta continuamente de las grandes e imprescindibles obras y grandezas del pasado, de las verdades y bellezas alcanzadas por la tradición. Al lado del patrimonio, el monumentum, lo “monumental”, es un signo del pasado, representa todo aquello que puede hacer volver a 16

Lo escribió George Steiner, El castillo de Barba Azul.

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él y perpetuarlo en el recuerdo. En su origen latino y vinculado a la raíz indoeuropea men, expresa una función fundamental de la mente (mens), la memoria (memini). Lo característico del monumento es estar ligado a la capacidad voluntaria o no de las sociedades históricas, de ofrecer un legado a la memoria colectiva. Existen los monumentos lingüísticos, documentos escritos de carácter elevado: “Lo escrito, el texto, es más a menudo monumento que documento” (Paul Zumthor, 1960:8). Hay monumentos en el nivel de la expresión vulgar y oral y se han creado, desde luego en nuestro continente, verdaderas tradiciones monumentales orales.

LA CULTURA “EXPRESIVA” DE AMÉRICA LATINA

La anterior digresión se abre todas las preguntas. ¿Qué puede significar en nuestra época y contexto de académicos latinoamericanistas, pensar la rúbrica América Latina y lo latinoamericano, bajo cuyo espesor se expanden múltiples sentidos de realidad en los niveles de la conciencia, la historia, la práctica, lo continental o terrenal, atravesando la materia, la emoción e incluso la existencia, cuando se trata de la memoria? Si se exploran en escala modesta algunos aspectos descriptivos o expresivos, se consigue apreciar algo de su potencial reflexivo en materia de transformar la idea de mundo que adscribimos los contemporáneos y con la cual entablamos ahora un vínculo sombrío. Estas palabras se mueven hacia recobrar credibilidad en el discurso humano y la búsqueda de las hondas raíces de la experiencia común que se encuentran sedimentadas bajo la forma de memoria. Permanecen encarnadas en las prácticas, discursivas y evanescentes; orales, atávicas, vinculadas al “hacer”. Estas reflexiones buscan vivificar una tradición de pensamiento que aspira a un orden humanizado, sobre la base de la socialización de una ética que sustente una cultura afirmativa. La cuestión del territorio no se remite sólo al área continental; en América Latina que se mide por su complejidad de lugar de estar y trashumar, continente de diásporas, imagen de la ubicación humana fundada tanto por el desplazamiento como por la inmovilidad. En contraste, previamente de la llegada de los españoles se sabe que América no existía; los pueblos trashumantes de las llanuras que hoy corresponden a Chile y Argentina, no conocían la existencia de tribus en el Amazonas ni en las tierras altas de Perú, Bolivia y México.17 Las culturas más desarrolladas, mesoamericana e incaica, no se sabían de sus respectivas existencias. Después de la Conquista, América se constituyó en un concepto que expresa una unidad histórica y territorial formada bajo el régimen imperial español y portugués. Nada se entiende si no se juzga la cuestión de los orígenes. Paz identificó a América Latina con una “victoria de un nominalismo”, pues 17

Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe.

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antes de existir comenzó por ser una idea europea. La inesperada definición sobrentiende que la existencia social de las cosas principia cuando el hombre las nombra, y que es la palabra la que restaura el orden del universo social. El lenguaje del conquistador filtró una idea de mundo en las mentalidades conquistadas. En su naturaleza o psique,18 América Latina se entiende como civilización levantada sobre un “borramiento”, del mismo modo en que los palacios coloniales se edificaron literalmente sobre las antiguas albañilerías vernáculas. El despojo arremetido, la situación de desventaja en un contexto planetario y, aventurando una evocación del filósofo, cuyo duelo está negado, constituye desde ya para los latinoamericanos una real experiencia común. Además de erigirse como idea y nombre, América Latina encarna una historia política, un desarrollo de la cultura irrepetible del devenir moderno. ¿Qué puede comportar el esfuerzo de producir conocimientos sociales, reflexionar culturalmente una realidad fenoménica, que posee una definición simultánea de historia de una conciencia y conciencia de una historia? La contribución de Humberto Maturana (1999:230) alcanzó un lugar primordial: las emociones constituyen la sustancia que se conserva en el centro de los cambios en las prácticas y creencias colectivas y en ellas radica la irremediable esencia de la condición humana. “La historia, se constituye en las transformaciones en torno a algo que se conserva, que a la postre son conservadoras y al mismo tiempo cambian, pero son conservadoras de algo en la historia de la cultura, son los cambios en torno a lo que se conserva. Si se quiere entender el cambio cultural, se debe seguir el curso de las emociones. La historia no sigue el curso de las oportunidades materiales de los recursos, sino de las emociones y en particular de los deseos.” Por ejemplo, los gustos alimenticios definieron buena parte de las rutas comerciales, porque el deseo de ponerle sal a la comida transformó al mundo como un mundo donde se produce sal, se transporta y comercia (Maturana, 1999:51). Si queremos entender nuestra cultura, tenemos que mirar la historia, los deseos, lo que se ha conservado y lo que se desea conservar como diferencia. Requiere de la conciencia de lo habido, las deliberaciones de la memoria. América Latina parece un nombre inexpresivo, una clasificación impersonal de una realidad que designa cosas y prácticas muy reales. Pero finalmente es una designación que evoca para nosotros gentes del sentido común o académicos, la idea de la experiencia compartida de una conciencia sencilla y universal: un sentido de pertenencia, y un fondo de significados que resuena y nos brinda aún a los contemporáneos lo colectivo agonizante. ¿Resultaría fructífero descubrir los vínculos que puedan existir entre la emoción19 y la conciencia? América Latina, conciencia de qué puede ser: no de una realidad que se toca sólo con la mente, como escribió Paz, o con las manos sobre la tangibilidad de un territorio. Pero 18 19

Alude al concepto de psique colectiva, el grupo, la idea de una totalidad originaria. Véase Maturana, Transformación en la convivencia, p. 45.

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esa tangibilidad que es simbólicamente común, ese tocar mismo usando la expresión de Maturana, es una experiencia, del emocionar. Si América Latina es concebida como experiencia comunicativa, propiciada por un gregarismo encauzado a la colaboración y necesidad del “otro”, si la comunicación es impulso hacia la acción, esta pulsión también es emotiva, en este caso originada en la predominancia práctica e intuitiva del habla castellana y endocolonial, mayoritariamente. Estamos momentáneamente vueltos hacia América Latina como expresión emocional, de una vivencia colectiva escrita en buena parte por el vínculo colonial que simboliza, ahora el sentimiento de exclusión, la incultura que florece en la pobreza material, sin pasar por alto la indigencia emocional, el generalizado embotamiento sensible y la barbarización de la relación humana rubricada mayoritariamente por la infidelidad que degrada las relaciones sociales. Sólo el reconocimiento de esta realidad en el trazado de las emociones y su mediación al interior de las prácticas y producción de saberes, podrá conducirnos a un reconocimiento verdadero del lugar y legitimidad del otro, y lo más relevante, a encumbrar la más radical de las necesidades humanas: la convivencia. Pues se tratará de una aceptación emocional de la ineludible imperiosidad de la igualdad, que se expresa en dejar al otro ser, permitir que surja y crezca en la relación. Esta concepción rompe el apego sobre la verdad, rasga el amor al poder, porque el poder es la negación del otro, el encuentro con el otro es justamente un juego de colaboraciones (Maturana: 1999:238). La cultura latinoamericana se siente y palpa, constituye un concepto vibrante que nombra, incluye y resuena todo el vigor de la experiencia humana que no permaneció únicamente plasmada y reflejada en el discurso; no es por lo tanto trasladable, arrancada del sentido del discurso para quedar a merced del análisis y la interpretación. Su cultura se entiende bajo la forma de Memoria; contemporanización y actualización de múltiples fuentes, su transformación y cambio de cualidad. En el presente, el concepto de cultura ha impuesto su carácter instrumental y flexible y ya no cumple su antigua función de pieza maestra para totalizar una explicación. Resulta útil la manera en que Bourdieu entendió los conceptos y que señaló haber tomado de Wittgenstain: colocados en una caja de herramientas, para emplearse con el fin de solucionar dilemas teóricos o preguntas intelectuales diversas. Según Niklas Luhmann la cultura es un componente moderno: “La semántica de la cultura cubre todo lo que se puede comunicar con la contingencia” (Luhmann, 1997:30). Leyendo a Derrida, comentó que la cultura posibilita la descomposición de todos los fenómenos desde un horizonte de recomposición; lo que se puede descomponer y recomponer, de nuevo se puede volver a descomponer, sin que con ello aparezca ya más la objetividad del objeto (Luhmann, 1997:21). Resulta insuficiente definir la cultura como una medida particular de clasificación de objetos, “como una región ontológica del mundo a diferencia de otros objetos y de otras regiones” (Luhmann, 1997:12). Por consiguiente, la cultura no es ninguna posición jerárquica, no adquiere significación mediante la ocupación de un lugar colocado en la cima. Cultura se

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refiere lo mismo a los sistemas humanos de significados y diferencias, que a los procesos impuros, ingobernables, de invención y supervivencia colectivas. Cultura abriga las particularidades que se acentúan en un mundo generalizado, la práctica de lo sagrado en un universo profano, secularizado. Para el sentido antropológico más apegado a la letra, la cultura no es operativa, ni provisional; posee una distinción propia. En su definición más leal, encarna un paisaje construido por la especie humana, sobre el terreno simbólico disputado a la naturaleza, y se representó en la mente como ventaja que la especie antepuso a su antigua condición, en un impulso emancipador que prefiguró a la postre, visto desde una sensibilidad desalentada, su propia degradación.20

CULTURA Y BARBARIE: HERENCIAS DEL SIGLO VEINTE

A juzgar por el pensamiento de Walter Benjamin, todo documento de cultura es un documento de barbarie. George Steiner estableció acertadamente el vínculo entre el fenómeno generalizado de la barbarie del siglo XX con una teoría general de la cultura. En el diccionario herético de García Canclini, la barbarie se define como un “componente habitual en los procesos culturales”. A través de toda la historia moderna, cada sociedad se arregló para colocar lo bárbaro fuera de sus fronteras, “el populismo absolvió la barbarie dentro de la propia sociedad. La globalización la trajo y la reprodujo dentro de nuestras naciones y nuestras casas” (García Canclini, 2000:12). Para los griegos, precursores emblemáticos de la cultura de Occidente, bárbaro era el que balbuceaba, aquel que hablaba mal, decía mal (mal-deto, mal-dito), pues la barbarie bar-bariza el lenguaje por excelencia. Bárbaro es la versión onomatopéyica del maldecir, ya que el lenguaje debe ser algo claro y normado que distingue ostensiblemente las identidades: lo que es, de lo que no es. Palabra, logos, es a la vez decir y razonar, la razón pertenece entonces al orden del lenguaje, o a la inversa, el lenguaje pertenece al orden de la razón y la razón no es otra cosa que cultura, experiencia de un consenso. Podría acertadamente hablarse hoy en América Latina de una barbarización latente de las costumbres. La barbarie ha penetrado la vida cotidiana, enajenado e incluso degenerado la convivencia colectiva, desmembrando los cuerpos o sistemas que en sí mismos eran una cultura y un objeto de interés para el estudio de la cultura humana en general y cada cultura humana en particular. Con frecuencia esta barbarie se presenta enmascarada bajo el propio agente que la fomenta y propulsa; la técnica, carente de toda orientación, de toda dirección. Ortega y Gasset lo había intuido en el libro La rebelión de las masas. El protago20 Esta idea la anunció ya desde el siglo acuerdo con Lévi-Strauss.

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Rousseau, verdadero fundador de la etnología de

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nismo de las masas evoca un tiempo que ya no es el nuestro; “quizá tan sólo ciertos espectáculos del deporte, con su ‘totalitarismo de estadio’, recuerden la imagen de las masas de la primera mitad del siglo XX” (Trías y Argullol, 1992:48). Ahora la multitud no permanece en la calle, remota herencia de las sociedades clásicas, sino que oculta pero “igualmente masificada” al interior de sus unidades individuales. Desde la segunda mitad del siglo XX la televisión comenzó a simbolizar la cifra que obtuvo la masificación máxima, junto a la máxima atomización individual. Es propiamente la figura del ciudadano la que se puso en cuestión a favor de lo masivo de un lado y lo individual de otro. Ortega y Gasset describió el nexo necesario entre la tecnicidad desenfrenada y la barbarie, y su fruto, la constitución del hombre-masa como cápsula individual o “átomo” de ese dispositivo. No se refería al “bárbaro” en el sentido etimológico del término que alude al extranjero o alienígena. Se trata de la acepción corriente que designa a aquel que desconoce el marco cultural ético y expresivo en que se deben desarrollar sus actos y decisiones. Un ser radicalmente irresponsable, perfectamente adaptado a patrones técnicos; estándares que tampoco son responsables, ya que no responden a nada que no sea su propia operatividad o mecánica de funcionamiento. El bárbaro-civilizado surge como personaje grandiosamente acoplado a los esquemas técnicos de nuestra civilización, sólo responde a su estímulo. Estos patrones técnicos pueden ser económicos, políticos o expresivos, incluso artísticos o filosóficos; lo relevante radica en el carácter común a todos ellos: su tecnicidad, consecuencia de su racionalidad (Trías: 1993:47). Este bárbaro carece de toda experiencia con algo que le resulte ajeno, extraño o, paradójicamente, bárbaro en su acepción etimológica. Una observación de Walter Benjamin, es que el bárbaro acumula muchas vivencias, pero carece de experiencia, pues “toda experiencia radica en una apertura hacia lo verdaderamente ajeno”.21 Este bárbaro es incapaz, por lo tanto, de un genuino encuentro con el otro. Trías observó que estos comportamientos trascienden negativamente, propiciando un embotamiento colectivo caracterizado por la ausencia de búsqueda, nula capacidad de confrontación, falta de curiosidad y asombro. Es el advenimiento de una “razón perezosa”, que se manifiesta por supuesto en el arte de nuestra época contaminado por lo trivial, donde “hasta el cine parece haber recorrido un trayecto hacia la futilidad” (Trías y Argullol: 1993:50). Se trata de un bárbaro que bien puede ser latinoamericano, y que es el producto más refinado de una alta civilización, un hombre con la comprensión plenamente estancada. De los síntomas del entumecimiento sensible, Baudelaire describió su manifestación “en la monotonía, en la falta de curiosidad, en la falta de capacidad para captar lo nuevo, para adentrarse en terrenos desconocidos, para conectar con la alteridad…” (Trías y Argullol, 1993:50). La sensibilidad embotada se expresa también “en el miedo, el atrincheramiento en la seguridad, la fijación obsesiva de una supuesta identidad” (Trías y Argullol, 1993:50). 21

Citado en Eugenio Trías y Rafael Argullol, El cansancio de Occidente, p. 48.

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En América Latina resulta irresponsable toda teoría de la cultura, todo análisis de nuestras actuales circunstancias, que no tenga como eje la consideración de los modos de descomposición cultural de nuestras sociedades atrasadas. La sociedad chilena es un ejemplo; en los últimos decenios del siglo XX ejerció una pomposidad ejemplarizadora. Para llegar a Chile, necesaria y lamentablemente, es preciso atravesar la feroz neblina. Toda teoría de la cultura resulta inservible si no considera la resignación masiva frente al terror que acarreó la muerte física y simbólica por obra del absolutismo, las matanzas deliberadas de cientos de personas, pasando por alto las que no pudieron vivir ni morir en su tierra natal y las vidas personales heridas por generaciones a consecuencia de un destierro obligado. En nuestro siglo, el daño a formas de vida perpetrado por la mano del hombre es difícil de estimar. En el caso de Chile, las bajas registradas fueron enormes, crueles y selectivas. Toda una generación en potencia de talentos morales e intelectuales chilenos fue suprimida físicamente, desterrada o, en su defecto, su porvenir truncado; numerosas personalidades con las que contaba el futuro chileno fueron eliminadas. Lamentable ruina que debe ser interpretada como destrucción extensa de reservas de memoria colectiva, “memoria exasperante a raíz de su entrega, porque tememos al extremo a quienes nos señalan una meta, un ideal, a quienes nos hacen una promesa visionaria, pero que sin embargo, y esto es esencial, esa meta es profundamente deseable y no podemos rechazarla porque reconocemos plenamente su supremo valor” (Steiner, 1992:66). Hemos tenido en Chile la prueba de una cultura disminuida, si concordamos en que “la adormecida prodigalidad de nuestra familiaridad con el horror es una radical derrota humana” (Steiner, 1992:70). El fenómeno dominante de la barbarie del siglo XX, en palabras de George Steiner, justifica por sí solo una teoría de la cultura, fundamentada en lo que denominó estructuras de lo inhumano y su relación con la matriz contemporánea de una elevada civilización. La ciencia y la erudición prosperaron, pero en estrecha cercanía de espacio y tiempo con grandes hecatombes, matanzas y campos de muerte, secuestro, tortura y desaparición de personas; refinada tecnología de producir dolor. Como unidad de la especie humana, antropológicamente, es la significación de esa proximidad la que vale la pena considerar. En América Latina, las frías guerras del siglo veinte, el miedo y la depredación guerrera concentrada en las ciudades han dejado su herencia atávica. La violencia transpuesta de su actuación colectiva hacia los espacios privados y las interacciones subjetivas e íntimas, han provocado un cataclismo emocional planetario, ya completamente visible, frente a la cual valdría la pena detenerse para hacer una lectura transformadora. Hace más de 2 000 años Platón descubrió que lo más difícil del mundo es el conocerse a sí mismo;22 objetivo tan apremiante ahora como el descubrimiento del sí mismo en el plano cultural. Este leer nuevamente la historia es también recuperación de la modernidad, de aquel espíri22

Edward Hall, La dimensión oculta, p. 229.

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tu moderno que se acunó en las vapuleadas utopías humanitarias, y no obstante, plenamente recuperables. La parte sensitiva del entendimiento intelectual es la que jugaría a favor de capitalizar la experiencia. Desde una lectura estética del devenir y una vivencia del valor de la memoria como aceptación de los fragmentos en el de una totalidad hospitalaria, resulta posible imaginar un mundo humanizado, posible de perseguir, ahora sí con la mente. Con las prácticas gregarias y colectivas que redundan en la costumbre, que es al mismo tiempo hábitat, hábito y ética. Volver la mirada y la acción contra la desacralización de lo visible: el derrumbamiento de nuestro mundo, ese mundo tramado con paisajes de edificios y casas, aire, calles y gente que se congrega recíprocamente en un modo concertado de vivir. He aquí uno de los grandes estragos mundiales del siglo XX, las dictaduras militares latinoamericanas. Causantes de rupturas traumáticas de colectividades y personas, puede ser saneada con el fin de elevar el sentido y utilidad práctica, histórica, del pensar. Reflexionar desde un habitus23 latinoamericano, nuestra forma representada y colonizada de colocarnos en la historia que narramos y en el mito del que somos parte, apunta a recuperar el hábitat natural, la forma tradicional y amorosa del habitar, rehusar a la presión mortífera de los diseños y patrones impuestos de estilos, formas y anhelos de vida.

GREGARISMO, COLECTIVIDAD, AUTARQUÍA

El impulso gregario constituye una vocación de especie, una búsqueda ontogenética, comunicativa, pulsional, si se quiere, del género humano. Ninguna especie viviente logra existir sin un medio creado exclusivamente por ella y ninguna de ellas sobrevive, sino como miembro de un ecosistema que sirve de sustento a una comunidad. En cambio lo colectivo está mediado por un discernimiento y una conciencia. Es un principio activo, pues encarna la acción de un “ir” hacia lo colectivo, es refrendar la experiencia de estar con los otros, en el teatro del mundo, en el foro, donde se manifiesta lo público como expresión de cada individuo en el vaciadero de lo sumado. Donde se encuentran los recursos que a continuación se trasplantarán en la intimidad resguardadora de la casa, lugar por excelencia en el que se reproduce la costumbre del habitar. La mirada antropológica contribuye a pensar una y otra vez la naturaleza del ser social. En los espacios concebidos para ejercer la mansedumbre de especie y disposición colectiva se percibe una disgregación. La lucha por la adquisición, exacerbada por una civilización despiadada, resuena el otrora ideal autárquico, idea formulada desde antes de Rousseau. En tal concepción el animal humano 23 Principio inconsciente de una racionalidad práctica, costumbre, modus operandi, sentido común, véase, Bourdieu, El sentido práctico.

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se distingue primordialmente de los demás porque no vive naturalmente en manadas; ventajosamente organizado respecto del resto no está obligado a asociarse con un semejante para subsistir. La idea de una historia del hombre destinada desde su origen al reino de la libertad y no al de la necesidad, es la que separó a Rousseau de la antropología de los ilustrados. En el ideal autárquico, cada comunidad tiende a cerrarse sobre sí misma aspirando a producir por sí sola lo necesario para la permanencia de su valor de identidad. Algo similar suele ocurrir con el comportamiento personal; al decidir no depender, el ser social excluye la necesidad de relaciones instrumentales con los vecinos. En los libros innovadores de Pierre Clastres referidos a la sociedad primitiva concebida como utopía, se encuentra caracterizado el ideal autárquico. El ser social aspira a la complitud, su existencia es al mismo tiempo para el intercambio como para la violencia, principio de separación. Deben pensarse ambas inclinaciones sociales en una discontinuidad radical. A menudo se piensa así: escasez de recursos, competencia vital, aislamiento de los grupos, guerra. Ahora bien, no es la guerra el efecto del parcelamiento, sino éste, de aquélla. No es sólo el efecto, es el objetivo de la guerra. A la sociedad identitaria le interesa el parcelamiento; en su propia naturaleza desea la dispersión. Vale decir, la identidad es el medio de un fin político. En este sentido, el ideal autárquico es un ideal anticomercial, un ideal de la guerra como principio de vida y soberanía. La guerra aparece entonces como negación de lo colectivo; como ruptura del movimiento hacia el intercambio y sólo puede representar la no-esencia, la norealización y el no ser de la sociedad, pues la sociedad desea el intercambio. La comunidad, un grupo local, independientemente del carácter móvil o fijo del hábitat, como unidad política no sólo se inscribe en el espacio de su hábitat, sino que extiende su control, su derecho, sobre un territorio. La presencia del otro está planteada desde el inicio en el acto que lo excluye, cada sociedad afirma su albedrío exclusivo sobre un territorio determinado contra las otras comunidades y la relación con los grupos vecinos es de orden político. Es el dominio del territorio lo que permite a la comunidad realizar su ideal autárquico.

LOS VALORES MODERNOS DE IDENTIDAD, PERTENENCIA Y DIVERSIDAD

La comunidad identitaria, noción abstracta, aspira a una unidad y totalidad. Unidad en el sentido de un ser homogéneo que se concibe como conjunto acabado receloso de su autonomía, que perdura por el rechazo a la división social, por la prohibición de la alienación. No permite que ninguna figura de lo Uno, como escribiera Pierre Clastres,24 se separe del cuerpo social para representarlo. 24 Pierre Clastres, “Arqueología de la violencia: la guerra en la sociedad primitiva”, en Investigaciones en antropología política.

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Por eso el discernimiento de indivisión es fundamentalmente político. En la concepción mítica del universo, el mito carece de poder, justamente porque la sociedad no acepta que el poder se separe de su ser. El mito nunca expresa una fantasía, sino la aspiración que la sociedad tiene de permanecer indivisa y el texto de una ley que ninguna persona ha fijado, porque no procede de la disposición humana. La sociedad primitiva constituía metafóricamente la presencia de una comunidad que aseguraba el dominio de un territorio bajo el signo de la Ley, garantía de su indivisión. La dimensión territorial incluía desde el inicio el vínculo político, en tanto exclusión del otro. Ese otro, considerado como un espejo, es quien restituye a la comunidad su imagen de unidad y totalidad. Cada sociedad al delimitarse a sí misma define a las otras. Pero esa definición casi siempre asume la forma de una condenación: el otro es el que está fuera de la ley. En la Antigüedad clásica se apreciaba en la dualidad entre helenos y bárbaros, en la Edad Media entre paganos y cristianos, que repite la misma condenación. Desde el siglo XVIII la dicotomía medieval se transformó en una dualidad moderna: civilización y barbarie. La palabra civilización gozó de un vocablo predecesor: civilidad. En el diccionario de Autoridades citado por Paz, se asigna a la palabra dos sentidos: sociabilidad, urbanidad y también miseria, mezquindad, ruindad. Esta última definición era la más popular. La palabra civil se usó en un sentido opuesto a la de caballero, vale decir “gente mundana, sin nobleza”. La oposición original era entre militaris, lo propio del caballero, y civilis, lo particular del villano. La palabra civilidad obtuvo en España hasta el siglo XVIII un sentido ofensivo diferente al resto de Europa (Paz, 1994:147). He aquí cómo aparece la sociedad identitaria: una variedad de comunidades separadas que vigilan la integridad de su territorio, una serie de neo-nómadas que certifican su contraste frente a las otras. Cada comunidad, en tanto anhela subsistir indivisa, puede pensarse como un nosotros. Ese nosotros a su vez se piensa a sí mismo como totalidad en el trato que sostiene con los nosotros similares: “La comunidad primitiva puede plantearse como totalidad porque se constituye en unidad: es un todo finito porque es un nosotros indiviso” (Clastres, 1989:203). Así vista, la organización social en su etapa primitiva pareciera buscar un cuerpo que marcha por inercia, con ausencia de movimiento, cuyo régimen integral propicia sólo su propia reproducción. La realidad etnográfica muestra lo inverso: lejos de ser apático, el rumbo grupal humano está en inmortal movimiento y no se cierra sobre sí mismo, al contrario, se abre hacia los otros con la poderosa energía de la violencia guerrera y emancipada, de conservación y declaración de la diferencia. Octavio Paz exploró el ejemplo del mundo precolombino mesoamericano, que se encontraba completamente desperdigado en el momento de la conquista; poseía parcelaciones territoriales vigentes desde el neolítico: nómades y sedentarios, el norte y el sur, en México toltecas y chichimecas, como decían los nahuas, bárbaros y civilizados. En el área de los sedentarios hubo una enorme pluralidad que comprendió desde los olmecas, teotihuacanos, zapotecas, mixtecas y la plural familia maya, con muchas ciuda-

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des-estado. La primitiva característica de cada cultura había sido suplida por formas políticas y religiosas uniformes. Mesoamérica era un mundo histórico: “cuando la unidad se transforma en uniformidad, la sociedad se petrifica”. Las culturas madres en el centro y sur de México se habían apagado hacía siglos. Sus descendientes habían mezclado la infinidad de memorias locales. Aquel cosmos colmado de contrastes y matices se fraccionó históricamente en dos grandes periodos; el de las teocracias, personificado por Monte-Albán, Teotihuacan y las ciudades-estado mayas, fase que duró al menos hasta el siglo XI, y la época que dividió a Tula de México Tenochtitlán. La identidad existe bajo un aspecto trizado: México presente vislumbra al mundo precolombino como a un mundo “otro”, no sólo rezagado en el tiempo, sino en otro cauce. A la Nueva España le interesó la redención del pasado indio sometido a una extraña idealización y para ello amplió hacia el norte la conversión religiosa que había sido emprendida por franciscanos y dominicos. México inviste según Paz, tres identidades históricas: el imperio mexica, la Nueva España y la nación mexicana. Cada una se aísla de la otra por una negación. La relación entre ellas es a un tiempo “filial y polémica”. Ninguna es inteligible sin la otra, cada negación contiene a la humanidad negada como figura velada: “cultura más que continuidad, es estallido de superposiciones” (Paz, 1994:150).

CHILE: EL VALOR DE LA MEMORIA

La cultura se entiende bajo la forma de Memoria; contemporanización y actualización de múltiples fuentes, su transformación y cambio de cualidad. La distinción entre memoria e historia puede tender un puente provisional, valerse como recurso reflexivo y comunicante para complejizar un concepto de cultura. Recibimos la historia como idea de progreso, una representación de la experiencia narrada a posteriori y con un sentido argumental. La memoria en cambio, constituye un patrimonio atávico, una costumbre que tiende a recuperarse con un orden argumental distinto al de la historia, porque constituye una tradición discursiva que es a la vez corporal y sensitiva y que se realiza a través de las prácticas. De un tiempo material o imaginario procede la memoria atávica. El atavismo, definido en los diccionarios de la lengua como la tendencia de un ser vivo o un pueblo a repetir características de sus antepasados, se aprecia con mayor claridad en el habla y en las prácticas corporales. La memoria expresa deseos colectivos y sostiene valores, y no necesita de interpretaciones; ella en sí misma es un texto, en otro registro, en un registro sensorial. La memoria es memoria de algo, no existe sin ese algo, es pura intencionalidad. Una memoria intenta pervivir: la recordación moral del día 11 de septiembre de 1973, postrimerías del siglo XX; fecha emblemática de la Pérdida y Marca de la consagración en Chile de varios patrimonios aberrantes. La instauración

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del autoritarismo vigilante, dolorosamente incrustado en la idiosincrasia de la sociedad total. El nacimiento de una figura política: muerte por desaparición. Y junto, la memoria encarnada de los cuerpos arrebatados y confinados: “cuerpo que me temblás entrado al alma / frío que me enfriás / manito tuya manando sombra / sombra / sombra / sombra ¿paró tu deshacerte en algún lado?” (del poeta Juan Gelman, cuyo hijo de veinte años desapareció en manos de los dictadores argentinos). Las secuelas vitales del exilio y el destierro, calados en la existencia concreta melancolizada: habitación, territorio, sentidos, objetos transpuestos. Todo esto suele ahora experimentarse en Chile como engorrosa repetición: letanía del dolor de la memoria; que aparece entonces como una aberración caótica y escandalosa; la sensibilidad y la expresión de las emociones devienen en una característica vergonzosa y teatral, incómoda por vehemente. La violencia poderosa que antaño se infringía hacia la colectividad ha desaparecido masivamente del paisaje, a la vez que se acrecentó en las interacciones subjetivas e íntimas, en los contextos privados, domésticos, vulnerando duramente los vínculos de familiaridad y convivencia. En la contraparte se impuso la razón individual, que estimula la comunicación y el consumo abusadores, que nunca se detiene ni abre hacia la simple presencia de un otro. Se instituyó de esta manera un estilo de vida, nuevos valores llevando la personalización a su punto prominente, la retracción de la vida pública, el desinterés por el próximo-prójimo. Cada vez más ensimismados en inquietudes privadas, los sujetos se pacifican no primordialmente por ética, sino por hiper-absorción individualista, para usar una expresión chispeante del autor Gilles Lipovetski. Frente al caso chileno, detallar brevemente la destrucción de un patrimonio puede llenarse de repeticiones. ¿Cómo buscar un fundamento distintivo? Las indagaciones cotidianas resultan reveladoras. La necesidad de quedar alejados de un remoto y casi extinto pasado indio, y cualquier clase de homogeneidad cultural enorgullece a la nación media. Se ignora masivamente en Chile desde las extraordinarias supervivencias de la otrora vida comunitaria indígena, los últimos vestigios materiales, y los cientos de saberes emanados de la vida campesina, hasta los más sencillos encantos del paraje aldeano y citadino. No detenerse, no traspasar el panorama, acatar la cuadrícula. Me refiero a los paisajes que desenterraban una época de ensoñación, cuando la imaginación alimentaba una idea de futuro y los objetos eran esencias, dioses lares,25 “cosas familiares, pulidas, deformadas y embellecidas por el uso, multiplican también las marcas de manos activas y de cuerpos laboriosos y pacientes de los que estas cosas componían estas redes cotidianas: presencia obsesiva de ausencias trazadas por todas partes”. 26 La depredación forestal es un lugar común planetario, pero en Chile adquirió proporciones infames. Repetiré aquí que el empeño de destrucción del paisaje se empecina con las supervivencias de la flora nativa: “Los ancianos 25 Divinidades de los lugares; Penates, lares y genius, viven en las casas, la familia, las edificaciones, lo doméstico. 26 Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano, Artes de hacer, p. 25.

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sauces llorones que figuran en los motivos periurbanos de la pintura costumbrista chilena de los siglos XIX y XX han desaparecido casi por completo. Parece inesperado esgrimir una vehemencia naturalista, pero es necesario decir que en Chile la destrucción arbórea ha sido comparativamente más bestial y adelantada en el tiempo que en ningún otro país de su región. Sin pasar por alto la arquitectura: Es como si hubiera prevalecido un violento instinto de borrarlo todo y renovarlo todo, una especie de amnesia creativa.”27 Los últimos cascos de las haciendas y los molinos del valle central y fértil; Peñaflor, Calera de Tango o Isla de Maipo se derrumbaron como pasteles de fantasía. La arquitectura chilena dejó de estimular la imaginación; se esfumó el vernáculo tras el triunfo total de la simetría, que lejos de conservar la simpleza de lo clásico, degradó en la fea rutina de la pobreza estética. Cultivo de lo idéntico y lo pulcro, lo reluciente; muerte de lo diáfano, lo secreto, lo misterioso, lo romántico, lo memorioso. El imperio del espacio económico que engendra inertes monumentos a lo nuevo sin novedad y que certifica un incómodo vacío. Hay una pérdida irrecuperable, aunque aún podría recuperarse, pero también existe lo que alberga en sí mismo el empuje de la vida y va tras ella, transformándose para no morir. Es posible consignar una larga lista de ejemplos que prueban la necesidad cultural de ocultamiento que impera en Chile y que ilustran este laboratorio del borrón. Una colectividad que ha dejado de saber quién es, que ha perdido la impronta de su origen, vive, como escribió una vez más Octavio Paz, en perpetuo exilio cósmico.28 Lo que éramos como pueblo ya no lo somos, lo que seremos, por obra de una razón que no nos pertenece, aún es una incógnita; triste confusión que nos coloca en el extraño limbo del “no ser”, estado “sin forma” que es fundamento de toda soledad o en el mejor de los casos, fuente de toda creatividad. Se trata de buscar una comprensión emocional a la vez que intelectual de la experiencia, como un camino de alimentar el discurso y el mito, que es el mundo de lo imaginario y su presencia es perenne. El golpe de estado chileno, que instauró órdenes militares y rupturas traumáticas de las colectividades, simbolizó un quebranto emocional en los años setenta, una de las grandes hecatombes mundiales del siglo XX. El impacto prolongado en las personas, un sello que alcanzó generaciones, puede ser saneado sin olvido, con el fin de elevar el sentido y la utilidad práctica e histórica del pensar y transmutar la energía del dolor en fuerza. Es posible que estas fragmentarias aportaciones, contribuyan a pensar la cuestión política y catastrófica de la convivencia, como señales en el camino de recobrar la cultura como fuente donde se dan forma quimeras de soberanía. Es preciso entender que el crecimiento emocional de las personas es un destino indispensable para elevar el devenir humanista de la colectividad. Constituye un tema que involucra directamente la cuestión política de la ética, 27 Rossana Cassigoli, “Paisaje: ensoñación, intimidad y pertenencia del Ser (Apuntes para una antropología poética)”, en Revista Antropológicas, núm. 18, UNAM, 2001. 28El nuevo festín de Esopo.

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entendida en su original acepción aristotélica: el ethos, es decir la necesidad de regirnos por la búsqueda de una experiencia común que salvaguarde la vida y el grupo, que respete las leyes de la naturaleza y propicie la concordia. De aquí que una teoría general de la cultura sea inseparable de una teoría antropológica de la convivencia, en el tiempo que nos toca vivir y en el tiempo de nuestros sucesores, que como nosotros, heredarán un mundo.

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EL DESARROLLO: CRÍTICA A UN MODELO CULTURAL HERNÁN SALAS QUINTANAL

La idea de desarrollo en la visión de mundo de nuestra sociedad está fuertemente asociada al progreso material y ambas, a la idea de evolución y de alcanzar progresivamente niveles más altos de bienestar, prosperidad y superioridad. El enunciado anterior se fundamenta sobre la base de varios supuestos que intentaré discutir en este ensayo. Uno de ellos tiene que ver con que el progreso recoge una serie de ideas modeladas en teorías evolucionistas lineales y en la concepción cristiano occidental de la historia como la sucesión de etapas significativamente mejores en cada momento, y con la forma en que el concepto de “desarrollo” se vincula al de “progreso”. Posteriormente a la segunda guerra mundial y desde una particular propuesta histórica, el desarrollo se ha inventado como la transformación total de las culturas y las formaciones sociales de América Latina, de acuerdo con los dictados de las culturas del llamado Primer Mundo, en el contexto de un proyecto ambicioso que pretendía crear las condiciones necesarias para reproducir en todo el mundo los atributos característicos de las sociedades avanzadas: un alto nivel de industrialización y urbanización, tecnificación de la agricultura, rápido crecimiento de la producción material y niveles de vida, adopción de la educación y valores culturales modernos. A pesar de lo anterior, las políticas desarrollistas han tendido a ser regionalmente específicas, donde la “modernización” más que homogeneizar los territorios, separó las metrópolis del interior; conforme los mercados de exportación se convirtieron en el motor del desarrollo, se conservaron los patrones de desigualdad regional; sólo algunas regiones se beneficiaron del comercio y de la inversión, en tanto otras sufrieron el abandono. El desarrollo promovió ciudades importantes donde una acaudalada élite y creciente clase media letrada fueron los principales beneficiarios del crecimiento económico, de la infraestructura urbana y del florecimiento cultural. De esta manera, la naturaleza del desarrollo capitalista se modificó significativamente de un lugar a otro. Por ejemplo, en algunas regiones el mercado mostró cierta afinidad con la fuerza de trabajo asalariada, absorbiendo trabajadores migrantes de comunidades campesinas locales, nacionales e internacionales; y en otros lugares se reforzaron formas “tradicionales” de peonaje y se crearon diversas formas de trabajo. Para poner en práctica el proyecto desarrollista se conjuntaron capital, ciencia y tecnología, teniendo la espiritualidad religiosa como trasfondo. Sin embar[101]

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go, esto suponía una linealidad universal de los ritmos occidentales, desde donde se comienza a enunciar lo que es conveniente para el conjunto del planeta, sin tomar en cuenta los tiempos y espacios que posee cada cultura y pueblo y sus unidades de significación social. Este estilo universal de desarrollo marcó los límites de la racionalidad modernizadora al circunscribirse a una lógica económica –dentro de una perspectiva de corto plazo–, cuyo modelo de crecimiento desenfrenado ha desembocado en una crisis ecológica y de productividad tecnológica que ha destruido las condiciones de habitabilidad. Si consideramos que el hábitat se define al ser habitado y que cada cultura configura un estilo de apropiación de su ambiente y lo simboliza, reconoce sus recursos naturales y le otorga significado a sus prácticas de uso y transformación, entonces podemos comprender que la experiencia generalizada del desarrollo ha provocado un proceso de desequilibrio y ruptura en una dimensión general, global y planetaria, que sobrepasa un territorio o una cultura particular y, más bien, las condiciona dentro de un lógica generalizadora –y totalitaria– que planifica por encima de, y a veces a pesar de, las decisiones, acciones, percepciones, afectos, significaciones de cada cultura particular. La globalización de la racionalidad económica y tecnológica se ha impuesto sobre la valorización cultural de la naturaleza y de la vida, sometiendo los potenciales ecológicos, dominando las identidades locales y subyugando sus saberes (Leff, 1998). Así entendido, el progreso económico tiene un precio y éste es el subdesarrollo; en vez de transformaciones, se han multiplicado los problemas socioeconómicos y de libertad, de tal manera que la invención del desarrollo, como experimento histórico en América Latina, ha moldeado toda concepción de realidad y acción social de los países “subdesarrollados” (Escobar, 1998). El impacto del desarrollo ha recaído sobre un ambiente conformado por bienes comunes que se contaminan y un hábitat que se destruye como costo del crecimiento (Leff, 1998). De esta manera, el desarrollo llegó a ser un pensamiento dominante y dominador, generador de la acción y acción misma. Como experiencia histórica singular, se define por tres ejes: formas de conocimiento acerca de él mismo que derivan en objetos, conceptos y teorías; un sistema de poder que regula su práctica; y formas subjetivas fomentadas por el discurso del desarrollo a través de las cuales las personas se reconocen a sí mismas como desarrolladas o subdesarrolladas, modernas o tradicionales, avanzadas o atrasadas. Incluso los enfoques que buscaban una alternativa al desarrollo fueron envueltos en su necesidad, el desarrollo se había convertido en una certeza en el imaginario social, la realidad había sido colonizada por el discurso del desarrollo –señala Escobar. Este discurso contiene una imaginación geopolítica que domina su significado en una voluntad de poder espacial implícita en expresiones tales como Primer y Tercer Mundo, Norte y Sur, Centro y Periferia. A pesar de la desaparición del Segundo Mundo (comunista) y el descentramiento geo-

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político, la aparición de redes mundiales de ciudades y la gobalización de la producción cultural, continúa ejerciendo influencia en el imaginario, dominando el significado del desarrollo. Esto permite examinar las razones que tuvieron los países de América Latina para considerarse a sí mismos como “subdesarrollados”, así como comprender la razón de que las estrategias de desarrollo –o sea des-subdesarrollarse– se convirtieran en una tarea central, en una fuerza poderosa en el propio Tercer Mundo, presente por más de 50 años. Lo anterior indica que nuestra visión de mundo no ha podido escapar de la noción de desarrollo como crecimiento, como aumento cuantitativo de los niveles económicos: producción, consumo e inversiones. En el último siglo, América Latina experimentó obsesivamente los dictámenes de la idea de progreso, expresión del tránsito; hemos vivido en un anómico y forzado trayecto desde formas “atrasadas” hacia el “progreso”, el paso de sociedades tradicionales, agrícolas y artesanas, a una economía basada en la industrialización, el salario, el consumo de masas y la innovación tecnológica permanente, cuyo respaldo ha intentado ser la formación de un aparato político, social e institucional favorable al crecimiento, gracias a la planificación estatal totalizadora.

LOS OBJETOS Y LA SOCIEDAD

La base de sustentación del desarrollo es la estrecha relación que ha cultivado con el progreso material, al punto que se han reducido a equivalentes. Esta premisa se alimenta de dos ideas: que se puede divorciar lo material (tangible) de lo ideal o inmaterial, y que la prosperidad material es la única manera de medir el bienestar de las personas y de los grupos. De esta manera, la materialidad con que se mide el bienestar está únicamente referida a las cosas y éstas, como objetos inanimados y taciturnos que se constituyen en meras mercancías para satisfacer determinadas condiciones de existencia. Los objetos son mercancías que al intercambiarse crean y re-crean su valor, de tal manera que el valor está en las mercancías que se intercambian. Mas allá de las funciones y formas que adopta el intercambio, la conexión entre intercambio y valor es eminentemente política, está definida por intereses de grupos o personas que participan en una determinada transacción. De esta manera, se puede señalar que la vida social de los objetos está en la adquisición de valor más que en la producción y su consumo y que entonces las cosas, como las personas, tienen una vida social (Appadurai, 1991). Mercancía es la manera de designar las cosas que adquieren o poseen valor económico. Pero el valor no es inherente a los objetos, sino que es un juicio acerca de los mismos dado por los sujetos. La clave para comprenderlo descansa entonces en la subjetividad, en tanto juicios emitidos provisionalmente. La distancia entre desear un objeto y poseerlo se cubre con el intercambio econó-

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mico, donde el valor está determinado recíprocamente, es decir, un objeto deseado se alcanza mediante el sacrificio por el objeto que es el centro del deseo de otro individuo; lo que se intercambia entonces son valores. El sacrificio que uno está dispuesto a hacer por poseerlo va de acuerdo con el valor que le otorguemos. Es la relación entre sacrificio y ganancia. Por ello es que el valor económico no tiene un valor absoluto, sino que éste se determina por la demanda de las cosas que las dota de valor. En el intercambio es donde se establecen los parámetros de utilidad y escasez, que son manifestaciones externas, su objetivación, centrada en la forma de cantidad. Podemos señalar que los objetos económicos circulan en diferentes regímenes de valor en espacio y tiempo, es decir, circulan en ambientes culturales e históricos particulares, donde el deseo y la demanda, el sacrificio recíproco y el poder, interactúan para crear el valor económico en situaciones sociales específicas (Appadurai, 1991). En el contexto social de los objetos, su historia es otorgada por las personas, por sus historias y por los usuarios de los objetos, y el intercambio de su valor –siempre cultural– es político. La tendencia contemporánea es considerar el mundo de las cosas como inerte y mudo y que sólo se pone en movimiento mediante las personas y sus palabras, pero en muchas sociedades las cosas no han estado tan divorciadas de la actuación de las personas y del poder comunicativo de las palabras. Más allá de la idea de que los significados de las cosas son atribuidos por las transacciones y motivaciones humanas, esto no ilumina la circulación concreta histórica de las cosas, por ello debemos observar las cosas mismas –ya que sus significados están inscritos en sus formas, usos y trayectorias–, para interpretar las transacciones y cálculos humanos que animan a las cosas. Son las cosas en movimiento las que iluminan su contexto social y humano. Nos hemos centrado en la definición de mercancía como representación típica del modo de producción capitalista, vinculando las mercancías con las formas sociales, financieras y de intercambio capitalista. Sin embargo, es necesario ampliarla para utilizarla en términos interculturales e históricos, porque de lo contrario se excluye los productos de valor de uso, es decir, el intercambio mismo como fuente de valor. En este sentido, es esencial entender el intercambio mercantil sólo como un tipo, que suele contraponerse a otros como el trueque o intercambio directo que no tiene referencia al dinero y en el que el valor está definido por el uso, y el intercambio de obsequios motivado por cuestiones sociales y(o) ceremoniales, donde predomina el espíritu de reciprocidad, sociabilidad y espontaneidad. La oposición entre objetos como mercancías (espíritu calculador), bienes trocables (espíritu de uso) y obsequios (espíritu de reciprocidad y sociabilidad) es exagerada. Los tres tipos de intercambio coexisten porque las sociedades capitalistas también funcionan con propósitos culturales y las sociedades precapitalistas con criterios de cálculo e interés, cualquiera que éstos fueran.

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Para superar esta dicotomía es preciso mencionar a los objetos como uno más de los productos humanos, sean o no materiales, como formas de manifestación del comportamiento humano, de tal manera que los llamados satisfactores –dentro de cualquier proceso de desarrollo– son evaluados primeramente por el individuo y luego por el sujeto dentro de un contexto social y cultural, de modo que la soberanía para definir el bienestar radica únicamente en los grupos, conformado por individuos con capacidad de decidir, enunciar y deliberar respecto a sus conveniencias. Son los productos culturales –humanos– en sí mismos un satisfactor de necesidades, tanto para quien lo produce, como para quien lo consume. Al amparo de esta idea, las mercancías no son un tipo de cosas, sino una fase de tiempo en el trayecto de vida de algunas cosas. En este sentido, la biografía de los objetos puede entregarnos datos sorprendentes sobre ellos mismos y sus respectivos usuarios: el proceso mediante el cual adquieren o pierden valor económico, la forma en que se les atribuyen características o rasgos particulares, los lazos que contraen los objetos entre sí y entre ellos y los sujetos que los construyen y los utilizan, las diferentes formas en que ha sido usado un artefacto en el tiempo y espacios diferenciados, etcétera. Estas relaciones no se han fijado en el tiempo, por el contrario se crean, recrean e inventan cotidianamente de acuerdo con la relación que establecen con aquellos que los poseen y utilizan. Se pueden construir varios ejemplos. Si pensamos en una pintura que es catalogada como “obra de arte”, una tela sobre la cual se han organizado los colores de acuerdo con formas definidas por el autor, para algunos puede ser considerado un desperdicio de materiales, para otros un objeto de contemplación estética; los juguetes de un niño suelen ser objetos que fueron concebidos para cumplir otras funciones, como una cacerola, un lápiz o un zapato viejo; una plancha antigua que se calentaba con carbón no representa lo mismo para un campesino de la sierra donde quizás aún no cuentan con electricidad, que para un coleccionista de antigüedades; un kilo de tortillas no tiene el mismo valor y significado entre un ciudadano medio que las consume habitualmente para acompañar sus platillos, que para un indígena ubicado en los bosques tropicales, para quien puede representar su base alimentaria. En la biografía de muchos de los artefactos encontrados en sitios arqueológicos se puede observar que fueron utilizados –y quizá concebidos– como objetos ceremoniales, luego cumplieron funciones domésticas, después fueron desechados como desperdicio, y en la actualidad son objetos de coleccionistas o piezas de museos. Para muchos, sin embargo, puede que no signifiquen nada en absoluto, en la medida que están completamente extraídos de su contexto y, por lo tanto, carecen de una unidad social de significación. Lo importante de señalar es que de cada interpretación o relación que establecemos con los objetos devienen comportamientos diferentes y particulares. La idea de desarrollo que reduce los objetos a una imagen unidimensional basada en la utilidad práctica, significa reducir la existencia humana únicamen-

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te a la búsqueda de satisfacción de necesidades inmediatas, básicas y vitales, declarándola como patrimonio de la economía, cercada por el modo particular de distribución de dichos objetos entre la población.

CULTURA Y ECONOMÍA EN LA ETAPA GLOBAL

El desarrollo comprende no sólo el acceso a los bienes y servicios, sino también la oportunidad de las personas de elegir un modo de vida colectivo que sea satisfactorio, valioso y valorado, en el que se manifieste el comportamiento humano en todas sus formas, aceptando las interpretaciones que las colectividades dan a su pasado, a su propia biografía y a la de los objetos. Esta emergencia es el acontecimiento del sujeto. La cultura constituye la base social de los fines de este tipo de desarrollo, de tal manera que desarrollo y economía forman parte de la cultura de los pueblos. La cultura es permanentemente cambiante, no es estática y en la vida cotidiana se van inventando sus significados (De Certeau, 1996). Es la fuente de creatividad y posee un papel constructivo y reconstructivo, por lo tanto, no puede estar divorciada del desarrollo económico. Los gobiernos no pueden determinar la cultura de un pueblo, pero pueden influir –positiva o negativamente– en ella y, de esa manera, incidir sobre el curso del desarrollo. Un principio básico debe ser la convivencia de todas las culturas cuyos valores son respetuosos de los de los demás, pero el respeto supone una actitud positiva, celebrar los diversos modos de vida y su diversidad creativa. No se puede legislar al respecto de que exista más o mejor creatividad, pero sí consagrar la libertad cultural como pilar del Estado, es decir, garantizar la libertad de un grupo a elegir su modo de vida y de esa forma estimular la experimentación, la diversidad, la imaginación, la creatividad y el derecho a definir las necesidades, un punto central en la definición de desarrollo integral, humano, sustentable, etcétera (Pérez et al., 1997). Por ello es importante vincular recíprocamente el desarrollo, como concepción meramente económica reducida al crecimiento, y la cultura, entendida como valores, símbolos, rituales, instituciones de una sociedad, o sea, de acuerdo con los sentidos socialmente construidos que las personas y los grupos otorgan a las cosas y a las relaciones. En el contexto social y cultural descrito y de historia de transformación de América Latina, el desarrollo tiene un papel que jugar. El desarrollo cultural es un proceso que permite ampliar los conocimientos de la gente y sus grupos, descubrir la imponente diversidad del mundo y la dignidad, identidad, pertenencia a alguna comunidad –aunque ésta sea imaginada–, y reforzar la conciencia de conservación, activar y revitalizar las localidades, la diversidad, la creatividad de las experiencias humanas consideradas en su multidimensionalidad, la necesidad del

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ser humano de reconocerse frente a otros y de “pertenecer”, la reorganización de comunidades cercanas: la familia, el grupo de pares, los grupos locales, la escuela, las bandas, el lugar de trabajo, la colonia, etc., la necesidad individual de expresar el pensamiento, movilizarse, adorar a los “dioses” que ha escogido, escribir sin ser censurado, etc., y el derecho del que goza un grupo a adoptar y seguir el modo de vida que desee y, por lo tanto, a escoger el estilo de su desarrollo. Estos dos componentes del desarrollo deben ser complementarios; es la relación dialógica entre economía y cultura, sin que ninguna parte devaste a la otra. En el desarrollo meramente económico la cultura es un medio que favorece u obstaculiza el crecimiento y es concebida instrumentalmente. En el desarrollo cultural, la cultura tiene un valor en sí misma, es lo que le da sentido a la existencia de los seres humanos y, por consiguiente, lo que otorga sentido al crecimiento material; y en este significado no sólo promueve el crecimiento económico, sino también el resguardo del medio ambiente, los valores asociados con la diversidad de tipos de familia, la protección de asociaciones civiles, religiosas, políticas o de cualquier otra índole, la diversidad sexual y amatoria, etcétera. El papel principal de un agente del desarrollo es fortalecer los sistemas de vida compartidos, esto es permitir y estimular la convivencia de culturas distintas en una misma sociedad. En esta definición, la cultura es lo que vincula a una persona con otra en una relación de colaboración, a las personas con las demás especies en una relación de complementación y a los seres humanos con la naturaleza en una relación de diálogo. Hoy día esto cobra mayor relevancia en el proceso de mundialización cuando se habla de una ética y respeto global entre las culturas, de acuerdo con normas que deben ser observadas por todos. Ante los cambios globales, económicos, del mercado, ambientales, políticos, tecnológicos, es necesario preguntarse qué ocurre con el fenómeno humano. Existe una vinculación creciente con nuevas tecnologías que se introducen hasta en los ámbitos más íntimos de la vida de las personas. Los objetos nómadas (Attali, 1994), que serán portátiles, permitirán cumplir lo esencial de las funciones de la vida sin tener ya lazos fijos y estarán presentes en los aspectos alimenticios, de comunicaciones, diversión, salud, eróticos, mecanismos interactivos de educación, socialización y conocimiento de los mundos, etc.1 Horno microondas, laboratorio clínico portátil, laptop, palm, radiolocalizador, teléfono móvil, walkman, discman, acceso inmediato y permanente a internet, tarjeta de crédito, son algunos de los objetos que acompañan el nomadismo contemporáneo de los seres humanos. Las bases materiales de este proceso de mundialización y sus pretensiones de homogeneización, son la revolución tecnológica: la innovación y desarrollo de tecnologías duras (microelectrónica, informática, robótica, láser, telecomunicaciones, biogenética, transportes, etc.) y blandas (modificación de los procesos de 1

Marc Augé señala, por ejemplo, que cuando un turista viaja lo que hace es constatar lo que ya conoce a través de la TV, revistas, internet u otros medios de información, con lo cual se va perdiendo la posibilidad de imaginar y, a la vez, se abre la capacidad de crear mundos ficticios.

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trabajo y de la organización social para la producción y el trabajo, en la difusión extensiva de los mensajes culturales e informaciones, etcétera). Estamos experimentando una revolución en los sistemas comunicacionales; la información y las comunicaciones fluyen de manera acelerada y en cantidades cada vez mayores, modelando la idea de que estamos viviendo todos en un único mundo, a través del acceso simultáneo a información unificada por parte de personas que se encuentran en lugares remotos. En todo caso, la diversidad de experiencia humana todavía es tal que permite la interpretación diferenciada de dichos mensajes, los modos de comunicación masiva se insertan en relaciones históricamente construidas, sus mensajes son descodificados por audiencias que tienen historias diversas, con recursos culturales variados y posibilidades desiguales de insertarse en la modernidad globalizada (García, 2000). El sentido del mundo, de la vida y de la experiencia humana que las personas buscábamos en la religión, la magia, el arte y la ideología en la formación de utopías se desplaza paulatina y –por suerte– parcialmente, hacia la centralidad en el pragmatismo y la racionalidad instrumental, como fuentes de motivación de las acciones humanas. De esta manera, los referentes de sentido se individualizan, porque el cálculo racional es siempre individual y se pierden los referentes colectivos. Hoy día el re-encantamiento del mundo parece estar centrado en la moda, en la artificiosa vuelta a la naturaleza, expresada en el ecoturismo, en la alimentación sofisticadamente naturista, en la experimentación de hazañas límites, excitantes y aventureras, en las experiencias virtuales que hoy ocupan lugares tan centrales de la humanización como el amor, el erotismo y la sexualidad, etcétera. En la actualidad hay una progresiva deslocalización de las actividades humanas. La condición de transeúntes del planeta que han adoptado las personas y las cosas (turistas, migrantes, refugiados, trabajadores desplazados, objetos portátiles, etc.), nos ofrece una cultura móvil que entra en permanente interacción con otras culturas, poniendo en cuestión la construcción de identidades y el sentido de pertenencia y abriendo el desafío de crear nuevos sistemas de vida compartidos (Fernández-Martorell, 1997). Las políticas culturales, por un lado, se centran cada vez más en el ámbito del arte elítico, en vez de orientarse a promover actividades multiculturales y transculturales, en el sentido de transitar de una cultura a otra para experimentar la vivencia de una relación dialógica entre las diferencias. Esto significa cambiar la orientación de las políticas culturales, no para subvencionar el consumismo cultural, sino para invertir en el desarrollo humano. Por otro lado, se centran en la preservación de recursos culturales tangibles (materiales), desvalorando la importancia que los saberes y los afectos han tenido en la historia de la humanización. El ámbito de las políticas culturales se circunscribe a lo nacional, desconociendo, olvidando o subvalorando el carácter transnacional de los procesos simbólicos; la inversión en la cultura y la industria cultural más extendida atraviesa las fronteras y conecta a las personas en forma globalizada o, por lo menos, por regiones geoculturales o lingüísticas, sin embargo, se realiza por dos tipos de actores a los que ninguna polí-

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tica cultural les encargó esa tarea: la televisión y los enormes contingentes de migrantes, exiliados, refugiados y transeúntes que se movilizan a través del planeta por distintas causas. El desafío es aprovechar esas nuevas instancias de circulación de bienes y mensajes para que las identidades locales sean capaces de alimentarse de la heterogeneidad y la variedad de mensajes disponibles y convivir con los otros (García, 2000). En un mundo en rápida transformación, el problema de los individuos y las comunidades consiste en promover el cambio en condiciones de equidad y adaptarse a él sin negar elementos valiosos de sus tradiciones. Mientras la globalización tiende a la homogeneidad y limita la diversidad creativa, la localización, en tanto respeto a la heterogeneidad, permite una diversidad de soluciones a los problemas humanos. Como proceso de larga duración, la globalización ha consistido en el proyecto de Occidente por definir la forma en que deben convivir las diversas sociedades que componen el mundo bajo un orden único. Este intento fue iniciado por los estados nacionales en su conformación como tal, en que la heterogeneidad real de cada sociedad fue brutalmente sacudida por una legislación general y uniforme, una administración central, un monopolio del poder y el establecimiento de un mercado uniforme. Mediante programas e instrumentos educativos, informativos y de intercambio, estos mecanismos institucionales han buscado reducir la experiencia humana a la de ciudadanos y consumidores homogéneos, no en la cantidad de consumo y participación, pero sí en la forma de relacionarse socialmente unos con otros. El programa nacional de homogeneización ha consistido en la acción de un sector dominante de la sociedad que ha impuesto su forma de vida a los demás, degradando como “extraño” todo aquello que se diferencia de las formas “universalmente” exigidas. Por ello, el estado-nación se ha refugiado en fronteras establecidas mediante comportamientos agresivos hacia lo ajeno y lo extraño, hacia las colectividades de “minorías”, hacia los individuos llamados “locos” y “desviados”, hacia todos aquellos que se comportan de manera diferente a las establecidas por el “orden social y moral”. Esto explica muchas de las guerras pasadas y presentes. En la actualidad Estados Unidos pareciera ser la única superpotencia con una posición económica, cultural y militar dominante en el orden mundial, cuyo proyecto de desarrollo global se vincula a la idea de “americanización” del mundo, que intenta unificar lo que debemos beber, comer y saber y la forma universal en que debemos comunicarnos.

SOBRE UN MODELO CULTURAL LATINOAMERICANO

Frente a las pretensiones de normalización universal nos queda la posibilidad de volver la mirada a “lo que somos”. América Latina es más que una realidad

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inventada por “América” y nombrada como Tercer Mundo. Nuestra propia creatividad nos permite repensarnos como proyecto histórico. ¿Podremos salvar la idea de América Latina?, ¿podremos restaurar, desarrollar mejor su función comunicadora de sus dos, tres o más mundos?, ¿podremos devolver su dinamismo a este mar de intercambios y de encuentros, a este enjambre de cultura, y fabricar nuestro propio modelo de civilización? Hace falta desarrollo, pero también repensar y transformar nuestro concepto de desarrollo que está bastante subdesarrollado. No sólo hay que establecer la economía industrial, asimismo hemos de reinventar una economía de la convivencia; para lo cual poseemos suficientes recursos culturales. Buscar un arte de vivir, el antídoto contra la mecanización, la cronometrización, el anonimato, el hastío. La defensa de una calidad de vida y de una pertenencia exigen la resistencia a lo que tiene de bárbaro el desarrollo tecnoindustrial incontrolado, la eclosión del costo-beneficio en detrimento de las relaciones de apoyo y servicios mutuos. Tenemos en nuestras culturas recursos para resistir a la uniformización y a la homogeneización. Nuestros paisajes, nuestros lugares, nuestros monumentos, nuestras arquitecturas del pasado, nuestros héroes, leyendas, historias, que no son objetos artísticos; irradian ondas que nos penetran, nos provocan verdades impalpables que se convierten en nuestras verdades. ¿Acaso no propagamos este arte de vivir en nuestras tradiciones locales, nombres, hablas, formas de interactuar con la naturaleza, de organización social, formas de construir familias y parejas, de solidaridad y reciprocidad, formas de comportamiento, estilos de vida y de desarrollo, formas de distribuir los recursos materiales y naturales, costumbres culinarias, redes sociales de pertenencia, etcétera, etcétera? Se trata no sólo de defender la calidad de vida, sino de la defensa de nuestra propia vida, remplazar el temor demográfico y étnico, estrechamente ligados, por el retorno del noble sentido de respeto por el “otro”, del amor a la diversidad creativa. Necesitamos asociar, relacionar, vincular, dialogar, volver a dar primacía a lo que es común, reintegrar la identidad común bajo y en la diversidad, para que pueda emerger la identidad del ciudadano latinoamericano en el seno de nuestras polietnicidades, pues como participantes de diversas identidades debemos desarrollarlas en espiral, unas alrededor de las otras, en vez de unas contra las otras (Morin, 1999). La creatividad es esencial para que los individuos y grupos puedan adaptarse y transformar su realidad inmediata. No es sólo para denotar la producción de un objeto nuevo o forma artística, sino también la solución de problemas en cualquier terreno. La creatividad es hacer e innovar, tanto en forma individual como colectiva. La creatividad es la capacidad de imaginar y desarrollar nuevos modos de vivir en comunidad y nuevos sentidos de futuro. Por eso cuando la creatividad es coartada, cuando se destruye su diversidad, se está destruyendo un repertorio o inventario de posibles soluciones a los problemas humanos. La creatividad puede ser inhibida o destruida por una racionalidad exagera-

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da, por el razonamiento tecnocrático o burocrático, por estructuras organizativas o comunitarias restrictivas o por una excesiva confianza en las tradiciones. Por ello, se debe cultivar la creatividad que va de la mano con la transformación a un estado mejor. En todas las sociedades la expresión más evidente de creatividad ha estado en las artes, pues éstas son el fruto de la imaginación pura y ofrecen a los individuos la posibilidad de pensar, sentir y comunicar su realidad y su visión del mundo de una manera nueva y grata. La creatividad ha pasado a valorarse, más allá de su importancia en la producción de formas novedosas, como una capacidad de resolver problemas; la cultura actual exalta la creatividad en las innovaciones tecnológicas, en los descubrimientos que hace la ciencia y en la solución de necesidades locales. La creatividad y la imaginación facilitan a las personas reubicarse en estos tiempos de cambios veloces (García, 2000). En un mundo donde la cultura se ha convertido en una mercancía o bien de consumo, la creatividad se considera algo sin valor y su corolario, la innovación, se intenta contraponer a la tradición, pero la tradición no es inmutable, por el contrario es re-creada, evoluciona de generación en generación, en un proceso de invención, eliminación y préstamos de otras culturas, lo cual se traduce cada vez más en un mayor pluralismo en el proceso creativo. Por ello, las culturas locales crecen y se expanden al convertirse en abigarradas, incorporan nuevos elementos, otros se alteran en el contacto y otros rasgos son re-interpretados de manera novedosa. Las expresiones culturales en el plano local han sido utilizadas por agentes de desarrollo para fortalecer la identidad de un grupo, su organización social, para superar los elementos de inferioridad y enajenación, educar y elevar el nivel de conciencia y de elaboración de utopías colectivas, fomentar su democratización y la mediación social, enfrentar los desafíos de la multiculturalidad y tomar parte directa en la economía mediante la producción de bienes y servicios. El riesgo de esta instrumentalización de la cultura es utilizarla como mecanismo de manipulación a través de los medios de comunicación o el consumismo, para cambiar las formas de pensar, sentir y actuar de un pueblo. La expresión cultural como esfera donde se articula y comunica un pueblo para enfrentar los acontecimientos y conflictos de la vida cotidiana, privada, pública, política, económica, en un diálogo e iniciativa social, también conlleva el riesgo de su institucionalización. Los ministerios y secretarias de cultura, museos, teatros, editoriales, mercados, universidades, promueven nuevas formas de articulación y discursos que conducen a nuevas formas de manipulación y control, aunque asimismo podrían orientar hacia nuevas posibilidades de comunicación, comprensión y acción. Los efectos humanos y humanizantes del trabajo creativo, que interpreta los sueños y visiones de la comunidad y los individuos, que plantea preguntas difíciles y rechaza los estereotipos, que expresa los silencios y cuestiona intereses creados, frecuentemente corre el riesgo de ser censurado, reprimido e incluso

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eliminado. En este sentido, la expresión artística juega un importante papel político, representa el derecho a la diferencia, disidencia y desacuerdo y en las sociedades autoritarias ofrece su propia protesta y alternativa. En este contexto, es necesario preguntarse qué ocurre con el patrimonio cultural o, mejor dicho, con los recursos culturales. En el discurso y práctica institucional, la noción de patrimonio cultural se ha limitado a lo que es tangible. Dentro de la necesidad de inventar tradiciones, el patrimonio ha pasado a ser un instrumento político, ante la necesidad de los estados nacionales de ganar cohesión y sentido de unidad nacional, y un instrumento económico, ante la necesidad de generar ganancias, mediante el cual las complejidades culturales son transformadas en mensajes simplificados acerca de la identidad cultural que tiende a concentrarse exclusivamente sobre objetos simbólicos, a expensas de formas populares de expresión cultural o de verdad histórica. Las expresiones más visibles de la memoria colectiva son así monopolizadas por el hecho de atribuirles a ciertos museos y monumentos funciones políticas, económicas y educativas específicas, despojándola de su interpretación multidimensional. Los estilos de vida evocados de manera retórica tienen poca relación con aquellos documentados históricamente, registrados etnográficamente y reconstruidos por la arqueología, aunque su poder simbólico y su fuerza política sean innegables para un sector de la población. Estos símbolos políticos condensan y simplifican radicalmente la realidad, desnudos de todo contenido y contexto. La demanda actual por la artes étnicas contribuye a crear un proceso artificial de teatralización y de representación ritual de las tradiciones culturales, celebradas fuera de contexto en la forma de vestidos, música, danzas y artesanías, en el momento mismo en que estas tradiciones están agonizando como fuerzas de integración y regulación social de las poblaciones que las originaron (Pérez et al., 1997). La conciencia del patrimonio obedece a un sentido único, sesgado, uniforme, parcial, simplificador, dominado por criterios estéticos e históricos (referido a un pasado lejano), que privilegia la élite, lo masculino y lo monumental más que lo doméstico, concede atención a lo escrito (archivos) más que a lo oral, admira lo ceremonial y sagrado más que lo cotidiano o lo profano y vigoriza lo prosaico en detrimento de lo poético. Estas visiones han establecido una sujeción de gran potencialidad con la economía, con base en una buena relación costo-beneficio. A pesar de lo anterior existe una gran distancia entre la pobreza y las instituciones preservacionistas, lo que deteriora la relación costo-beneficio; es decir, la conservación sólo puede tener éxito en contextos de mayor y mejor desarrollo. Por ejemplo, en el ámbito urbano (edificios históricos) la conservación sólo puede ser exitosa si se toman en cuenta relaciones entre el entorno construido y factores tales como la calidad de la infraestructura urbana (transporte, drenaje, abastecimiento de agua potable, eliminación de basura, recreacional, etc.), el régimen de propie-

EL DESARROLLO: CRÍTICA A UN MODELO CULTURAL

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dad de la tierra, el crecimiento y densidad de la población, la atención de salud, infraestructura educativa, etc. Pero esto es raro, pues el “urbanismo” suele ser “desde arriba” y concebido burocráticamente, lo que ha significado una enorme distancia entre la vida cívica y el interés público por un pasado cultural encarnado únicamente en el patrimonio monumental reconocido oficialmente, además que legal y simbólicamente este patrimonio ha sido percibido como propiedad del estado (Pérez et al., 1997). Los elementos que aumentan aún más esta distancia, entre la vida cívica y el interés público, son el paradigma modernizador (funcional) en materia arquitectónica, la idea de nación separada del patrimonio, aumentando la distancia entre identidad y valoración del pasado, una simbiosis entre turismo y patrimonio –la industria del patrimonio– que termina por degradarlo a la categoría de mercancía y la perspectiva utilitarista como telón de fondo del patrimonio natural. Un problema más complejo ocurre al voltear la mirada sobre los recursos culturales llamados “intangibles”. El lenguaje, por ejemplo, tan intangible como tangible por la corporeidad humana que permite su manifestación, es un recurso cultural cuya diversidad se está reduciendo. Cada lengua refleja un modo de pensar y una cultura única. Muchas lenguas se están perdiendo por falta de hablantes y por la influencia de lenguas metropolitanas centrales, lo cual lleva implícito la asimilación forzada, una educación instrumental y una transmisión de la cosmovisión de la lengua dominante (Pérez et al., 1997). Un ejemplo muy nítido es la posición que ha adoptado el inglés como lengua hegemónica, o el español con relación a las lenguas indígenas de América Latina. Las características culturales –tangibles o intangibles– de cada sociedad son recursos no renovables. Debido a la visión sesgada, la conciencia de su conservación y responsabilidad ha cristalizado en la cultura material: monumentos, sitios históricos y arqueológicos, colecciones de museos, pero no ocurre lo mismo con los recursos culturales intangibles, que por su naturaleza son aún más frágiles. Nombres de lugares, historias locales, formas de hablar, de interactuar con la naturaleza, de organización social y de familia, de solidaridad y reciprocidad, de comportamiento, estilos de vida y de transformación, formas de distribuir y utilizar los recursos materiales y naturales, costumbres culinarias, redes sociales de pertenencia, etc., también son parte del patrimonio y de los recursos culturales. Cada sociedad debe evaluar sus recursos culturales y definir su uso, no para satisfacer nuestro espíritu nostálgico, sino para incentivar el desarrollo humano, combinando la calidad, la creatividad y el crecimiento productivo. Estas relaciones pueden, sin embargo, potenciarse, para lo cual el entorno patrimonial debe ser atractivo, ensamblado a un tejido social vital, preocupado por evitar la contaminación, la ruina de los monumentos y de los recursos culturales, el tráfico descontrolado, el saqueo de recursos, la inseguridad pública, etc. La idea de que el patrimonio se conserve en el contexto de un tejido social vigoroso apunta a la autogestión patrimonial, frente a consideraciones de orden

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meramente comercial de pequeños y privilegiados grupos de poder, industria de servicios degradante, imágenes superficiales, lucrativas y ostentosas del pasado, explotación y tráfico patrimonial, que obstaculizan el acceso al pasado legítimo de una sociedad. El ambiente, vínculo complejo entre los procesos de orden físico, biológico, termodinámico, económico, político y cultural, emerge en América Latina como un nuevo potencial productivo que resulta de relaciones sistémicas y sinergéticas que genera la articulación de la productividad ecológica, tecnológica y cultural. Esta concepción, parafraseando a Enrique Leff, resignifica el sentido del hábitat como soporte ecológico y el habitar como forma de incorporación de la cultura en el espacio geográfico que es, finalmente, donde las personas encuentran el sentido pleno a sus acciones.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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LA CUESTIÓN DEL SUJETO, DEL “NOSOTROS” Y LOS “OTROS” EN AMÉRICA LATINA MARIO MAGALLÓN ANAYA

APROXIMACIÓN AL PROBLEMA DEL HOMBRE Y DEL SUJETO

Antes de dar inicio a nuestra reflexión es importante señalar que el estudio del concepto del hombre como sujeto, según Foucault, se puede manejar, por lo menos en tres sentidos. El primero, por los modos de acepción que trata de otorgarse al estado de la ciencia y de ellos mismos, a través de la forma en que se objetiva en la gramática general, en la filología y la lingüística. O bien, en la objetivación del sujeto productivo que trabaja en el análisis de la riqueza y de la economía. En la objetivación del mero hecho de ser un ente vivo en la historia natural y en la biología. Un segundo sentido consiste en la manera en que el sujeto se encuentra dividido en su interior y en su relación con los otros. Tales son los casos entre los cuerdos y los locos; entre el enfermo y el sano; entre los criminales y los “buenos”. Un tercero, se refiere a cuando un ser humano se convierte a sí mismo en sujeto por sus formas de participación en diversas conductas sociales, de producción y de consumo.1 De este modo, el sujeto humano, el hombre, se encuentra inmerso en la producción y la significación a la vez, en las relaciones de poder muy complejas, allí donde la historia y la teoría económica se convierten en un instrumento de producción de lenguajes, de símbolos, de imaginarios sociales y de formas de vida. También la lingüística y la semántica son instrumentos para estudiar las relaciones de significación y sentido. Sin embargo, para una conceptualización del objeto de estudio: el hombre como sujeto, requiere de que no se funde en una teoría del objeto, porque este modo de cimentarla conceptualmente, no es una construcción teórica consistente. Para ello se requiere tener conciencia histórica de la circunstancia actual. Desde Kant, el papel de la filosofía ha sido impedir que la razón vaya más allá de los límites de la experiencia. Precisamente, es desde ese mismo momento, que una de sus funciones primordiales ha sido vigilar los poderes excesivos de la racionalidad política. Estudiar la historia y sus procesos nos dice mucho de su autor y nos permite definirlo, afirmarlo o negarlo. Sin 1 Cf. Michel Foucault, “Por qué estudiar el poder: la cuestión del sujeto”, Hubert L. Dreyfus y Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, México, Instituto de Investigaciones Sociales/UNAM, 1988, p. 227.

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embargo, en nuestro entender, sería demasiado pedirle a la filosofía todo esto desde una perspectiva unidisciplinaria. Es necesario advertir que de ninguna manera la pretensión de nuestro análisis es estudiar las diversas formas de expresión del ser humano. Sino más bien, determinar su aparición en la historia de la filosofía como una preocupación de un yo, como hombre y sujeto racionalmente consciente de su quehacer en el mundo y en la historia. Lo que aquí se va a presentar, es una primera aproximación a la concepción del hombre como un sujeto “individual e independiente”; como un yo, que por su “yoida” individual, se encuentra separado de los otros. O sea, es un yo concebido como una mónada. Empero, lo que más nos interesa, es estudiar su inserción como sujeto social y colectivo que se desdobla en un conjunto de entes sociales que participan en los movimientos, en las luchas sociales y colectivas. Es ese ente que se expresa, se moviliza, como una entidad que se constituye en el “nosotros” de una comunidad, y un modo de ser de una cultura. Esta última implica memoria, tradiciones, historia, nación, comunidad, etnia, imaginarios sociales, aspectos simbólicos e icónicos, unidad, identidad, diversidad, tolerancia, solidaridad, nación. Éstos son algunos de los principales factores que definen el ser de una sociedad humana o comunidad de cultura. Michel Foucault en las Palabras y las cosas2 analiza la estructura antropológica que surgiera en Europa noroccidental y que dio como resultado la aparición de la figura del Hombre como el fundamento de todo conocimiento y como el objeto último de éste. Según este autor, el concepto del Hombre es de fecha muy reciente, no alcanza más allá de los doscientos años. Si se realiza un análisis de la historia de la filosofía desde la Antigüedad hasta hoy, encontramos que esta afirmación foucaultiana está suficientemente fundada, en la medida que los estudios humanistas y filosóficos, sobre este término y su uso, señalan que aunque se pueden encontrar referencias a lo humano desde los griegos, por ejemplo, en Sócrates, Platón, Aristóteles, en algunos sofistas y en las éticas menores, en todos ellos, no existe una definición específica referida al concepto de Hombre en cuanto tal. Es decir, si bien hay ciertas referencias a lo humano, a la existencia, no encontramos al Hombre definido conceptualmente, seguramente porque no era una necesidad prioritaria. Otro tanto acontece con las filosofías y las éticas de la época romana, ni el platónico Plotino, ni en Cicerón, ni Séneca, ni en Plutarco, etc., se encuentra la preocupación por definir el concepto de Hombre. No está presente en sus filosofías, seguramente porque se daba por supuesto o parecía bien entendido. 2 Cf. Michel Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias sociales, México, Siglo XXI, 1981. Con anterioridad, de los finales del siglo XVIII, señala Foucault “el hombre no existía (como tampoco la vida, el lenguaje y el trabajo); y las ciencias humanas... aparecieron el día en que el hombre se constituyó en la cultura occidental a la vez como aquello que hay que pensar y aquello que hay que saber”, p. 334. Para ampliar más su información sobre esta afirmación le recomiendo revisar el capítulo del mismo libro: “El Hombre y sus dobles”, es bastante revelador. Existe un estudio más amplio.

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En la patrística, tampoco aparece esa inquietud, pero sí la de definir al “Maestro Interior” o el concepto del Uno, de Dios, en Agustín de Hipona (354430). En la época medieval los seres humanos se encuentran agazapados, temerosos del poder divino y de la condenación eterna. Es el tiempo donde la carne y todo lo corpóreo, son la vía para caer en la concupiscencia y en el pecado. Por ello debe someterse, dominar al cuerpo, a través del sacrificio, la abstinencia y el castigo. La filosofía escolástica tiene sus antecedentes en Anselmo de Canterbury (1035-1109) y sus obras cumbres: Proslogion y el Monologion; en Alberto Magno, Guillermo de Ockham, hasta llegar a la cumbre más alta, Tomás de Aquino (1225-1274), con la Suma Teológica. La preocupación central es la reflexión sobre el problema de Dios, de su existencia y no precisamente, la del hombre. Por esto mismo, se puede decir, que menos aún, existió algún interés por definirlo, por construir un concepto a través del cual “atraparlo”. Es quizás en el siglo XVI, con el Renacimiento, cuando en la literatura, la poesía, el arte y el renacer de otras religiones, de las diversas filosofías, de los estudios de Cábala, etc., se aparece en forma persistente el término hombre y busca recuperar su lugar en el mundo y en el cosmos. Empieza a aparecer de manera más consciente su papel en el mundo como sujeto social. En el siglo XVII con René Descartes en el Discurso del método y con Gambatista Vico en la Ciencia nueva, se comienza a usar el término hombre como un atributo del yo, como sujeto pensante racionalmente consciente, histórico y productor de conocimientos. Este principio de lo humano a partir del antropos, se afirma y determina como instrumento que adquiere un valor de medida, diferenciador social y cultural. Ya en el siglo XVIII, con los grandes ilustrados, el viejo principio: “El hombre es la medida de todas las cosas. De las que son en cuanto son, y de las que no son, en cuanto no son”, del sofista griego Protágoras, se reactualiza plenamente. Es decir, el punto de partida, el modelo y medida de todo: el hombre, concebido como ente racional, principio, límite y fin de todo saber y de todo conocimiento.3 Es posible señalar con certeza, que después del Renacimiento es cuando los hombres, al recuperar su confianza en sí mismos y su lugar en el mundo, vuelven su mirada hacia el yo y demandan, como escribe Max Scheler, su lugar y papel en el “Cosmos”. En el siglo XVII, con Descartes, aparece la diferenciación del yo individual, a través del cogito ergo sum; un ser pensante que se coloca por encima de todo lo accidental y sin ningún vínculo con la sociedad y la colectividad. Este ser cartesiano es ser carente de lazos sociales y de vínculos con los seres humanos, despojado de “sentimientos”, pasiones, deseos y “motivos”, para decirlo en palabras de Luis Villoro,4 de solidaridad con los otros, de todo aquello que hace posible 3 Cf. Mario Magallón Anaya, Dialéctica de la filosofía latinoamericana. Una filosofía en la historia, México, CCyDEL/UNAM, 1991. 4 Cf. Luis Villoro, Creer, saber y conocer, México, Siglo XXI, 1989.

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una relación horizontal con el Otro (con los Otros), con la alteridad, concepción teórica diferenciadora y a la vez común, a los individuos concebidos como sujetos humanos y sociales diversos. Desde la propuesta cartesiana, la relación social del yo con los otros y sus productos filosóficos, científicos y culturales desaparecen. El yo, se convierte en la “absoluta conciencia racional e independiente”. Es la Razón convertida en instrumento, pensar, puesto al servicio de los principios más terrenales: el conocimiento de la Naturaleza, de la Physis, la cual requiere de conocer sus leyes, y como decía Francis Bacon, “ponerla a nuestro servicio”. Constituye una nueva explicación filosófica que se aleja de la vieja concepción de Filosofía metafísica que se venía entendiendo desde Aristóteles. Para dividirse en las llamadas ciencias particulares. Esto es pues, la fragmentación de La Filosofía en disciplinas y ciencias, donde la Razón como forma de conocer y productora de conocimientos, llegó a convertirse en lo que Theodor Adorno llamó la Razón instrumental. Esta razón es la que va a buscar la forma de definir, o más bien explicar lo que es el hombre y lo humano, orientada desde el conocimiento de la Naturaleza. Es el dominio y el imperio de un yo autosuficiente y capaz de enfrentarse con su propia razón a la realidad entera, sin las limitaciones de los principios de autoridad de la filosofía medieval, para asumir desde su propia razón, cualquier reto. Lo anterior permite decir que la modernidad filosófica tiene su inicio en el siglo XVII. Surge con Descartes y la filosofía racionalista, donde el yo, para pensar plenamente, sin la contaminación de la accidentalidad, de la circunstancialidad, del tiempo y el espacio, de la historia, se aísla de los otros entes perecederos y finitos. Es por esto mismo, que busca abstraerse de ellos. El ser que filosofa es una existencia que en su calidad de sujeto social carece de todo principio entitativo de “ser social y político”, que lo identifique con aquellas características comunes a todos los seres humanos, individual y colectivamente: la diferencia, la diversidad, la unidad, la identidad; que lo identifique como ente con existencia política y social productora de cultura y de la condición humana misma en el proceso de historicidad. Por lo tanto, no existe en este pensamiento racionalista, por donde quiera que se le quiera ver, el principio de alteridad, del Otro, menos aún el de “nosotros”, de eso que es constituyente y que conforma a una colectividad social permitiendo la construcción del sentido de identidad de una comunidad humana, constituida por individuos, miembros históricos-sociales y al mismo tiempo, diferentes de otros. Descartes con su cogito ergo sum muestra a un yo como sujeto de conocimiento, prisionero de su propio pensar, de aquello que ha sido llamado racionalidad pura e incontaminada de lo natural, lo histórico, lo humano. Esto visto desde una perspectiva unilateral, el pensar y la racionalidad misma del yo, son el único “hecho verdadero” e incuestionable en el mundo. Sin embargo, la Razón se constituye de racionalidades, las que de ninguna manera se oponen a ella, sino más bien forman parte de ésta, la constituyen, la enriquecen y amplían sus horizontes. Esta propuesta surge del proceso fenomenológico de La filosofía, porque la filo-

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sofía, el discurso filosófico y la teoría filosófica misma, como escribe Sartre, se ven confrontados con el factum del pluralismo filosófico, en el sentido de que la “filosofía se da siempre en la forma plural de las filosofías”.5 Ésta es una forma de hacer historia de la filosofía a partir de una fenomenología hermenéutica, medio por el cual se construye un discurso explicativo que le da coherencia, consistencia y rigor a los saberes. Lo que aquí se quiere decir, es que la forma de entender a la filosofía y al conocimiento filosófico no puede darse en una sola dirección, desde el dualismo de lo verdadero y falso, cuestión que ya en la misma época de Descartes fue criticada por diversos autores, así lo muestra la historia de la filosofía. De este modo, el cogito ergo sum cartesiano con su decidida acentuación del yo, no es sino un cambio de posición de un ser humano individual y particular, dentro de la sociedad. Dicho aunque sea de paso, Descartes fue capaz de pensar y pensarse olvidando todos los lazos de su persona con los “otros” y el “nosotros”, como miembro de una comunidad social humana. Podía olvidar, por ejemplo, que había aprendido el francés como lengua materna y el latín como lengua culta, que cada una de esas ideas fue determinada por una tradición lingüística adquirida, y no siempre en vigilante inquisición.6 Así, cuando escribía sus Meditaciones metafísicas se enteró del arresto de Galileo Galilei, empero, se abstrajo de este hecho, esto hace posible decir que Descartes se colocó por encima de los hechos, de todo sentimiento y pasión, en el reino de “la plena y absoluta razón”. Es decir, se abstrae de los otros seres humanos, de su papel y compromiso con la comunidad a la que pertenece, del “nosotros”, del “vosotros” y del “ellos”. Empero, estas entidades humanas estaban presentes en la conciencia del filósofo, cuando lanza al mundo su yo triunfal, que se convierte en la base del racionalismo y de todo conocimiento. Sin embargo, el grupo a que pertenecía, a la sociedad que le debía sus conocimientos y lengua, sus tradiciones y su historia, desaparecen en el momento de la reflexión. Allí donde el yo aislado irrumpe en la conciencia, saliendo de la sombra de los lazos sociales, se inclina en favor del yo, del equilibrio entre un sujeto de plena racionalidad, diferenciado y separado del “nosotros” y de los “otros”. El pensador individual se veía a sí mismo, o mejor dicho, a su propio pensar, a su “razón”, como lo único indudable, pues todo lo demás podía ser un vulgar engaño del daimon, del yo de la razón interior. El condicional lógico-hipotético desde donde construye su argumento y que le afirma como existente, es la toma de conciencia de que piensa, de lo cual se sigue, luego, existe. Giambatista Vico critica a la filosofía cartesiana por querer, según él, aplicar el “método geométrico” en regiones en las que es inaplicable, como las de la existencia humana. Vico7 introduce su relativismo histórico y su oposición al universalismo de Descartes, quien creía que los argumentos lógicos y metafísi5

Cf. Jean-Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica, tomo I, Buenos Aires, Losada, 1979. Cf. René Descartes, Discurso del método, Buenos Aires, Losada, 1970. 7 Cf. Giambatista Vico, Una ciencia nueva sobre la naturaleza común de las naciones, vols. I, II, Los principios de la ciencia sobre la naturaleza común de las naciones, III, IV, Buenos Aires, Aguilar, 1964, 1965, 1960 y 1960, respectivamente. 6

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cos tienen una validez universal y los coloca, a la vez, por encima de la accidentalidad de la propia existencia, además del cambio, de la razón, las voliciones, los sentimientos, las imágenes, los pensamientos, la religiosidad como forma de expresión y de representación humana que creamos nosotros mismos. Esta posición teórica sitúa a todo yo pensante y su hipotético racional, como un sujeto pensante que está después del existir. De tal forma, la trampa del existir después del pensar es una hipótesis o una ilusión inventada por Descartes.8 En el mismo siglo XVII los filósofos empiristas como David Hume, John Locke a diferencia de Descartes, encumbran la experiencia como el punto de partida y la fuente de todo conocimiento. El filósofo inglés George Berkeley9 se coloca aún más en el otro extremo, al afirmar que “son los sentidos los que forman los muros de la celda”. Los informes de los sentidos, de la experiencia sensorial, son la principal fuente del conocimiento, por lo que las percepciones sensoriales del ser humano aislado constituyen todo lo que éste puede conocer, lo que inevitablemente puede llevar a la plena subjetividad, donde la experiencia del “conocimiento” pertenece a cada individuo, es decir, es un “saber de la sujetividad”. Por lo tanto, esta supuesta forma de “conocimiento” se convierte en doxa, opinión en el sentido griego, en creencia, pero de un nivel inferior. Aunque, es necesario advertir contra cualquier interpretación unilateral, que no siempre una opinión o creencia es falso conocimiento, o “falsa conciencia”, como lo creyó el joven Marx, puede ser verdadera conciencia o contener principios válidos. De allí que el principio de verdad de origen cartesiano, que ha sido en cierta medida una dogmática de la filosofía, pone en cuestión todo el edificio teórico y epistemológico de la teoría filosófica berkeleyana y los empiristas y de un gran número de filósofos con otra forma filosófica de entender la realidad del conocimiento. Es en la Ilustración cuando se da el voto por la Razón, misma, que según Francisco de Goya “también tiene sus monstruos”. Kant en sus Críticas, realiza una síntesis filosófica entre racionalismo y empirismo e intenta construir una “metafísica nueva”. Por lo mismo, la obra filosófica y el filosofar mismo, deben ser dialécticamente abiertos, sin que por ello la construcción de la teoría sea ilógica, inconsistente, incoherente e inválida. Es indudable que en casos como los de Descartes y de Berkeley (y en muchos otros que aquí no tiene sentido reseñar), existe una tendencia dominante: la reflexión de un yo, de un sujeto que se abstrae de la realidad en la que se encuentra inmerso, ésa que sólo existe auténticamente dentro de un contexto histórico, allí donde las personas humanas sólo pueden ser siendo en la historia, y buscan respuestas a la emergencia de la vida. Se trata de esa inteligencia sentiente,10 metafísica, ontológica, psicológica e his8

Cf. Isaiah Berlin, Contra la corriente. Ensayo sobre historia de las ideas, México, FCE, 1992. Cf. George Berkeley, Principios del conocimiento humano, Buenos Aires, Aguilar, 1974; George Berkeley, Sobre los principios del conocimiento humano, Madrid, Gredos, 1982 ; José Antonio Robles, Estudios berkeleyanos, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas/UNAM, 1990; Laura Benítez y José Antonio Robles (comps.), Percepción: colores, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas/UNAM, 1993. 10 Cf. Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1984. 9

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tórica, expuesta clara y creativamente por el filósofo español Xavier Zubiri. Es la construcción de un yo que se constituye de razones, ideas, sentimientos, pasiones, sufrimientos, imaginarios sociales, símbolos, creencias y mitologías (mitos-logos), pensamientos, juicios y razonamientos. Por esto mismo, como atinadamente señala Zubiri, a la Realidad no se la puede reducir a una abstracción metafísica y ontológica, a la que debe su definición y estructura conceptual y categorías teóricas; sino que, además de esto, se debe a un principio más concreto, al ser de la materialidad misma en sus diversas formas expresivas y manifiestas del ente. Esto es, al ser, al ente individual y social, productor del conocimiento filosófico, científico, tecnológico, como también de “mundos y realidades virtuales”, en los que, hoy por hoy, se confunde lo natural con lo artificial, se producen una diversidad de imágenes simbólicas que deben ser interpretadas, a la vez que se constituyen una diversidad de lenguajes y formas expresivas. Las nuevas concepciones sobre el sujeto social se dan en la intersección, entre lo cultural, lo biológico y lo político creados por las nuevas biotecnologías.11 Es necesario advertir que no se va a desarrollar aquí una reflexión sobre esto último, sólo se aspira a hacer un llamado de atención sobre este punto que es necesario estudiar de manera sistemática y multidisciplinar. Se trata de un nuevo fenómeno que ha hecho su aparición en el mundo y que ha impactado en la región de América Latina y el Caribe. Como continuación del interés que hemos venido desarrollando, podemos decir que la forma de identidad del yo individualista, como mónada leibniziana, va a tomar cuerpo ya en el siglo XVIII, con el nacimiento del liberalismo moderno y del capitalismo, lo cual tiene la intención de afirmar la propiedad privada, 11 En la actualidad, ser sujeto es ser natural, cultural y tecnológico, por lo mismo, toda la historia contemporánea es natural, cultural y tecnológica, aunque, en las naciones de América Latina y el Caribe se da una diversidad de niveles de organización: las zonas urbanas están conformadas por las sociedades complejas con desarrollos desiguales e incluso mixtas, las suburbanas se caracterizan por una falta de tecnificación productiva y no existe una tendencia a incorporarse a las altas tecnologías, mientras que en las sociedades y comunidades rurales tradicionales están más cerca de lo natural, sin que por ello se opongan a la cultura de la asimilación de las tecnologías. Se han transformado las nociones y prácticas del cuerpo, de la vida, de la naturaleza, de la subjetividad y de trabajo, sin estas transformaciones se den en los ejes principales: de lo orgánico, lo artificial y lo “real-virtual”. Por lo mismo que los nuevos polos de lo artificial y lo virtual efectúan una reorganización de la vida biológica, social y aun emocional. Para algunos nos convertimos en cibernautas con capacidades aumentadas por las realidades virtuales; las realidades artificiales y virtuales llevan a confundir lo natural y lo real, aparecen nuevas fronteras a ser conquistadas, el ciberespacio y el interior de los cuerpos, por ejemplo. Podemos decir que las nuevas tecnologías prometen nuevas posibilidades de ser y nuevas formas de alteridad. Félix Guattari, en la realidad que se vive se puede vislumbrar una ecosofía que desafía la valoración técnico capitalista vigente para reivindicar la procesualidad, la sujetividad, las relaciones democráticas con la naturaleza, con “nosotros”, los “otros” y uno mismo. Lo que está en juego, según este autor, con las nuevas tecnologías, es la llegada de la era posmediática, donde la interactividad y los ensambles “maquínicos” (combinaciones tecnoculturales) contribuyen a crear nuevos territorios existenciales de autorreferencia. Cf. Félix Guattari, El constructivismo guattariano, Cali, Colombia, Editorial Universidad del Valle, 1993. Pero ¿qué puede significar todo esto para América Latina? Una pregunta que no me arriesgaría a darle respuesta aquí, la dejo sólo anunciada para una reflexión posterior.

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para originar la diferenciación necesaria y obligada, entre lo privado y lo público. Son los intereses de la vida privada los que van a plantear problemas muy importantes como los del estado, la libertad, igualdad, justicia y democracia. Lo privado está referido a la vida individual y privada de lo individuos; lo público, les garantiza la defensa de sus intereses como propietarios a través de un contrato.12 De lo que se trata aquí, es buscar la defensa de los intereses de una clase social, la burguesía naciente del capitalismo y la afirmación de la propiedad privada. Esto lleva a la percepción de la propia persona como un yo individual, carente de un “nosotros”, desprovisto de un ser social, principios sobre los que se afinca el liberalismo y el capitalismo moderno13 y que se difunden e implantan en el nivel global, desde entonces hasta ahora. Empero, al lado y en oposición al individualismo y la libre competencia, al lado del libre mercado y de la producción en serie, se encuentran también las ideas de sus críticos, como las de colectivistas, anarquistas, comunitaristas, socialistas, materialistas. Así, con el liberalismo y el capitalismo del siglo XVIII, vamos encontrar a un yo instituido como un sujeto individual, diferenciado en derechos, como una “mónada” que demanda en su favor, la defensa de sus derechos individuales y de sus propiedades, lo que origina y favorece a lo privado por encima de lo público, donde el primero subordina al segundo. Reflexionar sobre la Realidad de lo Social, como la entendió el discípulo de Zubiri, Ignacio Ellacuría,14 permite que los seres humanos tomen conciencia de sí mismos, como sujetos racionales y sociales comprometidos, que deben enfrentar y resolver en una relación conflictiva, la lucha política, la libertad, la dignidad, la equidad, la marginación, la pobreza, la enfermedad. Cuando se construyen este tipo de experiencias desde uno mismo como sujeto social e histórico; se reelabora una teoría del conocimiento social, la que de ningún modo se construye a partir de una relación de inferencia de la lógica formal, o a través o desde una exclusiva y única regularidad. Sino, más bien, estas construcciones están penetradas por una lógica de sentido que tiene que navegar con la contradicción y el conflicto y por lo mismo se encuentran en permanente situación de riesgo, tanto en la teoría, como en la práctica. Del mismo modo, están permeadas por la ideología, atravesadas por las ciencias sociales y naturales, donde el tiempo y el espacio15 juegan un papel relevante, porque es en el contexto desde donde se realiza el ejercicio del filosofar, de hacer ciencia y tecnologías. Por lo mismo, es posible decir que la regularidad es uno de los diversos y peculiares modos del conocimiento válido, pero de ninguna manera es el único. Sin embargo, abordar de esta manera 12 Cf. Jacobo Rousseau, El contrato social. Principios de derecho; Discurso sobre las ciencias y las artes; Discurso sobre el origen de la desigualdad, México, Editora Nacional, 1959. 13 Cf. François Châtelet, Historia de las ideologías, tomo III, México, Premià, 1981. 14 Cf. Ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, España, Trotta, 1991; Víctor Flores García, El lugar que da verdad: La filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría, México, Universidad Iberoamericana/Porrúa, 1997. 15 Cf. Paul Ricoeur, Historia y narrativa, Barcelona, Paidós, 1999.

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los problemas filosóficos tiene sus peligros, para decirlo en palabras de Paul Ricoeur, todo conocimiento es una interpretación y construcción de sentido, donde existe el peligro permanente de caer en el “conflicto de las interpretaciones” y, en consecuencia, en la dispersión teórica. El olvido del ser histórico y de su constante relación con los demás seres humanos, lleva a la confusión de que el conocimiento es un trabajo solitario, una reflexión de anacoretas, lo cual es insostenible,16 porque nadie puede colocarse al margen de la historia y de la sociedad de la que forma parte, ya que de otro modo “serían dioses o monstruos”, como escribe Aristóteles. De tal forma, este yo carente o, de no quererse o sentirse incluido dentro del “nosotros”, y diferenciado, cultural y socialmente de los otros, es sólo un “hipotético” formal que suprime el conocimiento “asertórico”, es decir la praxis, la empiria, la realidad material o la práctica histórico-social donde los diversos seres humanos se encuentran inmersos y se relacionan, viven, aman, se apasionan, sienten y mueren. De esta forma, se suprime un cúmulo de relaciones que requieren ser explicitadas, porque están siempre mediadas por los diversos lenguajes, cosmovisiones, imaginarios sociales, por lo simbólico, lo político, religioso, social e ideológico. Así, la relación del yo con el “nosotros”, como miembro de una comunidad, es el medio a través del cual, éste afirma su identidad pero también su diferencia de los “otros” dentro del “nosotros” en el que conforma la unidad de lo diverso. El filósofo español-mexicano Eduardo Nicol, al construir una idea sobre el hombre, descubre lo que ya los filósofos nominalistas medievales apuntaran, el viejo principio de “individuación”, instrumento teórico-filosófico que concibe a lo diverso como lo propio de las cosas y de los seres humanos, de los sujetos sociales. De allí proviene la premisa: “todo hombre es igual por ser distinto”, o como escribió el filósofo mexicano Leopoldo Zea: “Todos los hombres son iguales por ser diferentes.” Como es obvio, en este hipotético no se puede aplicar el principio de no-contradicción de la lógica formal, lo que en la construcción de los discursos argumentativos conduce a una falacia. Se debe partir de la lógica dialéctica que hace de la contradicción y de la negación la síntesis de lo diverso. Lejos de esta percepción lógico-formal, cada sujeto social humano, por ser hombre, es distinto de los demás, y esta distinción multiplica en el tiempo por el número de individuos, y los distingue a todos en relación consigo mismos o con cualquier otra especie de ser, dentro de una dialéctica atravesada por la contradicción, la negación, el conflicto, pero que permite hacer síntesis teóricas y epistemológicas. Ello muestra que el ser humano, si alguna “esencia” tiene, como dijera hace más de un siglo W. Dilthey, ésta, es la de su historicidad. Porque el ente humano es por su finitud el más relativo de todos los seres. Así, como es obvio, nuestro punto de partida es desde una construcción de sentido y de lógica histórica. 16

Cf. Isaiah Berlin, op. cit.

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Leopoldo Zea entiende a los hombres como entes concretos, en la historia, donde toman conciencia de su relatividad teórica y ontológica. La afirmación del principio de individuación conduce de manera inevitable al peligro de caer en la relatividad y en la subjetividad. Sin embargo, si logramos afirmar ciertos supuestos de lo que ha sido en la historia, desde lo cual se afirma el ente siendo, es posible construir conocimientos explicativos sobre los entes. Por otro lado, es importante señalar, que el punto de partida de lo diverso no es la pura subjetividad, sino la concepción del hombre como un ser en constante proceso de construcción y reconstrucción y, en consecuencia, de creatividad y enriquecimiento. Eduardo Nicol en sus reflexiones sobre el ser “la idea del hombre”, considera que éste es un ser “proteico”; recupera la metáfora expresiva de aquel personaje mitológico griego: Proteo, que se caracteriza por ser un personaje labil; esa capacidad de cambiar es la “esencia” de lo humano. Los hechos revelan que hay en el ente humano una especie de nueva dimensión de la relatividad: el ser humano es el más relativo de todos. Su individualidad es cambiante, en cuanto al grado y la cualidad, y no es uniforme en todos los sujetos. Individualidad es limitación. Pero los límites del hombre no son fáciles de encontrar... tienen una razón profunda... porque no quedaron establecidos de una vez por todas, e igual para todos; porque el hombre es capaz de variar los modos de integrarse en lo que está más allá del límite aparente de su ser; porque, en fin, él es capaz de relacionarse consigo mismo, y de variar incluso esa relación supremamente distinta. Sería poco atinado seguir aplicando indistintamente a la constitución del ente humano un concepto como el de esencia, que fue pensado para las entidades no humanas; o emplear sin modificaciones sustantivas los conceptos correlativos de potencia y acto, los cuales tienen en la existencia humana una configuración dialéctica.17

EL SUJETO SOCIAL: “NOSOTROS” Y LOS “OTROS”

La modernidad ha sido entendida por algunos especialistas como fragmentación, disociación, por su carácter excluyente. Pero la modernidad no tiene una definición precisa, más aún, no es fácilmente definible, sólo es posible acercarse a ella para su estudio, a través de algunos de sus atributos o conceptos comunes: racionalidad, libertad, justicia, cientificidad, progreso, historicidad, objetividad-subjetividad, totalidad, totalizaciones, superior, inferior, temporalidad, continuidad, retroceso, existencia, diversidad, nación, instituciones, estado, nación, etnia, etc. La aparición de principios como éstos, en un tiempo histórico, fue lo que originó una nueva fase en el desarrollo social, económico y político. Esto es a lo que se le ha dado el nombre de modernidad. Empero, éstos 17

Eduardo Nicol, La idea del hombre, México, FCE, 1977, pp. 15-16.

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serán los rasgos unificadores de las instituciones modernas tan esenciales de la llamada modernidad, y a la vez los elementos disgregadores de la llamada posmodernidad, la que se expresa en la fragmentación discursiva, la dispersión, la potenciación del espíritu de la tribu, el “neobarroquismo” constituye la oposición al concepto de totalidad hegeliano-marxista, en la cual domina el eclecticismo. Es allí donde se ha declarado la muerte de la ontología (la metafísica) del Ser, de los sujetos, de Dios, el “fin la historia”. Sin embargo, estos problemas y atributos de la posmodernidad, si se le analiza fríamente, forman parte del discurso de la modernidad, porque “lo más moderno es lo reciente, lo último”, “lo más nuevo”. Puestos en este camino, entonces, preguntémonos: ¿qué quedó después de la modernidad?, ¿acaso la posmodernidad? ¿La posmodernidad forma parte de la modernidad? Sin embargo, la posmodernidad tampoco, hasta ahora, ha sido bien definida; al intentar delimitarla se escapa de las manos, sólo se la puede caracterizar por sus atributos, lo cual no es garantía suficiente para realizar una diferenciación entre lo moderno y lo posmoderno, que ha originado confusiones teóricas y epistemológicas más que claridades. La posmodernidad se asume como aquello que sigue después de la modernidad, pero ¿acaso la modernidad no es siempre “lo más nuevo”, lo “más moderno”, siempre y en todo tiempo? La posmodernidad colocó a la Razón y a las racionalidades regionales que la constituyen en una “lógica ineluctable”, donde la Razón se nos aparece, pero sin sujeto raciocinante. De este modo, la lógica de la fragmentación es la forma opuesta a la lógica sistemática y coherentemente constituida. Una razón sin sujeto es una racionalidad que no implica responsabilidad, ética, ni social, ni política. En la actualidad existe una situación teórica que parece consolidarse, en la cual ni siquiera tienen sentido los efectos queridos ni tampoco los no queridos, los previsibles y los no previsibles. En consecuencia, la supuesta ausencia de sujeto elimina el sentido de las diferencias y libera al individuo de toda responsabilidad comprometida sobre el resultado de sus acciones. Por otro lado, el sujeto productor y generador de saberes de otros tiempos, constructor de argumentaciones teóricas sobre los diversos problemas filosóficos, ha sido afectado en su constitución sistémica al ser fragmentado. Por lo mismo, tampoco existe a quién hacer responsable por el estricto cumplimiento de las leyes. La posmodernidad se funda en la irracionalidad y el nihilismo, desde la lógica cultural del “capitalismo tardío” y dentro del marco de los procesos propios de la globalización, la que llega a afectar en el sistema-mundo del nuevo orden mundial; a las diversas sociedades planetarias, en las que están incluidas las del “capitalismo periférico”, en una situación de relaciones económico-sociales asimétricas de desigualdad y de amplia destrucción de las anteriores formas de organización y de producción. De forma paralela al problema de la posmodernidad, inicia una nueva forma de globalización económica que rebasa a las anteriores, según Ulrich Beck, significa, entre otras cosas, “ausencia de estado mundial” y de sociedad mundial: es decir, sin estado mundial y sin gobierno. Se está asistiendo a la difusión de un

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capitalismo “globalmente desorganizado, donde no existe ningún poder hegemónico, ni ningún régimen internacional” de tipo económico ni político.18 En este horizonte se superaron todas las expectativas histórico-sociales y económicas precedentes, como los paradigmas teóricos y los modelos epistemológicos del “capitalismo tardío”. En este espacio de reflexión es válida la afirmación de Theodor Adorno, cuando afirma que no siempre en la dialéctica, se da la síntesis y la superación como la entendió Hegel y Marx, sino que existen procesos, continuidad, avances, retrocesos, negaciones, así lo demuestra la realidad y la teoría. La dialéctica negativa de Adorno19 es un esfuerzo por romper con construcciones que son demasiado escolásticas donde la argumentación discursiva y su relación dialéctica con la realidad, algunas de las veces, son desmentidas. Lo cual quiere decir, que la filosofía, para serlo, está obligada a cuestionar sus propios fundamentos. La filosofía es tránsito y antidogmática. El primer proceso globalizador del capitalismo tardío se inicia en 1945, con el fin de la segunda guerra mundial y la explosión de la bomba atómica y las consecuencias catastróficas, y se cierra con el Informe del Club de Roma de 1972, en el cual se plantean como problema los límites del crecimiento. Este proceso histórico de los dos momentos, pone en la mesa de la discusión la responsabilidad de los estados sobre la vida en el planeta. Las dos explosiones atómicas de Hiroshima y Nagashaki remueven y sensibilizan sobre un acontecimiento extraordinariamente destructivo de vidas humanas inocentes; en cambio los resultados de los límites del crecimiento lleva el problema a la cotidianidad. De tal manera, la exigencia ética y la condición de la posibilidad de la vida humana se unieron en una sola exigencia, en la unidad de lo ético con lo utilitario, a pesar de que la tradición positivista por mucho tiempo los había mantenido separados. A partir de la segunda guerra mundial dos grandes periodos llevaron a la crisis financiera actual. El primero se caracterizó por la fuerte inversión productiva y el crecimiento sostenido bajo el control estatal, en el cual está incluido lo social, y en ciertas ocasiones implicó relaciones de negociación con las clases trabajadoras a través de convenios y de contratos; el segundo se inició a finales de los años sesenta y principio de los setenta, donde las grandes inversiones van paulatinamente abandonando la esfera productiva, a la vez que adquieren un carácter más transnacional, lo que se manifiesta en la expansión del capital financiero-especulativo en el nivel planetario. Se da el desmantelamiento del estado social intervencionista y la progresiva exclusión y pérdida de las implicaciones negociadas de la clase trabajadora. La nueva situación mundial ya no lleva implícita una lógica sistémica y de producción negociada, como en los anteriores periodos. Esta lógica parece haberse convertido en una “lógica de hierro” que no admite alternativas. En 18 Cf. Ulrich Beck, ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, Respuestas a la globalización, Barcelona, Paidós, 1998, p. 32. 19 Cf. Theodor Adorno, Dialéctica negativa, Madrid, Taurus, 1975.

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cuanto a la negociación de las relaciones sociales en el nivel planetario, en la supuesta “sociedad mundial” donde el sistema internacional sostenía un cierto grado de gobernabilidad sobre las mismas, se encuentra muy lesionado por la articulación de un nuevo sistema transnacional, la lógica de la guerra parece enseñorearse en una no declarada “guerra mundial” de nueva especie. Hoy se asiste a la carencia de gobierno en la escala planetaria, ya no existen las antiguas reglas de la lógica sistémica del periodo precedente de modernización. Por lo tanto, el espacio de negociación propio del sistema mundial se ha trasfigurado en espacio de guerra de negocios, característica del nuevo sistema transnacional. Así, se redujo la política y la democracia a la economía del neoliberalismo, a pesar de que se busca recuperar el papel de la política como el “arte de lo posible”, en los términos de un realismo político. La globalización económica ha traído como consecuencia un despliegue de la performatividad de ese diferencial de la modernidad, que la mundialización como proceso cultural supone para cada concreto social y que se encuentra atravesado por esa nueva globalización económica y tecnológica. Entonces, ante esta indeterminación e inconsistencia teórica y epistemológica, generadas por las formas fragmentarias de la posmodernidad, del desorden y caos creados por la globalización económica ¿en dónde estamos en cuanto a instrumentos conceptuales que expliquen el nuevo nudo teórico, epistemológico y los problemas sociales, políticos e históricos? Por otro lado, lo que aquí nos preocupa fundamentalmente es ¿dónde se encuentran los países que entraron al modelo de la modernidad europea y a su historia, como producto de la conquista, la colonización, con negación de la humanidad de sus seres humanos, por el hombre por antonomasia: el europeo? ¿Cómo periodizar la historia latinoamericana, la cultura, sus filosofías, sus racionalidades, sus concepciones del mundo, sus mitos? ¿Qué son los pueblos productos de las conquistas y esclavizaciones europeas, son acaso modernos, premodernos, posmodernos? Hoy la realidad ha mostrado que los tiempos en la historia de la humanidad no son siempre uniformes, ni siquiera en los pueblos occidentales. La historia de las naciones europeas nunca tuvieron el mismo desarrollo social, político, económico, histórico, cultural, no obstante, el argumento hegeliano que señala que el desarrollo del espíritu se radicó en Europa, diríamos, que más bien en la Alemania de Hegel. La posmodernidad concebida como la continuidad de la modernidad misma, ha generado de acuerdo con la misma interpretación occidental eurocéntrica y excluyente, la fragmentación de la Razón, de los saberes, de las racionalidades. Hace casi medio siglo que la racionalidad europea ha puesto en cuestión el mito del progreso, de la identidad, de la unidad de la cultura y muchas otras “categorías filosóficas que fueron sagradas por mucho tiempo”. A la vez este fenómeno filosófico coincide con la globalización económica que ha generado “gloclocalismos”20 opuesta y contrapuesta a reduccionismos de cualquiera 20

Cf. Beck Ulrich, op. cit.

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de los mecanismos de absorción de carácter humano y social. La síntesis de la dialéctica histórica hegeliana no se resuelve y hace presencia como factor dominante de la “dialéctica negativa” como procesual continuo, donde no siempre se da la superación de las contradicciones, de los antagonismos, ni los conflictos. En oposición a la tesis de que la Razón es un atributo exclusivo de una comunidad humana o de un pueblo, asumimos que ésta es común a todo sujeto social humano, el que se define desde Aristóteles, como ente capaz de construir juicios racionales, de estructurar saberes diferentes: filosofías, ciencias, tecnologías, “ecosofías”. El conocimiento filosófico se encuentra atravesado por las ciencias sociales y naturales y permeado por la ideología, imaginarios sociales, símbolos, mitologías, etc. La Razón es un atributo de un ser raciocinante, es decir que piensa, analiza, critica, cuestiona; que piensa su realidad y busca explicarla, a la vez que intenta enfrentar y resolver los problemas que ésta le plantea, empero, desde una perspectiva filosófica. La (pos)modernidad vista desde los países occidentales hizo posible descubrir que los principios metafísicos de tiempo y espacio de raíz kantiana han sido vaciados de contenido, para quedar reducidos e inmersos, como escribe Baudrillard, en un “permanente presente”, cautivos de la simulación, del “simulacro”.21 Si esto es así, como lo presente, sin historia, entonces, no queda más que declarar como lo válido, lo dicho por el discípulo del sociólogo conservador norteamericano Samuel P. Huntington, Francis Fukuyama, “la historia ha llegado a su fin”, o como gusta llamarla al filósofo italiano Gianni Vattimo, el nacimiento de la “poshistoria”. Sin embargo, habremos de decir que los sepultureros de la historia han sido muchos, no tan sólo en el siglo XX, también los hubo en un buen número en el XIX, dentro de los que se puede señalar a filósofos como Hegel y Marx, en la medida en que la propuesta teórica de ambos desemboca, quizá sin quererlo, en el acabamiento de la historia, en el primero, se reduce al “estado prusiano” y en el segundo, en el “mundo del socialismo”. Las preocupaciones por la “cientificidad” de la filosofía en el siglo XX, desde diversas posiciones teóricas e ideológicas, van a colocar al ente, al Dasein, al “ser ahí”, a la existencia, como un ser que pierde su razón de “ser en el mundo”, para aparecer como un “ente seriado” masificado, donde el sujeto ya no establece relaciones libres con los otros y ya no realiza esa acción vital a su ser, a su existencia, el mit Dasein, el “ser con los otros”, ese ser social que ontológicamente sería el fundamento del sujeto, del yo. El ser social desaparece, como escribe Althusser, para convertirse en un elemento más de los procesos sociales e históricos. Lo cual suprime la vieja tesis plejanoviana, que reza: “Son los hombres los que hacen la historia” (pero como escribe Marx en El 18 Brumario, la hacen pero, “no siempre en las condiciones escogidas por ellos mismos”).

21 Cf. Jean Baudrillard, Cultura y simulacro. La precesión de los simulacros. El efecto Beaubourg. A la sombra de las mayorías silenciosas. El fin de lo social, España, Kairós, 1998.

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A finales del siglo XIX se iba preparando la “muerte del sujeto” histórico y social, a la vez que la del Hombre y de la misma racionalidad totalitaria europea excluyente, unilateral y autoritaria, del Ser, de Dios, de los paradigmas y de todos los ontologismos. Más allá de la tradición filosófica occidental, es posible decir que las filosofías y las culturas latinoamericanas se plantean como una propuesta creativa y problematizadora que defiende su derecho, al ejercicio de la propia razón, libre y responsable para producir sus diversas expresiones culturales, como también se planteen ideales y proyectos utópicos. Por encima de autoritarismos teóricos fundados en el supuesto poder de la Razón (entiéndase como La Razón europea), se busca descubrir el origen y las causas por los cuales los latinoamericanos han sido negados históricamente como entes capaces de razón, de “policía” o de gobierno, como alguna vez señalaron los detractores de los indígenas americanos y, posteriormente, algunos europeos dirán que todo lo que nace en América se deteriora. Así, la forma como entramos a la historia europea trajo como consecuencia la esclavitud, la explotación, la marginación, la pobreza, el subdesarrollo, a lado de toda una serie de características y atributos impuestos y autoimpuestos, los que han dificultado el libre ejercicio del pensar. Esta dominación es tal en los diversos campos del saber, la ciencia, la cultura y la filosofía, que no se ha intentado hasta ahora, salvo honrosas excepciones, realizar el ejercicio libre de pensar lo propio creativamente; de lanzarse a la aventura del filosofar desde el propio horizonte histórico, con los riesgos que todo ello implica. La realidad del pensamiento filosófico muestra que en filosofía no se puede imitar, de otra forma no es filosofía, es ideología, ideas sueltas. Por lo tanto, todo filosofar y su producto la filosofía sin adjetivos, ni gentilicios, para serlo, tiene que ser auténtica. Esto quiere decir que no se le puede reducir a uniformidad y reiteración, es análisis y crítica de los problemas filosóficos y sociohistóricos de la realidad. Es una construcción diferencial y diferenciable por los problemas, los temas, por sus conceptos y por la construcción teóricoformal, donde se realiza metódicamente un proceso de síntesis filosófica. Así pues, lo común con cualquier filosofía es el universal principio del pensar, el reflexionar a profundidad con coherencia, sistematicidad, consistencia y creativamente. Sin embargo, en la reflexión filosófica latinoamericana no existe un método exclusivo en el proceso constructivo, sino, más bien, se realiza en una relación interdisciplinaria, tesis que coincide con la afirmación de Habermas22 cuando apunta que la filosofía se da en una relación interdisciplinaria y de diversos lenguajes. En continuidad con nuestra reflexión sobre la filosofía latinoamericana, señalaría que La filosofía se construye en una relación interdisciplinaria y multidisciplinaria, pero sin perder su columna vertebral de la teoría filosófica. Lo cual coloca a La filosofía, a las diversas filosofías, en una situación mucho más 22

Jürgen Habermas, Pensamiento posmetafísico, México, Taurus Humanidades, 1990.

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modesta, “en una disciplina especializada sin pretensiones de privilegio cognitivo”. Habermas escribe que en la filosofía occidental se han dado una serie de disputas, unas más relevantes que otras, donde la construcción de una pluralidad de lenguajes, de marcos teóricos disciplinarios ha permeado a La filosofía y las diversas filosofías. Sin embargo, en las filosofías siguen existiendo temas que no envejecen, por lo mismo: La disputa sigue siendo en torno a temas que no envejecen: la disputa en torno a la unidad de la razón en la pluralidad de sus voces; la disputa acerca de la posesión del pensamiento filosófico en el concierto de las ciencias; disputa acerca del esoterismo, de ciencia especializada e ilustración; la disputa, en fin, en torno a los límites entre filosofía y literatura. La ola de restauración que viene arrollando al mundo occidental desde hace algo más de un decenio (este texto fue escrito en alemán en 1988), incluso ha vuelto a sacar a flote un viejo tema que ha venido acompañando desde siempre a la modernidad: el del remedo de la sustancialidad que representaría la tentativa que hoy se registra de renovar una vez más la metafísica.23

Esta forma de filosofar confirma la posición moderna en filosofía y muestra un regreso a los grandes problemas de ésta, que parecían ya olvidados. El mérito más grande es que los conceptos escépticos de la razón, es lo que ha despertado a la filosofía de sus viejas pretensiones desmesuradas y totalizadoras del conocimiento y en la metafísica. La filosofía occidental de la cual formamos parte, en su vuelta a los viejos temas y problemas, es una respuesta a la realidad en la cual los sujetos humanos, sociales y políticos se encuentran inmersos, allí donde la tecnología se sobrepone a lo humano, donde la producción, el consumo y las mercancías están por encima de ellos. Es aquello que Vivian Forrester llamó en un texto con el mismo nombre: “El horror económico”, allí, en Europa, donde el futuro de los sujetos productivos, humanos, ya no cuentan, son entidades prescindibles, donde el trabajo ya no es la fuente de toda riqueza, como escribió Marx; allí donde generaciones futuras de seres humanos nacerán y morirán sin la oportunidad de realización como entes productivos a través de la realización del trabajo, donde el ocio improductivo mata. Ante este panorama de incertidumbre, se debe revertir, los medios convertidos en fines donde los seres humanos vuelvan a ocupar su lugar en el cosmos, donde el valor humano y sus atributos, no se midan como mercancías consumibles y desechables, sino a través de un sujeto racional y socialmente válido. Es precisamente en esto donde los latinoamericanos debemos colocarnos e interrogarnos si éstos son entes con valor común a todo hombre, con capacidades y defectos, pero perfectible a través del diálogo y la discusión sobre los problemas teóricos, filosóficos, epistemológicos sobre lo nuestro. Es la recupera23

Ibidem, p. 19.

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ción del sujeto social, el cual debe asumir sus propias responsabilidades, pero también sus propios riesgos; en todos los lugares de nuestra América los individuos se unifican y constituyen movimientos sociales como sujetos colectivos y racionales.24 La antigua concepción liberal, de lo público y lo privado, vista desde la visión de los intereses de la propiedad privada tiene que ser puesta en cuestión, otro tanto debe hacerse con la figura de la sociedad civil, partir de la forma en que los sujetos sociales participan en una lucha contra los “nuevos cesarismos” latinoamericanos, en aquellos países que se precian de tener una “democracia defectiva”, insuficiente según el teórico político Garretón y su compatriota Lechner. La demanda del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, “nunca más sin nosotros”, los movimientos indígenas y de trabajadores en Ecuador, en Uruguay, en Argentina, no son movimientos de masas, sino de grupos corporativos, sujetos sociales y colectivos con demandas de justicia, de libertades, de un trato equitativo y solidario, en situación de igualdad. Empero, no son demandas de los individuos independientes, sino más bien demandas corporativizadas, lo cual hace necesario repensar este problema de una forma más vinculada con la historicidad de los movimientos sociales. Esto hace diferente la concepción del “nosotros”, aquella que nos diferencia y nos hace comunes pero iguales dentro de la diversidad. Las demandas de trabajo, de los que no lo tienen, de defensa de libertad, de la superación de la pobreza, son demandas éticas pero también políticas sobre las cuales se debe reflexionar sobre los medios para hacerlas concretas. El filósofo latinoamericanista está obligado a reflexionar no sobre el Ser, porque éste no se encuentra marginado, ni tampoco ha sido negado, los que han sido todo esto, son los hombres de “carne y hueso”, situados en la realidad histórica presente, los mismos que en el tiempo actual desconfían de los partidos políticos por inviables para representar sus intereses sociales y políticos; son los mismos que han decidido luchar colectivamente por el reconocimiento de sus propios derechos humanos, sociales, colectivos y comunitarios desde una nueva concepción de la democracia; los que ponen en cuestión las supuestas posiciones de una sociedad civil que en nuestros países se diluye y desvanece, para hacer presentes a los sujetos sociales que participan y se organizan a través de sistemas corporativistas en los cuales negocian con organizaciones y grupos con intereses comunes. Ésta es pues, la lucha por el futuro desde un presente, de un pasado histórico que aún no ha sido resuelto con justicia, porque ésta debe ser el valor regulativo de los demás principios y valores éticos y políticos de la democracia. El pensar filosófico latinoamericano, ese que nos especifica y diferencia y que da un sentido de ser, ese que la realidad histórica ha posibilitado construir a los latinoamericanos, es el propio modo del filosofar en una lucha por la libe24 Cf. Emmanuel Wallerstein, André Gunder Frank et al., El juicio al Sujeto. Un análisis global de los movimientos sociales, México, Porrúa/FLACSO, 1990; Fernando Calderón, Movimientos sociales y política. La década de los ochenta en Latinoamérica, México, Siglo XXI, UNAM, 1995; Carlos Mondragón y Alfredo Echegollen (coords.), Democracia, cultura y desarrollo, México, Praxis/UNAM, 1998.

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ración y contar con un lugar en el mundo dotado de justicia, dignidad y equidad; para nunca más ser oprimidos ni marginados. Esto coloca a la filosofía en situación de riesgo, porque su preocupación es más terrenal, es la situación de los hombres concretos, en la historia. Ir a la historia de América Latina, interrogarse por los antecedentes de la dependencia, de la marginación, de la pobreza, el porqué de una forma de pensar. Esto nos pone en el camino de descubrir y explicar al ser humano en la historia, lo que muestra una forma de racionalidad, que de ninguna manera puede inscribirse dentro de una filosofía fundante, porque no es el ser el que está opreso, sino los seres humanos. Desde la perspectiva de la filosofía y de la cultura latinoamericanas, la modernidad no puede ser definida unilateralmente, por su carácter diverso y contradictorio, por esto mismo, debe ser vista como una cultura del riesgo (para usar un término que tanto gusta a Giddens, a Lhumann y a Beck). El riesgo concebido como la manera en que los latinoamericanos han organizado el mundo social. Considero que pensar en términos de riesgo posibilita valorar hasta dónde es probable que los proyectos difieran de los resultados previstos. La modernidad en América Latina sólo puede ser vista a través de los modos de cómo los individuos sociales producen sus condiciones de vida. Así pues, la visión de la historia de la filosofía y de la cultura, en general, no tiene una esencia metafísica que le dé una arraigo definitivo y permanente, sino que su conformación sólo puede definirse en términos de la propia historia, de la tradición. Sin embargo, el “legado” puede constituirse en un lastre, que obstruye el punto desde el cual se analiza, critica y desarrolla la historia, la filosofía y la cultura. El “topos”, la realidad sociohistórica, sería el lugar desde el cual los latinoamericanos han de realizar los propios proyectos. Es decir, en la reflexión filosófica y de la cultura, no es posible quedarse sólo en las tradiciones, sino que deben incorporarse al análisis de los imaginarios sociales, los contenidos simbólicos, los proyectos sociales, políticos, económicos, concebidos dentro de un tiempo y una espacialidad. La historia de la cultura sólo puede ser concebida en una constante construcción y reconstrucción, desde un horizonte de sentido histórico-filosófico y social, donde las diversas formas de expresión constituyen o conforman una construcción de sentido diverso. Los filósofos latinoamericanistas están conscientes de que la posmodernidad y la globalización han puesto en cuestión a la Razón ilustrada y a la modernidad misma, ya que después de casi doscientos años, la Razón no cumplió lo que prometió, como aquello referido a todas las necesidades humanas, es decir la justicia, la equidad y la libertad. Y, en cambio, el siglo XX ha producido dos grandes guerras mundiales, campos de concentración y “gulags”; ha aumentado el número de pobres y de miseria. Se han fragmentado, en el nivel mundial, los vínculos sociales de las comunidades urbanas, de las etnias, nacionales y regionales, y se ha potenciado lo privado, el individualismo, por encima de lo público, de todo aquello que daba sentido a la identidad, a la unidad, a la sociedad y

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a la cultura. Empero, los filósofos, los sociólogos, los historiadores de la cultura latinoamericana, están obligados a interrogarse sobre: ¿qué son los latinoamericanos y sus productos materiales, humanos, sociales y políticos? Sobre si ¿realmente en las sociedades latinoamericanas se ha perdido el sujeto individual y social, especialmente, este último? Si ¿la fragmentación de los grandes relatos explicativos, la pulverización de los saberes, la muerte de Dios, la crisis de los grandes paradigmas sociales y culturales ya están destruidos? Lo cual lleva a la pregunta: ¿los latinoamericanos somos premodernos, modernos o posmodernos? Hipotéticamente es posible sostener que América Latina vive tiempos mixtos tanto en lo social, político y cultural. Lo propiamente humano, no es, obviamente, tal o cual rasgo de la cultura. Los seres humanos se ven influidos por el contexto dentro del cual vienen al mundo y éste varía en el tiempo y el espacio. Lo que todo ser humano tiene en común con los demás, es su capacidad de rechazar y oponerse a las determinaciones históricas, es allí donde la historia se convierte en lucha por la libertad, como escribe Croce, jugando un papel fundamental como principio que da razones suficientes, sino más aún, da razones desenmascaradoras de todo lo que obstruye la realización del sujeto social. De esta forma, existe una Razón común a todo ser humano, empero, ésta se expresa y está constituida por diversas racionalidades, las cuales se manifiestan en la manera en que los sujetos sociales producen sus condiciones de existencia, lo que de ningún modo se puede reducir a pura racionalidad, sino que incorpora “motivos”, como lo son el sentimiento, la pasión, los sueños, las utopías, los imaginarios sociales, los elementos simbólicos, lo que hace la diferencia entre una cultura y otra. El discernimiento de la racionalidad, en proceso de ruptura con el sujeto individual y social, presenta la cara de la estructura destructiva de la apertura constructiva a la emergencia de la alteridad y de la diferencia de los nuevos sujetos, proceso que parece objetivarse como una nueva totalización de una racionalidad sin sujeto, lo cual pone como centro del escenario teórico la cuestión del sujeto. Elaborar de manera congruente esta cuestión, permite encontrar respuestas consistentes y claras que posibilitan construir escenarios actuales y previsibles, los que parecen comprometer fuertemente a la humanidad en su presente y futuro. La cuestión del sujeto no puede ser reconstruida al margen del antiguo principio marxista de la totalidad, pues éste continua siendo el que distingue el pensamiento crítico de otras formas de pensamiento reduccionista y fragmentario. La categoría de totalidad se identifica en su límite último y abstracto, con el de la “realidad”. Es “la realidad social, esa intergénesis de lo humano, es nuestra condición de vida y a la vez la materia de conocimiento social”.25 Todo sujeto debe ser entendido en principio, como toda realidad concreta capaz de relacionarse intencionalmente, consigo misma o con otras realidades concretas, o con la realidad en su conjunto, determinándolas como objeto. 25

Sergio Bagú, Tiempo, realidad social y conocimiento, México, Siglo XXI, 1982, p. 11.

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La cuestión del sujeto para tener alcance social, requiere de explicarlo a través de la forma en que éste se constituye en la praxis social. Es decir, a través de los grupos sociales, de organizaciones, de sindicatos, de agrupaciones de mujeres, de campesinos, de comunidades indígenas, de sindicatos de trabajadores obreros, etc. Empero, para que éstos tengan la función de sujetos sociales es muy importante que sean concebidos como sujetos agrupados, o mejor dicho, corporativizados, porque los individuos independientes o miembros de la llamada “sociedad civil”, en América Latina y Caribe, no realizan sus luchas y sus movimientos sociales, ni defienden sus derechos políticos separadamente, de manera individual, sino que realizan negociaciones de modo corporativizado. Las defunciones pues, que ha generado las posmodernidad en la filosofía, en el ámbito de lo social y de la antropología sociocultural, han originado una nueva recomposición en las sociedades del mundo. El sujeto cartesiano, el sujeto trascendental kantiano, el sujeto de la historia marxista, esas diversas formas en que el sujeto fue presentado por el Occidente y que trascendió históricamente al resto de las naciones se encuentra en crisis y, en consecuencia, ha sido puesto a prueba, como también, la absolutización de la fe en una razón que se separó del ejercicio responsable de reflexión de todo sujeto, para quedar libre e independiente, sin interferencias, a su propia lógica. Esta supuesta fe no es otra cosa que la fe en la racionalidad del mercado, predicada por el neoliberalismo, cuyas cualidades mágicas se presumen en la capacidad de transformar los vicios privados en virtudes públicas, la búsqueda del interés en el desarrollo de un supuesto interés común. Desde la concepción de totalidad, podemos decir que la sobrevivencia de la naturaleza y de la humanidad, entendida ésta como la suma de los sujetos contenidos en el Sujeto, necesariamente, tiene que pasar por la recuperación del sujeto, lo cual supone la afirmación de su mismidad y de la alteridad de la naturaleza como su condición de posibilidad. Hablar de la humanidad como sujeto implica una homogenización dentro de la unidad de lo humano de lo diverso. Es necesario volver al sujeto, romper con la fascinación de los funerales de la muerte del sujeto, recuperar el sujeto de la historia. Es necesario que se superen el estupor y el miedo que produce lanzarse en una aventura que no se está seguro si se logrará. La nueva articulación del sujeto necesariamente se tiene que construir desde la fragmentación, es un esfuerzo por constituir un sujeto que le dé identidad desde una propuesta teórica que maximice sus posibilidades de articulación como la condición de construcción de la identidad misma. El sujeto que se articula desde la fragmentación, es un sujeto que al lado de lo político como fuerza negociadora y con pretensiones de fuerza revolucionaria, se debe fundamentar en un conjunto de principios éticos y sociales, lo cual se traduce en una fuerza de interpelación y resistencia. El sujeto concebido de esta forma implica el desplazamiento de la toma del poder, por la del carácter del poder, del poder de unos al contrapoder, es decir, al poder de todos. Este sujeto que opera en el marco de la globalización tiene la tendencia a

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enfrentar nuevos escenarios en cuanto a su dimensión y su cualidad. El sujeto que se constituye, sólo puede actuar por la mediación de las instituciones. La expectativa que existe es que el sujeto en su construcción sea capaz de definir instituciones desde las cuales tenga la posibilidad de discernir las totalizaciones y los totalitarismos en curso, que ponen en riesgo su destrucción.

EL SUJETO LATINOAMERICANO

La reflexión sobre el sujeto latinoamericano requiere de la necesidad de replantearlo desde un hipotético teórico derivado de acontecimientos histórico-sociales, a partir del análisis de los movimientos sociales en Latinoamérica y el Caribe. Éste es un análisis a contracorriente que nos coloca ante la disyuntiva de dar por válido los supuestos de los teóricos sociales de origen norteamericano y europeo e incluso de algunos latinoamericanos, los que cancelan al sujeto social y a los movimientos sociales, para reducirlos a simples revueltas y anomias, sin dirección ni sentido racional; como expresiones de grupos que buscan alguna ventaja o beneficio, pero que de ninguna manera les interesa la lucha por la reivindicación social, económica, política y democrática. Concebidos también como formas de oposición y confrontación inmediatistas y profundamente subjetivas, sin arraigo en las comunidades sociales humanas. Desde finales de los años setenta, pero en especial en la llamada “década perdida”, de los ochenta, se dio un gran avance en la investigación social y política en América Latina y el Caribe, fue un intento de repensar, a profundidad, la historicidad de la región y de forma especial a sus actores centrales. Lo cual implica un desplazamiento de los precedentes ejes de interpretación social y política de las sociedades latinoamericanas, de sus fuerzas sociales generadas por las teorías políticas del conflicto. Esta forma de abordar los problemas sociales y políticos lleva implícito el cuestionamiento en papel de determinados sujetos, así como de sus respectivas posibilidades y roles de acción social en la región. Es el enjuiciamiento de los sujetos sociales por el que se busca anular sus presumibles potencialidades, lo que descubre en la sociedad civil, la emergencia de los nuevos sujetos que participan activamente, a través de formas inéditas de movilización y de capacidad de organización. El sociólogo chileno Fernando Calderón ha señalado, como consecuencia de una investigación sobre las sociedades de América del Sur y su respuesta ante la crisis y sus posibilidades de constituir sujetos fundamentales, de los nuevos órdenes sociales. Encuentra que entre los objetivos estaba el conocimiento: Por una parte, de potencialidades de renovación y de transformación de los movimientos sociales seculares, como el movimiento campesino y el movimiento obrero, o los

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movimientos nacionalistas (en sus diferentes orientaciones industrialistas y modernizantes); por la otra, la emergencia de nuevos movimientos sociales, múltiples y diversos en sus orientaciones y en sus identidades, que se constituyen en verdaderos espacios de reacción y de resistencia a los impactos de la crisis y que en sus diversos gritos y deseos son portadores de nuevos horizontes y sentidos.26

Al negar ciertas discursividades o acentos ideológicos reduccionistas y teleológicos, se busca reconocer fuerzas sociales originadas y constituidas en las coyunturas como espacios de formación de una nueva subjetividad contingente de actores o sujetos sociales. Este tipo de estudios da prioridad a la búsqueda, a la implantación y consolidación de ciertas normas y procedimientos que sirven para institucionalizar la acción política a partir de una preocupación centrada en el problema de la gobernabilidad. Por esto mismo las variaciones políticas son justificadas por esta tendencia a partir de un esquema que actualiza, de manera parcial y selectiva el análisis de la democracia. Lo cual permite entrever la profundidad de cómo ha variado el discurso acerca del desarrollo social latinoamericano, en el lapso de la teoría de la dependencia, de la transición política a la democracia, a la supuesta democracia plena. En el proceso de la transición a la democracia se ha producido una desconexión entre los procesos sociales anteriores y todavía actuantes en la coyuntura y los de modo presumible que constituyen dicha transición. Viene al caso una transición separada de las fuerzas, motivos culturales y prácticas políticas que configuraron el ethos en la dominación política como tal. La teorización sobre las relaciones de dominación y las contradicciones internas y externas, como las diversas formas de regímenes políticos y sus secuencias sustantivas en contextos de crisis y en modelos de industrialización asentados en perspectivas de autonomías nacionales-populares, desarrollistas, reformistas o socialistas, etc., a través del tiempo apuntaron hacia ejes definitorios causales en lo estructural, en lo político y lo social. La tradición teórica latinoamericana ha sido puesta en cuestión para entender las tendencias recientes de la acelerada discontinuidad en los procesos económicos, sociales y políticos. Se hace evidente un cierto desinterés por aproximarse y captar las tendencias procesuales y totalizadoras de las fuerzas sociales dentro del contorno de la crisis. El proceso global interesa como un referente de contexto y no como variable global de explicación en las interrelaciones relevantes para la comprensión de los fenómenos sociales. El proceso global se convierte en subalterno de la indagación y aproximación empírica restrictiva, interesa sólo lo acotado sectorialmente; aquello sobre lo que es permisible inventariar los hechos y los movimientos sociales. Las tendencias de los procesos de institucionalización política por los que atraviesan en la actualidad las sociedades latinoamericanas no descansan en las fuerzas sociales sino en las 26

UNAM,

Fernando Calderón (comp.), Los movimientos sociales ante la crisis, Argentina, 1986, p. 11.

UNU/CLACSO/IIS-

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nuevas élites burocráticas o políticas con capacidad de reconocer nuevos horizontes políticos en el péndulo entre regímenes autoritarios a las transiciones democráticas, de éstas a la democracia plena y al nacimiento de los “neocesarismos”. La globalidad demanda una reconceptualización a partir de dimensiones donde lo histórico ya no representa la totalidad, lo general y lo extenso en cuanto a los procesos, tendencias o “leyes” de la constitución social. Esto permite afirmar que la historia y los procesos sociales no tienen un sentido unidireccional, ni tienen un epicentro que regule el comportamiento de las sociedades en la región. A Fernando Calderón le asiste la razón cuando señala a este respecto: parece que no hay un sentido unidireccional, tampoco un epicentro que regule el comportamiento de nuestras sociedades… Los movimientos sociales latinoamericanos no sólo son heterogéneos en términos de las relaciones sociales que expresan, sino también, en los términos de sus dinámicas de acción. En este sentido, no hemos podido encontrar un único principio que explique el funcionamiento y el cambio de los movimientos sociales y sus conflictos. Más bien hemos encontrado una diversidad de comportamientos que reaccionan, se adaptan, o proponen de distinta manera múltiples opciones sociales, aunque esto no niega que existan tendencias recurrentes, lo cual enfatiza que los movimientos no tienen ni una sola causa, un solo destino.27

En esta perspectiva hermenéutica de los comportamientos de las sociedades y su criterio de estructuración implica la limitación de la construcción autónoma de la historicidad y sus contingencias. Empero, lo que esta tendencia no comprende, es que aun bajo los parámetros señalados por Calderón, se reproduce el proceso y el margen de acción-decisión de los sujetos. Los actores o sujetos se encuentran en la capacidad de recusar y reorientar procesual e históricamente el “peso de las estructuras” y éstas no se sobreponen negando y eliminando el proceso de determinación que la acción humana produce, pero ambos procesos conforman una sola historia de integración en el cambio, la crisis y/o la reproducción estructural o sistémica. Desde este punto de vista, la “pluralidad de los sujetos” no puede a su vez ser explicada por una multiplicidad de determinaciones sujetas a un principio motor exclusivo. El intento por comprender la sociedad como totalidad que emerge como algo no deseado, descalificado por la presunción de que puede conducir a totalitarismos de pensamiento en contra de la heterogeneidad de lo real. Hoy en América latina y el Caribe es necesario redefinir lo político y por lo mismo no tiene sentido entender a los sujetos, a los movimientos sociales en el conflicto del hipotético marxista del conflicto de clases, ni en las expresiones de los partidos como fórmulas ampliadas de intereses materiales de clases, sino como la reducción de los intereses organizados y en conflicto a dimensiones corporativistas. El conflicto en general, está en la actualidad, asimilado en el con27

Fernando Calderón, ibid., pp. 75-76.

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MARIO MAGALLÓN

flicto político. Empero, este cambio no deberá llevar a conclusiones apresuradas. Lo político se mueve en escenarios donde resulta muy difícil prescribir rutas o líneas de compresión. Más bien se trata de describir las tendencias empíricas que permitan construir diagnósticos con suficiente validez. En los decenios recientes, las teorías de la sociedad postindustrial, del fin de las ideologías, de la historia y de la sociedad del trabajo, continúan con algunos de estos acentos, relativizando o negando la pertinencia de las clases sociales. Incluso se ha llegado a la sustitución, a la combinación o a la clara inclusión de otros elementos teóricos, con el fin de explicar aproximaciones acerca del cambio, el conflicto y las crisis sociopolíticas contemporáneas. La actual innovación, en relación con la no disimulada forma de descubrir, rechazar o, en definitiva oponerse al análisis de clase, lo constituye la explosión discursiva en torno de los denominados “nuevos movimientos sociales”. Allí se replantea de manera infundada teóricamente, si hay correspondencia o no entre movimientos sociales y clases; el carácter antagónico entre los primeros y las segundas; entre la acción policlasista o no clasista de los mismos, a partir de demandas o reivindicaciones que carecen de referentes de clara raigambre dicotómica. La discusión sobre la formación de clases en la región, pasa por otros estadios o estructuras de relación, que amplían las dimensiones de la lucha donde se constituyen los actores sociales en general,28 identificándose nuevas formas de reproducción que localizan los mecanismos centrales para captar la estabilidad, el cambio y el conflicto. Finalmente, es posible decir que en la región latinoamericana se introducen nuevos símbolos, ideologías y presupuestos de la tradición liberal y democrática, así como socialdemocrática, que desde antes, había discutido la pertinencia o no de la argumentación marxista en otros contextos y coyunturas. Sin embargo la crítica a esta posición marxista es muy fuerte por estudiosos de América Latina e intelectuales de la región y su argumento apunta hacia el concepto de la heterogeneidad social. El carácter plural y multifacético que presentan las luchas sociales contemporáneas ha terminado por disolver el fundamento último en el que se basaba este imaginario político, poblado de sujetos “universales” y constituido en torno a una historia concebida en singular: esto es, el supuesto de la “sociedad” como una estructura inteligible, que puede ser abarcada y dominada intelectualmente a partir de ciertas posiciones de clase y reconstituida como orden racional y transparente a partir de un acto fundacional de carácter político.29 Estas reflexiones, como es obvio, se ubican en una posición posmarxista radicalizada, donde la superación del paradigma articulador de las clases sociales se asienta en el reconocimiento de forma causal distinta al monismo integrador del marxismo. Por esto mismo, desde este enfoque teórico, si se quiere avanzar en la determinación de los antagonismos sociales, lo que se debe hacer es estu28 Cf. Adam Przeworski, “El proletariado dentro de una clase; proceso de formación de las clases”, en Capitalismo y socialdemocracia, Madrid, Alianza, 1988. 29 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista, México, Siglo XXI, p. 2.

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diar esa pluralidad de posiciones diversas y en algunos de los casos contradictorios, lo cual requiere de la necesidad de abandonar la idea de un agente unificado y homogéneo, como el de la clase obrera del discurso clásico. Por lo tanto, la búsqueda de la verdadera clase obrera del viejo marxismo es infundada y por lo mismo carece de toda relevancia teórica y política.30 El criterio de la dominación de clase como el eje articulador en lo social ha sido muy cuestionado. El repensar la cuestión del sujeto y sus límites arroja las siguientes conclusiones preliminares. Por un lado los movimientos y fuerzas sociales en América Latina y el Caribe deben ser comprendidos no sólo desde el ángulo de la institucionalización de sus objetivos, de sus formas de acción y organización social, sino que además su caracterización tiene que considerar su capacidad de constituirse como fuerzas antisistémicas, que operan de manera disruptiva en espacios globales o sectoriales del sistema. Para arribar a niveles de negociación que no posponen ni eliminan la diferencia real entre intereses y grupos, sectores o fracciones de clase bajo un periodo o etapa histórica específica, lo que de ningún modo conduce a estrictas subjetividades heterogéneas, ni a la uniformidad sin centralidad o síntesis estructurales; la organización global de los sujetos puede enfrentar problemas que tienen que ver con la identidad cultural, como con su carácter espontáneo, fragmentario y coyunturales con sus preocupaciones ligadas a la cotidianidad y a la obtención y expansión de derechos sistémicos. De esta manera, es posible decir que los sujetos construyen sus perfiles de identidad o conflicto, aún cuando no sobrepasan las reglas de reproducción del orden social. Lo dicho anteriormente sugiere que el problema del sujeto social, el que ha sido puesto a “prueba su existencia” en Latinoamérica, ha redefinido su papel además de revitalizado. Los estudios declararon su fenecimiento y potenciaron el individualismo liberal y la constitución de una supuesta sociedad civil, que al analizarla entra en conflicto y contradicción con los individuos. Esta forma de abordar el análisis del sujeto hizo difícil el reconocer la subjetividad política y social realmente existente, ponderándose aspectos restrictivos, no siempre fundamentales. Por lo tanto nuestra reflexión sobre la cuestión del sujeto llevó a descubrir un conjunto de limitaciones que impidieron el reconocimiento de las formas de subjetivación estructurantes, semejantes, contradictorias y particulares de la acción social. Estamos conscientes de que nuestra propuesta para el estudio del sujeto social no se puede reducir a una sola posibilidad de interpretación y de construcción teórica y filosófica del sujeto, ni tampoco a formas de estabilidad. Más bien debe navegar con la contradicción, la crisis y los cambios sociales. Por lo tanto, nuestro estudio sobre el sujeto no emplea un discurso pluralista para poder arribar a una concepción lógica unilateral, sino que a pesar de los riesgos, propone trabajar con la diversidad en una realidad histórica unificada al interior de la totalidad dialéctica. 30

Ibid., p. 100.

CULTURA, DEMOCRACIA Y UTOPÍA (¿HACIA UN EJERCICIO DE FRONTERA?)1

HORACIO CERUTTI GULDBERG

“My mente spirals al mixtli Butti suave I feel… (4) lenguas en mi boca” (JOSÉ ANTONIO BURCIAGA, “(4)Lenguas”)2

En el ámbito de lo liminar, de aquella etapa transitoria donde se está abandonando lo que caduca y todavía no se alcanza lo nuevo surgente, el pensamiento y el ejercicio de frontera constituyen uno de los paradigmas de las experiencias límites: aquella donde lo imposible se hace posible…; donde se deja atrás lo ya sido, pero todavía no se planifica lo por ser. Prestar atención a lo utópico, entendiendo por tal la dimensión utópica de la cultura y de la historia, puede ayudar en la construcción de alternativas viables para enfrentar una realidad intolerable; practicar aquello que decía Vasconcelos y que gustaba tanto a Mariátegui: el pesimismo de la realidad y el optimismo del ideal.3 En el presente ensayo se exploran, en una primera aproximación provisional y de conjunto, aristas de este apasionante tema. Con voluntad explícita de penetrar en los cortocircuitos, en las chispas que produce aproximar disciplinas que muchas veces operan institucionalmente como cotos cerrados impenetrables. La urgencia de una democratización integral en el continente histórico que algunos gustamos denominar como Nuestra América es cuestión de sobrevivencia colectiva y pone de nueva cuenta, sobre el tapete de la discusión, la cuestión 1 Agradezco a los participantes del Seminario Permanente de Investigadores y Becarios del Proyecto DGAPA “Democracia y utopías: espacio público y subjetividad en América Latina” el intercambio de ideas sobre este trabajo y, muy especialmente, al maestro Roberto Mora la lectura atenta del borrador y sus valiosas sugerencias. 2 Otro chicano, Alfred Arteaga, de quien se toma esta cita, traduce así: “Mi mente en espiral va a la nube/ me siento tan bien… (4) lenguas en mi boca” (“Una lengua otra: la identidad chicana y la poética de la hibridización en la frontera entre Estados Unidos y México” en: Ramón Alvarado y Lauro Zavala [comps.], Diálogos y fronteras. El pensamiento de Bajtín en el mundo contemporáneo, textos presentados en el Quinto Encuentro Mijaíl Bajtín, Manchester, 1991. México, BUAP/UAM-X/Nueva Imagen, 1993, p. 170). 3 Para terminología y bibliografía básica y cómo enfocar este tipo de estudios remito a algunos de mis trabajos más recientes al respecto: “¿Teoría de la utopía?, en Horacio Cerutti Guldberg y Óscar Agüero (coords.), Utopía y nuestra América, Quito, Abya-Yala, 1996, pp. 93-105 y “Atreverse a pensar lo utópico todavía vale la pena (si concedemos la poiesis de la palabra)”, en Blancomóvil, México, primavera de 1999, núm. 78, pp. 3-9.

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social asociada a la cuestión utópica en el marco de ejercicios de poder y contrapoder inéditos en nuestra historia.4 La visión de la cultura latinoamericana aparece, por lo general, constituida por criterios muy reductivos. Se deja de lado la cultura popular, se desprecian las artesanías, se ignoran las prácticas colectivas como generadoras de lo más rico de la cultura contemporánea en la región.5 Se pierde de vista el caleidoscopio complejo que produce una cultura archipielaguizada (apelando al sentido peyorativo de esta metáfora) por resabios de estrechos nacionalismos (en la paradójica situación de haber acabado con las ideas mismas de proyectos nacionales y confederales latinoamericanos bajo la consigna de que se acabó la soberanía...); por cotos disciplinarios presuntamente inmunes a toda fecundación transdisciplinaria; por egoísmos generacionales, etc.6 Alcanzar una visión adecuada de la cultura latinoamericana pasa por reconocer la riqueza de la heterogeneidad, la multinacionalidad de nuestras balcanizadas naciones, las “raíces” que alimentan expresiones plenas de vivacidad y muy vigentes a pesar de su condena a la marginalidad.7 En cuanto a la situación de la democracia en la región hay varios aspectos que no pueden soslayarse: el argumento circular y frustrante según el cual la democracia no se consolida porque no habría cultura democrática en las masas, con lo cual se convierte a las víctimas en victimarios; las aspiraciones a una participación más plena para radicalizar la democracia y rebasar el nivel procedimental; la indispensable satisfacción de necesidades o deuda social pendiente; la urgencia de reconceptualizar la política para eludir la absurda pretensión de reducirla a administrar los mecanismos presuntamente autorregulados del mercado; etcétera.8 4 Para la conceptualización más lograda y pionera en nuestros medios académicos del fenómeno del contrapoder cf., los trabajos del proyecto todavía en curso de Joaquín Sánchez Macgrégor que culminan, hasta ahora, con Ideologías políticas y poder moral. Una crítica para el contexto latinoamericano, México, UNAM, 2000, 137 pp. 5 Desde perspectivas críticas diversas han llamado la atención sobre estas cuestiones Claudio Malo González, Arte y cultura popular, Cuenca, Ecuador, Universidad del Azuay/CIDAP, 1996, 181 pp. y Daniel Mato, “Estudios y otras prácticas latinoamericanas en cultura y poder. Crítica de la idea de ‘estudios culturales’ y propuestas para la visibilización de un campo más amplio, transdisciplinario, crítico y contextualmente referido”, en Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, Caracas, Universidad Central de Venezuela, vol. 7, septiembre-diciembre de 2001, núm. 3, pp. 83-109. 6 De modo muy sugerente ha resumido la situación Carlos Véjar Pérez-Rubio, “Las danzas del huracán. Aproximaciones a la identidad cultural e integración del Gran Caribe”, en Casa de las Américas, La Habana, año XLII, octubre-diciembre de 2001, núm. 225, pp. 130-137. 7 Cf., para aproximaciones iniciales, J. Jesús María Serna Moreno, México, un pueblo testimonio. Los indios y la nación en nuestra América, México, Plaza y Valdés/UNAM, 2001, 180 pp; Luz María Martínez Montiel (coord.), Presencia africana en Sudamérica, México, CNCA, 1995, 654 pp. y Presencia africana en el Caribe, México, CNCA, 1995, 671 pp.; Carlos Lenkersdorf, Filosofar en clave tojolabal, México, Porrúa, 2002, 277 pp.; Francesca Gargallo, Garífuna, Garínagu, Caribe, México, Siglo XXI/ U.Q Roo/UNESCO, Estado de Quintana Roo, 2002, 101 pp. 8 Para establecer el estado de la cuestión aportan mucho los siguientes textos: Carlos Franco, Acerca del modo de pensar la democracia en América Latina, Lima, Friedrich Ebert Stiftung, 1998, 295 pp.; Rodrigo Páez, La paz posible democracia y negociación en Centroamérica (1979-1990), México, IPGH/UNAM, 1998, 285 pp.; Joaquín Herrera Flores (ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón libe-

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Tradicionalmente, por su parte, se ha venido considerando al género utópico con una mirada simpática y condescendiente que valoraba las curiosidades y sugerencias de sus autores. Cuanto más, se ha visto en ellas, en las utopías, expresiones de anhelos y búsquedas frustradas. Por otra parte, algunas(os) estudiosas(os), con razonamiento más incisivo, han captado el peligroso totalitarismo de estas construcciones mentales, las cuales pretenden planificar al detalle la vida pública y privada de sus mundos elucubrados. La consecuencia de intentar el paraíso en la tierra ha sido construir infiernos, como gustaba de señalar sir Karl Popper. Esto parece haberlo probado suficientemente la historia.9 Claro que así, es muy fácil ‘acabar’ con la utopía, decretar su fin, su muerte y botar al niño con el agua sucia. Podría ser más fructífero seguir otra estrategia intelectual con la finalidad de aprovechar lo que la utopía puede ofrecer de valioso, más acá o más allá de sus curiosidades; siempre y cuando se piense que algo de lo utópico no ha muerto y merece ser repensado y reformulado rebasando el género, aunque sin perderlo de vista. Tratar de recuperar, quizás, el proceder utópico como modalidad novedosa y sugerente de pensar la realidad global, evitando cuidadosamente sus flancos totalitarios y violentamente homogeinizadores de lo diferente. El género utópico hizo posible en la ficción los mundos imposibles en la realidad. ¿Por qué no aprovechar esa fuerza de la ficción para ampliar la racionalidad con el fin de dotarla de mayor fuerza interpretativa? Hacerlo al modo de los utopistas, sin perder de vista la tensión entre realidad e ideal, la cual estructura toda utopía, conducirá a generar alternativas de construcción social. En lugar de seguir la estática de las utopías, que yuxtaponen lo que es y no gusta a lo que no es y se desea, se hace necesario recuperar la dinámica de lo utópico, para que interactúen la realidad y el ideal, entren en contacto ciencia y ficción, surja el disfrute al rearticular sueños diurnos y cotidianidad, posibilidades e imposibilidades, quede abierto un ámbito para el juego mental que se sugiere. ¿Crear una nueva utopía para el siglo XXI? ¡No! Más bien ¡apostar, en cualquier caso, todo a la apertura utópica de espacios para la creatividad!10 Para ello, es menester ubicar el esfuerzo de investigación en una región fronteriza del conocimiento, del mismo modo que las utopías. Éstas difícilmente podrían ser clasificadas considerando una sola de sus dimensiones. ¿Son obras de literatura, de ciencia política o de filosofía o…? ¿Con cuál de estas taxonomías quedarse? Lo más fecundo es con todas. Algo tienen las utopías de cada ral, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2000, 307 pp.; Mario Magallón, La cuestión de la democracia, México, Plaza y Valdés (en prensa). 9 Entre los valiosos trabajos dedicados al estudio de lo utópico de Fernando Ainsa, el más reciente brinda un panorama casi exhaustivo de los tópicos –no es juego de palabras– constituyentes relacionados con la utopía, cf. La reconstrucción de la utopía, México, UNESCO, 1999, 238 pp. 10 Para mostrar cómo en eso andamos remito al libro colectivo Horacio Cerutti Guldberg y Rodrigo Páez (coords.), América Latina: democracia, pensamiento y acción. Reflexiones de Utopía (Colección Democracia y Cultura), México, Plaza y Valdés/UNAM (en prensa).

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una de esas disciplinas y también de urbanismo, tecnología, teología, economía, demografía, sexología, etc. La situación del mundo actual exige ampliar la visión y no restringirla. Una de las grandes tareas (¿todavía pendiente?) de la epistemología contemporánea se refiere a la interdisciplinariedad o al tratamiento de frontera. Proceder de conformidad con el modo utópico de reflexionar puede ser fecundo y, en todo caso, hay que hacer la experiencia; probar para examinar con cuidado “desde dentro”, por así decirlo. Moverse en las fronteras entre la ficción y la razón. Razón solamente es ya imposible, justamente porque la Razón con mayúsculas ha mostrado sus limitaciones. Ficción sola, también es estrecha, porque aunque aporta mucho, particularmente el muy importante placer estético, al abrir vías de fuga de una realidad intolerable, no termina de transformarla. Si se articulan razón y ficción de un modo inverso al de la ciencia ficción, es decir, sin usar la ciencia para ficcionalizar, sino usando la ficción para ampliar la flexibilidad de la ciencia y exigirle algo más o permitirle pensar más adecuadamente en relación con las necesidades del mundo de hoy, se haría quizá factible un horizonte alternativo, pensado desde la experiencia de la alteridad.11 La utopía que se desea para el futuro será al mismo tiempo tanto un ensayo, como una experimentación y una búsqueda.12 Tendrá que ver mucho más con lo utópico operante en la historia que con las pluriformes manifestaciones del género. De manera que el futuro no siga siendo más de lo mismo o una tentación o la trivial –y muy peligrosa– extrapolación de tendencias que se dan en el presente. La dificultad de la reflexión que estaría en la base de este intento, consiste en la articulación de una pretensión generalizadora u holística con teorías de rango medio y con un estilo agradable, irónico, sugerente y avezado, propio de la ficción. En contra del darwinismo social, las y los “fuertes” del siglo XXI serán quienes logren hacer realidad efectiva una utopía con valores terrenales, utopía propia, humanista y construida entre todas y todos, labor de equipo, de conjunto y solidaria y que se exprese en una utopía de lenguaje exigida por la misma fuerza de la tensión entre realidad e ideal.13 Lo propio de lo utópico –expresado ya, por cierto, en los exponentes del género, pero que los trasciende– es la tensión entre la realidad y el ideal. Entre una realidad intolerable y un ideal supremamente deseable. No perder esa tensión, abrirle cauce, exacerbar su manifestación sería parte de las condiciones mismas de la tarea propuesta. Por lo tanto y según la metáfora clínica (de penosas consecuencias, si no se la controla racionalmente), es menester articular 11 Para vislumbrar este horizonte ayudan, entre otros, los siguientes textos: Tzvetan Todorov, Introducción a la literatura fantástica, México, Premiá, 1980, 141 pp.; Robert Scholes y Eric S. Rabkin, La ciencia ficción. Historia. Ciencia. Perspectiva, Madrid, Taurus, 1982, 283 pp. y N. Katherine Hayles, La evolución del caos. El orden dentro del desorden en las ciencias contemporáneas, Barcelona, Gedisa, 1998, 382 pp. 12 Cf. mi “Hipótesis para una teoría del ensayo (primera aproximación), en Varios, El ensayo en nuestra América para una reconceptualización, México, UNAM, 1993, pp. 13-26. 13 Como lo indica con precisión dialógica bajtiana Lauro Zavala “Hacia una teoría dialógica de la liminalidad cultural: escritura contemporánea e identidad cultural en México”, en Ramón Alvarado y Lauro Zavala (comps.), Diálogos y fronteras…, pp. 147-168.

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diagnóstico y propuesta terapéutica, sin olvidar una caracterización del estado de salud… El proceso de globalización, como se sabe, conlleva amenazas y posibilidades. Entre estas últimas, no es trivial la de facilitar la ampliación y universalización de propuestas surgidas de lo que fueron zonas marginales o poscoloniales de este globo: las nuestras. Esto abre insospechadas virtualidades a la reconceptualización y experiencia de identidades invisibilizadas o reprimidas, desde geografías históricas y culturales múltiples.14 Por brindar un solo ejemplo simbólico sugerente. Se sabe que la metáfora de la isla, lo insular o aislable es eje de constitución e interpretación de los mundos ideales en los exponentes del género utópico. Esto se justifica por la aspiración a cautelar gérmenes de sociedad alternativa amenazados en su propia subsistencia por el mundo siempre terrorífico circundante. En suma, se trata de hacer emerger lo nuevo deseable en el seno de lo vigente intolerable. Sin embargo, cuando se pasa de la ficción a las realidades y de los viejos mundos al nuevo, hay variantes significativas, aun cuando las viejas formas se sigan presentando. El caso de México-Tenochtitlan, la ciudad sobre o en el lago, abre nuevas perspectivas. No es isla, es lago. Tiene fronteras acotadas pero, por decirlo de algún modo, porosas. El agua del lago, más que separar, comunica, une, extiende sus efluvios más allá. Desde esta simbólica del lago se abren insospechadas vías de avance a la reflexión y a la imaginación.15 Cabe complementar esta sugerente metáfora con un caso historiográfico. El objetivo es delimitar mejor la matriz conceptual y simbólica desde la cual organizo mi reflexión. Cuando uno advierte que la pretensión impositiva del fin de la historia, urdida ingeniosamente por Fukuyama a partir de su lectura de Hegel a la Kojève, fue refutada avant la lettre desde el sur por Oswald de Andrade en los años cincuenta a partir de otra lectura de Hegel también a la Kojève, se comienza a desplegar el horizonte hecho posible por las tradiciones latinoamericanas de pensamiento y de experiencia histórica. En vez de clausurar las posibilidades históricas, De Andrade las abre y amplía. Una edad machista y patriarcal de la historia daría paso a una edad femenina o matriarcal donde la solidaridad, la justicia y valores concomitantes se concretarían… El ideal no accionaría, por lo tanto, como evasión de la historia, sino como modo o manera de la historicidad; inserto en ella.16 Permitiría recuperar, en fin, los cuerpos que somos más allá de dualismos atenazadores: cuerpo/alma, materia/espíritu, público/privado, 14 Cf. Aníbal Quijano, Modernidad, identidad y utopía en América Latina, Lima, Sociedad & Política/Ediciones, 1988, 70 pp.; Martín Hopenhayn, Ni apocalípticos ni integrados. Aventuras de la modernidad en América Latina. Santiago, FCE, Chile, 2a. ed., 1995, 281 pp.; Edgardo Lander (ed.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Caracas, UNESCO/Universidad Central de Venezuela, 2000, 348 pp. 15 Cf. el erudito estudio de Gabriel Espinosa Pineda, El embrujo del lago. El sistema lacustre de la cuenca de México en la cosmovisión mexica, México, UNAM, 1996, 432 pp. 16 Cf. Oswald de Andrade (1890-1954), Obras completas, Río de Janeiro, Civilizaç˜ ao Brasileira, vol. VI, 2a. ed., 1978, 228 pp. y mi “¿Fin o renacimiento del pensar utópico?”, en Cuadernos Americanos, México, UNAM, nueva época, año IX, vol. 2, núm. 50, 1995, pp. 130-136.

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racional/irracional, varón/mujer, etc.,17 e impulsar una democracia radical que no se atenga a barreras de género ni de religión o cultura.18 Las consideraciones aquí apenas esbozadas permiten al pensar contemporáneo una reapropiación del proceder utópico ficcional en otra dimensión, con el fin de examinar cuidadosamente la estructura del género con su diagnóstico y propuesta terapéutica. Se desplegaría así una crítica a esta metáfora clínica y al mito del progreso, facilitando una apertura a la tensión realidad/ideal, estructuradora de lo utópico operante en la historia.19 Avancemos un poco la navegación en tierra de nadie con el fin de explorar ciertas áreas de auscultación: tiempo (historia, ucronia), espacio (geografía), ecología, política, religión, corporeidad, violencia, pobreza, sexo, erotismo. Reivindicar el ejercicio de la comunicación desde abajo, para ir construyendo un sentido de la realidad que se pierde en la manipulación de los medios y redescubrir la cultura como lo que hacemos todos(as).20 Recuperar la creatividad para que afloren todas las potencialidades del arte.21 Se haría revisable, por ejemplo, la relación urbanismo o barbarie. La polis ideal o la ciudad signo de deshumanización. Sería el caso de examinar nuevamente la oposición civilización/barbarie, de tanta prosapia y repercusión en nuestra historia intelectual, para averiguar si se trata del avance del campo sobre la ciudad o del retorno al campo en la huida interestelar.22 Auscultar la relación ser humano/naturaleza: ¿naturaleza humanizada? Averiguar si para esta civilización las prótesis tecnológicas son ya irrenunciables o no queda más que adherirse a la nueva revolución copernicana que exige la paradoja ecológica: para que el ser humano siga en el centro es menester colocar a la naturaleza en el centro. Percibir los matices de la tolerancia religiosa y los entretelones de los llamados fundamentalismos para, entre apocalipsis y escatología, transitar de la esperanza en el cielo, al cielo de la esperanza.23 Buscar la liberación de su condena al maquinismo para el servicio doméstico. Decidir, en tanto fuera factible, si a los pobres los tendremos 17 Arturo Rico Bovio, Teoría corporal del derecho, México, Porrúa/Universidad Autónoma de Chihuahua, 2000, 208 pp. 18 De manera magistral sintetiza esta aspiración Fátima Mernissi, El miedo a la modernidad. Islam y democracia, Madrid, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 1992, 241 pp. 19 Cf. Paul Ricoeur, Ideología y utopía, Barcelona, Gedisa, 1989, 355 pp.; León Rozitchner, Las desventuras del sujeto político. Ensayos y errores, Buenos Aires, El cielo por asalto, 1996, 255 pp. 20 Un avance muy sugerente en Manuel de Jesús Corral, Comunicación y ejercicio utópico en América Latina, México, Ediciones del lugar donde brotaba el agua, 1999, 192 pp. 21 Cf. Alberto Híjar y otros/as, Arte y utopía en América Latina, México, Instituto Nacional de Bellas Artes, 2000, 153 pp. 22 Yamandú Acosta, “La función utópica en el discurso hispanoamericano sobre lo cultural. Resignificaciones de “civilización-barbarie” y “Ariel-Calibán” en la articulación de nuestra identidad”, en Revista de la Facultad de Derecho, Montevideo, Universidad de la República Oriental del Uruguay, 1997, pp. 11-32. 23 Cf. James Alison, El retorno de Abel. Las huellas de la imaginación escatológica, Barcelona, Herder, 1999, 264 pp.; Malcolm Bull (comp.), La teoría del apocalipsis y los fines del mundo, México, FCE, 1a. reimpresión, 2000, 346 pp.

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siempre con nosotros, si de ellos será el reino (¿sólo de los cielos?), si son excluidos, oprimidos, marginados o lisa y llanamente prescindibles… Para lo cual, parece menester ineludible desacralizar la economía y mostrar sus nexos íntimos con la política.24 Internarnos en las exigencias de una democracia radical, no sólo como procedimiento electoral, sino como forma de vida y soñar con la propiedad privada extendida a todas y todos, con la recreación de la política después de su reducción a la administración de mecanismos presuntamente regulados por la mano invisible del mercado o con la participación plena de las etnias y pueblos indios en las decisiones que cotidianamente los afectan.25 Aspirar, ¿por qué no?, a una unidad en la diversidad nuestroamericana.26 Quizás el movimiento de la imaginación y del pensar pudiera mostrar con su ritmo cómo la ficción se realiza y la realidad se esfuma al viabilizar una interpretación adecuada de los sueños diurnos. En tiempos del fin de la utopía (¿por su factibilidad?, ¿por su ineficacia?, ¿por sus infernales pretensiones de perfección paradisiaca?), hacer factible un ¡viva la utopía! Proponernos participar activamente, en suma, en el reencantamiento del mundo en curso, con el humor y gozo que tal tarea convoca, a sabiendas de que, probablemente, nuestro destino común sea la liminar “identidad” chicana.27 Urgencias sentidas tenemos ya de “rearmar” la utopía, si hemos de tomar con toda la fuerza impulsora que tienen las palabras y reflexiones de Enrique Ubieta, quien en provocación meditada y consciente contra tanta desidia y mixtificación, se decidió por ponerse en marcha asumiendo la solidaridad y proponiéndonos compartirla.28 Y es que se trata de enfrentar el quietismo en una lucha no violenta donde la solidaridad nutra de esperanza la cotidianidad de la vida colectiva.29 Y no habrá más epistemología novedosa que aquélla capaz de dar cuenta, sentido y destino a las experiencias compartidas de la cotidianidad. 24

Cf. Teivo Teivainen, Enter Economy, Exit Politics. Transnational Politics of Economism and Limits to Democracy in Peru, Helsinki, The Finnish Political Science Association, 2000, 304 pp.; Eduardo E. Saxe Fernández, La nueva oligarquía latinoamericana: ideología y democracia, Heredia, Costa Rica, Editorial Universidad Nacional, 1999, 307 pp.; Fernando Haddad (org.), Desorganizando o consenso. Nove entrevistas com intelectuais à esquerda. S˜ao Paulo, Fundaç˜ao Perseu Abramo/Vozes, 1998, 166 pp. 25 Interesantes adelantos en Carlos Tablada Pérez, El pensamiento económico de Ernesto Che Guevara, La Habana, Casa de las Américas, 1987, 212 pp.; Estela Fernández Nadal (comp.), Itinerarios socialistas en América Latina, Córdoba, Argentina, Alción, 2001, 223 pp. 26 Variantes del tema en Ignacio Hernando de Larramendi, Utopía de la nueva América, Madrid, MAPFRE, 2a. ed., 1992, 296 pp.; Gregorio Recondo (dir. y comp.), Mercosur. Una historia común para la integración, Asunción, Paraguay, CARI/MULTIBANCO, 2000, tomo I, 238 pp. y tomo II, 297 pp.; Horacio Cerutti Guldberg, “Tareas culturales en tiempos de destintegración II”, en Dora Cajías, Magdalena Cajías, Carmen Johnson, Iris Villegas (comps.), Visiones de fin de siglo. Bolivia y América Latina en el siglo XX, La Paz, Bolivia, Coordinadora de Historia/IFEA/Embajada de España en Bolivia, 2001, pp. 807-813. 27 Cf. Arturo J. Aldama, Disrupting Salvagism. Intersecting Chicana/o, Mexican Inmigrant, and Native American Struggles for Self-Representation, Durham y Londres, Duke University Press, 2001, 186 pp. 28 Enrique Ubieta Gómez, La utopía rearmada. Historia de un viaje al nuevo mundo, Bogotá/La Habana, Casa Editorial Abril, 2001, 379 pp. 29 Miguel D‘Descoto dixit, citado por Ubieta, p. 85.

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La esperanza se hará operante y la vida dejará de restringirse a una sobrevivencia sumisa para abrir los cauces a la plenitud de la creatividad, el ingenio y la imaginación desbordantes. Horizontes infinitos de justicia, libertad y amor en el delirio de la resistencia organizada, dando cara a tanta incuria deprimente. Obstinada renovación apocalíptica de lo humano en pos de inalienables deseos de gozo pleno. Diurnos sueños inextirpables de pendientes tareas ancestrales conservadas en el seno nutricio de las prácticas culturales que aspiran, en el límite, a una democracia radical de auténtica participación universal y generosas realizaciones disfrutables.

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No niego que el factor racial –los oscuros y complejos profundos asociados a este tema existen en el Perú, desde luego, y de él son víctimas y responsables todos los grupos étnicos del mosaico nacional– interviniera en la campaña. Efectivamente ocurrió, pese a mis esfuerzos para evitarlo o, cuando ya estuvo allí, desterrarlo. Pero no fue el color de la piel –mío o de Fujimori– el factor decisivo en la elección, sino una suma de razones dentro de las cuales el prejuicio racial era sólo un componente [VARGAS, 1993:321]. RESUMEN

En el texto se analiza la visión criolla y liberal de la cultura popular peruana que ofrece Mario Vargas Llosa en su obra literaria y periodística en general y particularmente en el texto La utopía arcaica: José María Arguedas y las ficciones del indigenismo (1996), en el que aborda específicamente esa problemática. Su mirada expresa de manera elocuente la perspectiva racista que las élites dominantes han asimilado históricamente, sobre la cultura popular peruana, marcada por su herencia indígena y andina. Para conjurar la amenaza que ese mundo ajeno e incomprensible representa para su integridad y dominación, la élite elabora discursos sobre los indios que a través de diferentes recursos niegan la existencia misma del indio. Porque la utopía arcaica que el autor descalifica no es simplemente la literatura e ideología indigenistas, sino el mundo indígena y popular en su conjunto.

EL BALANCE DE UNA DERROTA

En 1990, el escritor peruano Mario Vargas Llosa, el candidato favorito, perdió la presidencia de la república a manos de Alberto Fujimori, un ilustre desconocido, ingeniero y profesor universitario de origen japonés.1 La humillante derrota lo hizo prometerse no participar más en la política profesional y no criticar al nuevo gobierno y todavía más, adoptó la nacionalidad española.2 De la primera 1 Desde 1998 se especulaba que nació en Japón y no en Perú, el 28 de julio (día de la independencia) llegó al Perú muy pequeño con sus padres migrantes japoneses. Hoy es ciudadano japonés y vive en Japón, protegido por el gobierno de ese país, que se niega a extraditarlo. 2 Sin renunciar a la nacionalidad peruana, en 1993. <www.mariovargasllosa>

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decisión se retractó, pues luego del golpe de Fujimori al Congreso, en abril de 1992, se sintió moralmente obligado a cuestionar esa dictadura y lo hizo sistemáticamente hasta su patético final en noviembre de 2000. El escritor regresó a su actividad de siempre y publicó, entre otros, dos libros que realizan en distintos niveles el ajuste de cuentas de esa experiencia traumática que fue su derrota: El pez en el agua (1993) y La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo (1996). Ambos textos nos ofrecen un material muy rico e intenso para averiguar las razones y las condiciones del desencuentro entre el candidato de la derecha, Mario Vargas Llosa y los sectores populares peruanos, a los que él esperaba conquistar. El pez en el agua hace el balance de su experiencia como político profesional, que inicia el 28 de julio de 1987, cuando la expropiación de la banca decretada por Alan García lo llevó a aceptar la candidatura presidencial de un frente de la derecha, y concluye el 13 de junio de 1990, cuando derrotado en la segunda vuelta electoral, Vargas Llosa regresa a Europa. Paralelamente3 el texto ofrece un recuento de su vida privada, desde su nacimiento en 1936, hasta 1958, cuando viaja a Europa con una beca para estudiar un doctorado en Filosofía y Letras en la Universidad Complutense de Madrid e inicia propiamente su vida como escritor profesional; esta parte hace el recuento de su formación como escritor y sus primeras incursiones políticas y nos ofrece, además, un cuadro detallado del Perú que vivió, su visión personal sobre el país en que nació y quiso gobernar. El otro libro, en cambio, es más complejo en su intencionalidad. A diferencia de El pez en el agua que no esconde las pasiones que lo inspiran, La utopía arcaica pretende un análisis frío y académico del indigenismo, de hecho no menciona el tema de las elecciones y del racismo como factor de su derrota y su aparición es posterior. Explícitamente se propone analizar “lo que hay de realidad y ficción en la literatura y la ideología indigenistas” a partir de la obra del novelista peruano José María Arguedas (1911-1969), el único escritor peruano en la lista de sus favoritos y, por cierto, el héroe cultural de la izquierda y los sectores populares desde su suicidio.4 La literatura indigenista y la historia peruana no son temas nuevos para él, los conoce desde su juventud y los ha abordado a lo largo de su vida.5 Arguedas en particular, le interesó desde mucho tiempo atrás, lo entrevistó en 1955 y “su atormentada personalidad y su limpieza moral” lo sedujeron. Más tarde impartió cursos de literatura sobre Arguedas.6 Había publicado algunos textos sobre 3 Alternando dos relatos paralelos como hiciera antes en la novela La tía Julia y el escribidor (1977) y como antes hiciera Arguedas en su libro póstumo El zorro de arriba y el zorro de abajo (1969). 4 El título de su penúltima novela Todas las sangres (1964) fue utilizado como lema de la campaña de Alejandro Toledo en 2001. 5 Entre 1954 y 1958, como estudiante de literatura en la Universidad Mayor de San Marcos de Lima y como ayudante de investigación de su maestro, el historiador hispanista y conservador Raúl Porras Barrenechea. Véanse, Vargas, 1996:273-312. Y “El nacimiento del Perú”, julio de 1985, en Vargas, 1990:365-378. 6 En 1977-1978 en la Universidad de Cambridge y entre 1991 y 1992 en la Universidad Internacional de Florida y en la Universidad de Harvard.

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él, que quedaron incorporados en el libro. Su perspectiva ha sido la misma desde el inicio, la conservadora elegida cuando era discípulo y ayudante del hispanista Raúl Porras Barrenechea, a cuya memoria dedica el libro. El texto es un ensayo y no ofrece la perfección propia de la obra literaria de nuestro autor. Por su temática muy particular está dirigido a un público más restringido que aquélla. La distribución y el tiraje es menor que el de sus novelas, lo que habla de motivos personales más que editoriales para publicar una obra polémica, dirigida a sus detractores. La incorporación de textos escritos en distintos momentos multiplica la presencia de juicios contradictorios en temas centrales que el autor no se molestó en corregir. La utopía arcaica es el debate entre los dos mundos, las dos culturas escindidas que constituyen al Perú actual: la costa urbana, criolla y moderna y los Andes rurales, indios y arcaicos. La dualidad, que fue definida desde la filosofía, las ciencias sociales y la literatura, en distintos momentos de la historia peruana y que fue el gran tema de la literatura de Arguedas. Éste es el nudo más problemático del texto, pues alternativamente Vargas Llosa acepta y rechaza los términos de esta dualidad. Vargas Llosa acepta la vigencia de la polaridad constitutiva de su país, cuando coloca a Arguedas como su propia contraparte: el escritor serrano, quechuahablante, izquierdista, modesto, resentido y suicida que fue Arguedas. Frente al escritor limeño, cosmopolita, políglota, liberal, vanidoso y exitoso (y aquí es mejor omitir lo de la derrota electoral) que es Vargas Llosa. El registro de elementos en paralelo explicitados o esbozados por Vargas Llosa es más amplio y especialmente significativo en términos de los demonios o temas que desarrollan ambos autores en su literatura, como veremos más adelante. Al reconocer la calidad literaria de Arguedas, el serrano y arcaico, Vargas Llosa deja el espacio equivalente para consagrarse él mismo, el gran escritor costeño y moderno del Perú. Pero una vez definidos estos campos, el escritor arequipeño desarrolla en distintos planos un combate cuerpo a cuerpo contra Arguedas y contra el mundo popular andino que representa. El libro podría responder a la necesidad de profundizar sobre una de las limitaciones de su actuación como político y un factor central de la derrota, la incomprensión del Perú profundo.7 Pero más que llegar a esta meta, lo que hace es construir una teoría sobre el problema étnico peruano que lo exonere de toda responsabilidad política sobre esa derrota: una versión de la realidad a la medida de sus deseos, que caracteriza como arcaico y utópico, es decir como 7

Vargas Llosa no conoció los Andes peruanos sino hasta 1983 cuando presidió la comisión investigadora del asesinato de ocho periodistas en Uchuraccay, allí participó con otros especialistas en distintas materias: derecho, antropología, psiquiatría, etc., miembros de la comisión o asesores, todos permanecieron un mes en la zona, su contacto con la realidad andina fue intenso y muy rico. Su primera novela de tema andino es Lituma en los Andes (1996), antes había incorporado la problemática étnica de la región amazónica, muy diferente de la explosividad andina, en tres novelas: La casa verde (1965), Pantaleón y las visitadoras (1973) y El hablador (1987).

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inexistente, ese mundo rural andino, o urbano marginal, que preserva rasgos de aquél. Su versión es tan ideológica como la que critica, pero de signo opuesto: liberal, modernizante, mestizofílica, cuyo propósito inconsciente es extirpar, destruir y anular un mundo al que no pertenece, que no comprende y que votó en su contra. La problemática a analizar parecería demasiado particular, demasiado nacional si su objeto no fuera un escritor que se define no como peruano, sino como ciudadano del mundo, un cosmopolita amante de la libertad y de la democracia. Porque Vargas Llosa es uno de los grandes ideólogos de la derecha internacional en lengua castellana, desde su conversión al liberalismo a principios de los setenta, ha asumido plenamente el papel de cruzado de esa doctrina y la divulga a través de todos los medios a su disposición: en sus novelas, en sus cursos en universidades inglesas y norteamericanas, en sus programas de televisión en Perú y especialmente en su columna semanal Piedra de Toque en el diario madrileño El País, que aparece desde 1980 y es difundida en otras publicaciones de veinte países de América y Europa. En ellas, además de asuntos literarios, expone sobre economía y política internacional, analiza la problemática social europea, latinoamericana y peruana, comenta libros y autores, reseña eventos culturales o políticos en los que participa y relata los problemas de la vida cotidiana de hoy. La utopía arcaica que Vargas Llosa construye como categoría para desvalorizarla y anularla, no representa sólo la cultura y las fuerzas subalternas del Perú, sino que engloba a todas las formas de resistencia cultural, política, económica o social, pacífica o violenta, individual pero sobre todo colectiva, pasiva o activa, potencial o en acto, que hoy se opongan o cuestionen el proceso de globalización capitalista, el predominio del mercado, la vigencia de la libertad individual y la expansión de la democracia occidental a todo el mundo, particularmente en América Latina. De Sendero Luminoso al EZLN, de las rebeliones indígenas a las protestas antiglobalización, los gobiernos de Fidel Castro en Cuba y el de Hugo Chávez en Venezuela, el Partido Revolucionario Institucional (PRI) de México, etc. Todos son para él fenómenos utópicos y arcaicos, antidemocráticos, totalitarios, nacionalistas y representan un obstáculo al desarrollo.

LA AUTONOMÍA DE LA LITERATURA

Vargas Llosa desarrolla en su libro sobre Arguedas el debate entre dos concepciones de la literatura: la literatura comprometida socialmente que practicó éste y la literatura de calidad que él defiende. El debate recupera y replica la polémica que el escritor andino planteó en los diarios de su novela póstuma El zorro de arriba y el zorro de abajo.8 Los cuatro diarios que están intercalados y contra8 José María Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo, Buenos Aires, Losada, 1971. Arguedas se suicidó en 1969 y dejó instrucciones precisas al editor sobre la composición de la obra que apareció en 1971.

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puntean al relato principal, fueron escritos en distintos lugares y momentos, entre 1968 y 1969. Junto a la polémica en cuestión, los diarios expresan los cambiantes estados de ánimo que experimentaba el autor, a causa de la neurosis que padeció durante los últimos años de su vida y que lo llevó al suicidio, la escritura del libro era una terapia recomendada por su psiquiatra y los diarios eran aquello que escribía cuando su crisis le impedía avanzar en el relato principal. En los diarios Arguedas cuestionó a los escritores profesionales encabezados por Julio Cortázar y un grupo que incluía algunos de los autores del boom latinoamericano: Carlos Fuentes, Alejo Carpentier y el mismo Mario Vargas Llosa, que planean “una novela pensando en que con su venta se ha de ganar honorarios”, “que consideran que la profesionalización del escritor es un signo de progreso, de mayor perfección”. A partir de su personal experiencia europea, Cortázar había escrito algo que molestó mucho a Arguedas, “mejor se entiende la esencia de lo nacional desde las altas esferas de lo supranacional”9 que menospreciaba a escritores no internacionalizados como él. Frente a los escritores profesionales y cosmopolitas, Arguedas se reconocía a sí mismo, junto a Juan Rulfo, Gabriel García Márquez, José Revueltas, Jo˜ao Guimaraes Rosa y Nicanor Parra, como escritores nacionales y casi provinciales, decía, “que escribimos por amor, por goce y por necesidad, no por oficio”, que viven para escribir, “para interpretar el caos y el orden” (Arguedas, 1984:25). Visto en perspectiva, nadie como Vargas Llosa encarna mejor el modelo de escritor profesional cuestionado por Arguedas. En novelas y artículos Vargas Llosa privilegia la técnica narrativa sobre la inspiración u otros factores subjetivos; enfatiza el tema de la disciplina de trabajo que él asume como escritor, con un horario y una rutina que sólo circunstancias muy especiales, como la candidatura presidencial, lo hacen abandonar. Su productividad a lo largo de casi 40 años es impresionante. Desde la publicación de La ciudad y los perros su primera novela, en 1963, a los 27 años, ha publicado 14 novelas, tres obras de teatro, 10 ensayos literarios y de otras temáticas, unas memorias, varios volúmenes con sus ensayos y artículos. Su obra ha sido traducida a 31 lenguas, ha recibido más de una docena de premios literarios, la Legión de Honor francesa y es desde hace años candidato al Premio Nobel de Literatura, ha recibido numerosos doctorados honoris causa. Ha dictado cursos en universidades de muchos países desde 1967 . Exitoso y productivo, es un escritor profesional. En El pez en el agua reseña cómo a diferencia de la mayoría de los escritores de su generación que se perdieron en el camino, en la pereza, el escepticismo, la bohemia, la neurosis y el alcohol, fueron su dedicación a escribir mañana, tarde y noche y su viaje a Europa, en donde encontró un ambiente estimulante 9 El planteamiento apareció en Julio Cortázar, “Acerca de la situación del intelectual latinoamericano”, en Revista Casa de las Américas, núm. 45, La Habana, noviembre-diciembre de 1967, p. 5 (Vargas, 1996:35).

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para escribir, lo que le permitió cumplir su meta de convertirse en escritor, lo que no habría logrado en Lima (Vargas, 1993:403).10 Veintisiete años después, Vargas Llosa responde al desafío de Arguedas en sus propios términos. Sostiene que éste asumió “hasta el sacrificio de su talento”, la visión de una literatura comprometida, en la que lo social prevalece sobre lo artístico y lo determina, el escritor no puede desligar su trabajo de “una actitud –o al menos una mímica– revolucionaria”. El escritor comprometido “debía ser ideólogo, documentalista y crítico social al mismo tiempo que artista”; y sustituir en sus tareas al científico, al periodista y al agitador social. Debía “hacer resplandecer la verdad y reclamar y pronosticar la revolución”. Ese compromiso no era simplemente un componente de la literatura, sino su razón de ser. Esa visión no se limitaba sólo a la izquierda, dice, sino que era compartida por todos los sectores: escritores, críticos y público. El propio Vargas Llosa fue partícipe de ella en su juventud, cuando se sentía revolucionario y admiraba a Jean-Paul Sartre. Pero para Vargas Llosa la idea de una literatura comprometida con las causas populares, que sacrifica la calidad literaria por ese compromiso, es una concepción errónea de la literatura, un malentendido11 que se originó en el siglo XIX, debido a la precariedad de recursos culturales disponibles en las sociedades latinoamericanas, pero estaba ya rebasada desde los años sesenta, cuando él mismo transita de Jean-Paul Sartre a Albert Camus y con ello abandona la idea del compromiso social de la literatura. Todo escritor, dice, era víctima de la presión social para comprometerse y el que no lo hiciera era considerado como un traidor. Afirma que Arguedas fue víctima de la presión de la izquierda para asumir un claro compromiso político en su obra literaria, especialmente en sus últimos años de vida, y supone que esa presión habría coadyuvado a la crisis emocional que lo llevó al suicidio.12 Especialmente su novela Todas las sangres fue una concesión a la izquierda al tratar de ilustrar las tesis clasistas sobre el indio y, por ello, habría resultado una mala novela. De acuerdo con esto, ambos escritores habrían compartido la misma presión de la crítica, el público y sus colegas, para asumir una posición política de izquierda. En éste como en otros asuntos Vargas Llosa proyecta su experiencia personal sobre la de Arguedas, para establecer una identidad y justificarse en ella. Mientras que él habría tenido la fuerza para escapar a esa presión (de parte de la izquierda, aunque después fue seducido por la derecha), Arguedas no fue capaz de resistir la presión de la izquierda. Afirma que la participación política de 10 Véase también “Sebastián Salazar Bondy y la vocación del escritor en el Perú”, en Vargas, 1990:113. 11 Es frecuente el empleo del término malentendido por Vargas Llosa, en asuntos importantes, malentendido fue la causa por la que los comuneros de Uchuraccay mataron a los periodistas al confundirlos con senderistas. Muchas de sus novelas sustentan su trama en malentendidos. Es una proyección de la ficción literaria a la realidad, o reducción de la realidad a la ficción. 12 Por ello realizó una serie de pronunciamientos y actos políticos: la correspondencia con el guerrillero Hugo Blanco, su viaje a Cuba, sus poemas a la Revolución cubana y a la guerra de Vietnam y su semiadhesión al régimen militar izquierdista de Velasco Alvarado (Vargas, 1996:32).

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Arguedas durante su vida fue mínima y que al final de ella cayó en la tentación de fabricarse un pasado revolucionario e izquierdista para trascender. La literatura es otra cosa dice el escribidor. El mérito literario es independiente de la eficacia social y política de un texto. No es el compromiso social o político, sino la calidad literaria lo que importa. Su poder de persuasión interno y no su realidad o mentira. Postula su concepción de la literatura y de la relación entre literatura y realidad como la única y verdadera, la universalmente válida. Su rasero para aplicar a Arguedas, es uno de los elementos más cuestionables y frágiles de su argumentación, aunque es uno de sus pilares: Porque la literatura no demuestra, sino muestra; en ella las intuiciones son tan importantes como las ideas; su verdad no depende de su semejanza con el mundo real, sino de su aptitud para constituir algo distinto del modelo que la inspira, la actualidad le es indiferente, pues ella existe en la medida que trasciende y se enraiza en algo más permanente; sus fuentes provienen mucho más de los fondos espontáneos, turbios, prohibidos de la experiencia individual que de una voluntad profiláctica, y el servicio que presta no consiste en contribuir a la propagación de la fe y el catecismo religioso o político, sino, más bien, en socavar las bases mismas en las que se asienta toda fe y en poner a prueba (lo que equivale a relativizar) todo conocimiento racionalista del mundo… En otras palabras, ella es una contradicción viviente, sistemática, inevitable de lo existente (Vargas, 1996:23).

En 1971 Vargas Llosa publicó su tesis doctoral titulada García Márquez, historia de un deicidio, allí postula la idea de que escribir novelas es un acto de rebelión contra la realidad, contra Dios y contra la creación de Dios que es la realidad. Según su planteamiento, la novela es una tentativa de corrección, cambio o abolición de la realidad real y su sustitución por la realidad ficticia que el novelista crea. El mundo, la vida es un vasto desorden que nos produce angustia y la organización arbitraria de la realidad humana que posibilita la novela, defiende al escritor de esa angustia. Esta idea la desarrolla a partir de la lectura de Faulkner y la confirma luego en la de Popper (Williams, 2001:95). “Tal como una gota de agua se parece a otra, el concepto de historia escrita de Popper se parece a lo que yo siempre he pensado sobre la novela: una organización arbitraria de la realidad humana que nos defiende de la angustia producida por el mundo y la vida como un vasto desorden.”13 La frontera entre realidad y ficción se diluye, hasta negar la realidad misma. Lo mismo las fronteras entre géneros. No existe una realidad objetiva ni reproducciones fieles de ella desde otras formas de actividad intelectual, las ciencias sociales, el periodismo, la filosofía, sino que todas son visiones subjetivas de la realidad, igualmente válida cualquiera de ellas. Y de la misma manera que la literatura invadió las funciones de las ciencias sociales en el siglo XIX y principios 13 MVL,

“Updating Karl Popper”, 1990, citado en Williams, 2001:85.

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del XX, pretende que la literatura puede en la actualidad cumplir o suplir a las ciencias sociales en su tarea de conocer la realidad. Esa confusión o indefinición de planos y disciplinas es una constante en el ensayo sobre Arguedas.

VERSIONES DEL INDIGENISMO

Vargas Llosa clasifica la literatura de Arguedas como indigenista, lo que es discutible, pero no vamos a abordar aquí esa discusión. El autor no ofrece una revisión exhaustiva del indigenismo, sino que desarrolla algunas ideas generales sobre él. Se trata de “un vigoroso movimiento de reivindicación del indio y de la tradición y la cultura quechuas por parte de periodistas, escritores y profesores universitarios que se llamaban indigenistas y reaccionaban críticamente contra la generación del novecientos, los llamados hispanistas o arielistas” (Vargas, 1996:57). Aunque Vargas Llosa no plantea la discusión sobre qué son los indigenistas, está implícito que se trata de no indios, que defienden los intereses de los indios o los que creen pueden ser estos intereses, frente a los hispanistas, que son criollos o expresión de su visión del mundo y sus intereses. Como han esclarecido estudiosos del fenómeno, el indigenismo es la expresión de sectores mestizos, excluidos del poder económico o político que encuentran en la representación autoasumida de la masa indígena una base de negociación, unos aliados, para enfrentar a la élite blanca que los excluye. Vargas Llosa no cuestiona este elemento, porque al final es la solución que él postula, la solución del problema étnico vía el mestizaje, y considera al discurso indigenista mestizante como el más rescatable de todas las versiones. Indica que el indigenismo peruano surgió a principios del siglo XX, interesado más por lo histórico y arqueológico, que por la situación contemporánea del campesinado de los Andes. Siguiendo el ejemplo de México “artistas, poetas y escritores que se volcaron hacia el mundo campesino en busca de motivos de inspiración, a la vez que adquirió gran impulso la investigación histórica y sociológica de todo lo relacionado con el pasado y el presente de la vida indígena” (Vargas, 1996:63). Se cuestiona si el interés era auténtico o utilitario, en todo caso imitaba una moda venida de fuera. El indigenismo se desarrolló pues en distintos ámbitos: el artístico (literatura y pintura), el científico y finalmente el político. En ninguna de sus vertientes lograría los alcances de su equivalente mexicano. La revista Amauta dirigida por José Carlos Mariátegui fue la principal tribuna del indigenismo literario y político (1924-1930), junto con otras como La Sierra, La Puna, Pacha, etc. El grupo Resurgimiento de Cuzco, dirigido por Luis E. Valcárcel elabora un manifiesto denominado “Cruzada por el Indio”, que se publica en Amauta en enero de 1927. Otros eventos significativos ocurren ese

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año: Luis E. Valcárcel publica Tempestad en los Andes, con prólogo de José Carlos Mariátegui y epílogo de Luis Alberto Sánchez. La tesis básica de Vargas Llosa es que no hubo uno, sino varios indigenismos y sus teóricos más destacados fueron Luis E. Valcárcel, José Uriel García y José Carlos Mariátegui, que elaboraron tres versiones diferenciadas del indigenismo, las cuales tuvieron, cada una en distintos periodos, una influencia determinante sobre José María Arguedas, quien se formó en el momento en que se desarrolló el debate entre esos autores. Nos ofrece una caracterización muy plana de cada uno de esos indigenismos y de la propia literatura de Arguedas, pese a la riqueza y diversidad de los temas y formatos usados por este autor, el análisis de Vargas Llosa los reduce, para mostrar que la corriente que básicamente suscribió fue la de Valcárcel, es decir la arcaica y utópica.

EL INDIGENISMO RACISTA Y MACHISTA DE VALCÁRCEL

La perspectiva de Valcárcel no es económica y social, sino racial y cultural. Las clases no existen, sólo las razas. Los enemigos del indio son los blancos y los mestizos y su confrontación es violenta y brutal, irreconciliable, por ello rechaza el mestizaje como alternativa y al mestizo como sujeto social, pues es un “híbrido” que no hereda las virtudes ancestrales del indio, sino los vicios y las taras. “El mestizaje cultural no produce sino deformidades” (Vargas, 1996:69). Luis E. Valcárcel es el primer intelectual peruano del siglo XX en desarrollar de manera tan explícita y coherente el discurso “andinista” contra la costa y Lima y quien de manera más influyente reactualiza la utopía arcaica inaugurada por el Inca Garcilaso de la Vega en sus Comentarios reales, de una raza y una cultura quechuas preservadas metafísicamente a lo largo de la historia, esperando su momento para, en un gran estallido –una tormenta andina–, restaurar, en los tiempos modernos, aquella remota sociedad de seres iguales, sanos, libres de codicia y de cálculo comercial, que el Imperio incaico encarnó y que la Conquista habría deshecho (Vargas, 1996:73-74).

EL INDIGENISMO MARXISTA DE MARIÁTEGUI

Para el fundador del Partido Socialista Peruano (1928), el problema indígena era un problema económico y social y no racial, cuyo eje era la propiedad de la tierra. Por ello el indigenismo era inseparable del socialismo, pues sólo la revolución, que remplace la sociedad feudal y(o) capitalista por el colectivismo marxista hará justicia a los descendientes del imperio incaico. Mariátegui, sigue diciendo Vargas Llosa, no llega a los extremos excluyentes y abiertamente racis-

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tas de otros indigenistas, lo que es un mérito, pero sostiene que sólo el indio podía ser considerado encarnación de lo nacional, es decir, rechaza como Valcárcel la alternativa del mestizaje, pero por motivos distintos. Postula que los escritores indigenistas debían colaborar en una obra política y económica de reivindicación del indio, y no de restauración ni resurrección del incanato, una lucha política organizada bajo los principios socialistas y no una violenta rebelión que intentara eliminar la población blanca, como planteaba Valcárcel. Aunque Vargas Llosa expresa un gran respeto por la obra intelectual de Mariátegui14 y reconoce su valor como marxista heterodoxo, virtudes que según él no adquirieron sus herederos, no profundiza realmente en sus planteamientos, en cambio, subraya sus limitaciones. No considera la que fue una de sus aportaciones fundamentales: la articulación de los dos niveles del problema, el étnico y el clasista con la preeminencia de éste, que considera a los sujetos sociales de manera integral, como campesinos y como indios,15 punto en el que incluso habría coincidencias con lo propuesto por Vargas Llosa, para quien los resentimientos étnicos son la envoltura de diferencias económicas y sociales profundas. Pero las soluciones que postulan para el mismo fenómeno son opuestas: la revolución socialista, para Mariátegui, y la libertad del mercado, para Vargas Llosa. Y como debatir con un marxista heterodoxo es más difícil, Vargas Llosa evita profundizar en los planteamientos de Mariátegui, estrategia a la que vuelve a recurrir cuando analiza Buscando un Inca. Identidad y utopía en los Andes (1994) de Alberto Flores Galindo y reduce toda perspectiva marxista sobre lo étnico, al tema de la modernización productiva destructora de la cultura indígena.

EL INDIGENISMO MESTIZANTE DE JOSÉ URIEL GARCÍA

Para Vargas Llosa, ésta es la mejor versión del indigenismo posible, su autor, un sociólogo, escribió el libro El nuevo indio (1929). Su indigenismo es telurismo o andinismo pero no racismo, percibe en la idiosincrasia de los hombres de cada región del Perú la influencia directa de la geografía. El indio no es un grupo étnico, sino una entidad moral por la que puede optar todo individuo que sienta el llamado de los Andes. Esta perspectiva, a diferencia de las anteriores, incorpora al mestizo y acepta como positivos los aportes europeos al mundo andino, como la introducción de especies animales que permitieron la conquista de los espacios vacíos de los Andes que los incas no dominaron (Vargas, 1996:75). Considera que esta defensa del mestizaje, es la visión que debería prevalecer en la historia peruana, es la menos costosa socialmente y la menos violenta, es la que a él le gusta, dice que anticipa la que haría Octavio Paz en Posdata. Pero 14 15

Comentarios elogiosos aparecen también en Vargas, 1993:310. Nicté Fabiola Escárzaga, José Carlos Mariátegui: una interpretación, 1987.

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a pesar del entusiasmo que despierta en el escribidor, no es la que prevalece en la ideología indigenista peruana, porque no tiene un soporte sólido en la realidad, no es viable, es social e históricamente irrelevante. Curiosamente Vargas Llosa hace suyas las tesis de Luis Alberto Sánchez (1900-1994) crítico literario y el gran intelectual aprista, quien en el mismo año de 1927 polemiza en torno al indigenismo con Mariátegui. Los argumentos de Sánchez le parecen correctos y es sobre ellos que desarrolla su propia argumentación contra la utopía arcaica. Para Luis Alberto Sánchez, pese a sus pretensiones autóctonas, el indigenismo debía sus fundamentos a ideas tomadas de Europa que idealizaban el pasado prehispánico. Olvidaba que bajo el incanato, el indígena era oprimido y avasallado. La comunidad indígena sobreviviente era una “remota parodia de una organización autóctona”, que “ha probado su ineficacia hasta el presente”. Aún más, la comunidad indígena no es sino “vasto y paupérrimo latifundio”, es decir, una creación colonial en la que el indio “no rinde el esfuerzo que debiera, ni desecha prácticas bárbaras, ni se culturiza, ni avanza, ni enriquece”. Y se pregunta si para lograr la modernización del indígena, “habrá que ir a la parcelación de la comunidad”, solución liberal muy grata a Vargas Llosa (Vargas, 1996:62). En la argumentación de Vargas Llosa las variantes del indigenismo se reducen en realidad a dos, la utopía arcaica y la alternativa mestizofílica e integracionista vía la modernización capitalista, representada por Uriel García. La tercera opción, la de Mariátegui desaparece, identificada a la utopía arcaica en tanto es antimestiza como la de Valcárcel o, como en el caso de Flores Galindo, reivindica la utopía andina o, en el de los marxistas ortodoxos, son incluidos en la opción modernizadora como hace con Sendero Luminoso, a quien le niega un carácter indigenista. Vargas Llosa comenta un texto académico de Arguedas, en el que formuló éste su propia versión del indigenismo “Razón de ser del indigenismo en el Perú” (1965) (Arguedas, 1975:189-195). Discute la crítica que allí hace Arguedas al historiador hispanista Raúl Porras Barrenechea, quien propone el exterminio del indio para sustituirlo por inmigrantes europeos. Vargas Llosa argumenta en defensa de su maestro, que ni el texto más recalcitrante propuso jamás semejante cosa y menos que ningún otro, Porras Barrenechea, cuyas tesis, dice, coinciden en la defensa y revalorización del mestizaje con muchas ideas de Uriel García (Vargas, 1996:81-82). De manera que Vargas Llosa pretende que la opción mestizante sea la misma que la de los hispanistas. En otro pasaje se confirma esta idea, cuando Vargas Llosa plantea que el “indigenismo ideológico impregnado de nacionalismo cultural y romanticismo idealista” de Arguedas, tiene en Los ríos profundos (1958) su punto más alto como creación literaria y marca el inicio de su declinación como ideología. Ella será sustituida por “una visión criolla, menos excluyente, más pluralista y universal de la cultura y la historia peruanas”. Pero el indigenismo no desaparece del

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todo, deja la literatura y el arte y se recluye en las ciencias sociales, en los estudios andinos sobre religión y mitología, investigaciones arqueológicas, sociológicas, folclóricas y lingüísticas sobre quechuas y aymaras y demás culturas prehispánicas, que son análisis más científicos, menos contaminados que los de antaño por el utopismo, más apoyados en técnicas y metodologías modernas y objetivas de una investigación que, en teoría –no siempre lo consigue–, prescinde de la ideología (Vargas, 1996:173-174). En su texto de 1985, “El nacimiento del Perú”, expresa su perspectiva mestizofílica como un mea culpa criollo: En vez de aprender de nuestros errores, mejorando e intensificando nuestra relación con nuestros compatriotas indígenas, mezclándonos y confundiéndonos con ellos para formar una cultura que sería una síntesis de lo mejor que ambos tenemos, nosotros, los occidentalizados de América Latina hemos perseverado en los peores hábitos de nuestros ancestros comportándonos con los indios durante el siglo XIX y XX, como los españoles con los aztecas y con los incas. Y, a veces, peor (Vargas, 1990:377).

La utopía arcaica, concepto acuñado por Vargas Llosa, puede ser literariamente bien logrado, pero su intención es altamente denigrante, como otros comentarios irónicos y hasta sádicos sobre Arguedas vertidos a lo largo del texto. Utopía arcaica no es un sinónimo de indigenismo, abarca mucho más, es la inhabilitación del bloque histórico popular; de indios y cholos (mestizos); de la izquierda, se identifique o no con ellos, y sus problemas, de los intelectuales que pretenden ser expresión de ellos, de sus proyectos reivindicativos y de la posibilidad de pensar otro país construido sobre bases diferentes a las de la exclusión étnica. A lo largo de la historia, la visión del criollo peruano sobre el indio ha consistido en su negación, borrando simbólicamente lo que no puede destruir, porque no puede prescindir de la fuerza de trabajo india y porque carece de la capacidad militar para exterminarlo, ya que la presencia demográfica india es mayoritaria. Otras miradas mestizas son herederas de esa perspectiva y también niegan la presencia del indio. En la pintura criolla del siglo XIX se representaba al indio muerto, postrado, castrado o con rasgos criollos, anulándolo simbólicamente, para diluir su presencia y conjurar la amenaza que ella encarnaba para el criollo (Buntinx, 1993:9-92). Un ejemplo contemporáneo es la ausencia del elemento étnico en el discurso maoísta de Sendero Luminoso que es emitido por mestizos, pero no da cuenta de una diversificada regional y sectorialmente estrategia militar, en la que lo étnico está incorporado, aunque desde una perspectiva también racista, es decir, antiindígena (Manrique, 1989:162 y Escárzaga, 1997:141-148). Las estrategias discursivas son variadas, tomaremos más adelante algunas empleadas por el escribidor. Buntinx propone que “la tentación endogámica del incesto podría relacionarse con la fantasía criolla de un Perú exclusivamente blanco” (Buntinx, 1993:42). Incesto y endogamia, prácticas arraigadas ancestralmente en la vida

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privada de las élites aristocráticas de los países andinos, están muy presentes en la biografía de Vargas Llosa, casado con una tía y después con una prima, de su aristocrática, aunque venida a menos, familia materna que ha funcionado como un clan muy cerrado.16

LA REALIDAD FICTICIA

Como dijimos antes, Vargas Llosa proyecta sobre la de Arguedas, su propia concepción de la literatura y de la relación entre ella y la realidad que la inspira, en ella la frontera entre la realidad y la ficción se diluye. Arguedas, dice, se propuso mostrar la verdad andina, corregir la versión deformada que los escritores hispanistas habían hecho del indio, pero no desfiguró menos la realidad de los Andes: “Su obra, en la medida en que es literatura, constituye una negación radical del mundo que la inspira: una hermosa mentira”, sólo que su mentira, fue más persuasiva y se impuso como verdad artística. Los cuentos de Arguedas no son “veraces” en el sentido que dan a esta palabra quienes creen que el valor de la literatura se mide por su aptitud para reproducir lo real, duplicar lo existente. La literatura expresa una verdad que no es histórica, ni sociológica, ni etnológica y que no se determina por su semejanza con un modelo preexistente. Es una escurridiza verdad hecha de mentiras, modificaciones profundas de la realidad, desacatos subjetivos del mundo, correcciones de lo real que fingen ser su representación. Discreta hecatombe, contrabando audaz, una ficción lograda destruye la realidad real y la suplanta por otra, ficticia, cuyos elementos han sido nombrados, ordenados y movidos de tal modo, que traicionan esencialmente lo que pretenden recrear (Vargas, 1996:84-85).

Pero Arguedas no es consciente de que construye una ficción y de que al hacerlo traiciona su propio compromiso de denunciar esa realidad injusta. Vargas Llosa sintetiza el argumento de los cuentos y novelas de Arguedas, la realidad ficticia inventada por él, en los siguientes términos: Es una sociedad andina feudal, en la que un puñado de mistis,17 gamonales,18 comerciantes de cultura medianamente occidentalizada, ejerce una explotación múltiple sobre la masa india de habla y tradición quechuas. Esta masa se divide en comuneros independientes y comuneros adscritos a tierras patronales en calidad de tributarios o concertados, pastores, mayordomos y sirvientes. Existe una capa de mestizos, tan delgada que no sirve de lazo de unión, ni de amortiguador, entre indios y mistis. Éstos viven incomunicados, odiándose y desconociéndose y sus úni16 Durante su campaña su hijo Álvaro de 23 años fue su vocero, su cuñado Luis Llosa fue miembro del equipo y su esposa Patricia Llosa se encargó del Programa de Apoyo Social. 17 Blancos o casi blancos. 18 Terratenientes.

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cas relaciones resultan del abuso y la explotación que los unos infligen a los otros. Los relatos son un catálogo de iniquidades (Vargas, 1996:86). Una constante de la realidad ficticia es que los rebeldes sean casi siempre ex reclutas que han vuelto a sus pueblos (Vargas, 1996:87, 256). En esa solución Arguedas toma un planteamiento de Mariátegui, quien postuló el papel de vanguardia que jugaba un sector de campesinos indios, quienes al salir de su comunidad para trabajar en la agricultura de la costa, en la minería o en el servicio militar, toman contacto con la sociedad criolla urbana, lo que les permite alfabetizarse, ampliar su visión del mundo y conocer los discursos socialistas que les hablan de sus derechos y les ofrecen posibilidades de transformar sus condiciones de opresión y que al regresar a sus comunidades difunden su nueva visión del mundo entre sus paisanos, ampliando sus horizontes y su capacidad de defensa contra sus opresores (Mariátegui, 1976:44-148). Para Vargas Llosa la originalidad de Arguedas no era la denuncia o la indignación que su lectura despierta, sino que, “al tiempo que parecía describir la sierra peruana, inventaba una sierra propia”. En 1950 Arguedas dijo que, para escribir con autenticidad sobre el indio, debió efectuar “sutiles desordenamientos” en el castellano. Pero para Vargas Llosa los desordenamientos mayores los hizo no sólo en las palabras, sino en las cosas, las personas y los asuntos.

DEMONIOS Y DIABLITOS

Vargas Llosa oscila a lo largo del texto entre el reconocimiento de la vigencia de la dualidad en la realidad peruana y su negación. Considera a Arguedas un alma atormentada como consecuencia de su pertenencia a ambos mundos: Es un caso privilegiado y patético. Privilegiado porque en un país escindido en dos mundos, dos lenguas, dos culturas, dos tradiciones históricas, a él le fue dado conocer ambas realidades íntimamente, en sus miserias y grandezas, y, por lo tanto, tuvo una perspectiva mucho más amplia que la mía y que la de la mayor parte de los escritores peruanos sobre nuestro país. Patético porque el arraigo en esos dos mundos antagónicos hizo de él un desarraigado. Su vida fue triste, y traumas de infancia, que nunca llegó a superar y que dejan un reguero de motivos en toda su obra, sumados a crisis de adulto, lo condujeron al suicidio (Vargas, 1996:9).

Reconoce también esos mundos separados cuando en sus memorias relata cómo él mismo pasaba de su vida de barrio de clase media en Miraflores, a la actividad de militante en la célula estudiantil comunista Cahuide en que participó en la Universidad de San Marcos, donde militaban junto a él, indios, cholos y negros, como los que servían en las casas de sus amigos. “Eran dos mundos, separados por un abismo. Cuando pasaba yo de uno a otro sentía que cambiaba de país”

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(Vargas, 1993:251). No es que se mantuviera asépticamente y de manera exclusiva en el polo criollo y burgués del Perú, sus experiencias adolescentes y juveniles le permitieron vivir en los dos mundos y elegir el que era el suyo. En la teoría literaria de Vargas Llosa, las experiencias traumáticas de la infancia del escritor son demonios que inspiran los temas que aparecen como una constante en su obra. Williams sintetiza así la perspectiva de Vargas Llosa: “El porqué escribe un novelista está visceralmente mezclado con el sobre qué escribe: los ‘demonios’ de su vida son los ‘temas’ de su obra. Los ‘demonios’: hechos, personas, sueños, mitos, cuya presencia o cuya ausencia, cuya vida o cuya muerte lo enemistaron con la realidad, se grabaron con fuego en su memoria y atormentaron su espíritu, se convirtieron en los materiales de su empresa de reedificación de la realidad y a los que tratará simultáneamente de recuperar y de exorcizar, con las palabras y la fantasía” (Williams, 2001:89). Los demonios de Vargas Llosa relatados en El pez en el agua aparecen menos intensos, menos trágicos y violentos que los de Arguedas, su experiencia fue ciertamente menos traumática, propia del mundo urbano y de clase media en que vivió, menos terrible que el mundo andino que Arguedas recrea. Vargas Llosa comenzó a confrontar sus demonios desde su primer libro en que se colocó como el protagonista y narrador. El padre de Vargas Llosa abandonó a la madre antes de nacer él, madre e hijo vivieron hasta sus 10 años con los abuelos maternos y a él le dijeron que su padre había muerto, éste fue probablemente el primer malentendido de su vida. La familia toda lo mimaba y estimulaba su interés por la literatura. Un buen día el padre aparece y la madre huye con su hijo de la casa paterna en Piura, para instalarse con el marido y el hijo en Lima. El padre desaprueba la educación que recibió Mario y su vocación literaria y para corregirlo lo inscribe en el colegio militar Leoncio Prado, institución pública donde conviven jóvenes de los diversos estratos populares y de todas las regiones del país. El rechazo del padre al hijo es tan grande como el del hijo al padre. El escritor explica la ausencia de su padre y la difícil relación entre ambos, por el resentimiento que aquél sentía hacia la familia de su esposa, originado en la inferioridad social respecto a ella, resentimiento que se convirtió en rechazo y odio hacia los suegros, los cuñados e incluso al hijo. El padre era técnico y empleado en una estación de radio, intentó varios negocios y en todos fracasó. El abuelo materno, en cambio, era abogado y poeta, alternaba la función pública como prefecto, con la administración de haciendas agrícolas. Un tío, José Luis Bustamante y Rivero, fue presidente de la República de 1944 a 1948 en que fue derrocado por Odría y otro tío suyo, Juan Landázuri Ricketts fue arzobispo y primado de la Iglesia peruana de 1955 a 1990 (Vargas, 1993:421). Luego de una infancia dorada con los abuelos y la madre, en un hogar burgués y culto, en ciudades provincianas, tranquilas y mestizas como Arequipa, Cochabamba (Bolivia) y Piura, Mario se enfrentó en Lima, a partir de los diez años, al país real: a los resentimientos sociales, el autoritarismo y la violencia pre-

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dominantes en las instituciones educativas de carácter público, que los ingresos y la propia voluntad del padre le impusieron, elementos presentes en la ciudad y en su propia casa. Así sus demonios son inseparables de la figura autoritaria que los personificó antes que cualquier otro, su padre (Vargas, 1993:10-11). Los demonios de Arguedas son violentos e intensos, producto de su experiencia andina: Voy a hacerles una confesión un poco curiosa: yo soy hechura de mi madrastra. Mi madre murió cuando yo tenía dos años y medio. Mi padre se casó en segundas nupcias con una mujer que tenía tres hijos; yo era el menor y como era muy pequeño me dejó en casa de mi madrastra, que era dueña de la mitad del pueblo; tenía mucha servidumbre indígena y el tradicional menosprecio o ignorancia de lo que era un indio y como a mí me tenía tanto desprecio como a los indios, decidió que yo había de vivir con ellos, comer y dormir allí… Sobre unos pellejos y una frazada un poco sucia, pero bien abrigadora, pasaba las noches conversando y viviendo tan bien que si mi madrastra lo hubiera sabido me habría llevado a su lado, donde sí me hubiera atormentado (Arguedas, 1986: contratapa).

En los diarios de El zorro de arriba y el zorro de abajo, Arguedas confiesa, como una de sus experiencias más traumáticas, cuando siendo todavía un niño, su hermanastro el mayor, lo obligó a presenciar la violación de una de sus amantes, en presencia del hijo de ella. Vargas Llosa considera que este hecho marcó la propia vida sexual de Arguedas. Ubicados en mundos opuestos, ambos escritores tienen temas comunes, aunque vistos desde perspectivas diferentes. Vargas Llosa no es indiferente a los demonios de Arguedas, se siente cuestionado por ellos y busca negarlos. Para ello escamotea hasta la veracidad de los demonios de Arguedas. Propone que la realidad ficticia que creó sobre los Andes era más terrible de lo que la realidad real era. Su relación con la madrastra y particularmente con el hermanastro le proporcionó el modelo para construir el prototipo del terrateniente. Luego afirma que los rasgos del hermanastro real, deben haber sido menos terribles de lo que Arguedas construyó en la ficción. Pero siendo él un niño cuando vivió esas experiencias traumáticas su memoria las magnificó. Como resultado de ese proceso sus personajes son generalmente niños, indios o marginales indefensos frente al terrateniente. Ellos son el centro del mundo, víctimas de la violencia: son “almas lúcidas respecto de esa condición trágica y viven acongojados por su suerte. La compasión por el débil, por el indefenso, por la víctima que reina en esta sociedad disimula –aunque a veces la exhibe sin tapujos– una tendencia a la autocompasión, e incluso un latente masoquismo: el hombre se complace en sufrir para poder apiadarse de su sufrimiento” (Vargas, 1996:91).

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LA NEGACIÓN DE LA VIOLENCIA

La violencia de la explotación y de la discriminación racial, la violencia aplicada para mantenerlas y la violencia de la lucha contra ellas, es un tema omnipresente en la obra de Arguedas, Vargas Llosa, en cambio, elude lo más posible el tema de la violencia en su obra, odia la violencia y a sus promotores, el Estado, los ejércitos, los rebeldes. Considera, desde luego, que la violencia que denuncia Arguedas no es real, no existe en los niveles que él recrea y sus responsables no son los que él denuncia. El tema de la violencia es un tabú para Vargas Llosa. Cuando en 1983 aceptó presidir la comisión para investigar el crimen de ocho periodistas por la comunidad indígena de Uchuraccay, concluyó que la violencia no existía en la región antes del hecho (si acaso había la violencia estructural, la provocada por la pobreza) y de ella no eran responsables las fuerzas represivas o las autoridades políticas. En su informe exoneró de toda responsabilidad a aquéllas, afirmó que no se debía poner la violencia que puede generar la lucha contra la subversión en el mismo nivel de la que genera el terrorismo, la primera estaba justificada, la segunda no. La violencia, dice, comenzó con Sendero Luminoso, ellos la iniciaron, ellos declararon la guerra, ellos impusieron las reglas del juego, ellos comenzaron a aplicar tácticas absolutamente violentas y frías, de su violencia partieron otras violencias. Además, ellos sabían a quiénes iban a enfrentar, sabían que no eran guardias suizos, sino las fuerzas armadas de un país subdesarrollado y debían atenerse a las consecuencias.19 Para Vargas Llosa la violencia es un hecho irracional e injustificable, así lo desarrolló en la novela Lituma en los Andes. En el informe sobre Uchuraccay, en cambio, además de denunciar a los responsables últimos de la violencia, el grupo armado Sendero Luminoso, construye una explicación racional del incidente, sustentado en la idea del malentendido, pero ofrece también una explicación racional de la guerra iniciada en mayo de 1980, aportando, de esa manera, orden al caos. Sus explicaciones fueron valiosas, tanto para lavar la cara al gobierno de Belaúnde, quien le encomendó la tarea, que era especialmente importante en el plano internacional en el que el escritor tenía gran autoridad, como incluso para la formulación de un discurso coherente del gobierno frente al problema. Además, pudo ser útil a los propios militares que en ese momento rediseñaban la estrategia para enfrentar la insurrección. Pues justo lo que Vargas Llosa se empeñó en demostrar: que los Sinchis (fuerzas de élite de la Guardia Civil) no habían ordenado a los comuneros asesinar a los senderistas, se convirtió después de los sucesos en estrategia contrainsurgente privilegiada, con la creación de Rondas Campesinas y Comités de Autodefensa Civil en los que los campesinos enfrentaban, apenas armados con palos y piedras los ata19 “Después del informe: Conversación sobre Uchuraccay”, entrevista de Alberto Bonilla, Caretas núm. 738, Lima, 7 de marzo de 1983 (Vargas, 1990:149-150).

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ques senderistas. Elemento que a la larga permitió derrotar a Sendero Luminoso.

LA NEGACIÓN DE LA COMUNIDAD ANDINA Y DEL SUJETO COLECTIVO

Vargas Llosa señala la presencia constante de sujetos colectivos en la literatura de Arguedas, tanto en las historias que ocurren en el campo, como las que ocurren en la ciudad, como en el caso de la novela El sexto. Se trata de “entidades gregarias en las que el individuo es absorbido y borrado por el conjunto, que funciona con el sincronismo de un ballet… se organiza en colectividades de gentes afines en las que –como en la tribu primitiva– el individuo no existe, es apenas una parte al que el todo protege, gobierna y da sentido. La vocación de ‘entroparse’ –disolverse la persona singular en una tropa o rebaño humano” (Vargas, 1996:231). Este sujeto colectivo que Arguedas construye no sería propiamente resultado de la conservación de rasgos característicos de la tradición incaica, ya muy lejana, sino de la viviente hispano-quechua, como formas comunitarias de trabajo y vinculación social expresadas en las artes populares, sobre todo en la música, que han penetrado ya en sectores sociales no indios. Ello, asumiendo los planteamientos de Mariátegui y Valcárcel de defensa y actualización del “colectivismo” y la “fraternidad comunal” del indio, con el propósito de resistir “lo devorador del individualismo” occidental (Vargas, 1996:82). La comunidad, el colectivismo, es uno de los componentes de la utopía arcaica que más abomina Vargas Llosa, es la antítesis de la libertad individual, el máximo valor que del proyecto liberal y conservador que él sustenta. Por esto, cuando no puede demostrar la extinción histórica de estos elementos, lo que hace es descalificarlos, de la misma manera que hacía en su argumentación Luis Alberto Sánchez en 1927. Durante su experiencia como miembro de la comisión investigadora de los sucesos de Uchuraccay, Vargas Llosa conoció a las comunidades indígenas como sujetos colectivos y llegó a la convicción absoluta en el informe, de que la responsabilidad sobre el asesinato de ocho periodistas, el 27 de diciembre de 1982, que los campesinos confundieron con senderistas, era compartida por la comunidad de Uchuraccay y por todas las comunidades de la región de Iquicha de las que ella formaba parte, quienes reunidas en asamblea, decidieron enfrentar a los senderistas y darles muerte, y aunque sólo unos cuantos de ellos participaron en el hecho físico de la matanza, ejecutado con piedras, palos y hondas, de haber sido necesario cada uno habría participado, puesto que colectivamente también asumieron la responsabilidad sobre los hechos (Vargas, 1990:113). En “El nacimiento del Perú” ofrece su punto de vista liberal:

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[Entre las grandes civilizaciones ajenas a Occidente, incluidas los incas y otras grandes culturas prehispánicas] los individuos particulares no podían cuestionar moralmente al organismo social del que formaban parte porque sólo existían como células integrantes de ese organismo y porque en ellas la moral no era disociable de la razón de Estado. La primera cultura que se interroga y se cuestiona a sí misma, la primera que desintegra sus masas en seres particulares que, con el correr de los años, irán conquistando más y más derechos para actuar y pensar por cuenta propia, se convertiría, a consecuencia de esa práctica desconocida –la libertad– en la más poderosa del planeta. Frente a ella, todas las otras sucumbirán (Vargas, 1990:374).

En agosto de 1987, en la manifestación multitudinaria que lo aclama como conductor de la lucha contra la estatización de la banca, Vargas Llosa cree que su sueño se ha realizado, que las comunidades indígenas no existen más, que ante el fracaso de la reforma agraria de 1969, los campesinos se han transformado en pequeños propietarios, parcelando por su propia iniciativa la tierra. El escritor toma a esos campesinos y a los informales urbanos como la base social de su programa de reforma liberal y pretende persuadirlos “de que lo que ellos estaban haciendo, en las ciudades y en los campos, correspondía a las reformas que quería llevar a cabo” (Vargas, 1993:264). Pero lo que ocurre es diferente. La reforma agraria favoreció la creación de formas asociativas de manejo de tierras (cooperativas agrarias, grupos campesinos, sociedades agrarias de interés social, empresas comunales de propiedad social, empresas comunales y empresas multicomunales) que fueron ineficientes y corruptas, que imponían formas cooperativas, tanto a las comunidades indias, como a las grandes empresas agrarias de la costa. Estos proyectos colectivistas impuestos desde arriba, fueron un gran fracaso y con el correr del tiempo todas se disolvieron. Desde principios de los años ochenta, las comunidades andinas se movilizaron para apoderarse de las tierras que esas instituciones controlaban y restablecieron formas productivas acordes con su idiosincrasia, formas comunitarias. Para ello se valieron de distintos recursos: la toma de tierras, las parcelaciones paulatinas, los programas de reestructuración y la ocupación de facto de tierras abandonadas debido a la violencia política. El resultado de ese proceso es que ahora las comunidades son la forma dominante de ocupación de las tierras en la sierra peruana, a diferencia de la costa, donde son la pequeña parcela privada y la mediana propiedad, las formas dominantes de unidad agrícola (Mayer, 1997:4). Actualmente dos millones de personas son comuneros, en más de cinco mil comunidades campesinas oficialmente reconocidas, ellas ocupan el 37% de la superficie registrada por unidades agrarias del país y se localizan en los departamentos de Puno, Cuzco, Huancavelica, Ayacucho, Apurímac, Junín y Lima. Allí la forma comunal ocupa entre el 87 y el 40% de la superficie de tierras departamentales. Mayer describe cómo son las comunidades de hoy:

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un grupo de familias que se juntan para colaborar en la provisión de los servicios comunes. Cuentan con un territorio para administrarlo y manejar los recursos que allí se encuentran. Además son pueblos que administran los servicios básicos de agua y desagüe, salud y educación. Cuentan con una riqueza intangible con la cual se identifican en sus fiestas, su historia, sus mitos y tradiciones que representan una fuente invalorable de solidaridad social y de rica acumulación de conocimientos y sabiduría. Más importante aún: está la capacidad de organizarse y de autogobernarse (Mayer, 1997:4).

Vargas Llosa reconoce el grave error que cometió durante su campaña al identificar como parceleros a campesinos comunitarios, quienes junto con los informales votaron contra él, más que a favor de su adversario, dice, atemorizados por su prédica antipopulista (Vargas, 1993:264).

SEXO PATRIARCAL Y SEXO MERCANTIL

Sin ponderar las diferencias generacionales y las experiencias personales, Vargas Llosa cuestiona duramente la percepción de la sexualidad expresada en las obras de Arguedas, donde el sexo, dice, reviste formas terribles, califica su percepción como puritana, machista y arcaica, marcada por el catolicismo: En estos relatos hacer el amor no es jamás una fiesta en la que una pareja encuentra una forma de plenitud, una acción que enriquece y completa a la mujer y al hombre, sino un impulso gobernado por oscuras fuerzas a las que es difícil desobedecer y que precipitan al que cede a ellas en un pozo de inmundicia física y moral… Las palabras que inevitablemente designan la vida sexual son sucio y suciedad… en ningún otro orden de las relaciones humanas –incluido el económico– se hace presente la violencia como en el sexual (Vargas, 1996:93).

Considera que esa visión deformada de la sexualidad está marcada por la historia personal de Arguedas y por las formas de represión sexual prevalecientes en la sociedad andina. Donde el poder terrateniente se demuestra también por su poder sobre la vida y la sexualidad de otras personas, el viejo derecho de pernada evoluciona en el Perú hacia la práctica urbana entre los jóvenes de familias acomodadas, de “tirarse a las cholas de su casa”, es decir, iniciarse sexualmente con las empleadas domésticas mestizas, ante la complacencia de los padres, situación en la que ellas no pueden sino acatar la costumbre. Vargas Llosa condena ese resabio patriarcal que observó entre sus amigos cuando era joven y relata lo diferente de su experiencia y su concepción de la sexualidad, que es, desde su punto de vista, más sana y natural que la de Arguedas: Sé muy bien todo lo que hay detrás de la prostitución, en términos sociales, y no la

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defiendo, salvo para quienes la ejercen por libre elección –que no era el caso de las que él frecuentaba–… empujadas allí por el hambre, la ignorancia, la falta de trabajo, y las malas artes… de sus padrotes. Pero acudir a ellas… es algo que no me dio mala conciencia, tal vez porque el pagar a las polillas de alguna manera me proporcionaba una suerte de coartada moral, disfrazaba la ceremonia común la máscara de un aséptico contrato que, al cumplirse por ambas partes, libraba a éstas de responsabilidad ética… ellas… me enseñaron los placeres del cuerpo y los sentidos, a no rechazar el sexo como algo inmundo y denigrante, sino a vivirlo como una fuente de vida y de goce y me hicieron dar los primeros pasos por el misterioso laberinto del deseo (Vargas, 1993:109-110).

Una constante en los cuentos y las novelas de Arguedas es presentar la prostitución como una institución ajena a la tradición andina, introducida con la colonización española y expresión de su herencia, su llegada a las regiones andinas simboliza la corrupción introducida por la civilización, es la mercantilización de las relaciones humanas.

EL CONSERVADOR ECOLÓGICO

Vargas Llosa afirma que para Arguedas era inaceptable que en nombre del progreso se destruyera la cultura india. Arguedas, dice, era un indigenista, no un marxista, y no creyó nunca que el progreso entendido en términos económicos fuera una solución para el problema del indio. La noción misma de desarrollo, de modernización, de adelanto tecnológico, era rechazada por Arguedas. En El zorro de arriba y el zorro de abajo, el autor intuye que la sociedad industrial, aun de signo ideológico distinto, sólo puede surgir destruyendo la sociedad arcaica, rural, tradicional, mágica y folclórica, en la que Arguedas veía lo mejor del Perú (Vargas, 1996:46). Afirma Vargas Llosa que es paradójico: “que una novela escrita con la intención de ser –y no sólo parecer– un progresista, un hombre comprometido con la revolución socialista, resultara, en verdad, una novela emblemáticamente reaccionaria y tradicionalista” (Vargas, 1996:50). En 1985, Vargas Llosa planteaba con más ligereza y sinceridad que en 1996 la solución mestizofílica que comentamos antes: Tal vez no haya otra manera realista de integrar nuestras sociedades que pidiendo a los indios pagar ese alto precio (renunciar a su cultura: lengua creencias, tradiciones y usos y adoptar los de sus viejos amos); tal vez el ideal, es decir, la preservación de las culturas de América, es una utopía incompatible con otra más urgente: el establecimiento de sociedades modernas, en las que las diferencias sociales y económicas se reduzcan a proporciones razonables, humanas, en las que todas puedan alcanzar, al menos una vida libre y decente… (Vargas, 1990:377).

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Es decir, borrar en el mestizo todo elemento indio. Tiene el encanto de su claridad, sencillez y candidez, sin recurrir a los sofisticados discursos posmodernos.

LA ALTERNATIVA MESTIZA: LA CULTURA CHICHA

Para diluir la centralidad del campesinado indígena en la realidad presente del Perú, Vargas Llosa incorpora a otros actores, los mestizos que hoy adquieren rasgos definidos: la cultura chicha que es al mismo tiempo la expresión de un nuevo sujeto económico, los informales. Lo que además le permite priorizar la costa como escenario de la historia peruana reciente, sobre la sierra, tanto como eje problemático y como la solución. Vale la pena incluir en extenso este fragmento que establece la identidad entre el fenómeno de la cultura chicha y la informalidad, soluciones que, tanto en la dimensión cultural como en lo económico, vendrían a resolver el dilema no resuelto en cinco siglos y que ¡finalmente! desde la perspectiva de Vargas Llosa, él ha resuelto: Hoy el Perú ha dejado en gran parte de ser aquella sociedad dual que describía el indigenismo. Integración acaso no sea la palabra que convenga para describir el fenómeno, pues ella sugiere una armoniosa aleación de culturas en la que una absorbe a la otra y, a su vez, se enriquece con el añadido. Mezcolanza, confusión, amalgama, entrevero, parecen términos más apropiados para caracterizar esta amorfa sociedad surgida de la forzada cohabitación de millones de peruanos de origen serrano con los costeños o los pobladores occidentalizados de las culturas andinas. La desindianización es veloz, desde luego –el quechua, los atuendos indígenas, las creencias, los usos y costumbres tradicionales se amestizan a toda prisa–. Lo resultante no es la hispanización con la que soñaban para el Perú los hispanistas del novecientos. Más bien, un extraño híbrido en el que al rudimentario español o jerga acriollada que sirve para la comunicación, corresponden unos gustos, una sensibilidad, una idiosincrasia y hasta unos valores estéticos virtualmente nuevos: la cultura chicha. Se llamó música chicha a aquella que combinaba los huaynitos andinos con los ritmos de moda caribes y aun con el rock y que prendió como fuego en las barriadas de emigrados serranos. Por extensión designa a ese nuevo país compuesto por millones de seres de origen rural, brutalmente urbanizados por las vicisitudes políticas y económicas, entre los que ha surgido una manera de ser y de hacer que ningún indigenista ni hispanista pudo sospechar jamás. Alejado por igual de lo que ambas ideologías ambicionaban para el país, aparece como la realidad cultural más representativa de los sectores populares (cuando menos dos tercios de la población). Ese nuevo Perú, el Perú informal […] Hierve de vitalidad y gracias a su energía y voluntad de sobrevivir el país no se ha desintegrado con los desastres económicos y políticos de las últimas décadas. La economía informal creada por ellos, al margen de una legalidad costosa y discriminatoria para el pobre, ha hecho posible centenares de miles

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de puestos de trabajo y producido una riqueza difícil de cuantificar, pero que es inmensa, un verdadero prodigio si se piensa que ella resultó de hombres y mujeres sin capital, sin tecnología, sin apoyo alguno, sin créditos y trabajando en la precaria ilegalidad. Gracias a esos ex indios, cholos, negros, zambos y asiáticos ha surgido por primera vez un capitalismo popular y un mercado libre en el Perú (Vargas, 1996:332).

Y si no fuera suficiente con los informales como alternativa a los indios, Vargas Llosa magnifica la presencia de otras minorías, la negra y asiática, recurso que busca minimizar la polaridad indio-blanco: Pero esta muralla entre indios y blancos es apenas una, entre otras muchas que hacen de la sociedad peruana, todavía ahora, a las puertas del siglo XXI, un archipiélago de etnias y culturas separadas por prejuicios, ignorancias y estereotipos no por aberrantes y estúpidos menos disociadores. Los peruanos de origen africano, de fuerte implantación en la región costeña, albergan hacia el indio el mismo desprecio y hostilidad que éste suele sentir por ellos, lo que no los salva de ser discriminados y despreciados por quienes en el Perú son blancos o aspiran a serlo (Vargas, 1996:166).

En estos temas el referente mexicano es fundamental para él. Reconoce la mayor densidad histórica del indigenismo mexicano que cumplió el papel de “cultura nacional unificadora”, porque fue producto de un mestizaje más intenso, acelerado por la Revolución de 1910, del que surgió “una mayoritaria clase mestiza –hispanohablante y de piel cobriza, educada en el culto nacionalista, la exaltación del México prehispánico, el orgullo de ‘la raza’ y la abjuración verbal y ética de la Conquista y la Colonia”. Mientras que en el Perú, la mezcla se produjo a cuentagotas y casi exclusivamente en los estratos más bajos de la escala social. De manera general, los blancos siguieron sintiéndose blancos, vanagloriándose de sus antepasados europeos y despreciando a los indios, y éstos respondiéndoles con todo el rencor y el odio acumulado en siglos de abuso y explotación (Vargas, 1996:166).

UN PAÍS DE RESENTIDOS

En El pez en el agua Vargas Llosa declara enfáticamente no ser racista, él no cree en la desigualdad natural entre los hombres basada en las diferencias de raza. Procuró eliminar el factor racista en su campaña, aunque no lo logró. Vargas Llosa ve la otra cara de la luna, el racismo del que son víctimas los blancos en el Perú. Y este racismo en sentido inverso se manifiesta como resentimiento social del indio o mestizo hacia el blanco, de abajo hacia arriba, fenómeno que afecta a la élite criolla y al país:

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la enfermedad nacional por antonomasia, aquella que infesta todos los estratos y familias del país y en todos deja un relente que envenena la vida de los peruanos: el resentimiento y los complejos sociales […] una efervescente construcción de prejuicios y sentimientos –desdén, desprecio, envidia, rencor, admiración, emulación– que es, muchas veces, por debajo de las ideologías, valores y desvalores, la explicación profunda de los conflictos y frustraciones de la vida peruana. Es un grave error, cuando se habla de prejuicio racial y de prejuicio social, creer que éstos se ejercen sólo de arriba hacia abajo; paralelo al desprecio que manifiesta el blanco al cholo, al indio y al negro, y de cada uno de estos tres últimos a todos los otros… (Vargas, 1993:11-12).

Lo anterior lo dice a propósito de su padre, un resentido como Arguedas y como la izquierda. Su ajuste de cuentas tiene como blanco principal a la intelectualidad de izquierda y la izquierda peruana en general, partícipes del culto a Arguedas, quienes, desde el punto de vista de Vargas Llosa, fueron los responsables de impedir su triunfo electoral, ellos estaban en condiciones de promover el voto adverso de amplios sectores populares y lo hicieron, de manera que más que el rechazo popular con su programa y su persona, su derrota fue, para él, consecuencia de la envidia y el resentimiento de la intelectualidad de izquierda hacia su persona, animadversión surgida decenios atrás con los primeros triunfos de escritor. Esta idea aparece más claramente formulada en El pez en el agua: “en los treinta o cuarenta años el Perú no ha producido en el dominio del pensamiento casi nada digno de memoria, y, sí, en cambio, un gigantesco basural de palabrería populista, socialista o marxista sin contacto con la realidad de los problemas peruanos” (Vargas, 1993:309). En Perú, a diferencia de sus vecinos andinos, Ecuador y Bolivia, y a diferencia de México, hoy no existe un movimiento indígena fuerte, emisor de un discurso indianista, pero no porque no haya indios, la presencia demográfica india sigue siendo considerable.20 La historia particular de las relaciones interétnicas en cada país condiciona una forma de presentación del conflicto étnico. En la historia política peruana del siglo XX las cosas ocurrieron de tal modo que sobre la identificación étnica de los sectores populares, se impuso por distintas vías (los partidos de izquierda, las guerrillas, la reforma agraria, etc.) la identificación clasista, dejando encubierto el carácter cultural y étnico de los conflictos, lo que no significa que se hayan superado. Por ello los que hoy reclaman la no representatividad india a los indigenistas en Perú, no son los propios indios, sino los criollos, de manera que el debate entre indigenistas y criollistas de principios de siglo, que Vargas Llosa aprendió con su maestro Porras Barrenechea en los cincuenta, no ha cambiado prácticamente de interlocutores, como tampoco lo han hecho las condiciones que lo motivaron. Porque los mestizos peruanos nunca fueron fuertes y coherentes 20 Para el año 2000: de los 25 millones de peruanas y peruanos, 19 614 000 (78.4%) hablan el castellano; 4 500 000 (18%) el quechua; 500 000 (2%) el aymara; 350 000 (1.2%) y 86 000 (0.3%) hablan chino, japonés, italiano, hebreo y árabe (Montoya, 2002, p. 3).

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como en México, no tomaron el poder, quedaron muy tempranamente superados, tampoco lo hicieron los criollos promotores del exterminio indio por distintas vías civilizadas, como el mestizaje o el desarrollo. Quienes mantuvieron el control político y económico, la hegemonía cultural fueron sectores oligárquicos interesados en perpetuar la condición extra-social del indio como su fuente principal de riqueza. De ahí que la estrategia discursiva privilegiada por la élite dominante siga siendo en el siglo XXI, la de la negación del indio, por más civilizada, modernizante, mestizofílica y globalizada que se pretenda, como la de Vargas Llosa. La insistencia criolla en no ver al indio o cambiarle de nombre, no logra desaparecerlo. El indio sobrevive, desplazándose, transformándose, adaptándose y recreándose, buscando nuevas formas de decir quién es por sí mismo y de que los otros se den por enterados de que lo dice.

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DE LA NECESIDAD DE DECIR LO QUE DECIMOS: LO DESCONOCIDO COMO NOMBRE HUGO ZEMELMAN

Abordamos una situación histórica, quizá nada novedosa por ser secular en la historia del hombre, en la que cabe preguntarse si al escribir, o hablar, al dar un nombre, aludimos aquello que nos excede, o bien lo estamos evitando. ¿El sujeto existe por su decir, o bien su decir expresa su necesidad de existencia? Otro modo de formularlo, ¿nos hacemos cargo de nuestras palabras, o, más bien, éstas nos ocultan de nosotros mismos? La invocación al instinto o a la imaginación no pueden justificar que nos quedemos, en comprensión, más atrás de lo que estamos diciendo. Así como en el viejo poema, muchas veces las palabras llaman a las palabras cuando aquello que queremos decir no responde a la necesidad de asumirse como actores o simplemente como persona. Estamos llenos de discursos vacíos de sujetos, en los que el sujeto cuando mucho, es un simple objeto. Tejemos vistosos predicados, pletóricos de posibilidades de atributos, pero sin sujetos capaces de darles vida, esto es, de transformarlos en experiencias. En verdad ¿cómo pensamos lo que queremos conocer pero que desconocemos? O, mejor todavía, ¿cómo querer lo que desconocemos? ¿Y cómo transformarlo en discurso? ¿Qué relación hay entre lo que podemos decir y lo que queremos decir? Los atributos que enriquecen nuestros discursos, ¿con qué realidad se pueden mostrar y cómo? Detrás de lo que decimos se esconde la pregunta, que no asumimos muchas veces por creerla evidente, relativa a cómo el sujeto que enuncia se hace parte de la historia con toda su carga de ideales, afanes, sueños y deseos. ¿Acaso las palabras que utilizamos son indicios de algo que no se termina por pronunciar, sea porque no es pronunciable o porque no se quiere decir? Muchas veces cuando hablamos, o escribimos, no lo hacemos sobre algo que tenga sentido incorporarse como contenido de una teoría o de una contra-teoría, sino que las palabras, y los nombres que con ellas buscamos, no expresan más que una exclamación de asombro de la conciencia del hombre consigo mismo por el simple hecho de preguntarnos sobre aquello que no siempre se puede responder. ¡Cuánta realidad puede esconderse entre dos palabras que se llaman recíprocamente, pero que no pueden dar cuenta de ningún significado claro por sí mismas! El hombre en la historia necesita de nombres; pero ¿desde dónde? Su fuerza no puede quedar atrapada en lo ya vivido o sabido, en tanto la capacidad de [174]

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decir tiene que reconocerse en lo no dicho, ya que en los entramados del lenguaje, que puede abrirse al infinito, reside la fuerza del hombre desde su misma ignorancia. Y que refiere a la conciencia del excedente, todavía sin palabras. La salvación, pero que también puede devenir en prisión, es inventar palabras en las que buscar anclar a las nuevas palabras. Son las teorías que refieren a teorías, lo ignorado y misterioso a la expansión de la certeza, los lenguajes múltiples del hombre al lenguaje codificado y encarcelado en sus propias significaciones establecidas, los nombres a los nombres. El discurso sobre el discurso, la afirmación sobre la afirmación, o sobre su negación, la reducción de lo mutante a la previsibilidad, constituyen espacios de significaciones congeladas donde la novedad puede reducirse a un juego retórico, sin los verdaderos desafíos que siempre consisten en nuevos espacios por donde puede aventurarse el hombre. Una retórica muy alejada de su reivindicación por pensadores como Nietzsche. De no ser así, el pensamiento, en vez de penetrar como lente de aumento en la imagen arreglada y compacta de lo que nos rodea, como la pretendía Rimbaud para la poesía, tenderá a construir ficciones que los discursos transformarán en realidades, pero cuya novedad será solamente el contenido de adjetivos donde no puede tener lugar el hombre concreto. Adjetivos en los que lo “real” toma la forma de contenidos de un discurso sin sujetos. Cuando hablamos de lo desconocido hablamos de una insuficiencia que resulta de un futuro posible que invocamos como necesario. Un futuro que es reclamado por una memoria que busca ser rescatada desde su aplastamiento. Y que no es sino manifestación de un deseo de historia y de historización que rompa con las interpretaciones que impone el poder. Rompimiento que no se alcanza a materializar con palabras, porque requiere de un protagonismo capaz de reconocer, en la singularidad de una lucha, a toda una época. Es la historia como el espacio constitutivo de realidades tangibles, necesarias, no como simple descripción de lo dado o de un deseo hipotético, que, en su pureza subjetiva, no irradia más allá de los repliegues de las soledades de individuo. Por ello es imprescindible ver en lo exterior al sujeto lo que excede como espacios posibles para ser sujeto, en vez de limitarse a verlo como el lugar de un simple divagar sobre aquello que nos es ajeno, ante lo cual nos colocamos como simples contempladores. En lo que hablamos y escribimos ¿qué obligaciones se contienen?, ¿a qué nos comprometemos cuando creamos ideas, imágenes, o simplemente cuando enriquecemos nuestro lenguaje con metáforas que nos convocan como sujetos, pero que también evocan posibilidades de mundo? El desafío de todo el hombre es trascender el hecho de descifrar la identidad de las múltiples circunstancias que determinan su contorno; pero ir más allá quiere decir colocarse ante ellas como mundo a vivirse y ser conocido, trascendiendo la condición de simple constructor de predicados. Quizá suponga un

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discurso incierto, pero en todo caso, elaborado desde una esperanza clara. Es la historia como la historizable desde la conciencia de ser un sujeto ubicado en un momento de la historia. Paradójicamente, lo anterior obliga a renunciar al lugar definido por el discurso en sus denotaciones referidas a identidades; desligarse del envoltorio de símbolos, signos, significados, por último simples palabras, que son como señales de una dimensión común: el mismo. De manera de trascender las formas que nos ocultan de nosotros mismos, porque cuando el hombre no se desafía, la riqueza de su discurso es solamente apariencia que oculta su propia vaciedad. Son las formas propias de los discursos dominantes-hegemónicos que disfrazan la carencia de significados y de sentidos, para quedarse solamente en la contemplación de sí mismo. De ahí que cuando hablamos de rescatar al sujeto, o de reactivarlo, significa hacer irrumpir su movimiento interno, llevándolo más allá de los límites del discurso para evitar que éste se santifique como el lugar del sujeto, el simple sujeto del predicado, en vez de ser su misma necesidad sin forma, la forma de lo todavía sin forma. Es todo el sujeto que está emplazado, no exclusivamente algunas de sus dimensiones, de modo de plantear la veracidad de lo real desde la existencia como apropiación de lo propio y de lo ajeno. Hacer pensamiento de los sentimientos y de los sentimientos, gérmenes de pensamiento abstracto. La idea de futuro viene a expresar un enriquecimiento de lo establecido y aceptado por su apertura hacia el futuro como necesidad de trascender la condición dada. Que es el desafío del hombre consigo mismo: ser más que lo marcado como posible de ser por la lógica del orden y del poder. Por ello es central el rompimiento del límite como resultado de comprender la historia como historización de lo posible, fundada en las necesidades de ser sujeto por ser éste el único capaz de asumir, a la vez, la condición de víctima y de campeador de sus circunstancias. El sujeto no es el cometido de simples palabras, sino la capacidad de vida y de historia, esto es de protagonismo. Protagonismo que es resonancia de una época y cuya máxima expresión es la creatividad. En este sentido, hablar sobre la verdad tiene que reconocer como raíz, que está reñida con esta necesidad de pensar desde lo establecido o desde la seguridad de una identidad sobreimpuesta y asumida. Por el contrario, hacerlo desde lo no estable e incierto, no quedar atrapado en la lógica del predicado, sino que forzar el predominio del verbo en que se traduce esta necesidad. Lo que decimos significa saltar desde lo cierto-probado-mostrado-conocido, a partir de organizar los espacios posibles para ser sujeto, sin quedarse en la estupefacción que nos limita vernos al interior de los parámetros del sujeto ya constituido. Es pensar desde lo posible-necesario-deseable que hace al sentido existencial de la historia. Entonces, no hablar de cosas singulares, sino de contornos, no circunscribirnos a formular juicios asertivos, sino abarcar las posibilidades de activación, que, como tales, subordinan cualquier contenido definido a la presencia de lo sorpresivo e inédito.

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Hacer predominar, al interior del propio discurso, el movimiento de sus límites a partir de procurar expresar lo indeterminado del momento, que se está constantemente desplegando. Enfrentar el sentido del pensar y del hacer en cuyos espacios se articula el movimiento de autoposesión con el estar-estando en el mundo. Y que refleja las preguntas acerca de la condición humana –“aquello irrebasable”– en forma de un estrecho contacto, más allá de los cambios propios del contexto histórico, con ese excedente de vida historizable. En definitiva, se trata de mantener la capacidad de misterio, desde la cual madurar, para reconocer y conservar los horizontes de construcción de los territorios cercados por las propias determinaciones, transformando a éstas en verdaderos umbrales. Es lo que debemos hacer para resistir los intentos por aplastarnos de la hegemonía dominante. Y que consiste en la necesidad de preservar la autonomía del sujeto para plasmar su propia historia. O sea, ser desde sí mismo y desde la historia, de manera de asumir la condición del hombre como la tarea de ser humano. Enfrentados a los desafíos del actual contexto económico-cultural y políticoinstitucional, ante la gravitación sin contrapesos del discurso imperial, sostenemos que se requiere de una postura, más que de un simple discurso, muchas veces externo al sujeto (¿pues la historia no se hace desde el silencio?), definida por la presencia de la necesidad de futuro y por la voluntad de hacer historia de este futuro. Es la externalidad que nos rodea la que tenemos que transformar en ámbitos de sentido, más allá de las formas de decir, superando el decir como simple descripción de lo dado, o como constancia normativa de ontológica, o bien como simple ejercicio de las distintas facultades del hombre. Porque hay que apuntar a las necesidades todavía sin forma, a las necesidades sepultadas, trabajando las formas que puedan fusionar visiones de futuro con opciones del mismo. El desafío es madurar una postura de sujeto erguido y desafiante que permita descubrir los caminos ocultos, esos caminos que nos muestran horizontes de posibilidades, no solamente más ricos que lo podría ser visible, sino incluso contradictorios con lo que hoy se nos muestra como excluyente, porque responde al camino trazado por el poder imperial. Los caminos ocultos que vendrían a ser los propios de esa multitud de actores emergentes, o por nacer, que se pretenden desconocer a abortar. La tarea central del pensamiento es mostrar esas potencialidades de futuro negadas por el orden establecido.

LOS AUTORES

Rossana Cassigoli Salamon, doctora en Antropología con especialidad en antropología filosófica. Investigadora y docente adscrita al Centro de Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Coordinadora del Área de Investigación del CELA “Creación y procesos culturales en América Latina”. Responsable del proyecto “Culturas del habitar: práctica de la diversidad y ética de convivencia”. Ha publicado ensayos sobre antropología filosófica, antropología poética, teoría de la cultura y filosofía de la historia en el ámbito de los Estudio Latinoamericanos. Horacio Cerutti-Guldberg, doctor en Filosofía. Desde 1982 es catedrático de la Es investigador en el Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos y profesor en la Facultad de Filosofía y Letras. Entre sus publicaciones destacan: Filosofías para la liberación. ¿Liberación del filosofar?, Filosofar desde nuestra América, Experiencia en el tiempo y con Mario Magallón Historia de las ideas latinoamericanas ¿disciplina fenecida? UNAM.

Fabiola Escárzaga Nicté, socióloga mexicana, maestra y candidata a doctora en Estudios Latinoamericanos por la FCPyS de la UNAM. Es profesora-investigadora titular “C” de tiempo completo en el área Problemas de América Latina de la UAM-X, desde 1997. Autora de artículos en libros y revistas especializadas sobre la vida política peruana y boliviana y particularmente sobre movimientos insurgentes etno-campesinos y análisis comparativos en Perú, Bolivia y México. María Elena Galeana Rodríguez, profesora en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales en las licenciaturas de Ciencias de la Comunicación y Sociología. Socióloga y pedagoga por la FCPyS y la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, respectivamente. Candidata a maestra en Sociología por la División de Estudios de Posgrado de la FCPyS de Ciencias de la Comunicación y Sociología. Mario Magallón Anaya, doctor en Estudios Latinoamericanos con especialidad en Filosofía por la UNAM. Investigador de tiempo completo en el Centro Coordinador y Difusor en Estudios Latinoamericanos. Imparte cursos y seminarios en licenciatura, maestría y doctorado sobre Filosofía y Pensamiento Latinoamericano en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Autor de varios libros en los cuales se plasma su pensamiento filosófico. Ha publicado más de 120 artículos en libros y revistas especializadas sobre Filosofía Latinoamericana, Historia de las Ideas Filosóficas y Políticas y Filosofía de la Educación en América Latina. [179]

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LOS AUTORES

Ricardo Melgar Bao, doctor en Estudios Latinoamericanos. Profesor investigador del Instituto Nacional de Antropología e Historia (México). Ha ejercido la docencia universitaria desde 1971. Ha publicado una veintena de trabajos en libros colectivos sobre temáticas latinoamericanas editados en México y otros países. Asimismo, un centenar de artículos sobre movimientos sociales e ideología y cultura en América Latina, en revistas académicas regionales y ocasionalmente en revistas europeas. Rodrigo Páez Montalbán, doctor en Sociología – UNAM. Investigador adscrito al Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos, UNAM. Miembro del Sistema Nacional de Investigación. Psicoanalista. Hernán Javier Salas Quintanal, doctor en Antropología. Investigador definitivo del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM. Catedrático de la UNAM y del Instituto Mora, ha impartido cursos en universidades nacionales y extranjeras. Ha dictado ponencias y conferencias. Autor de varios textos entre los que destacan: “Antropología, estudios rurales y cambio social” y “Globalización e integración regional en la producción y desarrollo tecnológico de la lechería mexicana”. Carlos M. Tur Donatti, historiador. Investigador del Instituto Nacional de Antropología e Historia. Catedrático de la Facultad de Filosofía y Letras. Entre sus publicaciones destacan: El golpe de Estado no era sólo contra Hugo Chávez, Discurso historiográfico, universidad y democracia en América Latina; en prensa Cultura y nacionalismos en América Latina. Jorge Turner Morales, doctor en Estudios Latinoamericanos. Abogado, periodista y diplomático. Catedrático, desde hace 25 años en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. Ha dictado más de un centenar de conferencias en universidades de Europa y América Latina. Cuenta con una larga trayectoria periodística. Director del periódico El País; presidente del Sindicato de Periodistas en Panamá; articulista en el diario El Popular; fundador y secretario de Solidaridad de la Federación Latinoamericana de Periodistas. Es autor de diversos libros entre los cuales destaca una colección de relatos en el libro Viento de agua. Hugo Zemelman, doctor en Sociología. Posee una larga trayectoria como académico e investigador. Fue profesor de la Universidad de Chile y profesor investigador en El Colegio de México y en la División de Posgrado de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Colabora con la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales en su sede en México. Su obra publicada en el campo de la epistemología es profusa y relevante.

ÍNDICE TEMÁTICO ELABORACIÓN: MA. ELENA GALEANA RODRÍGUEZ

DESCRIPTORES

accidentalidad, 118 actores emergentes, 177 actores políticos, 58 agente del desarrollo, 107 alteridad, 118, 143 alternativa mestizofílica, 158 América Latina, 89, 90, 93 análisis del sujeto, 139 antropos, 117 áreas de auscultación, 145 atavismo, 97 autoctoneidad, 86

conflicto, 137 conocimiento filosófico, 128 consumidores homogéneos, 109 consumos culturales, 36 Contadora, 68 contaminación, 43 control sanitario, 41 convivencia, 90 creatividad, 110-111, 145 crecimiento, 102 creencia, 120 criollo peruano, 159 cristianismo, 19-20 bajeza, 50 cultivare, 83 bandas juveniles, 48 cultura, 62, 65, 81, 83, 84, 97, 106, 111, 116, barbarie, 92 141 bola, 43-44 cultura china, 23 cultura cibernética, 31 caminos ocultos, 177 cultura cívica, 58, 61 “capitalismo tardío”, 125, 126 cultura de riesgo, 132 categorías culturales, 30, 31, 54 cultura democrática, 58, 59, 60, 63, 67, 68, 77 ciudad latinoamericana, 39 cultura expresiva, 88 ciudadanía plena, 77 cultura latinoamericana, 90, 129, 141 ciudadanos imaginarios, 65 cultura material, 113 civil, 96 cultura móvil, 108 civilización/barbarie, 96, 145 cultura oligárquica, 36 civilización china, 26 cultura peruana, 150, 169 civilización islámica, 25 cultura política 58, 59, 60, 62, 64, 67, 68, 69, civilizaciones árabe-musulmana y eurocris73, 80 tiana, 25 cultura postoligárquica, 30 clasista, 157 cultura viva, 87 cultura y estructura, 62 cogito ergo sum, 117, 118 culturas subalternas, 30, 31 colectivismo, 165 comportamiento social, 44 Daimon, 119 comuneros, 166 comunicación intercultural, 33 Dasein, 128 comunidad, 95 debate anticolonial, 28 comunidad identitaria, 95 década perdida, 135 conductas disidentes, 45 defecto ontológico, 37 [181]

182 degradación, 38, 44 demandas corporativizadas, 131 democracia, 66, 68, 141 democracia desarrollista, 65 democracia liberal, 67 democracia protectora, 65 democracia radical, 145, 147 democratización política, 75 demonios/Arguedas, 163 demonios/Vargas Llosa, 162 dependencia colonial, 28 depredación cultural, 99 depredación forestal, 98 derecho de pernada, 167 desarrollo (capitalista), 101, 103, 106 desarrollo cultural, 106 desarrollo económico, 106 desarrollo humano, 113 desborde social, 44 descentramiento territorial, 38 desencanto democrático, 59 desindianización, 169 desplazado, 38 dialéctica negativa, 126 diarios, 151, 152 dictadura, 61 Dios, 117 discurso, 174, 176 discurso andinista, 156 Discurso del método, 117 discurso higienista, 32, 34 discurso vacío de sujetos, 174 disidencia juvenil, 52 dispersión teórica, 123 diversidad creativa, 110 diversidad nuestroamericana, 146 doble revolución, 22 doxa, 120 economía de la convivencia, 110 economía informal, 169 Edelberto Torres-Rivas, 74 educación, 71 élites urbanas, 39 emociones, 89 enfoque semiótico, 82

ÍNDICE TEMÁTICO

ente concreto, 124 ente humano, 123 entidades gregarias, 165 epistemología, 146 epistemología contemporánea, 143 escatológico, 33, 36, 38, 43, 44, 46 escenarios urbanos, 40 escritor comprometido, 153 escritor profesional, 152 esencia, 124 espacio imaginario, 63 espacios urbanos, 49 “Esquipulas”, 68 estabilidad política, 73 estado benefactor, 72 estado poderoso, 72 estigmas culturales, 42 estigmatización y exclusión social, 37, 47, 51 estimaciones demográficas, 39 estrategia discursiva, 172 estructura antropológica, 116 estudios culturales, 80 estudios latinoamericanos, 80 ethos, 100 ética, 99 étnico, 157 eurocentrismo, 17, 19 evolución euroccidental, 28 expansionismo, 86 experiencia, 120 expresiones culturales, 111 falsa conciencia, 120 fenomenología hermenéutica, 119 ficción, 143 ficciones literarias, 35 filosofía, 118, 129 filosofía cartesiana, 119 filosofía escolástica, 117 filosofía latinoamericana, 129 filosofía metafísica, 118 filosofía occidental, 130 filosofía racionalista, 118 filósofo latinoamericanista, 131, 132 fronteras, 144 fuerzas sociales, 135

183

ÍNDICE TEMÁTICO

género utópico, 144 globalidad, 137 globalización, 29, 75, 102, 109, 144 globalización económica, 125, 127 gobernabilidad, 136 gobernabilidad neoliberal, 45 gobernante, 72 golpe de estado, 99 graffiti, 43, 44, 46, 48, 51, 53 gravitación ideológica, 49

legislaturas, 70 lenguaje, 113, 175 lenguaje escatológico, 50 liminar, 140 literatura, 154 literatura comprometida, 153 “lo bajo”, 49, 50 “lógica de hierro”, 126 lógica de sentido, 122 “lógica ineluctable”, 125

hábitat, 94, 102, 114 herencia, 20 heterogeneidad social, 141 higienismo burgués, 32, 35 higienismo descontaminador, 39 hispanistas, 155, 158 historia, 174, 175 historia universal, 28 historias de vida, 83 historiografía japonesa, 24 hombre/sujeto, 115, 116 horizonte utópico, 29 horror económico, 130 humano, 145

Madre Tierra, 86 mafias transnacionalizadas, 38 mancha, 42, 43, 44, 46 mancha urbana, 43 mapeo genético, 31 mapeos mentales, 39 mara salvatrucha, 44 marabunta, 44 marginalidad, 41 Memoria, 90, 97 memoria artificial, 81 memoria colectiva, 93, 112 mercado global y neoliberal, 38 mercancía, 103, 105 mestizaje, 157 mestizaje cultural, 156 mestizofílica, 168 metáforas escatológicas, 50, 54 migrantes, 44 minorías étnicas, 170 mirada antropolótica, 94 mito, 96 modernidad, 124 modernidad filosófica, 118 mónada, 116, 122 mónada leibniziana, 121 monumentos lingüísticos, 88 monumentos sociales, 136 monumentum, 87 movimientos sociales latinoamericanos, 137 multiculturalidad, 33 multilingüismo y mundo precolombino, 97 multinacionalidad, 141

idea democrática, 64 ideal autárquico, 95 ideal, 143, 144 identidad chicana, 146 identidades asociadas, 39 ideología eurocéntrica, 19, 24, 27, 28 ideología higienista, 32 imaginario social, 44, 50, 53 imperio chino, 27 incanato, 158 indigenismo, 155, 157, 158 indigenismo mexicano, 170 indigenistas, 155 “Individuación”, 123 individualidad, 124 ingobernabilidad, 47 institucionalización democrática, 47 instituciones políticas, 70 insular, 144 intelectualidad neoconservadora, 46 inteligencia sentiente, 120

“Nacimiento del Perú, El”, 165

184 nación, 86 neohigienismo, 41 neoliberalismo, 42, 47, 54 nombres, 175 “nosotros”, 118, 119 novela, 154 Nuestra América, 140 nuevo deseable, 144 nuevos movimientos sociales, 138 objetos, 103, 104 objetos nómadas, 107 oligarquías nativas, 33 oligarquías y burguesías, 31, 32 onanismo juvenil, 37 organizaciones juveniles, 52 otros, 115 palabra, 91 pancapitalismo, 31 panóptico, 39, 41 partidos políticos, 70 patrimonio cultural, 112 pensamiento historiográfico, 28 perspectiva hermenéutica, 137 Pez en el agua, El, 152 Physis, 118 poblaciones marginales, 42 poderes, 72 políticas culturales, 108 políticas desarrollistas, 101 políticas neoliberales, 39, 41 posmodernidad, 125, 127 práctica histórico-social, 123 principios metafísicos, 128 proceder utópico ficcional, 145 proceso global, 136 procesos de socialización, 61 productos culturales, 105 progreso, 101, 103 prostitución, 167, 168 protesta social, 45 racionalidades, 118 racismo, 36, 40, 44, 170 razón, 91, 118, 125, 127, 143, 147 razón instrumental, 118

ÍNDICE TEMÁTICO

razón perezosa, 92 realidad, 121, 122, 133, 143 realidad/ficción, 154, 160 realidad/ideal, 145 recursos culturales, 112, 113 reflexión filosófica, 132 reforma agraria, 166 reformas estructurales, 75 regímenes democráticos, 65, 66 regímenes “fuertes”, 59 regímenes políticos, 59 relaciones de dominación, 136 relaciones interétnicas, 171 relatividad, 124 Renacimiento, 117 represión, 40, 45 resistencia cultural, 53, 151 resistencia primaria, 48 retórica autoritaria, 53 retórica excluyente, 37 revolución tecnológica, 107 ritualismo cívico, 32 sedentarismo, 84 sedimentación cultural, 33, 50 semántica escatológica, 42 Sendero Luminoso, 159, 164 ser cartesiano, 117 ser humano, 116, 133 ser “proteico”, 124 ser social, 128 sexualidad, 167 sexualidad y erotismo, 38 simbólico-cultural, 54 simbolismo, 36, 51 sistema institucional, 64 sistema político, 60, 62, 69, 70 sistemas comunicacionales, 108 sociedad, 36 sociedad andina feudal, 160 sociedad autárquica, 96 sociedad civil, 59, 76, 134 sociedad identitaria, 95 “sociedad mundial”, 127 sociedad postindustrial, 138 sociedad primitiva, 96

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ÍNDICE TEMÁTICO

solidaridad social, 167 subcultura de la obscenidad, 51 subdesarrollo, 102 submundos, 50 suciedad, 53 sufragio universal, 67 sujeto, 133, 134, 139, 174, 176 sujeto/autonomía, 177 sujeto colectivo, 165 sujeto/historia, 177 sujeto humano, 115 sujeto latinoamericano, 135 sujeto pensante, 117, 120 sujeto racional, 122 sujeto social, 116, 121, 131, 134, 135, 139 Suma Teológica, 117 tatuaje corporal, 43 teoría del objeto, 115 teoría literaria, 162 teorías liberales, 65 territorio cultural, 41 tolerancia política, 71 topos, 132 totalidad, 133, 134

trabajo creativo, 111 tradición democrática, 66 tribus juveniles, 44, 45 uniformidad democrática, 65 universo cultural urbano, 30 urbanizar, 39 utopía, 142, 143 utopía arcaica, 149, 151, 156, 158 utopía del lenguaje, 143 utópico, 140 valor económico, 103 valores democráticos, 69 vida cotidiana, 80, 87 vida privada, 122 violencia, 44, 45, 47, 48, 50, 51, 54, 93, 164 visión criolla, 158 vivencia cultural, 83 yo, 116, 119 “yoida” individual, 116 yo individual, 117 yo triunfal, 119

ÍNDICE DE PERSONAJES

Benjamin, Walter, 91, 92 Charles, Baudelaire, 92 Dakwart, Rustow, 73 Feixa, Carlos, 35 Garro, Elena, 35 Geertz, Clifford, 82

Kroeber, Alfred Louis, 85 Lewis, Bernard, 25 Ortega y Gasset, José, 91, 92 Subercaseaux, Bernardo, 33 Touraine, Alain, 46

ÍNDICE

PRÓLOGO LA CULTURA ES LA LUZ DE LOS OJOS DE AMÉRICA LATINA,

por JORGE TURNER MORALES

LA CRÍTICA AL EUROCENTRISMO DESDE EL SIGLO XXI Y AMÉRICA LATINA,

11

por

CARLOS M. TUR DONATTI

17

ENTRE LO SUCIO Y LO BAJO: IDENTIDADES SUBALTERNAS Y RESISTENCIA CULTURAL EN AMÉRICA LATINA,

por RICARDO MELGAR BAO

30

DEMOCRACIA Y CULTURA POLÍTICA EN AMÉRICA LATINA, APUNTES PARA DELINEAR UNA PROBLEMÁTICA,

por RODRIGO PÁEZ MONTALBÁN

CULTIVAR EL TERRITORIO: FUNDAMENTO DEL ESPÍRITU COLECTIVO,

58

por 80

ROSSANA CASSIGOLI SALAMON EL DESARROLLO: CRÍTICA A UN MODELO CULTURAL, POR HERNÁN SALAS QUINTANAL

101

LA CUESTIÓN DEL SUJETO, DEL “NOSOTROS” Y LOS “OTROS” EN AMÉRICA LATINA,

por MARIO MAGALLÓN ANAYA CULTURA, DEMOCRACIA Y UTOPÍA

115 (¿HACIA UN EJERCICIO DE FRONTERA?),

por HORACIO CERUTTI GULDBERG

140

LA UTOPÍA ARCAICA Y EL RACISMO DEL ESCRIBIDOR,

por FABIOLA ESCÁRZAGA

148

DE LA NECESIDAD DE DECIR LO QUE DECIMOS: LO DESCONOCIDO COMO NOMBRE,

por HUGO ZEMELMAN

174

LOS AUTORES

179

ÍNDICE TEMÁTICO

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formación: cecilia pereyra impreso en programas educativos, s.a. calz. chabacano 65, local a col. asturias 06850 méxico, d.f. 3 de junio de 2005