Studium Biblicum Franciscanum Liber Annuus, Volume 49 (1999)

LIBER ANNUUS Annual of the Studium Biblicum Franciscanum Jerusalem

CUSTODIAE TERRAE SANCTAE QUAE SOLI DEO CONFISA LXXV ABHINC ANNOS STUDII BIBLICI FRANCISCANI PRIMA FELICITER SEMINA IECIT ILLUDQUE STRENUE AC MUNIFICE SUSTENTAVIT MAGISTRIS ATQUE ALUMNIS QUI UT EX SEMINE IN MAGNAM CRESCERET ARBOREM SUAM OPEM OPERAMQUE PRAEBUERUNT AMICIS DENIQUE CURAM FULCIMENQUE PRAESTANTIBUS VOLUMEN HOC EDITORES DEDICANT

STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM

LIBER ANNUUS X LIX 1999

JERUSALEM

Editor Co-editors Editorial Board

G. Claudio Bottini Eugenio Alliata, L. Daniel Chrupcała Giovanni Bissoli, Marcello A. Buscemi, Nello Casalini, Lino Cignelli, Pietro Kaswalder, Stanislao Loffreda, Frédéric Manns, Alviero Niccacci, Massimo Pazzini, Michele Piccirillo, Tomislav Vuk

Pubblications of the STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM sponsored by the Franciscan Custody of the Holy Land: SBF Liber Annuus (LA) Collectio Maior Collectio Minor Analecta Museum

1951-1999 40 volumes 38 " 51 " 13 "

All correspondence, papers for publication in LA, books for review, and any request for exchanges should be adressed: Editor of Liber Annuus Studium Biblicum Franciscanum P.O.Box 19424 – 91193 Jerusalem (Israel) Tel +972-2-6282936 / 6280271 Fax +972-2-6264519 Email: [email protected] Home Page: http://www.custodia.org/sbf

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ISSN 0081-8933

INDICE GENERALE

Articoli D. Volgger

Wer bin ich? Oder noch einmal zu Ex 3,14!

E. Cortese

Su Levitico 25, trent’anni dopo

R. Riesner

Das Lokalkolorit des Lukas-sonderguts: italisch oder palästinisch-juden-christlich? 51

A. Niccacci

Magnificat. Una ricerca sulle tonalità dominanti

M. Prior L. D. Chrupcała

G. C. Bottini N. Casalini J. MurphyO’Connor

9 37

65

The Liberation Theology of the Lucan Jesus 79 La prassi orante di Gesù nella catechesi lucana

101

Trama e teologia degli Atti degli Apostoli

137

The Whole Christ

181

S. Lewis

So That God May Be All In All: 1 Corinthians 15:12-34 195

J.-N. Aletti

Colossiens: un tournant dans la christologie néotestamentaire. Problèmes et propositions 211

P. Garuti

Due cristologie nella Lettera agli Ebrei?

237

F. Manns

Souffrances et joie dans la première lettre de Pierre

259

L’Esprit saint à Qumrân

283

E. Puech

D. Muñoz León

B. Chiesa

L. Perrone

C. Dauphin

J. H. Charlesworth

A. Zaqzuq M. Piccirillo

El rostro nuevo del Pentateuco en el targum. Reflejos en el Nuevo Testamento 299 Riflessioni e dibattiti sulla parola di Dio. Caraismo e cristianesimo

329

“Four Gospels, Four Councils” – One Lord Jesus Christ. The Patristic Developments of Christology within the Church of Palestine

357

From Apollo and Asclepius to Christ. Pilgrimage and Healing at the Temple and Episcopal Basilica of Dor

397

Anguine Iconography in the Studium Biblicum Franciscanum Museum and Biblical Exegesis

431

The mosaic floor of the Church of the Holy Martyrs at Tayibat al-Imam – Hamah, in Central Syria 443 Sintesi degli articoli (Abstracts)

465

Ricerca storico-archeologica in Giordania XIX– 1999

475

Recensioni e libri ricevuti

501

SBF: Anno accademico 1998 - 1999

591

Tavole

1-48

ARTICOLI

LA 49 (1999) 7-464; tavv. 1-36

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14!

D. Volgger

1. Einleitung Der Bibelvers Ex 3,14 wird seit alters her als Offenbarung der Bedeutung des Gottesnamens YHWH interpretiert. Zugleich blieb nicht verborgen, daß gerade der Inhalt dieses Verses, versteht man ihn als Offenbarung oder gar Etymologie des Gottesnamens (GN), mehr verhüllt als deutlich macht. Es bleibt zumindest der Eindruck, Gott offenbare seinen Namen sehr zurückhaltend und bloß andeutungsweise. Diese Beobachtung steht im Gegensatz zur gesamten Erzählung der Offenbarung YHWHs an Mose, wie sie in Ex 3,1-4,17 zum Ausdruck kommt. Augenfällige Wunder, der brennende Dornbusch, der nicht verzehrt wird, bis zur Hand Moses, die von einem Moment zum anderen aussätzig und gleich darauf vom Aussatz wiederum befreit wird, sprechen eine deutliche Sprache. Zudem ist der GN YHWH für das Volk Israel, zu dem auch Mose gerechnet wird, kein Geheimnis mehr. Benennt der erste Mensch Adam lediglich alle von Gott geschaffenen Tiere (Gen 2,19f) und seine ihm entsprechende ‘Hilfe’, Eva (Gen 3,20), so ist nach Gen 4,26-5,10 schon zu Lebzeiten Adams der Name YHWH angerufen worden (vgl. Gen 4,26: ‘damals (ev. dieser [Enosch]) begann (man) anzurufen qr∑ (ev. zu opfern im1) den Namen YHWHs’ (båm YHWH). Der GN YHWH, seit altersher bekannt, bedarf damit keiner neuerlichen Einführung in Ex 3,14(f). Die Verschleierung bzw. die Verweigerung der ausdrücklichen Nennung des GN in Ex 3,14 kann auch nicht mit dem Hinweis erklärt werden, die unaussprechliche Größe Gottes oder seine Unverfügbarkeit sei mit der Nennung seines Namens nicht vereinbar. Zunächst läßt das gesamte AT daran keinen Zweifel, daß die Nennung des GN YHWH, wieoft auch immer ausgesprochen, nichts mit dessen Verfügbarkeit zugunsten menschlicher Ansinnen zu tun hat. Sodann spricht auch die Nennung des GN YHWH in Ex 3,15, gleich anschließend an Ex 3,14, gegen eine derartige Deutung. Noch viele andere Versuche, Ex 3,14 im Zusammenhang der Erklärung bzw. Etymologie des GN YHWHs zu interpretieren, könnten angeführt

1. Das Verb qr∑ müßte dann im Sinne von ‘(kultisch ) begegnen’ verstanden werden, vgl.

dazu Ringgren, H., qärä∑ II, ThWAT 7, 1993, 172-175. LA 49 (1999) 9-36

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werden.2 Dabei bleibt aber die prinzipielle Frage im Hintergrund, ob Ex 3,14 überhaupt eine Interpretation des GN leistet. Ich persönlich möchte darlegen, daß Ex 3,14 eigentlich nichts mit dem GN YHWH zu tun hat, sondern vielmehr als kontextgemäße Deutung der Beziehung YHWHs zu seinem Boten Mose im Hinblick auf dessen Sendung zu verstehen ist. Um den Kontext von Ex 3,14 hinreichend wahrzunehmen, werde ich mit der Analyse zu Ex 3,1-4,18 beginnen. Die Textgestalt dieses Abschnittes wird als Berufungserzählung verstanden (2). Der komplexen Redesituation in Ex 3,1-4,17 soll dabei besondere Aufmerksamkeit gewidmet werden (3). In einem nächsten Schritt werden die GN in Ex 3,1-4,18 untersucht (4). Es folgt die Darlegung zum Verhältnis zwischen dem GN YHWH und anderen göttlichen Bezeichnungen (5). Unter besonderer Berücksichtigung des Verbs hyh soll anschließend der Wortsinn von Ex 3,14 vorgestellt werden (6). Diese Interpretation soll noch durch drei weitere Argumente unterstrichen werden (7), bevor zum Abschluß die weltweite Bedeutung der Berufung Moses herausgestellt wird (8).

2. Der Kontext von Ex 3,14 - die Berufungserzählung Ex 3,1-4,17 Der Vers Ex 3,14 steht als YHWH-Rede im Rededialog zwischen YHWH und Mose. Diesen Dialog eröffnet YHWH in Ex 3,4 mit der zweifachen Nennung des Namens ‘Mose, Mose’. YHWH ist es auch, der mit Ex 4,1417 das ‘letzte’ Wort im Zwiegespräch hat. Die direkten Reden folgen jeweils direkt aufeinander, so daß die erzählte Zeit der Erzählzeit entspricht. Diese Detaillierung des Erzählens an dieser Stelle des Buches Exodus verrät die besondere Bedeutung dieses Abschnittes im Gesamt der Erzählanlage. Initiiert wird der Dialog durch ein nicht-verbales Ereignis, Mose wird nämlich eines brennenden Dornbusches gewahr (3,2f). Die Einführung des Abschnittes Ex 3,4ff gibt folgende Erzählstrategie zu erkennen. Zunächst wird Mose als Kleinviehhirt seines Schwiegervaters Jitro, des Priesters von Midian, gekennzeichnet (3,1). Es verwundert dabei nicht so sehr die Nennung der alltäglichen Arbeit Moses, sondern die genaue Bestimmung der Abhängigkeit Moses: Die Ziegen und Schafe, die Mose weidet, gehören nicht ihm, sondern seinem Schwiegervater. Dieser ist nicht Israelit, genauer Levit (2,1f), und Anhänger des Gottes Israels, 2. Vgl. dazu den Überblick im Kommentar: Schmidt, W.H., Exodus. 1. Teilband Exodus 1-

6, Neukirchen-Vluyn 1988, 175-177; siehe auch Ibáñez Arana, A., ∑ehyeh ∑aåer ∑ehyeh (Ex 3,14a), Scriptorium Victoriense 45 (1998) 5-49.

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sondern ein Priester von Midian. Alles deutet darauf hin, daß Mose unter diesen Umständen im Dienst des midianitischen Priesters Jitro steht, dessen Tochter er geheiratet hat (2,21). Auf diesem Hintergrund setzt die Erzählung eines einmaligen Ereignisses ein: ‘und (einmal) trieb er das Kleinvieh über die Steppe hinaus und kam zum Gottesberg Horeb’. Die Einmaligkeit besteht zunächst darin, daß Mose eines Tages über eine gewohnte Weidegrenze hinausgerät. Der Ort ‘Gottesberg Horeb’3, an dem der gesamte Rededialog 3,4-4,17 verortet wird, liegt demnach außerhalb des Weidegebietes des midianitischen Priesters Jitro. Zugleich wird der Leser erkennen, daß die Bezeichnung ‘Gottesberg’ ein Informationsplus des Erzählers darstellt, das nicht dem Wissensstand Moses entspricht. Auch die Kennzeichnung des brennenden Dornbusches als Erscheinung des Boten YHWHs in einer Flamme, die aus dem Dornbusch emporschlug (3,2), ist Mose zu jenem Zeitpunkt noch nicht zugänglich. So verwundert es nicht, daß Mose dieses Phänomen in seinen Überlegungen (3,3) zunächst lediglich als ‘großen Anblick’ kennzeichnet. Der Autor gibt sich als auktorialer Gestalter der Erzählung zu erkennen. Das bedeutet für Ex 3,1ff, daß der Leser zu diesem Zeitpunkt der Erzählwelt besser informiert ist als der Hauptprotagonist Mose. Der Wissensvorsprung bezüglich der Gotteserscheinung wird in 3,6 wieder eingeholt. Dort stellt sich die Stimme aus dem Dornbusch vor. Wenn Mose daraufhin sein Gesicht verhüllt, gibt er zu erkennen, daß er um die göttliche Dimension dieser Erscheinung weiß. Auch die Kennzeichnung des Ortes, an dem diese Erscheinung vonstatten geht, als Gottesberg (Horeb) in 3,1, wird dem Mose in 3,5 von der Stimme aus dem Dornbusch deutlich gemacht: ‘Dies ist heiliger Erdboden’ (vgl. noch 3,12). Der Dialog zwischen der göttlichen Stimme aus dem Dornbusch und Mose kann unter diesen Voraussetzungen beginnen. Aus der Vorstellung der göttlichen Stimme als Gott des Vaters Moses usw. ist auch klar geworden, daß es sich nicht um den Gott des Schwiegervaters Moses handelt. Die Abhängigkeit Moses, wie sie in 3,1 noch zum Ausdruck gekommen ist, besteht für den Dialog nicht mehr und wird auch in 4,18 von Jitro mit der Entlassung Moses zu seinen Brüdern unterstrichen. Mose wird in den Plan des Gottes Israels eingeführt. Auch diesbezüglich weiß der Leser schon bedeutend mehr als Mose selbst. In Ex 2,23-25 informiert der Autor in einem komprimierten Bericht von der elenden Situation der Israeliten in Ägypten, ihrem Hilferuf zu Gott und dessen ge-

3. Siehe dazu C. Frevel, “Gottesberg”, NBL 1 (1991) 920.

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plantem Einlenken zugunsten der Israeliten. Vor allem der Plan, Israel zu helfen, der in 2,25 noch vage ausgedrückt wird (‘auf die Söhne Israels schauen und sich ihnen zu erkennen geben’), gibt dem Leser die Deutung zur Hand, die er nicht bloß der wunderbaren Errettung des Kindes aus dem Wasser (Ex 2,1-10), vielleicht sogar der freundlichen Aufnahme Moses bei der Familie des Midianiters Jitro zuschreiben soll, sondern auch dem folgenden Geschehen, das in Ex 3,1ff erzählt wird.4 In 3,7-9 wird dieser Hintergrund dem Mose explizit mitgeteilt. Auch das Wissen, daß der ägyptische König, der Mose töten wollte (2,15), zum Zeitpunkt der Erscheinung des brennenden Dornbusches bereits tot ist (2,23), wird Mose erst in 4,19 zuteil. Auf diese Botschaft YHWHs hin, daß alle Gegner, die Mose einst nach dem Leben getrachtet hatten, tot sind, bricht Mose endgültig nach Ägypten zu seinen Brüdern auf. Dieser Aufbruch nach Ägypten und dessen Durchführung werden in den vv 4,18-26 geschildert.5 Die ersten Beobachtungen zum Kontext von Ex 3,14 haben gezeigt, daß der Textabschnitt Ex 3,1-4,18 einerseits aus seinem Kontext durch die ausgesprochen lange Dialogpartie zwischen Gott und Mose herausragt, andererseits wiederum gut in den Kontext eingefügt ist. Der Autor orientiert den Leser in dem Abschnitt Ex 2,24-4,26 auf die Gestalt des Mose hin, indem dieser angehalten wird, die Wissensstruktur, die der auktorialen Erzählweise entspricht, in Mose Schritt für Schritt wiederzuerkennen. Dadurch kann ein Identifizierungsprozeß mit der Gestalt Moses erfolgen, der zur Zustimmung der Offenbarung Gottes gegenüber motivieren soll. Gott hat das erste und letzte Wort, er allein verleiht Wissen und zeichnet sich durch Handeln aus, das diesem Wissen entspricht. Vergleicht man den Abschnitt Ex 3,1-4,18 mit anderen Texten wie Ri 6, 1 Sam 9f, Jes 6, Jer 1 oder Ez 1-3, so kann die Texttypik durch folgende Textelemente gekennzeichnet werden: (1) Einleitung bzw. Antreffen bei der Berufsausübung (Ex 3,1-9 bzw. 3,1); (2) Auftrag (3,10.16; 4,12a); (3) Einwand (3,11.13; 4,1.10.13); (4) Zusicherung (3,12a.14f; 4,5.8f.(11) 12b.15); (5) Zeichen (3,12*;4,3f.6f.9b.(17)); ev. (6) Schluß (4,18).6 Folgt man dieser Einteilung, so fällt sofort die Wiederholung einzelner Elemente auf (Element (2) dreimal; Element (3) fünfmal; Element (4) sechsmal; Element (5) vier-/fünf4. Zur Verbindung des Textes Ex 2,25-3,1 in beide Richtungen des Textverlaufs vgl. Fi-

scher, G., Jahwe unser Gott. Sprache, Aufbau und Erzähltechnik in der Berufung des Mose (Ex 3-4), OBO 91, Freiburg/Schweiz 1989, 25-29 . 5. Zur Interpretation dieses Abschnittes vgl. Fischer, Jahwe unser Gott, 29-36. 6. Vgl. Fischer, Jahwe unser Gott, 50.

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mal). Doch die reine Aufzählung dieser Elemente täuscht über die innere Dramatik des Dialogs zwischen Gott und Mose hinweg. Der erste Einwand Moses betrifft sein persönliches Unvermögen gegenüber dem kühnen göttlichen Auftrag. Gott entgegnet diesem Einwand, indem er Mose seine Gegenwart zusichert (3,11f). Im zweiten Einwand fürchtet Mose sein Unvermögen gegenüber den Israeliten. Auch diesen Einwand soll die Antwort Gottes 3,14-15, in dem unser Vers 3,14 vorkommt, entkräften. Die Antwort YHWHs, die die Verse 3,14-21 umfaßt, führt über dieses Nahziel hinaus. YHWH fügt den Auftrag hinzu, Mose solle mit den Ältesten Israels zu den Ägyptern gehen, um eine kultische Begehung Israels in der Wüste durchzusetzen. Dabei gibt YHWH gegenüber 3,12 zu erkennen, daß auch der Widerstand des Pharao in seinem Ermessen liegt (3,19-21). In einem dritten Einwand rechnet Mose mit dem Widerstand der Israeliten, die zwar nicht die Göttlichkeit YHWHs und seine Wirkmacht bestreiten, jedoch Mose als Boten dieses YHWH ablehnen. Dieser dritte Einwand gleicht eigentlich dem zweiten. In beiden Fällen geht es um Mose und die Israeliten. Jedoch unterscheiden sich beide Einwände in der Perspektive und der Einstellung Moses zur Wirkmacht seines Auftraggebers. Im ersten Fall bezweifelt Mose aus seiner persönlichen Sicht der Dinge die Möglichkeit seines wirkmächtigen Handelns Israel gegenüber. Im zweiten Fall geht Mose, in Übereinstimmung mit der Zusicherung YHWHs aus 3,14f, davon aus, selbst in der Wirkmacht YHWHs zu stehen, jedoch befürchtet er die Möglichkeit, daß die Israeliten insgesamt seinen Auftrag und seine Sendung ablehnen könnten. Entscheidet sich im ersten Fall die Zustimmung (oder Ablehnung) der Israeliten zum Auftrag Moses erst auf die Beantwortung ihrer Frage hin, so wird diese Zustimmung in 4,1 von vornherein abgelehnt. Auffallend ist dabei, daß im ersten Fall genau diese Frage die Antwort des GN YHWH provoziert (3,15), im zweiten Fall jedoch dieser GN bereits vorausgesetzt ist und zugleich eine Totalablehnung von seiten Moses befürchtet wird. Unschwer läßt sich erkennen, daß diese Erzählstrategie die Offenheit des ‘Elohim’-Begriffes und die Entscheidungsqualität des GN YHWH für Israel impliziert. Mit Elohim können auch andere Götter, außer YHWH, gemeint sein. Dies gilt es dann auf israelitischer Seite jeweils zu überprüfen. Erfolgt der Auftrag jedoch im GN YHWHs, so steht Israel vor der Entscheidung zwischen Zustimmung oder Ablehnung. Dabei ist jede Zuwendung zu ‘anderen’ Göttern, ausgenommen YHWH, schon zugleich Ablehnung. Anders schaut diesbezüglich das Verhältnis Ägyptens zum Anspruch YHWHs aus. Wird YHWH in 3,18 auch noch in eine für ägyptische Verhältnisse kommunikative Deutung als ‘Gott (Elohim) der Hebräer’ vorgestellt, so kann der ägyptische Pharao den Gott der Hebräer als unbekannten

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ablehnen (5,2) und sich dennoch im Kreis seiner Priester und Wahrsager bestätigt fühlen (7,11f). Allein der Erzähler bzw. Leser von Ex weiß, daß auch Ägypten angesichts des Auftrags YHWHs, den Mose überbringt, zur Entscheidung gezwungen wird (vgl. 12,31f). Auf den dritten Einwand in 4,1 folgen gleich zwei Kurzdarstellungen von zwei Wunderzeichen, die dahin führen sollten, dem YHWH-Boten Mose Glauben zu schenken (4,5.8). Zur Steigerung wird in 4,9 noch ein drittes Wunderzeichen angedeutet, diesmal ohne ‘probeweise’ Durchführung, was auch gar nicht möglich wäre, da es in der Wüste am Gottesberg kein Nilwasser in greifbarer Nähe gibt. Von Interesse ist, daß zumindest das erste und dritte Wunder, der Stab, der zur Schlange wird, und das Nilwasser, das zu Blut wird, in der weiteren Ex-Erzählung als Wunder angeführt werden, jedoch nicht zum Zeichen ‘gegen’ die Israeliten, sondern gegen die Ägypter (Ex 7,8-13; 7,19-25). In beiden Fällen ist jedoch Aaron und nicht Mose Ausführender des Wunders. Dieser Unterschied spiegelt sich auch noch im vierten Einwand Gottes in 4,10 wider. Mose führt - gegenüber 3,11, wo er sich gegenüber dem Auftrag Elohims insgesamt überfordert fühlte - noch ein Detail seiner persönlichen Unfähigkeit ins Spiel: Er könne nicht gut reden. Wiederum sichert YHWH Mose seinen Beistand und seine Führung zu. In diesem Fall setzt Mose noch einmal nach und läßt im Hinblick auf seine Sendung alles offen. YHWH soll mit der Macht senden, mit der er sendet (4,13)7. An diesem Punkt wird die Sendung des Mose von seiten Moses noch einmal insgesamt in Frage gestellt. YHWH geht auf diese totale Infragestellung verbal nur insofern ein, daß er einen anderen, nämlich Aaron, den redegewandten Bruder Moses, mitsendet (4,14-16). Gegenüber der möglichen totalen Ablehnung der Sendung YHWHs von seiten Moses gibt YHWH lediglich seinen Zorn zu erkennen (4,14). Die göttliche Sendung steht somit unter dem Zorn YHWHs gegen einen Mose, der sich diesem Auftrag gänzlich entziehen will, und zugleich auch unter dem Zorn gegen einen ägyptischen Pharao, der das Volk Israel nicht zur YHWH-Verehrung frei gibt (11,8). In 11,8 ist freilich Mose, der sich ganz in die Sendung YHWHs dreingibt, Träger des Zornes YHWHs gegen den Pharao geworden. Die Analyse des Textabschnittes Ex 3,1-4,18 unter dem Gesichtspunkt der Texttypik ‘Berufungsgeschichte’ hat zu erkennen gegeben, daß zwischen dem rufenden Gott und dem berufenen Menschen Mose schrittweise eine Verhältnisbestimmung vorgenommen wird, die die Israeliten und die Ägypter mitbetrifft. Dabei wird auch der Wechsel des Gottesnamens in Ex 7. Siehe dazu unter Punkt 7!

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3,15, zwischen dem zweiten und dritten Einwand Moses, als literarisches Gestaltungsmittel verwendet. Insgesamt wird die Berufung Moses aus dem israelitischen Stamm Levi im Fall der Zusage Moses (und Israels) unter das Zeichen Segen YHWHs für Mose und Israel bzw. im Fall der Ablehnung von seiten Moses unter das Zeichen Zorn YHWHs gegenüber Mose, Israel und Ägypten gestellt. Im Folgenden soll der Einsatz verschiedener GN in Ex 3,1-4,18 untersucht werden. Dazu bedarf es jedoch zunächst einer genauen Analyse der Redeebenen in diesem Abschnitt.

3. Die Redeebenen in Ex 3,1-4,18 Ex 3,4- 4,17 stellt den längsten Dialog zwischen Gott und einem Menschen im AT dar, wenn man von der Unterredung Gottes mit Ijob, der eher einem Monolog Gottes gleicht (Ijob 38,1-42,6), absieht.8 Der Dialog beginnt in 3,4, wenn auch die Überlegung, die Mose in 3,3 anstellt, als direkte Rede bzw. innerer Monolog (wy∑mr) gekennzeichnet wird. Lexikalische Einleitungen (∑mr, qr∑, ‘nh) zu den Reden Gottes finden sich in den Versen 3,4.5.6.7.12.14(2x).15; 4,2.3.4.6.7.11.14, zu den Reden Moses in den Versen 3,4.11.13; 4,1.2.10.13. In zwei Fällen (4,5.8f) unterbleibt die lexikalische Markierung einer Gottesrede. Dennoch ist die Sprechersituation für den Leser ohne Probleme durchsichtig, da auf einen Befehl YHWHs hin dessen Durchführung durch Mose konstatiert wird und sogleich die YHWH-Rede von neuem einsetzt (4,4f; 4,7-9). Die kurzen Notizen zur Durchführung des Befehls YHWHs in 4,3.4b.6.7 sind neben 3,4a.6b die einzigen Textelemente, die die direkten Reden in 3,4-4,17 unterbrechen. Von besonderem Interesse sind noch die Reden Gottes, die wiederholt als Reden Gottes lexikalisch markiert werden, obwohl diese weder von einer Rede Moses noch von einem Erzählerkommentar unterbrochen werden. Es handelt sich dabei um die Verse 3,6.14.15; 4,6. In 3,6 wird die neuerliche Einführung der Rede Gottes verständlich, wenn man den neuen Aussagegehalt von 3,6 gegenüber 3,5 berücksichtigt: Befiehlt Gott in 3,5 Mose, die Schuhe am heiligen Ort auszuziehen, so wechselt in 3,6 der Sprechakt9 8. Vgl. Fischer, Jahwe unser Gott, 46, Anm. 21. 9. Zu einer differenzierten Analyse von biblischen Texten mittels Sprechakten vgl. das Schema von Irsigler, H., in seinem Aufsatz ‘Psalm-Rede als Handlungs-, Wirk- und Aussageprozeß. Sprechaktanalyse und Psalmeninterpretation am Beispiel von Psalm 13, in : Seybold, K. / Zenger, E. (Hg.), Neue Wege der Psalmenforschung, FS W. Beyerlin, HBS 1, Freiburg u.a. 1994, 63-104, hier 91f.

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bezüglich der Sprechereinstellung und dem Sachverhalt bzw. Inhalt der Gottesrede, wenn Gott sich als Gott des Vaters Moses usw. vorstellt bzw. deklariert. Anders und doch ähnlich ist der Fall in 4,6 gelagert. Dieser Vers gehört gewissermaßen zu einer neuen Einheit, die mit dem Befehl YHWHs gegenüber Mose, seine Hand in den Gewandbausch zu legen, die Inszenierung eines neuen Wunders eröffnet (vgl. 4,2-5). Demgegenüber rundet die Gottesrede 4,5, die in der Anerkennung des Gottes YHWHs von Seiten Israels das Ziel des Wunders angibt, die erste Wundererzählung ab. Wie schon in 3,5f wechselt auch in 4,5f der Sprechakt, diesmal von (Ziel-)Deklaration zu Befehl YHWHs. Der Wechsel in der Sprecherperspektive YHWHs wird in 4,6 noch durch die Partikel ‘wd lexikalisch unterstrichen. Diese Partikel, die auch als Substantiv syntaktisch funktioniert, bringt eine Wiederholung bzw. eine Fortdauer zum Ausdruck. In unserem Zusammenhang kann es sich nur um die Wiederholung bzw. Fortdauer der YHWHRede handeln: ‘Und YHWH sprach zu ihm wiederum, zudem, ferner’. Das Sprachzeichen ‘wd signalisiert dabei, daß sich die folgende Rede nicht direkt bzw. logisch aus der vorhergehenden weiterentwickelt. Die direkte Rede wird zwar fortgesetzt, es folgt aber etwas Neues, ein neuer Aspekt, ein neues Argument. Diese Funktion dürfte die Partikel ‘wd auch in 3,15 haben: ‘und es sprach ferner Elohim zu Mose’. Gegenüber dem Aussagegehalt von 3,14 wird in 3,15 etwas hinzugefügt, das sich nicht direkt und notwendig aus dem Vorhergehenden ergibt. Der Sprechakt Elohims bleibt in v 15 gegenüber v 14 (2. Redeabschnitt) konstant: In beiden Fällen wird Mose beauftragt, den Israeliten eine Botschaft zu überbringen: ‘So sollst du sprechen zu den Söhnen Israels’. Auch die explizite Wiederholung dieser Botenbeauftragungsformel10 kann als Hinweis gelten, daß die jeweilige Botschaft nicht genau ein und dasselbe Thema betreffen. Freilich kann nicht behauptet werden, beide Botschaften hätten nichts miteinander zu tun. Jedoch der konkrete Zusammenhang beider Botschaften muß erst noch genauer bestimmt werden. Bevor dies in den folgenden Untersuchungsschritten geschieht, soll noch die wiederholte Einleitung der Gottesrede in 3,13 berücksichtigt werden. Auf die Frage Moses in 3,14 wird die Antwort Gottes mit der Phrase ‘und Elohim sprach zu Mose’ (3,14) eröffnet. Auf die kurze, direkte Rede Elohims wird noch einmal der Redebezug durch die Phrase ‘und er sprach’ hergestellt. Es ist offenbar, daß YHWH der Sprecher ist und Mose der Angesprochene. Die Interpretation der Anwesenheit dieser neuen Redeeinleitung kann in unserem Erklärungszusammenhang 10. Vgl. Coats, G.W., Exodus 1-18, FOTL IIA, Grand Rapids. Michigan 1998, 177.

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lediglich in der Veränderung der Redeinhalte Gottes liegen. Tatsächlich lassen sich dabei - trotz aller vorläufigen Unsicherheit über die Inhalte der direkten Reden (v14) - folgende Änderungen feststellen. In der ersten direkten Rede wird Mose angesprochen und ihm ein deklarativer Satzinhalt vermittelt, während in der zweiten Rede zunächst wieder Mose angesprochen wird, dieser aber sodann beauftragt wird, die Söhne Israels anzusprechen und diesen einen deklarativen Sachverhalt zu übermitteln. Im letzteren Fall wird demzufolge eine direkte Rede in eine bereits eröffnete direkte Rede eingefügt, wobei die Adressaten zumindest auf der Textoberfläche wechseln, zunächst Mose, sodann (Mose und) die Israeliten. Zudem fällt noch auf, daß sich die Kommunikation zwischen Elohim und Mose von der Kommunikationsübermittlung Moses an die Israeliten zeitlich unterscheidet. Die Kommunikationsebene zwischen Elohim und Mose ist in der Textwelt 3,1ff gleichzeitig, die zwischen Mose und den Israeliten gegenüber der Zeitstufe, auf der Elohim und Mose miteinander sprechen, nachzeitig. Im ersten Fall könnte man von einem zeitgleichen Dialog, im zweiten Fall von einem zeitverschobenen ‘Dialog’ sprechen. Freilich ist für Mose diese Nachzeitigkeit bereits in der gegenwärtigen Zeitstufe präsent. Das heißt aber nichts anderes, als daß Mose der erste in Israel ist, der die Botschaft Gottes erfährt. Diesbezüglich besitzt er gegenüber Israel einen ‘Informationsvorsprung’, der mit der Übermittlung der Botschaft eingeholt wird. Wenn also Israel die Botschaft Moses aufnimmt, wird es zugleich in die Kommunikationsebene Moses miteinbezogen. Im Folgenden soll noch die komplexe Redesituation für die Verse 3,1322 nachgezeichnet werden. Ist in 3,10 der Auftrag YHWHs, die Israeliten aus der Gewalt Ägyptens herauszuführen, direkt an Mose ergangen (‘und nun komm, ..., führe heraus...!’), so möchte Mose genauer wissen, wie dies denn überhaupt möglich sein soll. Dafür gibt Mose vor, einer gewissen Etappe dieses Plans zu folgen, um dann von Gott zu erfahren, wie es dann in concreto unter bestimmten Voraussetzungen weitergehen soll. In seiner Rede in 3,13 blickt Mose von der gegenwärtigen Gesprächssituation am Berg Horeb in die Zukunft. Er stellt sich vor, daß er dem Auftrag Gottes nachkommt, bis er auf die Israeliten trifft. Auf dieser Redeebene (IIa) setzt Mose den Rahmen für seine folgende Unterredung mit den Israeliten, die er in direkter Rede wiedergibt: ‘Der Gott eurer Väter hat mich zu euch gesandt.’ Auf dieser Redeebene (IIb), die eine zukünftige Dialogsituation zwischen Mose und den Israeliten im Blick hat, antworten - so nach der Vorstellung Moses - die Israeliten mit der Frage: ‘Was ist sein Name?’. Gleich darauf fährt Mose mit einer Frage fort, die er an Gott richtet: ‘Was soll ich sagen?’. Letztere Frage bezieht sich auch auf die Gegenwart der

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Gesprächspartner Gott und Mose (I), so daß die gesamte bisherige Rede Moses als eine von ihm ins Auge gefaßte hypothetische Situation der Zukunft verstanden werden muß. Der Unterschied zwischen den Redeebenen I, IIa und IIb besteht darin, daß sich Mose auf der Ebene I in der Gesprächsgegenwart direkt an Gott wendet und daß sich IIa und IIb beide in der Zukunft abspielen, wobei IIa nicht direkt an Gott gerichtet ist und IIb eine künftige Gesprächssituation kennzeichnet, in der Gott nicht Gesprächspartner ist. In 3,14 wechselt der Sprecher, Gott gibt Mose auf seine hypothetische Erschließung seiner künftigen Sendung eine Antwort. Zunächst ist unentscheidbar, ob Gott, der sich direkt an Mose wendet, auf der Ebene I oder II spricht. Die Aussage ∑hyh ∑år ∑hyh, die kaum klare Handlungsmomente wie in 3,13 (IIa) erkennen läßt, ist der Redeebene I zuzurechnen, da Mose explizit als Angesprochener angegeben wird. Sie kann aber auch die Redeebene IIa betreffen, wenn der Inhalt auch auf die Zukunft ausgerichtet verstanden wird. Mit der weiteren Redeeinleitung ‘und er sprach’ und der darauf folgenden Botenbeauftragungsformel ‘so sollst du zu den Söhnen Israels sprechen’ wird die Redeebene präzisiert. Es handelt sich um die Redeebene IIb, die Mose und die Israeliten als zukünftige Gesprächspartner ins Auge faßt, freilich diesmal aus der Perspektive Elohims. Damit geht Elohim auf die hypothetische Situation, die ihm Mose suggeriert hat, ein und gibt Mose zunächst eine Botschaft in Form einer direkten Rede an die Hand. Diese muß jedoch noch nicht die Antwort auf die Frage des Mose aus 3,13 ‘Was ist sein Name?’ sein. Erst von v 3,15 kann man zweifelsfrei behaupten, daß darin eine Antwort auf die Frage Moses enthalten ist: ‘YHWH, ..., das ist mein Name für die kommende Zeit ...’. Die Einleitung zu 3,15 ‘und es sprach ferner Elohim zu Mose’ und die folgende Botenbeauftragungsformel ‘so sollst du zu den Söhnen Israels sprechen’ weisen den Rest dieses Verses in direkter Gottesrede der Redeebene IIb zu. Wie schon v 3,14 ist auch v 3,15 aus der Perspektive Gottes formuliert. Gleich anschließend an diese Aussage fährt die Gottesrede mit einer Reformulierung des Auftrags an Mose (vgl. 3,10) fort. In die neue Auftragsformulierung fließt - neben einigen Phrasen aus 3,7-911 - die hypothetische Perspektive Moses und die Nennung des GN YHWH ein (3,16: ‘Geh, versammle die Ältesten Israels und sag ihnen: YHWH, der Gott eurer Väter …) (Redebene IIb; Perspektive: YHWH). 11. Z.B.: Israels Elend in Ägypten (v 7, v 17); Nennung von sechs Völkern im gelobten

Land (v 8, v 17); Kennzeichnung des gelobten Landes als Land, in dem Milch und Honig fließt (v 8, v 17).

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Ab v 18 zieht dann YHWH auf der Redeebene IIa die Linie der zukünftigen Geschehnisse weiter aus bis zur nächsten Gesprächssituation, die einerseits Mose mit den Ältesten Israels und andererseits den König von Ägypten als Gespächspartner aufweisen. Der ägyptische Pharao kommt dabei nicht zu Wort. Vielmehr offenbart YHWH Mose sein Vorauswissen, daß sich der Pharao dem mündlich überbrachten Plan Gottes widersetzen werde, bis YHWH Ägypten mit Wundertaten zum Einlenken zwingt (v3,19-21[22]). Faßt man die Ergebnisse zur Untersuchung der Redeebenen in Ex 3f, v.a. in Ex 3,13-22 zusammen, so muß festgehalten werden, daß YHWH in seiner Rede 3,14-22 auf die hypothetische Konkretisierung der Mosevorstellung von 3,13 eingeht, sie konkretisiert und auf die Begegnung Moses und der Ältesten Israels mit dem Pharao ausdehnt. Freilich ist dieser Weg Moses zum Pharao bereits in der Sendung Elohims von 3,10 enthalten. Dennoch bietet 3,18-22 demgegenüber einige Präzisierungen: Nicht Mose allein, sondern mit den Ältesten Israels wird den Pharao aufsuchen. Die Rede an den Pharao wird noch in direkter Rede konkretisiert (3,18). Zugleich wird auch das ablehnende Verhalten des Pharaos gegenüber dem Ansinnen der Israeliten und der schlußendliche Erfolg des göttlichen Planes durch Machttaten YHWHs gegen Ägypten kundgetan (3,19-22). Versteht man die Verse 3,13-22 auf diese Weise, so erweist sich die Etikettierung ‘Einwand des Mose gegenüber dem Plan Elohims’ für 3,13 als unzureichend. Mose wendet sich nicht gegen den Plan Elohims, sondern er ersucht seinen Auftraggeber Elohim, er möge seinen Plan bezüglich einer möglichen künftigen Fragestellung konkretisieren. Die Antwort Elohims (3,14-22) stellt somit eine Klärung, eine Konkretisierung des anfänglichen Entschlusses dar, Israel aus Ägypten zu befreien (3,10). Genau in diese textliche Konkretisierungsphase fällt auch die Präzisierung der Frage, wer diese göttliche Stimme aus dem Dornbusch sei (3,13-15).

4. Die Gottesnamen in Ex 3,1-4,18 In unmittelbaren Zusammenhang mit der Darstellung zu den Redeebenen muß auch der Gebrauch der Gottesnamen untersucht werden. In den ersten beiden Kapiteln des Buches Exodus wird, wenn überhaupt, ausschließlich der GN Elohim verwendet (1,17[mit Artikel].20.21[mit Artikel]; 2,2326[insgesamt 5x; einmal mit Artikel in 2,23]). Dies ändert sich in 3,2, wo zum ersten Mal der GN YHWH vorkommt. Ab 3,2 bis 4,17 schaut die Verteilung der GN folgendermaßen aus: Elohim ohne Artikel kommt in

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3,(4).4.14.15; 4,16 vor. Elohim mit Artikel (ha=Elohim) findet sich in 3,6.11.12.13. Auch die Constructusverbindungen mit Elohim bzw. die Vorkommen von Elohim mit enklitischen Personalpronomen können in diesem Zusammenhang angeführt werden (3,6[4x].13.15[4x].16.18[2x]; 4,5[4x]). Der GN YHWH steht in den Versen 3,2[‘Bote YHWHs’].(4).7.15.16. 18[2x]; 4,1.2.4.5.6.10.11[2x].14. Nicht zu vergessen ist die Gottesbezeichnung ‘Adonay’ ∑dny ‘mein Herr’ in 4,10.13, die auch als Qere, als zu Lesendes, für das Tetragramm YHWH Verwendung findet. An dieser Verteilungsanzeige fällt zum einen das gehäufte Vorkommen von Elohim zu Beginn des zu untersuchenden Textabschnittes auf und zum anderen das fast ausschließliche Vorkommen von YHWH nach 3,15. Der Schlüssel zum Verständnis des verschiedenen Auftretens der GN dürfte in der Erzählstrategie von Ex 3,1ff liegen, die aus der Perspektive der Sprecher, d.h. aus der Perspektive Moses und aus der Perspektive Gottes, die der des auktorialen Erzählers entspricht, formuliert.12 Dabei ist der primäre Fokus auf die Erkenntnisstruktur Moses zu legen. Diese entwickelt sich infolge der Erscheinung und der direkten Redeanteile der Stimme aus dem Dornbusch. Mose erkennt im Anblick des brennenden Dornbusches, der nicht verbrennt, zunächst eine außergewöhnliche Erscheinung (3,3). Mit der ersten verbalen Selbstoffenbarung der göttlichen Erscheinung in 3,6 (‘ich [bin] der Gott (Elohim) deines Vaters, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks, der Gott Jakobs’) weiß Mose, daß es sich um eine göttliche Erscheinung handelt, die sich bereits seinem Vater und seinen großen Vorvätern gezeigt hat. Es ist eine erste Präzisierung der göttlichen Erscheinung geschehen, von der unbestimmten göttlichen Naturerscheinung zur Erkenntnis, daß es sich dabei um eine Erscheinung eines in Israel bekannten Gottes handelt. Bezüglich der Konkretisierung des Göttlichen verbleibt Mose zunächst auf diesem Niveau der Erkenntnis, nicht jedoch bezüglich der Absicht dieses Gottes (3,7-10). In 3,13 fragt Mose den Gott seiner Väter, mit welchem GN er den Plan, Israel aus Ägypten zu befreien, verbinden soll. 3,15 liefert die letzte Konkretisierung des Gottes der Väter im Zusammenhang seines künftigen Planes mit Mose und Israel: ‘YHWH, der Gott … ist sein Name für alle Zeit’. Auch dieser Name dürfte dem Israeliten und

12. Ähnlich Magonet, J., “The Names of God in Biblical Narratives”, in: Davies, J. /

Harvey, G. / Watson, W.G.E. (Hg.), Words Remembered, Texts for the study of the Old Testament, JSOTS 195, Sheffield 1995, 82f. Zu einem neueren Versuch, Ex 3f u.a. mittels des Vorkommens verschiedener GN in literarische Darstellungsschichten zu trennen, siehe Schmidt, L., Diachrone und synchrone Exegese am Beispiel von Exodus 3-4, in: Ders, Gesammelte Aufsätze zum Pentateuch, BZAW 263, Berlin, New York 1998, 224-250.

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Leviten Mose bekannt sein, der in Ägypten nicht ohne Kontakt zu seinen Mitbrüdern aufgewachsen ist. Neu ist, daß der Befreiungsplan des Gottes Israels mit dem Namen YHWH verbunden werden soll. Die Textstrategie in 3,1-15 gibt zu erkennen, daß Mose in keinem Fall voreilige Schlüsse bezüglich der konkreten Gotteserscheinung gezogen hat. Er ist vielmehr der Erkenntnisstruktur der Offenbarung gefolgt, von der Naturerscheinung des brennenden Dornbusches, der nicht verbrennt, zur Stimme aus dem Dornbusch, die sich zunächst selbst vorstellt, sodann ihren Plan mit Mose und Israel preisgibt, bis zur Offenbarung, diesen mit Moses Berufung begonnenen Weg mit dem GN YHWH zu verbinden bzw. zu konkretisieren. In demselben Atemzug wird dieser Name und damit diese Wegstrecke, der Exodus Israels aus Ägypten, als unvergeßbare Struktur israelitischer Gottesverehrung für alle Zeit angekündigt.13 Damit hat Mose die Erkenntnisstruktur erreicht, die der Autor dem Leser schon in 3,2 bzw. 3,4 vorgegeben hat. Bei der Erscheinung, die in 3,2ff geschildert wird, handelt es sich um eine konkrete, geschichtliche Manifestation des Gottes YHWH. Es verwundert daher nicht, daß die Dialogpartie nach der ersten Selbstoffenbarung bis 3,13 lediglich den GN Elohim verwendet. Dies entspricht der Selbstvorgabe der Gottesoffenbarung in 3,6. Daß die Einleitungen der Mosereden die Gottesbezeichnung Elohim mit Artikel verwenden (3,11.13), repräsentiert die Vorläufigkeit der Perspektive Moses, der erst ab 3,15 die letzte Konkretisierung der Erscheinung des Gottes seiner Väter erfährt. Dem entsprechen auch die Reden Gottes, die in 3,6 und 3,12 vorerst noch Elohim verwenden. Demgegenüber wird die Rede Gottes an Mose jeweils ohne Artikel eingeleitet (3,4.14.15), weil der Autor die Konkretisierung der göttlichen Perspektive schon eingangs fixiert hat: Die Erscheinung geht auf YHWH zurück. Elohim muß daher nicht mehr auf eine konkrete, historische Situation hin spezifiziert werden (vgl. nochmals 3,15 Ende). Auch die Zusammenstellung von YHWH und Elohim der Väter, der Hebräer, in 3,15.16.18 und 4,5 wiederholt diese letzte Konkretisierung der Gotteserscheinung an Mose. Dabei verdient 3,16 besondere Aufmerksamkeit. Denn in diesem Vers wird diese letzte Konkretisierung in die Kommunikation mit dem Pharao zwar aufgenommen, gewinnt aber in diesem Horizont eine neue Funktion: YHWH wird als Eigenname des Gottes des Volkes der Hebräer dem Pharao näher gebracht. Der Pharao selbst wird natürlich nicht von vornherein auf die Konzentrierung jeglicher göttlichen Erscheinung auf YHWH hin 13. Zum engen semantischen Zusammenhang von zkr ‘Gedenken’ und åm ‘Name’ vgl. Eising, H., zäk-ar, ThWAT 2, 1977, 586.

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schließen. Er kann sich sogar gegen YHWH stellen in der Meinung, nicht gegen das Göttliche zu verstoßen. Die Bezeichnung ‘Elohim’ ist somit ein Scharnierbegriff, der sowohl israelitischen als auch ägyptischen Vorstellungen vom Göttlichen entsprechen kann. Wenn YHWH seinen Gesandten Mose am Schluß unseres Textes in 4,16 mit Elohim bezeichnet, so wird das Auftreten Moses gegenüber Aaron der Erscheinung des brennenden Dornbusches fast gleichgestellt. Beides birgt in sich einen nicht überseh- bzw. überhörbaren göttlichen Anspruch. Aaron bzw. sein von Mose abgeleitetes Wort stellt in dieser prototypischen Konzeption den konkret ausgesprochenen Anspruch Elohims v.a. Ägypten gegenüber dar. Freilich wird in den folgenden Kapiteln von Ex v.a. auch Mose als Sprachrohr des Gotteswortes auftreten. Noch eine letzte Beobachtung bezüglich der Verteilung der GN in Ex 3,1-4,18 ist von Bedeutung. Wenn Mose ab 3,15 weiß, daß der GN YHWH als letzte Konkretisierung mit der göttlichen Erscheinung des Dornbusches und der folgenden Beauftragung zu verbinden ist, verwundert es, daß dieser GN aus seinem Munde höchstens indirekt über die Redeebene IIb (Perspektive ‘Israeliten zu Mose’) zu hören ist (4,1). Er selbst wendet sich an YHWH mit der Bezeichnung ‘Adonay’ ∑dny ‘mein Herr’ (4,10.13).14 Man wird dies kaum Zufall nennen können. Bevor jedoch die Beziehung der GN YHWH und Adonay genauer dargelegt wird, sollen die Ergebnisse der Analyse der Redeebenen und des damit verbundenen Einsatzes der GN zusammengefaßt werden. Der noch vage Gottesplan in 3,10 wird in 3,13-22 konkretisiert. Wenn Mose die Begegnung mit den Israeliten in 3,13 thematisiert und nach der konkreten Ausführung des Planes Gottes fragt und wenn Gott zumindest ab 3,15 mit der Offenbarung des GN YHWH auf die Frage Moses aus 3,13 eingeht, so kommt darin folgende Darstellungsweise der Berufung Moses zum Ausdruck. Der von Gott beauftragte Mose stößt zur Konkretisierung des noch unspezifischen Gottesplanes an. Und Gott nimmt diese Linie auf, so daß Mose als Berufener in den Plan Gottes zumindest als aktiv Erkennender einfließt. Schritt für Schritt nimmt der erkenntnisfähige Mose an der Offenbarung des Befreiungsplanes und schließlich an der Befreiung selbst (nach Ex 4,18) teil. Der aktive Teilnehmer an der Berufung Gottes wird somit selbst zum Referenzpunkt des Gottesplanes. In diese Dynamik, die Ex 3,1-4,18 insgesamt und 3,13-22 im speziellen kennzeichnet, muß auch 3,14 eingeordnet werden. Dabei wurde bereits 14. So zumindest im Text der BHS, der Leningrader Handschrift B 19A (L), Anfang

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festgehalten, daß die Redeeinleitung in 3,15 ein Signal dafür ist, daß sich 3,15 nicht ohne weiteres aus der Erzähllogik von 3,14 ergibt. Die Partikel ∑wd zeigt vielmehr eine wie auch immer geartete Neuorientierung der Erzähllogik in 3,15 an. Da davon auszugehen ist, daß 3,15 zweifellos eine Antwort auf die Frage nach dem Namen Elohims (3,13) enthält, muß 3,14 - den obigen Überlegungen zufolge - eine davon inhaltlich z.T. unterschiedene, aber dennoch wichtige Textfunktion in der Gottesrede erfüllen. Um diese genauer bestimmen zu können bedarf es zunächst noch der Untersuchung der Konzeption des GN YHWHs im Vergleich zu anderen Gottesbezeichnungen.

5. Der GN YHWH und die vielen Namen Gottes Das Tetragramm YHWH wird in den heutigen punktierten Bibelausgaben durch das Qere ‘Adonay’ ausgesprochen. Dieser Brauch setzt mündliche und schriftliche Lese- und Schreibtraditionen voraus. Denn ausschließlich vom Hören des Bibeltextes her könnte heute kein Mensch mehr auf die Idee kommen, daß sich in der Aussprache ‘Adonay’ zumeist eine andere Gottesbezeichnung verbirgt, die im Bibeltext schriftlich durch die vier Buchstaben YHWH angezeigt wird. Diese Konsonantenkombination wurde früher wohl nicht mit ‘Adonay’ wiedergegeben, sondern mit einer Aussprache, die den Konsonantenbestand von YHWH berücksichtigt hat. Die griechische Wiedergabe Iabe ist dafür ein Beispiel.15 Aufgrund der epigraphischen Belege des GN YHWH aus dem 1. Jt.v., bis in die hellenistische Zeit, lassen sich noch keine besonderen Schlüsse auf die Ausspracheregelung dieses GN ziehen.16 Erst im Zusammenhang mit LXX-Handschriften und Texten aus Qumran gibt es bezüglich der Verwendung des GN YHWH einige Besonderheiten zu verzeichnen. Früheste Zitate von LXX-Texten haben das Tetragramm nicht durch phonetische Lautzeichen in griechischer Schrift (z.B. iaw) oder durch (alt-)hebräische

15. Vgl. Epiphanius von Salamis (2.H. 4.Jh.n.), belegt bei: Weippert, M., Jahwe (1977), in:

Weippert, M., Jahwe und die anderen Götter. Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-palästinischen Kontext, FAT 18, Tübingen 1997, 39. 16. Zu den rund 40 Belegen vgl. Davies, G.I., Ancient Hebrew Inscriptions. Corpus and Concordance, Cambridge 1991, 366-367. Zu den YHWH-haltigen Personennamen in diesem Zeitraum vgl. Norin, S., “Jô-Namen und Jehô-Namen”, VT 29 (1979) 87-97 und Millard, A.R., “YW and YHW Names”, VT 30 (1980) 208-212.

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Schriftzeichen wiedergegeben, sondern durch die griechische Phrase ‘(o) kurioß’ ‘(der) Herr’ ersetzt. Ein Zitat aus dem Schriftsteller Aristobul (M. 2. Jh.v.)17 und ein weiteres aus dem Aristeas Brief (E. 1. Jh.v.)18 sind die ältesten Belege dieser vielleicht noch unsystematischen Praxis. In den Qumranhandschriften wird das Tetragramm in zweifacher Weise gesondert behandelt. Einerseits lassen sich bestimmte außergewöhnliche Schreibkonventionen beobachten: So wird in manchen Handschriften der GN YHWH von der üblichen aramäischen Quadratschrift durch Schreibung in althebräischer Schrift hervorgehoben.19 Dieser Schreibusus ist z.B. in den Hodajot oder in 4 Q Jesc konsequent durchgeführt. Das Tetragramm kann auch durch vier Punkte angedeutet werden (vgl. z.B. 1 QS viii,14; 4 Q Testimonia). Neben diesen Schreibvarianten findet der GN YHWH anderseits auch noch besondere Behandlung, indem er fallweise durch ynwda ‘Adonay’ ersetzt wird, so z.B. in 1 Q Jesa . Die Ersetzung kann aber auch in die andere Richtung, d.h. YHWH statt ‘Adonay’ geschehen. Daneben findet sich z.B. in 11Q Targum Hiob statt dem biblischen YHWH die (aram.) Gottesbezeichnung ∑lh∑. Es ließen sich noch andere Differenzierungen, Veränderungen zum Gebrauch der GN in den frühesten (biblischen) Handschriften bzw. Zitaten aufzählen. Für unsere Fragestellung zu Ex 3,14 ist folgendes festzuhalten: Gegenüber den vielen Gottesbezeichnungen bzw. Gottesnamen, die Israel kennt, genießt der eine GN YHWH eine Sonderstellung. Er allein unterliegt spätestens ab E. 2.Jh.v. einer auffälligen Behandlung in Aussprache und Verschriftung. Dabei sind beide Elemente, ‘Laut’ und ‘Schrift’, für die Sonderbehandlung des Tetragramms von Bedeutung. Denn nur im Zusammenspiel von schriftlicher Fixierung, z.B. in Quadratschrift YHWH (griechisch PIPI PIPI) und von mündlicher Aussprache, die nicht an die vorgegebene Konsonanteninterpretation anschließt, sondern ein Substitut (Qere) liest, kann YHWH zum ‘unaussprechbaren’ GN werden. Dieser Sachverhalt hat 17. Dieses Zitat aus Aristobul ist in der Praeparatio Evangelica (VIII,10,8) des Eusebius v.

Caesarea (263(?)-339) enthalten; Aristobul gibt darin Ex 9,3 wieder; vgl. dazu Stegemann, H., “Religionsgeschichtliche Erwägungen zu den Gottesbezeichnungen in den Qumrantexten”, in: Delcor, M. (Hg.), Qumrân. Sa piété, sa théologie et son milieu, BETL 46, Paris 1978, 195-217, hier: 205 Anm. 35. 18. Es handelt sich dabei um ein Zitat aus Dtn 7,18f; Aristeas-Brief §155; Text in: Thackeray, H.St.J., “The Letter of Aristeas”, in: Sweete, H.B., An Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge 1902. 19. Auch in manchen Septuagintahandschriften taucht das Tetragramm in althebr. Schrift auf; vgl. Stegemann, Religionsgeschichtliche Erwägungen, 205.

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zur Folge, daß der mündliche Vortrag der Bibel und die schriftliche Fixierung zumindest bezüglich des GN YHWH aufeinander verwiesen sind. Zudem schafft die Konzeption eines ‘unaussprechbaren’ GN im Verbund vieler aussprechbarer GN ein Gefälle aller GN, die einander in Laut und Schrift entsprechen, auf diesen einen GN hin, der gerade als ‘unaussprechbarer’ festgehalten wird. Die Konzeption dieses einzigartigen GN fungiert somit als ‘Leerstelle’, auf die hin alle GN zentriert werden.20 Dennoch weiß sowohl die christliche als auch die jüdische Tradition um die ‘einstige’ Aussprache dieses GN YHWH, der in den geschriebenen und gesprochenen Konsonanten-, eventuell auch Vokalzeichen übereinstimmt. Bei aller Unsicherheit, die eine historische Rekonstruktion der Verwendung des GN YHWH mit sich bringt, scheint mir immer noch die Erinnerungen des babylonischen Talmuds aus dem Traktat Moed, Yoma am aussagekräftigsten. Der babylonische Talmud, ein Sammeldokument aus dem 7./8. Jh.n.21, spricht im Zusammenhang des Versöhnungstages von der Aussprache des unaussprechbaren GN (z.B. Yoma 39b: Zehnmal sprach der Hohepriester den [unaussprechbaren] Namen an diesem Tag aus; Yoma 69b: Und Esra ...; er pries ihn, indem er den ‘unterschiedenen’ Namen ausrief)22. Diese Texte gehen davon aus, daß die Aussprache des unaussprechbaren GN zumindest im Kult kontrolliert, d.h. zählbar geschah und daß sich dieser GN von anderen Namen bzw. GN unterschied bzw. immer noch unterscheidet. Im präzisesten Fall wird die Verkündigung dieses einzigartigen GN an die Person des Hohenpriesters gebunden, der am Jerusalemer Tempel einmal im Jahr das Versöhnungsopfer begeht. In dieser Konzeption wird die Konzentration des GN YHWH mit dem Zentrum des Jersualemer Tempels und dem dortigen Leiter der Priesterschaft zusammengesehen. Daß die Aussprache des unaussprechbaren GN einer fortschreitenden Limitierung unterlag, die auch mit historisch fixierbaren Daten zusammenhängt, suggeriert der Abschnitt Yoma 39b. Dort wird nämlich berichtet, daß die Priester nach dem Tod Simeon des Gerechten es unterließen, den unaussprechbaren Namen im Zuge der priesterlichen Segnungen auszusprechen. Wie lan-

20. In Ex 6,2 werden die Gotteserscheinungen der Patriarchen auf den Namen ‘El Schadday’ zentriert. Aber selbst dieser GN ist in der Konzeption des unaussprechlichen GN YHWH auf diesen bezogen bzw. zentriert. Zur Gottesbezeichnung El Schadday vgl. Niehr H. / Steins G., åaddaj, ThWAT 7, 1993, 1078-1104, v.a. 1085-1088. 21. Vgl. Stemberger, G., Der Talmud. Einführung Texte Erläuterungen, München 21987, 53. 22. Zu den Texten aus dem babylonischen Talmud, Yoma vgl. Epstein, I. (ed.), Hebrew-English Edition of the Babylonian Talmud. Seder Moed. Yoma [translated into English with notes and glossary by L. Jung], London, Jerusalem, New York 1974.

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ge auch immer diese Zurückhaltung gedauert hat, eines ist klar: Der Text weiß um eine historische Situation, in der die Aussprache des unaussprechlichen Namens reduziert bzw. bis aufs äußerste limitiert wurde. Geht man davon aus, daß Simeon der Gerechte nach Abot I,1ff23zur Großen Synagoge gerechnet wurde, so wäre diese Veränderung des Gebrauchs des GN YHWH in das ausgehende 4. Jh.v. zu datieren. Sieht man in Simeon den Hohenpriester, der in Sir 50 gerühmt wird, so käme die 1. Hälfte 2. Jh.v. für die Datierung des oben genannten Geschehens in Frage. Letztgenannte Möglichkeit hätte im Vergleich mit der Bezeugung der Sonderbehandlung des GN YHWHs in griechischen Schriftzeugnissen, die sich auf LXX-Texte beziehen, und in den Handschriften aus Qumran vieles für sich. Wie auch immer man die historische Verläßlichkeit dieser Nachricht aus Yoma 39b bewertet, für unseren Zusammenhang dürfen dennoch folgende Schlüsse gezogen werden. Geht man von einer Qere-Lesung des GN YHWH aus, so könnte ein Hörer der Berufungserzählung von Ex 3f keine etymologischen Überlegungen bezüglich dieses GN im Hinblick auf Ex 3,14 machen. Denn in 3,15 würde er ‘Adonay’ hören, und dieses Nomen würde er niemals mit der hebr. Verbalwurzel hyh ‘sein’ lautlich verbinden. Aber auch wenn man davon ausgeht, daß das Zusammenspiel von Schrift und Aussprache [Adonay] garantiert sei, kann höchstens auf der graphischen bzw. syntaktisch-analytischen Ebene eine ‘Ähnlichkeit’ der hebräischen Schriftzeichen und ∑hyh vorliegen. Daß dieses komplexe Geschehen weder in die griechische noch in die lateinische Übersetzung24 eingehen konnte, ist offenbar. Aber auch die aramäische Übersetzungsinterpretation der Bibel, z.B. im Targum Onkelos, hat dieses Zusammenspiel von Schrift und Laut in Ex 3,14

23. Vgl. Stemberger, Der Talmud, 71. 24. Zum griechischen Text siehe Wevers, J.W., Septuaginta. Vetus Testamentum Grae-

cum. II,1 Exodus, Göttingen 1991, 85: egö eimi ho ön …ho ön apestalken me pros hymas. Das Partizip, dem im Hebr. ein Relativsatz entspricht, gilt als nominales Element und kann in der folgenden Satzphrase ohne Probleme als Subjekt des Satzes apestalken me pros hymas verstanden werden. Ohne Zweifel wird dadurch die Koindizierung der Subjekte (Gott) begünstigt. Aquila und Theodotion interpretieren die direkte Rede Gottes an Mose mit esomai (hos) esom[ai]. Gegenüber der LXX sind zwei Unterschiede zu bemerken: (1) Aquila und Theodotion verwenden wie der hebr. Text zweimal die verbale Rektion des Verbs ‘sein’. (2) Sie übertragen die hebr. Verben gegenüber LXX (und auch Vulgata) mit der Zeitstufe Futur. Der lateinische Text liest ego sum qui sum … qui est misit me ad vos. (vgl. Weber, R., Iuxta Vulgatam Versionem, Stuttgart 31983, 79). Die lateinische Interpretation wechselt im zweiten Redeabschnitt die Person, von der ersten zur dritten. Auch diese Veränderung begünstigt die Koindizierung des Subjekts beider Redeabschnitte.

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nicht festgehalten.25 Dort wird der GN je nach Handschrift mit den (unpunktierten) Buchstaben yyy oder ywy oder yy wiedergegeben.26 Ein Bezug zwischen diesen Wiedergaben des GN und finiten Verben der Verbalwurzel hyh, die im Targum Onkelos Ex 3,14 aus dem Hebräischen buchstabengetreu übernommen sind, läßt sich ohne Zusatzinformation nur schwer ausmachen. Am ehesten könnte das etymologische Wortspiel zwischen ∑hyh (3,14) und YHWH (3,15) funktionieren, wenn man davon ausgeht, daß der GN YHWH zur Zeit der Textabfassung in seinem Konsonantenbestand vokalisiert ausgesprochen worden wäre. Bedenkt man aber, daß zum einen der Konsonantenbestand beider Lexeme nicht übereinstimmt27 und zum anderen die Vokalisierung des GN YHWH, die für die Zeit vor der Ersetzung durch das Qere nicht unbedingt in Richtung [Jahwe] weist28, unsicher bleibt, kann diese Interpretationsmöglichkeit für 3,14 kaum zufriedenstellen. Dennoch muß an der Bedeutung der zweifachen, d.h. der mündlichen und der schriftlichen Überlieferung festgehalten werden. Erst im Wechselspiel beider Komponenten wird der GN YHWH zum unaussprechlichen, besonderen GN. 25. Vgl. Sperber, A. The Bible in Aramaic. Based on Old Manuscripts and Printed Texts;

Volume I. The Pentateuch According to Targum Onkelos, Leiden 1959; zur Abkürzung des GN YHWH in den Handschriften des Targum Onkelos vgl. noch die Einleitung auf den Seiten xix-xx. Zur englischen Übersetzung und Interpretation siehe Drazin, I., Targum Onkelos to Exodus. An English Translation of the Text with Analysis and Commentary, Denver 1990. Zum Thema vgl. noch Chester, A., Divine Revelation and Divine Titles in the Pentateuchal Targumim, Tübingen 1986, v.a. 301ff. 26. Zu einer umfassenden Studie der Substitute des Tetragramms in der jüdischen Tradition vgl. Lauterbach, J.Z., Substitutes for the Tetragrammeton, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 1930-31, New York 1931. 27. Nicht nur der Personenwechsel (1.Ps <∑> zu 3. Ps ), sondern auch der Wechsel des dritten Konsonanten von zu <w> bedarf einer Zusatzerklärung. Daß dabei der Targum Onkelos keinen Gebrauch einer aramäischen Verbalform von ‘sein’ gemacht hat, kann nur verwundern. 28. Weippert, M. (Jahwe, 39) führt drei Zeugen für die Aussprache [*Yahwë] an: Clemens von Alexandrien (3.Jh.n.); Epiphanius von Salamis (2.H. 4.Jh.n.) und Theodoret von Cyrrhus (1.H. 5.Jh.n.). Doch schon Hieronymus (2.H. 4.Jh.n.) weiß um eine andere Aussprache [Iaho], vgl. Comm. in Ps. VIII 2; und sofern frühere Zeugnisse Schlüsse bezüglich der Aussprache des Tetragramms erlauben, weisen sie in ähnliche Richtung; vgl. dazu (1) LXX-Handschrift des Buches Leviticus in Qumran: 4 Q Levb LXX: iaw; (siehe dazu Stegemann, Gottesbezeichungen, 205); (2) die (un)selbständigen Namensformen in Elefantine weisen auf die Aussprache [*Yahö] hin (siehe dazu Weippert, Yahwe, 39); (3) biblische EN, die das wohl göttliche Element yhw enthalten, werden ähnlich interpretiert: [*Yehö]; (vgl. dazu Norin, Jô-Namen und Jehô-Namen); (4) zu den Keilschriftbelegen, die diesem Befund entsprechen, vgl. wiederum Weippert, Jahwe, 39.

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Auch die Zentrierung der verschiedenen GN auf den einen Namen YHWH hin funktioniert nur, weil dieser GN, wenn überhaupt, höchstens ‘kontrolliert’ - im Extremfall durch den Hohenpriester, am Jerusalemer Tempel, an einem bestimmten Fest - aussprechbar ist. Wer jedoch den GN YHWH mit Hilfe der vier Schriftzeichen wie auch immer ausspricht, fügt zu der Vielzahl von GN und Gottesbezeichnungen nur eine weitere hinzu, ohne den unaussprechlichen GN jemals zu ersetzen. Für 3,14 scheint es aber geboten zu sein, die wie auch immer geartete lautliche bzw. schriftliche Ähnlichkeit von ∑hyh und YHWH für die Interpretation der Verse 3,14f nicht in den Vordergrund zu stellen. Im folgenden Punkt möchte ich mich der Deutung von 3,14f mit Hilfe einer kurzen syntaktischen und semantischen Analyse von Ex 3,14 widmen.

6. Der Wortsinn von Ex 3,14: ‘ich werde sein, der ich sein werde’ -‘ich werde sein, insofern er mich zu euch gesandt hat’. In 3,14 kommt das Verb hyh gleich dreimal vor, zweimal in der Phrase ∑hyh ∑år ∑hyh und gegen Ende des Verses noch einmal in der Phrase ∑hyh. Blickt man auf die weiteren Vorkommen dieses Verbs in Ex 3,1-4,18 (3,1.12.21; 4,3.8.9(3x).12.15.16(3x)), so läßt sich folgende Zweiteilung des Gebrauchs des Verbs hyh für diesen Abschnitt feststellen29: (1) Die Erzählsequenz gewinnt durch das Auftreten des finiten Verbs hyh eine gewisse Perspektive: Die SK (3,1.21; 4,8.9(3x).16[erstes Vorkommen von hyh] betont den Zustand (3,1) bzw. den perfektiven Aspekt, von dem aus eine folgende Handlung bzw. Handlungssequenz betrachtet wird. Dabei kann auch die Zukunft als Zeitstufe der Handlungen gelten (3,21; 4,8.9(3x).16 [erstes hyh] - alle in direkter Rede). Die wayyiqtol Form in 4,3, ev. auch in 4,9 (drittes Vorkommen von hyh) drückt den ‘imperfektiven’ Aspekt des Verbs im Erzählvollzug aus: ‘und er (der Stab) wurde (war dann) zur Schlange’. (2) Die bisherigen Vorkommen unterscheiden sich von den restlichen in 3,12; 4,12.15.16(2x) dadurch, daß sie als PK vorkommen und ein belebtes Wesen zum Subjekt haben. In diesem Fall leuchtet der imperfektive Aspekt des Verbs ‘sein’ besser ein, da es sich um eine voluntative, ev. wiederholte Tätigkeit des lebenden Subjekts handelt: ‘Ich (YHWH) werde, ev. ich will mit dir sein’ (3,12); ‘ich (YHWH) werde, will mit deinem Mund sein’ (4,12); ‘ich (YHWH) werde, will mit deinem Mund und mit seinem 29. Zu den Aspekteinteilungen des hebr. Verbs vgl. Volgger, D., Notizen zur Textanalyse von Ps 89, ATSAT 45, St. Ottilien 1994, 36-38.40-42.

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Mund sein’ (4,15); ‘er (Aaron) wird für dich (zum) Mund sein, und du wirst für ihn (zu) Gott/Elohim sein’ (4,16). Die Zeitstufe Futur wird aus den jeweiligen Kontexten deutlich. Von diesem Hintergrund her muß das Vorkommen des Verbs hyh (PK) in 3,14 zur zweiten Verwendungsgruppe gezählt werden, da in allen drei Fällen eine erste Person als Subjekt fungiert. Die vorläufige Übersetzung der betreffenden Phrasen lautet: ‘Ich werde sein, der ich sein werde’ bzw. ‘ich werde sein’. Eine Besonderheit weist die syntaktische Konstruktion v.a. des dritten Vorkommens von ∑hyh in 3,14 auf: Dieses besitzt kein weiteres nominales Satzelement. In den Beispielen in 3,12; 4,12.15.16(2x) hingegen wird das Verb hyh zumindest mit einer Präpositionalphrase, wenn nicht gar mit der expliziten Nennung des Subjekts in Form von Personalpronomen (4,16) konstruiert. Freilich zeigen auch die ersten beiden ∑hyh in 3,14 keine lexikalische Ergänzung. Analysiert man jedoch die Phrase ∑år im Zusammenhang eines komplexen Relativsatzes30, so ergibt sich für diese Textsequenz folgender Lesevorgang: Das Verb ‘ich werde sein’ läßt eine ‘nominale’ Ergänzung31 erwarten, diese wird aber durch die Eröffnung einer Satzkonstruktion, die diese nominale Phrase vertritt (RS), ausgedehnt. Der Effekt dieser Textabfolge besteht darin, daß der Leser gespannt auf die lexikalische Ausfüllung dieses Platzhalters wartet. Betrachtet man davon unabhängig den Relativsatz, so enthält er die Verbform ∑hyh, die ihrerseits wiederum eine ‘nominale’ Ergänzung erwarten läßt. Der Relativsatz zeichnet sich aber dadurch aus, daß er einen nominalen Satzteil in die satzexterne COMP-Position bewegen kann, wobei dieser Satzteil nicht mehr als lexikalische Einheit vorkommen muß, sondern in der COMP-Position, in der auch die Relationspartikel ∑år steht, getilgt werden kann. In diesem Fall ist aber gerade diejenige lexikalische Einheit getilgt worden, die sowohl die Ergänzung des Relativsatzes als auch die des übergeordneten Matrixsatzes ausgemacht hätte. Wenn auch die Phrase ∑hyh ∑år ∑hyh syntaktisch akzeptabel ist, bleibt ein semantisches Ungenügen. Dieses kann weder eine spezielle Bedeutung des Verbs hyh noch eine indirekte Präzisierung der getilgten Phrase32 aufwiegen. 30. Vgl. Volgger, Notizen zur Textanalyse von Ps 89, 23-25. 31. Dazu sind Adjektive, Nomen, Nominalphrasen, Präpositionalphrasen und Satzphrasen

zu zählen. 32. Gegen Floß (J.P., ‘Ich bin mein Name’. Die Identität von Gottes Ich und Gottes Namen nach Ex 3,14, in: Groß, W./Irsigler, H./Seidl, Th. (Hg.), Text, Methode und Grammatik (FS W. Richter zum 65. Geburtstag), St. Ottilien 1991, 67-80), der zumindest für den Matrixsatz aus 3,13 (unter Transformation der Person) ‘mein Name’ åmy ergänzt.

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Diese Beobachtungen sollen nun mit dem Kontext von 3,14 verbunden werden. Auf die Frage Moses, wie er den Israeliten entgegnen soll, wenn sie ihn nach dem Namen seines Auftraggebers fragen, wendet sich Gott zunächst an Mose selbst und beginnt seine Antwort mit einer Phrase, die sehr viel offen läßt: ‘Ich werde sein, der ich sein werde.’ Aus dieser Offenheit wird Mose höchstens eines heraushören: Das ‘Ich’ entspricht dem Gesprächspartner, dem ‘Göttlichen’. Der Auftraggeber wendet sich als dieses ‘Ich’ zunächst - und auch für die Zukunft - an Mose, den berufenen Boten. Dabei spielt die Übertragung der Zeitstufe des Relativsatzes keine Rolle, wenn auch Vgh. mit der Funktion der Identifizierung kaum in Frage kommt, da die Identifizierung des Elohim seit 3,6 für Mose schon zugänglich ist.33 Erst in einem zweiten Schritt wendet sich dieses ‘Ich’ an die Israeliten. Die Botenbeauftragungsformel ‘und so sollst du zu den Söhnen Israels sprechen’ unterstreicht den Aspekt der Sendung Moses. Der Ausgangspunkt jeder Sendung ist dieses ‘Ich’. Die Vermittlung der Sendung zur Befreiung Israels obliegt Mose. So soll Mose seine Rede zu den Israeliten mit den Worten ‘Ich werde sein’ eröffnen. Unschwer ist zu erkennen, daß diese Phrase aus der Rede Elohims an Mose wieder aufgenommen ist. Für Mose ist dieses ‘Ich’ wiederum der ursprüngliche Ausgangspunkt aller Botschaft. Für die Israeliten ist dies anders: Da die Botschaft Moses nicht durch eine Phrase wie ‘so spricht Elohim’34 oder ähnlich eingeleitet wird, kann das ‘Ich’ auch und zunächst auf den aktiven Sprecher, Mose selbst, bezogen werden. Mose stellt sich somit für die Israeliten als das für sie letztgültige ‘Ich’ der Botschaft zur Befreiung Israels dar: ‘Ich (Mose) werde sein’.35 Darauf folgt ein asyndetischer Satz: ‘Er hat mich gesandt.’ Im Hebräischen kann das Verhältnis zweier Sätze, die asyndetisch nebeneinander

33. Niccacci (A., “Esodo 3,14a: ‘Io sarò quello che ero’ e un parallelo egiziano”, LA 35

(1985) 7-26) interpretiert das Verb des RS vergangenheitlich; er unterstreicht dies in seiner Rezension zu Floß, J.P. “‘Ich bin mein Name’. Die Identität von Gottes Ich und Gottes Namen nach Ex 3,14”, in: Groß et al. (ed.), Text, Methode und Grammatik. Wolfgang Richter zum 65. Geburtstag, St. Ottilien 1991, in LA 44 (1994) 669-670, wobei er yiqtol in Prosa, Erstposition volitiv deutet: ‘Sarò (prometto di essere; mi impegno ad essere) quello che ero’. - Die LXX, die den RS mit determinierten Partizip ho ön interpretiert, läßt wohl keinen Schluß bezüglich der Zeitstufe des hebräischen Verbs im RS zu. 34. Coats, G.W., Exodus 1-18, 177 spricht in diesem Fall von einer Messenger Formula (Botenformel) und führt in Ex 1-19 folgende Beispiele an: Ex 4,22ba; 5,1ba; 7,2aba.1516aa.18.19.26; 8,5.12.16; 9,1.13; 11,2.3aa; 16,9.12; 19,3. 35. Die unterschiedliche Redesituation macht auch einen Referenzwechsel des Subjekts in den Phrasen ∑hy∑ ∑år ∑hyh (Elohim) bzw. ∑hyh (Mose) möglich. Das ‘Ich’ Moses in der zweiten Phrase ist aber aufgrund des göttlichen Sendungsauftrags auf das ‘Ich’ Elohims zurückzubeziehen. Die Phrase ∑hyh wird dabei als finite Verbalform, nicht als satzhafter Personenbzw. Gottesname interpretiert.

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zu stehen kommen, unterschiedlich wiedergegeben werden.36 Für unseren Kontext eignet sich am besten die Junktion ‘insofern’ als Verhältnisbestimmung dieser beiden Sätze: ‘Ich werde sein, insofern er mich gesandt hat’. Die Botschaft des göttlichen ‘Ich’, wie sie in Mose an Israel ergeht, wird somit als letztgültige Botschaft für Israel ausgegeben, so daß Mose für Israel die ‘irdische’ Erscheinungsform Elohims repräsentiert.37 Dies jedoch nur insoweit Mose die Botschaft Elohims auch tatsächlich übermittelt (‘insofern er mich gesandt hat’). Sobald diese komplexe und präzise Gestalt der Beziehung des Boten zur Botschaft und zum Auftraggeber der Botschaft dargelegt ist, kann die Offenbarung des GN YHWH, die Gestalt des unaussprechlichen GN, in 3,15 erfolgen. Mit Mose als Berufenen Gottes und dem GN YHWH für das befreiende Handeln Elohims steht Israel vor seiner präzisesten und konzentriertesten Bestimmung. Nur mehr Annahme oder Ablehnung sind angesichts dieser Offenbarung für Israel aber auch für Mose möglich (vgl. 4,1 [-9] bzw. 4,13). Zum Abschluß dieses Untersuchungsschrittes soll noch die Interpretation von v3,14 festgehalten werden: Und Elohim sprach zu Mose: ‘Ich werde sein, der ich sein werde.’ Und er sprach: ‘So sollst du zu den Söhnen Israels sprechen: ‘Ich werde sein, insofern er mich zu euch gesandt hat.’’

7. Drei unterstützende Hinweise für die vorgelegte Interpretation von Ex 3,14 Im Folgenden möchte ich drei zusätzliche Verstehenshilfen für die vorgelegte Interpretation von 3,14 darlegen. Zuerst gilt es, die Gotteserscheinung, den brennenden Dornbusch, der nicht verbrennt, auf die 36. Vgl. Meyer, R., Hebräische Grammatik. Mit einem bibliographischen Nachwort von U. Rüterswörden, Sammlung Göschen III Satzlehre, Berlin, New York 31972, 92ff; Asyndese wird für Subjektsätze (S. 92f), Objektsätze (S. 94), Attributsätze (S. 96), Komparativsätze (S. 100), Finalsätze (S. 101f), Konsekutivsätze (S. 103), Kausalsätze (S. 105), Temporalsätze (S. 107f) und Konditionalsätze (S. 111f) angenommen. Für die syntaktische Analyse der betreffenden Phrasen in Ex 3,14 möchte ich einen asyndetischen Kausalsatz (‘weil, insofern’) vorschlagen. 37. In 4,15 wird dann Mose auch tatsächlich gegenüber der zweiten Botengestalt Israels, Aaron, als Elohim bezeichnet. In 7,1 erscheint Mose als Elohim gegenüber dem Pharao, wobei Aaron, der Mund des Mose als dessen Prophet vorgestellt wird. Zum Zusammenhang von Elohim und Bote bzw. Engel siehe z.B. Fossum, J.E., The Name of God and the Angel of the Lord. Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism, WUNT 36, Tübingen 1985; die Phrasen åm YHWH und YHWH können als alternative Bezeichnung verstanden werden. Die Gegenwart des GN auf Erden wird in Ex 23,20f mit dem Boten (Engel) YHWHs, der das göttliche Wort verkündet, verbunden. So wird auch Mose als Träger des Auftrags YHWHs in Ex 4,15 bzw. 7,1 als Elohim bezeichnet. Elohim ist im Samaritanischen eine Bezeichnung für den Engel bzw. den Boten (Fossum, The Name of God, 124).

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vorgeschlagene Deutung von 3,14 durchsichtig zu machen. Sodann werde ich auf die Phrase ål˙-n∑ byd-ål˙, die sich im unmittelbaren Kontext (4,13) der Berufungserzählung befindet, zu sprechen kommen. Abschließend soll noch die Funktion der Erzählung von der Sünde Moses im Kontext von 3,14 untersucht werden. (1) Wer Ex 3,1-4,18 im Kontext des gesamten Pentateuch liest, wird unschwer die Verbindung von Dornbusch zur baumförmigen Menora im Heiligtum ziehen können (Ex 25,31-40; 37,17-24; Num 8,1-4).38 Das Feuer, das am Dornbusch und am Menora-Leuchter zu sehen ist, kann als Symbol für die Präsenz Gottes gelten. Verbindet man diese Vorstellung noch mit der Erzählung aus Dan 3, wo drei YHWH-Diener und ein Engel im Feuerofen stehen und dennoch nicht verbrennen, so wird deutlich, daß der Bote, der im Gehorsam YHWHs steht, Bestand haben wird. Der Dornbusch, den Mose erblickt, ist somit ein Symbol für den Boten, der von YHWH berufen wird: Der Bote wird sein, insofern er sich in das ‘Ich’ Gottes einfügt und seine Botschaft verkündet (Ex 3,14). (2) In 4,13 wendet sich Mose an Adonay (by ∑dny ‘bitte, Herr’) mit den Worten ål˙-n∑ byd-tål˙ ‘sende mit der Macht, mit der du sendest’. In dieser Aufforderung gibt Mose aus seiner Perspektive die Bedeutung des bisherigen Geschehens zu erkennen. Demzufolge ist es um die Sendung durch Adonay gegangen. Wohl nicht zufällig unterbleibt in dieser von Mose gesprochenen Phrase die Nennung des Gesandten (‘mich, d.h. Mose’). Das erweckt den Eindruck, Mose habe in seiner Antwort noch nicht akzeptiert, daß YHWH zunächst und ausschließlich ihn für dieses Sendung berufen und befähigt habe. Die LXX geht in ihrer Interpretation noch einen Schritt weiter, wenn sie den Gesandten mit dynamenon allon ‘einen fähigen anderen’ deutet. Nicht Mose, sondern einen anderen möge Adonay auswählen. Gemäß diesem Verständnis lehnt Mose seine Sendung ab. Diese Ablehnung macht den Zorn YHWHs über Mose, von dem 4,14 berichtet, noch verständlicher. Der hebr. Text bleibt gegenüber der LXX zurückhaltender bzw. offener: Mose gibt nur indirekt zu erkennen, daß er sich trotz aller Befähigung durch YHWH - noch - nicht ganz in die Sendung YHWHs gestellt weiß. Infolge dieser Interpretation von 4,13 ist unschwer der Zusammenhang mit 3,14 zu erkennen. Beide Verse betreffen das Thema ‘Sendung’, zum einen aus der Perspektive dessen, der sendet (3,14), zum anderen aus der Perspektive dessen, der aufgerufen wird, diese Sendung anzunehmen und auszuführen 38. Vgl. dazu Robinson, B.P., “Moses at the Burning Bush”, JSOT 75 (1997) 107-122, v.a. 116-121.

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(4,13). Beide Perspektiven kommen darin überein, daß das göttliche ‘Ich’ bzw. ‘Du’ Ursprung der Sendung ist. Die Erkenntnis, daß der von YHWH Elohim Gesandte allein in dieser Sendung Zukunft hat, gilt es von Seiten des Gesandten erst zu akzeptieren. Dabei genügt es nicht, auf den konkreten Anruf YHWHs eine Antwort zu geben, die das Engagement der eigenen Person offen läßt. Ziel der Sendung Moses ist ein ‘Ich’, das aktiv in die Sendung (‘ich werde sein, insofern er mich zu euch gesandt hat’, 3,14) eintritt und spricht ‘ich will gehen und zu meinen Brüdern nach Ägypten zurückkehren’ (4,18). (3) Wer die Sendung YHWHs, die an einen ergangen ist, nicht akzeptiert bzw. verrät, der erweckt den Zorn YHWHs. Mose erweist sich im Zuge seiner Sendung in Ex-Dtn als exemplarisch gehorsamer Diener YHWHs. Jedoch in einem Fall ist er dem Sendungsauftrag YHWHs nicht nachgekommen, wie Dtn 32,51 und Num 20,12 betonen. Als Folge dieser Untreue muß Mose noch vor dem Eintritt in das gelobte Land sterben. Die Erzählung Num 20,1-13, die von der Sünde Moses (und Aarons) handelt, hat den Interpreten dieses Textabschnittes so manche Rätsel aufgegeben.39 Für unseren Zusammenhang sind folgende Beobachtungen wichtig: In 20,8 gibt YHWH in wörtlicher Rede eine genaue Anweisung dafür, wie Mose und Aaron gegen das Aufbegehren der Israeliten, die in der Wüste vor Durst fast umkommen, vorgehen sollten. In v 9 kennzeichnet der Erzähler die ersten Schritte Moses noch als Ausführungen gemäß den Befehlen YHWHs. Doch gleich in den folgenden Versen 11f wird der aufmerksame Leser unschwer erkennen, daß Mose und Aaron von der genauen Anweisung YHWHs aus v 8 abweichen.40 Dies hat zwar keine negativen Folgen für die Israeliten, denen trotz ihres Aufbegehrens die Zuwendung YHWHs zuteil wird. Dennoch kann Israel in diesem Fall nicht an den Worten und Taten Moses bzw. Aarons den Auftrag YHWHs eindeutig erkennen. Allein das Ergebnis bleibt sowohl im ursprünglichen Auftrag YHWHs als auch in der Wunderinszenierung durch Mose gleich: Wasser fließt aus dem Felsen. Die Funktion dieser Erzählung liegt meines Erachtens nicht so sehr darin, der vorbildhaften Mosefigur einen Abbruch zu tun. Vielmehr sagt diese Erzählung etwas über die Qualität der Vermittlung Moses (und Aa39. Vgl. z.B. Lim Teng Kok, J., “Parallel Scripts, Paradigm Shifts”, BN 42 (1989) 81-90. 40. Zunächst ist die Rede Moses an die Israeliten (v 10) im Auftrag YHWHs nicht vorgese-

hen. Mose soll vielmehr vor ihren Augen zum Felsen sprechen, dieser solle sein Wasser fließen lassen (v 8). Zwar soll Mose seinen Stab bei dieser Handlung bei sich tragen, doch die Hand hochzuheben und mit dem Stab zweimal auf den Felsen zu schlagen (v 11), hat YHWH in v 8 nicht geboten. Vgl. dagegen die Erzählung Ex 17,1-7: Der Befehl YHWHs wird in den vv 17,5-6 in direkter Rede verdeutlicht. Die Ausführung dieses Befehls wird in 17,6 (Ende) bestätigt: ‘Das tat Mose vor den Augen der Ältesten Israels’.

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rons) aus. Dafür sind folgende zwei Punkte zu beachten: Erstens berichten die Bücher Ex-Dtn allein von diesem einen Vergehen Moses gegen YHWH. Zweitens wird dieses Vergehen als Ungehorsam gegen die von YHWH übermittelte Sendung verstanden. Das bedeutet aber nichts anderes, als daß Mose der Übermittlung der Worte YHWHs an und vor Israel nur in einem einzigen Fall nicht exakt nachgekommen ist. In allen anderen Fällen kann sich Israel ausnahmslos und felsenfest darauf verlassen, daß das Wort YHWHs durch den Mund Moses (und Aarons) geflossen ist. Wenn sich Ex 3,14 ‘ich werde sein - insofern er mich gesandt hat’ auf die Einfügung des göttlichen Gesandten in den Auftrag bzw. in das ‘Ich’ Gottes bezieht, so ist damit auch indirekt eine Grenze der Sendung angezeigt. Wer sich nicht mehr im Horizont der Sendung seines göttlichen Auftraggebers befindet, wird keinen Bestand haben. Er wird nicht mehr sein. Er unterliegt dem Zorn Gottes. Im Fall Moses und Aarons kommt dieser Zorn in der göttlichen Verfügung zum Ausdruck, daß deren Leben nicht bis in das gelobte Land hineinreichen werde.

8. Die Bedeutung der Berufung Moses für die Welt Zum Abschluß unserer Überlegungen soll noch kurz auf die Bedeutung der Berufung Moses im Pentateuch und darüberhinaus hingewiesen werden. Gott beruft zunächst eine Einzelperson. Die Berufung hat eine Neuorientierung gegenüber dem bisherigen Lebenskontext zur Folge. Zugleich werden auch die Mitmenschen des Berufenen dazu aufgerufen, Stellung gegenüber diesem Ereignis zu beziehen, den Berufenen mit seinem Auftrag abzulehnen oder anzunehmen. Dieser Zusammenhang gilt für Noach, Abraham, Mose wie auch für Amos, Jeremia, usw. Für das Buch Genesis ist charakteristisch, daß es die ‘Berufung’ der zwei großen Gestalten Noach und Abraham in einen weltweiten Horizont hineinstellt. Für Noach ist das offenbar, wenn er nach der Erzählung von der Sintflut als Stammvater aller Völker der Erde gekennzeichnet wird (Gen 10). Die Berufung Abrams bzw. Abrahams fügt dem Verständnis des Welthorizontes seiner göttlichen Berufung etwas Neues hinzu. Er wird einerseits als Stammvater vieler großer Völker gekennzeichnet, zugleich aber nicht als Stammvater aller Völker dieser Welt. Zudem werden die Völker, die Abraham als Stammvater kennen, noch unterteilt in diejenigen, die aus einer Beziehung mit Abraham und einer Frau aus nicht abrahamitischer, wohl aber noachitischer Herkunft kommen (Hagar, Ketura) und demjenigen Volk, das aus der Beziehung Abrahams mit Hagar,

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einer Frau aus der Familie Abrahams, stammt (Isaak).41 In der Berufung Abrahams werden alle Völker auf ihn bezogen, wobei er für diejenigen zum Segen sein soll, die ihn als Segen akzeptieren. Ziel ist es, daß alle Völker des Erdbodens in Abraham gesegnet werden (Gen 12,3). Das Ergebnis dieser Konzeption ist eine Reflexion der Beziehungen der Volksgruppen auf Abraham bzw. auf das eine Volk Abrahams hin, das ihm verheißen wird, er selbst jedoch nur in seinem Sohn Isaak kommen sieht. Mit der Berufung Moses geschieht wiederum etwas Neues: Zwar ergeht der göttlichen Ruf wie bei Noach und Abraham an eine Einzelperson, doch der Inhalt der Berufung, das Volk YHWHs aus Ägypten zum Gottesdienst am Gottesberg herauszuführen, macht deutlich, daß das ganze Volk Israel in die Berufung Moses eingebunden ist. Bezüglich der anderen Völker gibt die Erzählung Ex 3-4 zunächst im Midianiter Jetro beispielhaft Antwort auf die Berufung Moses. Jetro läßt seinen Schwiegersohn, den er als Fremden in sein Haus aufgenommen hat, bereitwillig ziehen (vgl. 3,1 und 4,18).42 Wenn die Weltmacht Ägypten diesem Beispiel zunächst nicht folgt, so werden die Machttaten YHWHs schließlich dazu führen, Mose und Israel aus Ägypten fortziehen zu lassen. Dieses von Gott berufene Israel wird den Platz der Kanaaniter, Hetiter, Amoriter, Perisiter, Hiwiter und Jebusiter

41. Diese Volkskonzeption wird im Fall von Esau und Jakob noch einmal unterteilt, wobei

der Fokus der Aufmerksamkeit auf Jakob und seine Söhne fällt. 42. Die Beziehung des Leviten Mose zu dem Midianiter Jitro ist dabei ein Modellfall; demge-

genüber weiß der Pentateuch von den unterschiedlichen Möglichkeiten der Begegnung Israels mit Midian bis hin zu Krieg und Abgrenzung (Num 22,4-7; 25,6-18; 31,1-54); vgl. dazu Knauf, E.A., “Midian und Midianiter”, NBL 2 (1995) 802-804. Die komplexe Beziehung zwischen YHWH, Israel, Mose und den Völkern wird verkannt, wenn Bartelmus (R., “Begegnung in der Fremde. Anmerkungen zur theologischen Relevanz der topographischen Verortung der Berufungsvisionen des Mose und des Ezechiel (Ex 3,1-4,17 bzw. Ez 1,1-3,15)”, BN 78 (1995) 21-38) davon ausgeht, daß YHWH ein midianitischer Gott gewesen sei und auf Seite 34 seines Aufsatzes behauptet: ‘ So wie er sich als midianitischer Gott Israel zuwenden konnte, so kann er sich später allen Völkern zuwenden’. Nicht die Zuwendung YHWHs anderen Völkern gegenüber ist der entscheidende Punkt, denn die Erwählung Abrahams, Moses usw. bedeutet im Grunde immer auch Zuwendung YHWHs an alle Völker. Demgegenüber spricht das AT eine deutliche Sprache, wenn es um die ‘Zuwendung’ YHWHs gegenüber den verschiedenen Göttern der Völker, auch innerhalb Israels, geht. - Bezüglich Mose und Midian fällt zudem noch auf, daß die genealogische Linie Moses und seiner Söhne mit der Midianiterin Zippora für das AT kaum von Belang ist. Ähnliches wie für Midian gilt auch für Ägypten. Abraham hatte neben Sara noch eine ägyptische Nebenfrau namens Hagar, die für Abraham und Sara Ismael gebar. Dennoch ist die Geschlechterfolge der Ismaeliten (Gen 25,12-18) nicht im Fokus der Aufmerksamkeit der Genealogie Abrahams. Auch Josef, ein Sohn Jakobs, heiratete eine Ägypterin, die ihm Ephraim und Manasse gebar. Diese beiden Söhne Josefs wurden jedoch in den Stammbaum Israels adoptiert (Gen 48). Darin wird wiederum deutlich, wie vielschichtig die Beziehungen sind, die sich hinter den Etiketten von Völkerbezeichnungen verbergen.

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(3,8.17) im gelobten Land einnehmen. Midian, aus den Nachkommen Abrahams und Keturas (Gen 25,4), die Ägypter, aus den Nachkommen Noachs (Gen 10,6: Sohn Hams), mit denen Abraham zusammen mit der ägyptischen Nebenfrau Hagar Stammvater der Ismaeliter geworden ist (Gen 16; 25,12-18), und die sieben Stämme im gelobten Land, Nachkommen Noachs (vgl. z.T. Gen 10,15-18), alle diese Völker sind von der Berufung Moses und des in Folge seiner Berufung befreiten Israels betroffen. Die Wüstenwanderung wird die Zahl der betroffenen Völker noch vergrößern. Die Kenntnisnahme der Mosetora, der Berufungsurkunde Israels, soll schließlich die Völker bzw. Nationen dazu bewegen, in Israel, den Träger dieser Berufung, ein weises und gebildetes Volk zu sehen. Darin wird wiederum die weltweite Bedeutung der Berufung Moses und Israels offenbar. Israel weiß sich zwar in Noach oder in Abraham, ihrem eigentlichen Stammvater, auf vielfache Weise und zu unterschiedlichem Grade mit der ganzen bewohnten Menschheit verbunden. Dennoch zielt jeglicher Ruf Gottes, der Himmel und Erde erschaffen hat, auf die Berufung Israels, wie sie in der Offenbarung YHWHs am Sinai (und in der Ebene von Moab) ergangen ist. Diese gewinnt in Mose bzw. Israel die konzentrierteste und konkreteste Gestalt Gottes auf Erden.43 Die fünf Bücher Moses sind für das Bestehen Israels in dieser Welt der vielen Völker kein Hindernis. Vielmehr wird Israel allein in der Akzeptanz dieser Berufung, die Israel erst zu Israel macht, den Völkern der Erde Segen vermitteln. Israel kann einzig im Gehorsam auf die Berufung und Sendung Moses das befreiende ‘Ich’ YHWH Elohims auf Erden repräsentieren. ‘Ich werde sein - insofern er mich gesandt hat’. David Volgger, ofm Pontificium Athenaeum Antonianum, Roma

43. Wenn Thompson (Th.L., “How Yahweh became God: Exodus 3 and 6 and the Heart of

the Pentateuch”, JSOT 68 (1995) 57-74, hier 73) schreibt ‘The gods of nations and the gods of tradition alike are but human traditions: representations, manifestations, prophetic voices naming the one universal spirit, who lies at the center of the universe, beyond understanding’, so verkennt er den oben darsgestellten Zusammenhang. Israel erhebt in Mose den Anspruch, für alle Völker die Erkenntnis des universalen Gottes zum Leuchten zu bringen, noch diesseits der Erkennbarkeit des unerschöpflichen Geheimnisses.

SU LEVITICO 25, TRENT’ANNI DOPO E. Cortese

Molte cose, anni e studi, sono passati da quando ho presentato l’idea che l’Anno Giubilare (AG) di Lev 25 sia più una profezia del ritorno degli esuli da Babilonia nella loro terra, che non una legge biblica1. Tale tesi era comandata dal fatto che il capitolo è unitario e non ci sono tutte le stratificazioni ipotizzatevi dagli esegeti. Contro la mania stratificante ho precisato la mia tesi2, mostrando che il Documento sacerdotale (P) e il Codice di santità (H) si devono ritenere complementari, essendo questo il codice legislativo di quello, così come nell’Opera deuteronomistica (Odtr) Deut 5-28 è il codice parallelo (CD) complementare di questa. Ho mostrato pure che i criteri classici della critica letteraria per dividere o creare gli strati non sono validi, specialmente quello delle due differenti formule “Io sono JHWH” e “Io sono JHWH vostro Dio” o quello del cambio dal “tu” al “voi”. La tesi che gli strati non vanno creati così ha incontrato credito3. Il che non vuol dire che non si debba ammettere nessuna stratificazione. Nel mio commentario al Levitico4 ne ammetto tre (Pg, Ps e Pss). Del signifi-

1. Il mio articolo era: “L’Anno Giubilare: profezia della restaurazione? (Studio su Lev. 25)”,

RivBib 18 (1970) 395-409. Ringrazio il Redattore del LA, che, invitandomi a scriverne ora un altro, mi permette di fare il punto sulla situazione, dopo il corso tenuto sull’argomento allo SBF, nell’anno accademico 1998-1999. 2. “L’esegesi di H (Lev. 17-26)”, RivBib 29 (1981) 129-146, una sorta di preparazione al mio commentario al Levitico, comparso l’anno dopo. 3. Sono ormai molti gli esegeti in questa linea. Ma si vedano specialmente K. Grünwaldt, Das Heiligkeitsgesetz Leviticus 17-26. Ursprüngliche Gestalt, Tradition und Theologie (BZAW 271), Berlin 1999; J. Joosten, People and Land in the Holiness Code. An Exegetical Study on the Ideational Framework of the Law in Lev 17-26 (VTS 67), Leiden 1996 e anche, tra gli ultimi suoi articoli, “The Numeruswechsel in the Holiness Code (Lev. XVIIXXVI)”, in K.D. Schunck - M. Augustin (hrsg.) Lässet uns Brücke bauen…. Collected Communications to the XVth Congress of the IOSOT, Cambridge 1995 (BEATAJ 42), Frankfurt a.M. - Berlin 1998, 67-71, un articolo che ha il suo corrispondente francese in “«Tu» e «Vous» dans le Code de Sainteté (Lév. 17-26)”, RevSR 71 (1997) 3-8; ed infine il commentario: J.E. Hartley, Leviticus (WBC 4), Dallas 1992, autori tutti che ringrazio per avermi citato e seguito. Nella mia linea si colloca anche la tesi di G. Barbiero, L’asino del nemico. Rinuncia alla vendetta e amore del nemico nella legislazione dell’Antico Testamento (Es 23,4-5; Dt 22,1-4 e Lv 19,17-18) (AB 128), Roma 1991, che però tratta specificamente solo Lev 19,17-18. 4. Levitico (La Sacra Bibbia), Casale Monferrato 1982. LA 49 (1999) 37-50

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cato profetico e non “legale” di Lev 25 sono oggi ancora più convinto. Siamo ormai in maggioranza noi che riteniamo utopistica la legge dell’AG; ma sulla mia tesi specifica non ho avuto molto seguito. Però, sullo slancio della tesi contraria alle stratificazioni, nell’esegesi di Lev 25 forse sono andato troppo in là e debbo anch’io fare un po’ di autocritica. Forse una ragione del mancato seguito è che la seconda parte di Lev 25 sembra chiaramente di stampo legale e non può essere ritenuta una profezia5. Prima e indipendentemente da questa discussione (2) e delle relative conclusioni teologiche (3), però, ritengo opportuno fare delle considerazioni più generali sul capitolo (1).

1. La cornice: teologia sabbatica 1.1. La scansione del tempo in P Oggi comprendiamo meglio che mai come Dio scandisce il tempo per tutta l’umanità attraverso la creazione. Il ciclo della terra attorno al sole stabilisce l’anno; la terra, ruotando su se stessa attorno al sole stabilisce il giorno. La luna, unico satellite della terra, stabilisce in qualche modo i mesi, propriamente di 28 giorni circa. Tutto ciò determina anche il ritmo stagionale ed annuale del lavoro, specialmente quello agricolo. Ogni popolo, poi, cerca di combinare questi dati astronomici e cronologici alla sua maniera. Giacché il ritmo lunare non combacia e va adattato a quello solare, se si vuole tener conto delle stagioni, stabilite dal sole6. Sembra però una caratteristica originale d’Israele l’ulteriore scansione del tempo, quella settimanale, oltre a quella comune a tutti i popoli in giorni, mesi ed anni. Dire settimana significa dire “sabato”. Come tutti riconoscono7, neanche i Babilonesi, scandendo il mese lunare coi“giorni infausti”, ci erano arrivati. In epoca ellenistico-romana il ritmo settimanale sembra, ormai, accettato; ma gli Ebrei, a quanto pare, ci sono arrivati per primi. Non

5. Come faceva giustamente rilevare, contro la mia tesi, A. Cholewinski, Heiligkeitsgesetz und Deuteronomium. Eine vergleichende Studie (AB 66), Rome 1976, 249 nota 92. 6. Come tutti sanno, l’Islam, che dal punto di vista religioso segue le lune, si trova a celebrare il Ramadan in ogni periodo dell’anno, con tutte le conseguenze per il proprio calendario religioso annuale. 7. Basti citare R. De Vaux, Le Istituzioni dell’Antico Testamento, Torino 1964 e W.W. Hallo, “New Moons and Sabbaths: A Case-study in the Contrastive Approach”, HUCA 48 (1977) 1-18.

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è dunque trascurabile il fatto che P faccia del sabato uno dei perni della sua teologia e lo ponga subito all’inizio della sua storia, alla fine della creazione, in Gen 2,1ss, e vi torni poi al Sinai, centro di tale storia, in Es 31 e 35, rispettivamente al termine degli ordini divini della costruzione della tenda (capp. 25-31) e all’inizio della sua costruzione (capp. 35-40)8. Il sabato, dunque, non è solo una pausa religiosa, cara specialmente agli esuli che non avevano molte altre cose a disposizione (a parte la circoncisione) per caratterizzarsi religiosamente di fronte agli altri popoli. Il sabato è la chiave segreta, rivelata agli Ebrei, per l’interpretazione religiosa del tempo. Appena dopo l’esilio si sente il dovere di trasmetterla agli altri popoli (Is 56,4). Non è solo legge ebraica, sinaitica, scolpita nei due decaloghi, all’inizio di Es 20 e Deut 5 e, prima ancora in Es 34,21 (“lavorerai per sei giorni e al settimo riposerai”) e 23,12. Per questo è presentata in P fin da Gen 2,1ss, prima del Sinai.

1.2. Sacramentalità del sabato Ma non è neppure solo legge religiosa, fatta per inculcare l’istanza di un incontro periodico regolare con Dio, come tutti giustamente ritengono. Il sabato è strettamente complementare ai sei giorni lavorativi ed è fatto, come già dicono le leggi anteriori a P, per far riposare servi e animali dei destinatari della legge (Es 23,12; Deut 5,14 e Es 20,10). I ritocchi alla legge del sabato in Es 20 sembrano sacerdotali e quelli in Deut 20, deuteronomistici. Questi ultimi ne enfatizzano l’aspetto sociale, ma un altro aspetto sociale particolare viene splendidamente manifestato da P nel racconto della manna di Es 16: il sabato non è solo per il bene dei subalterni, uomini o animali, ma anche per il benessere dei destinatari principali dell’istituzione. Non si può ammucchiare cibo oltre alla quantità quotidianamente necessaria, altrimenti marcisce. Però al sabato si può raccoglierne doppia razione e allora la manna si conserva; e chi la cerca di sabato non la trova (16,27). Solo lì, e per la prima volta, incontriamo l’esortazione generale ad osservare precetti e leggi (v. 28), come se dal sabato dipendesse e in esso si concentrasse tutta la legge, che sarà data dopo. Già in questo magnifico

8. Es 25-31 è sostanzialmente Pg e 35-40 quasi completamente Ps. Tra 25-31 e 35-40 c’è il

racconto più antico e non P del vitello d’oro, di matrice elohista, già precedentemente combinato con Es 34, di matrice jahwista: è il racconto J-E. Potrebbe essere lo stesso Ps ad aver intrecciato i filoni o documenti. Inserendo l’antico Es 32ss, in tal caso, ha sentito il bisogno di ripetere la legge sul sabato di Es 31,12-17 in 35,1ss.

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racconto simbolico è adombrato il messaggio dell’anno sabbatico, che considereremo presto. Si raffigura una società ideale nella quale ognuno ha il necessario e non il superfluo, in maniera che tutti possano avere a sufficienza il vitto necessario, corrispondente ai loro diritti, senza considerazioni per qualità, valore, abilità o privilegi di singoli individui nell’accaparrarselo. Questa è una società che scandisce il tempo, tra lavoro e riposo sociale e religioso, in maniera perfetta. Essa è gratificata da Dio, se rispetta questa religiosa scansione del tempo: miracolo della manna, non sovrabbondante, e miracolo della doppia razione sabbatica. Il “dacci oggi il nostro pane quotidiano” del “Padre nostro” non è che una ripresa di questo insegnamento; ma qui è staccato dalla cornice della teologia sabbatica. Il potere gratificante del sabato nella dottrina P dà a questo una caratteristica che potremmo chiamare sacramentale. Il sabato è il sacramento del tempo. C’è un altro episodio di violazione del sabato negli strati posteriori di P, in Num 15,32-36 che, dopo il Sinai e la legge del sabato di Es 31 e 35, la suggella molto severamente con la lapidazione. Così l’ammonimento visto in Es 16,28 diventa anche una grave minaccia.

1.3. Lev 23: scansione sabbatica del calendario P È forse per questo valore sacramentale del sabato che il calendario P-H di Lev 23 è basato su dei calcoli sabbatici. Feste e mesi sono misurati sul sabato; si tenta di farli quadrare sul sabato con una operazione che è come la quadratura del cerchio. Già all’inizio del calendario esso è ripetuto per l’ennesima volta in P. Poi, stabilito, sul ritmo lunare, l’inizio primaverile e pasquale dell’anno, si scandisce il successivo tempo degli azzimi col sabato: sette giorni di festa. Così pure, deciso in base alla stagione l’inizio della mietitura, si stabilisce partendo dal sabato (23,15) la festa di Pentecoste sul calcolo di sette settimane; anche se ciò crea l’enigma non ben risolto né dai rabbini né dagli esegeti moderni: al 49° o al 50° giorno? L’inizio del settimo mese, che porta le grandi feste autunnali (prima dell’esilio quello era l’inizio dell’anno), è considerato un sabato (23,23: åabbaton), anche se il più delle volte non lo può essere. La festa dell’espiazione al 10 del mese è detta åabbat åabbaton (23,32) e anche la festa conclusiva, quella delle tende, al 15 del mese dura una settimana; così abbiamo una settimana festiva all’inizio dell’anno agricolo e una alla fine. Anche l’Anno Sabbatico (AS), fin da prima di P, col suo ritmo settenario è collegato e basato sul sabato. E, a sua volta, P se ne servirà per calcolare la data dell’AG: sette anni sabbatici; stesso calcolo e stesso enig-

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ma come per la festa di Pentecoste di Lev 23, come vedremo: è il 49° o il 50° anno? Qui la dimensione sacramentale del sabato raggiunge il suo culmine, anche perché l’AS è strettamente collegato al problema della terra e della relativa teologia. Ci limitiamo a ricordare Num 27,1-11 e Num 36, che sono formulazioni sacerdotali utopistiche, esiliche o postesiliche, dell’antica tradizione premonarchica. Nell’organizzazione tribale premonarchica ogni tribù aveva il suo territorio e se da una tribù uno si trasferiva in un’altra, in questa era considerato “forestiero”. Ciò mette in luce la necessità di mantenere ad ogni tribù la sua zona e, quindi, a tutti i clans e le famiglie della tribù il proprio appezzamento all’interno di quella. Gli appezzamenti erano dati al capofamiglia. Però, senza qualche misura periodicamente correttiva, a lungo andare la divisione della terra fra le tribù si sarebbe perduta nel caos. Malattie e sventure, incapacità degli uni e intraprendenza degli altri avrebbero sconvolto il sistema. L’AS era stato deciso apposta per risistemare le cose. In esso si azzeravano tutti i possedimenti terrieri e si tornava, tutti uguali, ciascuna famiglia nella sua tribù e con un lotto di terreno proporzionato alla propria entità numerica, magari nel frattempo cambiata. I due testi cui ci limitiamo mettono a fuoco un problema speciale, all’interno di questa organizzazione tribale: in un clan, alla fine rimangono solo femmine. Siccome i terreni sono affidati ai maschi, il clan finisce per restare senza terra, all’interno della sua tribù. Allora si decide di affidare i lotti, in via eccezionale, alle donne, le figlie di Zelofcad. Così in Num 27. Senonché queste donne possono sposarsi, magari tutte, con uomini di altra tribù. Ma ciò sottrae una parte della zona destinata a Manasse. Allora si modifica ulteriormente la legge eccezionale, obbligando le donne a sposare solo manassiti (Num 36). Questa modifica (in termine giuridico tecnico si dovrebbe chiamare “novella”) è giustificata con un’espressione che allude non all’AS ma all’AG: si paventa il pericolo che, se non la si stabilisce, all’AG, al momento del nuovo sorteggio dei terreni, quegli appezzamenti andrebbero definitivamente alle tribù estranee, cui appartengono i supposti mariti delle figlie di Zelofcad (36,4). Ma vale la pena di riportare, nella sua formulazione sacerdotale (36,69), il principio generale, che mostra la funzionalità dell’AS primitivo: [6] Questo il Signore ha ordinato riguardo alle figlie di Zelofcad: si mariteranno a chi vorranno, purché si maritino in una famiglia della tribù dei loro padri. [7] Nessuna eredità tra gli Israeliti potrà passare da una tribù

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all’altra, ma ciascuno degli Israeliti si terrà vincolato all’eredità della tribù dei suoi padri. [8] Ogni fanciulla che possiede una eredità in una tribù degli Israeliti, si mariterà ad uno che appartenga ad una famiglia della tribù di suo padre, perché ognuno degli Israeliti rimanga nel possesso dell’eredità dei suoi padri [9] e nessuna eredità passi da una tribù all’altra; ognuna delle tribù degli Israeliti si terrà vincolata alla propria eredità.

In questo contesto, funzionale e teologico, l’AS primitivo o l’AG di P si possono davvero chiamare “l’anno di grazia” (åenat-raßôn), come dice Is 61,2 che mette in risalto profeticamente quel carattere sacramentale del sabato su cui essi sono fondati. Anche il caratteristico plurale “osservate i miei sabati” di Es 31,13, ma sopratutto di H: Lev 19,3.30; 23,38; 26,2.3435.43, non si spiega bene se non includendo nel sabato l’AS e l’AG. Tutto ciò, se vi aggiungiamo il significato profetico di cui parleremo, rende pienamente comprensibile la polemica di Gesù coi farisei sul sabato (Mc 2 e par.): il sabato dev’essere sostanzialmente al servizio della povera gente. Non solo per questo “il Figlio dell’uomo è Signore del sabato”, ma anche perché il suo giorno, il giorno del Signore, sarà, alla fine, anche l’escatologico “giorno di JHWH”!

2. Lev 25 2.1. Analisi È difficile negare che Lev 25 ha due parti: a) 1-23 e b) 24-559. a) La prima comincia presentando l’AS (2-7), nel quale si raccomanda tradizionalmente il maggese o la sospensione delle colture, aggiungendo di lasciare (ovviamente ogni anno e per i poveri) la mietitura e la vendemmia dei bordi del terreno. Però non si parla affatto né di liberazione degli schiavi né di riscatto o vendita delle terre, contrariamente alle anteriori formulazioni della legge (in Es 21 e Deut 15). Sullo slancio dell’argomento del maggese, raccomandato anche per l’AG in 11-12 e 19, con la relativa parenesi (18-19), si torna sull’AS in 20ss, ancora con un po’ di parenesi. Così l’inizio e la fine della prima parte, sull’AS, fa da cornice all’AG, messo al centro: 8-19. Solo per l’AG si parla di condono o liberazione 9. Ci ha provato però G.C. Chirichigno, Debt-Slavery in Israel and the Ancient Near East (JSOT SS 141), Sheffield 1993, 321-322. Tratta Lev 25 al c. 8° (pp. 302-343). Egli, oltre a ritenere l’AG una legge antica, molto anteriore all’esilio e a P, ancora non ne vede la dimensione utopica, di cui parleremo tra poco.

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(derôr) e di ritorno di ciascuno alla sua proprietà terriera e al proprio clan (10). E solo lì si presenta il principio del decrescente valore dei beni terrieri in vendita (13-17). b) La seconda parte ha argomento e stile differente. Nel suo complesso è un tentativo di fare a meno dell’AG, liberando quanto prima gli ebrei in difficoltà economica. L’AG è solo la soluzione peggiore, qualora le altre non fossero possibili. Qui il vocabolario cambia: ∑a˙ (25.35-36.39.46ss), n¬∑ jad (26.47.49), ge∑ullâ-g∑l (24.26.29.31-32.48.51-52 – verbo Qal 25.33.48-49 e Ni 30.49.54). Lo stile è casuistico e i casi sono introdotti da kî-jamûk ‘a˙îka: 25.35.39 e 47 leggermente variato per i motivi che vedremo. Nel primo caso si considera la perdita solo parziale dell’appezzamento terriero del povero. Si inseriscono qui due eccezioni: per le case non di campagna (29-31) e per quelle dei leviti, colla relativa fascia di pascolo (32ss). Gli altri due casi considerano le ulteriori tappe di impoverimento: l’impossibilità di pagare il debito, riscattando la porzione di terreno dalle mani del creditore (35-38) e la perdita totale con successivo stato di schiavitù sotto di quello (39-43). Il creditore deve cercare di evitare questi peggioramenti della situazione, non richiedendo interessi e trattando il povero in questione non come schiavo ma come salariato, a casa propria, con la sua famiglia. Si inserisce allora un’altra eccezione (44ss): non beneficiano di questo trattamento misericordioso e del riscatto gli stranieri (gôjim) e i forestieri-residenti (gerîm). L’ultimo caso, dopo la considerazione precedente sui gerîm, fa l’ipotesi che uno di questi si affermi al punto di essere lui il creditore del povero, nell’ultimo stadio dell’indebitamento contemplato. Tale creditore è obbligato a lasciar libero lo schiavo ogni volta che qualcuno lo vuol aiutare o per lo meno all’AG.

2.2. Critica letteraria Le perplessità sul carattere non primitivo della seconda parte del capitolo, manifestate fuggevolmente trent’anni fa10 e a lungo sopite, sono riaffiorate dopo l’ottimo studio di Barbiero sul forestiero in Lev 2511. Pur essendo egli 10. Cf. Cortese, “L’Anno Giubilare”, 399. 11. G. Barbiero, “Lo straniero nel Codice dell’Alleanza e nel Codice di Santità; tra

separazione ed accoglienza”, RSB 8 (1996) 41-69.

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in sintonia con me per la datazione esilica di H e contro la stratificazione in base ai soliti criteri letterari, egli mostra che in Lev 25,35-55 il ger non è più inteso nel senso usuale e spirituale di P e del primitivo H, ma in senso proprio, materiale e persino ostile; e la datazione del brano sarebbe postesilica12. Effettivamente, se si dà credito a questa tesi, si capisce come mai in 44ss il ger sia messo sul piano dei gentili, per i quali non è contemplato il riscatto dalla schiavitù. Anche la clausola del (sospetto) v. 3513 nel secondo dei quattro casi contemplati, si capisce meglio. In tale epoca tardo (?) postesilica può essere vero che il forestiero è chi è rimasto nella terra14 e ostacola i reduci dall’esilio ormai cresciuti come numero e come potenza. Ma allora mi sembra che si debba considerare tardiva tutta la seconda parte di Lev 25, come abbiamo sospettato anche sulla base dell’esame di contenuto e stile, che sono piuttosto contrari e differenti da quelli della prima parte. Anzi, siccome nella seconda parte si insiste sul principio del valore decrescente dei terreni, si dovrebbe ritenere tardivo, nella stessa prima parte, Lev 25,14ss, che lo espone. Effettivamente solo nell’ottica postesilica si può avere il coraggio di difendere tale principio, che altrimenti è assurdo e dannoso, come tanti riconoscono15. Non solo perché, nel contesto dell’AG, fa aspettare 50 anni una liberazione e un riscatto dei terreni e degli schiavi ebrei, che altrimenti avverrebbe dopo 7 anni. Ma anche perché il valore del terreno risulterebbe terribilmente svalutato verso la fine dei 50 anni, nelle mani di un povero che con le residue porzioni di esso si volesse liberare da debiti e ipoteche vendendolo tutto o in parte. Solo nell’ipotesi di una comunità di reduci, che lo vuol ricomprare, un prezzo così basso sarebbe conveniente. E se uno considera tutto l’immediato contesto, cioè 25, 8-23, e le strane ricorrenze dell’idea del maggese viste all’inizio, si rende conto che l’argomento dell’AG dovrebbe considerarsi concluso con i vv. 11ss.

12. Barbiero, “Lo straniero”, 64-65 e nota 97. 13. I LXX sentono il bisogno di aggiungere almeno un wJ": il debitore all’ultimo stadio di povertà sia considerato “come” un forestiero e non uno schiavo. 14. Così azzarda Barbiero, “Lo straniero”, 58, con note 68-69. Il che però non si può sostenere per altri testi P ed H, dove ger è usato per i più genuini tra gli ebrei! 15. Uno dei più autorevoli che lo affermano è, oggi, R. Westbrook, Property and the Family in Biblical Law (JSOT SS 113), Sheffield 1991, 90ss (il capitolo è dedicato a Lev 25 e risale al 1971).

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Infine la differente ottica delle due parti del nostro capitolo, la prima da fuori della terra (25,1: “quando arriverete nella terra...”) e la seconda dal di dentro (dal v. 24 in poi: “e in tutto il paese della vostra proprietà terriera...”), dovrebbero confermarci nell’ipotesi di Barbiero. Proprio nella sua ipotesi la mia tesi risulta confermata. Se si considera infatti il testo primitivo, come lo abbiamo ricostruito, cioè Lev 25,1-13.1823, l’AG è chiaramente una profezia. Essa non è una “novella”, nel senso giuridico sopraindicato16. Novella lo è semmai l’aggiunta o la seconda redazione, quella postesilica, che abbiamo visto. Altrimenti sarebbe ben strano che la liberazione degli schiavi postulata per l’AS dai codici antichi venga deliberatamente taciuta per quello di Lev 25 e vi sia rimandata all’AG. Oggi sono ormai molti coloro che ammettono il valore utopico di Lev 25. Si rimane però nell’equivoco: che significa legge utopica? Se è vera legge, non può essere utopia e viceversa17. Ripeto, come e più di trent’anni fa, che una legge di liberazione ogni 50 anni, invece di quella ogni 7, è assurda e non solo “utopica”. Invece essa è perfettamente normale e comprensibile se è una profezia. Allora i testi sul valore profetico dell’AG di H che ho portato trent’anni fa mantengono tutto il loro valore. Soprattutto diventa illuminante il successivo Lev 26,34-35 e 43: [34] Allora la terra godrà i suoi sabati per tutto il tempo in cui rimarrà desolata e voi sarete nel paese dei vostri nemici; allora la terra si riposerà e si compenserà dei suoi sabati. [35] Finché rimarrà desolata, avrà il riposo che non le fu concesso da voi con i sabati, quando l’abitavate. [43] Quando dunque il paese sarà abbandonato da loro e godrà i suoi sabati, mentre rimarrà deserto, senza di loro, essi sconteranno la loro colpa, per avere disprezzato le mie prescrizioni ed essersi stancati delle mie leggi.

Nessuno oserà affermare che anche Lev 26,34-35.43 sia una legge; tantomeno che sia una legge da far entrare in vigore ogni 50 anni: poveri ebrei, allora, costretti ad andare in esilio e ad essere castigati così frequentemente e periodicamente! Lev 26,34-35.43 è chiaramente una profezia:

16. Come vorrebbe ancora A. Schenker, “The Biblical Legislation on the Release of Slaves:

the Road from Exodus to Leviticus”, JSOT 78 (1998) 23-41, che, secondo me, prende la legge troppo sul serio. 17. Il problema appare chiaro in B. Uffenheimer, “Utopia and Reality in Biblical Thought”, Shnaton 4 (1980) 10-26 (in ebraico, riassunto in inglese ivi, pp. XIII-XIV). Mi sembra che l’A. non distingue tra l’utopia che ispira una legge e la legge stessa. Se non facciamo questa distinzione, tutte le leggi sono utopiche!

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della durata del castigo e, se leggiamo il contesto (26,42-45), anche della promessa di Dio sulla sua fine, quando Egli “si ricorderà del suo patto”. E se è profezia Lev 26,34-35.43, è inevitabile ammettere che lo sia anche il primitivo Lev 25.

2.3. Lev 25 e lo strutturalismo La nostra analisi e la nostra critica letteraria è molto moderata rispetto a quella, ormai in via di estinzione, delle molteplici stratificazioni18. Mostra però una formazione di Lev 25 in due tappe; dunque una visione “diacronica” delle cose, non condivisa dagli strutturalisti radicali. Perciò non convince la recente proposta di una struttura chiastica di Lev 19 25 , che avrebbe al centro i vv. 18-24. Essi infatti sono quasi completamente dedicati all’AS e non a quello giubilare. Anche le pretese corrispondenze tra 3-7 (A) e 44-55 (A1), cioè tra AS e “riscatto delle persone” (ma si tratta precisamente di gentili e forestieri che non si devono riscattare!); tra 8-13 (B) e 35-43 (B1), cioè tra AG e sostegno al fratello, sembrano inesistenti. Per questo abbiamo preferito un’analisi che bada a stile e contenuti; essa porta a risultati più sicuri, senza pregiudizi aprioristici su eventuali tentativi di indirizzo strutturalistico, legittimi se fatti alle condizioni stabilite.

3. Conclusioni teologiche 3.1. Molti sono quelli che hanno preso in considerazione recentemente Lev 25 in occasione dell’anno giubilare. La teologia che se ne è ricavato in ge18. La sostiene ancora I. Cardellini, “«Possessio» o «dominium bonorum»? Riflessioni sulla proprietà e la «rimessa dei debiti» in Lev 25”, Ant 70 (1995) 333-348, come già aveva fatto ampiamente nella sua tesi, Die biblischen “Sklaven”-Gesetze im Lichte der Keilschriftlichen Sklavenrechts. Ein Beitrag zur Tradition, Überlieferung und Redaktion der alttestamentlichen Rechtstexte (BBB 55), Bonn 1981, dove egli sembrava accettare la mia tesi sul valore profetico di Lev 25 (pp. 370ss). Ciò non toglie che la prima parte del suo recente articolo sia preziosa e valida. È un’aggiornata e imponente documentazione sulla legislazione parallela dell’Antico Oriente, laddove gli editti e i condoni dei debiti (miåarum o andurarum) ai poveri risultano avere, nella mia tesi, più somiglianza con l’AG di quanto solitamente si pensa (non con l’AS, in quanto sono decreti straordinari e non leggi aventi la periodicità di questo). 19. D. Luciani, “Le jubilé dans Lévitique 25”, RTL 30 (1999) 456-486; si vedano specialmente pp. 478, 481 e 483-484. Egli, da buon strutturalista, sorvola sulla “diacronia” dei tre Codici legislativi biblici (CA, CD e H/P) in una lunga nota 11, che mi sembra molto discutibile.

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nerale e le applicazioni alla situazione del mondo attuale, sulle quali non c’è da ridire, è importante e abbastanza ovvia20. Oltre a servire per richiamare una maggiore attenzione ai poveri, oggi Lev 25 spinge a chiedere sempre più insistentemente ai governanti dei paesi ricchi che condonino il debito pubblico a quelli poveri. 3.2. Fermo restando questo, noi indichiamo delle conclusioni più particolari, ricavate specialmente dal significato profetico di Lev 25 che abbiamo visto. La prima mi sembra una considerazione ottimistica riguardante il ritorno degli ebrei alla loro terra in coincidenza del 2.000. Essi hanno appena celebrato il 50° della fondazione dello Stato d’Israele. Tutto il mondo dovrebbe rallegrarsi di questo e considerarlo un adempimento addirittura miracoloso di Lev 25, tanto più se si tengono presenti i 2.000 anni di diaspora conclusi tragicamente dalla shoà. A condizione, però, che Israele si ricordi che, a loro volta, anche i Palestinesi hanno il diritto di tornare alla loro terra. Entrambe le parti devono moderare le loro rivendicazioni e chi non rinuncia al proprio egoismo nelle trattative dovrebbe ricordarsi del castigo dell’esilio, una minaccia sempre pendente, alla luce e nel contesto della versione più chiaramente profetica dell’AG, quella vista alla fine di Lev 26. Chi crede alle promesse e profezie e si appella ad esse per questo genere di rivendicazioni, dovrebbe credere anche alle minacce bibliche, che sono l’altra faccia della medaglia e che si sono sempre realizzate. Ma anche per noi cristiani l’aspetto profetico di Lev 25 è ovvio e scontato, dopo Is 61 e la relativa predica di Gesù a Nazaret di Lc 4,14-21. È proprio il senso profetico di Lev 25, ripreso e sviluppato da Gesù, quello che ci permette di arrivare al nucleo della teologia cristiana, vecchia e sempre attuale che considera il paradiso la terra cui ci è promesso di tornare nell’AG e ci ricorda che quaggiù noi siamo solo ospiti e pellegrini (1Pt 2,11 e tutto Ebr 11). Teologia sempre attuale, che, dopo il concilio Vaticano II, dovremmo aver imparato a mantenere un po’ più legata alle cose di questo mondo, perché al traguardo escatologico si arriva lavorando e lottando quaggiù. 3.3. Lev 25 nel suo complesso contiene anche altri insegnamenti. Le precedenti considerazioni badano soprattutto alla prima parte di Lev 25, quella originale. Volendo imparare qualcosa anche dalla seconda, dobbiamo constatare che questa, con tutta la sensibilità per i poveri, sembra sof20. Citiamo il libretto di A. Pitta, L’anno della liberazione. Il giubileo e le sue istanze bibliche, Cinisello Balsamo 1998, che tratta Lev 25 all’inizio (pp. 11-46) e considera giustamente l’AG un’utopia e non una profezia.

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focare un po’ lo spirito profetico della prima. Forse debbo ammettere che essa è un tentativo di dare forma legale concreta al precedente nucleo profetico; tentativo di usare il principio in appoggio al popolo dei reduci. Alla fine succede anche a noi di vedere un po’ soffocata la profezia, quando la Chiesa tenta di codificare e applicare i principi cristiani alla vita di oggi. 3.4. Un altro insegnamento particolarmente attuale riguarda il comportamento di fronte alle immigrazioni di poveri nei paesi ricchi e le guerre di cui esse sono causa oggi. Ci limitiamo ad indicare che i forestieri vanno accolti e rispettati; e questo lo ripetono in molti e non c’è bisogno di ribadirlo un’altra volta. Ammiriamo questa sensibilità per il forestiero in tutti i codici biblici legislativi, a parte il fatto che egli vi è inteso solo come connazionale. E ricordiamo che, se non accetta l’integrazione, il forestiero dell’AT non può pretendere di diventare padrone assoluto nella nuova terra. 3.5. Infine, meditando più in generale sui doveri verso i forestieri, non possiamo noi cristiani dimenticare le profonde e tragiche dispute delle origini, nei confronti degli ebrei. “Dio ama il forestiero... amate dunque il forestiero...” (Deut 10,18-19) è stato l’argomento con cui Pietro (At 10,35ss) rivendicò per noi gentili il diritto d’ingresso nel popolo di Dio, non solo di fronte alla sua chiesa giudeo-cristiana, ma anche di fronte agli ebrei. Questi, al contrario, continuano ancora a negare il fatto che i cristiani, oggi quasi tutti gentili, facciano parte del popolo di Dio mosaico o sinaitico. Sono arrivati solo ad ammetterci, tutt’al più, tra i “noachici”, sotto l’alleanza di Noè. 3.6. Le ultime considerazioni, facendoci prendere coscienza di quanto sia lontana la realtà dai principi dedotti da Lev 25, potrebbero generare scetticismo. Ma la prospettiva profetica che abbiamo dischiuso ci permette di cominciare il terzo millennio e di concludere questo studio con la speranza. Un cristianesimo che dà segni di risveglio e di nuovo, straordinario vigore in molte parti del mondo, la nuova maniera di impostare sul dialogo i rapporti con le altre religioni e particolarmente quelli fra le tre religioni sorelle, l’attuale globalizzazione che potrebbe trasformare il progresso in uno strumento ottimale per far “tornare i poveri alla loro terra” e ai loro diritti21, ci fanno sperare che i piani di Dio sull’umanità, nascosti e svelati in Lev 25, nel terzo millennio si possano realizzare. Nonostante le forze del male sempre in azione, con gli sforzi di tutti gli uomini di buona volontà e con l’impegno e il sacrificio dei cristiani, il giubileo potrebbe ini21. F. Compagnoni, “Etica sociale cristiana e sviluppo dell’umanità”, Il Regno – Attualità

43 (1988) 718ss, riporta varie affermazioni della Chiesa e del Papa sull’ambivalenza delle prospettive (eventuali vantaggi e pericoli) della globalizzazione nel futuro.

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ziare una progressiva realizzazione, materiale e spirituale, di quei piani e trasformarla in una marcia di avvicinamento del mondo al felice traguardo finale.

Piccola appendice bibliografica Uno schieramento chiaro dei due gruppi di autori e delle rispettive tesi sul carattere utopico o reale della legge dell’AG è difficile darlo. Non solo per l’incompletezza della presente bibliografia ma anche per la loro posizione oscillante ed equivoca. Come si è accennato, c’è chi vuol salvare entrambe le caratteristiche. Per limitarci al gruppo dell’utopia, Y. Amit, “The Jubilee Law – An Attempt at Instituting Social Justice”, in H. Graf Reventlow - Y. Hoffmann (eds.), Justice and Righteousness. Biblical Themes and their Influence (JSOT SS 137), Sheffield 1992, 47-59, dice che molte leggi sono utopiche e che Lev 25 è una “editorial combination” di maggese, città levitiche, riscatto, schiavi e prestiti, che dà una nuova interpretazione alle relative antiche leggi. Ma: è legge o non la è? Sulla posizione di Cardellini, reticente alla fine e incline alla mia tesi all’inizio, abbiamo già dato indicazioni. Per chi, poi, come J.A. Fager, Land Tenure and the Biblical Jubilee. Uncovering Hebrew Ethics through the Sociology of Knowledge (ISOT SS 155), Sheffield 1993, postula tanti strati in Lev 25 (almeno 5! cf. l’appendice alle pp. 123ss), è anche facile dire realistico uno e utopistico l’altro. R. Gnuse, “Jubilee Legislation in Leviticus: Israel’s Vision of Social Reform”, BTB 15 (1985) 43-48, che elenca già tra gli “utopisti” Elliger, Micklem, Pedersen, Porter, Snaith, Wacholder e Westbrock, l’AG è “a vision of hope presented by exilic priestly theologians” (p. 47). Ma allora che differenza c’è tra la sua e la mia (ignorata) posizione del 1970? N.P. Lemche, “The Manumission of Slaves – the Fallow Year – the Sabbatical Year – the Yobel Year”, VT 26 (1976) 38-59, va un po’ troppo in là nella tesi dell’utopia: dice che è utopico anche l’AS. Già A. Meinhold, “Zur Beziehung Gott, Volk, Land im JobelZusammenhang”, BZ 29 (1985) 245-261 (sintesi in Theologische Realenzyklopädie XVII [1988], 280-281 [“Jubeljahr”]) parla dell’AG come di una “Novelle” dell’AS, che è utopica e profetica (ma allora?). Però non supera l’equivoco: legge o utopia. Anche R. North, dopo il suo noto Sociology of the Biblical Jubilee (AB 4), Rome 1954, arriva vicino alla mia tesi (non citata) nella sua voce

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E. CORTESE

“jobel” in TWAT III (1982) 554-559: sarebbe una legge che è strumento per il messaggio profetico (di Is 61). Solo l’AS è una legge reale. Pure per Pitta, L’anno della liberazione, 38-46, Lev 25 è una legge utopica. Decomponendo la legge dell’AG in tanti elementi di differente origine e datazione, come il maggese, gli editti di liberazione, l’AS ecc., lo studio di G. Robinson, “Das Jobeljahr, die Lösung einer sozial-ökonomischen Krise des Volkes Gottes”, in D.R. Daniels et alii (eds.), “Ernten was man sät” (Fs. K. Koch), Neukirchen 1991, 471-494, anche se utile, finisce in oscillazioni analoghe a quelle di Fager e di altri. G. Wallis, “Das Jobeljahr-Gesetz, eine Novelle zum SabbatjahrGesetz”, MIO 15 (1969) 337-245, si dovrebbe considerare, a mio parere, colui che ha aperto la strada all’interpretazione qui proposta, a parte l’equivoco di definire l’AG una “Novelle”. Essendo quasi contemporaneo al mio vecchio studio, lo conobbi solo dopo. Westbrook, che abbiamo citato sopra (nota 15), arriva molto vicino alla mia tesi. Di per sé l’articolo è del 1971. E allora possiamo dire che sostanzialmente la soluzione è stata trovata negli anni 69-71, con Wallis e Westbrook. E il sottoscritto: nel 1970, appunto.

Enzo Cortese Professore invitato Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

DAS LOKALKOLORIT DES LUKAS-SONDERGUTS: ITALISCH ODER PALÄSTINISCH-JUDEN-CHRISTLICH?

R. Riesner

1. Die Diskussion über das lukanische Sondergut Der Stoff des Lukas-Evangeliums besteht fast zur Hälfte aus Sondergut. Nur eine Minderheit von Forschern rechnet mit redaktioneller Bildung durch den Evangelisten1, die meisten gehen von einer Traditionsgrundlage aus. Umstritten ist allerdings, ob das Sondergut einer einheitlichen Tradition oder Quelle entstammt. Über die Ursprünge der lukanischen Sondertradition enthalten sich die meisten modernen Kommentare eines Urteils2. Meiner Überzeugung nach ist eine solche Resignation nicht notwendig. An anderer Stelle habe ich mich für die Herkunft der gesamten Sonderüberlieferung aus konservativen judenchristlichen Kreisen ausgesprochen, die sich in Jerusalem und Judäa um den Herrenbruder Jakobus und seine Nachfolger sammelten3. Schon K.R. Köstlin, ein Schüler von F.C. Baur, hielt im Blick auf das Evangelium des Lukas die “Hauptquelle... für seine Geschichtsschreibung... mit Sicherheit für ein judäisches Evangelium”4. Ein formgeschichtlicher Pionier, der Protestant M. Albertz, hat die lukanische Sonderüberlieferung mit großer Zuversicht aus Kreisen der Familie Jesu hergeleitet5, dasselbe hat auf katholischer Seite J. Staudinger 1. So vor allem M.D. Goulder, Luke. A New Paradigm (JSNT SS 20), I-II, Sheffield 1989. 2. Vgl. J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke I-IX (AncB 28), New York 1981, 82-

85; F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (EKK 3/1), I, Zürich – Neukirchen/Vluyn 1989, 22; J. Nolland, Luke 1-9:20 (WBC 35A), Dallas 1989, xxxf; C.F. Evans, Saint Luke, London - Philadelphia 1990, 27-29; D.L. Bock, Luke 1:1–9:50 (ECNT 3/1), Grand Rapids 1994, 9-12. 3. Vgl. R. Riesner, “Prägung und Herkunft der lukanischen Sonderüberlieferung”, ThBeitr 24 (1993) 228-248. Vgl. auch R. Riesner, “Essener und Urkirche in Jerusalem”, in B. Mayer (ed.), Christen und Christliches in Qumran? (ESt NF 32), Regensburg 1992, 139-155; “James’ Speech (Acts 15:13-21), Simeon’s Hymn (Luke 2:29-32), and Luke’s Sources”, in J.B. Green - M. Turner (ed.), Jesus of Nazareth: Lord and Christ (FS I.H. Marshall), Grand Rapids - Carlisle 1994, 263-278; “Die Emmaus-Erzählung (Lukas 24,13-35). Lukanische Theologie, judenchristliche Tradition und palästinische Topographie”, in K.H. Fleckenstein (ed.), Emmaus [im Erscheinen]. 4. Der Ursprung und die Komposition der synoptischen Evangelien, Stuttgart 1853, 254. 5. Die Botschaft des Neuen Testaments, I/1, Zollikon - Zürich 1947, 204-207. LA 49 (1999) 51-64

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getan6. In ähnliche Richtung fragen in neuerer Zeit W. Grundmann7, H. Klein8 und vor allem F. Manns9. Für eine judäische Herkunft spricht sehr stark der hebraisierende Sprachcharakter der Sonderüberlieferung, den bereits E. Schweizer betont hat10. Einige Qumran-Schriften, unter ihnen besonders die Kupferrolle (3Q15)11 sowie der endlich veröffentlichte Text Miqsat Ma‘ase ha-Torah (4QMMT)12, haben endgültig bewiesen, daß während der hellenistisch-römischen Zeit in Judäa ein Hebräisch als Umgangssprache weiterlebte, das dem mischnischen Hebräisch näher war als dem späten biblischen Hebräisch13. Jesus hat zwar in Galiläa vor allem in Mittelaramäisch gelehrt, in schriftgelehrten und/oder judäischen Kontexten aber auch in diesem Mittelhebräisch14. Nun hat neuerdings J. Habbe in einer unter O. Merk entstandenen Dissertation Studien zum Lokalkolorit in den synoptischen Evangelien vorgelegt, die eine judenchristlich-palästinische Herleitung des Lukas-Sonderguts in Zweifel ziehen. Aufgrund einer Untersuchung der Landwirtschaft in Galiläa kommt der Verfasser zu einem Ergebnis, das hier ganz zitiert werden soll: “Das Sondergut des Lk weist wie schon seine Bearbeitung des Q-Stoffes zum Teil Merkmale auf, die schlecht nach Palästina passen. Die Gründe können darin liegen, daß das Gut nicht in Palästina entstanden ist, es in einem Überlieferungsprozeß durch andere Landstriche verformt wurde, oder Lk bzw. die lukanische Gemeinde es nach eigenen Erkenntnissen verändert hat. Es können auch mehrere oder alle dieser Faktoren zusammentreffen. – Über Palästina hinaus weisen die selbstverständliche Annahme von Groß6. “Testis «primarius» Evangelii sec. Lucam”, VD 33 (1955) 65-77. 129-142; Die Bergpre-

digt, Wien 1957, 248-251. 7. Weisheit im Horizont des Reiches Gottes. Erwägungen zur Christusbotschaft und zum

Christusverständnis im Lichte der Weisheit Israels, Stuttgart 1988, 408-411. 8. Barmherzigkeit gegenüber den Elenden und Geächteten. Studien zur Botschaft des lukanischen Sonderguts (BThSt 10), Neukirchen/Vluyn 1987, 135. 9. “Un document judéo-chrétien: la source propre à Luc”, BeO 38 (1996) 43-62. 10. “Eine hebraisierende Sonderquelle des Lukas?”, ThZ 6 (1950) 161-185. Vgl. auch E. Schweizer, Das Evangelium nach Lukas (NTD 3), Göttingen 1982, 2-4. 11. Vgl. A. Wolters, “The Copper Scroll and the Vocabulary of Mishnaic Hebrew”, RevQ 14 (1990) 483-495. 12. Vgl. E. Qimron - J. Strugnell, Qumran Cave 4/V: Miqsat Ma‘ase ha-Torah (DJD X), Oxford 1994, 65-108. 13. Vgl. C. Rabin, “Hebrew and Aramaic in the First Century”, in S. Safrai - M. Stern (ed.), The Jewish People in the First Century (CRINT I/2), II, Philadelphia 1976, 1007-1039. 14. Vgl. J.A. Emerton, “The Problem of Vernacular Hebrew in the First Century AD and the Language of Jesus”, JTS 24 (1983) 1-23 [Korrektur einer früheren panaramäischen Sicht]; J.A. Lund, “The Language of Jesus”, Mishkan 17/18 (1993) 139-155.

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grundbesitz, die Annahme von Senf und Raute als Gartenpflanzen, die Verwendung von Ochsen als Nutztieren, das Empfinden des Skorpions als Bedrohung, die Wetterregel, daß der Süd- und nicht der Ostwind die Hitze bringt, das Vermeiden, bergiges Gelände zu beschreiben. – Die Unkenntnis des Feigenbaumanbaus spricht für einen Großstadtbewohner, vielleicht noch mehr einer [sic] Großstadtbewohnerin. Nimmt man noch die relativ häufige Erwähnung von Vermögen und Geld, das Interesse an Frauen und der [sic] oft von Frauen vorgenommene und bei Lk häufiger als bei Mt und Mk erwähnte Vorgang des Salbens hinzu, könnte man etwas spekulativ hinter Lukas eine wohlhabende Proselytin in einer Großstadt Italiens vermuten”15. Nach einer Detailprüfung der behaupteten Verstöße gegen palästinisches Lokalkolorit sollen noch einige grundsätzliche Überlegungen zur hier vorliegenden Handhabung von Literarkritik und historischer Rekonstruktion formuliert werden.

2. Unpalästinische Züge in Sondergut und Sonderfassungen des Lukas? 2.1 Die selbstverständliche Annahme von Großgrundbesitz Im Anschluß an M. Gil16 und S. Freyne17 rechnet J. Habbe damit, daß es im größten gebirgigen Teil von Galiläa vor 70 n.Chr. keinen nennenswerten Großgrundbesitz gab18. Nun ist der Befund vielleicht nicht ganz so eindeutig19, sicher existierten Latifundien jedenfalls in der Jesreel-Ebene, in Samarien und Judäa20. Die Voraussetzung von Großgrundbesitz ist also in sich kein Zeichen nichtpalästinischer Herkunft, sondern höchstens dafür, daß entsprechende Traditionsstücke ihren Ursprung und/oder Sitz im Leben eher außerhalb von Galiläa hatten. So bemerkt auch Habbe selbst zum Gleichnis vom ungerechten Verwalter in Lk 16,1-8 nur, hier würden “Ver15. Palästina zur Zeit Jesu. Die Landwirtschaft in Galiläa als Hintergrund der synoptischen

Evangelien (NTDH 6), Neukirchen/Vluyn 1996, 115f. 16. “Land Ownership in Palestine under Roman Rule”, RIDA3 17 (1970) 11-53. 17. Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 B.C.E. to 135 C.E. A Study of Second Temple Judaism (University of Notre Dame Centre for the Study of Judaism and Christianity in Antiquity 5), Wilmington - Notre Dame 1980, 158-166. 18. Palästina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 55f. 19. Vgl. W. Bösen, Galiläa als Lebensraum und Wirkungsfeld Jesu. Eine zeitgeschichtliche und theologische Untersuchung, Freiburg 1985, 183-186; Z. Safrai, The Economy of Roman Palestine, London - New York 1994, 95f. 20. So auch J. Habbe, Palästina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 56f.

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hältnisse wiedergegeben, die sich für die Zeit des Auftretens Jesu nicht in Galiläa, sondern höchstens in der Umgebung Jerusalems finden”21. Für einen judäischen Hintergrund des Gleichnisses spricht in der Tat, daß sich Jesus im abschließenden Wort mit der Wendung “Söhne des Lichtes” (Lk 16,8) kritisch auf die Essener beziehen dürfte22, die es in Galiläa offenbar nicht gab. Einen weitergehenden Schluß zieht Habbe aber in zwei anderen Fällen. Zum Gleichnis vom reichen Toren (Lk 12,16-21) bemerkt er: “Ein so reicher Mann, der mehrere Scheunen besitzt, die er abreißen kann, um größere zu bauen, und eine so reiche Ernte einfahren kann, daß er für Jahre ausgesorgt hat, ist für Nordpalästina überhaupt nicht, für Jesreel-Ebene und Südpalästina wenig wahrscheinlich”23. Und zum Gleichnis vom großen Gastmahl (Lk 14,16-24) heißt es: “Ungesehen ein Feld oder fünf Gespanne zu kaufen, spricht für so vermögende Verhältnisse, wie sie für Palästina damals kaum anzunehmen sind”24. Abgesehen davon, ob derartige Vermögensverhältnisse wirklich so undenkbar waren, hat Habbe eine Frage nicht erwogen, die noch erörtert werden soll: Gibt es in Gleichnissen Jesu hyperbolische Züge, die bewußt die Alltagserfahrung sprengen?

2.2 Senf als Gartenpflanze Unter Berufung auf G. Dalman25 bemerkt J. Habbe zum Gleichnis vom Senfkorn (Mt 13,31-32 / Mk 4,31-32 / Lk 13,18-19): “Senf wurde höchstwahrscheinlich nicht angebaut, sondern kam damals nur wildwachsend vor. Damit gibt Mk eher palästinische Verhältnisse wieder als Mt und Lk, wo ein Mensch das Senfkorn sät”26. M. Zohary zählt dagegen den Schwarzen Senf (brassica nigra), um den es sich wegen der Kleinheit des Samens (1mm) handeln muß, zu den Gartenpflanzen27. Nun soll aber nach P. Billerbeck gelten: “Der Senf wird auch von der Mischna zu den Feldfrüchten u[nd] nicht zu den Gartenfrüchten gerechnet; sein An-

21. AaO. 114. 22. Vgl. D. Flusser, “Jesus’ Opinion about the Essenes”, in Judaism and the Origins of

Christianity, Jerusalem 1988, 150-168. 23. Palästina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 113. 24. AaO. 114. 25. Arbeit und Sitte in Palästina II: Der Ackerbau (BFChTh II/17), Gütersloh 1932, 293. 26. Palästina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 98. 27. Pflanzen der Bibel. Vollständiges Handbuch, Stuttgart 1983, 93.

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bau auf Gartenbeeten war geradezu untersagt”28. D. Flusser hält das für ein falsches Verständnis der Halachah in den angeführten Stellen Mischna, Kila’im 3,2 und Tosephta, Kila’im 2,829. Und in der Tat wird dort nicht das Aussäen von Senf in Gärten grundsätzlich untersagt, sondern nur das Aussäen auf einem Beet von sechsmal sechs Handbreiten (und kleiner)30. Daß Lukas dieses Gleichnis auch in seiner hebraisierenden Sonderüberlieferung vorfand, dafür spricht vor allem die Sonderfassung kai\ ejge/neto eijß de/ndron, die sich wörtlich ins Hebräische (Xol hyhw) zurückübersetzen läßt. Aber nicht nur die Sprache weist auf Palästina, bei richtigem Verständnis der halachischen Diskussion bestehen auch keine sachlichen Bedenken gegen eine solche Herkunft der lukanischen Fassung des Senfkorn-Gleichnisses.

2.3 Die Verzehntung der Raute Wieder mit allgemeinem Hinweis auf G. Dalman31 schreibt J. Habbe zu dem Weheruf gegen die Pharisäer in Lk 11,42 / Mt 23,23: “Während Dill (nicht Anis!) und Pfefferkümmel (Mt) als Gartenpflanzen angebaut wurden, ist der Befund für Minze (Mt und Lk) etwas, für Raute (Lk) vollkommen unsicher. Sicher ist Minze zu dieser Zeit in Ägypten, Griechenland und Italien bekannt, Raute nur in Italien”32. Hier wird nicht zwischen den beiden Rauten-Unterarten ruta graveolens und ruta chalepensis unterschieden. In einem der immer wieder nachgedruckten Standardwerke zu den jüdischen Pflanzenbezeichnungen von I. Löw heißt es zu den rabbinischen Erwähnungen der Raute: “Da Ruta graveolens aus Syrien und Palästina nicht nachgewiesen ist, wird man in erster Reihe an R. Chalepensis L. zu denken haben, die man bei Sidon, Samaria und Jericho gefunden hat”33. Zur Einführung dieser Art in Palästina bemerkte Löw an anderer Stelle: “Die Kultur kam etwa im 1. Jahrh[undert] aus Griechenland und der Name 28. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I: Das Evangelium nach

Matthäus, München 1926, 669. 29. Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzähler Jesus I: Das Wesen der Gleich-

nisse, Bern 1981, 201. 226 Anm. 13. 30. Vgl. L. Goldschmidt, Der Babylonische Talmud I: Berakhoth, Mishna Zeraim, Sabbath, Berlin 1929, 329. 31. Arbeit und Sitte in Palästina (Anm. 25), 290-293. 32. Palästina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 105. 33. Aramäische Pflanzennamen, Leipzig 1881 (Hildesheim - New York 1973), 317.

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[ph/ganon] kam mit. Er wurde mischnisch zu Mgyp...”34. Nach dem von J. Habbe in diesem Zusammenhang sogar erwähnten M. Zohary gilt zumindest für heute: “Die Raute ist eine Staude, die in Israel und anderen Mittelmeerländern in den Zwergstrauchformationen wächst”35. Genausowenig wie später G. Dalman36 hat deshalb I. Löw das Vorkommen der Raute in Lk 11,42 als solches für einen unpalästinischen Zug gehalten, sondern nur an der Verzehntung der Pflanze Anstoß genommen37. Tatsächlich scheint sich aus der Bestimmung in Mischna, Schebi‘it 9,1 eine Schwierigkeit zu ergeben: “Raute (Mgyp), Fenchel, Portulak, Bergkoriander, Sumpfeppich u[nd] Wiesenrauke sind frei vom Zehnten...”38. Von der ausgiebigen Diskussion über dieses Problem ist bei J. Habbe keine Notiz genommen39. So hat A. Schlatter zur mischnischen Entscheidung zu bedenken gegeben: “Die Regel zeigt, daß innerhalb des Rabbinats erwogen wurde, ob auch das ph/ganon zu verzehnten sei”40. Lk 11,42 könnte sich auf eine abweichende Meinung aus der Zeit vor 70 n.Chr. beziehen. E. Nestle41 hat vorgeschlagen, daß in der aramäischen Quelle vor Matthäus und Lukas atbv (= anethum graveolens) “Dill” stand, wie denn auch Mt 23,23 a‡nhqon bietet. Lukas hätte das als arbv (= peganum harmala) gelesen und deshalb ph/ganon geschrieben. Im Griechischen trägt peganum harmala denselben Namen ph/ganon wie die Raute. Unter anderem M.J. Lagrange42 und M. Black43 haben sich diesem Vorschlag von Nestle angeschlossen. Aber die Annahme einer solchen Verlesung ist nicht einmal nötig. D. Correns hat nämlich gezeigt, daß die Mischna sich nur auf wild-

34. Die Flora der Juden III: Pedaliaceae – Zygophyllaceae, Wien – Leipzig 1924, 317. 35. Pflanzen der Bibel (Anm. 27), 90. 36. Arbeit und Sitte in Palästina (Anm. 25), 292f. 37. Die Flora der Juden (Anm. 34), 318. 38. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und

Midrasch II: Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte, München 1924, 189. 39. Zusammengefaßt bei I.H. Marshall, The Gospel of Luke (NIGTC), Exeter - Grand Rapids 1978, 496f. 40. Das Evangelium des Lukas. Aus seinen Quellen erklärt, Stuttgart 1931, 519. 41. “«Anise» and «Rue»”, ET 15 (1903/04) 528; “Eine semitische schriftliche Quelle für Matthäus und Lukas”, ZNW 7 (1906) 260f unter Hinweis auf Löw, Aramäische Pflanzennamen (Anm. 33), 371-373. 42. Évangile selon Saint Luc (EtB), Paris 51941, 344. 43. Die Muttersprache Jesu. Das Aramäische der Evangelien und der Apostelgeschichte (BWANT 115), Stuttgart 1982, 194.

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wachsende Kräuter bezieht und nicht auf deren Gartenformen44. Mit der zugesetzten Wendung kai\ pavn la/canon unterstreicht Lk 11,42 noch einmal besonders, daß es sich um Gartenkräuter handelt45. Es kann daher mit ph/ganon die im Garten angebaute ruta chalepensis gemeint sein, die als Kulturpflanze unter die Verzehntung fiel.

2.4 Ochsen als Nutztiere Zu Lk 13,15 und 14,5 trifft J. Habbe die durchaus richtige Feststellung: “Stiere zu kastrieren, also Ochsen zu machen, war nach jüdischem Recht nicht erlaubt [vgl. Lev 22,24]. Daher gab es damals in Palästina wohl kaum Ochsen”46. Daraus wird dann aber ohne weitere Diskussion die Schlußfolgerung, daß “die Verwendung von Ochsen als Nutztiere”47 bei Lukas auf nichtpalästinisches Lokalkolorit hinweist. Wenn Lukas an den beiden genannten Stellen oJ bouvß schreibt, so muß das jedoch nicht den verschnittenen Stier bedeuten, sondern kann allgemein das Rind meinen48. Ein solcher Sprachgebrauch ist auch im Griechisch jüdischer Schriften (z.B. TestSal 13,1A; TestJud 2,7) vielfältig belegt49. Die dreihundert zeu/gh bow◊n, mit denen nach Josephus der Tobiade Joseph seinen Sohn Hyrkanos ackern ließ, waren wohl kaum kastrierte Stiere (Ant XII 192). G. Dalman, den Habbe recht einseitig zitiert, hat an der Ausdrucksweise des Lukas keinen Anstoß genommen50, sondern nur gefordert: “Wenn das deutsche Wort ‘Ochs’ dem verschnittenen Stier gilt, sollte es also in der Bibel[übersetzung] nicht angewandt werden”51. Im halachischen Wort Jesu, das sich an das Streitgespräch über die Heilung des Wassersüchtigen am Sabbat anschließt, redet Lk 14,5 von der Rettung eines Ochsen am Ruhetag, Mt 12,11 in einem ähnlichen Logion, das bei 44. “Die Verzehntung der Raute. Lk xi 42 und M Schebi ix 1”, NovT 6 (1963) 110-112. 45. Vgl. J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke X –XXIV (AncB 28A), New York

1985, 948. 46. Palästina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 114. 47. AaO. 115. 48. Vgl. M.L. Henry, “Ochs”, BHH II, Göttingen 1964, 1328. 49. Vgl. W. Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament (hrsg K. Aland - B. Aland), Berlin -

New York 61988, 292. 50. Arbeit und Sitte in Palästina VI: Zeltleben, Vieh- und Milchwirtschaft, Jagd, Fischfang (BFChTh II/41), Gütersloh 1939, 275. 286. 51. AaO. 175.

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der Heilung eines Mannes mit verdorrter Hand geboten wird, aber von der Bergung eines Schafs. Habbe schließt daraus: “Ein einzelnes Schaf (Mt) weist auf kleinbäuerliche Verhältnisse, ein Ochse (Lk) über Palästina hinaus”52. Auch zu dieser synoptischen Divergenz gibt es eine umfassende Diskussion53. Falls es sich wirklich um denselben Ausspruch handelt, so ist keineswegs sicher, daß Lukas hier sekundär formuliert. In den rabbinischen Debatten wird gerade der Fall verhandelt, daß ein Mensch oder ein Rind in die Zisterne stürzt (mBQ 5,6). Bei der Rückübersetzung ins Aramäische ergibt sich in Lk 14,5 eine Paronomasie arb (Sohn), aryob (Rind), aryb (Zisterne)54, d.h. eine von Jesus auch sonst häufig benutzte Stilfigur. Zur stark semitischen Färbung von Lukas 14,5 gehört auch die durchgängige, stilistisch unschöne und das Verstehen behindernde Parataxe. Angesichts der großen Vorliebe von Matthäus für pro/baton (Mt 11x, Mk 2x, Lk 2x)55 ist mindestens so ernsthaft eine redaktionelle Formulierung durch ihn zu erwägen. Dezidiert sprechen sich dafür W.D. Davies und D.C. Allison in ihrem neuen großen Matthäus-Kommentar aus: “The Evangelist wished to make the argument a fortiori (cf. 12.12), and this excluded the use of ‘son’. Secondly, in composing 12.9-14 he was probably reminded of the parable of the lost sheep (18.12-14; cf. Lk 15.4-7) and assimilated one passage to the other”56. Möglich wäre aber auch, daß im ursprünglichen Logion Jesu wie in einer gewissen Parallele der Damaskusschrift nur allgemein von einem “Tier” (CD 11,13 hmhb) die Rede war, was dann in den beiden Überlieferungsströmen verschieden konkretisiert wurde. Zur Annahme, die Lukas-Fassung sei unpalästinisch, besteht jedenfalls kein zwingender Anlaß.

2.5 Das Empfinden des Skorpions als Bedrohung In der Sonderfassung von Lk 11,12 (diff. Mt 7,7-11) gibt der böse Vater seinem Sohn statt eines Eis einen Skorpion. J. Habbe bemerkt dazu: “Skorpione scheinen in Palästina außerhalb der Wüstenzone wenig bekannt gewesen 52. Palästina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 106. 53. Vgl. nur E. Lohse, “sa¿bbaton ktl.”, ThWNT VII (Stuttgart 1964) 5-35 (26); I.H. Marshall, The Gospel of Luke (Anm. 39), 579f. 54. Vgl. O. Michel, “o¡noß ktl.”, ThWNT V (Stuttgart 1954) 283-287 (287); Black, Die Muttersprache Jesu (Anm. 43), 168f. 55. Vgl. K. Aland, Vollständige Konkordanz zum Griechischen Neuen Testament II: Spezialübersichten, Berlin - New York 1978, 230. 56. The Gospel According to Saint Matthew (ICC), II, Edinburgh 1991, 320.

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zu sein, anders als in Ägypten (Dtn 8,15), (As-)Syrien (Ez 2,5), Griechenland und Italien”57. Im Biblisch-Historischen Handwörterbuch lesen wir hingegen: “In Palästina finden sich ungefähr zehn Arten von S(korpion)en, deren Stich äußerst schmerzlich ist”. Jeder, der sich länger in Palästina aufgehalten hat, wird das häufige Vorkommen von Skorpionen bestätigen können. Der Artikel fährt dann fort: “Der gelbe Buthus quinquestriatus mit kleinen Scheren findet sich hauptsächlich in den Wüstengürteln Palästinas und kann den Tod von Kindern verursachen. Der große dunkelbraune mit dicken Scheren, der in der Umgebung von Jerusalems gefunden wird, ist weniger giftig, worauf die Mischna hinweist (Aboth V,5)”58. In einer Fußnote deutet J. Habbe an, warum die Erwähnung des Skorpions für ihn besonders auf Italien als den geographischen Hintergrund des Lukas bzw. seiner Überlieferung weist: “Das [sic] Skorpion war ein Feldzeichen der Römer unter Kaiser Tiberius”59. Aber nicht erst der messianische Weisheitslehrer Jesus von Nazareth hat vom Skorpion als etwas außerordentlich Giftigem gesprochen, schon zweihundert Jahre zuvor tat dasselbe der Jerusalemer Weisheitslehrer Jesus, Sohn des Sirach (Sir 26,10; 39,36). Es ist daran zu erinnern, daß nur wenige Kilometer östlich von Jerusalem die Wüste Juda beginnt. Wenn man überhaupt einen geographischen Schluß aus Lk 11,12 ziehen kann, dann den, daß die Aussage über einen (für Kinder lebensgefährlichen) Skorpion eher in Judäa als in Galiläa erstformuliert oder erläuternd in die Überlieferung eingetragen wurde60.

2.6 Die Wetterregel über den Südwind Lk 12,54-55 (diff. Mt 16,2-3) kommentiert J. Habbe so: “Die Wetterregel kann nur in ihrem ersten Teil eine Regel Palästinas sein. Westwetterlagen bringen oft Regen, während der Ostwind, nicht so sehr der Südwind, die Hitze bringt. Die Regel ‘Aus dem Westen Regen, aus dem Süden Hitze’ weist eher nach Italien als nach Palästina”61. Dagegen schreibt M. Nun, der 57. Palästina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 113. 58. J. Feliks, “Skorpion”, BHH III, Göttingen 1966, 1815f. 59. Palästina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 113 Anm. 104. 60. Zu möglichen aramäischen Wortspielen hinter Mt 7,10-11 / Lk 11,11-12 vgl. F. Zim-

mermann, The Aramaic Origin of the Four Gospels, New York 1979, 78; dagegen S.T. Lachs, A Rabbinic Commentary on the New Testament. The Gospels of Matthew, Mark and Luke, Hoboken - New York 1987, 142f. 61. Palästina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 113.

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wohl beste Kenner des Sees Gennesaret: “Der erste Teil der Vorhersage... trifft auf das ganze Land zu, dass nämlich Regenwolken vom Westen kommen. Der zweite Teil jedoch gilt nicht für die Region um den See Gennesaret herum. Er stimmt für den südlichen Teil von Israel und Jerusalem, wo die Südwinde im Frühling und Herbst warme Tage bringen (Chamsin). Lukas kannte Jerusalem und Judäa, aber er war mit der Geographie und dem Klima in Galiläa nicht vertraut”62. Hier hätte sich Habbe eigentlich auch auf G. Dalman beziehen können, der hinsichtlich Lk 12,5455 kein Problem sah63. Man braucht zur Auswirkung dieses heißen Wüstenwindes nicht unbedingt Ephraim Kishons moderne israelische Satire “Chamsin und Silberrausch” zu Rate zu ziehen, schon in Hiob 37,17 heißt es: “Du, dem die Kleider vor Hitze glühen, wenn die Erde unter dem Südwind liegt”.

2.7 Das Vermeiden einer Beschreibung von bergigem Gelände Zum Gleichnis vom verlorenen Schaf (Lk 15,4-5 / Mt 18,12-13) lesen wir bei J. Habbe: “Schafe wurden auf nicht bebautem Land, also Bergland (Mt) oder Wüste (Lk) geweidet”. Hier sieht der Verfasser also noch keine Probleme mit dem palästinischen Lokalkolorit. Zwei Sätze weiter erwägt er aber auch eine redaktionelle Erklärung: “Die unterschiedliche Bezeichnung des Weideortes könnte mit den unterschiedlichen Lokalisierungen der Rede zusammenhängen, bei Mt Kafarnaum (Mt 17,24), bei Lk die Reise nach Jerusalem (Lk 13,22)”64. Nur eine Seite weiter wird aber ein noch weitergehender Schluß gezogen: “Lk selbst und/oder die ihm vorliegende Überlieferung kommt aus einem Gebiet, wo... Berge nicht das prägende Landschaftsmerkmal gewesen sind”65. Nun hätte hier schon ein Blick auf die Wortstatistik zur Vorsicht mahnen sollen: Für o¡roß bietet Matthäus 16, Markus 11 und Lukas immerhin 12 Belege66. Vor allem hat es Habbe unterlassen, den Vorschlag von J. Jeremias zu diskutieren, der in e˙n thvˆ e˙rh/mwˆ (Lk 15,4) und e˙pi« ta» o¡rh (Mt 18,12) Übersetzungs62. Der See Gennesaret und seine Fischer im Neuen Testament, Kibbutz Ein Gev 1990, 57. 63. Arbeit und Sitte in Palästina I: Jahreslauf und Tageslauf, 1: Herbst und Winter

(BFChTh II/14), Gütersloh 1928, 246. 64. Palästina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 106. 65. AaO. 107. 66. K. Aland, Vollständige Konkordanz zum Griechischen Neuen Testament II: Spezialübersichten (Anm. 55), 202f.

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varianten für das aramäische arwfb sieht67. Angesichts von einer großen Zahl anderer Semitismen in diesem Gleichnis68 ist diese Erklärung sehr ernsthaft zu erwägen.

2.8 Die Unkenntnis des Feigenbaumanbaus Zum Gleichnis vom unfruchtbaren Feigenbaum (Lk 13,6-9) lesen wir bei J. Habbe: “Wenn ein Feigenbaum keine Frucht trägt, hat das weniger mit fehlender Düngung als mit fehlender Befruchtung zu tun”69. Während hier noch recht vorsichtig formuliert wird, heißt es dann abschließend sehr bestimmt: “Die Unkenntnis des Feigenbaumanbaus spricht für einen Großstadtbewohner...”70. In der Tat war es nicht üblich, einen Weinberg oder den anspruchslosen Feigenbaum zu düngen71. Aber gerade dieser auffallende Zug ist für das Gleichnis Jesu unverzichtbar: “Der Gärtner will also Ungewöhnliches tun, das Letztmögliche versuchen”72 – so wie Jesus die Frist zur Umkehr, die eigentlich schon abgelaufen ist, noch einmal verlängert. Solche Überschreitung der Alltagserfahrung begegnet auch in anderen Gleichnissen Jesu genau dort, wo sie beginnen, für die andersartige Realität des Reiches Gottes durchsichtig zu werden73. J. Jeremias schrieb zum Abschluß des Gleichnisses von der vierfachen Saat (Mk 4,3-8 / Mt 13,3-8 / Lk 8,5-8 / ThEv 9): “Die die Wirklichkeit weit überschreitende, orientalischer Redeweise entsprechende Dreiung der Ertragszahlen (dreißig-, sechzig-, hundertfältig) deutet dabei die jedes Maß übersteigende, eschatologische Fülle Gottes an”74. Auch durch Einsichten der modernen Literaturwissenschaft angeregt, setzt sich immer stärker die Einsicht durch, “daß die Gleichnisse oft nicht nur realistische Bilder des jüdischen Dorflebens enthalten, sondern auch ‘extravagante’ und unrealistische Aspekte, die auf mehr als eine einzige

67. Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 71965, 133. 68. Vgl. aaO. 35f. 69. Palästina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 113. 70. AaO. 116. 71. Vgl. G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina IV: Brot, Öl und Wein (BFChTh II 33), Gütersloh 1935, 325. 72. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu (Anm. 67), 170. 73. Vgl. besonders N.A. Huffman, “Atypical Features in the Parables of Jesus”, JBL 97 (1978) 207-220. 74. Die Gleichnisse Jesu (Anm. 67), 149f.

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Bedeutungsebene verweisen”75. So viel Lokalkolorit die Gleichnisse Jesu auch ganz nebenbei enthalten, ihr Thema ist eben nicht die palästinisch-jüdische Sozial- und Kulturgeschichte, sondern das Reich Gottes.

3. Lokalkolorit, Tradition und Redaktion Die Durchsicht der von J. Habbe vorgebrachten Erwägungen hat gezeigt, daß keine einzige notwendig auf ein unpalästinisches Lokalkolorit für das lukanische Sondergut hinweist. Das großartige Werk Arbeit und Sitte in Palästina des konservativen Forschers G. Dalman wurde vom Verfasser recht einseitig ausgewertet. Wo Dalman Probleme für die Darstellung des LukasEvangeliums sieht, findet man ihn oft wie eine kanonische Letztautorität zitiert. Positive Urteile kommen hingegen nicht immer zur Sprache. Doch abgesehen von den Unzulänglichkeiten im einzelnen gibt es einen ganz grundsätzlichen methodischen Einwand gegen die Handhabung des Lokalkolorit-Kriteriums durch Habbe. Selbst wenn alle von ihm genannten Beispiele stichhaltig wären, ließe sich noch nichts über die Herkunft der lukanischen Sonderüberlieferung sagen. Dazu müßte auch die Gegenprobe gemacht und nach positiven Indizien für palästinisches Lokalkolorit gefragt werden. Sollte sich herausstellen, daß unpalästinische Züge in der deutlichen Minderheit sind, dann würden sie mit ziemlicher Sicherheit nichts über den Ort der ursprünglichen Formulierung, Zusammenstellung und Prägung der lukanischen Sonderüberlieferung verraten. Selbst in der auf landwirtschaftliche Aussagen begrenzten Übersicht von Habbe überwiegen im Grunde solche positiven Indizien für einen palästinischen Hintergrund76. Läßt sich von den Überlegungen, die Habbe anstellt, wenigstens etwas Aufschluß für die Endredaktion und damit die Verfasserschaft des LukasEvangeliums gewinnen? Der Verfasser meint es: “Die Unkenntnis des Feigenbaumanbaus spricht für einen Großstadtbewohner, vielleicht noch mehr einer [sic] Großstadtbewohnerin”. Man fragt sich, warum Großstadtfrauen auf diesem Gebiet unbedingt unwissender gewesen sein sollen als Männer. Habbe fährt fort: “Nimmt man noch die relativ häufige Erwähnung von Vermögen und Geld, das Interesse an Frauen und der [sic] oft von Frauen vorgenommene und bei Lk häufiger als bei Mt und Mk erwähnte Vorgang des Salbens hinzu, könnte man etwas spekulativ hinter Lukas eine wohlhabende Proselytin 75. C.L. Blomberg, Die Gleichnisse Jesu. Ihre Interpretation in Theorie und Praxis, Wuppertal 1998, 30. 76. Palästina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 111-115.

DAS LOKALKOLORIT DES LUKAS-SONDERGUTS

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in einer Großstadt Italiens vermuten”77. Für eine solche Sicht beruft sich Habbe auf den Lukas-Kommentar von F. Bovon78, stellt jedoch einschränkend fest, daß “der sich aber nicht auf eine Frau festlegt”79. Das scheint freilich recht großzügig formuliert. Für Bovon ist das Evangelium zwar wohl in Rom entstanden, aber sein Verfasser stammt für ihn mit großer Wahrscheinlichkeit aus Mazedonien (Philippi?). Er gehörte nach Bovon zum Kreis der sympathisierenden “Gottesfürchtigen”, die gerade keine Proselyten waren, über eine Frau als Verfasserin äußert sich Bovon mit keinem Wort. Wenn sich aus den Anmerkungen von Habbe zum landwirtschaftlichen Lokalkolorit überhaupt ein Schluß ziehen läßt, dann auf eine eher judäische Prägung der lukanischen Sonderüberlieferung. In diese Richtung weist am deutlichsten die Rolle des Südwindes in der Wettervorhersage (Lk 12,55), vielleicht auch die Erwähnung eines lebensgefährlichen Skorpions (Lk 11,12) und die Existenz von Großgrundbesitz (Lk 12,16-21; 14,16-24; 16,1-8). Es spricht nach wie vor viel für die altkirchlichen Tradition vom Paulus-Begleiter Lukas als Verfasser des Doppelwerkes aus Evangelium und Apostelgeschichte80. Unter der Voraussetzung dieser Identifizierung lassen sich auch die von Habbe erwähnten Eigenheiten81 des lukanischen Sondergutes bzw. der lukanischen Redaktion sinnvoll erklären. Das gilt etwa für die hervorgehobene und positive Rolle von Frauen. Der Evangelist zielte mit seinem Werk auf die Mission unter heidnischen Sympathisanten der Synagoge, bei denen der Anteil von Frauen besonders hoch war (vgl. Apg 16,14; 17,4). Auch dürften gerade in die lukanische Sonderüberlieferung die besonderen Erinnerungen weiblicher Mitglieder der Großfamilie Jesu wie auch die von galiläischen und judäischen Nachfolgerinnen eingegangen sein82. Besondere Erwähnung verdient hier Johanna, die Frau

77. AaO. 116. 78. Das Evangelium nach Lukas (Anm. 2), 22f. 79. Palästina zur Zeit Jesu (Anm. 15), 116 Anm. 115. 80. Vgl. C.J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen (WUNT I/56), Tübingen 1991; H. Botermann, Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Römischer Staat und Christiani im 1. Jahrhundert (Hermes.E 71), Stuttgart 1996, 15-28; R. Riesner, “Lukas”, in V. Reinhardt (ed.), Hauptwerke der Geschichtsschreibung, Stuttgart 1997, 391-394; H.J. Schulz, Die apostolische Herkunft der Evangelien. Zum Ursprung der Evangelienform in der urgemeindlichen Paschafeier (QD 145), Freiburg 31997, 243-290; J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK 3), Göttingen 1998, 79-86. 81. Es ist schwer zu sehen, daß bei Lukas (Lk 7,36-50 vgl. 10,34) die Salbung öfter vorkommen soll (Habbe, Palästina zur Zeit Jesu [Anm. 15] 116) als bei Matthäus (Mt 26,6-13 vgl. 6,17), Markus (Mk 14,3-9 vgl. 6,13) oder Johannes (Joh 12,1-8). 82. Vgl. Riesner, “Prägung und Herkunft” (Anm. 3), 243. 246f.

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des herodianischen Verwalters Chuza (Lk 8,3). Wie andere von Lukas erwähnte Angehörige der Oberschicht, man denke an den Generalabgabenpächter Zachäus (Lk 19,1-10) oder den Synhedristen Joseph von Arimathäa (Lk 23,50-54), könnte sie auch in besonderer Weise Jesus-Worte memoriert haben, die auf dieses Milieu Bezug nehmen. J. Habbe hat in seiner Arbeit manches nützliche Material zur Landwirtschaft Galiläas in neutestamentlicher Zeit leicht zugänglich zusammengestellt, das ist ein Verdienst. Leider wurde aber kein weiterführender Beitrag zu den Abfassungsfragen des Lukas-Evangeliums geleistet. Nach dem Vorwort zu seinem Doppelwerk hat Lukas es unternommen, “einen Bericht über die unter uns zur Erfüllung gekommenen Ereignisse zusammenzustellen, wie es uns die überliefert haben, die von Anfang an Augenzeugen und Diener des Wortes geworden waren” (Lk 1,1-2). Am ungezwungensten versteht man diese Aussage, wenn Lukas als Paulus-Begleiter und Verfasser der WirBerichte ab den vierziger Jahren einen Teil der neutestamentlichen Heilsgeschichte selbst miterlebt hat. Dagegen war Lukas für den Beginn dieser Geschichte bei Jesus und in der Jerusalemer Urgemeinde auf die Aussagen von Primärzeugen angewiesen, um die er sich nach Art eines antiken Historikers bemühte (Lk 1,3). Nach dem Wir-Bericht in Apg 21,7ff hat sich Lukas in den Jahren 57 bis 59 in der Umgebung von Jerusalem und Caesarea Maritima aufgehalten83. In dieser Zeit (oder bei einer späteren Reise in die heilige Stadt) wäre es ihm ohne weiteres möglich gewesen, palästinische Zeugen der Jesus-Geschichte zu befragen und/oder schriftliche Aufzeichnungen von Jesus-Überlieferungen zu sammeln84. Die Fragen um die Abfassung des lukanischen Doppelwerks werden durch modische Spekulation85 offensichtlich schlechter gelöst als durch die altkirchliche Tradition. Rainer Riesner Dortmund University

83. Vgl. R. Riesner, Die Frühzeit des Apostels Paulus. Studien zur Chronologie, Missions-

strategie und Theologie (WUNT I/71), Tübingen 1994, 195-203; Paul’s Early Period. Chronology, Mission Strategy, Theology, Grand Rapids 1998, 218-227. 84. Vgl. E.E. Ellis, The Gospel of Luke (NCeB), London 21974, 28f; C.J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (WUNT II/49 [ed. C.J. Gempf]), Tübingen 1989, 242-245. 85. Für die Abfassung des lukanischen Doppelwerkes durch eine Frau auch R.M. Helms, Who Wrote the Gospels?, Altadena 1997.

MAGNIFICAT Una ricerca sulle tonalità dominanti

A. Niccacci

Magnificat… per i fratelli e le sorelle con cui ho avuto la grazia di vivere e collaborare in 25 anni allo Studium Biblicum Franciscanum di Gerusalemme

Il Magnificat (Lc 1,46-55) è un testo molto studiato e da vari punti di vista, sia letterari che teologici. Eppure si avverte il bisogno di approfondire qualche aspetto su cui i commentari e persino le monografie specializzate non danno risposta soddisfacente. Si avverte in particolare il bisogno di scoprire le tonalità dominanti del Magnificat. Il cantico di Maria, si sa, è un mosaico di testi biblici antichi; gli studiosi li hanno identificati quasi tutti e li hanno esaminati in modo puntuale. Il problema è che, nella grande quantità dei testi chiamati in causa, si rimane un po’ sperduti. Sorge così il problema delle tonalità dominanti. Considererò prima il testo nella sua tessitura concreta, con le risonanze che mostra, le suddivisioni e i collegamenti interni. Questo esame aiuterà a comprendere la funzione dei vari elementi e la composizione dell’insieme. Cercherò di individuare quindi, nella massa delle citazioni e allusioni, i testi biblici maggiormente pertinenti, capaci di far emergere le tonalità dominanti del Magnificat.

1. Composizione Dopo l’intenzione di lode, indicata dai due verbi iniziali “magnifica – ha esultato”, seguono due o¢ti con la funzione di indicare il motivo: “perché ha fatto per me cose grandi” è parallelo a “perché ha guardato l’umiltà della sua serva” e lo specifica. Dai due o¢ti dipendono nove aoristi di terza persona singolare: due per Maria (vv. 48-49), sei generali (“per coloro che lo temono”: vv. 51-53) e uno per Israele (v. 54). Tutti e nove hanno per soggetto Dio e indicano altrettante opere divine. Il primo aoristo generale è identico al secondo di Maria: rispettivamente “ha fatto prodezze” e “ha fatto per me cose grandi”. L’ultimo aoristo “come parlò” (v. 55) non è parallelo agli altri; non indica un’opera nuova ma afferma che tutto è avvenuto in fedeltà alle promesse fatte ai padri. LA 49 (1999) 65-78

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A. NICCACCI

I due verbi iniziali e i nove aoristi costituiscono l’ossatura del cantico; il resto è specificazione, incluso “come parlò” (v. 55). La composizione è dunque la seguente: 46 47

Megalu/nei hJ yuch/ mou to\n ku/rion, kai« hjgalli÷asen to\ pneuvma¿ mou e˙pi« twˆ◊ qewˆ◊ twˆ◊ swthvri÷ mou, o¢ti e˙pe÷bleyen e˙pi« th\n tapei÷nwsin thvß dou/lhß aujtouv. i˙dou\ ga»r aÓpo\ touv nuvn makariouvsi÷n me pa◊sai ai˚ geneai÷, 49 o¢ti e˙poi÷hse÷n moi mega¿la oJ dunato/ß, kai« a‚gion to\ o¡noma aujtouv, 50 kai« to\ e¶leoß aujtouv ei˙ß genea»ß kai« genea»ß toi√ß foboume÷noiß aujto/n. 48

∆Epoi÷hsen kra¿toß e˙n braci÷oni aujtouv, diesko/rpisen uJperhfa¿nouß dianoi÷aˆ kardi÷aß aujtw◊n: 52 kaqei√len duna¿staß aÓpo\ qro/nwn kai« u¢ywsen tapeinou/ß, 53 peinw◊ntaß e˙ne÷plhsen aÓgaqw◊n kai« ploutouvntaß e˙xape÷steilen kenou/ß. 51

54

aÓntela¿beto ∆Israh\l paido\ß aujtouv, mnhsqhvnai e˙le÷ouß, 55 kaqw»ß e˙la¿lhsen pro\ß tou\ß pate÷raß hJmw◊n twˆ◊ ∆Abraa»m kai« twˆ◊ spe÷rmati aujtouv ei˙ß to\n ai˙w◊na.

In questa disposizione del testo ho stabilito tre livelli (indicati con rientranze): i due verbi principali; le motivazioni, con i nove aoristi, tutti retti dai due o¢ti; le specificazioni. Risultano tre frasi di specificazione: -

Ecco infatti d’ora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata (v. 48b) il cui nome è santo, la cui misericordia si estende fino a generazioni e generazioni per coloro che lo temono (vv. 49b-50)1

1. La costruzione sintattica dei vv. 49b-50 è un calco ebraico. Infatti in ebraico la

proposizione nominale semplice (cioè senza verbo finito) con funzione circostanziale, preceduta o no da waw, può indicare quella che nella nostra lingua è una proposizione relativa. L’ebraico possiede sia questo modo implicito di indicare la proposizione relativa che il modo esplicito con rRvSa. La sintassi del Magnificat si accorda dunque con quella ebraica per quanto J.A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (I-IX). Introduction, Translation, and Notes, Garden City, New York 1981, 359 e passim, insista che non c’è evidenza che il cantico di Maria sia mai esistito in ebraico. Sui problemi dei vv. 49b-50 si veda A. Valentini, Il Magnificat. Genere letterario. Struttura. Esegesi, Bologna 1987, 167 e 170.

MAGNIFICAT

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ricordandosi della misericordia come parlò ai nostri padri per Abramo e per la sua discendenza per sempre (vv. 54b-55)2.

Le corrispondenze all’interno del cantico di Maria si possono indicare come segue3: Lode di Maria (vv. 46-47) L’anima mia magnifica il Signore e ha esultato il mio spirito in Dio mio salvatore a) Motivazione: esperienza personale, con due aoristi (vv. 48-50) perché ha guardato l’umiltà della sua serva… perché ha fatto per me cose grandi il Potente… (a.1) la cui misericordia si estende fino a generazioni e generazioni (a.2) per coloro che lo temono b) (Motivazione:) esperienza generale, con sei aoristi (vv. 51-53) (positivo) Ha fatto prodezze… (negativo) ha disperso… (negativo) ha abbattuto… (positivo) ha innalzato… (positivo) ha riempito… (negativo) ha rimandato a mani vuote… a’) (Motivazione:) esperienza di Israele, con un aoristo (vv. 54-55) Ha soccorso Israele suo servo (a’.1) ricordandosi della misericordia come parlò ai nostri padri per Abramo e per la sua discendenza (a’.2) per sempre.

Il v. 50 ha funzione di passaggio dall’esperienza personale di Maria all’esperienza dei timorati di Dio e poi espressamente di Israele. Infatti il termine e¶leoß “misericordia” guarda in avanti (v. 54), e così include il brano, mentre geneai÷ “generazioni” si richiama all’indietro (v. 48). Altre corrispondenze sono significative: “(a.1) si estende fino a generazioni e generazioni” corrisponde a “(a’.1) per sempre”, mentre “(a.2) per coloro che lo temono” corrisponde a “(a’.2) per Abramo e per la sua discendenza”. Il v. 55 specifica che quella misericordia compie le promesse fatte ai padri. I vv. 51-53 presentano l’opera divina attraverso tre coppie di verbi di senso opposto in ordine inverso (positivo – negativo, negativo – positivo, positivo – negativo). I termini di riferimento sia negativi che positivi sono generali: i superbi (v. 51), i principi e gli umili (v. 52), gli affamati e i ric-

2. Per la sintassi della frase si veda la fine del § 3. 3. Per varie opinioni sulla struttura letteraria e l’ambiente si può consultare Valentini, Il Magnificat, 53-82 e 107-120.

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A. NICCACCI

chi (v. 53); ma è probabile che siano da intendere in relazione a Israele e ai suoi nemici secondo la terminologia tradizionale (§ 3). I primi tre versetti del Magnificat pongono un problema sintattico in quanto presentano forme verbali disparate: presente (megalu/nei), aoristo (kai« hjgalli÷asen), futuro (makariouvsin). Logica vuole che a forme verbali differenti corrispondano riferimenti temporali differenti: il presente indica l’intenzione attuale della lode; l’aoristo si riferisce a una gioia sorta nel passato; il futuro apre una prospettiva verso l’avvenire. I tre assi temporali giocano perciò il loro ruolo specifico. Benché sembri strano per la nostra sensibilità, bruschi spostamenti dell’asse temporale non sono rari negli inni biblici sia nell’ebraico che nella versione greca, la quale di solito riproduce fedelmente l’originale4. Senza fare una ricerca sistematica, segnalo alcuni casi in cui si verifica la presenza ravvicinata di aoristo e di futuro: e˙gw» de« e˙pi« tw◊ˆ e˙le÷ei sou h¡lpisa (yI;tVjAfDb), aÓgallia¿setai (l´gÎy) hJ kardi÷a mou e˙pi« tw◊ˆ swthri÷wˆ sou, a‡ˆsw (h∂ryIvDa) tw◊ˆ kuri÷wˆ tw◊ˆ eujergeth/santi÷ me kai« yalw◊ tw◊ˆ ojno/mati kuri÷ou touv uJyi÷stou5

“E io nella tua misericordia ho sperato, si rallegrerà il mio cuore nella tua salvezza, canterò al Signore che mi ha beneficato e inneggerò al nome del Signore l’Altissimo” (Sal 12/13,6);

o di presente e di aoristo come nel Magnificat: e˙pipoqei√ kai« e˙klei÷pei (hDtVlD;k_MÅg◊w hDpVsVkˆn) hJ yuch/ mou ei˙ß ta»ß aujla»ß touv kuri÷ou, hJ kardi÷a mou kai« hJ sa¿rx mou hjgallia¿santo (…wn◊…når◊y) e˙pi« qeo\n zw◊nta

“La mia anima anela e viene meno per i cortili del Signore, il mio cuore e la mia carne hanno esultato per il Dio vivente” (Sal 83/84,3)6;

4. I casi esaminati in questo articolo non confermano l’affermazione di R. Buth, “Hebrew

Poetic Tenses and the Magnificat”, JSNT 21 (1984) 67-83, secondo cui “the Septuagint (LXX) translation of the Psalms does not reflect Hebrew tense shifting so that LXX could not serve as a model for this feature of the Magnificat” (p. 67; cf. p. 74). Da un’altra mia ricerca, anch’essa parziale, è risultato che il greco dei Settanta è una lingua di traduzione per quanto riguarda le forme verbali; cf. “Marked Syntactical Structures in Biblical Greek in Comparison with Biblical Hebrew”, LA 43 (1993) 9-69. 5. Questo stico è assente in ebraico. 6. In ebraico si verifica invece il passaggio dal passato al futuro: “La mia anima ha anelato e anche è venuta meno… Il mio cuore e la mia carne esulteranno…”.

MAGNIFICAT

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o anche di participio e poi di aoristo: didou\ß eujch\n tw◊ˆ eujcome÷nwˆ kai« eujlo/ghsen e¶th dikai÷ou7

“(Dio) che accorda la preghiera a colui che prega e ha benedetto gli anni del giusto”8 (1 Sam 2,9).

2. Paralleli Gli echi veterotestamentari del Magnificat che vengono segnalati sono tanti, quasi troppi, al punto che si rischia di perdere il senso di ciò che è principale e dà il tono e di ciò che invece è secondario e comune alla preghiera innica biblica. Per evitare che i molteplici echi si trasformino in un rimbombo assordante, è necessario individuare chiavi di lettura complessive. L’attenzione ai dati formali ha già fornito alcuni elementi di giudizio; altri verranno dall’esame che segue. Com’era da attendersi, i due versetti che manifestano l’intenzione della lode (Lc 1,46b-47) trovano diversi riscontri puntuali nei Salmi, in particolare la seguente formula iniziale, usata anche alla fine come inclusione stilistica: 1

eujlo/gei hJ yuch/ mou to\n ku/rion kai÷ pa¿nta ta» e˙nto/ß mou to\ o¡noma to\ a‚gion aujtouv (…) 22 eujlo/gei hJ yuch/ mou to\n ku/rion

“1 Benedici, anima mia, il Signore e quanto è in me il suo santo nome (…) 22 Benedici, anima mia, il Signore” (Sal 102,1.22; cf. 103,1.35).

Nonostante le differenze (verbo e forma verbale: imperativo invece di indicativo presente), il vocabolario e la tensione spirituale sono molto simili. 7. Questo passo può fornire lo schema sintattico per comprendere i primi due verbi del Magnificat. Sembra confermata la retroversione di F. Delitzsch, il quale rende megalu/nei con il participio hDmSmwør e kai« hjgalli÷asen con lRgD;tÅw. Appare invece improbabile la proposta di uno yiqtol (lé;dgV;t) al posto del participio avanzata da Buth, “Hebrew Poetic Tenses”, 81, nella convinzione, un po’ troppo disinvolta, che “in Hebrew poetry the verb tenses can be switched as rhetorical, non-semantic, structural device” (p. 67). Altre proposte vengono elencate in questo articolo di Buth nella n. 10, pp. 78-80. Si vedano anche Valentini, Il Magnificat, 132-133, e A. Mello, “In Deo Iesu meo: Abacuc 3,18 e il Magnificat”, LA 38 (1988) 17-38 (p. 33). 8. Ebraico diverso: “I passi del suo pio (qere: dei suoi pii) Egli custodirà, / mentre i malvagi nelle tenebre saranno annientati, / poiché con la forza nessuno prevarrà”.

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Nel riferirsi alla sua esperienza specifica, Maria riprende frasi e atteggiamenti di donne del passato, madri di Israele, in particolare Anna per il motivo della gioia della salvezza9 e per l’espressione “ha guardato l’umiltà della sua serva”: eujfra¿nqhn e˙n swthri÷aˆ sou

“Mi sono rallegrata nella sua salvezza” (1 Sam 2,1). e˙a»n e˙pible÷pwn e˙pible÷yhØß e˙pi« th\n tapei÷nwsin thvß dou/lhß sou

“(Signore…) se davvero guarderai l’umiltà della tua serva…” (1 Sam 1,11).

Il tema della beatitudine riecheggia le parole della madre d’Israele Lia e anche di Giuditta, benché nel secondo caso i contatti verbali non siano stretti10: makari÷a e˙gw¿ o¢ti makari÷zousi÷n me ai˚ gunai√keß

“Benedetta sono io, perché le donne mi chiameranno beata” (Gen 30,13). wß de« ei˙shvlqon pro\ß aujth/n eujlo/ghsan aujth\n pa¿nteß oJmoqumado\n kai« ei•pan pro\ß aujth/n: su\ u¢ywma Ierousalhm, su\ gauri÷ama me÷ga touv Israhl, su\ kau/ chma me÷ga touv ge÷nouß hJmw◊n

“Quando entrarono da lei, la benedissero tutti insieme e le dissero: ‘Tu sei la glorificazione di Gerusalemme, tu il grande orgoglio di Israele, tu il grande vanto della nostra gente’” (Gdt 15,9).

Un ricordo di Sara si mostra nella simile struttura delle frasi e dei motivi: i˙dou\ ga»r aÓpo\ touv nuvn makariouvsi÷n me pa◊sai ai˚ geneai÷, o¢ti e˙poi÷hse÷n moi mega¿la oJ dunato/ß (Lc 1,49) ge÷lwta¿ moi e˙poi÷hsen ku/rioß, o§ß ga»r a·n aÓkou/shØ sugcarei√tai÷ moi

“Un sorriso fece per me il Signore, infatti chiunque sentirà ciò, si rallegrerà con me” (Gen 21,6).

In tutto questo, mentre esprime la sua esperienza di donna secondo il modello delle madri di Israele, Maria riveste anche i panni dell’orante biblico secondo il modello dei Salmi. Abbiamo già citato alcuni passi molto simili (Sal 102,1.22; 103,1.35; 12,6). Dobbiamo aggiungere almeno i seguenti:

9. Per altri paralleli e risvolti teologici si veda l’articolo di Mello appena citato. 10. Valentini, Il Magnificat, 158-160.

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hJ de« yuch/ mou aÓgallia¿setai e˙pi« tw◊ˆ kuri÷w, terfqh/setai e˙pi« tw◊ˆ swthri÷wˆ aujtouv

“La mia anima esulterà nel Signore, si rallegrerà nella sua salvezza” (Sal 34,9). aÓgallia¿somai kai« eujfranqh/somai e˙pi« tw◊ˆ e˙le÷ei sou, o¢ti e˙pei√deß th\n tapei÷nwsi÷n mou, e¶swsaß e˙k tw◊n aÓnagkw◊n th\n yuch/n mou

“Esulterò e mi allieterò nella tua misericordia, poiché hai rivolto lo sguardo alla mia umiltà, hai salvato dalle strettezze la mia anima” (Sal 30,8). a‚gion kai« fobero\n to\ o¡noma aujtouv

“(Il Signore…) santo e terribile è il suo nome” (Sal 110,9).

Attraverso la scelta delle parole, Maria, nuova madre di Israele, assume l’attitudine e lo status dell’orante, leader dell’assemblea liturgica, che innalza la lode in mezzo ai fratelli secondo formule relativamente fisse della pietà ufficiale. Inoltre Maria, madre e orante di Israele, si attribuisce dei tratti ancor più solenni, come sono quelli del re e forse del padre del popolo per eccellenza, Abramo. Un’espressione significativa al riguardo è pa◊sai ai˚ geneai÷: non solo le donne, come nel caso di Lia, o semplicemente tutti, come nel caso di Giuditta, dichiarano beata Maria, ma “tutte le generazioni”. Il testo chiave è il seguente: kai« eujloghqh/sontai e˙n aujtw◊ˆ pa◊sai ai˚ fulai« thvß ghvß, pa¿nta ta» e¶qnh makariouvsin aujto/n

“E saranno benedette in lui tutte le famiglie della terra, tutte le nazioni lo chiameranno beato” (Sal 71,17).

Il Sal 71/72 è un salmo regale e messianico. Per il re messia vengono adattate le promesse di benedizione per tutte le genti fatte ai patriarchi: ad Abramo (Gen 12,3; 22,18) e a Giacobbe (26,4). Il testo del Salmo è importante perché mette insieme, in parallelismo, la benedizione destinata alle genti e quella indirizzata al re. Le parole di Maria richiamano direttamente quella beatitudine, utilizzando però un soggetto diverso: “tutte le generazioni” invece di “tutte le famiglie della terra // tutte le nazioni”, termini che compaiono sia nel Salmo che nei testi della Genesi. Questa variazione pone Maria nella scia delle generazioni del popolo eletto, anzi a una svolta della storia salvifica. Le parole del Magnificat assumono il tono solenne delle promesse patriarcali e regali.

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3. Passato, presente o futuro? Un altro punto da chiarire riguarda gli aoristi del Magnificat. I due che riguardano l’esperienza di Maria si riferiscono chiaramente a un fatto concreto passato e vengono tradotti giustamente con il passato. C’è discussione invece sul modo di tradurre i sette riguardanti l’esperienza di Israele11. Di per sé le due esperienze, di Maria e di Israele, sono distinte e perciò non si dovrebbe interpretare i verbi dell’una con quelli dell’altra come talvolta si fa. Il problema del riferimento temporale degli aoristi dipende, purtroppo, dall’interpretazione. Purtroppo, perché in via normale non è bene far dipendere l’analisi sintattica dall’esegesi, ma quando si analizza la poesia la cosa sembra inevitabile, almeno in certa misura. Secondo l’opinione comune, gli aoristi dei testi poetici possono designare sia le opere escatologiche che quelle storiche e anche il comportamento costante di Dio; nel primo caso il tempo della traduzione sarà il futuro, nel secondo il passato, nel terzo il presente. Per arrivare a una soluzione soddisfacente verificheremo quali termini si riferiscano alle opere storiche di Dio; poi confronteremo il Magnificat con testi che certamente descrivono le costanti del comportamento divino. Così risulterà precisato l’orizzonte del cantico. La prima frase che ci interessa è e˙poi÷hse÷n moi mega¿la (Lc 1,49). Questa espressione si riferisce alla liberazione dall’Egitto nei due testi che seguono: ou∞toß kau/chma¿ sou kai« ou∞toß qeo/ß sou, o¢stiß e˙poi÷hsen e˙n soi« ta» mega¿la kai« ta» e¶ndoxa tauvta, a± ei¶dosan oi˚ ojfqalmoi÷ sou

“(Il Signore) è lui il tuo vanto ed è lui il tuo Dio, il quale fece in te queste cose grandi e gloriose che i tuoi occhi hanno visto” (Dt 10,21). e˙pela¿qonto touv qeouv touv sw¿ˆzontoß aujtou/ß, touv poih/santoß mega¿la e˙n Ai˙gu/ptwˆ

“Si dimenticarono del Dio che li salva, che fece cose grandi in Egitto” (Sal 105,21).

Adottando questa terminologia Maria designa ciò che è accaduto in lei come un’opera maggiore di Dio; nello stesso tempo vede la sua propria esperienza sulla falsariga di quella di Israele e considera la prima importante per la seconda nel futuro, lungo tutte le generazioni. Il parallelo tra la situazione di Maria e di Israele si manifesta anche nel fatto che talvolta, ad esempio nel cosiddetto “piccolo credo storico”, il po-

11. Si veda l’excursus IV di Valentini, Il Magnificat, 221-223.

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polo confessa la sua propria tapei÷nwsiß soccorsa dalla misericordia di Dio in Egitto: kai« aÓneboh/samen pro\ß ku/rion to\n qeo\n tw◊n pate÷rwn hJmw◊n kai« ei˙sh/kousen ku/rioß thvß fwnhvß hJmw◊n kai« ei•den th\n tapei÷nwsin hJmw◊n

“E gridammo al Signore Dio dei nostri padri e il Signore ascoltò la nostra voce e vide la nostra umiltà” (Dt 26,7).

Da parte sua, il profeta Malachia proclama la beatitudine del popolo religioso che paga le decime al tempio con parole che ricordano il cantico di Maria: kai« makariouvsin uJma◊ß pa¿nta ta» e¶qnh dio/ti e¶sesqe uJmei√ß ghv qelhth/ le÷gei ku/rioß pantokra¿twr

“E vi chiameranno beati tutte le nazioni, poiché voi sarete una terra desiderata, dice il Signore onnipotente” (Ml 3,12).

L’affermazione del Magnificat circa la misericordia perenne di Dio (v. 50) ha un parallelo stretto nel Sal 102: 11 o¢ti

kata» to\ u¢yoß touv oujranouv aÓpo\ thvß ghvß, e˙kratai÷wsen ku/rioß to\ e¶leoß aujtouv e˙pi« tou\ß foboume÷nouß aujto/n (…) 13 kaqw»ß oi˙kti÷rei path\r ui˚ou/ß, oi˙kti÷rhsen ku/rioß tou\ß foboume÷nouß aujto/n (…) 17 to\ de« e¶leoß touv kuri÷ou aÓpo\ touv ai˙w◊noß kai« eºwß touv ai˙w◊noß e˙pi« tou\ß foboume÷nouß aujto/n kai« hJ dikaiosu/nh aujtouv e˙pi« ui˚ou\ß ui˚w◊n

“11 Poiché come l’altezza del cielo dalla terra, il Signore magnificò la sua misericordia su coloro che lo temono (…) 13 Come un padre ha pietà dei figli, il Signore ha avuto pietà di coloro che lo temono (…) 17 E la misericordia del Signore è da sempre e per sempre su coloro che lo temono e la sua giustizia sui figli dei figli” (Sal 102,11.13.17).

L’affermazione circa la misericordia di Dio viene fatta prima con aoristi (Sal 102,11.13), in relazione alle vicende passate del popolo, poi con proposizione nominale (102,17), come nel Magnificat, per indicare il costante comportamento divino. Dopo l’affermazione generale del v. 50, il Magnificat ritorna all’aoristo con una frase che riprende da vicino quella precedente riferita a Maria:

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e˙poi÷hse÷n moi mega¿la (v. 49). L’espressione e˙poi÷hsen kra¿toß (v. 51),

come tale, non compare in nessun testo biblico, ma è chiaro che essa ricalca l’ebraico lˆyAj hco del Sal 118: 15 dexia»

kuri÷ou e˙poi÷hsen du/namin, kuri÷ou u¢ywse÷n me, dexia» kuri÷ou e˙poi÷hsen du/namin 16 dexia»

“15 La destra del Signore ha fatto prodezze, 16 la destra del Signore mi ha innalzato, la destra del Signore ha fatto prodezze” (Sal 117,15-16).

In un caso e nell’altro, l’espressione si riferisce a opere divine passate, storiche. Con linguaggio molto simile (diesko/rpisen uJperhfa¿nouß, v. 51), troviamo un altro riferimento a opere passate, ma riguardanti la creazione, con la lotta primordiale che essa comportò secondo il modello della mitologia cananea: su\ e˙tapei÷nwsaß wß traumati÷an uJperh/fanon kai« e˙n tw◊ˆ braci÷oni thvß duna¿mew¿ß sou diesko/rpisaß tou\ß e˙cqrou/ß sou

“Tu hai umiliato come un ucciso il superbo e con il braccio della tua forza hai disperso i tuoi nemici” (Sal 88,11).

Nel quadro della situazione di Israele, l’espressione successiva del Magnificat (v. 52) potrebbe riferirsi in generale alle guerre che accompagnarono l’ingresso e l’insediamento nella terra promessa. La terminologia, però, non è quella usuale per i re nemici che troviamo, ad esempio, nel passo seguente: o§ß e˙pa¿taxen e¶qnh polla» kai« aÓpe÷kteinen basilei√ß krataiou/ß

“(Il Signore) il quale percosse nazioni numerose e uccise re potenti” (Sal 134,10; cf. 135,17-18).

Il Magnificat impiega invece una terminologia con espressione duplice, negativa e positiva, che è caratteristica della sapienza. Il testo più simile è il seguente: qro/nouß aÓrco/ntwn kaqei√len (Kph) oJ ku/rioß kai« e˙ka¿qisen (bvyw) praei√ß aÓnt∆ aujtw◊n

“Il Signore ha rovesciato il trono dei principi e ha fatto sedere i miti al loro posto” (Sir 10,14).

Sir 10,12-18 è una riflessione sulla superbia (uJperhfani÷a) e sul modo come Dio la tratta. Il comportamento divino, benché non abbia alcun rife-

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rimento storico esplicito, è indicato all’aoristo, sia nel v. 14 appena citato che nel successivo: rJi÷zaß e˙qnw◊n e˙xe÷tilen (Mfmf) oJ ku/rioß kai« e˙fu/teusen tapeinou\ß aÓnt∆ aujtw◊n

“Dio ha divelto le radici delle genti e ha piantato gli umili al loro posto”12 (Sir 10,15).

Notiamo la sequenza dei termini: a‡rconteß (10,14), e¶qnh e tapeinoi÷ (10,15), i primi due tra loro sinonimi, o quasi, il terzo di senso contrapposto. Nel Magnificat troviamo uJperh/fanoi, duna¿stai e ploutouvnteß per indicare i nemici del popolo e in generale i malvagi (vv. 51-53), mentre fobou/menoi13, tapeinoi÷ e peinw◊nteß vengono usati come sinonimi della designazione finale “Israele suo servo” (v. 54). I vv. 52-53, con la loro formulazione duplice, negativa e positiva, sono il punto in cui il Magnificat si avvicina di più al cantico di Anna. Benché le somiglianze verbali non siano proprio strette, tuttavia compare in ambedue i testi, e ripetutamente, lo schema abbassamento - innalzamento riferito a categorie opposte di persone. Ecco alcuni versetti: 4 to/xon

dunatw◊n hjsqe÷nhsen (MyI;tAj)14 kai« aÓsqenouvnteß periezw¿santo (…wr◊zDa) du/namin: 5 plh/reiß a‡rtwn hjlattw¿qhsan (…wrD;kVcˆn)15 kai« oi˚ peinw◊nteß parhvkan ghvn (…w;lédDj)16, o¢ti stei√ra e¶teken (h∂dVlÎy) e˚pta¿ kai« hJ pollh\ e˙n te÷knoiß hjsqe÷nhsen (hDlDlVmUa): 6 ku/rioß qanatoi√ kai« zwogonei√ (h‰¥yAjVm…w tyImEm), kata¿gei (dyîrwøm) ei˙ß a‚ˆdou kai« aÓna¿gei (lAoÎ¥yÅw): 7 ku/rioß ptwci÷zei kai« plouti÷zei (ryIvSoAm…w vyîrwøm), tapeinoi√ kai« aÓnuyoi√ (MEmwørVm_PAa lyIÚpVvAm) 8 aÓnista◊ˆ (MyIqEm) aÓpo\ ghvß pe÷nhta kai« aÓpo\ kopri÷aß e˙gei÷rei (MyîrÎy) ptwco\n 12. Nel secondo stico l’ebraico ha: “mentre ha reciso (oqoq) fino a terra le loro radici”. 13. Questo termine richiama, nel linguaggio di Luca, i “timorati di Dio” degli Atti degli

Apostoli: H.-J. Klauck, “Gottesfürchtige im Magnificat?”, NTS 43 (1997) 134-139. 14. Ebraico diverso: “L’arco degli eroi sono [tutti] spezzati (MyI;tAj)”, con passaggio dal

singolare al plurale, anche per influsso del nomen rectum che è plurale (MyîrO;bˆ…g). 15. Ebraico: “I sazi hanno servito (lett. ‘si sono dati a giornata’) per il pane”. 16. Ebraico: “hanno cessato (di servire per il pane)”. Seguendo la vocalizzazione masoretica, il seguente dAo va unito alla seconda parte del versetto (contro BHS), come fa la Volgata: “donec sterilis peperit plurimos”.

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“4 L’arco dei potenti si è indebolito e i deboli si sono cinti di forza. 5 Quelli che erano pieni di pani sono stati abbassati e gli affamati hanno lasciato la terra. Poiché la sterile ha partorito sette (volte) e quella che aveva numerosi figli si è indebolita. 6 Il Signore fa morire e fa vivere, fa scendere agli inferi e fa risalire; 7 il Signore rende poveri e rende ricchi, umilia ed esalta. 8 Rialza da terra il bisognoso e dal letame solleva il povero” (1 Sam 2,4-8).

Le forme verbali usate sono prima l’aoristo (1 Sam 2,4-5), poi il presente (2,6-8). Non sembra che gli aoristi si riferiscano a precise azioni passate di Dio poiché il linguaggio è ancor meno specifico di quello del Magnificat; è significativo però che dove viene descritto il comportamento usuale di Dio, compaia il presente17. Questo uso del presente è tipico della letteratura sapienziale (un testo classico è Prv 3,34), ma è frequente nei Salmi. Alcuni dettagli terminologici: l’espressione kai« u¢ywsen tapeinou/ß si ritrova in Ez 21,31; e˙ne÷plhsen aÓgaqw◊n in Sal 106,9; e˙xape÷steilen kenouvß in Gen 31,42; Dt 15,13 e Gb 22,9; aÓntela¿beto ∆Israh\l paido\ß aujtouv richiama Is 41,8-9 (Servo del Signore), ma il verbo (e anche il sostantivo corrispondente) è abbastanza frequente; infine mnhsqhvnai e˙le÷ouß compare in Sal 97,3. Una parola a parte merita l’espressione dianoi÷aˆ kardi÷aß aujtw◊n, che compare letteralmente in due passi: 1 Cr 29,18 e Bar 1,22. Nel primo passo l’espressione ha senso positivo, nel secondo negativo. In ambedue compare la preposizione e˙n, che è assente invece nel Magnificat. Come intendere quel dativo? Pensiamo che sia un dativo di causa: “a motivo delle trame del loro cuore”18. 17. Questo vale per il greco. L’ebraico è più complesso, dato che ha prima tre participi continuati da un wayyiqtol (v. 6), poi tre participi continuati da uno yiqtol (vv. 7-8). Per quanto il risultato sia duro per la nostra logica, è possibile intendere che il comportamento usuale di Dio (participio) sia parallelo a ciò che Egli ha fatto nel passato (wayyiqtol) e anche a quello che farà nel futuro (yiqtol). Normalmente, però, i traduttori non fanno caso alle forme verbali e traducono tutto al presente. 18. Dalla lunga discussione che ne fa Valentini, Il Magnificat, non si capisce bene quale sia la sua opinione al riguardo (pp. 181-184); comunque, la traduzione che egli dà è quella comune: “ha disperso i superbi / nelle trame del loro cuore” (p. 213). Ma che senso ha esattamente “nelle trame del loro cuore”?

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La piccola schiera dei passi profetici fin qui citati si arricchisce di uno di Michea, importante per la parte finale del Magnificat: dw¿seiß aÓlh/qeian tw◊ˆ Iakwb, e¶leon tw◊ˆ Abraam kaqo/ti w‡mosaß toi√ß patra¿sin hJmw◊n kata» ta»ß hJme÷raß ta»ß e¶mprosqen

“Darai verità a Giacobbe, misericordia ad Abramo come hai promesso ai nostri padri secondo i giorni antichi19” (Mic 7,20).

I paralleli di questo testo con il Magnificat (v. 51) sono davvero molti. Ciononostante sembra ingiustificato intendere la clausola kaqw»ß e˙la¿lhsen pro\ß tou\ß pate÷raß hJmw◊n come parentetica allo scopo di collegare e˙le÷ouß con twˆ◊ ∆Abraa¿m come nel testo micheano. La sintassi è ben comprensibile ugualmente20: e˙le÷ouß, che è indeterminato, viene specificato dalla clausola comparativa che segue; inoltre nulla vieta che Abramo sia compreso nel numero dei padri a cui è destinata la promessa e, contemporaneamente, sia ricordato per nome come capostipite della discendenza eletta. Si può tradurre, cioè: “ricordandosi (oppure: per ricordarsi)21 della misericordia / come parlò ai nostri padri / per Abramo e per la sua discendenza per sempre”22.

4. Conclusione La misericordia, vista come comportamento costante di Dio, è il tema guida del Magnificat, il filo d’oro che collega l’esperienza personale di Maria a quella collettiva di Israele. Il v. 50 costituisce il passaggio da una all’altra e il termine e¶leoß si trova in questo versetto e alla fine (v. 54b). Il linguaggio è desunto da quello della LXX, che a sua volta riflette quello ebraico. Il cantico di Maria può essere stato in origine un inno ebraico,

19. Ebraico: “fin dai giorni antichi”. 20. Quella di Lc 1,50 è simile: kai« to\ e¶leoß aujtouv ei˙ß genea»ß kai« genea»ß / toi√ß foboume÷noiß aujto/n; il termine e¶leoß è separato dal dativo, a cui è legato, da un’espressione

temporale. 21. Infinito equivalente a lamed + infinito ebraico con valore di gerundio, oppure infinito greco di scopo. 22. Si veda la discussione di Valentini, Il Magnificat, 201-204 e 207, il quale è contrario a questa analisi e intende come clausola parentetica: “memore dell’eterna misericordia / — come aveva promesso ai nostri Padri — / verso Abramo e la sua discendenza” (p. 213).

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tradotto poi in greco; ma è improbabile che fosse preesistente. Chi infatti avrebbe osato attribuirsi delle formule dalle risonanze così solenni senza la coscienza di Maria e della sua cerchia giudeo-cristiana? In realtà Maria legge l’opera di Dio in lei alla luce delle opere antiche in favore del popolo (“ha fatto per me cose grandi - ha fatto prodezze col suo braccio”) e, viceversa, vede il futuro del popolo mutato dall’opera che Dio ha fatto in lei. Quest’opera non solo corrisponde all’agire passato del Signore e al suo costante comportamento verso gli uomini, ma addirittura costituisce il compimento delle promesse fatte ai padri a favore dei discendenti di Abramo. Non è quindi un’opera qualsiasi che si inserisce nella scia delle altre, ma appunto il compimento e il culmine. La terminologia del cantico mostra Maria nella sua esperienza di donna sul modello delle madri di Israele (Anna, Lia, forse Sara, Giuditta). La mostra anche come leader del popolo orante, che adotta formule tipiche dei Salmi. Dipinge la sua figura con tratti matri / patriarcali e regali (“ecco infatti d’ora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata”) che la pongono come inizio, simbolo e termine di riferimento della discendenza di Abramo per sempre. Alviero Niccacci, ofm Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

THE LIBERATION THEOLOGY OF THE LUCAN JESUS

M. Prior

Luke’s setting for his account of the opening of the public ministry of Jesus in Galilee is unique among the gospels. He places him in the synagogue in Nazareth, reading and commenting on Isa 61.1-2; 58.6 (Luke 4.16-30). A study of this dramatic narrative of Jesus’ encounter with the people of his own town on a Sabbath day has much to offer an enquirer.1 Although the gospels frequently mention that Jesus preached in synagogues, with the exception of this text there is little to indicate what he said in those contexts. The fact that Jesus is reported to have searched for, and read from one text of Isaiah invites reflection on how first century Jews used and interpreted such texts, as well as on Jesus’ interpretation of them. The text also provides material on Jesus’ understanding of his mission, or at least of Luke’s portrayal of Jesus’ mission and his understanding of it. Some scholars see in the dramatic event of the mysterious escape of Jesus a reference to his future destination.2 It is also suggested that the changed response to the message of Jesus – following the customary interpretation that there was such a change from admiration to seething anger – prefigures the polarity of reactions to him in the course of his ministry: acceptance (Luke 4.42; 5.15) and ultimately rejection leading to crucifixion. The readers of Luke’s gospel had been introduced already to the rejection of Jesus in the Canticle of Simeon (Luke 2.34), and in due course would see how the Jewish establishment brought on his crucifixion. The rejection of Jesus by those Jews in the synagogue of his own town, coupled with the thrust towards the Gentiles, as is sanctioned by the prophetic ministries in favour of the Zarephath widow and Naaman, suggest to some readers the ultimate rejection of Jesus by ‘the Jewish people’. For the majority of scholars, the text introduces the reader in a 1. For a more comprehensive treatment of the text see Prior 1995. 2. ‘But passing through the midst of them he went away’ – the verb poreuo is used of Jesus setting his face to go to Jerusalem, Luke 9.51, and again in Luke 13.33: ‘I must go on my way today... for it cannot be that a prophet should perish away from Jerusalem’. Moreover, LaVerdiere suggests that for Luke the hill of Nazareth is symbolic of the hill of Calvary, that the Jews of Nazareth prefigure the Jewish authorities who had him put to death, and that the escape evokes the resurrection and ascension (1980: 68), but this view is rather too fanciful. LA 49 (1999) 79-99

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dramatic way to the movement of the gospel from its original Jewish setting to a Gentile one. Jack Sanders is typical of the consensus in saying that the Nazareth synagogue scene is ‘programmatic’ for Luke-Acts, ‘for it sums up and presents in a dramatic way Luke’s theology of the rejection of the gospel by the Jews and of the divine intent to send it to the Gentiles’ (J.T. Sanders 1987: 165). However, this conclusion is unwarranted, since the missionary thrust of Luke-Acts is very much an invitation to conversion of heart of Jews first, and then Gentiles. This is illustrated abundantly in Jesus’ own mission to the Jews in the Gospel of Luke, and in the insistence on the Jewish provenance of the Gospel in the mission of the Jerusalem Church in the Acts of the Apostles. According to Acts it was always Paul’s missionary practice to go to the Jewish synagogue first, and then to the Gentiles. Indeed the two-volume Luke-Acts can be understood to be an exegesis in practice of the seminal theme of Paul’s Letter to the Romans, which is a crystallization of his reflection on the gospel: ‘For I am not ashamed of the gospel: it is the power of God for salvation to every one who believes, to the Jew first, and also to the Greek’ (Rom 1.16). The issue is central for understanding properly the theological perspective of the author of Luke-Acts. Did he envision a gospel for Gentiles only, or did he retain an interest in a Jewish conversion of heart also? No reading of Luke-Acts can justify the author’s exclusive interest in only the Gentiles. Right up to the end, the author of Luke-Acts never abandoned a mission to the Jews. In Paul’s final encounter with Jews in Rome he records that ‘some were convinced by what he said, while others disbelieved’ (Acts 28.24), and that during the two years of house custody he welcomed all who came to him (Acts 28.30). A sensitivity to the missiological thrust of the whole of Luke-Acts, and its portrayal of the missionary strategy of Jesus, the Jerusalem community, and Paul demonstrates the author’s commitment to a Gospel for Jews first and then Gentiles. If the Jews in the synagogue of Nazareth did reject the message of Jesus, and thence his person, there is no reason to conclude that all Jews did so, or that Luke’s Jesus in his turn rejected either Nazareth itself, or the Jews in general. There is nothing in the text to suggest that Luke is presenting Jesus as going only to the Gentiles after that point. Indeed immediately after the scene he goes to the synagogue in Capernaum (see Prior 1995: 146-47 and Brawley 1987: 7-8). The reader may also relate the Nazareth scene to the progress of the Christian preaching from Jerusalem, the centre of Jewish religion, to Rome, the centre of the non-Christian empire, which is such a feature of

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the second volume, the Acts. These are some of the reasons why the section is regarded as a preview, or foretaste of the remainder of the gospel, or as a ‘microcosm of the whole of Luke-Acts’ (Tiede 1980: 54). Virtually all scholars agree that the Nazareth scene is a key passage in Luke’s Gospel. Karris’ assessment is typical: ‘Almost all Lukan scholars agree that 4.16-30 is programmatic: it describes Jesus’ nature and mission’ (1978: 117-18). However, if there is almost unanimity on the programmatic character of the text there is no such agreement about the nature of the programme it prefaces. The rise of interest in Liberation Theology has coincided with, or stimulated an increase in exegetical attention to Luke 4.16-30. Luke’s interest in the poor has been the subject of a number of special studies, and his Gospel has been designated the Gospel of the Poor, or the like (see Prior 1995: 16). The programme to evangelize the poor suggests two extremes of interpretation, one giving a purely materialist reading (freedom from all forms of suffering now), and the other giving a purely spiritualist one (announcing an eschatological liberation). There is, of course, a middle position: in the Nazareth pericope, ‘The Lucan Jesus promises to alleviate the extreme physical deprivation suffered by the beggars, the blind, the lame, the imprisoned and so forth, without, however, ignoring the spiritual aspects of salvation’ (Esler 1987: 183). It is common nowadays to stress that evangelization involves the liberation of the whole person. While I concentrate here on one section of the Gospel of Luke, its place within the two volume work of Luke-Acts must not be forgotten. The major achievement of the author of Luke-Acts is that he composed a two-volume work. The first, like other examples before him (Luke 1.1-4), dealt with what transpired in the ministry of Jesus. The second gave a sustained account of aspects of Christian beginnings, in a manner which showed how they developed not only after, but from the period of Jesus. The genius of the author of Luke-Acts resides partially in his success in illustrating how the power and Spirit of God, active in the life of Jesus, was manifest subsequently in the life of Christian believers. His work, of course, does not pretend to be objective, in the sense in which we imagine much modern history to be. It is an Apologia for the faith of Christian believers, constructed in the form of an historical narrative. At many points, the author integrates the Christian Way into the wider history of the Roman Empire, and the affairs of its people. If the hero of his Apologia came from within the bosom of first-century Palestinian Judaism, he traces his roots to the very first human being, Adam, and brings the story to a successful end in Rome, the capital of the empire.

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Source and Historicity The similarities between Luke 4.16-30 and Mark 6.1-6 and Matthew 13.53-14.1 raise the question of sources and the possible dependence of one gospel on another. However, the most distinctive material in Luke’s account is unique, and includes: the the the the the the the the

dramatic character of the scene, ritual of the synagogue service, fact of the reading from Isaiah, detail of the reading from Isaiah, detail of the teaching, detail of the reaction of the audience, detail of the reaction of Jesus, absence of the phrase, ‘Where did this man get all this? What is the wisdom given to him?’ (cf. Mark 6.2), the absence of the phrase, ‘What mighty works are wrought by his hands!’ (cf. Mark 6.2), the mention of Joseph’s son, rather than that of the carpenter’s, the absence of reference to Mary and Jesus’ brothers (cf. Mark 6.3), the reference to, ‘Physician, heal yourself’, the reference to ‘what we have heard you did at Capernaum, do here also in your own country’, the reference to Elijah and Elisha, the extent of the anger of the audience, the attempt to kill Jesus, and the mode of Jesus’ escape.

How does one account for both the similarities and the differences in the three synoptic accounts? A number of explanations suggest themselves: that Luke embellished Mark’s account of the event (Mark 6.1-6), with, or without the aid of sources; that Luke owes nothing to Mark’s account; that there were two distinct visits, one recorded by Mark and Matthew, and a quite different one by Luke; that there was only one visit, but recorded differently in the sources of the gospels, etc. A crude application to Luke 4.1630 of the widely supported Two-Source Hypothesis of gospel origins (that both Matthew and Luke used Mark and Q independently) would attribute the elements in common to Mark 6.1-6, and Luke’s unique material either to an independent Lucan source or to Luke’s literary creativity. Moreover, it would be deduced that Luke gave a new context to the scene as recorded in Mark/Matthew, and elaborated it after his own fashion, with or without the use of other material from the tradition. To account for the presence of

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material of such theological significance in Luke’s unique narrative, one must conclude either that the author had access to a source other than, or additional to Mark, or that he exercized great dramatic and literary imagination in embellishing the Marcan material. Scholarship is divided as to whether the text can be explained as a free Lucan expansion/reworking of Mark 6.1-6, or whether Luke had an additional source (Q, or some other special one), in addition to Mark 6.1-6. I propose that Luke’s account represents a tradition of opposition to Jesus which was not available to the other two synoptists, but was available to Luke from one or more of the many sources referred to in his preface (Luke 1.1). Luke’s use of many raises the question of how many. There is no reason to restrict the many to the two documentary ones appealed to by the scholarly consensus (Mark and Q), and the convenient ‘catch-all’ Special Lucan source. It is more prudent to conclude that Luke meant what he said, that is, that he used many sources, not just two or three (see Alexander 1993: 115). I propose that Luke transmitted responsibly the summary of the account, or the summarized account itself, of an incident which happened in Nazareth on a Sabbath, which was available to him from his several sources, oral and/or written. However, several arguments are decisive in attributing to Luke his positioning of the material so early in Jesus’ Galilean ministry. Internal evidence suggests that the placing of the section virtually at the beginning of Jesus’ public ministry is the work of the author. In addition to the argument deriving from Mark’s and Matthew’s positioning later in the Galilean ministry, there is the reference in Luke 4.23 to previous success in Capernaum. This makes it clear that the Nazareth incident came after some activity in Capernaum, rather than where Luke places it. The reference could be explained as being implied by the general reference to Jesus’ Galilean activity in Luke 4.14-15, but v. 31 clearly implies that Jesus had not been there before. The difficulty would disappear if the events in the Capernaum synagogue (Luke 4.31-37) preceded the Nazareth scene in Luke, but of course this is not the case. What was the motive for Luke’s locating the material in this place? Marshall suggests that the author did so ‘for its programmatic significance’, and he notes that it contains many of the main features of Luke-Acts in a nutshell (1978: 178). Similarly, Fitzmyer claims that ‘Luke has deliberately put this story at the beginning of the public ministry to encapsulate the entire ministry of Jesus and the reaction to it. The fulfilment-story stresses the success of his teaching under the guidance of the Spirit, but the rejection story symbolizes the opposition that his ministry will evoke among his

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own. The rejection of him by the people of his hometown is a miniature of the rejection of him by the people of his own patris in the larger sense’ (1981: 529). It is possible to respect both the substantial historicity of the Lucan account, and the literary artistry of the author, by concluding that in 4.1630 Luke gives the sketch of a real event in the synagogue at Nazareth, which was critical for the public ministry of Jesus, and which he places almost (but not quite; see 4.14-15) at the inauguration of that ministry in Galilee. It is possible, but unprovable, that Luke saw in the incident a foretaste of what he knew to have happened in the rest of the ministry of Jesus, and in that of the disciples who carried on his ministry after Jesus had ascended. The story emphasizes that the ministry of Jesus, which is about to take place, is in fulfilment of Old Testament passages, directly in the quote from Isaiah 61, and indirectly in presenting Jesus as a counterpart of Elijah and Elisha. The eschatological era has begun in the person of Jesus, in that the Spirit, long dormant, has come upon him, anointing him to evangelize poor people, to proclaim liberty to captives, etc., and to proclaim the acceptable year of the Lord.

The Integrity of the Nazareth Scene Several features in Luke’s account make us wonder if in fact it reflects a real situation in the ministry of Jesus. Is it likely that after, ‘And he taught in their synagogues, being glorified by all’ (4.15) his own people should have turned on him in such a violent fashion? There are two mood changes to account for. How can one understand the abrupt transition in the congregation’s mood from what appears to be a positive reaction (v. 22) to one approaching the anger and fervour of a lynch-mob (vv. 28-29)? There is also a change of attitude on the part of Jesus, who goes from hearing what can be understood to be the favourable response of the congregation, to one of turning the tables on them, and addressing them in a combative fashion. How does one explain the movement from v. 22, ‘And all spoke well of him, and wondered at the gracious words which proceeded out of his mouth; and they said, “Is not this Joseph’s son?”’, to v. 23, ‘And he said to them, “Doubtless you will quote to me this proverb, ‘Physician, heal yourself; what we have heard you did at Capernaum, do here also in your own country.’” Most scholars interpret Luke’s account as one in which the congregation went from accepting Jesus almost totally up to v. 22, to a total rejection of him, which Jesus himself precipitated by his negative reaction (v.

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23), and by his affirmation, ‘Truly I say to you, no prophet is acceptable in his own country’ (v. 24). For many scholars the abrupt changes in attitude are the result of putting together different sources in a rather crude fashion. Leaney protests that ‘Luke has given us an impossible story’ in his desire to combine the narrative of a triumphant visit with a rejection. Luke’s motive in presenting such an unlikely story was to show that even the beginning of Jesus’ ministry conformed to what happened later: ‘The author of Acts believed that the Gospel was sent to the Jews and on their rejection of it to the Gentiles’ (1966: 52). While a scenario reflecting the conventional understanding of the text is not impossible, it seems less credible than the one that suggests that Jesus’ treatment of the Isaiah text, and his claim to being the eschatological prophet already evoked the greatest resentment. I share with others the view that opposition to Jesus is reflected already in v. 22, which I translate, ‘And all spoke badly of him (literally, bore [negative] testimony to him), and were astonished (or ‘enraged’, rather than ‘wondered’) at the words concerning (God’s) grace which came from his mouth, and said...’ (see Prior 1995: 95-98). It was the audience’s immediate opposition which provoked Jesus’ aggressive attitude. The greater likelihood of this reading becomes clearer once we remember that the text of Isa 61.1-2 and 58.6 does not constitute the totality of a Sabbath reading from the prophets. I contend that Jesus’ treatment of the prophetic reading, especially in playing down the ‘nationalist’ tones of Isa 61 – assuming the broad accuracy of Luke’s synopsized portrayal of it – was enough to instigate unease in the audience, and that his claim that the prophecy was being fulfilled in their hearing would have exacerbated the problem. Moreover, Jesus’ statement that God seemed to have a preferential option for Gentiles, as exemplified in only those Gentile-directed events in the ministry of Elijah and Elisha to which he refers, would cause great resentment. Religious people, in general, find it difficult to allow God to act with that generosity which extends his salvation beyond the narrow confines of their religious tradition. Proponents of the common view have to account for two changes in attitude, that of Jesus first, and then that of the audience. With regard to the first problem, I judge the suggestion that we are dealing with a conflation of sources to be a recourse of desperation, and to be dismissive of the literary skills of the author. With regard to the second problem, the reversal in the mood of the congregation, such a volte face is possible, although in my view the situation is explained better by positing opposition at an earlier point, as discussed above. But even if one accepts it as more likely that there was an abrupt change in the mood of the audience, from one of ad-

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miration to growing annoyance, experience shows that such a change of mood could take place in the course of a session. Smooth words are well received, especially in a religious context, in which, for the most part, people do not expect to be ruffled. It is only when the tables are turned that indignation surfaces. But whether the opposition to Jesus was there already from his choice and unique treatment of a favourite text, or not, it is indisputable that matters got nasty very quickly.

Jesus’ Hermeneutics Like so much of the two-volume work of Luke the account of the Nazareth synagogue scene is presented with an abundance of literary skill. The dramatic character of the context should not be glossed over. As one reflects on the fact that Jesus is pictured as entering the synagogue in Nazareth and engaging in Torah exegesis, it should not be forgotten that he presented himself in general as much more than an authoritative interpreter of the Hebrew Scriptures. The gospels present him as inaugurating the Kingdom of God. Moreover, while the proclamation of the Kingdom of God constitutes the opening of the ministry of Jesus in Matthew and Mark, in Luke it is his teaching in the synagogues of Galilee (Luke 4.15) which does so. There are three actors in the Nazareth scene: Jesus, the synagogue attendant, and the synagogue crowd. There is a formal reading, an interpretation of the text, and clear indications of some lively discussion. The story develops in three phases: Jesus’ Action and the Crowd’s Reaction (vv. 1620); Jesus’ Action and the Crowd’s Reaction (vv. 21-22); the Crowd’s Action and Jesus’ Reaction (vv. 23-29). At the core of each of the three phases there is a link between the mission of Jesus and the Old Testament: a combined quotation from Isa 61.1-2b and 58.6, a radical interpretation of that prophecy at Luke 4.21, and a justification of it by reference to Elijah and Elisha. The incorporation of these Old Testament texts shows the centrality of Luke’s presentation of Jesus as one on whom the prophetic spirit had descended. The Lucan setting is firmly in the tradition of first century Jewish synagogal practice. However, there is no mention of a reading from the Law in Luke 4, nor of the other elements of the service. Jesus’ Old Testament text is from Isaiah, at the section we designate chapter 61 (and 58.6 see Prior 1994). We do not know whether there was a fixed reading from the Prophets for each sabbath service in the first century. If there was, Je-

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sus had no choice but ‘to stand under the Word’ of the day.3 The other possibility is that he searched out his choice of reading for the day. Jesus gave the scroll back to the president, and sat down for the homily - the ‘word of encouragement’ (Acts 13.15) was given ex cathedra. ‘The eyes of all in the synagogue were fixed on him’ (v. 20). Luke’s readers share in the anticipation. In line with Luke’s general determination to situate Jesus’ ministry within his own religious tradition, the focus of the encounter is on their Scriptures. Insofar at the brief Lucan account reflects what actually happened, it could do no more than summarize the lively debate which ensued. The distinctive nature of Jesus’ hermeneutics is reflected in the use of Isaiah. Luke 4.16-22

Isaiah 61.1-11 16

When he came to Nazareth, where he had been brought up, he went to the synagogue on the sabbath day, as was his custom. He stood up to read, 17 and the scroll of the prophet Isaiah was given to him. He unrolled the scroll and found the place where it was written: From the Septuagint Text 1

The Spirit of the Lord is upon me He sent me to evangelize poor (people) to soothe the broken-hearted, to proclaim release to captives, and recovery of sight to the blind (not in Hebrew), to set at liberty those who are oppressed (Isa 58.6) 2 to proclaim the acceptable year of the Lord, and the day of vengeance;

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‘The Spirit of the Lord is upon me, He sent me to evangelize poor (people) to proclaim release to captives and recovery of sight to the blind, to set at liberty those who are oppressed 19 to proclaim the acceptable year of the Lord.’

3. Some recent work suggests that Isa 58 and 61, or portions of them, constituted the haftarah lesson attached to the Torah account of the death of Israel (J.A. Sanders 1987; see J.A. Sanders 1975 and Sloan 1977). Sanders claims that it was Jesus’ exegesis of one of the people’s favourite passages (1975: 89-91) which offended the audience. His today electrified the people living under Roman occupation. The audience would have identified Jesus’ proclamation as really good news for them, who were poor, captive to Roman authority, blind with prison blindness, and oppressed. They were very pleased with him, because he had read one of their favourite passages of God’s mercy, and declared its fulfillment immediately.

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From the Hebrew Text to comfort all who mourn; 3 to provide for those who mourn in Zion- to give them a garland instead of ashes, the oil of gladness instead of mourning, the mantle of praise instead of a faint spirit. They will be called oaks of righteousness, the planting of Yahweh, to display his glory. 4 They shall build up the ancient ruins, they shall raise up the former devastations; they shall repair the ruined cities, the devastations of many generations. 5 Strangers shall stand and feed your flocks, foreigners shall till your land and dress your vines; 6 but you shall be called priests of Yahweh, you shall be named ministers of our God; you shall enjoy the wealth of the nations, and in their riches you shall glory. 7 Because their shame was double, and dishonour was proclaimed as their lot, therefore they shall possess a double portion; everlasting joy shall be theirs. 8 For I Yahweh love justice, I hate robbery and wrongdoing; I will faithfully give them their recompense, and I will make an everlasting covenant with them. 9 Their descendants shall be known among the nations, and their offspring among the peoples; all who see them shall acknowledge that they are a people whom Yahweh has blessed. 10 I will greatly rejoice in Yahweh, my whole being shall exult in my God; for he has clothed me with the garments of salvation, he has covered me with the robe of righteousness, as a bridegroom decks himself with a garland, and as a bride adorns herself with her jewels. 11 For as the earth brings forth its shoots, and as a garden causes what is sown in it to spring up, so the Lord Yahweh will cause righteousness and praise to spring up before all the nations. 20

And he rolled up the scroll, gave it back to the attendant, and sat down. The eyes of all in the synagogue were fixed on him. 21 Then he began to say to them, ‘Today this scripture has been fulfilled in your hearing.’ 22 And all spoke badly of him (literally, bore [negative] testimony to him), and were astonished (or ‘enraged’, rather than ‘wondered’) at the words concerning (God’s) grace which came from his mouth.4 They said, ‘Is not this Joseph’s son?’ 4. The more conventional reading is, ‘All spoke well of him and were amazed at the

gracious words that came from his mouth.’

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Jesus’ Interpretation of Isaiah 61 One must take notice of some of the differences between the LXX text of Isaiah 61, and that section of it quoted in Luke 4.18-19. The most obvious is that Luke records only two of the eleven verses of Isaiah 61. The tone of the whole of Isaiah 61 is triumphalistic and ‘nationalistic.’ The restoration of Israel will be all the more enriching when one compares it with the reverse which the ‘foreigners’ will experience: ‘Aliens shall stand and feed your flocks, foreigners shall be your ploughmen and vinedressers… You shall eat the wealth of the nations, and in their riches you shall glory’ (vv. 5-6). Jesus, by omitting any reference to that part of the context of Isaiah 61, appears to abandon such ‘nationalistic’ religious fervour. This impression is strengthened by Jesus’ sad conclusion, ‘Truly, I say to you, no prophet is acceptable in his own country’ (v. 24), and even more so by the reference to the two prophetic actions in favour of the foreigners as displayed by Elijah and Elisha (vv. 25-27). Luke omits the LXX phrase, ‘to soothe the broken hearted’, and adds in, ‘to set at liberty those who are oppressed.’ While it is not impossible that these changes were introduced by Luke, it is more likely that they reflect the style of Jesus’ preaching. Jesus omits any reference to the destruction of Israel’s enemies. The omission of the reference to the soothing of the brokenhearted is understandable on the basis that in the Isaiah text the mourners in Zion are promised not only restoration, but wealth at the expense of other nations (vv. 3-6). Jesus’ alteration of the Isaiah passage is significant, then, and reflects both his characteristic theology, and his method of preaching (Chilton 1984: 182-83). Moreover, Jesus is presented as omitting the day of vengeance (of enemies) and (Israel’s) comfort, by stopping at ‘the year acceptable to God’ and not just to them. God’s mercy extended beyond the boundaries of Judaism, which was exemplified by the behaviour of Elijah and Elisha. The offence in what Jesus said was that God was not a chauvinistic nationalist – he could not be boxed in and domesticated. God could be gracious to whomever. The core of Jesus’ message is that the good news of Isaiah 61, originally directed at the consolation of the returned exiles from Babylon, is transposed into good news for all who are oppressed. The Isaiah text as recorded by Luke is free of any reference to that exclusiveness which is a feature of many religious traditions. Ethnicity and ‘nationalism’ are being challenged. Furthermore, the introduction of Isa 58.6 into the Isa

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61 text intensifies the social implications of Jesus’ message of freedom (see Prior 1995: 134-135). Moreover, Jesus declares the moment of liberation to be Today. The Lucan Jesus’ radical re-interpretation of the concept of election, challenging the notion of God’s choice of one specific people, is intensified by his appeal to the example of two of the great Hebrew prophets, Elijah and Elisha. The application of the Elijah-Elisha tradition helps us to appreciate even more that the Nazareth text redefines in a very radical way the traditional Jewish concept of election, and participation within the domain of God’s reign. From this point on, as the Lucan Gospel unfolds, God’s chosen ones will include the poor, the blind, the lame, the Samaritan, the Gentile, the tax-collector, the sinner, and so on. This revolutionary message is good news for the outsider, and a great disappointment to those who trusted in ethnicity and tradition to give them their status. It did not go down well with the audience in his hometown. A feature of Luke’s literary skill is his incorporation of several of the main themes of Luke-Acts in the reading and homily: the action of the Holy Spirit;5 the fulfilment of Old Testament prophecy in the person of Jesus;6 the use of Isaiah 61, with its emphasis on the poor (cf. Luke 7.22); the present as the acceptable year of the Lord (Luke 19.9; cf. 23.43); and the universal character of salvation which runs through the double work, climaxing in the movement of the gospel from the sacred city of Jerusalem (Luke 24.27-29) to the secular city, Rome, the capital of the Empire (Acts 28.28-30). Luke-Acts might well be entitled, ‘On How they brought the Good News from Jerusalem to Rome’. It appears from the text of Luke that it was precisely Jesus’ universalization of God’s good news which prevented the Jews present in the synagogue from accepting that the day of salvation was being ushered in by Jesus. The examples of Elijah and Elisha from their own sacred writings served only to rub salt into their wounds.

5. E.g., John the Baptist will be filled with the Holy Spirit - the phrase ‘filled with the Holy

Spirit’ occurs in the New Testament only in Luke-Acts, and is used of Elizabeth (1.41), Zechariah (1.67), Jesus (4.1), and in Acts of the group (2.4), Peter (4.8), ‘all’ (4.31), Saul (9.17), Paul (13.52); see also of Stephen (6.5), Barnabas (11.24), and of disciples (13.52). 6. See Luke 24.26-27; Acts 2.23, 31; 3.18, 24; 4.11; 10.43; 13.33. Luke also shows how people responded to Jesus as a prophet (Luke 7.16, 39; 9.8,19; 24.19; Acts 2.30; 3.22; 7.37), and how he spoke of himself as accepting the destiny of a prophet (Luke 11.49-50; 13.33).

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The Invitation of Luke-Acts – Today The Bible is the book of the Church, and church people, not unreasonably, expect their religious tradition to illuminate the context of their present and future lives. The past has much wisdom to offer, and it is appropriate to let it have its say. But each new engagement of the believer with the text of the Bible unleashes a new encounter. Each generation of readers and hearers of (parts of) the Bible desires to make sense of its own world. It does not find it sufficient to discover how the person and teaching of Jesus Christ were significant in first century Nazareth, Jerusalem, or some Hellenistic city in which Luke-Acts may have been composed, but seeks to discover how consequential it is today. One should not attempt to evade facing into major contemporary issues by expending all one’s interpretative energies on questions about the past. The self-revelation of Jesus, recorded by Luke involves good news for the poor, release for captives and recovery of sight to the blind. It is a programme which sets at liberty those who are oppressed, and proclaims the acceptable year of the Lord. As with the case of Jesus’ statement in the synagogue, the re-announcement of the programme in a liturgical context ought to be followed by actions, anticipatory signs of the liberation which will find its final expression in God’s good time. Since the Christian Church sees itself as manifesting the mission of Jesus, it must do so, and do so particularly in concrete actions of liberation of the poor, those who suffer, and those who are oppressed. The proclamation of the good news of liberation from all forms of bondage, and the blessings of the day of the Lord require programmes of action in favour of the oppressed. Otherwise the Church will merit the admonition offered by a preacher of an earlier generation, ‘Be doers of the word, and not hearers only, deceiving yourselves’ (James 1.22). Every new reading of the text poses the question, ‘What, then, shall we do?’ The Lucan Nazareth text is an obvious one for developing a liberation theology. At the heart of contemporary liberation theologies is the urge to improve the lot of the poor and the oppressed. Since the Gospel of Luke is commonly regarded as ‘the gospel of the poor’ (see Prior 1995: 163), two questions spring to mind: who are the poor, and how does one go about improving their lot? Are the poor in Luke’s gospel to be identified with the hungry, those who weep, the sick, those who labour, those who bear burdens, the last, the simple, the lost, the sinners? A reader of a text, particularly of one which is likely to provoke a moral response, will do well to enquire into her/his dispositions prior to engaging the text. Contact with

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any literature has the possibility of correcting, reshaping and enlarging the individual reader’s standpoint. Supposing ‘the poor’ are to be identified with the destitute/beggars of society, is a subscriber to the Lucan programme of liberation required, or at least invited to align her/his energies to the evangelization of the destitute/beggars of our society? Suppose, on the other hand, that our enquiry concludes that ‘the poor’ are those who because they are so deficient in material possessions put all their trust in God. Is a contemporary disciple of the Lucan Jesus true to her/his vocation invited, or even required to divest her/himself of all material possessions in order to share the blessedness of the poor? It is wise in these matters to be guided by the tradition of interpretation, to learn from how others reacted to the encounter with the Nazareth text. An outstanding example of practical exegesis of the text is provided by the life and work of Vincent de Paul, who took the phrase, Evangelizare pauperibus misit me (‘He sent me to evangelize the poor’) as the motto of the religious community he founded in seventeenth-century France. His indefatigable interpretation of the Gospel of Luke, both in terms of ideology and practice, earned him the title of Patron of Charity in Europe. Moreover, the practical evangelization of the poor is the primary aim of the charitable societies either founded by him, or which look to him as Patron. One of the major achievements of the challenge which liberation theologies have offered to Western dominated theology is its insistence that authentic theological reflection cannot be divorced from the social and political realities of life. It is only when theology involves itself with the realities of the conditions of people, and particularly those in oppression that it can be seen to offer a new order. Nevertheless, liberation rhetoric is not sufficient. Liberation requires great people who can elevate into concrete political programmes the ideals of liberation theologies. There is no shortage of prophets, who utter attractive rhetoric in condemnation of the evils of the present, and in advocacy of a better order. The world needs politicians also, who can diagnose what is astray with the present order, describe a new order, define long term goals and strategies, prescribe short and long term remedies, and, finally, plan the structures of the rearrangements of society so that the goal of liberation is achieved. It is desirable to elevate into concrete political programmes the ideals of liberation theologies. Until recently the theological schools, particularly those in the West, reflected the general outlook of the middle class establishment of their own societies. But the Church’s experience of poverty in Third World countries gave focus to its political and so-

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cial reflections. Even though circumstances differed from place to place, these theologies reflect a common interest in the lot of the poor and in their struggle against all forms of injustice and domination. In an ideal world, those who contribute to liberation theologies should be as skilled in the discipline of social analysis as they are in theological rhetoric. However, specialisation in human learning has the adverse effect of reducing the number of those with equal skills in diverse areas. The rare being who is academically competent in biblical exegesis, theology and even economics is not likely also to have the capacity to elevate admirable ideological insights into macroplans for national and even international economies. This alone should be enough to convince one that those who control the academic rhetoric, namely preachers, biblical scholars and theologians, working alone, can never facilitate the elevation of Jesus’ prophetic programme into practice. The genius of the whole (local) Church must be involved to ensure that Jesus’ programme does not remain at the level of an utopian dream. The Gospel, clearly, is about liberation. So, too, should the Church be, if it persists in presenting itself as a sign of the Kingdom which Jesus ushered in. Jesus’ announcement of the Good News to the Poor implies a radical change. To see the Gospel as addressing only individual people, and in a private fashion, is to guarantee its social irrelevance in history. Christians were designated the salt of the earth, the light of the world, and the leaven of the lump. They had a message of liberation for the poor. However, a certain humility is called for. Jesus did not leave a clearly worked out strategy whereby his disciples would transform the world. We have only a record of his ideals, and the example of his lifestyle and death. While he was a great prophet, his achievement as a social reformer was modest. Little in the reports we have of his itinerant ministry suggests that his programme of reform involved a socio-political upheaval that could be regarded as a serious threat to the stability of his region of the Roman empire. Neither does the transplanting of his Gospel from rural Palestine to cosmopolitan Asia Minor, Greece, etc., appear to have offered any serious challenge to the social stability of Greco-Roman cities. By and large the early Christians appear to have taken over much of the morality which prevailed in the Greco-Roman world. It is up to the ingenuity of Jesus’ disciples, using their human skills, infused by Christian love, to carry the message forward, so that it becomes a light to the world, the salt of the earth, and the leaven that transforms the world in all its parts. It should be realized at the beginning that any partial transformation of the world along the lines of the Gospel is a mere shadow

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of the fullness of the Kingdom of God. Nevertheless, it should be a sign of that Kingdom. In Jesus’ new society God’s favour is poured out on the underclass of society. From being a society which looked to the transformation of the world, the Christian Church had to accommodate itself to a long life in history. From being an agent of radical reform, it came to be the major stabilizing factor in the Roman Empire within a few hundred years, and behaved like all imperial, or state religions, in propping up the prevailing structures, and giving them the pretence of divine authorization. In most parts of the world today Christians have access to the power structures of society. The Lucan Jesus invites them to subvert all oppressive patterns in society, so that the human family can live in equality and mutual respect, where there is neither bond nor free, Jew nor Greek.

Conclusion The first announcement of Jesus’ new revolutionary order in the Nazareth synagogue provides a benchmark against which to measure the achievement of contemporary society, at global, international, national and local level. The New Order ushered in by Jesus of Nazareth challenges those who encounter it to participate in the liberation of the oppressed. It is a blessing for those who are poor, and a woe to those who are rich, while others are poor. The inspired documents of the Early Church reflect a context in which followers of the Christian Way were a minority, without any significant political power. The same cannot be said of many Christians since Constantine. If the most that was required by Luke in his context was that the rich members of his community should come to the aid of the poor ones, and that they should live frugally, much more is required of Christians today if they submit themselves to the power of Luke’s invitation. Whether or not a Christian, or group of Christians, lives frugally is not a phenomenon of absolute significance, and is probably a matter of marginal interest to the poor. The poor do not require Christians to adopt the destitution of their life-style. In any case, because biblical scholars and all Church officials are secure members of the empowered class, their ‘practice of poverty’ can never be more than a gesture. In general, Christian leaders and exegetes can never share the degradation of the poor. In antiquity, as also today, professional religious people, including those vowed to

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a life of poverty, by designating themselves as ‘living in poverty’, distort the meaning of the word ‘poverty’, and misrepresent and probably insult those who are really poor. What the poor can with justification require is that Christians use their power in their favour. Modern Christians true to the picture presented by Luke are invited to subvert, rather than underpin those cultures which produce poverty and ignore the plight of the poor. The modern Lazarus is not likely to be impressed should Dives (the rich man) imitate his life-style, even to the point of having the sores of his body licked by dogs (see Luke 16). A Christian society which rests content with the life-style of the rich man, and allows Lazarus to languish, cannot expect to fare any better than the man who dressed in purple and feasted sumptuously every day. Those who respond generously to the invitation to incarnate the New Order of Liberation will realize quickly that the task is a very demanding one. In Luke 4.16-30 the evangelist introduces the liberating ministry of Jesus, who preached, healed and exorcized, and expanded the perceived horizons of God’s care by moving beyond ethnic and religious categories. The rejection of Jesus in the Nazareth synagogue was already hinted at in Luke 2.34b. Under the power of the same Spirit of the Lord, the Church brought the Good News from Jerusalem to the ends of the earth (Acts 28.30). However, in terms of changing the society around him Jesus’ success was modest, and he paid the supreme price for his efforts. The treatment he received in Nazareth foreshadows the fate of his disciples in Acts (e.g., 13.44-50; 14.19; 17.4-5; 18.12; 20.3; 22.21; 28.23-29). Good Friday invites Christians, and other victims of oppression, to grapple with the perplexity of apparent disaster. Its liturgy invites theoreticians and liberation theologians to face into the reality of dreams which have become nightmares, of visions which have never come off the drawing-board. Christians are invited to die with Christ, to enter the tomb with the spirit-less corpse of Jesus. As they enter the tomb with Jesus, they bring ‘our body’s labour, our spirit’s grief, our selfish hearts, our failing faith, our daily toil, the plants in our heart’s poor soil, all that we start and spoil, each hopeful dream, the chances we have missed, the graces we resist.’7 At the heart of the Christian Gospel is the reality of the Cross. It is a paradox.

7. From Kevin Nicholls’ hymn, ‘In Bread we bring you, Lord’.

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At the level of phenomena it depicts failure. But seen in the light of faith in the Crucified God it enfleshes victory. The gospel of Christian faith, hope and love must stand above the misery of the plight of all who suffer at the hands of powerful oppressors. The pervasiveness and ubiquity of evil in the world tempts one to abandon the struggle to continue to bring the Kingdom about, and leave things to God to sort out at the end of time. This cannot be a legitimate Christian option. Alone, or even with God on one’s side, all cannot be achieved on this side of the eschatological Day of the Lord. But to do nothing is not an acceptable alternative. The Christian Church, in collaboration with different groups, should seek always to promote the growth of the Kingdom in an energetic and humble way. Its message is fundamentally Good News which brings peace and joy. It must be striven for in the midst of the reality of human life in all its complexity. And even while grappling with it, Christians realize that God’s Kingdom and Good News for the oppressed will never be enacted fully in history. The Theology of the Cross seems to have a particular relevance for poor and oppressed people in any context in which there is an assault on human dignity. One of the features of the Gospel of Luke is the theme of reversal of fortunes. It is the secure, those who already have consolation who are challenged by the Gospel. The Gospel of Luke is full of examples of how the lowly in society (the poor, maimed, blind, deaf, marginalized, women, sinners, tax-collectors, Samaritans, Gentiles, etc.) are rendered blessed. Most people who are dominated and exploited feel themselves to be powerless in the face of oppression. They easily assume an attitude of fatality. The Gospel of Luke does not promote a sense of hopelessness in the face of domination and exploitation. Its message is not that we are in the control of evil forces of domination and exploitation, but that we are under the light of a God who is acting to save us. Oppressors are not divine, and their empire, like all tyrannies will collapse. One of the clear messages of Luke’s Gospel is that the mighty will be cast down. Those who dominate and exploit the weak are the enemies whom God is overthrowing. History, as well as religious faith, is our sure support in this judgement. Recalling the liberating words of Jesus of Nazareth is never simply an act of remembering the past. It is not to assure us that God was alive and active in favour of the exploited and the dispossessed in the past. The Good News is that God is alive and active and working for our freedom today. The Nazareth narrative invites us to participate in

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God’s liberation of us in the present circumstances in which we find ourselves. Ultimately, and probably soon, tyranny will collapse. God is on the side of the oppressed, but one cannot leave the solution to God alone. One must work diligently every day, to resist oppression. I wonder whether the oppressed peoples in different countries of the world can do much more for the moment than take a cue from Rabbi Akiva in having contempt for a reality that scarcely deserves a reaction.8 The liberation ideals of Luke 4.16-30 must be subjected to the most testing examination in the light of social analysis and political options. It is the task of theologians and liberation practitioners to respect the reality of social and political change, and to refine constantly their analysis of society, and the light which the revolutionary message of Jesus throws upon the programme for the evangelization of the poor. History teaches that it is prudent to be modest in what biblical exegesis, liberation theology and even liberation praxis can achieve. The New Order inaugurated by Jesus in Nazareth will not be brought in by the rhetoric of the most eloquent liberation theologians alone. In contemporary society, the evangelization of the poor will come about only through the combined efforts of competent people who share the vision of Jesus. The Christian Church, which comes and stays together precisely because of Jesus has a critical role to play if it is to be true to its Master. But meanwhile it must itself be subjected to the conversion involved in being evangelized. It is clear that manifestations of social and political life in the world at large and in virtually every society in which the poor are in captivity are at a great distance from the Kingdom of God. The Christian Church, if it is faithful to its founder from Nazareth, should be at the forefront of transformation, not only by offering the world the liberation rhetoric of Luke 4.16-30, but by contributing to the development of goals and strategies by which the poor can experience the blessedness of the Gospel. Jesus’ ministry acted out the programme of reform announced in Nazareth, as he testified for John the Baptist, ‘Go and tell John what you have seen and heard: the blind receive their sight,

8. I deal with this question more fully in Prior 1997, which focuses on three different

regions and periods, in which each colonialist ideology gained the support of a distinctive religious ideology: the invasion of Latin America in the fifteenth century, the Dutch incursion into the Cape Colony of southern Africa in 1652, and its sequel in the nineteenth and twentieth centuries, and Zionist settler-colonialism of Palestine in this century.

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the lame walk, lepers are cleansed, and the deaf hear, the dead are raised up, poor people are evangelized’ (Luke 7.22). A community which sees itself as the continuing presence of Jesus Christ in the world must strain itself in the interests of advancing God’s Kingdom. The reverse suffered by Jesus and the first disciples should galvanize it in its efforts. The liberation Jesus inaugurated in Nazareth was not a national liberation. It was a liberation for all, promising a freedom not yet experienced on earth. With respect to today’s social and political context in different countries, His message of liberation and release from bondage, his invitation to shake off oppression does not automatically restore the dignity of trodden peoples. Jesus’ message is an invitation to join the company of dreamers of a better future, of a New Order of The Kingdom. About this Kingdom R.S. Thomas has written: It’s a long way off but inside it There are quite different things going on: Festivals at which the poor man Is king and the consumptive is Healed; mirrors in which the blind look At themselves and love looks at them Back; and industry is for mending The bent bones and the minds fractured By life. It’s a long way off, but to get There takes no time and admission Is free, if you will purge yourself Of desire, and present yourself with Your need only and the simple offering Of your faith, green as a leaf.

Alas, much more is required than the purging of one’s individual malice! There is no legitimate theology that is not politically involved. The political theology which derives from the teaching and example of the crucified Lord of history exposes the institutionalized selfishness espoused by nation states and international economic communities. But the poor and exploited will not congratulate the Christian Church merely for exposing injustice. Appropriate political action must derive from theological reflection which is focused on the programme, ‘He sent me to evangelize the poor’, and is enlivened by the vision, ‘See, I make all things new’ (Rev 21.5). The preacher in the Nazareth synagogue offers an ethic which is distinctive. He calls us to bring about God’s New Order within the reality of life. Only when ‘the blind receive their sight, the lame walk, lepers are cleansed, and

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the deaf hear, the dead are raised up, poor people are evangelized’ (Luke 7.22) can the Church be at peace with its Founder, the Nazareth preacher, and its Lord. Michael Prior, cm St Vincent House, Isleworth, England

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Tutti gli evangelisti, ma in particolare Luca, si compiacciono di annotare che Gesù pregava in diverse circostanze e situazioni1. I passi redazionali in cui il terzo evangelista ritrae Gesù in preghiera scandiscono le tappe salienti del suo ministero. Gesù prega al momento del battesimo nel Giordano (Lc 3,21), dopo una giornata di predicazione (5,16), nel contesto dell’elezione dei dodici apostoli (6,12), prima della confessione di Pietro (9,18), all’ora della trasfigurazione sul monte (9,28), quando insegna ai discepoli a pregare (11,1), sul monte degli Ulivi alla vigilia della passione (22,41)2. L’«evangelista della preghiera»3 riferisce inoltre le parole di alcune orazioni di Gesù (Lc 10,21-22; 22,42; 23,34.46) e in varie occasioni riporta il suo insegnamento sulla preghiera (cf. le due sezioni: Lc 11,2-13 e 18,114; e poi 6,28; 21,36; 22,40.46); ma è anzitutto nei passi redazionali – dove Luca illustra la preghiera di Gesù, diciamo così, dall’«esterno» – che si coglie con maggiore intensità il volto di Gesù, uomo di preghiera e maestro di preghiera4. Delineando con numerose sfumature questo tratto tipico della spiritualità di Gesù, Luca offre nello stesso tempo alla comunità cristiana un prezioso apporto all’imitatio Christi. Per lui infatti lo stile della preghiera di

1. Nonostante pregevoli tentativi di delucidazione, il tema della preghiera in Luca resta ancora un cantiere aperto, come si può appurare anche dalla bibliografia, in continua crescita, su questo argomento (si veda la nota bibliografica in fondo all’articolo). È opportuno richiamare l’analisi di F. Bovon, Luc le théologien. Vingt-cinq ans de recherches (19501975), Genève 19882, 420-422; «Luc insiste, on le sait, sur la prière. Diverses études ont donc porté sur cette caractéristique rédactionnelle. Ce qui surprende, c’est la date récente des monographies approfondies sur le sujet» (p. 420). Per la storia della ricerca sulla preghiera in Lc-At cf. Crump, Jesus, 2-11. 2. Per qualcuno il numero di questi testi sarebbe intenzionale; così Monloubou, La prière, 58: «il est peu probable que le chiffre sept soit fortuit». Unicamente per l’ultimo passo, quello della preghiera al monte degli Ulivi, si possono trovare paralleli in Mc 14,35 e Mt 26,39. 3. Il titolo, a quanto pare, è stato coniato per Luca da P. Samain (cf. Dupont, Le discours, 349 nota 1). 4. Così vengono intitolati due capitoli centrali della monografia di Drago (cf. anche Panimolle). Questo stimolante studio di indole pastorale si è rivelato assai utile ai fini del presente contributo.

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Gesù non è un mero riflesso della tradizione storica di Gesù – sebbene molto significativo per il suo quadro cristologico5 –, ma si profila anche come il paradigma della preghiera cristiana (la parenesi)6. Nell’opera lucana la comunità cristiana è invitata a contemplare la figura orante di Gesù (Lc) per poter assimilare, sulla scia della chiesa apostolica, il suo esempio nella vita (At). Anche per Luca quindi, come già per Paolo, l’imperativo pastorale-etico deve poggiare saldamente sull’indicativo della salvezza. Si comprende pertanto che soffermarsi sulla dinamica della preghiera di Gesù nell’ottica lucana è importante oltre che doveroso7.

1. La topografia della preghiera Al tempo di Gesù esistevano due luoghi ufficiali di culto e di preghiera giudaica: il tempio e la sinagoga. Anche se Gesù fin da ragazzo si recava in pellegrinaggio al tempio (Lc 2,41-42), «casa di preghiera» (Lc 19,46 = Is 56,7; cf. Lc 18,10; At 22,17)8 e santuario dell’adorazione di Dio (cf. Lc 2,37-38; At 7,7; 26,7)9, e partecipava, «secondo il suo solito» (Lc 4,16), alle liturgie sinagogali, non esiste tuttavia nessuna menzione della preghie-

5. Si vedano gli studi di L. Feldkämper e D. Crump. 6. Scrive bene Trites, «The Prayer», 185: «Luke presents a far fuller picture of Jesus at

prayer than either of the other Synoptists or John. He does so not only because of a theological or christological interest, but also because of a didactic purpose». 7. Contestando una delle tesi di O.G. Harris, il quale (sulla scorta di Ott, Gebet, 92-94) nega che Luca fosse interessato ai «meccanismi» della preghiera, Plymale, The Prayer, 5, ribadisce giustamente: «The mechanics of prayer – how, where and when one prays – are significant for Luke»; e per provare questa affermazione egli cita una lunga serie di testi in cui Luca connette la preghiera con le più svariate realtà (p. 4). Valido anche il giudizio di Schille, «Grundzüge», 218: «Offenbar spielt der Ort… für das Gebet eine gewichtigere Rolle. Noch deutlicher liegen die Dinge bei der Zeit. Lukas legt auf die Beständigkeit des Gebetes wert». 8. Luca ha rimpiazzato klhqh¿setai «sarà chiamata [la casa]» di Mc 11,17//Mt 21,13 con e‡stai «sarà», forse perché riteneva il tempio – soprattutto e non anche – come il luogo della preghiera ebraica. 9. È ben nota la centralità geografica, teologica e letteraria di Gerusalemme con il suo tempio nell’opera lucana. Basti ricordare che il terzo Vangelo si apre con la liturgia del sacrificio vespertino (1,8-10) e termina con la scena dei discepoli radunati nel tempio a lodare Dio (24,53); nel tempio è collocata anche la prima rivelazione dell’autocoscienza di Gesù (2,49). Sul tema del tempio in Luca sarà utile vedere fra gli altri: M. Bachmann, Jerusalem und der Tempel. Die geographisch-theologischen Elemente in der lukanischen Sicht des jüdischen Kultzentrums (BWANT 109), Stuttgart etc. 1980; A. Casalegno, Gesù e il tempio. Studio redazionale di Luca-Atti, Brescia 1984.

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ra comunitaria o collettiva di Gesù, fatta insieme con il popolo o con il gruppo dei discepoli. Nella sinagoga e nel tempio Gesù si dedicava principalmente all’insegnamento (cf. Lc 4,31; 6,6; 13,10 e Lc 19,47; 20,1; 21,3738; 22,53). Quando si parla invece della «preghiera» di Gesù, si tratta della preghiera personale e, quasi sempre, solitaria10. Nell’opera lucana (specie negli Atti) si fa sovente cenno alla preghiera comunitaria o pubblica che si svolgeva nel tempio (Lc 1,10; 19,45-46; 24,53; At 2,42?46-47; 3,1; 5,12b; 21,26), in casa (At 1,13a.14.24; 2,46; 4,23-24; 6,6?; 12,5.12; 13,3; 20,7-12.36?) o in altri posti adibiti casualmente a luoghi di culto (At 16,13.16: lungo il fiume; 16,25: nella prigione; 21,5: sulla spiaggia). Tale preghiera va distinta dalla preghiera individuale, in cui il credente si indirizza a Dio a titolo proprio (Lc 18,10.11; At 9,11.40; 10,9.30-31). Gesù pregava anche, come capo del gruppo, nell’ora dei pasti (cf. Lc 9,16; 22,17.19-20; 24,30.35), ma per l’orazione privata sceglieva abitualmente posti naturali: la montagna o luoghi deserti / appartati, e mai la casa, di cui del resto non poteva disporre nell’arco della sua missione (Lc 9,58; cf. però Mc 7,24).

La montagna In base alla statistica non pare che Luca attribuisca particolare importanza al monte11. Rispetto a Matteo che nutre invece maggiore interesse per questo luogo, Luca elimina la menzione di «un monte altissimo» delle tentazioni in Lc 4,5 (cf. Mt 4,8), trasforma il discorso matteano della «montagna» (Mt 5,1; 8,1) in quello della «pianura» (Lc 6,17; cf. inoltre Mt 18,12 con Lc 15,4), tralascia il secondo racconto della moltiplicazione dei pani, ubicata sul monte (Mt 15,29; cf. Gv 6,3), mantiene il silenzio sull’incontro del Risorto con gli Undici in Galilea «sul monte che Gesù aveva loro fissato» (Mt 28,16) e, per finire, non ricorda i detti di Gesù sulla fede in grado di spostare un monte (Mt 17,20; 21,21//Mc 11,23). 10. Per uno sguardo panoramico sulla preghiera di Gesù nei vangeli segnaliamo i saggi di

Jeremias, Gnilka, Radermakers, Bernard. Vedere anche: de la Potterie, La preghiera, cap. I, dedicato alla presentazione del «quadro esterno della preghiera di Gesù» (i luoghi e i momenti della preghiera di Gesù e il suo atteggiamento orante). 11. ⁄Oroß ricorre 14 volte in Mt, 7 in Mc, 10 in Lc (e 3 in At; cf. anche ojreino¿ß in Lc 1,39. 65) e 5 in Gv. Nella maggioranza dei casi il sostantivo è unito con l’articolo determinativo (benché nessun monte, eccetto quello degli Ulivi, abbia un nome proprio) e di solito forma con la prep. ei˙ß il complemento di moto al luogo.

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Viceversa, è del patrimonio lucano Lc 3,5 (= Is 40,4: «ogni monte e ogni colle sia abbassato») e 4,29 (il monte sul quale era costruita Nazaret; cf. Mt 5,14). Se il monte racchiude per Luca un significato che va oltre la semplice connotazione topografica, lo si può intravedere proprio nel rilievo dato da lui al nesso tra il monte e la preghiera di Gesù (Lc 6,12; 9,28.37; 22,39)12. Nell’AT il monte è il luogo della dimora e della rivelazione di Dio. Queste caratteristiche si addicono soprattutto al monte Sinai. Fu lì che Mosè, sostando nella preghiera, ricevette le tavole dell’alleanza e uscì trasfigurato dall’incontro con Dio (Es 19,16-25; 34,29; cf. At 7,30-38). Più tardi sul monte Sinai trovò rifugio il profeta Elia e anche lui ebbe l’occasione di incontrarsi con il Signore (1Re 19,8-14). Il monte quindi è luogo per eccellenza della teofania e dell’incontro personale con Dio che in tale ambiente manifesta la sua volontà e fa comprendere agli uomini scelti la missione da compiere13. Anche se Luca non elabora più di tanto la tipologia Gesù-Mosè, tuttavia i passi sulla salita di Gesù al monte per pregare richiamano in modo spontaneo l’ascesa di Mosè al monte di Dio14.

12. Secondo K.P. Fischer, «“Der Berg” in den Evangelien – Zeichen für die Völker», BN

Heft 99 (1999) 42-54, la «montagna» sarebbe sinonimo del monte del tempio / della nuova Sion: «die Synoptiker, besonders Mt, “den Berg” als eine theologische Größe verstehen, die auf den Zion verweist…” (p. 54). Dubito che questa ipotesi, verosimile forse per Matteo, possa valere anche per Luca. È vero che Luca conosce la teologia di Sion-Gerusalemme, ma il suo uditorio di origine prevalentemente pagana avrebbe avuto non poche difficoltà di scorgere nel «monte» evangelico una fine allusione alla Sion dell’AT. Per una tesi affine a quella di Fischer cf. K. Broadhead, «Which Mountain Is “This Mountain”? A Critical Note on Mark 11:22-25», Paradigms 2 (1986) 33-38. Sul motivo della montagna, in Matteo ma anche nelle religioni extra-bibliche e nell’AT, cf. inoltre T.L. Donaldson, Jesus on the Mountain. A Study in Matthean Theology (JSNT SS 8), Sheffield 1985; e lo studio di J. Mánek, «On the Mount – On the Plain (Mt. v 1 – Lk. vi 17)», NovT 9 (1967) 124-131, il quale tenta di spiegare un distinto interesse per il monte in base alle diverse concezioni escatologiche di Matteo e Luca. 13. Si veda ad es. J. Jeremias, Der Gottesberg. Ein Beitrag zum Verständnis der biblischen Symbolsprache, Gütersloh 1919; T. Booij, «Mountain and Theophany in Sinai Narrative», Bib 65 (1984) 1-26; T.B. Dozeman, God on the Mountain. A Study of Redaction, Theology and Canon in Exodus 19–24 (SBL MS 37), Atlanta GA 1989. 14. Cf. B.J. Koet, «Divine Communication in Luke-Acts», in J. Verheyden (ed.), The Unity of Luke-Acts (BETL 142), Leuven 1999, 753-754. Troppo radicale il giudizio di Crump, Jesus, 146 nota 122: «it is unlikely that [in Luca] there is any symbolic significance attached to the mountain, Mosaic or otherwise». Se il nesso con il monte del tempio è da escludere, viceversa – come veniva già suggerito da H. Conzelmann (1954) – «la tipologia del Sinai è quanto meno esplicita» (Il centro del tempo. La teologia di Luca, Casale Monferrato 1996, 52 nota 84). Conzelmann fa bene però ad avvertire che non si deve cercare un senso misterioso in ogni ricorrenza evangelica di o‡roß (cf. nota 83).

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a) Lc 6,12: «In quei giorni avvenne che egli [Gesù] se ne uscì sul monte per pregare, e pernottava nella preghiera a Dio (ejxelqei√n aujto\n ei˙ß to\ o‡roß proseu¿xasqai, kai« h™n dianuktereu¿wn ejn thˆv proseuchˆv touv qeouv)». In questo passo, situato nel contesto dell’elezione dei dodici apo-

stoli (vv. 12-16), si trovano tutti gli elementi essenziali della prassi orante di Gesù: il luogo (il monte), il tempo (la notte) e il modo (l’insistenza nella preghiera solitaria). Il parallelo di Mc 3,13 si limita a dire che Gesù «salì sul monte» (ajnabai/nei ei˙ß to\ o‡roß), mentre Matteo non offre alcuna indicazione di luogo. Luca ha ben espresso il motivo principale della salita di Gesù sul monte15. Il tema della preghiera compare infatti due volte nel versetto, indicando prima lo scopo della decisione di Gesù di recarsi sul monte (la proposizione finale proseu¿xasqai) e poi la modalità della sua messa in atto (il complemento di stato in luogo figurato ejn thˆv proseuchˆv touv qeouv). Nel NT il verbo composto proseu¿comai ricorre 85 volte (Lc 19 – At 16; Mt 15, Mc 10) e il sostantivo proseuch/ 37 volte (Lc 3 – At 9; Mt 2, Mc 2). Si tratta di due termini favoriti di Luca16. Quello tuttavia che lo distingue dagli altri scrittori del NT non è tanto il vocabolario, quanto la frequenza e il contesto in cui viene inserito il tema della preghiera. Le annotazioni topografiche: «uscì sul monte» (v. 12) / «disceso con loro» (v. 17) formano un ponte tra la preghiera di Gesù e il suo ministero. Egli si ritira sulla montagna – in un luogo che la «folla» non può raggiungere – con il proposito di «pregare» e la finalità di questo atto è duplice: discernere la volontà di Dio circa l’elezione degli apostoli (che «si era scelti nello Spirito santo»: At 1,2) ed essere riempito della potenza per il servizio divino che egli riprenderà appena disceso dal monte. Quindi, in modo simile a Lc 3,21-22 e 5,16-17, anche in 6,12 la preghiera rafforza il rapporto di Gesù con Dio e lo rafforza per il ministero. b) Lc 9,28-29: Gesù «prese con sé Pietro, Giovanni e Giacomo e salì sul monte per pregare (ajne/bh ei˙ß to\ o‡roß proseu¿xasqai). E mentre pregava (proseu¿cesqai), il suo volto cambiò d’aspetto…». Nel racconto della trasfigurazione di Gesù sul monte, come in quello precedente, le indicazioni topografiche fanno da cornice all’episodio: «salì sul monte» (v. 28) / «quando discesero dal monte» (v. 37). Anche qui la preghiera, che

15. «This is the most emphatic prayer notice yet in Luke» (Crump, Jesus, 145). 16. Luca designa sempre la preghiera di Gesù mediante questi due vocaboli che fanno parte

di una ricca terminologia lucana sull’argomento; cf. inter alia Monloubou, La prière, 93131; George, «La prière», 402-405.

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prepara il terreno all’evento teofanico e alla rivelazione della missione di Gesù, è descritta in modo enfatico. Nei passi paralleli di Mc 9,2.9 e Mt 17,1.9, che non rilevano la preghiera di Gesù, la scena è ambientata «su un monte alto», in un luogo appartato e in solitudine. c) Lc 22,39: «Uscito se ne andò, come al solito, al monte degli Ulivi…». A differenza degli altri sinottici che situano la preghiera di Gesù «in un podere, chiamato Getsemani», Luca dice che essa si svolse sul monte degli Ulivi, in un luogo ben determinato (v. 40a: geno¿menoß ejpi« touv to¿pou)17. In questa introduzione redazionale il terzo evangelista afferma inoltre che Gesù aveva l’abitudine di andare in quel posto. Ma a che cosa bisogna riferire l’inciso lucano kata\ to\ e¡qoß? Se si tiene conto del fatto che il lettore è stato già informato che Gesù si recava sul monte degli Ulivi per passarvi la notte (Lc 21,37; cf. Gv 18,2), ed essendo evidente che Gesù stava per affrontare un momento di crisi e di grande decisione (contesti preferiti da Luca per mettere l’enfasi sulla preghiera), si comprende che l’abitudine riguarda il ritirarsi a pregare sulla montagna che è di fronte a Gerusalemme. Del resto, il monte degli Ulivi era conosciuto come luogo di preghiera fin dai tempi di Davide (1Sam 15,32). Sembra pertanto legittimo concludere che Luca offre un’immagine di Gesù che va al monte degli Ulivi con l’intenzione di pregare – come viene poi confermato dal seguito del racconto – al fine di comprendere meglio la volontà di Dio e il senso della sua missione18. Se Luca mostra un certo interesse per il monte quale luogo della preghiera di Gesù, egli non sembra tuttavia volergli assegnare una funzione assoluta. Stando alla relazione di Marco, dopo il (secondo) miracolo della moltiplicazione dei pani Gesù congedò la folla e «salì sul monte per pregare (ajphvlqen ei˙ß to\ o‡roß proseu¿xasqai)» (Mc 6,46). Molto simile suona la variante di Matteo. Il primo evangelista ha voluto chiarire Mc 6,47 e ha messo inoltre in luce che Gesù «salì sul monte, solo, per pregare (ajne/bh ei˙ß to\ o‡roß kat∆ i˙di/an proseu¿xasqai). Venuta la sera, egli se ne stava ancora solo (mo¿noß) lassù» (Mt 14,23). Nessuno dei due sinottici ha spiegato il motivo per cui Gesù sia andato a pregare (in ricerca della solitudi-

17. Dato che il monte rappresenta un luogo tipico della preghiera, dell’epifania e della co-

municazione celeste, «per questo ha un ruolo speciale anche nei racconti della passione, un ruolo che le fonti di Luca non gli assegnavano» (Conzelmann, Il centro, 52). Il terzo evangelista, rinunciando al simbolismo escatologico del monte degli Ulivi, lo considera un luogo dell’insegnamento e della preghiera notturna di Gesù (ibid., 84, 86). 18. Cf. Plymale, The Prayer, 59-60; Schille, «Grundzüge», 217.

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ne, come potrebbe suggerire Matteo?). La spiegazione viene data dall’evangelista Giovanni: Gesù «si ritirò di nuovo sul monte, tutto solo (ajnecw¿rhsen pa¿lin ei˙ß to\ o‡roß aujto\ß mo¿noß)» (Gv 6,15), perché cercava di sfuggire alla gente che voleva farlo re. Va notato però che Giovanni, parlando di questa nuova «fuga» di Gesù sul monte19, non accenna minimamente alla preghiera di Gesù, forse perché per lui la montagna non è più il luogo di culto per eccellenza (cf. Gv 4,20-21). Sorprende a prima vista che Luca, così attento a rilevare il fatto della preghiera di Gesù sul monte, abbia tralasciato questo particolare nel suo racconto della moltiplicazione dei pani. L’omissione dipende verosimilmente da motivi redazionali20. Infatti, dopo l’episodio della moltiplicazione dei pani l’evangelista colloca la scena della confessione di Pietro, la quale si apre appunto con la menzione della preghiera di Gesù (Lc 9,18).

Il deserto Un altro luogo peculiare in cui Luca ambienta la preghiera di Gesù è il deserto. La tradizione biblica collega questo posto soprattutto con il periodo dell’esodo di Israele, ricordato pure in At 7,30.36.43. È una terra arida, inospitale, dimora dei demoni (Lc 8,29; 11,24), ma anche un luogo semplicemente disabitato o vuoto, dove tanti personaggi biblici hanno cercato rifugio (Gv 11,54), catarsi spirituale (Lc 4,1//) o preparazione all’evento della salvezza (Is 40,3 = Lc 3,4//)21. Gesù amava interrompere la sua missione con brevi soggiorni in luoghi deserti; in tale scenario sono collocati ad es. i racconti sinottici della moltiplicazione dei pani (Mc 6,31-32.35// Mt 14,13.15; cf. Lc 9,10b12; Mc 8,4//Mt 15,33).

19. Il pa¿lin di Giovanni è alquanto curioso. Gv 6,3 asserisce che «Gesù salì sulla montagna e là si sedette con i suoi discepoli». Subito dopo, narrando la moltiplicazione dei pani, non viene menzionato alcun cambio di luogo. Se Gesù si trovava già sul monte, perché allora vi «si ritirò di nuovo»? Del «ritiro / fuga» di Gesù – a motivo della preghiera però – parla anche Lc 5,16 (il verbo upocwre/w, che nel NT compare solo 2 volte in Lc, corrisponde all’ajnacwre/w di Gv 6,15). 20. Per Monloubou, La prière, 59, questa omissione sarebbe dovuta all’intenzione di Luca di presentare Gesù orante solo nelle situazioni che trovano riscontro nella vita della chiesa (cf. p. 61). Se ciò fosse vero, Luca avrebbe dovuto eliminare tutti i passi sulla preghiera di Gesù sul monte. 21. Sul significato del deserto negli scritti biblici merita di essere consultato ad es. W. Schmauch, Orte der Offenbarung und der Offenbarungsort im Neuen Testament, Berlin 1956, 27-47; R.W. Funk, «The Wilderness», JBL 78 (1959) 205-214.

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Ma Gesù si recava di frequente nel deserto per uno scopo ben preciso. Come segnala il sommario di Lc 5,16: «Gesù si ritirava nei luoghi deserti e pregava (ejn tai√ß ejrh/moiß kai« proseuco/menoß)». I due participi coordinati nella coniugazione perifrastica (h™n upocwrw◊n kai« proseuco/menoß) indicano che egli andava regolarmente nel deserto per pregare. E lì appunto che si incontra la solitudine e il silenzio, quasi che soltanto in tali condizioni Dio possa parlare e far sentire la sua voce (cf. Os 2,16). In questo contesto è utile richiamare un altro elemento proprio di Luca. Mentre Mc 1,4//Mt 3,1 sono unanimi nell’affermare che Giovanni Battista iniziò a predicare nel deserto, in Lc 3,2 si legge che «la parola di Dio scese su Giovanni, figlio di Zaccaria, nel deserto (ejn thˆv ejrh/mwˆ)»; Giovanni, infatti, fin dalla sua giovinezza, «viveva nei luoghi deserti (h™n ejn tai√ß ejrh/moiß)» (Lc 1,80; cf. 7,24//Mt 11,7). Dal momento che Luca vede nel deserto un luogo abituale della preghiera di Gesù, è ragionevole dedurne che la volontà divina sia stata rivelata a Giovanni proprio nel contesto di una preghiera solitaria. Fra l’altro, il gruppo dei seguaci del Battista si distingueva sia per l’austerità della vita che per la dedizione alla preghiera. Soltanto Luca dice esplicitamente che Giovanni insegnò ai suoi discepoli a pregare (Lc 11,1b) e questa pratica, unita al digiuno, era ben nota alla gente (Lc 5,33a)22. Luca ha voluto senz’altro mettere bene in luce che il deserto rientrava tra i luoghi preferiti della preghiera di Gesù. Ma come prima nel caso della montagna, così anche ora egli non esita a sacrificare questo particolare a beneficio della sua visione teologica. All’indomani della lunga e operosa giornata di Cafarnao, Gesù «si alzò al mattino quando era ancora buio e, uscito di casa, andò in un luogo deserto e là pregava (ei˙ß e¡rhmon to/pon kajkei√ proshu¿ceto)» (Mc 1,35)23. Questa frase non compare in Matteo, mentre il parallelo di Lc 4,42 recita: «sul far del giorno [Gesù] uscì e si recò in un luogo deserto (ei˙ß e¡rhmon to/ pon)». Perché Luca, che predilige la figura di Gesù orante, ha tralasciato la notizia sulla sua preghiera? Non è accettabile la spiegazione secondo cui 22. La tradizione biblica connette spesso la preghiera con il digiuno (ad es. 1Sam 7,6; 2Sam

12,16; Ne 1,4; Tb 12,8; Bar 1,5; Dn 9,3). Nel NT questo nesso è presente solo nell’opera lucana (Lc 2,37; At 1,14 l. var.; 9,9.11.19; 10,9-10a; 13,2-3; 14,23; cf. però Mt 17,21; Mc 9,29 l. var.). Gesù fece nel deserto l’esperienza del digiuno (Mt 4,2: nhsteu/saß; Lc 4,2b: oujk e¡fagen oujde\n). Di altri periodi di digiuno di Gesù non ci sono tracce nella tradizione evangelica che chiarisce, del resto, la sua assenza e il senso del futuro digiuno cristiano (Lc 5,33-35//). 23. Cf. W. Kirchschläger, «Jesu Gebetsverhalten als Paragidma zu Mk 1,35», Kairos 20 (1978) 303-310.

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egli non avrebbe colto le intenzioni della fonte marciana, limitandosi al fatto della solitudine di Gesù24, né che egli sia preoccupato di evitare le ripetizioni; dopo infatti egli sintetizza l’agire orante di Gesù (Lc 5,16, molto vicino a Mc 1,35 e parallelo a Mc 1,45)25. Il vero motivo che ha spinto Luca ad eliminare la menzione della preghiera di Gesù va cercato altrove. Osservando da vicino i passi lucani sulla preghiera non sfugge che essi ricorrono nei momenti in cui il ministero di Gesù si trova ad una svolta. Mediante la preghiera, che per Luca rappresenta un importante mezzo tramite il quale Dio guida gli eventi della storia di salvezza26, vengono elargite nuove conoscenze, istruzioni o rivelazioni riguardanti il piano di Dio27. Questo però non è il caso di Lc 4,42. Un rapido sguardo al contesto ampio di questo passo aiuta a capire meglio l’orientamento di Luca28. È noto che nella pericope programmatica di 4,14-44 si fa fortemente sentire la mano redazionale di Luca. L’evangelista vi inserisce innanzitutto la scena della predicazione di Gesù nella sinagoga di Nazaret (vv. 16-30), che è sua propria, e seguendo la sua fonte (Mc 1,21-34) presenta due guarigioni avvenute a Cafarnao (vv. 31-37.38-41). Quindi descrive una breve scena svoltasi il mattino dopo in un luogo deserto. Ma il brano lucano (vv. 42-44) è anche questa volta frutto dell’interpretazione della fonte marciana (Mc 1,35-38). Oltre all’omissione della preghiera di Gesù, occorre registrare una

24. È l’illazione di Monloubou, La prière, 59: «Luc omet ce trait dont il ne saisit pas tellement le sens; il lui suffit que Jésus vienne dans la solitude». 25. Cf. George, «La prière», 396 nota 3, 406. Drago, Gesù, 39, suppone (sulla scia di Dupont, Le discours, 353) che Luca abbia trasportato la notizia di Mc 1,35 «in un contesto migliore» (Lc 5,16). A mio avviso, si tratta di due contesti distinti che dànno un senso diverso all’andata di Gesù nel deserto; cf. Crump, Jesus, 142-143. 26. Il primo ad aver messo in luce questo aspetto centrale della teologia lucana della preghiera è stato O.G. Harris. Le sue conclusioni sono state largamente accettate dagli studiosi (cf. la lista in Crump, Jesus, 6 nota 13). Per C.H. Fuhrman invece, non si tratterebbe di un aspetto centrale, in quanto il nesso tra la preghiera e la storia della salvezza è presente già nelle fonti di Luca. Fuhrman sostiene che l’intento di Luca sia di carattere parenetico-ecclesiale. Al di là del fatto che l’uso delle fonti non depone contro l’originalità di Luca, non mi sembra che un aspetto necessariamente escluda l’altro. 27. Per i testi dell’opera lucana cf. Smalley, «Spirit», 59-61. Ha ragione Plymale, The Prayer, 114, nel dire che «for Luke prayer is as instrumental in guiding salvation history». Mi dissocio invece dalla sua divisione della storia lucana di salvezza in quattro (!) epoche: Israele, Cristo, chiesa, consumazione finale; i tempi storici non sono da confondere con i tempi teologici che nell’intento di Luca sono due: promessa e compimento. A quanto pare, la vecchia tesi di Conzelmann tuttora esercita il suo fascino. 28. Per quanto segue ci basiamo sul recente studio di A. Prieur, Die Verkündigung der Gottesherrschaft. Exegetische Studien zum lukanischen Verständnis von basilei/a touv qeouv (WUNT 2/89), Tübingen 1996, 167-181.

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sostanziale rielaborazione del detto con cui questi, rispondendo alle folle desiderose di trattenerlo, indica lo scopo della sua missione. In Mc 1,38 il motivo è quello di far giungere agli altri la sua predicazione. Invece in Lc 4,43 a monte dell’invio di Gesù si trova la necessità di annunciare ovunque il regno di Dio. A differenza di Mc 1,14-15, che menziona il regno quale oggetto della predicazione di Gesù già all’inizio della sua attività, Luca ne parla per la prima volta al termine di 4,14-44. Ne risulta allora che i fatti accaduti a Nazaret e a Cafarnao sono per lui una concreta illustrazione dell’«annuncio del regno di Dio». Lc 4,43 ribadisce quindi la piena coscienza di Gesù circa l’oggetto centrale della sua missione, incominciata propriamente nella sinagoga nazaretana. Il suo invio nel mondo, finalizzato a proclamare il compimento delle promesse salvifiche di Dio, è una realtà nota a Gesù stesso fin dal principio e di cui egli non ha bisogno di essere istruito29. La grande svolta, insomma, non è avvenuta in Lc 4,43 ma nel momento in cui Gesù, dopo il battesimo nel Giordano (è qui che Gesù prega!), ha dato inizio in Galilea alla sua opera di liberazione30.

Un posto qualunque Nel racconto del battesimo solo Luca precisa che mentre Gesù «stava pregando (proseucome/nou) si aprì il cielo…» (Lc 3,21). I due fenomeni successivi, e cioè la discesa dello Spirito santo e la voce dal cielo, più che al battesimo, sono legati alla preghiera di Gesù. È un particolare estremamente significativo, tanto più che si tratta dell’unica vistosa aggiunta di Luca alla sua fonte. Malgrado la presenza del popolo, Gesù si immerge nella preghiera, nel corso della quale e in risposta ad essa egli riceve la conferma divina del suo ministero.

29. «Der in V43 angegebene Zweck seiner Sendung ist dem lukanischen Jesus seit Beginn

seines Wirkens gewiß» (Prieur, Die Verkündigung, 168). 30. Quindi, il vero motivo per cui Luca omette la menzione della preghiera di Gesù in 4,42 è di

ordine teologico e non semplicemente parenetico, come vorrebbe invece Monloubou, La prière, 60: «Amener les chrétiens à prier: parce que c’est le but de son livre, c’est aussi le motif pour lequel Luc néglige certains moments de la prière de Jésus, pour lequel aussi il en présente d’autres». A prescindere dal fatto che lo «scopo» del terzo Vangelo non è esattamente quello di «portare i cristiani alla preghiera», resta comunque vero che l’intento principale di Luca è di carattere pastorale, di cui fa parte (anche) la sua parenesi sulla preghiera. Più pertinente, in tal senso, è l’osservazione di J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke I-IX (AB 28), Garden City NY 1981, 244: Luca «depicts Jesus often at prayer, because this is to become one of the ways in which the disciple is to follow him». Cf. più avanti nota 50.

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Il racconto lucano della confessione di Pietro si apre con la frase redazionale di Lc 9,18: «E avvenne che, mentre egli [Gesù] si trovava in un luogo appartato a pregare (ejn twˆ◊ ei•nai aujto\n proseuco/menon kata\ mo/naß)…». Gli altri sinottici sono più esatti nel situare l’episodio nella regione di Cesarea di Filippo (Mc 8,27//Mt 16,13). Luca invece sposta tutta l’attenzione dal posto, lasciato intenzionalmente indefinito, al fatto della preghiera di Gesù. Al ritorno dei discepoli dalla missione, «in quello stesso istante Gesù esultò nello Spirito santo» (Lc 10,21). La breve introduzione della fonte Q (Mt 11,25) è stata elaborata con cura da Luca. Egli ha voluto precisare sia la modalità con cui Gesù ha pronunciato il suo inno al Padre, facendone chiaramente un’orazione (ajgallia¿omai appartiene al vocabolario lucano della preghiera), sia il tempo vago dell’avvenimento («in quel tempo»). In ossequio alla sua fonte egli non ha indicato invece il luogo. È una delle rare occasioni in cui Gesù recita una preghiera in presenza degli altri e in un posto qualsiasi. Poco dopo Luca riferisce che mentre Gesù «si trovava in un certo luogo a pregare (ejn twˆ◊ ei•nai aujto\n ejn to/pwˆ tini« proseuco/menon), quando ebbe finito, uno dei suoi discepoli gli disse: Signore, insegnaci a pregare» (Lc 11,1). Anche qui l’indicazione generica del luogo è molto eloquente, quasi a sottolineare la sua irrilevanza. Nel libro degli Atti non si parla mai di preghiera sul monte o in luoghi deserti, come se in questo modo Luca volesse renderla indipendente dal luogo. In compenso si incontrano altri ambienti non menzionati nel vangelo: la «casa» nella quale pregavano Paolo (At 9,11) e Cornelio (10,30-31), la «terrazza» della casa dove Pietro salì a pregare (10,9). Non mancano posti inconsueti, come la riva del fiume (16,13), la prigione (16,25) o la spiaggia (21,5). Non si possono dimenticare infine i numerosi passi degli Atti in cui si parla di assiduità e di concordia nella preghiera comunitaria (At 1,14; 2,42.46; 4,24.31; 5,12). La comunità radunata in unità e unanime nell’orazione è il luogo (figurato) che a Luca interessa più di un posto materiale dove pregare. Se per gli ebrei il posto era legato fondamentalmente con il tempio (ad es. 1Sam 1,9-10; 1Re 8,33; 2Re 19,4; LXX Sal 47,10; 121,4; Sir 50,16-21)31, per Luca non è più così. Non è l’unità del luogo (la collocazione della preghiera comunitaria) ma l’unità delle persone (e quindi la 31. Sulla preghiera nel tempio secondo la tradizione giudaica cf. S. Zeitlin, «The Temple

and Worship», JQR 51 (1961) 209-241; in sintesi: S.E. Dowd, Prayer, Power, and the Problem of Suffering. Mark 11:22-25 in the Context of Markan Theology (SBL DS 105), Atlanta GA 1988, 45-50; Falk, «Jewish Prayer», 285-292.

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maniera di pregare insieme) ad assumere l’importanza decisiva. Qui il terzo evangelista è perfettamente d’accordo con quanto Gesù dice in Mt 18,19-20 e in Gv 4,21-24. In conclusione: nonostante una chiara predilezione per luoghi particolari, Luca esprime la convinzione che la preghiera non va limitata. È fuori di dubbio che la montagna o il deserto possano favorire il raccoglimento, ma la preghiera sfugge a qualsiasi tentativo di restrizione spaziale. Indicando più di una volta in modo generico i posti frequentati da Gesù per pregare, Luca fa capire che il luogo ha un’importanza relativa e il suo ruolo è puramente funzionale. Ogni posto, in fin dei conti, è buono per intrattenersi con Dio, come conferma anche la prassi della comunità cristiana nascente.

2. I tempi della preghiera Sull’aspetto temporale della preghiera (quando e quanto pregare) Luca dimostra lo stesso punto di vista che nei confronti del luogo. Egli conosce il momento privilegiato della preghiera giudaica, il giorno di sabato, in cui si andava in sinagoga a celebrare il culto divino32. Lo faceva regolarmente Gesù (Lc 4,16-22 ecc.) e in seguito la comunità giudeo-cristiana della Palestina (At 3,1) e quelle della diaspora (At 13,14.44; 16,13; 17,3; 18,4; 22,19), benché molto presto i cristiani abbiano sostituito il giorno festivo di sabato con la domenica (At 20,7), «il primo giorno dopo il sabato» (Lc 24,1), per celebrare la memoria della risurrezione del Signore33. Ma la preghiera di Gesù, come fanno vedere i racconti evangelici, non si riduceva affatto ai turni settimanali.

La prassi della preghiera quotidiana Agli ebrei del tempo di Gesù era familiare la preghiera quotidiana, connessa con alcuni momenti significativi della giornata. In base alla prescri32. Va ricordato però che prima della distruzione del tempio (70 d.C.), la sinagoga serviva

soprattutto per la lettura e lo studio della Scrittura, non per la preghiera pubblica; cf. Falk, «Jewish Prayer», 277-285. 33. Cf. M.M.B. Turner, «The Sabbath, Sunday, and the Law in Luke/Acts», in D.A. Carson (ed.), From Sabbath to Lord’s Day. A Biblical, Historical, and Theological Investigation, Grand Rapids MI 1982, 99-157; B. Blue, «The Influence of Jewish Worship on Luke’s Presentation of the Early Church», in I.H. Marshall - D. Peterson (ed.), Witness to the Gospel. The Theology of Acts, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 1998, 473-497.

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zione contenuta in Dt 6,7 e 11,19, si è fissato l’uso di recitare all’alba e alla sera la professione di fede (shemà), accompagnata da espressioni di lode e benedizione34. Accanto a questa consuetudine, limitata ai soli uomini, esisteva un’altra usanza di preghiera vera e propria, prescritta a tutti. Tale usanza, attestata in Dn 6,11b.14 (cf. anche Sal 54,18 LXX), associava la preghiera alle tre parti del giorno: il mattino, il pomeriggio e la sera, in concomitanza con il culto compiuto nel tempio. In questi momenti peculiari della giornata il pio israelita pregava recitando un grande inno di benedizione (tefillà), conosciuto dalla fine del I secolo d.C. sotto il nome di «Diciotto benedizioni»35. Questo tipo di preghiera distribuita lungo tempi determinati del giorno raggiunse un alto grado di formalizzazione nella comunità di Qumran, che lodava Dio «in tutte le stagioni e nei tempi prescritti per sempre, al sorgere del giorno e al calar della notte, all’inizio della sera e del mattino» (1QM XIV,13-14; cf. anche 1QS X,1-7; 1QH XII,3-9 dove si dà una lista più dettagliata dei tempi stabiliti per la preghiera)36. La preghiera istituzionalizzata praticata dagli esseni si poneva quindi in contrasto con la tradizione biblica e la prassi del tempo37.

34. Il mattino e la sera erano i tempi forti di preghiera anche nell’antichità greco-pagana;

cf. A. Hamman, «La prière chrétienne et la prière païenne, formes et différences», in W. Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II.23.2, Berlin - New York 1980, 1190-1247, qui 1199-1201. 35. Cf. J. Jeremias, «La preghiera quotidiana nella vita di Gesù e nella chiesa delle origini», in Id., Abba (Supp. al GLNT 1), Brescia 1968, 71-88, spec. 73-78; «La levata del sole, il pomeriggio (verso le quindici) e il tramonto erano quindi, all’epoca neotestamentaria, le tre ore che il popolo giudaico destinava alla preghiera» (p. 78). Per la documentazione circa l’orario della preghiera giudaica cf. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Midrash und Talmud, II, München 1924, 696-702. Si veda inoltre gli studi di J. Bonsirven, Le Judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ, II, Paris 1935, 143-154; K. Hubry, «Les heures de la prière dans le judaïsme à l’époque de Jésus», in La prière des heures (Lex Orandi 35), Paris 1963, 59-84; D.Y. Hadidian, «The Background and Origin of the Christian Hours of Prayer», ThSt 25 (1964) 59-69; G.J. Cuming, «The New Testament Foundation for Common Prayer», StLitur 10 (1974) 88-105; Falk, «Jewish Prayer», 271275.293-298. 36. Cf. H. Ringgren, The Faith of Qumran. Theology of the Dead Sea Scrolls. Expanded Edition, ed. by J.H. Charlesworth, New York 1995 [1961], 222-224. Per una visione più ampia cf. J. Maier, «Kult und Liturgie der Qumrangemeinde», RevQ 14 (1990) 543-586. 37. «This concern for prayer at fixed times sets the prayer theology of Qumran apart from its Hebrew tradition» (Plymale, The Prayer, 23). La rigida struttura della preghiera qumranica era ispirata, tra l’altro, dal desiderio di sostituire – in linea con Prv 15,8 – la struttura del culto sacrificale nel tempio, ritenuto empio e superato. Descrivendo il carattere della preghiera biblica, P.D. Miller, They Cried to the Lord. The Form and Theology of Biblical Prayer, Minneapolis 1994, 48.50, fa notare a questo riguardo: «Both narrative and

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L’uso giudaico di pregare in alcuni momenti della giornata doveva essere ben noto a Gesù. Seppure pochi, non mancano gli indizi sulla preghiera di Gesù al mattino (Mc 1,35) e alla sera (Mc 6,46; Lc 6,12: qui la preghiera notturna prolunga quella serotina). Anche nella chiesa apostolica si era radicata l’usanza di pregare nei momenti fissi della giornata (At 2,42: tai√ß proseucai√ß). Pietro e Giovanni solevano salire al tempio per la preghiera dell’ora nona (= le tre del pomeriggio: At 3,1; cf. 10,2-3.30), vale a dire nell’ora del sacrificio pomeridiano (cf. Esd 9,5; Gdt 9,1; Dn 9,21). Luca presenta Pietro come uno che pregava con regolarità, anche quando si trovava fuori di Gerusalemme (At 10,9). Paolo e Sila cercarono un luogo per pregare durante il loro soggiorno a Filippi, il che suggerisce che avessero l’abitudine di farlo (At 16,16). Se da un lato Gesù pregò a ritmi regolari, dall’altro però egli mostra una grande libertà nei confronti degli schemi precostituiti38. Gesù sapeva pregare in maniera spontanea. Ne fa fede il suo esultante rendimento di lode al Padre «nello stesso istante» in cui i discepoli tornarono dalla missione (Lc 10,21-22). Anche in questo punto la chiesa apostolica segue fedelmente le orme del Signore. La comunità leva la voce a Dio appena viene a sapere che gli apostoli sono stati liberati dalla prigione (At 4,23-30); Simon mago subito chiede di intercedere per lui, dopo essere stato avvertito da Pietro del rischio che corre con la sua insolita richiesta (8,24); Pietro prega da solo accanto alla salma di Tabità prima di richiamarla in vita (9,40); anche Paolo, prima di guarire il padre di Publio, si mette a pregare (28,8). Non si deve dimenticare infine la questione della durata della preghiera. A questo proposito Luca riporta il detto in cui Gesù stigmatizza l’ipocrisia degli scribi che «divorano le case delle vedove e in apparenza fanno lunghe preghiere» (Lc 20,47//Mc 12,40; cf. Lc 5,33). È sottineso che tali preghiere, per raggiungere il loro scopo (l’esibizione della pietà), dovevapsalmic texts indicate considerable openness about when and where people prayed in ancient Israel… The Scriptures identify prayer as an act that could be set in particular moments and places and routiniezed in definite ways. But it was not confined to such settings. Formality and fixity interchange with openness and freedom in the time and place prayer». Questa descrizione è in perfetta sintonia con l’idea della preghiera negli scritti lucani. 38. Cf. Jeremias, «La preghiera», 83-85, che oltre al fattore «tempo» rileva anche il distacco di Gesù dalla vigente prassi giudaica nella forma linguistica e soprattutto nel contenuto della preghiera. In tempi recenti un importante contributo per riscoprire la figura di Gesù orante è venuto dalla psicologia; cf. E.R. Compagnone, «Come pregava Gesù. Componenti psicologiche», in E. Ancilli (ed.), Gesù Cristo mistero e presenza, Roma 1971, 193-232; A. Vergote, «Jésus de Nazareth sous le regard de la psychologie religieuse», in Jésus Christ, Fils de Dieu, Bruxelles 1981, 115-146.

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no essere fatte in pubblico. Tuttavia anche su questo punto il terzo evangelista si mostra assai flessibile. Egli tralascia il detto di Mt 6,7, in cui viene censurato il comportamento dei pagani che fanno le preghiere molto prolisse credendo di venir ascoltati a forza di parole. L’uditorio lucano di ceppo gentile non avrebbe gradito una frase del genere; così si può spiegare la sua eventuale omissione da parte di Luca. Per lui, la durata della preghiera dipende dalla situazione particolare in cui si trova l’orante. L’esempio migliore è, come sempre, Gesù. Egli passa l’intera notte in preghiera (Lc 6,12; cf. anche Mc 6,46.48), ma recita anche orazioni assai brevi (Lc 10,21-22; 22,42; 23,34.46)39. La verbosità nel pregare biasimata da Gesù ha una motivazione teologica: il Padre sa infatti di quali cose ha bisogno il credente (Lc 12,30).

La preghiera notturna Gesù cominciava la giornata molto presto e tardi andava a riposare. Emblematico è il caso della prima giornata missionaria. Luca racconta che «al calar del sole» portavano da Gesù malati (Lc 4,40; cf. 9,12), e dopo il riposo, piuttosto breve, «sul far del giorno uscì e si recò in un luogo deserto» (4,42a); per le ragioni che abbiamo avuto modo di esporre sopra, il terzo evangelista ha ritoccato qui il passo di Mc 1,35, tralasciando la notizia sulla preghiera mattutina di Gesù. Ugualmente intenso e faticoso era il ministero di Gesù a Gerusalemme, dove «ogni giorno insegnava nel tempio» (Lc 19,47); «durante il giorno insegnava nel tempio, la notte usciva e pernottava all’aperto sul monte detto degli Ulivi (cf. 22,39.53). E tutto il popolo veniva da lui di buon mattino40 nel tempio per ascoltarlo» (21,37-38). Diversamente da Marco che mette in risalto la preghiera mattutina di Gesù, Luca sembra prediligere le ore notturne. Lc 21,27 e 22,39 fanno ca39. Si tenga presente che nella versione lucana la preghiera insegnata da Gesù agli apostoli

(Lc 11,2-4: il «Padrenostro») è più breve rispetto a quella nella versione matteana (Mt 6,9b11); cf. inoltre le rispettive preghiere del fariseo e del pubblicano in Lc 18,11-12.13b. S. Agostino faceva, con riferimento a Lc 6,12, questa distinzione: «il pregare a lungo non è, come qualcuno crede, lo stesso che pregare con molte parole. Altro è un lungo discorso, altro uno stato d’animo prolungato» (Ep. 130,10,19). 40. Questa informazione conferma indirettamente che Gesù era un tipo mattiniero (Mc 1,35; cf. Gv 8,1-2). Il verbo ojrqri/zw, che fa parte del vocabolario della LXX, compare solo qui nel NT (all’imperfetto w‡rqrizen); cf. inoltre Lc 24,1.22: le donne scoprirono il sepolcro vuoto «all’alba»; At 5,21: gli apostoli si misero ad insegnare «sul far del mattino». Cf. T. Pasqualetti, «Note sulle determinazioni temporali del vangelo secondo Luca», RivBib 23 (1975) 399-412.

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pire che Gesù amava sostare di notte in preghiera sul monte degli Ulivi. Ma lo faceva anche fuori di Gerusalemme, come dimostra Lc 6,12: «passò tutta la notte in orazione». La coniugazione perifrastica (h™n dianuktereu¿wn) dona maggiore enfasi all’aspetto della durata, sottolineata anche dal v. 13 che esordisce con un’altra indicazione temporale: «quando fu giorno, chiamò a sé i suoi discepoli». È lecito presumere che anche la scena della trasfigurazione, avvenuta in un contesto di preghiera, si è svolta nelle ore notturne, dato che i discepoli erano gravati dal sonno (Lc 9,32). La notte, accanto alla sera e al buon mattino, sono i momenti preferiti che l’uomo biblico dedica alla preghiera personale41. La preghiera notturna di Gesù riflette una ricca tradizione biblica. Quando Samule apprese che il Signore si era pentito d’aver scelto Saul, «rimase turbato e alzò grida al Signore tutta la notte» (1Sam 15,11). Il Salmista, il quale «sette volte al giorno» loda il Signore (Sal 118,164), non si stanca di ripetere: «nel mio giaciglio di te mi ricordo, penso a te nelle veglie notturne» (62,7; cf. 4,5); «di notte per lui innalzo il mio canto: la mia preghiera al Dio vivente» (41,9; cf. 76,3.7); «ricordo il tuo nome lungo la notte… nel cuore della notte mi alzo a renderti lode» (118,55.62); perché è bello «annunziare al mattino il tuo amore, la tua fedeltà lungo la notte» (91,3; cf. 118,147-148; 133,1). Un desiderio affine del Signore ha il profeta Isaia: «Di notte anela a te l’anima mia, al mattino ti cerca il mio spirito». Anche la sposa del Cantico vigilava durante la notte: «sul mio giaciglio, lungo la notte, ho cercato l’amato del mio cuore» (Ct 3,1). Non desta quindi stupore che il profeta rivolga alla vergine figlia di Sion questo struggente invito: «Alzati, grida di notte, quando cominciano i turni di sentinella; effondi come acqua il tuo cuore davanti al Signore» (Lam 2,19). Come Gesù ha pregato tutta la notte prima di scegliersi gli apostoli, così pure la chiesa, fedele al suo comando (Lc 10,2b: «Pregate dunque il padrone della messe…»), segue il suo esempio, anche per quanto riguarda il tempo. Imprigionati a Filippi, «verso mezzanotte Paolo e Sila stavano pregando (proseuco¿menoi) inni a Dio» (At 16,25). La loro orazione notturna riflette la richiesta di quell’uomo della parabola di Gesù, il quale andò ad importunare il suo amico nel cuore della notte (Lc 11,5). Nella notte si svolse la singolare riunione a Troade (At 20,7-12). Il raduno, presieduto da Paolo, ebbe luogo «il primo giorno della settimana» (v. 7). Paolo conversò «fino a mezzanotte» (v. 8), quando un ragazzo di nome Eutiche, sopraffatto dal sonno, cadde dalla finestra. Dopo averlo rimesso in vita e dopo aver cele41. Sulla preghiera serotina si può vedere: Esd 9,5; Gdt 9,1; 13,3; Sal 54,18; mentre su quella mattutina: Gdt 12,5-8; Gb 1,5; LXX Sal 5,4; 16,15; 62,2; 87,14; 89,14; 142,8; Sap 16,28; Sir 39,5.

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brato l’eucaristia, Paolo parlò ancora molto «fino all’alba» (v. 11). È lecito pensare che anche il rito della frazione del pane, che la comunità gerosolimitana celebrava «ogni giorno» (At 2,42.46), iniziasse secondo l’usanza ebraica dopo il tramonto. Proprio quando il giorno volgeva al declino (Lc 24,29), Gesù risorto si fece riconoscere ai discepoli di Emmaus nello spezzare il pane (v. 35), ossia mentre pregava42, e in seguito apparve agli apostoli. Nella notte infine avvennero tutte le visioni di Paolo (At 16,9; 18,9-10; 23,11; 27,23-24).

La preghiera in circostanze particolari Se Luca dimostra di non essere rigido nel connettere la preghiera con tempi ufficiali e momenti fissi, egli presta però molta attenzione al nesso tra la preghiera e gli eventi della vita di Gesù. In pratica, egli ritrae Gesù immerso nell’orazione nei punti cruciali del racconto evangelico, i quali segnano le tappe più importanti del suo ministero messianico. Lo stesso vale per la chiesa apostolica degli Atti. Il messaggio di Luca non lascia dubbi: ogni momento è opportuno per dedicarsi alla preghiera, ma lo è specialmente quello in cui il credente è chiamato a riscoprire nella propria esistenza l’agire di Dio e prendere attivamente parte nel piano della salvezza. Luca presenta Gesù come uno che pregava in modo abituale, sia per quanto riguarda la preghiera comunitaria (Lc 4,16), sia soprattutto per quella privata. In un sommario messo dopo il racconto della guarigione di un lebbroso l’evangelista afferma che la fama di Gesù si diffondeva sempre di più e venivano a lui folle di gente desiderosa di ascoltarlo e di farsi guarire. Come reagiva Gesù a questa popolarità indesiderata? «Egli allora si ritirava nei luoghi deserti e pregava» (Lc 5,16)43. Nella visuale lucana, il ritiro di Gesù nasce dal desiderio di rifugiarsi nella preghiera e non perché egli volesse evitare la gente (cf. Gv 6,15)44. Luca cambia quin42. In tutti questi casi «lo spezzare il pane» (hJ kla¿siß touv a‡rtou) indica per metonimia la

preghiera di benedizione e la distribuzione del pane. A prescindere dal fatto se il pasto approntato da Paolo in At 27,35 abbia il valore cultuale o meno, resta vero (e significativo) che anche qui esso ebbe luogo tra la mezzanotte (v. 27) e lo spuntare del giorno (vv. 33.39). 43. Attento alla presentazione lucana della preghiera abituale di Gesù, Dupont, Le discours, 354, propone la seguente traduzione di Lc 9,18: «alors qui’il était de nouveau (comme toujours) en train de prier…». 44. Impiegando lo stesso verbo (upocwre/w), Luca parla del «ritiro / fuga» di Gesù dalla folla in Lc 9,10, ma qui non viene menzionata la preghiera; questo atto è stato provocato dalla necessità di trovare un momento di tregua, come dice espressamente Mc 6,31-32.

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di la portata del sommario di Marco, secondo cui alla notizia della guarigione divulgata dal lebbroso Gesù «non poteva più entrare pubblicamente in una città, ma se ne stava fuori, in luoghi deserti, e venivano da lui da ogni parte» (Mc1,45). Gesù pregava regolarmente ma aveva anche l’abitudine di farlo nei momenti e circostanze particolari. Luca menziona due volte la preghiera di Gesù in 6,12, con cui si apre il racconto dell’elezione degli apostoli, evidentemente per dare maggiore rilievo all’accaduto45. In effetti, la scelta dei Dodici aveva una grande importanza; per prepararsi a questo evento Gesù si ritirò in preghiera e in essa gli fu rivelata la volontà di Dio in proposito. Lo stesso fece la chiesa apostolica, quando in At 1,24-25 chiese al Signore di far conoscere il nome del candidato che doveva rimpiazzare Giuda46. Soltanto Luca rileva che Gesù salì sul monte della «trasfigurazione» con l’intenzione di pregare (Lc 9,28) e il suo volto cambiò d’aspetto proprio «mentre egli stava pregando» (v. 29). La doppia menzione della preghiera denota l’importanza dell’evento. Agli apostoli non solo viene svelato il mistero della persona di Gesù, ma essi vengono pure illuminati sul ruolo salvifico che a lui è stato assegnato nel piano divino: egli deve compiere a Gerusalemme il suo esodo pasquale. L’inserimento di questa rivelazione nell’ambito della preghiera sembra suggerire che quanto qui viene svelato agli altri all’esterno, Gesù lo sperimentava costantemente nella preghiera; tramite di essa egli entrava a diretto contatto con la gloria di Dio, giungeva a conoscere meglio il proprio ruolo nel disegno salvifico di Dio e si preparava a compiere la sua missione (cf. anche Lc 3,21; 9,18; 22,39)47. Alla necessità di pregare, anzitutto nei momenti decisivi, Luca ha dato particolare risalto nella scena della preghiera di Gesù al monte degli Ulivi. Si potrà aprezzare meglio il suo intento osservando la maniera in cui egli ha rielaborato il materiale tradizionale48. Marco mette per primo l’ac45. È ovvio che la preghiera di Gesù era sempre diretta a Dio. Ma solo in Lc 6,12 il terzo evangelista ha sentito il bisogno di esplicitarlo, con il genitivo oggettivo thˆv proseuchˆv touv qeouv (cf. inoltre At 16,25). 46. Altri esempi che illustrano l’abitudine della chiesa di pregare per conoscere la volontà

di Dio circa le persone destinate ad un ministero si trovano in At 6,6; 13,3; 14,23; 20,36. 47. «Preghiera-visione-missione: tre realtà, ci dice quindi san Luca, che stanno in reciproca

connessione» (Drago, Gesù, 47). 48. Cf. M. Galizzi, Gesù nel Getsemani (Mc 14,32-42; Mt 26,36-46; Lc 22,39-46) (Biblio-

teca di scienze religiose 4), Zürich 1972; J.W. Holleran, The Synoptic Gethsemane. A Critical Study (AnGreg 191), Rome 1973; J.H. Neyrey, «The Lucan Redaction of Lk 22:3946», Bib 61 (1980) 153-171; J.B. Green, «Jesus on the Mount of Olives (Luke 22.39-46).

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cento sulla preghiera di Gesù, menzionata tre volte (Mc 14,32.35.39), mentre solo una volta accenna alla preghiera dei discepoli (v. 38), il cui dovere principale resta quello di «vegliare» (vv. 34.37.38). Anche in Matteo, che segue da vicino Marco, il Gesù orante è al centro del racconto (Mt 26,36.39.44) e il compito dei discepoli consiste nel vegliare «con» lui (vv. 38.40.41). L’ottica di Luca è alquanto diversa. Benché anche lui parli per tre volte della preghiera di Gesù (Lc 22,41.44.45), tuttavia, riferendosi ai discepoli, tralascia del tutto l’invito a vegliare e riporta invece per due volte, all’inizio e alla fine del racconto (un tipico procedimento di inclusione letteraria: vv. 40.46), l’imperativo di Gesù di pregare per non entrare in tentazione49. Per Luca quindi, pare di capire, l’episodio del Getsemani non è soltanto il momento supremo della prova per Gesù ma lo è anche per i suoi discepoli ed essi pertanto, imitando il Maestro (cf. il verbo ajkolouqe/w nel v. 39), devono trarre la forza dalla preghiera, se vogliono davvero rimanere fedeli50. L’attenzione di Luca si concentra comunque in primo luogo sulla persona di Gesù. Tutto ciò che egli fa (la separazione dai discepoli, la posizione del corpo e la preghiera solitaria) serve ad indicare che Gesù affronta con grande dignità la situazione oltremodo difficile. Egli è il modello, non tanto della sofferenza51, quanto piuttosto dell’obbedienza alla volontà di Dio, alla quale egli ha saputo adeguarsi opponendosi invece, col potere della preghiera, alla tentazione di abbandonare il campo. Tradition and Theology», JSNT 26 (1986) 29-48; e il più recente e ben documentato R.E. Brown, The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave. A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels, I, New York ecc. 1998 [1994], 107-234. 49. Il peirasmo¿ß non indica qui le ricadute nel peccato o l’infedeltà quotidiana (in senso morale), frutto della debolezza della carne (il dato di Mc 14,38b//Mt 26,41b manca in Luca); l’espressione sintetizza invece le prove, tribolazioni e persecuzioni che potrebbero portare il credente all’apostasia (Lc 8,13). È necessario quindi chiedere l’aiuto di Dio per preservare la fede (Lc 11,4: «non permettere che soccombiamo nella tentazione»). «Prayer is presented [by Luke] as the way to avoid falling from the faith» (Plymale, The Prayer, 109; cf. p. 60). 50. La sequela di Gesù nella sua vita di preghiera è un importante elemento del discepolato; cf. D.M. Sweetland, «Following Jesus. Discipleship in Luke-Acts», in E. Richard (ed.), New Views on Luke and Acts, Collegeville MN 1990, 109-123, qui 113. 51. È bene ricordare che Luca tralascia le informazioni di Mc 14,33-34//Mt 26,37-38 sulla paura e angoscia di Gesù. Sotto un altro profilo, la forte tensione e l’aspetto doloroso della preghiera di Gesù sono comunque contemplati nel materiale particolare di Lc 22,43-44 (la misterosa apparizione dell’angelo confortatore e l’abbondante sudorazione di Gesù). Questi versetti appartengono ad un’antica tradizione ma non figurano nei più antichi codici del vangelo di Luca. Per la discussione rinvio a R.E. Brown, «The Lucan Authorship of Luke 22:43-44», in E.H. Lovering, Jr. (ed.), SBL Seminar Papers, Atlanta GA 1992, 154-164.

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È quindi nel dialogo personale con Dio che l’uomo sperimenta la presenza di lui e gli viene rivelato il disegno divino; ed è questa anche la lezione che, sull’esempio di Gesù, Luca cerca di impartire ai lettori della sua opera presentando l’atteggiamento orante della primitiva comunità cristiana. Mediante la preghiera la chiesa apostolica si prepara alla venuta dello Spirito (At 1,14; 2,1); terminata l’orazione comunitaria «tutti furono pieni di Spirito santo e annunciavano la parola di Dio con franchezza» (4,31). È nella preghiera che Dio guida Pietro ad accettare Cornelio come primo pagano convertito (10,9; 11,5), così come guida Cornelio (10,3-4). Nella preghiera Paolo può comprendere la sua missione (9,11; 22,17). Le preghiere degli apostoli spianano la strada agli eventi miracolosi (9,40; 16,25; 28,8). Il pensiero di Luca sull’importanza e sul ruolo preminente della preghiera nei confronti della missione salvifica si coglie in maniera esemplare in At 6,4, dove i Dodici spiegano la scelta dei Sette con questa motivazione: «Noi, invece, ci dedicheremo alla preghiera e al ministero della parola». L’ordine dei compiti apostolici sembra strano, a prima vista. Infatti, nelle parole dell’invio (Lc 24,47; At 1,8), in cui Gesù indica l’oggetto della missione degli apostoli, manca qualsiasi riferimento alla preghiera. Ciononostante Luca è convinto, e lo fa vedere lungo tutta la sua opera letteraria, che il buon esito della missione dipende dalla vita di preghiera che dona forma, contenuto e sostegno ad ogni attività apostolica52.

La preghiera continua Nell’indicare la durata della preghiera di Gesù e della comunità apostolica Luca è ugualmente generico e impreciso come prima a proposito del luogo53, quasi volesse con ciò dire che in fin dei conti la durata della preghiera non è di fondamentale importanza; quello che conta davvero è pregare, 52. Cf. più diffusamente l’articolo di J. Quinn. 53. Si noti ad es. che Luca tralascia il rimprovero fatto da Gesù a Pietro e agli altri discepoli, incapaci di vegliare con lui «un’ora sola (mi/an w‚ran)» (Mc 14,37//Mt 26,40). L’imperfetto iterativo proshu¿ceto (Lc 22,41//Mc 14,35) segnala che la preghiera di Gesù, di

cui l’evangelista ha colto nel v. 42 il contenuto o il dato più caratteristico, era prolungata e si rinnovava in un arco di tempo imprecisato. Parimenti lunga e impossibile da definire è la durata della preghiera in Lc 11,1: proseuco¿menon (il part. pres.) wß ejpau¿sato (l’aoristo). Lo stesso, in fin dei conti, si potrebbe dire di tutte le altre menzioni della preghiera di Gesù.

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pregare sempre54. Numerosi passi lucani sulla preghiera di Gesù fanno pensare che egli non solo dedicava ad essa molto tempo, ma che l’intera esistenza di Gesù affondava le sue radici nella preghiera, trovando in essa guida per la vita e alimento spirituale. Questa verità, espressa dall’evangelista a livello narrativo, riceve una conferma dall’insegnamento di Gesù, che, di riflesso e quasi a modo di commento, getta ulteriore luce sulla sua prassi orante. Solo Luca riporta la parabola del giudice e della vedova (18,2-8)55. Egli premette ad essa un’introduzione redazionale che riecheggia il suo pensiero sulla preghiera continua: «[Gesù] disse loro una parabola sulla necessità di pregare sempre (pa¿ntote proseu¿cesqai), senza stancarsi» (v. 1)56. Nell’intenzione di Gesù la parabola doveva, come al solito, illustrare il comportamento di Dio. Se un giudice disonesto è capace di soddisfare la richiesta di una vedova ostinata, a maggior ragione Dio saprà rispondere a quanti gli chiedono un favore; solo bisogna fidarsi di lui e della sua bontà paterna. Questo senso originale ha assunto nella fase redazionale pre-lucana un marcato indirizzo escatologico (vv. 7-8a). La parabola si è trasformata in un invito ad invocare l’imminente avvento della parusia e il compimento della vera giustizia, nutrendo la fiducia che Dio adempirà le sue promesse. Nonostante il cambio d’indirizzo, il fondo primitivo della parabola è rimasto invariato. Lo stesso va detto dell’ultimo stadio della redazione, benché in essa la parabola di Gesù abbia preso di nuovo un’altra direzione. Infatti Luca, il quale mostra maggiore interesse per il tempo presente che non per quello della fine, ha voluto imprimere nel racconto di Gesù una parenesi radicata nella volontà divina (cf. l’infinito dei√n nel v. 1). Egli incoraggia i suoi lettori ad essere perseveranti nella preghiera, che a volte può diventare importuna e molesta, come quella della vedova, avendo comun54. A questo aspetto è consacrata la monografia di W. Ott. Secondo lui nelle esortazioni di

18,1 e 21,36 si riassume tutta la parenesi lucana sulla preghiera. La preghiera continua è il mezzo con cui la chiesa, sull’esempio di Gesù, può vincere la tentazione dell’apostasia. Il tema della preghiera perseverante attraversa però tutta l’opera lucana, per quanto dallo studio di Ott, il quale analizza soprattutto 11,1-13; 18,1-8; 21,34-36; 22,31-34.39-46 e dedica solo poche pagine agli Atti, possa apparire diversamente. 55. Per una visione d’insieme del problema critico-esegetico di questa parabola cf. Caba, La oración, 26-62. 56. L’avverbio pa¿ntote, riferito alla preghiera, compare solo qui nei vangeli. Tale nesso è frequente invece nell’epistolario paolino: Rm 1,10; 1Cor 1,4; Ef 5,20; Fil 1,4; Col 1,3; 4,12; 1Tes 1,2; 2Tes 1,3.11; Fm 4. Si veda anche 1Tes 5,17: «pregate senza interruzione» (ajdialei/ptwß); questo precetto esercitò un grande influsso sulla spiritualità cristiana, specie quella patristica; cf. un bel libretto di L. Cignelli, La «preghiera continua» nei Padri della Chiesa (collana «Repara domum meam»), Assisi 1986, soprattutto 11-18.

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que la certezza di essere prima o poi esauditi da Dio (cf. la domanda retorica e la risposta affermativa nei vv. 7-8b)57. Analogo interesse del redattore si coglie nel discorso parabolico di Lc 11,5-13, che si apre con la pittoresca parabola dei due amici (vv. 5-8), parimenti riferita soltanto dal terzo evangelista58. Il racconto, che nell’intenzione di Gesù doveva mostrare la bontà di Dio Padre, è diventato un appello alla preghiera «ostinata»59. Lo conferma una serie di detti di Gesù, presi da una fonte comune a Matteo (7,7-11) e collocati da Luca a conclusione della parabola: «chiedete e vi sarà dato…» (vv. 9-13). Anche qui l’indirizzo teologico, oggetto principale delle parabole di Gesù, è stato messo a servizio della parenesi. In Lc 11,5-13 l’agire fedele di Dio verso gli uomini (l’amico importunato) scende infatti in secondo piano, mentre l’interesse è puntato sul modo confidente con cui l’uomo (l’amico importuno) deve accostarsi a Dio nella preghiera. La sua perseveranza sarebbe tuttavia infondata, se non fosse accompagnata dalla fiducia nell’attitudine amichevole e paterna di Dio, sempre pronto ad esaudire le richieste dei suoi figli. Quindi la contemplazione del volto di Dio e l’imitazione delle sue disposizioni sono la conseguenza diretta o il vero motivo del comportamento orante degli uomini che, dietro le loro reiterate insistenze, verranno senz’altro ascolati, ma come e quando lo deciderà Dio stesso60.

57. Tale certezza, che sta alla base della perseveranza nella preghiera, non va confusa con

un atteggiamento di superba sicurezza nella propria giustizia, delineato nella parabola del fariseo e del pubblicano (Lc 18,9-14). La fede nella misericordia di Dio, professata nella preghiera, deve sempre rivestirsi di umiltà. Un bell’esempio di fiducia in Dio è rappresentato dalla preghiera d’intercessione di Gesù in favore di Pietro (Lc 22,31-32). Egli, dopo aver pregato, è certo di essere esaudito: Simone, «quando si sarà ravveduto» (ejpistre/yaß), inizierà la missione di «confermare» (sth¿rison) i fratelli. 58. Cf. Caba, La oración, 11-25; una buona sintesi della sezione di Lc 11,1-13 offre lo studio di Leonardi. 59. A dire il vero il sostantivo ajnaidei/a (hapax legomenon del NT) presente nel v. 8 – il passo in cui si sente forte la mano redazionale di Luca – indica propriamente impudenza o sfrontatezza di chi prega; cf. K. Snodgrass, «Anaideia and the Friend at Midnight (Luke 11:8)», JBL 116 (1997) 505-513. Da qui deriva poi il senso di «insistenza / perseveranza», come è stato esplicitato in alcuni codici latini (Itala, Volgata Clementina) con l’aggiunta di et si ille perseveraverit pulsans all’inizio della frase. 60. Per Luca infatti l’efficacia della preghiera non è dovuta solo ed esclusivamente alla fede dell’orante. La fede unita ad una preghiera insistente sono un presupposto necessario e sufficiente, quando il volere di chi prega si adegua al volere di Dio. «For Luke it is not the will of the individual, but the will of God which is decisive in how prayer is answered» (Crump, Jesus, 130). È questo, verosimilmente, il motivo che ha spinto il terzo evangelista ha tralasciare i passi di Mc 9,28-29 e 11,22-24 sull’efficacia della preghiera fatta con fede. Cf. Dupont, «La prière».

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Un’altra parola di Gesù, sempre di patrimonio lucano, raccomanda il dovere della preghiera continua: «Vegliate dunque pregando in ogni momento (ejn panti« kairwˆ◊ deo¿menoi)» (Lc 21,36)61. Si potrà apprezzare meglio il pensiero del terzo evangelista, tenendo conto dei passi paralleli in Mt 24,42 e Mc 13,33, dove la vigilanza viene richiesta a motivo della parusia inattesa di Cristo (cf. inoltre 1Pt 4,7). Questo insegnamento Luca lo riporta altrove (Lc 12,35-40), mentre la vigilanza di cui parla nel suo discorso escatologico si riferisce al tempo intermedio che separa dalla venuta di Cristo. Per sfuggire a tutto ciò che potrebbe indebolire la fede, è necessario vegliare. In che modo? Pregando in ogni momento. Per Luca la vigilanza e la preghiera non sono quindi due attitudini separate ma la prima si concretizza nella seconda, così che si può dire che il miglior modo di vegliare è la preghiera. La stessa idea emerge nel racconto della preghiera di Gesù al monte degli Ulivi (Lc 22,39-46). Il terzo evangelista non riporta qui, come fanno gli altri sinottici, le parole con cui Gesù invita i discepoli a pregare e vigilare. Per lui la vigilanza vuol dire una cosa sola: «pregare, per non entrare in tentazione» (vv. 40.46). La chiesa apostolica comprese bene l’imperativo di Gesù sulla necessità di una preghiera continua. Luca racconta che dopo aver adorato Cristo mentre veniva portato al cielo la comunità di Gerusalemme «stava sempre (dia\ panto\ß) nel tempio lodando Dio» (Lc 24,53), così come la profetessa Anna che «notte e giorno con digiuni e preghiere» serviva Dio nel tempio (Lc 2,37)62. Questo genere di vita dei primi cristiani, seppure paradossale per certi versi63, si rafforza ulteriormente in seguito all’evento della Pentecoste: «ogni giorno (kaq∆ hme/ran) tutti insieme frequentavano il tempio e spezzavano il pane a casa… lodando Dio» (At 2,46.47). Inoltre, del paga-

61. In questo passo la preghiera è resa con il part. pres. medio del verbo de/omai che espri-

me l’idea di una forte supplica con cui il bisognoso invoca l’aiuto di Dio o intercede presso di lui a favore di un altro (Lc 10,2; 22,32; At 4,31; 8,22.24; 10,2; cf. anche il sostantivo derivato de/hsiß in Lc 1,13; 2,37; 5,33). Con lo stesso termine viene pregato Gesù dai suoi contemporanei (Lc 5,12; 8,28.38; cf. 9,40). 62. Nu¿kta kai« hJme¿ran ossia sempre / continuamente (cf. At 9,24; 20,31; 26,7). Analoga espressione (il merismo), in riferimento alla preghiera, compare in Lc 18,7: «Dio non farà giustizia ai suoi eletti che gridano giorno e notte (hJme¿raß kai« nukto¿ß) verso di lui?» (cf. LXX Sal 21,3; 41,9; 76,3; 87,2; 1Ts 3,10; 1Tm 5,5; vedi inoltre Gc 5,13 dove l’aspetto temporale viene però sostituito con la circostanza: pregare nella gioia e nel dolore). 63. Osserviamo infatti con D. Peterson, «The Worship of the New Community», in Marshall - Peterson (ed.), Witness to the Gospel, 385, che in Lc 24,52-53 e nei primi capitoli degli Atti, «prayer and praise were offered to the glorified Jesus while adoration continued to be offered to the God of their ancestors in the context of the Jerusalem temple». Questo «paradosso» del primitivo culto cristiano può essere senz’altro giustificato.

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no Cornelio si dice, fra l’altro, che egli «pregava sempre (deo/menoß dia\ panto/ß) Dio» (At 10,2). L’idea della costanza è implicita nel verbo proskartere/w «perseverare / essere costante, assiduo, occupato in qualche cosa / frequentare»64. Esso ricorre 6 volte negli Atti (1 volta in Marco e 4 volte nell’epistolario paolino) e spesso si riferisce alla perseveranza nella preghiera. In At 1,14 si dice che i credenti «erano assidui nella preghiera»; la stessa forma di coniugazione perifrastica ritorna in At 2,42: i cristiani «erano assidui… nelle preghiere». Se ne ricava l’impressione che la vita della primitiva comunità cristiana fosse caratterizzata da una regolare prassi della preghiera. Infine in At 6,4 i Dodici aggiungono il seguente motivo per l’elezione dei Sette: «noi invece saremo assidui / occupati nella preghiera e nel ministero della parola»65. Mediante alcuni richiami espliciti (Lc 18,1 e 21,36) e gli esempi, specie di Gesù e poi della chiesa primitiva, ma anche mediante la citazione di numerose preghiere, Luca invita la comunità dei credenti alla costanza nella preghiera. Non si deve però pensare che egli voglia inculcare l’esercizio di una preghiera ininterrotta, nel senso cioè di dedicare ad essa tutto il tempo. «Pregare sempre» non vuol dire votarsi solo ed esclusivamente all’orazione (il che sarebbe impossibile anche per chi della contemplazione ha fatto una forma di vita); significa piuttosto assumere uno stile di vita orante o religiosa, in cui l’esistenza umana rimane aperta al trascendente e si lascia illuminare dall’azione trasformante di Dio. Eppure questo stato permanente di essere, di vivere e di agire66 non può tralasciare l’esercizio del dialogo vero e proprio con Dio. La preghiera delle «labbra», di qualsiasi genere ed espressione essa sia, è anzi un’esigenza e un imperativo della preghiera del «cuore». Il legame permanente con Dio, vissuto in modo esemplare da Gesù ed emulato dalla primitiva comunità cristiana come un’esperienza continua, ha bisogno di (ri)crearsi degli spazi appropriati per dialogare con Dio, a livello sia individuale che comunitario. Luca dimostra quindi un grande equilibrio. Anche se gli sta maggiormente a cuore la formazione di un’esistenza orante, non dimentica affatto il mezzo che suscita, conduce e favorisce il raggiungimento di questo scopo: la prassi regolare della preghiera. 64. «Proskartere/w signifie proprement s’attacher avec force (kra¿toß) à une chose, s’y tenir fermement» (Dupont, Le discours, 366). 65. Altrove proskartere/w significa «frequentare» il tempio (At 2,46), oppure riveste il senso di dedizione / servizio per qualcuno (At 8,13; 10,7). Sulla preghiera perseverante cf. inoltre Rm 12,12; Ef 6,18 e Col 4,2. 66. Cipriani, «La preghiera», 30, parla di «una permanente tensione spirituale».

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3. Il modo di pregare Da quanto si è detto fin qui appare evidente che Luca sia interessato piuttosto alla qualità della preghiera che non al suo aspetto spazialequantitativo. La stessa percezione si ha osservando da vicino il trattamento riservato da lui alla modalità della preghiera, vale a dire a come pregare.

L’atteggiamento dell’orante Luca non condivide la tendenza, diffusa nel mondo pagano e in parte presente anche nell’ambiente ebraico (Qumran), di rinchiudere la preghiera nel campo rituale. Egli conosce i tempi ufficiali della preghiera giornaliera nel tempio e nella sinagoga il giorno di sabato, ma cerca soprattutto di mettere in evidenza che la preghiera, quella personale in primo luogo, è un’attività continua e rappresenta una reazione spontanea nei confronti degli eventi salvifici. Come si può notare nella parabola del fariseo e del pubblicano, «l’attitudine di chi prega sembra interessare Luca più di qualsiasi uso di parole prestabilite»67. Ma è soprattutto l’atteggiamento orante di Gesù che ha in qualche modo impressionato l’animo di Luca, come dimostra la sua descrizione della prassi del Signore e di quella della comunità apostolica. a) Gesù prese cinque pani e due pesci e «dopo aver rivolto lo sguardo al cielo (ajnable/lyaß ei˙ß to\n oujrano\n68), li benedisse» (Lc 9,16 = Mc 6,41//Mt 14,19). Giovanni non ricorda questo particolare nel suo racconto della molitplicazione dei pani; lo menziona invece in altre due occasioni: Gesù compie lo stesso gesto al risuscitamento di Lazzaro, quando ringrazia il Padre per averlo ascoltato (Gv 11,41), e durante l’ultima cena, quando pronuncia la preghiera della sua «ora» (Gv 17,1). Sulla base di questi esempi, e tenuto conto del fatto che alzare o volgere gli occhi al cielo, alla dimora di Dio, fa parte dell’attitudine orante giudaica69, bisogna ritenere che anche in Mc 7,34, dove Gesù guarda verso il cielo prima di guarire un sordomuto, viene fatto riferimento ad un gesto di preghiera.

67. Plymale, The Prayer, 30. 68. Il codice D aggiunge qui proshu¿xato kai«. 69. Si possono citare 2Cr 20,12; Tb 3,12; LXX Sal 24,15; 122,1-2; 144,15; Dn 4,31; 13,35;

cf. anche Ez 18,6; 33,25: «sollevare gli occhi agli idoli». Il gesto di alzare lo sguardo al cielo non era comunque molto usuale nell’epoca di Gesù; gli ebrei solevano volgersi verso il tempio; cf. Strack - Billerbeck, Kommentar, I, 685.

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Nell’opera lucana questo motivo ricorre ancora nella parabola del fariseo e del pubblicano, il quale «non osava neppure alzare gli occhi al cielo» (Lc 18,13). Luca ricorda inoltre che dopo il suo discorso Stefano, «fissando gli occhi al cielo, vide la gloria di Dio e Gesù che stava alla sua destra» (At 7,55). Alla benedizione, ma questa volta delle persone, è unito un altro gesto di Gesù ricordato nell’epilogo del terzo Vangelo. Il Risorto condusse i discepoli verso Betania e, «alzate le mani (ejpa¿raß ta\ß cei√raß aujtou◊), li benedisse» (Lc 24,50). Il gesto di alzare (o di imporre) le mani è legato in modo specifico con la benedizione (Nm 9,22; Sir 50,20), con la consacrazione per un ministero (Nm 8,10; 27,18; Dt 34,9)70 e soprattutto con la preghiera, dove sta ad indicare l’indirizzo della preghiera, l’implorazione d’aiuto oppure il sentimento di esaltazione e lode dell’orante71. b) «In quello stesso istante Gesù esultò (hjgallia¿sato) nello Spirito santo e disse…» (Lc 10,21). È noto che lungo tutta l’opera lucana si respira un’atmosfera di esultante lode e serena letizia. Il tema della gioia compare già all’inizio della scena che presenta il ritorno dei discepoli dalla missione: essi «tornarono pieni di gioia (meta\ cara◊ß)» (Lc 10,17). Esultare nella preghiera, o semplicemente gioire, è spesso un atto di celebrare la presenza e l’attività salvifica di Dio nella storia. Sarà sufficiente citare qualche esempio dal terzo Vangelo. Zaccaria esulta alla notizia che Giovanni avrà un ruolo nel piano della salvezza (Lc 1,14); Giovanni esulta nel grembo di Elisabetta alla presenza del Signore (1,44); Maria 70. L’imposizione delle mani in At 6,6 e 13,3 è preceduta dall’orazione (cf. inoltre 14,23).

Su questo gesto specifico vedere R. Péter, «L’imposition des mains dans l’Ancien Testament», VT 27 (1977) 48-55; J.K. Parratt, «The Laying on of Hands in Acts», ExpT 80 (19681969) 210-214; J. Coppens, «L’imposition des mains dans les Actes des Apôtres», in J. Kremer (ed.), Les Actes des Apôtres. Tradition, rédaction, théologie (BETL 48), Gembloux - Leuven [1978], 405-438; O. Knoch, «Die Funktion der Handauflegung im Neuen Testament», LJ 33 (1983) 222-235; G. Cavalli, L’imposizione delle mani nella tradizione della Chiesa latina. Un rito che qualifica il sacramento (Studia Antoniana 38), Roma 1999, 25-50 (l’imposizione delle mani nella Bibbia). 71. Il gesto di alzare le mani «is one of the most common gestures in prayer» (Miller, They Cried, 51); cf. Es 17,11; 1Re 8,22.38; 2Cr 6,13c; Esd 9,5; Tb 3,11; 2Mac 3,20; 15,12.21; LXX Sal 87,10; 142,6; Sir 48,20; Lam 2,19; 1Tm 2,8. Al gesto narrato in Lc 24,50 si può accostare l’imposizione delle mani sui bambini, ben conosciuta nell’ambiente giudaico (cf. Dupont, «Jésus», 18 nota 3l e 27 nota 22). Solo Mt 19,13 segnala che i bambini venivano portati a Gesù, «perché imponesse loro le mani e pregasse». Nel parallelo di Mc 10,13 si legge: «perché li accarezzasse», ma più avanti è detto che Gesù prese i bambini fra le braccia «e imponendo loro le mani, li benediceva» (v. 16). Invece Lc 18,15 parla delle carezze ai «bambini piccoli», tralasciando la notizia dell’imposizione delle mani e della preghiera, forse a causa del significato particolare che questo gesto ha assunto negli Atti, come spiega O. da Spinetoli, Luca, Assisi 19862, 658.

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esulta per le cose che Dio ha realizzato in lei (1,47); Gesù raccomanda la gioia nelle persecuzioni (6,23); i discepoli gioscono quando Gesù entra a Gerusalemme (19,17). Alla luce di questi testi si può pensare che Gesù cerchi di contenere (v. 20: mh\ cai/rete) e di dare una giusta direzione all’entusiasmo manifestato dai discepoli dopo la loro fortunata impresa apostolica. Il motivo della gioia non deve essere l’effetto immediato del loro agire personale, ma deve nascere dalla coscienza di partecipare al compimento del piano salvifico del Padre («i vostri nomi sono scritti nei cieli»); e detto ciò, in quello stesso istante Gesù, pieno di gioia, cominciò a lodare il Padre. Che cosa ha originato questa esultanza nello Spirito? L’attività missionaria di Gesù, in cui il successo non è disgiunto dal fallimento72, è lo strumento della rivelazione del disegno salvifico che il Padre si è compiaciuto di rivelare ai piccoli piuttosto che ai dotti e ai sapienti. Quindi la gioia di Gesù, che sfocia nella sua preghiera, anche se in parte è stata provocata dalla gioia dei discepoli, dipende fondamentalmente dalla sua consapevolezza di una profonda intimità filiale che lo lega a Dio, conosciuto e lodato come Padre. La stessa prospettiva sembra trapelare dall’orazione della comunità cristiana dopo il rilascio dal carcere di Pietro e Giovanni (At 4,23-30). Anche se il termine esplicito è assente, tuttavia il brano è pervaso dalla gioia che nasce dalla contemplazione dell’agire di Dio a partire dalla creazione fino a Davide e alla venuta di Cristo. Il passato dona la certezza che anche in futuro Dio farà trionfare la sua volontà, il cui avvento è invocato ora nella fede. La preghiera si tramuta quindi in gioia, perché rende in un certo senso presente e benefica per chi prega l’attività salvifica di Dio nel mondo. c) «Poi [Gesù] si allontanò da loro quasi un tiro di sasso e, messosi in ginocchio (qei«ß ta\ go¿nata), pregava» (Lc 22,41; cf. v. 45: «rialzatosi dalla preghiera»)73. Non è la prima volta che Luca addolcisce il linguaggio marciano, a volte crudo e violento, descrivendo con maggiore sensibilità l’atteggiamento orante di Gesù. Mentre Mc 14,35 dice che Gesù «si gettò a terra» e Mt 26,39 afferma che egli «si prostrò con la faccia a terra», Luca lo presenta in posizione inginocchiata, in conformità al co-

72. Cf. poco sopra vv. 13-16: la condanna delle città del lago che non hanno creduto all’an-

nuncio, e prima ancora 9,52-56: il ripudio di Gesù da parte dei samaritani. 73. Dupont, Le discours, 344, si dice sorpreso nel costatare che l’espressione lucana ti/qhmi ta\ go¿nata, perfetta traduzione del latino genua ponere, è «barbara e volgare» in greco, il quale avrebbe preferito altre locuzioni: «cadere in ginocchio» (gonupete¿w) o «piegare le ginocchia» (ka¿mptw ta\ go¿nata).

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stume giudaico74. «Con ciò san Luca ha voluto darci una immagine composta e riservata dell’umanità di Gesù che, pur nel momento drammatico della passione, sa conservare la padronanza di sé»75. La comunità cristiana imita il gesto orante del Signore: Stefano (At 7,60), Pietro (9,40), Paolo con gli anziani di Efeso (20,36) e con i discepoli a Tiro (21,5). Il mettersi in ginocchio in segno di umile sottomissione, di supplica e di venerazione – così come si usava fare dinanzi ad un signore orientale – è stato utilizzato anche da coloro che si avvicinavano a Gesù (Lc 5,8: Pietro; 8,41: Giairo; 17,16: il lebbroso guarito; cf. anche Mc 15,19 dove però i soldati si inginocchiano di fronte a lui per deriderlo). d) Prima di spirare, Gesù «gridando a gran voce (fwnh¿saß fwnhˆv mega¿lhˆ), disse: Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito» (Lc 23,46). Nella tradizione biblica il grido esprime l’attitudine del credente che, in un frangente particolarmente grave o doloroso, invoca il soccorso di Dio76. Un breve grido di preghiera, per lo più spontaneo, in cui si riassume tutto l’intimo dell’orante, è indice di una profonda dipendenza dell’uomo da Dio e della fede riposta in lui (cf. Lc 18,7)77.

74. Cf. 1Re 8,54; 18,42; 1Cr 29,20; 2Cr 6,13b; 20,18; Esd 9,5; Is 45,23; Dn 6,11. L’orante biblico assume tre posizioni comuni nell’ambiente religioso: in piedi, in ginocchio, oppure con il corpo prostrato; cf. F. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, München 19214 (1919), 98-109; O. Keel, The Symbolism of the Biblical World. Ancient Near Eastern Iconography and the Book of Psalms, New York 1978, 308-323; H. Cazelles, «Gestes et paroles de prières dans l’Ancien Testament», in Gestes et Paroles dans les diverses familles liturgiques. XXIVe Semaine d’étude liturgique. Paris 1977 (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae». Subsidia 14), Rome 1978, 87-94. La posizione è importante nella misura in cui svela l’animo interiore di chi prega. I due personaggi della parabola di Lc 18,10-14: il fariseo che stava «ritto» (cf. Mt 6,5) e il pubblicano che da lontano «si batteva il petto», manifestano con le pose – entrambe ammissibili e corrette (cf. Mc 11,25 e Lc 23,48) – i loro sentimenti verso Dio, che sono rispettivamente di superbia / presunzione e di umiltà / pentimento (cf. Dupont, Le discours, 342 nota 1). 75. Drago, Gesù, 41. 76. Il «gridare» (ajna-fwne/w / kra¿zw / boa¿w), frequente nell’AT (soprattutto nel Salterio; cf. M. Cimosa, La preghiera nella Bibbia greca. Studi sul vocabolario dei LXX, Roma 1992, 217-220), designa «l’appel ardent, pathétique, brutal peut-être, que lancent vers Dieu ceux qui se trouvent dans une situation difficile» (Monloubou, La prière, 104). Cf. Es 14,10; Dt 24,15; 1Sam 12,17; 2Sam 22,7; LXX Sal 17,7; 27,1; 38,13; 60,2; 87,2-3.14; Is 38,13 ecc. (in Lc 1,42 l’esclamazione di Elisabetta è gioiosa). Del «grido» di Gesù, ma fuori del contesto di preghiera, si parla ancora in Lc 8,8 e in Gv 7,37; 11,43; 12,44. Si veda inoltre Eb 5,7. 77. Cf. J. Haspecker, «Israels Gespräch mit Gott», BiLe 2 (1961) 81-92, qui 87.

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Un rapido confronto tra il racconto di Luca e quello degli altri sinottici permette di notare una diversa tonalità di fondo78. Il grido di angoscia di Mc 15,34//Mt 27,46: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Sal 21,2 LXX) viene trasformato da Luca in un grido di assoluta fiducia e di obbediente accettazione della volontà di Dio. Il grido, anche se a prima vista desta sorpresa, non indica nel terzo Vangelo paura o angoscia. Il Gesù lucano è un uomo pio e fiducioso in Dio; prega sulla croce recitando le parole del Sal 30,6 LXX, che non a caso vengono indirizzate al Padre, mentre il suo grido esprime una certa urgenza di compiere la volontà di Dio79. Frutto di questa preghiera ardente e fiduciosa è la morte in silenzio e maestosa pace: «Detto questo, spirò». Invece in Mc 15,37//Mt 27,50 si parla di un altro grido inarticolato di Gesù nell’ora della morte. Luca non ha riferito questo particolare, forse perché si conciliava male con la sua visione esemplare di Gesù. Proprio la composta calma nell’affrontare l’agonia e la morte, in cui si coglie la fede e la certezza di Gesù di essere esaudito dal Padre, fu all’origine delle reazioni da parte del centurione e della folla (vv. 47-48). Con questa impostazione del racconto Luca consiglia ai suoi lettori di adottare lo stesso atteggiamento religioso di fiducia e di abbandono nel Padre. È stato osservato che alla scena della morte di Gesù si ispira direttamente, come al suo modello primo, la scena della morte di Stefano80. Anche lui, mentre veniva lapidato, «invocava e diceva: Signore Gesù, accogli il mio spirito. Poi, messosi in ginocchio, esclamava a gran voce (e¡krazen fwnhˆv mega¿lhˆ): Signore, non imputar loro questo peccato. Detto questo, morì (lett. si addormentò)» (At 7,59-60)81.

78. Si veda G. Rossé, Il grido di Gesù in croce. Una panoramica esegetica e teologica, Roma 1984; A.M. Schwemer, «Jesus letzte Worte am Kreuz (Mk 15,34; Lk 23,46; Joh 19,28ff)», ThBeit 29 (1998) 5-29. 79. «On the lips of Jesus the term [cry] gives expression to the realization of imminent death» (Plymale, The Prayer, 67). Cf. J. Bligh, «Christ’s Death Cry», HeyJ 1 (1960) 142-146. 80. Ad es. R. Pesch, «Der Christ als Nachahmer Christi. Der Tod des Stefanus (Apg 7) im Vergleich mit dem Tod Christi», Bibel und Kirche 24 (1969) 10-11; T. Bergholz, Der Aufbau des lukanischen Doppelwerkes. Untersuchungen zum formalliterarischen Charakter von Lukas-Evangelium und Apostelgeschichte (EH 23/545), Frankfurt a.M. etc. 1995, 8990. Cf. inoltre C.K. Barrett, «Imitatio Christi in Acts», in J.B. Green - M. Turner (ed.), Jesus of Nazaret, Lord and Christ. Essays on the Historical Jesus and the New Testament Christology, Grand Rapids - Carlisle 1994, 251-262. 81. Ricordando le «grida» di Gesù e di Stefano «Luke wishes the reader not to hear cries of desperation; rather is portraying a deep, child-like trust and confidence in God» (Plymale, The Prayer, 20). Mediante la preghiera Luca rivela quindi qualcosa del carattere degli oranti (in tal caso: l’assoluta fiducia in Dio e il perdono per i persecutori); era una tecnica nota nel mondo greco-romano, a cui Luca ha potuto ispirarsi (ibid., 30).

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La morte di Stefano è descritta da Luca come un’esperienza calma e pacifica. Sull’esempio del Maestro anche lui muore con sentimenti di fede e fiducia in Dio, mentre il suo grido – lungi dall’essere un grido di disperazione – esprime un senso di urgenza circa il perdono invocato per i suoi uccisori. Nella sua richiesta di perdono si sente l’eco della supplica che il Crocifisso rivolgeva ripetutamente (e¡legen) a Dio: «Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno» (Lc 23,34)82. Gesù mette quindi per primo in atto l’insegnamento impartito a suo tempo ai discepoli: «pregate per coloro che vi maltrattano» (Lc 6,28//Mt 5,44; cf. Lc 11,4//Mt 6,12)83. Quello che distingue nettamente la preghiera di Gesù da quella di Stefano è l’indirizzo. Il primo si rivolgeva in maniera costante al Padre84, il secondo invece «invoca» ku/rioß ∆Ihsouvß. È l’unica volta negli Atti in cui si prega in modo diretto Gesù Cristo; altrove la preghiera sarà implicitamente indirizzata al Signore Gesù, «invocando il suo nome (ejpikalesa¿menoß to\ o¡noma aujtouv)» (At 22,16; cf. 2,21?; 9,14.21). Questo cambio dell’indirizzo non deve stupire più di tanto. Infatti, come manifesta la visione che Stefano ha avuto in punto di morte, dopo l’assunzione in cielo Gesù, Figlio dell’uomo, entrando a far parte del mondo divino (vv. 55-56), è diventato il principale agente dell’opera di giudizio (At 10,42; 17,31) e di redenzione universale (At 2,33.36; 4,12; 5,31). Potrebbe stupire – semmai – che i cristiani, invocando il nome di Gesù, sulla scia degli israeliti che invocavano il nome di Jhwh (cf. Am 9,12 citato in At 15,17), abbiano così presto riconosciuto la sua divinità. Inoltre, tenuto conto del fatto che a partire dall’episodio di Stefano (senza contare At 82. L’autenticità di questo detto, assente in molti codici antichi, è oggetto di discussione. È innegabile comunque che esso riflette lo stile di Luca, soprattutto per quanto attiene ai temi della preghiera e del perdono. Per i principali argomenti in favore della paternità lucana di Lc 23,34 cf. Prete, «Le preghiere», 88-91; Crump, Jesus, 79-85. Da ultimo si veda il saggio di Carras. 83. «Intercession is a prominent aspect of Luke’s prayer theology» (Plymale, The Prayer, 19); cf. lo studio decisivo in tal senso di Crump. Intercedere a favore degli altri, non soltanto dei persecutori (Lc 10,21; 22,31-32; At 8,15.24; 12,5), fa parte del comandamento dell’amore del prossimo. Ha ragione quindi Prete, «Le preghiere», 93, quando dice che l’amore di Dio per i peccatori «rappresenta la vera pointe della preghiera che il Salvatore rivolge al Padre per i suoi crocifissori». Questo amore che si tramuta in preghiera non è altro che imitazione dei sentimenti del Padre che «è benevolo verso gli ingrati e i malvagi» (Lc 6,35). Nella parabola di Lc 18,1-8 Gesù presenta l’agire di Dio come giudice buono. Ciò vuol dire che anche la dottrina di Gesù sulla preghiera è in stretto rapporto con il suo insegnamento su Dio Padre. 84. La familiarità orante di Gesù con Dio Padre, indice della sua impareggiabile intimità filiale, è un’istanza teologica di Luca: Lc 10,21; 22,42; 23,46; cf. anche 11,2. Sull’uso di pa¿ter rimando, fra gli altri, ad un eccellente studio di J.A. Fitzmyer, «Abba and Jesus’ Relation to God», in F. Refoulé (ed.), À cause de l’Évangile. Études sur les Synoptiques et les Actes offertes au P. Jacques Dupont, O.S.B. à l’occasion de son 70e anniversaire (LD 123), Paris 1985, 15-38.

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2,21 che riporta la citazione di Gl 3,5), Luca comincia ad impiegare il verbo ejpikale/w in riferimento alla preghiera cristiana, è ragionevole pensare che anche altrove essa sarà indirizzata alla persona di Gesù. La cura con cui Luca ha registrato l’attitudine orante di Gesù e della primitiva comunità cristiana sta per indicare che la preghiera non è solamente un atto verbale. Un ruolo importante ricopre in essa il linguaggio del corpo, i cui movimenti esprimono vari atteggiamenti dell’animo di chi prega. Del resto, la stessa unità dell’uomo richiede che tutto il suo essere (spirito e corpo) venga coinvolto nel dialogo con Dio. La gamma dei gesti oranti di Gesù rivela quindi la sua totale dedizione alla preghiera e conferma nello stesso tempo che essa non era per lui un’azione di routine.

La ricerca della solitudine La solitudine dell’orante è stata messa in risalto da Luca nella preghiera di Gesù al monte degli Ulivi (Lc 22,39-46): «Poi si allontanò da loro quasi un tiro di sasso e inginocchiatosi, pregava» (v. 41). Nell’orto del Getsemani il Gesù lucano resta solo. Le indicazioni degli altri sinottici sono vaghe e non suggeriscono in ogni caso una grande distanza tra i discepoli e il loro Maestro (cf. Mt 26,39//Mc 14,35: «andato avanti un poco / proelqw»n mikro\n»). Luca invece fa «allontanare» Gesù benché solo «a un tiro di sasso», vale a dire ad una distanza sufficiente per vedere e sentire. Per il terzo evangelista la solitudine nella preghiera rappresenta una forma di ritiro dal mondo, favorito anche dalla scelta di un ambiente adatto (montagna o luoghi deserti). Non sempre comunque la solitudine del luogo corrisponde alla solitudine dell’orante. Questo si verifica senz’altro in Lc 6,12, dove Gesù è solo a pregare sulla montagna, mentre sul monte della «trasfigurazione» e su quello degli Ulivi egli prega in presenza dei discepoli. Lo stesso va detto dei luoghi deserti. Gesù aveva l’abitudine di recarsi in posti isolati e spesso lo faceva in forma privata (Lc 5,16). A volte però alla sua preghiera solitaria assistevano i discepoli (Lc 9,18; 11,1). Per quanto sembri paradossale, anche un posto affollato può rivelarsi adatto per una preghiera solitaria, come mostra l’esempio di Gesù raccolto in orazione durante il battesimo (Lc 3,21). Negli Atti, al contrario del vangelo, si assiste ad un fiorire della preghiera comunitaria, ma, benché pochi, non mancano comunque gli esempi di preghiera fatta in solitudine. Si racconta di Pietro che andò a pregare sulla terrazza (At 10,9); e di Paolo, che dopo la sua conversione rimase per tre giorni a Damasco, pregando, verosimilmente da solo, in una stanza del-

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la casa di Giuda (9,11). Si legge anche che le preghiere di Cornelio, abituato a pregare nella sua casa, furono esaudite (10,2-4.30-31). Può apparire strano che Luca, amante della preghiera solitaria, non abbia riportato il detto matteano in cui Gesù invita il discepolo a ritirarsi nella camera, chiudere la porta e pregare il Padre «che è in segreto» (Mt 6,6). Bisogna notare però che in questo passo l’accento non cade sulla lode della preghiera solitaria, da contrapporre alla preghiera in comune, ma sulla condanna di una preghiera ostentata (v. 5), di qualunque genere essa sia. Luca condivide lo stesso punto di vista (Lc 20,47).

L’intensità della preghiera L’episodio lucano della preghiera di Gesù al monte degli Ulivi tende a mostrare che in certe situazioni la preghiera si tramuta in un duro combattimento, in una lotta estenuante e dolorosa. Per superare la prova e adempiere la volontà del Padre l’orante è chiamato a impegnare tutte le sue forze; egli deve cioè pregare con insistenza, come fece Gesù, dopo aver ricevuto l’aiuto dell’angelo confortatore: «Ed entrato in agonia, pregava più intensamente (ejktene/steron proshu¿ceto)» (Lc 22,44a)85. In questa frase si potrebbe identificare la pointe della preghiera di Gesù al monte degli Ulivi nella versione lucana86. In effetti, Luca non solo fa vedere quanto sia stato difficile e arduo per Gesù pregare in quella circostanza di grande prova, ma presenta pure il modo esemplare in cui egli visse in prima persona l’insegnamento impartito ai discepoli sulla costanza nella preghiera (Lc 18,1). Il sudore di sangue richiama la tensione interna sperimentata da Gesù. Ricevuto il conforto dell’angelo, egli rafforzò ulteriormente la sua orazione. L’avverbio ejktenw◊ß, nella forma comparativa (hapax legomenon in tutta la Bibbia) indica l’intensità e insieme il fervore della preghiera di Gesù. Nel redigere il racconto della preghiera di Gesù al monte dell’«agonia» Luca ha avuto una finalità parenetica e didattica. L’agire orante del Signore nell’ora della tentazione, e soprattutto l’inciso sulla sua preghiera intensa, diventa norma e modello per i discepoli. La stessa istanza si coglie nelle parole di Gesù 85. Non è facile rendere il contenuto del sostantivo greco ajgoni/a (hapax legomenon del NT)

che Luca ha attinto dal vocabolario agonistico e sportivo del tempo. Il termine – nient’affatto sinonimo di ansietà, angoscia o ribellione interiore, come a volte viene reso nelle traduzioni (la versione CEI: «in preda all’angoscia») – indica lo stato di massima concentrazione o tensione interiore, che si manifesta pure all’esterno nel corpo, di chi sta per sostenere una prova estremamente impegnativa. 86. Così Prete, «Le preghiere», 84-85.

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che Luca fa seguire immediatamente alla parabola dell’amico importuno(-ato) (Lc 11,9-10). Qui l’accento non cade tanto sul contenuto della preghiera, quanto sul modo in cui bisogna pregare, vale a dire in maniera insistente. La lezione impartita da Luca sull’esempio di Gesù fu ben recepita dalla comunità cristiana nascente. Questa infatti, quando Pietro era rinchiuso in carcere, pregò «intensamente» per lui (At 12,5: proseuch\ h™n ejktenw◊ß ginome/nh). Come nel caso di Gesù che in procinto di subire la passione e la morte pregava con grande fervore, anche qui l’«intensità» non si riferisce tanto alla durata di una preghiera che si rinnova nel tempo, quanto piuttosto al modo della sua esecuzione (l’intensità e il fervore), richiesto dalla situazione difficile in cui versava il soggetto della preghiera (Pietro tenuto in prigione). Medesimo significato si può annettere al culto che il popolo d’Israele attuava «con intensità» (ejn ejktenei/aˆ) nel tempio, attendendo il compimento della promessa messianica (At 26,7).

Conclusione Più di ogni altro evangelista, Luca mostra interesse per gli aspetti formali della preghiera di Gesù, offrendo numerosi indizi sul dove, sul quando / quanto e sul come egli pregava. Questa insistenza, così inequivocabile, è dovuta in buona parte alla visione lucana dell’umanità di Cristo. Se il pregare è l’attitudine più significativa dell’uomo verso Dio, allora Gesù manifesta davvero la perfezione della sua umanità assunta, mettendo in luce la realtà e la coscienza del suo essere uomo come gli altri e più degli altri87. Luca delinea in Gesù l’esempio mirabile e il modello perenne della preghiera cristiana. La preghiera non è semplicemente una specie di guida per svolgere la missione; essa piuttosto plasma, anima e sostiene tutta la vita e l’azione del Messia. Nel racconto evangelico, in cui Gesù è praticamente il solo personaggio che prega, egli è l’orante per eccellenza, colui che sa pregare e può quindi impartire un insegnamento autorevole e valido in tale materia. Non sarà inutile ricordare che «insegnaci a pregare» (Lc 11,1) è l’unica richiesta che i discepoli rivolgono a Gesù per imparare da lui qualche cosa. Questa è appunto la strada che Luca raccomanda ai suoi lettori: imparare da Gesù a pregare. Non si tratta di apprendere a memoria un testo di preghiera, ma assumere l’attitudine orante di Gesù. Il «Padrenostro», più 87. Cf. M. Bouttier, «L’humanité de Jésus selon saint Luc», RechSR 69 (1981) 33-44 spec. 40-43; «En offrant aux chrétiens Jésus comme modèle [de la prière], Luc n’a pas cédé à la pente facile de l’assimilation. Il est Autre, ce Sauver qui nous ressemble» (p. 43).

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che un testo base, rappresenta infatti una sintesi dei concetti che animavano la preghiera del Signore e, soprattutto, indica il punto di riferimento di ogni preghiera: la persona di Dio Padre. Luca non sembra inculcare il dovere di imitare gli atteggiamenti esterni di Gesù, ripetendo cioè rigidamente i suoi spazi e tempi di orazione, come se questi fossero una conditio sine qua non della preghiera autentica; inculca l’imitazione delle attitudini interne, le quali nondimeno trovano nell’aspetto fisico un valido alleato. Quindi non un’imitazione puramente letterale, ma piuttosto quella spirituale. È questa, se così possiamo dire, la via normativa della preghiera che Luca insegna ai lettori della sua opera, invitandoli a contemplare la figura esemplare di Gesù e la prassi della chiesa apostolica. I discepoli, benché partecipino alla missione di Gesù, appaiono nel terzo Vangelo come semplici spettatori del suo agire orante; non si uniscono alla sua preghiera e non si dice che si dedicano all’orazione, pur mostrando l’interesse ed essendo affascinati dall’esempio del loro Maestro. Viceversa, nel libro degli Atti, Luca documenta il diffondersi della pratica della preghiera nella comunità cristiana primitiva. Gli evidenti paralleli che egli ha instaurato tra la preghiera di Gesù e quella della chiesa apostolica sono insieme un invito rivolto a tutti all’imitazione del primo e un incoraggiamento per quanti dubitassero di poter raggiungere il livello della seconda. Le due parti dell’opera lucana (Lc-At) sono da questo punto di vista come le due facce della stessa medaglia. La preghiera rappresenta senz’altro un tema importante che lega i due scritti lucani. Accanto ad altri temi essa contribuisce a stabilire l’unità teologico-narrativa dell’opera, ma serve anche a distinguere le due fasi dell’unico tempo della salvezza88. Il periodo della missione terrena di Gesù, centrale e determinante, e, nel caso specifico, il suo stile di dialogare con Dio, è la base e il criterio della missione della chiesa apostolica, chiamata a continuare il ministero di Cristo, operando quale strumento divino nel compimento del piano della salvezza e traendo dalla preghiera forza e necessario sostegno. Lesław D. Chrupcała, ofm Studium Theologicum Jerosolymitanum 88. Al tema dell’unità di Lc-At è stato consacrato il 47˚ Colloquium Biblicum Lovaniense (2931 luglio 1998). Negli atti pubblicati a cura di J. Verheyden (The Unity of Luke-Acts, Leuven 1999) non si trova però nessun intervento dedicato alla preghiera, a parte qualche accenno; cf. S. Walton, «Where Does the Beginning of Acts End?», 447-467, qui 465-466 (la preghiera come uno dei temi presenti in At 1–2, che sono già apparsi nel terzo Vangelo e verranno sviluppati nel seguito degli Atti); B.J. Koet, «Divine Communication in Luke-Acts», 745-757, qui 751-752 (la preghiera di Gesù quale mezzo di comunicazione con il Padre).

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G. C. Bottini – N. Casalini

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La composizione degli Atti degli Apostoli

Il testo degli Atti degli Apostoli si presenta come un racconto delle origini cristiane, cioè come un rapporto storico sul modo in cui ha avuto inizio ciò che noi oggi chiamiamo cristianesimo. L’autore usa solo due volte l’aggettivo “cristiano”. In At 11,26 scrive che “per la prima volta in Antiochia i discepoli furono chiamati cristiani” (crhmati÷sai te prw¿twß… e˙n ∆Antiocei÷aØ tou\ß maqhta»ß Cristianou/ß). In At 26,28 riferisce che, dopo il discorso di Paolo nell’auditorio di Cesarea, il re Agrippa gli dice: “Per poco mi persuadi a farmi cristiano” (e˙n ojli÷gwØ me pei÷qeiß Cristiano\n poihvsai). Tuttavia è evidente che la sua narrazione vuole mostrare il nascere e il diffondersi di ciò che noi chiamiamo “religione cristiana”, ma che lui indica con il nome simbolico: “la via” (hJ oJdo/ß) (At 9,2; 19,9.23; 24,22), “la via del Signore” (th\n oJdo«n touv kuri÷ou) (At 18,25), “la via [di Dio]” (th\n oJdo«n [touv qeouv]) (At 18,26); e lascia che Paolo, il quale lo annuncia, la indichi allo stesso modo (cf. At 22,4; 24,14). Ma che i suoi avversari, i Giudei, indicano con il nome, forse spregiativo, di “setta dei Nazorei” (thvß tw◊n Nazwrai÷wn ai˚re÷sewß) (At 24,5; cf. 24,14 e 28,22). Non è chiaro se perché erano seguaci di Gesù, chiamato “Nazoreo” (to\n Nazwrai√on) in At 2,22, da Nazaret sua patria di origine; oppure perché chiamato in ebraico naßar, “osservante”. In questo caso, si dovrebbe supporre che all’origine, in Palestina, i cristiani fossero conosciuti con il nome di “setta degli osservanti”1. Poiché l’annuncio di questa via di Dio ha come effetto la formazione della Chiesa, il testo degli Atti degli Apostoli potrebbe anche essere considerato come una storia o racconto delle origini e della formazione della Chiesa2. Ma l’autore non usa questa terminologia e lo scopo reale per cui

1. L’ipotesi è discussa da C.K. Barrett, The Acts of the Apostles (Acts XV-XXVIII) (ICC),

II, Edinburgh 1998, 1098. Ma è ritenuta improbabile perché appare storicamente inverosimile. Lo stile di vita di Gesù, come è descritto dalla tradizione evangelica (cf. Mt 11,19), non si lascia classificare come quello di un rigoroso “osservante” della Legge. 2. Questo è il dato teologico più rilevante secondo U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 19993, 289-290. Problematica ci pare invece l’affermazione che LA 49 (1999) 137-180

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ha scritto appare a molti oscuro. Tuttavia a chi legge non sfugge che esiste una corrispondenza tra il mandato di Gesù risorto agli Undici in At 1,8 e lo sviluppo del racconto. Per cui è ragionevole considerare ciò che Gesù dice come espressione dell’intenzione dell’autore e come indicazione del suo programma narrativo3. Si legge in At 1,6-8: “Quelli dunque che si erano raccolti insieme lo interrogavano dicendo: «Signore, è in questo tempo che ristabilisci il regno per Israele?» Ma (egli) disse loro: «Non spetta a voi conoscere tempi o momenti che il Padre ha riservato alla propria autorità, ma riceverete una potenza quando lo Spirito Santo verrà su di voi e sarete miei testimoni e a Gerusalemme e in tutta la Giudea e Samaria e fino all’estremità della terra»”. Il racconto che segue presenta di fatto la realizzazione di questo mandato. Da At 1,12 ad At 6,7 riferisce la testimonianza degli apostoli in Gerusalemme. Da At 6,8 ad At 12,25 narra il rifiuto dei Giudei e la diffusione della parola in Samaria e in tutta la Giudea, fino ad Antiochia di Siria, cioè fino al superamento dei confini della Giudea. Da At 13,1 ad At 19,20 racconta la diffusione della parola da Antiochia a Cipro e nelle regioni della Pisidia, della Licaonia e della Panfilia, cioè nelle regioni a sud della Galazia e a nord della Cilicia; e poi in Macedonia e in Acaia (in Grecia) e ad Efeso nella provincia di Asia. Da At 19,21 ad At 28,31 narra il viaggio di Paolo a Gerusalemme, il suo arresto, i suoi processi e il viaggio a Roma come prigioniero mandato a Cesare, a cui si è appellato, e che gli offre l’occasione di annunciare anche là il regno di Dio e di testimoniare le cose sul Signore Gesù a chiunque gli faceva visita nella stanza presa in affitto (At 28,31). Tenendo conto di questo, si potrebbe pensare che il racconto sia composto di quattro grandi parti, che l’autore ha messo in evidenza per mezzo di una frase che ripete tre volte per scandire la sua narrazione, come se fosse un modo per segnalare il compimento progressivo del mandato dato

l’autore di Atti voglia descrivere la Chiesa, così formata, come “il vero Israele”. Questa categoria interpretativa, così diffusa nell’esegesi di Luca, non appare mai nel testo, anche se è ritenuta fondamentale nel dibattito esegetico. Si veda il contributo più recente in questo senso: D. Seccombe, “The New People of God”, in I.H. Marshall - D. Peterson (ed.), Witness to the Gospel. The Theology of Acts, Grand Rapids - Cambridge 1998, 349-372. 3. Così anche W.G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 198321, 131132; e prima di lui J. Dupont, “Le salut des Gentiles et la signification théologique du Livre des Actes”, NTS 6 (1959/60) 132-156; rist. in Idem, Etudes sur les Actes des Apôtres (LD 45), Paris 1967, 393-419.

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da Gesù all’inizio in At 1,8 che poi è anche il programma narrativo che egli si è proposto di attuare con il suo racconto4. In At 6,7, a chiusura della parte che narra la testimonianza degli apostoli in Gerusalemme, scrive: “E la parola di Dio cresceva (kai« oJ lo/goß touv qeouv hu¡xanen) e si moltiplicava il numero dei discepoli in Gerusalemme moltissimo e un grande numero di sacerdoti obbedivano alla fede”. In At 12,24, quando ormai l’annuncio del Signore Gesù è stato dato in Samaria e in Giudea e ha finalmente superato i confini della Giudea giungendo ad Antiochia, l’autore dice di nuovo: “E la parola di Dio cresceva e si moltiplicava” (oJ de« lo/goß touv qeouv hu¡xanen kai« e˙plhqu/neto). In At 19,20, al termine della narrazione dell’annuncio della diffusione della parola per mezzo di Barnaba e Paolo in Pisidia, Licaonia e Panfilia e poi di Paolo e Sila in Macedonia e in Acaia, e del solo Paolo ad Efeso nell’Asia, egli scrive per la terza volta: “Così, secondo la forza del Signore, la parola cresceva e si rafforzava” (ou¢twß kata» kra¿toß touv kuri÷ou oJ lo/goß hu¡xanen kai« i¶scuen). La ripetizione di questa frase nel corso della narrazione lascia supporre che l’autore se ne serva come clausola per sintetizzare il senso di ciò che ha narrato nella parte che precede nel racconto, secondo il programma che si era prefissato all’inizio5. Tuttavia si deve ammettere che ognuna delle quattro parti segnalate dalla sua ripetizione è composta da diversi episodi e di molte unità narrative. Per cui, per comprendere la complessità del racconto, è necessario tenere conto di ogni momento del suo sviluppo. Ma il suo significato generale è dato dalla trama di cui è costituito e che si può riassumere dicendo che esso espone la diffusione della parola per mezzo della testimonianza degli apostoli o discepoli da Gerusalemme alla estremità della terra, per mezzo di coloro che Dio ha designato a questa impresa6. Oppure, usando la stessa terminologia dell’autore, si potrebbe dire che 4. Per altre proposte di divisione cf. G. Schneider, Die Apostelgeschichte (HThK V/1), I,

Freiburg etc. 1980, 65-68. Per il problema della struttura di Atti rimandiamo a G. Betori, “Alla ricerca di una articolazione per il libro degli Atti”, RivB 37 (1989) 185-205. Per il rapporto del piano di Atti con quello del Vangelo di Luca cf. Ph. Rolland, “L’organisation du Livre des Actes et de l’ensemble de l’oeuvre de Luc”, Bib 65 (1984) 81-86; G.C. Bottini, Introduzione all’opera di Luca. Aspetti teologici (SBF Analecta 35), Jerusalem 1992, 37-75; J. Verheyden, “The Unity of Luke-Acts. What Are we Up To?”, in Idem (ed.), The Unity of Luke-Acts (BETL 142), Leuven 1999, 3-56. 5. Che tale senso sia ecclesiale è fuori dubbio: cf. J. Kodell, “«The Word of God grew»: The Ecclesial Tendency of Lo/goß in Acts 6,7; 12,24; 19,20”, Bib 55 (1974) 505-519. Si veda anche lo studio più recente: B.S. Rosner, “The Progress of the Word”, in Marshall Peterson (ed.), Witness, 215-233. 6. Questa, ma in forma più generica, è la sintesi del contenuto di Atti che propone anche J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK III), Göttingen 1998, 53.

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il testo racconta come la parola crebbe, si moltiplicò e si rafforzò secondo la forza del Signore. Ed ecco una sintesi del modo in cui ciò è esposto nella narrazione.

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La trama degli Atti degli Apostoli

Tenendo conto della frase sulla crescita e la diffusione della parola di Dio, che l’autore ha posto in At 6,7; 12,24 e 19,20 a commento delle fasi della sua narrazione, si potrebbe esaminare la trama del suo racconto dividendo il testo nelle quattro parti che ne risultano: (I) At 1,6–6,7; (II) At 6,8– 12,25; (III) At 13,1–19,20; (IV) At 19,21–28,31, ponendo ad esse un titolo indicativo che rispecchi in qualche modo l’intenzione dell’autore, ma senza credere che esso corrisponda ad una reale progressione geografica della evangelizzazione. In realtà il commento posto dall’autore nei punti indicati della sua narrazione serve solo a richiamare l’attenzione di chi legge sul progressivo e inarrestabile compimento del mandato dato da Cristo agli apostoli in At 1,8. Quindi le generiche e spesso concomitanti indicazioni spaziali o geografiche non hanno valore in se stesse, ma sono subordinate all’idea teologica che con esse vuole esprimere: la parola di Dio è destinata a una diffusione universale, fino all’estremo confine simbolico della terra allora conosciuto.

a) Parte prima. At 1,1–6,7: la parola in Gerusalemme La prima parte del racconto si estende da At 1,1 ad At 6,7 e narra la testimonianza degli apostoli in Gerusalemme7. Comprende un prologo (At 1,1-5), in cui l’autore si ricollega a ciò che ha narrato nel suo “primo discorso”, cioè il Vangelo, in cui ha raccontato ciò che Gesù ha iniziato a fare; seguito dal racconto della “Ascensione” in At 1,6-11 e dalla consulta degli apostoli per l’elezione di Mattia al posto di Giuda Iscariota e la ricostituzione del gruppo dei Dodici in At 1,12-26. Da At 2,1 ad At 2,47 narra l’evento della venuta dello Spirito Santo nel giorno di Pentecoste (At 2,1-13), seguito dal primo discorso di Pietro ai Giudei e a tutti gli

7. Sulla funzione narrativa di At 1–6 cf. M.C. Parson, “Christian Origins and Narrative Opening: The Sense of a Beginning in Acts 1–5”, RevExp 87 (1990) 403-422; sulla tecnica narrativa: R.C. Tannehill, “The Composition of Acts 3–5: Narrative Development and Echo Effects”, SBLSP 23 (1984) 217-240.

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abitanti di Gerusalemme (At 2,14-42) e da un sommario sulla vita dei primi credenti (At 2,43-47). In At 3,1–4,31 narra la guarigione dello zoppo presso la porta “Bella” del tempio, operata da Pietro mentre saliva al tempio con Giovanni per la preghiera dell’ora nona (At 3,1-10); seguono il discorso di Pietro a tutto il popolo che, vedendo il prodigio, era accorso verso di loro, nel “Portico di Salomone” (At 3,11-26) e il racconto del loro arresto e del processo davanti ai capi, agli anziani e agli scribi, in cui Pietro pronuncia un terzo discorso di testimonianza, seguito dalla delibera del sinedrio di rimetterli in libertà e dalla preghiera della comunità che invoca da Dio il dono di proclamare con tutta franchezza la parola (At 4,1-31). In At 4,32–5,11 apre una parentesi per presentare la vita dei credenti, dicendo che avevano tutto in comune e narra la morte improvvisa di Anania e Saffira, puniti per aver ingannato lo Spirito Santo vendendo una loro proprietà ma non versando tutto l’importo agli apostoli, come avevano stabilito. In At 5,12-47 descrive il successo degli apostoli in mezzo al popolo per i segni e i prodigi che avvenivano (At 5,12-16) e narra di nuovo un arresto con processo davanti al sinedrio (At 5,17-32) e una nuova liberazione (At 5,33-42). Questa la sintesi degli episodi. Ma per la trama del racconto solo tre sono realmente importanti, in quanto con essi l’autore descrive l’inizio del modo in cui gli apostoli attuano la prima parte del mandato dato loro da Gesù in At 1,8 e che riguardano la loro testimonianza in Gerusalemme: (1) la venuta dello Spirito Santo a Pentecoste e il primo discorso di Pietro (At 2,1-42); (2) la guarigione dello zoppo alla porta “Bella” del tempio da parte di Pietro e Giovanni, il loro arresto, la loro difesa davanti al sinedrio e la loro liberazione (At 3,1–4,22); (3) il successo degli apostoli per i segni e i prodigi che compivano nel popolo, il loro arresto, il secondo processo davanti al sinedrio e la loro rimessa in libertà (At 5,12-42). Lo sviluppo di questi tre episodi è guidato da tre motivi fondamentali: (1) il dono dello Spirito Santo che attesta narrativamente il compimento della promessa di Gesù risorto fatta all’inizio della narrazione (At 1,8); (2) la testimonianza che gli apostoli rendono a lui con la libertà e la franchezza che ispira loro il dono dello Spirito ricevuto; (3) gli effetti che il loro annuncio produce presso il popolo e i capi in Gerusalemme, cioè il modo in cui il loro annuncio è accolto. Il primo episodio, accaduto nel giorno della festa di Pentecoste, inizia con il racconto del dono dello Spirito Santo8. In At 2,3-4a riferisce che su 8. Per un esame di At 2,1-47 cf. C. Schedl, Als sich der Pfingsttag erfüllte. Erklärung der Pfingstperikope. Apg 2,1-47, Wien 1982.

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tutti coloro che erano radunati nello stesso luogo “apparvero ad essi delle lingue come di fuoco, che si dividevano in parti, e (ognuna) si posò su ciascuno di loro, e furono riempiti tutti di Spirito Santo”. L’effetto di questo dono è immediato, perché aggiunge subito in At 2,4cd che “cominciarono a parlare in altre lingue come lo Spirito dava loro di esprimersi”, cioè di testimoniare la parola, come è suggerito da ciò che segue in At 2,11 in cui riferisce che tutti coloro che si trovavano in Gerusalemme in quel giorno, provenienti dalle diverse parti del mondo, cioè Giudei e abitanti di Gerusalemme e uomini religiosi da ogni popolo di quelli che sono sotto il cielo, si stupivano e dicevano: “li ascoltiamo proclamare nelle nostre lingue le grandezze di Dio”. Quindi lo Spirito Santo, che è sceso su di loro, ha dato a loro una forza (du/namiß: At 1,8) di parlare e la loro parola è una testimonianza sulle grandi cose compiute da Dio. Queste grandi cose riguardano ciò che Dio ha realizzato per Gesù, come si può desumere dal discorso di Pietro in At 2,14-42. Questo ha la funzione di spiegare l’evento accaduto rendendo testimonianza a Gesù, che essi hanno crocifisso, ma che Dio ha risuscitato esaltandolo alla sua destra come Signore e Cristo, il quale ora ha dato loro lo Spirito per testimoniare il fatto, come specifica in At 2,32-33. Il discorso di Pietro ha grande successo, come l’autore fa notare in At 2,41: “Coloro dunque che accolsero la sua parola furono battezzati e in quel giorno furono aggiunte (alla Chiesa) circa tremila persone”. In At 3,1–4,22 l’autore procede allo stesso modo per raccontare la guarigione dello zoppo alla porta del tempio. Prima narra il prodigio (At 3,110), in cui Pietro risana lo zoppo “nel nome di Gesù Cristo, il Nazareno”. Poi riporta in At 3,11-26 il discorso di Pietro al popolo che è accorso per il fatto. In esso spiega che lo ha sanato “per la fede nel nome di Gesù”, che essi hanno ucciso, ma che Dio ha risuscitato (At 3,14-16). In At 4,1-4 l’autore registra per la prima volta una doppia reazione alla testimonianza che annuncia la parola, che poi diventerà tipica per tutto il resto del racconto. Cioè egli mostra l’ambiguità con cui è accolta dai Giudei. In At 4,13 dice che i sacerdoti, il custode del tempio e i Sadducei fanno arrestare Pietro e Giovanni perché erano stanchi (diaponou/menoß: At 4,2a) che essi insegnassero al popolo la risurrezione dai morti in Gesù. Mentre in At 4,4 dice che “molti degli uditori della parola credettero e divenne il numero degli uomini circa cinquemila”. È evidente che con ciò intende mostrare il successo e “la crescita” della parola presso il popolo. Questa però suscita ostilità e inimicizia in coloro che comandano, i quali non sopportano ciò che gli apostoli insegnano, dando l’annuncio della risurrezione dai morti in Gesù Cristo.

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Ciò diventa evidente nel racconto del processo che subiscono dopo l’arresto, narrato in At 4,5-22. In At 4,7 racconta che Anna, sommo sacerdote e Caifa, Giovanni e Alessandro e quanti appartenevano a famiglie di sommi sacerdoti domandavano loro con che potere o nel nome di chi avevano compiuto il prodigio. In At 4,8-12 riporta la risposta di Pietro, ma dopo aver notato che egli parlò a loro “ripieno di Spirito Santo” (plhsqei«ß pneu/matoß agi÷ou). Dando valore simbolico alla guarigione dello zoppo, egli spiega che l’uomo malato “è stato salvato” (se÷swtai) nel nome di Gesù Cristo, il Nazareno, che essi hanno crocifisso, ma che Dio ha risuscitato dai morti. Conclude in At 4,12: “E non c’è in nessun altro la salvezza (hJ swthri÷a). Infatti non un altro nome è dato sotto il cielo tra gli uomini, nel quale noi dobbiamo essere salvati” (e˙n wØ— dei√ swqhvnai hJma◊ß). Il processo termina con un divieto esplicito di non parlare né di insegnare più nel nome di Gesù (At 4,18). È evidente che un tale divieto non poteva essere rispettato. Per questo Pietro risponde: “Non possiamo infatti noi non dire le cose che abbiamo visto e udito” (At 4,19)9. Con ciò sono indicati gli elementi di un conflitto insanabile, che emerge nell’episodio del secondo arresto degli apostoli (At 5,17-42). Questa volta l’autore dice espressamente in At 5,17 che il sommo sacerdote e quelli con lui, cioè la setta dei Sadducei, fanno arrestare gli apostoli perché “erano gelosi” per il successo che ottenevano nel popolo con i loro prodigi. Ma in ciò che segue mostra che né il favore del popolo, né l’intervento dell’angelo che li fa uscire di prigione frenano la loro ostilità. Li fanno arrestare di nuovo mentre insegnano nel tempio (At 5,26) e durante il processo nel sinedrio il sommo sacerdote li rimprovera di aver violato il divieto di insegnare nel nome di Gesù (At 5,28). Pietro risponde in At 5,29-32. Prima dice: “Bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini”. Poi dà la sua testimonianza annunciando la parola che Dio ha risuscitato Gesù che essi hanno appeso al legno. In At 5,33-40 l’autore mostra che l’effetto di questa testimonianza è disastroso. In At 5,33 dice che li volevano subito uccidere. Ma poi fa notare che prevalse il consiglio di Gamaliele di lasciarli andare per non correre il rischio di essere accusati di combattere contro Dio. Ciò fecero, ma dopo averli fatti picchiare e ordinando loro di non parlare nel nome di Gesù. Sintetizzando, si potrebbe dire: questi tre episodi attestano che l’autore vuole indicare che la testimonianza degli apostoli ha avuto grande succes9. Su At 3,1-10.12-16 rimandiamo a M.D. Hamm, “Acts 3,1-10: The Healing of the Temple

Beggar as Lucan Theology”, Bib 67 (1986) 305-319; Idem, “Acts 3,12-16: Peter’s Speech and the Healing of the Temple Beggar”, PRS 11 (1984) 199-217. Su At 4,1-22 cf. E.M. Smallwood, “High Priest and Politics in Roman Palestine”, JTS 13 (1962) 14-34.

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so presso il popolo dei Giudei in Gerusalemme. Tuttavia mostra anche un progressivo aumento della ostilità dei capi contro di loro, che vietano loro di parlare nel nome di Gesù, perché non condividono il loro annuncio e sono gelosi del loro successo.

b) Parte seconda. At 6,8–12,25: la parola supera i confini della Giudea La parte seconda si estende da At 6,8 ad At 12,25. È molto complessa. Ma può essere divisa in due unità narrative: (1) At 6,8–9,31; (2) At 9,32– 12,25. Nella prima (At 6,8–9,31) l’autore racconta l’arresto, il processo e la lapidazione di Stefano (At 6,8–8,1a), a cui assiste anche Saulo, come riferisce in At 8,1a10. In At 8,1b–9,31 narra le conseguenze immediate, connesse con la sua morte, cioè la grande persecuzione contro la Chiesa, di cui dà notizia in At 8,1b-3 facendo notare che ad essa prende parte anche Saulo; e gli effetti di questa persecuzione: l’annuncio della parola nelle regioni della Giudea e della Samaria, come è narrato in At 8,4-40 con le vicende di Filippo; e in At 9,1-31 la conversione di Saulo per l’apparizione di Gesù sulla strada verso Damasco, che in seguito a questo evento diventa un testimone annunciando che Gesù è Figlio di Dio nelle sinagoghe di quella città (At 9,20)11. La seconda unità narrativa si estende da At 9,32 ad At 12,25. Comprende l’episodio della venuta alla fede di Cornelio, centurione della guarnigione italica (At 10,1–11,18). Segue in At 11,19-30 la notizia che alcuni di coloro che erano stati dispersi nella persecuzione in occasione dell’uccisione di Stefano, portano l’annuncio della parola in Fenicia, a Cipro e ad Antiochia, e che parlano anche ai Greci, i quali si convertono in grande numero. In At 12,1-25 aggiunge l’episodio del re Agrippa che mette le mani su alcuni membri della Chiesa. Fa uccidere Giacomo, fratello di

10. La pericope che riguarda Stefano, il suo discorso e la sua lapidazione è molto studiata.

Noi indichiamo solo M.-E. Boismard, “Le Martyre d’Etienne Actes 6,8-8,2”, RSR 69 (1981) 181-194, per l’analisi del testo; T.L. Brodie, “The Accusing and Stoning of Naboth (1 Kgs 21:8-13) as One Component of the Stephen Text (Acts 6:9-14; 7:58a)”, CBQ 45 (1984) 417432, per il possibile modello narrativo a cui l’autore si è ispirato; T.C. Smith, “The Significance of Stephen Episode in Acts”, SBLSP 14 (1975) 15-26, per la funzione dell’episodio nella trama del racconto. 11. Sul racconto della conversione di Saulo in At 9,1-31 cf. G. Lohfink, Paulus vor Damaskus (SBS 4), Stuttgart 1966; D. Gill, “The Structure of Acts 9”, Bib 55 (1974) 546-548. Per le tradizioni raccolte dall’autore cf. K. Löning, Die Saulustradition in der Apostelgeschichte (NTA 9), Münster 1973, 26-43.48-164.

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Giovanni (At 12,2) e per fare piacere ai Giudei fa arrestare e imprigionare anche Pietro, il quale è prodigiosamente liberato di prigione da un angelo che lo fa uscire e lo lascia andare (At 12,3-17). Invece il re, che lo aveva imprigionato con l’evidente proposito di ucciderlo, muore improvvisamente a Cesarea per non aver dato gloria a Dio, lasciando che la folla degli abitanti di Tiro e Sidone considerasse la sua voce come quella di un dio e non di un uomo (At 12,20-23). Da questa breve sintesi degli episodi risulta che il tema dominante è ancora quello della diffusione della parola. Ma ad esso si aggiungono ora due motivi narrativi che diventeranno prevalenti nelle parti seguenti: (1) l’opposizione dei Giudei all’annuncio della parola; (2) l’accoglienza di questa stessa parola da parte dei non Giudei cioè dei Greci ed altri che non appartengono al popolo giudaico12. Questi due motivi sono strettamente legati tra loro e con il tema dominante della narrazione, in quanto l’autore fa capire che la parola si diffonde fuori di Gerusalemme, altrove e presso altri popoli proprio a causa dell’opposizione che incontra nel popolo dei Giudei. Ciò risulta evidente dal suo stesso modo di narrare13. In At 6,8–8,1a mostra che l’ostilità, ancora contenuta e latente nella prima parte della narrazione, esplode apertamente in una violenta persecuzione, in cui Stefano, uno dei Sette scelti come collaboratori degli apostoli (At 6,1-6), è ucciso e gli altri sono dispersi. Tuttavia dal racconto risulta anche che proprio questo evento così dannoso serve alla diffusione della parola, perché i dispersi portano la testimonianza in Samaria, in tutta la Giudea e oltre i confini della Giudea stessa, come si può desumere da queste indicazioni disseminate lungo la narrazione.

12. Per l’importanza narrativa dell’episodio della conversione di Cornelio (At 10,1–11,18)

che attesta l’emergenza di questo motivo tematico cf. E. Haulotte, “Fondation d’une communauté de type universel, Actes 10,1–11,18”, RSR 58 (1970) 63-100; C. Łukasz, Evangelizzazione e conflitto. Indagine sulla coerenza letteraria e tematica della pericope di Cornelio (Atti 10,1-11,18), Frankfurt am M. 1993; A. Barbi, “Cornelio (At 10,1-11,18): percorsi per una piena integrazione dei pagani nella Chiesa”, Ricerche Storico Religiose 8 (1996) 278-283. 13. Ciò era già stato rilevato da R.C. Tannehill, “Rejection by the Jews and Turning to Gentiles: The Pattern of Paul’s Mission in Acts”, in J. Tyson (ed.), Luke-Acts and the Jewish People. Eight Critical Perspectives, Minneapolis 1988, 83-101. Quella che Tannehill considera una modalità missionaria tipica di Paolo, è in realtà una tesi teologica che l’autore esprime in forma narrativa: cf. G. Betori, Perseguitati a causa del Nome. Strutture dei racconti di persecuzione in Atti 1,12–8,14 (AnBib 97), Roma 1981, e che risale allo stesso Paolo (cf. Rm 1,16). È noto che su questo problema vi è discussione fra gli studiosi; si veda la rassegna di G. Betori, “Chiesa e Israele nel libro degli Atti”, RivB 36 (1988) 81-97.

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In At 8,1b afferma che a causa della persecuzione avvenuta in occasione della uccisione di Stefano “tutti si dispersero (pa¿nteß de« diespa¿rhsan) per le regioni della Giudea e della Samaria, eccetto gli apostoli”. In At 8,4 fa notare: “i dispersi dunque passarono annunciando la parola” (oi˚ me«n ou™n diaspare÷nteß dihvlqon eujaggelizo/menoi to\n lo/gon), a cui segue in At 8,5-40 la narrazione degli episodi su Filippo, un altro del gruppo dei Sette (At 6,5; cf. 21,8), che porta la parola in Samaria e converte l’eunuco tesoriere di Candace regina di Etiopia sulla strada di Gaza e poi passa ad Azoto fino a Cesarea evangelizzando le città che sono sulla costa. In At 11,19 riprende questo tema: “I dispersi dunque (oi˚ me«n ou™n diaspare÷nteß) della tribolazione avvenuta per Stefano (cf. At 8,1) attraversarono fino alla Fenicia e Cipro ed Antiochia, a nessuno dicendo la parola se non ai Giudei. Ma c’erano alcuni di loro, uomini di Cipro e Cirenaica, i quali andando ad Antiochia parlavano anche ai Greci, annunciando il Signore Gesù. E la mano del Signore era con loro e un grande numero credendo si convertì al Signore Gesù”. Con ciò non solo sono superati i confini geografici della Giudea, ma anche quelli nazionali, perché l’annuncio della parola è dato ai Greci. È questo un modo indiretto, ma chiaro, con cui l’autore per la prima volta lascia capire un motivo fondamentale che diventerà esplicito e predominante nella terza e nella quarta parte del racconto: l’opposizione dei Giudei alla parola torna a beneficio degli altri popoli. A nessuno può sfuggire che la stessa idea teologica è sostenuta da Paolo in Rm 9–11, in particolare Rm 11,11.25-3114. Da questo motivo sono ispirati sia il racconto della conversione di Saulo (At 9,1-31), sia quello della conversione del centurione Cornelio (At 10,1– 11,18). Col primo episodio l’autore presenta la conversione di colui che porterà la testimonianza da Antiochia fino alla estremità della terra, cioè fino a Roma e darà l’annuncio della parola di salvezza prima ai Giudei e poi soprattutto agli altri, in particolare ai Greci, quando quelli la rifiuteranno e gli saranno ostili. Con il secondo episodio, la conversione di Cornelio, in cui il protagonista è Pietro, l’autore vuole mostrare che la conversione degli altri popoli alla fede è stata voluta direttamente da Dio e non è frutto del volere di un uomo15. Ciò risulta da questi particolari del racconto. In At 10,36 un angelo invita Cornelio a mandare a chiamare Pietro. In At 10,11-15 14. Su questo possibile rapporto teologico rimandiamo al saggio di A. García del Moral,

“Un posible aspecto de la tesis y unidad del libro de los Hechos”, EstB 23 (1964) 41-92. 15. Così anche Schnelle, Einleitung, 289. Si veda pure F. Wilk, “Apg 10,1-11,18 im Licht

der lukanischen Erzählung vom Wirken Jesu”, in Verheyden (ed.), The Unity of Luke-Acts, 605-617, specialmente 607.

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narra la visione di Pietro, in cui una tovaglia scende dal cielo piena di quadrupedi, di rettili e uccelli e una voce convince Pietro a non considerare immondo ciò che Dio ha purificato. In At 10,19-20 lo Spirito del Signore gli ordina di seguire senza discutere gli uomini che Cornelio ha mandato per cercarlo. In At 10,44 lo Spirito Santo scende direttamente su tutti coloro che ascoltano il suo discorso in casa di Cornelio ed egli si vede costretto a fare battezzare con acqua coloro che hanno già ricevuto lo Spirito. Tornato a Gerusalemme, narra l’accaduto per difendersi dalle accuse di coloro che provenivano dalla circoncisione (oi˚ e˙k peritomhvß). Alla fine della sua esposizione, costoro esclamano in At 11,18b: “Dunque anche ai Gentili Dio ha donato la conversione per la vita”.

c) Parte terza. At 13,1–19,20: la diffusione della parola tra gli altri popoli La parte terza si estende da At 13,1 ad At 19,20 ed è costituita da quattro unità narrative. (1) At 13,1–14,28: Barnaba e Saulo (che ora chiama per la prima volta Paolo in At 13,9) diffondono la parola di Dio nelle regioni della Pisidia, della Licaonia e della Panfilia. (2) At 15,1-35: Paolo e Barnaba salgono a Gerusalemme per discutere con tutta la Chiesa, gli apostoli e gli anziani un problema molto dibattuto: se coloro che vengono alla fede dai popoli devono farsi circoncidere secondo le norme della legge di Mosè per essere salvati. È noto che la Chiesa decide che non era necessario. Volendo, questo episodio, anche se capitale, può essere considerato un diretto sviluppo narrativo del precedente. In questo caso potrebbero formare insieme una sola unità narrativa che si estende da At 13,1 ad At 15,35 in quanto sembrano collegati tra loro da un implicito rapporto di causa ed effetto: la diffusione della parola tra gli altri popoli fa sorgere tra i Giudei il problema della via della salvezza stabilita per essi. (3) At 15,36–18,23: Paolo, insieme a Sila e Timoteo, porta l’annuncio della parola in Macedonia e in Acaia, cioè in Grecia. (4) At 18,24–19,20: Paolo insegna per due anni ad Efeso nella scuola di Tiranno, “cosicché tutti coloro che abitavano l’Asia ascoltarono la parola del Signore”. Anche in questo caso l’episodio potrebbe essere considerato uno sviluppo del precedente e formare con esso una sola unità narrativa che comprende At 15,36–19,20 essendo collegati tra loro dalla logica dello sviluppo dell’annuncio della parola, già preannunciato narrativamente in At 18,19-21 con la promessa di tornare ad Efeso secondo il volere di Dio. Questo breve sommario indica che l’autore continua a sviluppare con coerenza il suo programma narrativo in modo conforme al tema dominante

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del suo racconto, che è la diffusione della parola di Dio da Gerusalemme, in tutta la Giudea, in Samaria e fino alla estremità della terra, secondo il mandato dato da Gesù risorto agli apostoli in At 1,8. Quindi anche questa parte, come la precedente, mostra il progredire della diffusione della parola. Ma a differenza della precedente, mostra che coloro che portano l’annuncio hanno ormai superato definitivamente i confini della Giudea e dello stesso popolo giudaico. In At 13,1–14,28 Barnaba e Saulo partono da Antiochia, che è già fuori di tali confini e si dirigono nelle regioni della Pisidia, della Licaonia e della Panfilia. In At 15,36–18,22 Paolo con Sila, partendo di nuovo da Antiochia, rivisita quelle stesse regioni. Ma poi le supera passando in Macedonia e in Acaia e di ritorno si ferma ad Efeso, nell’Asia. La presenza di Paolo in tutte le quattro unità narrative attesta che ormai egli è il protagonista principale delle cose narrate. Ciò significa che l’autore lo vuole presentare come il vero artefice della diffusione della parola di Dio, tra i Giudei prima e poi tra gli altri popoli, a causa del rifiuto dei primi16. Tuttavia lo stesso autore fa notare con chiarezza che la diffusione della parola è guidata direttamente da Dio17. È lo Spirito che indica Barnaba e Saulo per questo scopo: “Mentre rendevano il culto al Signore e digiunavano, disse lo Spirito Santo: «Mettete da parte per me Barnaba e Saulo per l’opera per cui li ho chiamati». Allora, avendo digiunato e pregato, e imposto le mani a loro, li lasciarono partire” (At 13,2). Segue immediatamente il racconto del cosiddetto primo viaggio missionario da At 13,4 ad At 14,28: a Cipro e nelle regioni della Pisidia, della Licaonia e della Panfilia. Ed è ancora lo Spirito che determina il movimento e l’itinerario di Paolo nel cosiddetto secondo viaggio, narrato in At 15,36–18,22. L’autore mostra in At 15,36 che inizia con il progetto di Paolo di rivedere i fratelli nelle città già visitate durante il primo viaggio. Ma poi descrive l’intervento dello Spirito che si inserisce direttamente nella vicenda e dirige le cose secondo il suo disegno. In At 16,6 scrive: “Attraversarono la Frigia e la regione della Galazia, impediti dallo Spirito di dire la parola in Asia”. Con ciò lo Spirito impedisce un primo progetto. Lo stesso narra

16. Cf. C. Burchard, Der dreizehnte Zeuge (FRLANT 103), Göttingen 1970; J. Roloff, “Die Paulus-Darstellung des Lukas”, EvTh 39 (1979) 510-531; A.C. Clark, “The Role of the Apostles”, in Marshall - Peterson (ed.), Witness, 181-190. 17. Sull’attività di Dio in Atti cf. R.L. Movery, “Direct Statement Concerning God’s Activity in Acts”, SBLSP 29 (1990) 196-211. Sul ritratto di Dio come personaggio di Atti rimandiamo a D. Marguerat, “Le Dieu du Livre des Actes”, in A. Marchadour (ed.), L’évangile exploré (LD 166), Paris 1996, 301-331.

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subito dopo in At 16,7: “Andando per la Misia tentavano di viaggiare verso la Bitinia e non lo permise loro lo Spirito di Gesù”. Dunque anche un secondo progetto è bloccato da Dio, per mezzo dello Spirito di Gesù. Finalmente per mezzo di una visione indica loro quale è la direzione da prendere: “E una visione apparve a Paolo durante la notte. Un uomo Macedone era in piedi e lo invitava e diceva: «Passa in Macedonia! Aiutaci!»” (At 16,9). Il fatto si conclude con queste parole dette da un “noi” narrante in At 16,10: “Come vide la visione, subito cercammo di partire per la Macedonia, deducendone che Dio invitava noi ad evangelizzare loro”. Il fatto che l’autore dedichi tanta attenzione nel descrivere l’intervento diretto di Dio nelle vicende narrate per mezzo dello Spirito Santo, detto anche Spirito di Gesù, indica chiaramente che la sua intenzione è di mostrare che la diffusione della parola di Dio non è avvenuta a caso né per volontà di un uomo, ma secondo un progetto di Dio18. Presentando in modo narrativo il suo intervento diretto nelle cose narrate vuole far comprendere che i protagonisti della narrazione, cioè coloro che Dio aveva scelto per la diffusione della testimonianza su Gesù, sono guidati dallo stesso Spirito di Dio nel compimento del loro mandato. In altre parole, si potrebbe dire che l’autore, narrando in quel modo, vuole convincere chi legge che quanto è accaduto ed è narrato è il compimento del volere di Dio, che ha diretto le cose secondo un suo disegno. Per far progredire la trama degli eventi, l’autore si serve di due motivi che erano già emersi nella parte precedente, ma che ora diventano determinanti per la narrazione. Per cui alcuni autori non esitano a considerarli come vere e proprie strategie narrative, in funzione dell’idea teologica che egli vuole inculcare nel lettore. I due motivi sono: (1) l’opposizione all’annuncio della parola da parte di coloro che l’ascoltano, in particolare dei Giudei, ma qualche volta anche di non Giudei, Greci o pagani; (2) l’ostilità dei Giudei o di altri costringe Paolo a fuggire e a proclamare la parola altrove, passando da una città all’altra, per far comprendere che il loro rifiuto lo spinge a rivolgersi ad altri popoli e ad annunciare a loro la parola di Dio. Come abbiamo già detto, questi due motivi narrativi sono strettamente connessi tra loro: l’opposizione dei Giudei costringe gli annunciatori a la-

18. Questo aspetto tipico del racconto di Atti ha trovato molta attenzione tra gli esegeti.

Rinviamo solo ad alcuni studi significativi: J.H. Hull, The Holy Spirit in Acts of the Apostles, London 1967; G. Betori, “Lo Spirito e l’annuncio della parola negli Atti degli Apostoli”, RivB 35 (1987) 399-442; W.H. Shepherd, The Narrative Function of the Holy Spirit as a Character in Luke-Acts (SBL DS 147), Atlanta 1994; J.A. Fitzmyer, “The Role of the Spirit in Luke-Acts”, in Verheyden (ed.), The Unity of Luke-Acts, 165-183

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sciare i Giudei e a portare ad altri la parola di Dio. Ma in questa parte del racconto l’autore si serve di questi due motivi per mostrare con più chiarezza il suo pensiero storico-salvifico: l’opposizione alla parola di Dio torna a beneficio della sua diffusione e l’ostilità dei Giudei va a vantaggio dei non Giudei, cioè dei Greci e di altri popoli che l’accolgono. Egli esprime questa sua convinzione non con un intervento diretto nel racconto, o con un suo commento a ciò che è narrato, ma per mezzo dei suoi stessi personaggi che spiegano il fatto in funzione del disegno di Dio, che si realizza nonostante coloro che vi si oppongono e che si serve della loro opposizione per la sua realizzazione. Ciò è espresso in modo chiaro, e per così dire esemplare, in due episodi: At 13,42-47 e At 18,6-1019. In At 13,46-47 l’autore narra che di fronte alla gelosia e alla opposizione dei Giudei di Antiochia di Pisidia, Barnaba e Paolo dichiarano: “A voi era necessario per primo (prw◊ton) dire la parola di Dio. Poiché la respingete e giudicate voi stessi non degni della vita eterna, ecco [ci] rivolgiamo ai popoli (pagani). Così infatti ha comandato a noi il Signore”. Segue la citazione di LXX Is 49,6: “Ho posto te a luce dei popoli per essere a salvezza fino all’estremità della terra”20. In At 18,6-7 narra che a Corinto, di fronte alla opposizione e alle bestemmie dei Giudei, Paolo si scuote le vesti e dice loro: “Il sangue vostro sulla vostra testa. Puro sono. Da ora andrò ai popoli (pagani). E andando via di lì entrò nella casa di un certo Tizio Giusto, che venerava Dio, la cui casa era attigua alla sinagoga”. In At 18,9-10 aggiunge la notizia della visione avuta da Paolo subito dopo: “Di notte, disse il Signore per visione a Paolo: «Non temere. Ma parla e non tacere. Poiché io sono con te e nessuno ti toccherà per farti del male, perché un grande popolo è a me in questa città»”21. 19. Il parallelismo narrativo e teologico tra At 13 e At 18 era già stato segnalato da S.G.

Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Acts (SNTS MS 23), Cambridge 1973, 219238. Tuttavia la sua ipotesi, che i due racconti servano da “eziologia” storica per giustificare una Chiesa costituita prevalentemente da credenti provenienti dal paganesimo, è dubbia e giustamente contestata; cf. M. Klinghardt, Gesetz und Volk Gottes (WUNT 2/32), Tübingen 1988, 237-238. 20. Sul significato dell’episodio e l’uso di LXX Is 49,6 in At 13,47 cf. B. Koet, Five Studies on Interpretation of Scripture in Luke-Acts, Leuven 1989, 97-118; W. Stegemann, “«Licht der Völker» bei Lukas”, in C. Bussmann - W. Radl (ed.), Der Treue Gottes trauen. FS G. Schneider, Freiburg i.Br. 1991, 84-87. Si veda pure P. Grelot, “Note sur Actes XIII 47”, RB 88 (1981) 368-372. 21. Per l’analisi di At 18,6-10 rimandiamo a Jervell, Die Apostelgeschichte, 459-461, il cui tono polemico può dispiacere, ma il cui puntiglioso rigore nella fedeltà alla narrazione è da approvare. L’abbandono della sinagoga non significa l’esclusione dei Giudei, ma l’offerta della parola anche ad altri che vogliono essere credenti.

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È evidente che sia il primo che il secondo episodio hanno lo scopo specifico di mostrare che Dio dirige direttamente le vicende narrate e con ciò che è accaduto realizza il suo progetto salvifico già preannunciato dal profeta, come è citato nel testo.

d) Parte quarta. At 19,21–28,31: la parola giunge fino al confine della terra La quarta parte del racconto si estende da At 19,21 ad At 28,31 e narra l’epilogo o esito che ha avuto la diffusione della parola, mostrando che per mezzo di Paolo è giunta fino a Roma, che probabilmente l’autore ha indicato già all’inizio con l’immagine simbolica di “estremità della terra” (e¶scatoß thvß ghvß)22. L’espressione deriva certamente dalla Scrittura (LXX Is 49,6), dove significa l’universalità della salvezza23. Ma è fuori dubbio che l’autore di Atti se ne serva per indicare Roma24. Tuttavia questo episodio, che conclude il suo programma narrativo, occupa solo l’ultimo tratto del racconto, da At 28,16 ad At 28,31. Tutto il resto è dominato dalla narrazione dei fatti che hanno condotto Paolo a Roma, dove ha reso la sua testimonianza annunciando la parola25. Questi fatti sembrano raggruppati a formare quattro unità narrative. (1) At 19,21–21,16 comprende il viaggio di Paolo verso Gerusalemme attraverso la Grecia, con sosta a Troade, Mileto, Tiro e Cesarea. (2) At 21,17– 23,11 comprende l’arresto di Paolo nel tempio durante un tumulto suscitato contro di lui dai Giudei provenienti dall’Asia (At 21,17-36), la sua difesa davanti al popolo (At 21,37–22,21) e il processo davanti al sinedrio (At 23,1-11). (3) At 23,12–24,27 comprende il trasferimento di Paolo da Gerusalemme al carcere di Cesarea a causa del complotto dei Giudei, che vo-

22. Così interpreta C.K. Barrett, The Acts of the Apostles (Acts I-XIV) (ICC), I, Edinburgh 1994, 80. 23. W.C. van Unnik, “Der Ausdruck ÔEWS ∆ESCATOU THS GHS (Apg 1:8) und sein alttestamentlicher Hintergrund”, in Idem, Sparsa Collecta, I: Evangelia, Paulina, Acta (NT.S 29), Leiden 1973, 386-401. 24. Kümmel, Einleitung, 132. 25. Sull’unità e la funzione narrativa di At 19,21–28,31 cf. A. Weiser, Theologie des Neuen Testaments, II: Theologie der Evangelien, Stuttgart 1993, 131-132. Problematico ci appare tuttavia il parallelismo tra At 19,21 e Lc 9,51 nonché il tentativo di vedere in ciò che segue nel racconto l’intenzione dell’autore di Atti di presentare il destino di Paolo a somiglianza di quello di Gesù, il maestro, secondo un’ipotesi di lettura fatta da W. Radl, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk (EHS 23/49), Frankfurt a.M. 1975, 103-126. Il testo non sembra favorire tale analogia narrativa.

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gliono ucciderlo con un attentato (At 23,12-35), il processo dei Giudei contro Paolo davanti al governatore Felice, che lo rinvia lasciando Paolo in prigione per due anni, ma con la libertà di essere visitato dai suoi (At 24,127). (4) At 25,1–28,31 comprende un nuovo processo dei Giudei contro Paolo davanti al governatore Porcio Festo, che si conclude con la delibera di mandare Paolo da Cesare, a Roma, perché lui si è appellato al giudizio dell’imperatore (At 25,1-12). Ma prima di mandarlo, gli offre la possibilità di fare una difesa pubblica nell’auditorio di Cesarea, davanti al re Agrippa, alla regina Berenice, ai tribuni e agli uomini di responsabilità della città, che si conclude con il verdetto che poteva essere rilasciato, se non si fosse appellato a Cesare per il giudizio (At 25,13–26,32). Il racconto termina con un rapporto del viaggio di Paolo prigioniero verso Roma (At 27,1–28,15) e con la narrazione della sua testimonianza davanti ai Giudei di quella città (At 28,16-31). L’autore nota in At 28,24 che alcuni furono persuasi dalle cose da lui dette, altri invece non credettero. Di fronte alla loro inredulità, Paolo decide per la terza volta di dare l’annuncio ai popoli (pagani): “Sia noto dunque a voi che ai popoli (pagani) è stata inviata questa salvezza di Dio ed essi ascolteranno” (At 28,28). Anche in questa parte della narrazione l’autore lascia intervenire più volte Dio per far comprendere al lettore che in realtà è lui solo che muove tutto e porta a compimento il suo progetto salvifico, indicato da Gesù all’inizio del racconto (At 1,8). Ciò si nota in modo particolare in questi punti del testo. In At 19,21 l’autore lascia che Paolo, ormai protagonista unico, esprima il suo progetto di visitare Roma: “Come furono compiute queste cose, Paolo pose nello spirito di viaggiare per Gerusalemme attraverso la Macedonia e l’Acaia dicendo: «Dopo che io sono stato là, bisogna che vada anche a Roma»”. Poi mostra come Dio si inserisce in questo progetto umano e lo trasforma in un modo imprevisto in funzione del suo disegno. Ciò si nota nel fatto che quello che per Paolo doveva essere un viaggio di conoscenza, diventa un mezzo per dare testimonianza fino alla estremità della terra. L’autore riesce a descrivere questa mutazione con grande finezza narrativa, presentando Paolo che si rende conto di questo disegno divino solo poco a poco, col procedere delle cose che gli accadono e, quando lo ha capito, lo asseconda con il suo volere senza titubare, fino all’ultimo. In At 20,22-23 narra che, quando giunge a Mileto, ha un presentimento che a Gerusalemme gli succederà qualche cosa che già ora gli mette ansia nell’animo. In At 21,10-11 narra che giunto a Cesarea, un profeta di nome Agabo, sceso da Gerusalemme, gli prende la cintura, si lega le mani e i piedi e poi dichiara: “Questo dice lo Spirito Santo. L’uomo del quale è questa cintura, così legheranno a Gerusalemme i Giudei e lo consegneranno

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alle mani dei popoli (pagani)”. Paolo comprende e in At 21,13 risponde: “Io sono pronto non solo ad essere legato ma anche a morire in Gerusalemme per il nome del Signore Gesù”. In At 23,11 narra che, dopo il processo davanti al sinedrio di Gerusalemme, il Signore gli stette vicino di notte e gli disse: “Coraggio! Infatti come hai testimoniato le cose su di me in Gerusalemme, così bisogna che tu anche a Roma testimoni”. Ma non dice come. Tuttavia in At 25,11 durante il processo davanti al governatore Felice, Paolo si vede costretto ad appellarsi a Cesare affinché la sua causa sia giudicata a Roma, direttamente dall’imperatore. Si può perciò dire che, narrando in questo modo, l’autore lascia capire che l’appello a Cesare, a cui si è visto costretto Paolo, è un mezzo con cui il Signore ha mandato a compimento ciò che gli aveva detto nella notte, dopo l’arresto (At 23,11). Questa interpretazione è confermata dalle parole che il narratore fa dire allo stesso Paolo in At 27,23-24 durante la tempesta sul mare, mentre è in viaggio verso Roma. Parlando agli altri che sono con lui sulla nave, dichiara: “Mi si è presentato questa notte un angelo del mio Dio, del quale [io] sono e al quale servo, dicendo: «Non temere, Paolo! Devi comparire davanti a Cesare»”. In questo modo chi legge comprende che l’intenzione dell’autore è di mostrare che il Signore stesso è colui che dirige gli eventi narrati per dare compimento alle cose che lui stesso aveva iniziato, dando agli apostoli e a Paolo il mandato di testimoniare le cose che lo riguardano. Lo sviluppo narrativo che abbiamo sintetizzato indica che in questa parte della narrazione l’autore dà la precedenza tematica a un motivo che già nella parte precedente guidava la trama: l’ostilità dei Giudei contro Paolo e il suo annuncio diventano il tema non solo dominante, ma esclusivo delle vicende narrate, perché è proprio questa inimicizia che muove la trama degli eventi con cui si realizza e si conclude la storia narrata. Le accuse che gli lascia rivolgere sono molte e mutano da un episodio all’altro, come se volesse suscitare l’impressione che neppure loro sapevano perché lo accusavano. In At 21,21 narra che, quando giunge a Gerusalemme, Giacomo e gli anziani gli dicono: “I Giudei credenti e tutti gli osservanti della legge sono stati informati su di te che tu insegni a tutti i Giudei che [sono] tra i popoli (pagani) l’apostasia (cioè il distacco) da Mosè dicendo che essi non circoncidano i figli né vivano secondo le consuetudini”. In At 21,28 i Giudei provenienti dall’Asia sollevano contro di lui la folla gridando nel tempio: “Questo è l’uomo che insegna a tutti dovunque contro il popolo e la legge e questo luogo e ora anche i Greci ha introdotto nel tempio e ha profanato questo luogo santo”.

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In At 24,5-6 narra che, durante il primo processo a Cesarea, un certo avvocato di nome Tertullo lo accusava a nome dei Giudei dicendo al governatore Felice: “Abbiamo trovato infatti [che] questo uomo [è] pestifero e suscita sommosse tra tutti i Giudei che sono nel mondo ed [è] un preposto (o capo) della setta dei Nazorei. Il quale anche il tempio ha tentato di profanare e lo abbiamo arrestato. Da ciò potrai tu stesso, giudicando, conoscere su tutte le cose di cui noi lo accusiamo”. Con ciò scompare ogni riferimento alle offese contro la legge e il popolo. Resta solo l’accusa generica di fomentare sommosse tra i Giudei del mondo e di avere tentato di profanare il tempio. Durante il secondo processo a Cesarea, davanti al governatore Porcio Festo, l’autore si limita a dire in At 27,7 che i Giudei, scesi da Gerusalemme, circondarono Paolo “adducendo molte e gravi accuse che non potevano provare”. Nei discorsi di difesa, che l’autore lascia pronunciare a Paolo e che occupano una parte preponderante della narrazione, il lettore nota con sorpresa che le accuse non solo sono respinte, ma i motivi per cui egli si ritiene accusato sono totalmente diversi da quelli per cui lo accusano i Giudei. Di fronte a questo fatto, il lettore trae l’impressione che l’autore voglia far capire che tra Paolo e i Giudei è in atto un dialogo tra sordi, perché costoro sono ostili alla sua fede. Inoltre non può sfuggire che, per scagionare Paolo dalle accuse, l’autore gli lascia dire che quanto egli crede non è altro che la speranza che hanno anche i Giudei e che si trova nelle Scritture e di cui parlarono i profeti. Quindi l’autore, per difendere Paolo, sembra fare di Paolo che crede in Cristo un giudeo perfetto26. Durante il processo davanti al sinedrio in Gerusalemme, Paolo si difende gridando: “Uomini, fratelli! Io sono Fariseo, figlio di Farisei. Per la speranza e la risurrezione dai morti sono giudicato” (At 23,6). E con ciò lascia credere di essere accusato per la stessa fede che professano anche alcuni di loro, i Farisei, alla cui setta anche lui era appartenuto dalla nascita, prima di venire alla fede cristiana. Nel processo davanti al governatore Felice, prima nega l’accusa di aver suscitato sollevamenti e sommosse di popolo nelle sinagoghe e nelle città, come si legge in At 24,12. Ma poi in At 24,14 fa una ammissione esplicita: “Ammetto questo però a te che, secondo la via che chiamano setta, adoro il Dio dei padri (o nazionale), credendo a tutte le cose che sono secondo la legge e a quelle scritte nei profeti, avendo in Dio una speranza che anche loro stessi accolgono, che ci sarà una risurrezione dei giusti e degli ingiu26. Questo effetto narrativo è stato giustamente rilevato da J.T. Carroll, “Literary and Social Dimensions of Luke’s Apology for Paul”, SBLSP 27 (1988) 106-118.

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sti”. Con ciò riconosce di appartenere a quella che i Giudei chiamano setta dei Nazorei. Ma mostra che questa non è un’accusa, perché crede alla legge e a ciò che hanno scritto i profeti, ed ha la stessa speranza in Dio che professano i Giudei, suoi avversari. Con ciò l’autore lascia sostenere a Paolo una tesi che pare sorprendente, e cioè che la fede che lui professa non è altro che la speranza in cui credono gli stessi Giudei che lo hanno messo sotto accusa. Che questa sia la sua intenzione non dichiarata, risulta evidente nell’ultimo discorso di difesa che gli fa pronunciare nell’auditorio di Cesarea, davanti al governatore Porcio Festo, al re Agrippa, alla regina Berenice, ai tribuni e agli uomini in vista della città. Dice Paolo in At 26,6-8: “E ora per la speranza della promessa fatta da Dio ai nostri padri io sto [come] accusato. Ad essa le nostre dodici tribù sperano di andare incontro, rendendo il culto in continuazione notte e giorno. Per tale speranza sono accusato dai Giudei, o re. Perché è ritenuto da voi incredibile che Dio risusciti i morti?”. Con ciò sostiene che la sua fede nella risurrezione non è altro che la fede nella speranza che hanno anche i Giudei. Ed è la promessa fatta da Dio ai padri. Su questo concetto ritorna in modo più esplicito in At 26,2223: “Protezione (o aiuto) dunque ricevendo da Dio, fino a questo giorno sono stato testimone e al piccolo e al grande, nulla dicendo al di fuori di quelle cose che i profeti hanno detto che sarebbero accadute e Mosè, che il Cristo avrebbe sofferto, che primo dalla risurrezione dei morti avrebbe annunciato luce al popolo e ai popoli (pagani)”. In questo modo attesta di credere soltanto ciò che hanno detto Mosè e i profeti sul Cristo; con ciò lascia capire che l’accusa dei Giudei contro di lui è senza fondamento, perché anche loro credono a ciò che è scritto. Come è noto il processo si conclude con un verdetto di assoluzione. Si legge in At 26,30-32 che il re, il governatore Festo, la regina e gli altri che assistevano affermano: “Nulla degno di morte o di catene fa questo uomo”. E il re aggiunge: “Poteva essere rilasciato questo uomo, se non avesse fatto appello a Cesare”. Quindi per mezzo di questo verdetto assolutorio l’autore lascia dare ragione a Paolo e alla sua fede, sia da parte del governatore romano, sia da parte del re Agrippa, un giudeo, il quale in At 26,28b gli aveva detto: “Per poco mi persuadi a farmi cristiano”. Con ciò sembra voler dire che i Giudei hanno avuto torto ad accusarlo e a perseguitarlo, perché ciò a cui egli dà testimonianza non è altro che la stessa speranza in cui essi stessi credono, la promessa di Dio, attestata nella Scrittura. Tuttavia, quando narra della sua testimonianza davanti ai Giudei di Roma, mostra che la loro incredulità perdura. Alcuni credono, altri non

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credono, come si legge in At 28,24. Per questo Paolo si vede costretto a dare l’annuncio della salvezza ad altri popoli che lo ascolteranno, come è detto in At 28,28. Quindi il racconto termina con una notizia, in cui l’autore mostra che la testimonianza di Paolo si rivolge a chiunque l’ascolta, perché tutti sono destinati alla salvezza che egli annuncia: “Rimase due anni interi in un proprio appartamento (in affitto) ed accoglieva tutti coloro che andavano da lui, annunciando il regno di Dio e insegnando le cose sul Signore Gesù Cristo con ogni libertà, senza impedimento” (At 28,30-31)27.

3

La teologia narrativa degli Atti degli Apostoli

Non è facile individuare il contributo teologico specifico del libro degli Atti degli Apostoli a causa della quantità del materiale, cioè dei testi, della loro varietà e della grave difficoltà che incontrano gli esegeti nello stabilire ciò che appartiene realmente all’autore (redazione) e ciò che egli ha desunto dalla tradizione della fede comune, per ricostruire le vicende narrate e soprattutto le idee dei protagonisti che le hanno vissute. Ma non c’è dubbio che chi legge non fa fatica a notare che nel testo vi è una teologia implicita o narrativa e una teologia esplicita o discorsiva28. Quella implicita appare nei modi in cui l’autore fa la sua narrazione e che si può comprendere da una accurata ricostruzione della trama. Egli lascia intervenire direttamente Dio, o il suo angelo, o lo Spirito Santo, detto anche Spirito di Gesù, oppure lo stesso Gesù risorto, per mostrare che la diffusione della parola di salvezza a tutti i popoli, incominciando da Gerusalemme, non è avvenuta a caso, ma sotto la guida diretta di Dio e secondo un preciso disegno divino. Questo lo abbiamo già mostrato esponendo nel precedente paragrafo la trama del racconto e il piano teologico da cui è sostenuto29.

27. Cf. L.D. Chrupcała, “Il disegno di Dio e l’annuncio del regno alla luce di At 28,17-31”, LA 47 (1997) 79-96. 28. Cf. la sintesi di H.G. Kee, Good News to the Ends of the Earth. The Theology of Acts, London - Philadelphia 1990 e di J. Jervell, The Theology of the Acts of the Apostles (New Testament Theology), Cambridge 1996; inoltre le analisi teologiche di vari studiosi in Marshall - Petersen (ed.), Witness. Sommari teologici qualificati si possono leggere anche in Jervell, Die Apostelgeschichte, 90-95; Barrett, The Acts of the Apostles, II, LXXXII-CVI; E. Vallauri. “La teologia di Atti”, Laur 16 (1975) 336-356; B.R. Gaventa, “Toward a Theology of Acts. Reading and Rereading”, Int 42 (1988) 146-157. 29. Una lettura del testo da questo punto di vista è stata effettuata da P. Bossuyt, L’Esprit en Actes. Lire les Actes des Apôtres (Le livre et le rouleau 3), Bruxelles 1998.

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Nella sezione che segue tratteremo in due paragrafi fondamentali della teologia di questo testo. Il primo è di teologia implicita o narrativa: riguarda l’esaltazione di Gesù alla destra di Dio e il dono dello Spirito Santo per la salvezza di coloro che credono alla parola di Dio. Il secondo è di teologia esplicita o discorsiva: riguarda la risurrezione di Gesù Cristo, considerata come compimento delle parole dette dai profeti e della promessa fatta da Dio ai padri. Già da tempo gli esegeti hanno notato che l’autore di questo testo, per certi aspetti veramente mirabile, non esita a narrare con un linguaggio realistico e storico eventi che appartengono al mistero e che sono conosciuti solo da coloro che credono. Ci riferiamo al cosiddetto “elevamento” o “innalzamento” (aÓnalh/myiß: cf. Lc 9,51) di Gesù risorto al cielo, che noi chiamiamo “ascensione” e all’evento misterioso della venuta dello Spirito Santo nel giorno della Pentecoste.

a) L’elevamento di Gesù al cielo Il primo evento, l’ascensione, narrato anche in Lc 24,50-53, è rievocato brevemente in At 1,9-1130. “Dette queste cose, mentre essi guardavano fu sollevato e una nube lo sottrasse ai loro occhi. E mentre (o poiché) stavano con lo sguardo fisso al cielo, mentre egli se ne andava, ecco due uomini in bianche vesti si presentarono a loro, i quali anche dissero: «Uomini Galilei, perché state guardando al cielo? Questo Gesù, che è stato portato (o prelevato) di tra voi al cielo, verrà così come l’avete visto andare al cielo»”. Con questo episodio egli descrive un altro aspetto del mistero della risurrezione sviluppando con coerenza la logica narrativa del linguaggio della fede. L’andata di Gesù al cielo è una conseguenza della sua risurre30. Tra l’immensa bibliografia su At 1,9-11 (cf. Lc 24,50-53) rimandiamo a G. Schille, “Die

Himmelfahrt”, ZNW 57 (1955) 186-199; H. Schlier, “Die Himmelfahrt in den lukanischen Schriften”, in Idem, Besinnung auf das Neue Testament, Freiburg i.Br. etc. 1964, 227-241; S.G. Wilson, “The Ascension”, ZNW 59 (1968) 269-281; J. Dupont, “Ascension du Christ et don de l’Esprit d’àpres Actes 2,33”, in B. Lindars - S.S. Smalley (ed.), Christ and the Spirit in the New Testament. FS C.F.D. Moule, Cambridge 1973, 219-228; rist. in Idem, Nouvelles Etudes sur les Actes des Apôtres (LD 118), Paris 1984, 199-209; G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT 26), München 1971; F. Hahn, “Die Himmelfahrt Jesu”, Bib 55 (1974) 418-426; A.J. Fitzmyer, “The Ascension of Christ and Pentecost”, ThS 45 (1984) 409-440; J.F. Maile, “The Ascension in Luke-Acts”, TynB 37 (1986) 29-59; M.C. Parson, The Departure of Jesus in Luke-Acts. The Ascension Narrative in Context (JSNT SS 21), Sheffield 1987, 117-186; F. Bovon, Luc le théologien. Vingt-cinq ans de recherches (19501975), Neuchâtel - Paris 19882, 181-188.

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zione e la necessaria premessa per la sua esaltazione alla destra del trono di Dio. Il fatto, in se stesso, è indicato in modi diversi, probabilmente con immagini simboliche ispirate dalle vicende di altri personaggi narrate nell’Antico Testamento greco, anche se è difficile indicare quale sia il modello di ispirazione (cf. Enoch, Elia)31. Qualcuno non esclude che possa trovarsi nei racconti della teologia mitologica dei Greci32. L’autore di Atti afferma che Gesù “fu elevato [in alto]” (eÓph/rqh: v. 9a), che “una nube lo sottrasse (nefe÷lh uJpe÷laben aujto\n: v. 9b) ai loro occhi”. Specifica poi che è “lui che va al cielo” (aujto\n poreuo/menon ei˙ß to\n oujrano/n: v. 11; cf. v. 10), oppure che “è portato in alto (…) al cielo” (aÓnalhmfqei«ß… ei˙ß to\n oujrano/n). Ma il significato di questi diversi modi espressivi è unico: Gesù è stato sottratto, alcuni dicono “rapito”, ai suoi. Egli non è più con i discepoli, con cui ha vissuto e a cui si è mostrato vivo dopo essere risorto. Quindi è finito il tempo della sua presenza e della sua apparizione nel mondo. Tuttavia da ciò che segue nella narrazione risulta che per l’autore l’andata al cielo di Gesù non è altro che il segno della sua esaltazione alla destra di Dio e una conseguenza della sua risurrezione, per il dono dello Spirito Santo e per la diffusione della salvezza a tutti coloro che credono. In At 2,32-33 lascia dire a Pietro: “Questo Gesù Dio lo ha risuscitato e di lui noi tutti siamo testimoni. Innalzato dunque alla destra di Dio (thØv dexiaØ◊ ou™n touv qeouv uJywqei÷ß) e ricevuta dal Padre la promessa dello Spirito Santo, (egli) effuse questo (dono) che voi e guardate e ascoltate”. E in At 2,36 aggiunge: “Con certezza dunque conosca tutta la casa di Israele che Dio ha fatto e Signore e Cristo (kai« ku/rion aujto\n kai« cristo\n e˙poi÷hsen oJ qeo/ß) questo Gesù che voi avete crocifisso”. In At 5,31 lascia dire ugualmente a Pietro: “Costui (sc. Gesù) Dio ha esaltato alla sua destra (come) capo e salvatore (aÓrchgo\n kai« swthvra) per dare a Israele la conversione e il perdono (o remissione) dei peccati”. Si può perciò dire che, narrando l’episodio che noi chiamiamo ascensione, l’autore abbia cercato di esprimere con il linguaggio delle immagini simboliche della fede il mistero della sua esaltazione alla destra di Dio come Signore per dare inizio alla sua opera di salvatore (universale) per mezzo del dono dello Spirito Santo che ha ricevuto dal Padre e che comunica a tutti coloro che credono nel suo nome. 31. Cf. tuttavia U. Kellermann, “Zu den Elia-Motiven in den Himmelfahrtgeschichten des

Lukas”, in P. Mommer et al. (ed.), Das Alte Testament – Forschung und Wirkung, Wien 1994, 123-137. 32. Le referenze in Barrett, The Acts of the Apostles, I, 81-82.

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b) La discesa dello Spirito Santo a Pentecoste Il secondo fatto, la venuta dello Spirito Santo nel giorno della Pentecoste, è rievocato brevemente in At 2,1-433: “Al compiersi del giorno della Pentecoste erano tutti insieme nello stesso [luogo]. E venne all’improvviso dal cielo un rombo come di un vento che soffia e riempì tutta la casa dove erano seduti. E apparvero ad essi delle lingue come di fuoco, che si dividevano in parti, e (ognuna) si posò su ciascuno di loro, e furono riempiti tutti di Spirito Santo e cominciarono a parlare in altre lingue come lo Spirito dava loro di esprimersi”. Narrando il fatto in questo modo, l’autore descrive e rappresenta con immagini e suoni di eventi concreti e sensibili un duplice mistero vissuto e sperimentato solo dai credenti: (1) l’avvento misterioso dello Spirito Santo; (2) l’universalità della salvezza che esso comunica, come è significato dal fatto che coloro che lo ricevono si esprimono in altre lingue, diverse dalla loro34. Questo secondo significato è confermato dal seguito dell’episodio narrato in At 2,5-13 in cui descrive un fatto unico, prodigioso e certamente divino: ciò che gli apostoli dicono è compreso nella loro lingua da ciascuno di coloro che li ascoltano e che rappresentano i Giudei e uomini religiosi provenienti da ogni popolo “di quelli che sono sotto il cielo”, come si legge in At 2,5-6 e di cui dà una lunga lista in At 2,9-11, come se volesse significare che essi rappresentavano la totalità dei popoli della terra abitata e da lui conosciuta35. Non sarebbe perciò fuori luogo dire che con

33. Tra i molti saggi dedicati ad At 2,1-13 segnaliamo: E. Lohse, “Die Bedeutung des

Pfingstberichtes im Rahmen des lukanischen Geschichtswerkes”, EvTh 13 (1953) 422-436; G. Kretschmar, “Himmelfahrt und Pfingsten”, ZKG 66 (1954/55) 209-253; M. Delcor, “Das Bundesfest in Qumran und das Pfingstfest”, BiLe 4 (1963) 188-204; W. Grundmann, “Der Pfingstbericht der Apg. in seinem theologischen Sinn”, StEv (TU 87), Berlin 1964, 584-594; K. Haacker, “Das Pfingstwunder als exegetisches Problem”, in O. Böcker - K. Haacker (ed.), Verborum veritas. FS G. Stählin, Wuppertal 1970, 125-131; J. Potin, La fête juive de la Pentecôte, I-II, Paris 1971; I. Broer, “Der Geist und die Gemeinde - Zur Auslegung des lukanischen Pfingstberichtes (Apg 2,1-13)”, BiLe 13 (1972) 261-283; J. Kremer, Pfingstbericht und Pfingstgeschehen. Eine exegetische Untersuchung zu Apg 2,1-13 (SBS 63/64), Stuttgart 1973; Bottini, Introduzione all’opera di Luca, 199-206. 34. Cf. Barrett, The Acts of the Apostles, I, 108. 35. Questo particolare narrativo e il fenomeno in esso narrato ha suscitato tanto interesse tra gli studiosi. Segnaliamo i seguenti saggi: S. Weistock, “The Geographical Catalogue in Acts 2,9-11”, The Journal of Roman Studies 38 (1948) 43-46; J.A. Brinkmann, “The Literary Background of the Catalogue of Nations (Act 2,9-11)”, CBQ 25 (1963) 418-427; E. Güting, “Der geographische Horizont der sogenannten Völkerliste des Lukas (Acta 2,9-11)”, ZNW 66 (1975) 149-169; K. Stendhal, “Glossolalia and the Charismatic Movement”, in God’s Christ and His People. FS N.A. Dahl, Oslo 1977, 122-131; W.

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l’episodio della Pentecoste l’autore voglia rappresentare in un evento unico ed eccezionale un fatto comune e generico: per mezzo del dono dello Spirito Santo la salvezza è destinata ad ogni uomo che ascolta e accoglie con fede la testimonianza apostolica su Gesù Cristo. Questa ipotesi di interpretazione trova conferma nelle parole che l’autore lascia dire a Pietro per spiegare il fatto. Egli inizia a parlare citando per esteso LXX Gl 3,1-5 (TM 2,28-32) che inizia con queste parole riportate in At 2,17: “E negli ultimi giorni avverrà, dice Dio, (che) effonderò del mio Spirito su ogni carne (e˙kcew◊ aÓpo\ touv pneu/mato/ß mou e˙pi« pa◊san sa¿rka) e profeteranno i vostri figli e le vostre figlie”36. Quindi il dono dello Spirito Santo che Dio ha riversato sugli apostoli e su coloro che erano nello stesso luogo il giorno della Pentecoste non è altro che l’inizio e quindi il segno dell’effusione generale o universale dello Spirito che Dio ha promesso di riversare su ogni carne o essere umano vivente. Lo scopo di questa effusione è la salvezza, come risulta da At 2,21. Nell’ultima frase della citazione Dio dice: “E avverrà (che) ognuno che invocherà il nome del Signore sarà salvato” (kai« e¶stai pa◊ß o§ß a·n e˙pikale÷shtai to\ o¡noma kuri÷ou swqh/setai). Poiché l’autore riferisce queste parole di Dio a Gesù Cristo, nel cui nome è data la salvezza agli uomini, secondo At 4,12 (cf. At 3,6.16; 4,7.30), si deve dire che in questo modo la salvezza è promessa a tutti coloro che invocano il suo nome, cioè a tutti coloro che credono che lui è il Signore. Dalla lettura del racconto potrebbe sorgere un problema, ancora dibattuto. Il dono dello Spirito a Pentecoste è un dono speciale fatto agli apostoli, oppure è un dono comune che conferisce a loro un potere speciale per testimoniare la risurrezione? Per dare una risposta adeguata è necessario esaminare con cura ogni elemento del racconto. Nelle parole del profeta Gioele (LXX Gl 3,1-5), riferite in At 2,16-21, Dio ripete due volte la promessa dell’effusione dello Spirito: in At 2,17b che abbiamo già citato e At 2,18b in cui dice: “E anche sui miei servi e sulle mie serve in quei giorni effonderò del mio Spirito (e˙kcew◊ aÓpo\ touv pneu/mato/ß mou) e profeStenger, “Beobachtungen zur sogenannten Völkerkiste des Pfingstwunder (Apg 2,7-11)”, Kairos 21 (1979) 206-214. Crediamo che Jervell, Die Apostelgeschichte, 135, abbia ragione a far notare che il fenomeno descritto non è “la glossolalia” ritenuta “incomprensibile” (cf. 1Cor 14), ma il parlare lingue diverse. Ma poiché il fatto è storicamente inverosimile, bisogna riconoscere che l’autore descrive un grande prodigio per significare un insondabile mistero: la parola di Dio, testimoniata dagli apostoli, è accolta presso ogni popolo che abita sotto il cielo. 36 Sul significato della citazione di LXX Gl 3,1-5 in At 2,16-21 cf. H. van de Sandt, “The Fate of the Gentiles in Joel and Acts 2: An Intertextual Study”, ETL 66 (1990) 56-66.

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teranno (kai« profhteu/sousin)”. Ma in questo caso il verbo (kai« profhteu/sousin), che è omesso da D e che non si trova nel testo del profeta Gioele, sarebbe stato aggiunto dall’autore37, probabilmente per creare una corrispondenza con le parole dell’inizio della citazione riportate in At 2,17. Questa ripetizione, evidentemente intenzionale, potrebbe far supporre che la citazione di Gioele riportata in At 2,16-21 serva solo a giustificare il fatto straordinario che gli apostoli parlano in lingue diverse come effetto del dono dello Spirito Santo38. Si potrebbe quindi pensare che l’aggiunta servirebbe all’autore solo per giustificare il fatto eccezionale della venuta dello Spirito Santo sugli apostoli e a rappresentare in modo simbolico che la loro testimonianza su Gesù è destinata a tutti i popoli fino alla estremità della terra, come si legge nel mandato di Gesù in At 1,8: “Ma riceverete una potenza quando lo Spirito Santo verrà su di voi e sarete miei testimoni e a Gerusalemme e in tutta la Giudea e Samaria e fino all’estremità della terra”. In questo caso l’espressione “e profeteranno”, ripetuta due volte nel testo del profeta come è citato in At 2,17c e At 2,18c, si dovrebbe riferire in modo specifico alla capacità di parola concessa da Dio agli apostoli per mezzo del suo Spirito affinché siano testimoni di Gesù secondo il mandato ricevuto39. Questo significato simbolico non può essere escluso ed è probabilmente il primo suggerito nella narrazione dell’evento (cf. At 2,11-13.14-16). Ma dal seguito del racconto si desume che per l’autore la discesa dello Spirito a Pentecoste, da lui narrata in modo eccezionale e come un evento unico, non è altro che il segno di un fatto comune, che si ripete continuamente: Dio concede il suo Spirito ogni volta che uno crede alla parola su Gesù Cristo, si converte dal male compiuto ed è battezzato nel suo nome. Ciò risulta in modo esplicito da At 2,38 in cui lascia che Pietro, al termine del suo discorso di Pentecoste, rivolga questa esortazione a coloro che hanno ascoltato la sua testimonianza su Gesù Cristo e la sua risurrezione:

37. Così è ipotizzato anche da Barrett, The Acts of the Apostles, I, 137. 38. Così Jervell, Die Apostelgeschichte, 143-144. 39. La stessa interpretazione propone T. Holtz, Untersuchungen über die alttestamentlichen Zitate bei Lukas, Berlin 1968, 11-12. Solo che lui considera l’uso del verbo kai« profhteu/ sousin una svista, perché di fatto non si riferisce al “parlare profetico”, ma alla capacità di

usare lingue diverse. Noi pensiamo che tale giudizio non sia appropriato, perché è probabile che l’autore abbia usato di proposito tale verbo in riferimento al contenuto del loro discorso, che è certamente profetico, perché riguarda “le grandi cose di Dio” (ta» megalei«a touv qeouv), come si legge in At 2,11.

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“E Pietro rispose loro: «Cambiate mente e ciascuno si faccia battezzare nel nome di Gesù Cristo per la remissione dei vostri peccati e riceverete il dono dello Spirito Santo»” (kai« lh/myesqe th\n dwrea»n touv agi÷ou pneu/matoß). Da ciò appare evidente che il dono dello Spirito Santo è concesso a coloro che si convertono ascoltando la testimonianza su Gesù Cristo. Ma da quanto segue si può anche desumere che per l’autore questo è il modo per essere salvati e che lo Spirito Santo è il segno della salvezza concessa da Dio ai credenti. In At 2,40 scrive: “E con altre parole ancora rese testimonianza e li esortava dicendo: «Lasciatevi salvare da questa generazione perversa»”; e in At 2,47: “Intanto il Signore aggiungeva (alla Chiesa) i salvati (tou\ß swØzome÷nouß) ogni giorno nello stesso luogo”. Quindi il dono dello Spirito Santo, ricevuto nel nome di Gesù Cristo, è segno della salvezza che uno consegue credendo alla parola la quale annuncia che egli è risorto. Nell’episodio della conversione di Cornelio, l’autore diventa teologicamente più esplicito per mostrare che lo Spirito Santo è dato da Dio a coloro che credono in Gesù Cristo e che questo non è diverso da quello ricevuto a Pentecoste, all’inizio, dagli apostoli che lo testimoniano. In At 10,38-43 riporta il discorso di Pietro in casa di Cornelio in cui rende testimonianza che Dio ha risuscitato Gesù (At 10,40a); e aggiunge che lo ha costituito giudice dei vivi e dei morti (At 10,42e); e che tutti i profeti rendono testimonianza che coloro che credono in lui ricevono la remissione dei peccati nel suo nome. In At 10,44-48 narra la venuta dello Spirito Santo su coloro che lo ascoltano. Riferisce in At 10,44: “Pietro diceva ancora queste parole [che] scese lo Spirito Santo su tutti coloro che ascoltavano il discorso” (e˙pe÷pesen to\ pneuvma to\ a‚gion e˙pi« pa¿ntaß tou\ß aÓkou/ontaß to\n lo/gon). In At 10,47 aggiunge che Pietro, vedendo il fatto, li fece battezzare con acqua nel nome di Gesù Cristo, dicendo: “Forse che qualcuno può impedire (o trattenere) l’acqua in modo che non siano battezzati costoro, i quali hanno ricevuto lo Spirito Santo, come anche noi?” (oiºtineß to\ pneuvma to\ a‚gion e¶labon wß kai« hJmei√ß;). Poiché dice espressamente “come anche noi” (wß kai« hJmei√ß), lascia capire che per lui non c’è alcuna differenza tra lo Spirito sceso su di loro il giorno di Pentecoste e lo Spirito Santo che Dio concede a coloro che credono ascoltando la loro testimonianza e la loro parola su Gesù Cristo. L’autore lascia che Pietro si esprima allo stesso modo altre due volte, come se volesse confermare con la ripetizione una verità o una idea che ritiene fondamentale. In At 11,15-16 narra il fatto della conversione di Cornelio a Gerusalemme davanti ai credenti provenienti dalla circoncisione: “Io avevo incomin-

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ciato a parlare [che] scese lo Spirito Santo su loro come anche su noi all’inizio (e˙pe÷pesen to\ pneuvma to\ a‚gion e˙p∆ aujtou\ß w‚sper kai« e˙f∆ hJma◊ß e˙n aÓrchØ)v . Mi ricordai allora delle parole del Signore quando diceva: Giovanni battezzò in acqua, voi invece sarete battezzati in Spirito Santo” (uJmei√ß de« baptisqh/ sesqe e˙n pneu/mati agi÷wØ). In At 15,7-9 rievoca di nuovo l’accaduto nella riunione della Chiesa, degli apostoli e degli anziani a Gerusalemme: “Voi sapete che dai giorni antichi (o primi) Dio scelse tra voi [che] per mezzo della mia bocca i popoli (pagani) ascoltassero la parola del vangelo e credessero. E Dio, conoscitore di cuori, testimoniò per loro dando lo Spirito Santo come anche a noi (dou\ß to\ pneuvma to\ a‚gion kaqw»ß kai« hJmi√n) e per nulla discriminò tra noi e loro, purificando con la fede i loro cuori”. In At 15,10 nega che si debba imporre il giogo della legge ai credenti e conclude dicendo in At 15,11: “Ma per mezzo della grazia del Signore Gesù (dia» thvß ca¿ritoß touv kuri÷ou ∆Ihsouv) crediamo essere salvati (swqhvnai) allo stesso modo anche loro”. Questa conclusione permette di supporre che, secondo l’autore, la salvezza si consegue per mezzo della grazia del Signore Gesù Cristo e che questa grazia opera per mezzo dello Spirito Santo che Dio dona ai credenti in Cristo, dei quali purifica il cuore liberandoli dai peccati per la fede (thØv pi÷stei: At 15,9b) nella parola del vangelo. Quindi, riassumendo i dati del testo, si potrebbe fare l’ipotesi seguente. Secondo l’autore del libro degli Atti il dono dello Spirito Santo è sempre il medesimo e unico. Dio lo dona a tutti coloro che credono alla parola del vangelo affinché ottengano con esso la grazia del Signore Gesù Cristo che li salva. Tuttavia per mezzo di questo stesso Spirito, che tutti ricevono, Dio ha concesso agli apostoli e ad altri, che lui stesso ha scelto, la potenza per essere testimoni che Gesù è risorto ed è apparso a loro, come si legge nel discorso di Pietro a Cornelio in At 10,40-41.

c) Il dono dello Spirito Santo, il battesimo e l’imposizione delle mani A chi legge i testi esaminati, si presenta subito un problema: come ottiene lo Spirito Santo che, secondo il modo di narrare dell’autore, tutti ricevono se credono in Gesù Cristo? Secondo ciò che Pietro dice alla fine del suo discorso di Pentecoste in At 2,38, esso si ottiene dopo essere stati battezzati nel nome di Gesù Cristo. Secondo ciò che narra in At 10,44, lo Spirito Santo scende su coloro che ascoltano la parola proclamata da Pietro in casa di Cornelio prima che essi siano battezzati. Anzi, in At 10,47-48 il racconto mostra che è proprio lo Spirito Santo che scende su di loro e costringe

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Pietro a lasciare che siano battezzati con acqua nel nome di Gesù Cristo. Nel primo caso il dono dello Spirito appare come un effetto o come un evento successivo al battesimo. Nel secondo caso il dono dello Spirito precede il battesimo ed è concesso da Dio direttamente, senza la mediazione del rito40. Questa contraddizione non è facile da risolvere. Se si segue la serie dei testi già esaminati, si dovrebbe concludere che secondo l’autore Dio concede direttamente il dono dello Spirito Santo a coloro che credono in Gesù Cristo e al vangelo, senza il rito del battesimo, come risulta dall’episodio di Pentecoste e dal racconto della conversione di Cornelio, a cui si potrebbe aggiungere anche l’episodio della conversione di Paolo in At 9,17-18 al quale Anania impose le mani per il dono dello Spirito e che poi fu battezzato41. Tuttavia lo stesso autore in altri due episodi mostra che il dono dello Spirito Santo è dato per mezzo della imposizione delle mani degli apostoli solo dopo che gli uditori della parola si sono covertiti, hanno creduto in Gesù Cristo e hanno ricevuto il battesimo. Il primo episodio si legge in At 8,9-17 e riguarda l’evangelizzazione della Samaria42. At 8,12 riferisce che “quando credettero a Filippo che evangelizzava sul regno di Dio e in nome di Gesù Cristo, furono battezzati (e˙bapti÷zonto) e uomini e donne”. At 8,14 dice che a Gerusalemme gli apostoli, appena seppero la notizia che la Samaria aveva accolto la parola di

40. Sul problema in generale cf. W. Wilckens, “Wassertaufe und Geistempfang bei Lukas”,

ThZ 23 (1967) 26-47; M. Quesnel, Baptisés dans l’Esprit. Baptême et Esprit Saint dans les Actes des Apôtres (LD 120), Paris 1985; J.C. O’Neill, “The Connection Between Baptism and the Gift of the Spirit in Acts”, JSNT 63 (1996) 87-103. Sul problema della relazione tra battesimo, imposizione delle mani e dono dello Spirito cf. N. Adler, Taufe und Handauflegung (NTA XIX/3), Münster 1951; J.E.L. Oulton, “The Holy Spirit, Baptism and Laying on of Hands in Acts”, ExpT 66 (1954/55) 236-240; J. Coppens, “L’imposition des mains dans les Actes des Apôtres”, in J. Kremer (ed.), Les Actes des Apôtres. Tradition, rédaction, théologie (BETL 48), Gembloux 1979, 405-438. 41. Barrett, The Acts of the Apostles, I, 412. 42. La pericope è esaminata da C.K. Barrett, “Light on the Holy Spirit from Simon Magus (Acts 8,4-25)”, in Kremer (ed.), Les Actes des Apôtres, 281-295; J.D.M. Derrett, “Simon Magus (Acts 8,9-24)”, ZNW 73 (1982) 52-68; M. Gourgues, “Note sur la Pentecôte des Samaritains”, RB 93 (1986) 376-385; D.-A. Koch, “Geistbesitz, Geistverleihung und Wundermacht. Erwägungen zur Tradition und zur lukanischen Redaktion in Apg 8,5-25”, ZNW 77 (1986) 64-82. Utili studi anteriori sono: A. Weiser, “Was trägt das Zeugnis der Apostelgeschichte zur Frage nach der Firmspender aus?”, in H. Merklein - J. Lange (ed.), Biblische Randbemerkungen. FS R. Schnackenburg, Würzburg 1974, 124-135; R. Pesch, “Zur Initiation im Neuen Testament”, LJ 21 (1971) 90-107; B.E. Thiering, “Qumran Initiation and New Testament Baptism”, NTS 27 (1981) 615-631; W. Radl, “«Firmung» im Neuen Testament”, IKZ Communio 11 (1982) 427-433.

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Dio, mandarono loro Pietro e Giovanni. At 8,15 indica lo scopo della loro missione: “I quali, discesi, pregarono per loro affinché ricevessero lo Spirito Santo”; At 8,16 aggiunge spiegando: “Infatti non era ancora sceso su di loro, ma erano solo stati battezzati nel nome del Signore Gesù”. At 8,17 conclude narrando come avviene il dono dello Spirito: “Allora imposero le mani su di loro e ricevettero lo Spirito Santo” (to/te e˙peti÷qesan ta»ß cei√raß e˙p∆ aujtou\ß kai« e˙la¿mbanon pneuvma a‚gion). Con questo episodio l’autore indica senza equivoco che lo Spirito è concesso a coloro che sono già stati battezzati nel nome del Signore Gesù, quindi dopo il battesimo e per mezzo della imposizione delle mani degli apostoli, che Dio ha designato come testimoni di Gesù Cristo. In questo modo egli sembra affermare che non chiunque può dare lo Spirito Santo, ma solo coloro che ne hanno il mandato: gli apostoli di Gesù Cristo, che lo hanno ricevuto per primi dall’inizio43. Il secondo episodio è narrato in At 19,1-7 e ha per protagonista Paolo44. Vi si narra che, giunto ad Efeso, trovò alcuni discepoli, con i quali ebbe questo curioso colloquio, riportato in At 19,2-3: “E disse loro: «Avete ricevuto lo Spirito Santo credendo (o quando diventaste credenti)?». Ed essi a lui: «Ma non abbiamo udito che c’è uno Spirito Santo«. Eg egli disse: «In che dunque siete stati battezzati?». Essi dissero: «Nel battesimo di Giovanni»”. In At 19,4 l’autore racconta che Paolo, udita questa risposta, spiegò loro che il battesimo di Giovanni era un battesimo per la conversione (ba¿ptisma metanoi÷aß) e che questi aveva detto al popolo di credere in colui che doveva venire dopo di lui. L’episodio si conclude nel modo che si legge in At 19,5-6: “Avendo ascoltato, furono battezzati nel nome del Signore Gesù. E imponendo Paolo ad essi le mani, venne lo Spirito Santo su di loro (kai« e˙piqe÷ntoß aujtoi√ß touv Pau/lou [ta»ß] cei√raß h™lqe to\ pneuvma to\ a‚gion e˙p∆ aujtou/ß) e parlavano in lingue e profetizzavano”.

43. Così, con molta prudenza e argomentazione critica, anche Jervell, Die Apostelgeschich-

te, 263-264. Altro per Barrett, The Acts of the Apostles, I, 412, il quale nega che il dono dello Spirito sia subordinato all’imposizione delle mani, trovando una conferma esplicita di questo nell’episodio di Cornelio (At 10,44). 44. Sullo strano episodio rimandiamo a: W. Michaelis, “Die sogenannten Johannesjünger in Ephesus”, NKZ 38 (1927) 717-736; J.K. Parratt, “The Rebaptism of the Ephesian Disciples”, ExpT 79 (1967/68) 182-183; Idem, “The Laying on of Hands in Acts”, ExpT 80 (1968/69) 210-214; H. Steichele, “Geist und Amt als Kirchenbildende Elemente in der Apostelgeschichte”, in J. Hainz (ed.), Kirche im Werden, München etc. 1976, 185-203; C.B. Kaiser, “The «Rebaptism» of the Ephesian Twelve: Exegetical Study of Acts 19:1-7”, RefR (H) 31 (1977) 57-61; O. Knoch, “Die Funktion der Handauflegung im Neuen Testament”, LJ 33 (1983) 222-235.

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Da questo episodio risulta che il dono dello Spirito Santo è strettamente legato al rito del battesimo, ma successivo45. Esso scende su coloro che credono dopo che sono stati battezzati nel nome del Signore Gesù e per mezzo dell’imposizione delle mani di Paolo, che è uno di coloro che Gesù stesso ha scelto espressamente come testimone e che tuttavia l’autore non designa mai con il titolo di apostolo46. L’esame di questi due episodi mostra in modo chiaro che lo Spirito Santo è dato a coloro che credono in Gesù Cristo e che sono già stati battezzati nel suo nome; e questo dono è conferito per mezzo della imposizione delle mani degli apostoli (nel caso di Pietro e Giovanni in At 8,9-17) o di chi Dio ha scelto espressamente conferendogli direttamente il mandato di testimoniare Gesù Cristo (come nel caso di Paolo in At 19,1-7). Quindi, se si considera questa seconda serie di testi, si dovrebbe concludere che per l’autore questa è la via normale con cui lo Spirito viene: non direttamente, ma per mezzo della imposizione delle mani degli apostoli, che sono testimoni da Dio designati. Tenendo conto di questo e confrontando questa conclusione con la precedente tratta dalla prima serie di testi (At 2,1-4; 9,17-18; 10,44-48), si dovrebbe dire che la contraddizione appare insolubile. Alcuni hanno tentato di risolverla con l’ipotesi di tre tradizioni diverse, che l’autore non avrebbe potuto o saputo armonizzare. Una prima tradizione conosceva solo un battesimo senza il dono dello Spirito, come attesta l’episodio dei discepoli di Efeso in At 19,2-3. Una seconda tradizione conosceva un battesimo nello Spirito senza imposizione delle mani, come è attestato dall’episodio di Cornelio in At 10,44-48 o con imposizione delle mani, come è attestato dalla conversione di Paolo in At 9,17-18, indipendentemente dal battesimo. Una terza tradizione conosceva lo stretto legame tra battesimo e dono dello Spirito Santo per mezzo dell’imposizione delle mani, come due riti tra loro distinti, come attestato dall’episodio di Samaria in At 8,9-17 e da quello dei discepoli di Efeso in At 19,1-7. Queste ipotesi non si possono escludere, ma sono difficili da verificare. Forse un’altra appare più probabile, perché riesce a spiegare meglio la contraddizione. L’autore vuole mostrare che lo Spirito viene con l’imposizione delle mani su coloro che sono stati battezzati nel nome del Signore 45. Così anche Jervell, Die Apostelgeschichte, 476-477. 46. Questa intenzione è espressamente negata da Barrett, The Acts of the Apostles, II, 898 e

da A. Weiser, Die Apostelgeschichte (ÖTK 5/2), II, Gütersloh 1985, 518. È noto che la denominazione “apostolo” è abitualmente riservata al gruppo dei Dodici. In At 14,4.14 Paolo e Barnaba sono chiamati “apostoli” in quanto inviati dalla comunità di Antiochia.

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Gesù, come risulta dalla conversione del popolo di Samaria narrata in At 8,9-17 e dall’episodio dei discepoli ribattezzati da Paolo a Efeso, narrato in At 19,1-7. Tuttavia con l’episodio di Cornelio, narrato in At 10,44-48, vuole anche far comprendere che il dono dello Spirito Santo è libero e non è legato al rito del battesimo né a quello dell’imposizione delle mani47. Dio lo concede direttamente come vuole e quando vuole a chi crede in Gesù Cristo. Il battesimo quindi sarebbe un segno simbolico che indica e ratifica il mistero della salvezza operata da Dio con il dono dello Spirito Santo fatto a coloro di cui ha purificato il cuore per mezzo della fede. Concludendo, possiamo dire che per l’autore degli Atti degli Apostoli il dono dello Spirito Santo, significato nel racconto della discesa dello Spirito nel giorno di Pentecoste, attesta che Gesù è stato costituito Signore e Cristo e che per mezzo di esso Dio concede la salvezza a tutti coloro che credono, che invocano il suo nome e sui quali è invocato il nome del Signore Gesù quando sono battezzati.

4

La teologia discorsiva degli Atti degli Apostoli

Abbiamo già detto che nel testo degli Atti degli Apostoli si trova anche una teologia esplicita, che l’autore espone o lascia esporre nei discorsi che fa pronunciare ai suoi personaggi, in particolare a Pietro e a Paolo. Essi sono stati molto discussi dagli esegeti e le loro opinioni si possono ridurre a due ipotesi fondamentali. La prima è rappresentata da C.H. Dodd48 e da M. Dibelius49. Secondo costoro tali discorsi seguirebbero uno schema in uso nella predicazione e nella catechesi primitiva, corrispondente in qualche modo alla sintesi del vangelo data da Paolo in 1Cor 15,3b-5: “Ho trasmesso a voi per prima cosa ciò che anche [io] ho ricevuto: che Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, e che fu sepolto e risuscitò al terzo giorno secondo le Scritture e che apparve a Cefa e poi ai Dodici”. La seconda ipotesi nega espressamente questa affermazione e sostiene che i discorsi sono opera esclusiva dell’autore ed espongono la sua teologia. I sostenitori sono molti, ma i più noti sono 47. Così E. Rasco, “Spirito e istituzione nell’opera lucana”, RivB 30 (1982) 301-322, in particolare 312 e Barrett, The Acts of the Apostles, I, 397-398.529. 48. The Apostolic Preaching and Its Development, London 1936, 19704. 49. Die Reden der Apostelgeschichte und die antike Geschichtsschreibung (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse), Heidelberg 1949, rist. in Idem, Aufsätze zur Apostelgeschichte (FRLANT 60), Göttingen 1951, 19532, 120-162.

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E. Hänchen 50 e U. Wilckens51. A costoro è da aggiungere C.F. Evans che in un primo saggio52 ha mostrato che sia per la teologia che per lo stile essi sono opera del narratore; e in un secondo53 proponeva di considerarli non discorsi catechetici ma apologetici, in difesa della risurrezione, che è il cuore della nuova fede. È probabile che costoro abbiano ragione54. Lo stile e la loro perfetta inserzione nelle situazioni degli episodi narrati attestano che i discorsi sono opera dello stesso autore, che li ha concepiti e composti proprio per la sua narrazione, in funzione dei singoli racconti. Non si può però escludere totalmente la possibilità che egli usi per la sua ricostruzione idee teologiche già diffuse nella tradizione e attestate nella fede comune55. Nonostante le divergenze indicate, sembra che almeno su una cosa tutti siano d’accordo: l’annuncio della risurrezione e la sua giustificazione per mezzo delle Scritture è lo scopo principale che l’autore di Atti persegue nei discorsi più importanti che fa pronunciare ai personaggi della sua narrazione56. Ed è

50. Die Apostelgeschichte (KEK III), Göttingen 1956, 19777. 51. Die Missionsreden der Apostelgeschichte. Form-und traditionsgeschichtliche Untersuchungen (WMANT 5), Neukirchen - Vluyn 1961, 19743. 52. “The Kerygma”, JTS 7 (1956) 25-41. 53. “Speeches of Acts”, in A. Descamps - A. de Halleux (ed.), Mélanges Bibliques. FS B.

Rigaux, Gembloux 1970, 287-302. 54. Così anche Barrett, The Acts of the Apostles, I, 130-133 e Kümmel, Einleitung, 135-

137. Di opinione diversa sono coloro che li ritengono “autentici” e realmente basati su discorsi originali dei personaggi: cf. F.F. Bruce, “The Speeches of Acts Thirty Years After”, in Reconciliation and Hope. FS L.L. Morris, Exeter - Grand Rapids 1974, 53-68; M.B. Dudley, “The Speeches of Acts”, EvQ 50 (1978) 147-155. 55. F. Hahn, “Das Problem alter christologischer Überlieferungen in der Apostelgeschichte unter Berücksichtigung von Act 3,19-21”, in Kremer (ed.), Les Actes des Apôtres, 129-154. Di ciò è convinto anche Kümmel, Einleitung, 137, che critica Wilckens, Die Missionsreden, 186, per il quale in realtà si tratta di teologia del tempo in cui l’autore scrive e non di tradizioni teologiche più antiche ed arcaiche. 56. Sui discorsi di Atti in generale, oltre alle opere di M. Dibelius, U. Wilckens, C.F. Evans e F.F. Bruce già citate nelle note precedenti, cf. E. Schweizer, “Zu den Reden der Apostelgeschichte”, ThZ 13 (1957) 1-11; J.T. Townsend, “The Speeches in Acts”, AThR 42 (1960) 150-159; J. Dupont, “Les discours missionaires des Actes des Apôtres”, RB 69 (1962) 3760; rist. in Idem, Etudes sur les Actes des Apôtres, 135-155; J.W. Bowker, “Speeches in Acts: A Study in Proem and Yelammedenu Forms”, NTS 14 (1967/68) 96-111; E. Plümacher, “Die Missionsreden der Apostelgeschichte in ihren Beziehungen zur hellenistischen Literatur”, in Idem, Lukas als hellenisticher Schrifsteller. Studien zur Apostelgeschichte (SUNT 9), Göttingen 1972, 32-79; W.W. Gasque, “The Speeches of Acts. Dibelius Reconsidered”, in R.N. Longenecker - M.C. Tenney (ed.), New Dimensions in the New Testament Study, Grand Rapids 1974, 232-250; M. Wilcox, “A Foreword to the Study of the Speeches in Acts”, in J. Neusner (ed.), Christianity, Judaism and Other Greco-Roman

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questa sua testimonianza sulla risurrezione che desideriamo esporre, mostrando quale è l’apporto specifico che egli dà all’annuncio di questo mistero. Seguendo la fede comune attestata anche da Paolo in 1Cor 15,3-5 egli dimostra che la risurrezione di Gesù Cristo è avvenuta in modo conforme alle Scritture. Ma in modo del tutto specifico egli sostiene che questo evento è il compimento della promessa divina fatta da Dio ai padri e costituisce la vera speranza non solo dei credenti ma anche dei Giudei. La sua dimostrazione si può leggere in modo completo nei due discorsi di Pietro a Pentecoste (At 2,22-36) e di Paolo nella sinagoga di Antiochia di Pisidia (At 13,17-41).

a) Il discorso di Pietro a Pentecoste: At 2,22-3657 Dice Pietro in At 2,23-24 su Gesù Nazareno: “Costui, per la decisione determinata e la prescienza (o predisposizione) di Dio consegnato per mano di [uomini] senza legge, avete ucciso avendolo appeso (o inchiodato). Lui, Dio ha risuscitato sciogliendolo dalle doglie della morte, perché non era possibile [che] egli fosse trattenuto da essa”. Con ciò riassume gli eventi accaduti a Gesù Nazareno: la sua morte per crocifissione e la sua risurrezione. Quanto alla morte, dice che è avvenuta per volere di Dio perché afferma che “per la stabilita decisione e prescienza (o predeterminazione) di Dio” (thØv wrisme÷nhØ boulhØv kai« prognw¿sei touv qeouv) egli “è stato consegnato per la mano dei senza legge” (e¶kdoton dia» ceiro\ß aÓno/mwn), affinché fosse da loro ucciso appendendolo alla croce. Queste parole sembrano rievocare LXX Is 53,8b in cui si legge sul Servo di Dio (pai√ß Cults. FS M. Smith, I: New Testament (SJLA 12), Leiden 1975, 206-225; F. Veltmann, “The Defence Speeches of Paul in Acts”, in C.H. Talbert (ed.), Perspectives on Luke-Acts, Edinburgh 1978, 143-156; M.L. Soards, The Speeches in Acts: Their Content, Context and Concerns, Louisville 1994. 57. Tra gli innumerevoli saggi dedicati al discorso di Pietro in At 2,14-41 segnaliamo i seguenti: R.F. Zehnle, Peter’s Pentecost Discourse. Tradition and Lukan Reinterpretation in Peter’s Speeches of Acts 2 and 3 (SBL MS 15), Nashville - New York 1971; A. Weiser, “Die Pfingstpredigt des Lukas”, BiLe 14 (1973) 1-12; J. Dupont, “Les discours de Pierre dans les Actes et le chapître XXIV de l’évangile de Luc”, in F. Neirynck (ed.), L’évangile de Luc, Gembloux 1973, 329-374; D.L. Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern. Lukan Old Testament Christology (JSNT SS 17), Sheffield 1987, 156-187; C.A. Evans, “The Prophetic Setting of the Pentecost Sermon”, in C.A. Evans - J.A. Sanders (ed.), Luke and Scripture, Minneapolis 1993, 212-224.

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qeouv): “È tolta dalla terra la sua vita, dai senza legge (o empi) del mio popolo fu condotto a morte” (aÓpo\ tw◊n aÓnomiw◊n touv laouv mou h¡cqh ei˙ß qana¿ton). Tuttavia, anche se ciò non è esplicito, è molto probabile che

una tale espressione voglia alludere alle Scritture per significare che la sua uccisione è avvenuta in un modo conforme al progetto di Dio, che in esse si legge58. Questa ipotesi è confermata da ciò che l’autore lascia dire a Pietro in At 3,13.17-18. In At 3,13 dichiara: “Il Dio di Abramo e di Isacco e di Giacobbe, il Dio dei nostri padri ha glorificato il suo servo Gesù (e˙do/xasen to\n pai√da aujtouv ∆Ihsouvn), che voi avete consegnato e avete rinnegato davanti a Pilato, che aveva giudicato di rilasciarlo”. E con ciò allude certamente a ciò che si legge del Servo di Dio in LXX Is 52,13: “Ecco comprenderà il mio servo e sarà esaltato e sarà glorificato molto” (kai« doxasqh/setai sfo/dra)59. Poi in At 3,17-18 aggiunge per giustificare il loro errore: “E ora, fratelli, so che per ignoranza (kata» a‡gnoian) avete agito, come anche i vostri capi. Dio però ha compiuto in questo modo (o così) le cose che aveva preannunciato per bocca di tutti i profeti, [che] il suo Cristo [doveva] soffrire (o soffrisse)”. Quindi, secondo queste parole, essi hanno ucciso Gesù per ignoranza, senza sapere quello che facevano. Ma Dio si è servito proprio di questo errore per compiere ciò che aveva preannunciato sulla passione di Cristo per mezzo di tutti i profeti. In questo l’autore non dice nulla di nuovo. Che il Cristo sia morto secondo le Scritture è una affermazione fondamentale della tradizione che si trova già nei primi annunci della fede, come quello tramandato da Paolo in 1Cor 15,3 e già citato. Stupisce però il fatto che egli taccia che è morto “per i nostri peccati”. E con ciò si pone il problema molto discusso anche a proposito del suo vangelo: questo autore sembra ignorare o volutamente tacere sul significato espiatorio della sua morte60. Nuovo potrebbe apparire il fatto che per giustificare i Giudei, a cui Pietro rivolge il suo discorso, egli dica che hanno agito senza saperlo. Per ignoranza (kata» a‡gnoian) hanno ucciso il Cristo. Ma in questo caso, sembra che egli non sia il solo, perché la stessa idea è espressa da Paolo in 1Cor 2,8 in cui dice, parlando della sapienza di Dio che è nel mistero: “Essa

58. Su questo concordano Barrett, The Acts of the Apostles, I, 142-143 e Jervell, Die

Apostelgeschichte, 145. 59. Così anche Barrett, The Acts of the Apostles, I, 194. 60. A. Weiser, Theologie des Neuen Testament, II: Theologie der Evangelien, Stuttgart 1993, 145-146.

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nessuno dei capi di questo mondo ha conosciuto. Se infatti [l’]avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria”61. Quindi ciò che l’autore lascia dire a Pietro sulla morte e sulla glorificazione del “Servo” di Dio in At 3,13 conferma l’ipotesi che anche in At 2,23 egli si possa riferire alle Scritture parlando della morte di Gesù Nazareno, dicendo che è avvenuta per definita decisione o predisposizione di Dio. Ma di questo non sente il bisogno di dare una dimostrazione, mentre lo fa per la risurrezione in At 2,25-32. Dopo aver detto che Dio ha sciolto Gesù dalle doglie della morte, perché non era possibile che egli fosse trattenuto da essa, Pietro prosegue citando per esteso LXX Sal 15,8-11 (16,8-11) che considera come una profezia di Davide sulla risurrezione del Cristo62. La dimostrazione avviene per gradi. Prima cita il testo del salmo riferendolo al Cristo in At 2,25-28. Poi spiega che esso può essere considerato una profezia di Davide sulla risurrezione di Cristo in At 2,29-32. Alla fine in At 2,33-36 ricorda il dono dello Spirito Santo come prova che Gesù Cristo è risorto e cita a conferma di questo evento la sua esaltazione alla destra di Dio, che si legge in LXX Sal 109,1 (110,1). Del LXX Sal 15,8-11b citato da Pietro in At 2,25-28 un versetto esprime la speranza della vita dopo la morte (v. 10) ed è proprio questo che egli riferisce direttamente al Cristo. Il testo citato in At 2,27 dice: “Poiché non lascerai la mia anima nell’Ade (o negli Inferi) né darai [che] il tuo santo veda la corruzione”. In At 2,30-31 queste parole sono considerate una profezia di Davide che ha trovato compimento nella risurrezione del Cristo, di cui gli apostoli sono testimoni. Parlando di Davide in At 2,29-31 dichiara: “Fratelli, uomini, sia lecito dire con franchezza a voi sul patriarca Davide, che è morto ed è stato sepolto e la sua tomba è tra noi fino a questo giorno. Essendo dunque profeta (profh/thß ou™n uJpa¿rcwn) e sapendo che per giu-

61. Ciò non è ammesso da Barrett, The Acts of the Apostles, I, 201, che riferisce oi˚ a‡rconteß touv ai˙w◊noß tou/tou di 1Cor 2,6.8 alle potenze spirituali. Tuttavia sia lui che Jervell, Die Apostelgeschichte, 166, ritengono che kata» a‡gnoian non sia una giustificazione, ma una

semplice spiegazione della inspiegabilità degli eventi. Ciò non sembra possibile, data la ripetizione del concetto in At 13,27 e 17,30 e la sua fondamentale conformità alla teologia di Luca nel Vangelo (cf. Lc 23,34[?]). 62. Sull’uso di LXX Sal 15,8-11 (16,8-11) in At 2,25-28 cf. H.W. Boers, “Psalm 16 and the Historical Origin of the Christian Faith”, ZNW 60 (1969) 105-110; A. Schmitt, “Ps 16,811 als Zeugnis der Auferstehung in der Apostelgeschichte”, BZ 17 (1973) 229-248; W.C. Kaiser, “The Promise to David in Psalm 16 and Its Application in Acts 2,25-33 and 13,3237”, JETS 23 (1980) 219-229; D. Juel, “Social Dimension of Exegesis: The Use of Psalm 16 in Acts 2”, CBQ 43 (1981) 543-556.

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ramento Dio aveva giurato a lui [che] dal frutto dei suoi lombi avrebbe fatto sedere sul suo trono, prevedendo (o essendo preveggente) (proiœdw¿n) parlò della risurrezione di Cristo, poiché non fu lasciato nell’Ade né la sua carne vide la corruzione” (ou¡te e˙gkatelei÷fqh ei˙ß aØ‚dhn ou¡te hJ sa»rx aujtouv ei•den diafqora¿n). A nessuno sfugge che queste parole ripetono quelle del salmo, ma cambiano il tempo del verbo63. Ciò che in quel testo è sperato ed espresso al tempo futuro, ora è detto al tempo passato perché la speranza che esse esprimevano si è compiuta in Gesù Cristo, secondo la fede di quelli che credono. Lui non è stato lasciato nell’Ade e la sua carne non ha visto la corruzione, perché Dio lo ha sciolto dalle doglie della morte per mezzo della risurrezione. Per questo in At 2,32 Pietro aggiunge: “Questo Gesù Dio ha risuscitato. Di ciò tutti noi siamo testimoni”. Quindi il fatto che Gesù è risorto attesta il compimento della speranza espressa nel salmo ed è una conferma che Dio ha mantenuto il giuramento fatto a Davide, realizzando ciò che aveva promesso. È opinione comune che il giuramento fatto da Dio a Davide sia quello che si legge in LXX 2Sam 7,12-13 ripreso da LXX Sal 131,11 a cui l’autore alluderebbe in At 2,3064. Nell’oracolo di Natan a Davide, Dio dichiara: “E sarà, quando si compiranno i tuoi giorni e giacerai con i tuoi padri, (e) susciterò (aÓnasth/sw) la tua discendenza (o il tuo discendente, o il tuo seme) dopo di te. Il quale sarà dal tuo ventre e preparerò il suo regno. Costui edificherà a me una casa, al mio nome e io stabilirò il suo trono fino all’eternità. Io sarò a lui per padre ed egli sarà a me per figlio”. In ciò che segue in At 2,33-36 indica come prova evidente che Dio lo ha risuscitato il dono dello Spirito Santo da essi ricevuto, in quanto, secondo l’autore, è proprio questo il fatto che attesta e conferma che Gesù è risorto ed è esaltato alla destra di Dio, di cui si legge in LXX Sal 109,1 citato nel testo65. Afferma: “Alla destra dunque di Dio esaltato e la pro63. La mutazione del tempo dei verbi dal futuro all’aoristo come indice del compimento

annunciato è segnalata anche da Jervell, Die Apostelgeschichte, 148 e da Barrett, The Acts of the Apostles, I, 148. 64. Barrett, The Acts of the Apostles, I, 147, si riferisce solo a 2Sam 7,12-13 non badando che nell’oracolo di Natan non si parla di “giuramento” di Dio. Jervell, The Apostelgeschichte, 147, si riferisce solo a Sal 132,11 (LXX 131,11) senza badare che le parole del salmo (e˙k karpouv thvß koili÷aß sou) riprendono quelle dell’oracolo (o¢ß e¶stai e˙k thvß koili÷aß sou). 65. Su At 2,33-36 cf. Dupont, “Ascension du Christ et don de l’Esprit”, 219-228, il quale vede in questi versi un riferimento implicito a Sal 68,19 per giustificare una supposta antitesi tra Mosè che ricevette e diede la Legge al Sinai e Gesù che ricevette e diede lo Spirito. Ma poiché nella teologia di Atti un tale contrasto tipologico tra Gesù e Mosè non è attestato, riteniamo valida la critica all’ipotesi fatta da Jervell, Die Apostelgeschichte, 148 nota252.

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messa dello Spirito Santo avendo ricevuto dal Padre (o avendo ricevuto lo Spirito Santo promesso), lo ha riversato. Ciò che voi pure vedete e udite”. Quindi il dono dello Spirito Santo è la prova che il Cristo è risorto ed è stato esaltato alla destra di Dio. Per questo prosegue dicendo che a lui si riferiscono le parole che si leggono in LXX Sal 109,1 e non a Davide, che non è salito al cielo e a cui il salmo è attribuito. Dice in At 2,34-35: “Infatti non Davide salì ai cieli. [Lo] dice lui stesso: Disse [il] Signore al mio Signore: Siedi alla mia destra, fino a che ponga i tuoi nemici a sgabello dei tuoi piedi”66. Il ragionamento seguito qui dall’autore del discorso sembra essere questo. Il dono dello Spirito Santo riversato su coloro che credono che Gesù è risorto è una prova la quale attesta che egli è veramente risorto e che è stato esaltato alla destra di Dio e che lui è il Signore e il Cristo, perché è per mezzo di lui che lo hanno ricevuto, come Dio aveva promesso con le parole del profeta Gioele (LXX Gl 3,1-5 / TM 2,28-31) citate da Pietro all’inizio del suo discorso (At 2,16-21). A lui quindi, cioè a Gesù esaltato alla destra di Dio, sono da riferire le parole di LXX Sal 109,1 riportate nel testo, perché è in lui che hanno trovato compimento. Per questo conclude: “Sappia dunque con certezza tutta la casa di Israele che Dio ha fatto Signore e Cristo (ku/rion aujto\n kai« cristo\n e˙poi¿hsen oJ qeo/ß) quel Gesù che voi avete crocifisso” (At 2,36). Questa dimostrazione che l’autore fa della risurrezione di Gesù per mezzo di Pietro presenta gravi problemi esegetici che ora non possiamo discutere. Ma da ciò che si legge risulta qual è il suo scopo fondamentale. Egli vuole esporre la fede nella risurrezione come l’ha ricevuta dalla tradizione, mostrando che la Scrittura attesta ciò che egli annuncia con la sua opera. Le parole di LXX Sal 15,10 citate in At 2,27b sono da lui considerate una profezia della risurrezione di Cristo, perché egli crede che Gesù è veramente risorto. Quindi in lui si è compiuta la speranza che esse attestano. Dio non lo ha abbandonato nell’Ade e la sua carne non ha visto la corruzione. Le parole di LXX Sal 109,1 citate in At 2,34 sono una testimonianza che il Cristo è stato esaltato alla destra di Dio e quindi sono una conferma della risurrezione che aveva sperato, e come Davide aveva predetto. Ma la prova più evidente, che ciò che sta scritto sia realmente accaduto e che il Cristo è veramente risorto ed è stato esaltato alla destra 66. Sull’uso di LXX Sal 109,1 (110,1) in At 2,34-35 cf. M. Gourgues, “Exalté à la droite

de Dieu (Actes 2,33; 5,31)”, ScEs 27 (1975) 303-327; Idem, “Lecture christologique du Psaume CX et fête de Pentecôte”, RB 83 (1976) 5-24.

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di Dio, è il dono dello Spirito Santo che hanno ricevuto coloro i quali credono a questo annuncio. Questo dono è la conferma che ciò che la fede professa è vero. Quindi da ciò che l’autore dice si deve concludere che per lui la fede che il Cristo è risorto è il principio che egli usa per interpretare la Scrittura e mostrare che ciò che essa dice ha avuto compimento in ciò che annuncia la fede, e che in questo modo Dio ha realizzato ciò che aveva promesso con giuramento a Davide. Ma il dono dello Spirito Santo è la conferma di ciò che è creduto, perché attesta che il Cristo, esaltato alla destra di Dio, lo ha ricevuto e lo ha effuso su coloro che credono e che proprio per questo sono testimoni che egli è risorto.

b) Il discorso di Paolo nella sinagoga di Antiochia di Pisidia (At 13, 17-41)67 Lo stesso tipo di dimostrazione della risurrezione si trova nel discorso che l’autore fa pronunciare a Paolo nella sinagoga di Antiochia di Pisidia in At 13,16b-41. Ma aggiunge altri testi della Scrittura come conferma. Oltre a LXX Sal 15,10, cita anche LXX Sal 2,7 come testimone della risurrezione. Il discorso è lungo e complesso68. Da At 13,16b ad At 13,22 riassume la storia del popolo d’Israele, dalla liberazione dalla schiavitù d’Egitto fino a Davide. Conclude questa parte con un riferimento a Gesù in At 13,23 in cui afferma che Dio ha compiuto in Gesù ciò che gli aveva promesso: “Dal seme (o discendenza) di costui Dio, secondo la promessa (kat’e˙pagge-

67. Tra i molti saggi dedicati al discorso di Paolo nella sinagoga di Antiochia di Pisidia

(At 13,13-52) indichiamo: O. Glombitza, “Acta XIII. 15-41. Analyse einer lukanischen Predigt vor Juden”, NTS 5 (1958/59) 306-317; M. Dumais, Le langage de l’évangelisation. L’annonce missionaire en milieu juif (Actes 13,16-41), Tournai - Montréal 1976; Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern, 240-259; J. Schmitt, “Kerygme pascal et lecture scripturaire dans l’instruction d’Antioche (Act 13,23-37)”, in Kremer (ed.), Les Actes des Apôtres, 155-167; R.F. O’Toole, “Christ’s Resurrection in Acts 13,13-52”, Bib 60 (1979) 361-372; F.-J. Buss, Die Missionspredigt des Apostels Paulus im Pisidischen Antiochien. Analyse von Apg 13,16-41 im Himblick auf die literarische und thematische Einheit der Paulusrede (FzB 38), Würzburg 1980; C.A. Pillay, Apostolic Interpretation of History. A Commentary on Acts 13,16-41, Hicksville 1980; J. Pichler, Paulusrezeption in der Apostelgeschichte. Untersuchung zur Rede im Pisidischen Antiochien, Innsbruck 1997. 68. Per la composizione del discorso rimandiamo a Barrett, The Acts of the Apostles, I, 623-624.

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li÷an), ha condotto a Israele un salvatore, Gesù”. In questo modo presenta Gesù come il salvatore (swth/r) con cui Dio ha compiuto la promessa fatta

a Davide attraverso l’oracolo di Natan che si legge in LXX 2Sam 7,12-14 con cui gli promette di far sedere un suo discendente sul suo trono e che la tradizione più antica della fede riferiva direttamente al Cristo, come risulta da Eb 1,569. In At 13,26-31 riassume la storia di Gesù, come è narrata nel vangelo, presentandola come “il discorso di salvezza” (oJ lo/goß thvß swthri÷aß) inviato da Dio ai suoi uditori. Per prima cosa afferma per due volte che gli abitanti di Gerusalemme, uccidendolo, hanno compiuto senza saperlo ciò che i profeti avevano detto. La prima in At 13,27: “Infatti gli abitanti di Gerusalemme e i loro capi, ignorandolo (o non riconoscendolo) (touvton aÓgnoh/santeß) hanno compiuto le voci dei profeti che si leggono ogni sabato giudicandolo” (ta»ß fwna»ß tw◊n profhtw◊n ta»ß kata» pa◊n sa¿bbaton aÓnaginwskome÷naß kri÷nanteß e˙plh/rwsan). La seconda volta in At 13,29 in cui aggiunge: “Come ebbero compiute tutte le cose scritte di lui (wß de« e˙te÷lesan pa¿nta ta» peri« aujtouv gegramme÷na), deponendolo dal legno posero in sepolcro”. Poi in At 13,30 annuncia la sua risurrezione: “Ma Dio ha risvegliato lui dai morti”; e in At 13,31 ricorda che è apparso per più giorni a coloro che erano saliti con lui dalla Galilea a Gerusalemme. Non è difficile notare che questo annuncio è molto simile per contenuto e per ordine espositivo al vangelo trasmesso da Paolo, che si legge in 1Cor 15,3-5, anche se manca di nuovo ogni riferimento esplicito al valore espiatorio e salvifico della morte di Cristo. Si può perciò dire che in questa prima parte del discorso l’autore ripete l’antica tradizione della fede, per la quale il Cristo è morto “secondo le Scritture” (kata» thvß grafa¿ß). In ciò che segue in At 13,32-37 mostra che anche la risurrezione di Cristo, che Paolo annuncia, è il compimento della promessa divina ed è attestata nella Scrittura. Dice in At 13,32-33: “E noi annunciamo a voi la promessa fatta ai padri (kai« hJmei√ß uJma◊ß eujaggelizo/meqa th\n pro\ß tou\ß pate÷raß e˙paggeli÷an genome÷nhn), che Dio ha compiuto (e˙peplh/rwken) per i loro figli, per noi, risuscitando Gesù (aÓnasth/saß ∆Ihsouvn), come anche nel salmo secondo è scritto: Figlio mio sei tu, io oggi ho generato te”. Quindi queste parole di Dio, che corrispondono a LXX Sal 2,7, sono addotte dall’autore come pro-

69. Il riferimento implicito a LXX 2Re (2Sam) 7,12 è riconosciuto anche da Barrett, The

Acts of the Apostles, I, 636 e da Jervell, Die Apostelgeschichte, 355-356.

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va diretta o conferma esplicita della risurrezione di Cristo, anche se di fatto non ne parlano70. Non è facile capire che cosa abbia indotto l’autore a proporre questa interpretazione così apparentemente contraria al senso letterale. Ma è probabile che in questo egli abbia seguito la tradizione della fede comune, che riferiva tutto il LXX Sal 2 al Cristo, il quale di fatto vi è espressamente nominato (v. 2) e del quale si riteneva che rievocasse la passione nei primi versi (vv. 1-4), come si può desumere dall’interpretazione che lo stesso autore ne dà in At 4,25-28; e parlerebbe della sua esaltazione nei versi che seguono (vv. 5-9)71. Quindi le parole di Dio: “Figlio mio sei tu, io oggi ho generato te”, citate in At 13,33c, si dovrebbero riferire al momento in cui Dio riconosce come suo Figlio il Cristo che ha generato alla vita risuscitandolo dai morti e che ora insedia come Signore di tutti. Ciò è confermato da Eb 1,5 che usa lo stesso testo (LXX Sal 2,7) per indicare l’esaltazione del Figlio di Dio alla sua destra, con riferimento a ciò che si legge in LXX Sal 109,1. Anche questo autore lo riferisce all’evento della esaltazione, come risulta da Eb 1,4 e Eb 1,13 seguendo in questo la tradizione della fede, che faceva di questo passo un testimone della risurrezione, come risulta da altri testi del Nuovo Testamento72. Ma è evidente che le parole di Dio in Sal 2,7 in se stesse non parlano direttamente di risurrezione. È probabile quindi che fossero usate come testimonianza della risurrezione di Cristo perché quel salmo era considerato un testimone della sua esaltazione alla destra di Dio e comprese in rapporto a ciò che si legge in LXX Sal 109,1.3c (110,1.3c) che descrive senza dubbio questo evento e in cui Dio dice parole simili a colui a cui è rivolto: “Dal seno, prima dell’aurora, ti ho generato” (e˙k gastro\ß pro« e˚wsfo/rou e˙xege÷nnhsa¿ se). 70. Sull’uso di LXX Sal 2,7 in At 13,32-33 cf. J. Dupont, “«Filius meus es tu». L’inter-

prétration du Ps 2,7 dans le Nouveau Testament”, RSR 35 (1948) 522-543; E. Lövestam, Son and Savior. A Study of Acts 13,32-37 (CB NT 18), Lund 1961; D. Goldsmith, “Acts 13,33-37. A Pesher on II.Sam 7”, JBL 87 (1968) 321-324. 71. L’ipotesi che l’interpretazione cristologica di Sal 2 fosse precedente a Luca è sostenuta da M. Rese, Alttestamentliche Motive in der Christologie des Lukas (StNT 1), Gütersloh 1969, 96 e da Wilckens, Die Missionsreden, 230-231. Anche Barrett, The Acts of the Apostles, I, 245-246, non esclude questa possibilità, per analogia con Qumran (4Qflor), in cui una interpretazione simile è già attestata, con riferimento alla comunità. 72. Cf. D.M. Hay, Glory at the Right Hand. Psalm 110 in Early Christianity (SBL MS 18), Nashville - New York 1973; W.R.G. Loader, “Christ at the Right Hand – Ps CX in the New Testament”, NTS 24 (1977/78) 199-217; M. Gourgues, A la droite de Dieu. Résurrection de Jésus et actualisation du Psaume 110:1 dans le Nouveau Testament (EB), Paris 1978.

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A questo primo testo, che testimonierebbe della risurrezione del Cristo, egli ne aggiunge altri due, che dovrebbero provare che la sua risurrezione è definitiva e irreversibile: il Cristo risorto non tornerà più a morire, ma vivrà per sempre73. Lo si desume dalla frase iniziale di At 13,34 in cui parlando di Dio afferma: “E che abbia risuscitato lui dai morti affinché non torni più in corruzione, così ha detto: Darò a voi le cose sante di Davide, le cose sicure. Poiché anche in un altro [testo] dice: Non lascerai (o non darai) [che] il tuo santo veda la corruzione”. Il primo di questi due testi “Darò a voi le cose sante di Davide, le cose sicure” è preso da LXX Is 55,3. Con esso l’autore sembra ripetere e confermare per mezzo di una espressione della Scrittura ciò che ha già affermato in precedenza in At 13,32-33: Dio ha compiuto per noi la promessa fatta a Davide, risuscitando Gesù dai morti74. Alluderebbe quindi anche in questo caso alla promessa fatta da Dio a Davide, a cui ha già accennato genericamente in At 13,23, cioè al cosiddetto “oracolo di Natan” che si legge in LXX 2Sam 7,12-14 e che abbiamo già citato esaminando il primo discorso75. In esso Dio, promettendo, dice espressamente: “Io sarò a lui padre ed egli sarà a me figlio” (e˙gw» e¶somai aujtw◊Ø ei˙ß pate÷ra kai« aujto«ß e¶stai moi ei˙ß ui˚o/n). Questa promessa, che riguarda il futuro come indica il tempo del verbo, si legge di fatto compiuta nelle parole che Dio dice al suo Cristo in LXX Sal 2,7 in cui il tempo è al presente e che l’autore cita nel testo in At 13,33: “Figlio mio sei tu, io oggi ho generato te” (ui˚o/ß mou ei• su/, e˙gw» sh/meron gege÷nnhka¿ se). Il secondo testo “Non darai (o non lascerai) che il tuo santo veda la corruzione” è preso da LXX Sal 15,10 citato anche in At 2,27b nel discorso di Pietro già esaminato76. Con esso l’autore vuole provare l’affermazione iniziale, fatta in At 13,34a: Dio lo ha risuscitato dai morti, affinché non debba tornare in corruzione. Quindi il senso dell’argomentazione è questo. Dio ha risuscitato il Cristo, compiendo la promessa fatta a Davide e questo compimento è definiti-

73. Jervell, Die Apostelgeschichte, 359. 74. Sull’uso di LXX Is 55,3 in At 13,34 cf. J. Dupont, “TA ÔOSIA DAUID TA PISTA”, in

Idem, Etudes sur les Actes des Apôtres, 337-359. 75. Così interpreta anche Jervell, Die Apostelgeschichte, 360. 76. Per l’uso di LXX Sal 15,8-11 (16,8-11) in At 13,34 cf. la bibliografia citata nella n. 62.

Ad essa aggiungiamo T. Holtz, Untersuchungen über die alttestamentliche Zitate bei Lukas, Berlin 1968, 131-145; Rese, Alttestamentliche Motive, 80-93; Idem, “Die Aussagen über Jesu Tod und Auferstehung in der Apostelgeschichte – Altes Kerygna oder lukanische Theologumena?”, NTS 30 (1984) 335-353; Schmitt, “Kerygme pascal”, 155-167.

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vo e sicuro: il Cristo non morirà più, perché in un altro testo è detto che non lascerà che il suo santo veda la corruzione. Con ciò ha mostrato che il Cristo è vivo, perché Dio ha realizzato ciò che aveva promesso e ciò che è scritto. Per questo in At 13,36 conclude: “Davide infatti, avendo servito la decisione di Dio per la sua generazione, morì e fu unito ai suoi padri e vide la corruzione. Mentre colui che Dio ha risuscitato non vide la corruzione”. Il riferimento alla morte di Davide qui e nel discorso di Pietro in At 2,29 è polemico77. Ciò potrebbe significare che l’autore cerca di combattere o di correggere l’esegesi dei Giudei, ai quali sono rivolti i due discorsi. Costoro evidentemente cercavano di riferire a Davide tutti quei testi che i cristiani riferivano a Gesù Cristo, in modo da mostrare che ciò che essi annunciavano non era vero. Questo fatto attesta in modo chiaro il suo scopo. Egli si è servito della Scrittura come testimonianza in favore della fede che professa: e cioè che Dio ha risuscitato Gesù dai morti, come è scritto e che in questo modo ha compiuto la promessa che aveva fatto. Con la prima dimostrazione, che il Cristo è risorto secondo le Scritture, egli segue la comune tradizione riferita in 1Cor 15,4. Con la seconda dimostrazione, che con la risurrezione di Gesù Dio ha compiuto la promessa fatta ai padri, esprime la sua visione della storia della salvezza, su cui ritorna anche in altri punti delle vicende narrate. Quindi, secondo il suo modo di vedere, la risurrezione di Gesù Cristo dai morti, che è il compimento della promessa fatta da Dio ai padri, non è altro che la speranza di Israele, quella speranza che attendono di conseguire sia i Giudei che la rifiutano sia i credenti che l’annunciano. Ciò risulta in modo particolare da questi passi tratti dai discorsi di difesa pronunciati da Paolo78. In At 23,6 dice: “Per la speranza e la risurrezione dei morti [io] sono giudicato”. In At 24,14-15 afferma: “Ammetto però questo a te, che secondo la via che [essi] chiamano setta, così adoro il Dio nazionale (o dei padri, o patrio), credendo a tutte le cose secondo la legge e a quelle scritte nei profeti, avendo speranza in Dio, la quale anche costoro accettano, [che] ci sarà una risurrezione dei giusti e degli ingiusti”. In At 26,6-8 dice: “E ora per la speranza della promessa fatta da Dio ai

77. Ciò è stato giustamente rilevato anche da Jervell, Die Apostelgeschichte, 147: per At 2,29 direttamente; per At 13,34 indirettamente, nella tonalità polemica usata per il commento del testo (pp. 359-360). 78. Sui discorsi “di difesa” di Paolo cf. F. Veltmann, “The Defence-Speeches of Paul in Acts”, SBLSP 16 (1977) 325-339; G.W. Hansen, “The Preaching and Defense of Paul”, in Marshall - Peterson (ed.), Witness, 295-324.

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padri, io sto [come] giudicato. Ad essa le nostre dodici tribù sperano di andare incontro rendendo il culto in continuazione notte e giorno. Per questa speranza sono accusato dai Giudei, o re. Perché è giudicato da voi incredibile, se Dio risuscita i morti?”79. Concludendo possiamo dire che dalle diverse affermazioni dei testi esaminati risulta che per l’autore del libro degli Atti degli Apostoli la risurrezione di Gesù, avvenuta in modo conforme alle Scritture e in cui sperano i credenti, non è altro che la speranza della promessa che Dio ha fatto ai padri e a cui ha dato compimento risuscitando Gesù Cristo dai morti. Quindi la sua risurrezione, in cui i credenti credono, è il fondamento della speranza nella risurrezione dei giusti e degli ingiusti in cui sperano.

Conclusione: L’uso cristologico della Scrittura Non è difficile notare, e l’abbiamo già segnalato, che nessuno dei testi della Scrittura addotti come testimoni della risurrezione di Cristo, parla esplicitamente di risurrezione. LXX Sal 15,10 esprime la speranza di non vedere la corruzione. LXX Sal 109,1 riporta le parole di Dio che invita colui che Davide chiama “Signore” a sedere alla sua destra, con la promessa di sottomettergli i suoi nemici. LXX Sal 2,7 sono le parole con cui Dio chiama il Cristo esaltato “Figlio”, dice di averlo generato e promette di dargli i popoli in dominio. Ciò significa che la fede nella risurrezione del Cristo, che l’autore professa e fa enunciare da Pietro e da Paolo, è il presupposto interpretativo o principio ermeneutico che egli usa per vedere nei testi citati una allusione a tale mistero e quindi di considerarli come testimoni diretti del fatto, sia perché lo profetizzano, come LXX Sal 15,10, sia perché lo presuppongono come realmente accaduto, come LXX Sal 109,1 e Sal 2,7: per sedere alla destra di Dio nel cielo e assumere il dominio sul mondo, è necessario supporre che il Cristo sia vivo80. 79. A questi testi si può accostare At 28,20 dove la “speranza di Israele”, di cui parla Pao-

lo, ha lo stesso contenuto: cf. Chrupcała, “Il disegno di Dio e l’annuncio del regno”, 85-87. 80. Sull’uso cristologico della Scrittura (AT/LXX) in Atti, oltre alla monografia citata di

Rese, cf. Idem, “Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und Anspielungen in den Reden der Apostelgeschichte”, in Kremer (ed.), Les Actes des Apôtres, 61-79; J.T. Carroll, “The Use of Scripture in Acts”, SBLSP 29 (1990) 512-528; D.L. Bock, “The Use of The Old Testament in Luke-Acts: Christology and Mission”, SBLSP 29 (1990) 494-511; Idem, Proclamation from Prophecy and Pattern; R.L. Brawley, Text to Text Pours Forth Speech: Voices of Scripture in Luke-Acts (Indiana Studies in Biblical Literature), Bloomington -

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Ma anche in questo caso, l’autore presuppone un altro principio, che è pure un mistero della fede che professiamo e che lui esprime e annuncia nel suo racconto: il Cristo doveva morire per essere esaltato e glorificato, come si legge del “Servo” di Dio in LXX Is 52,13–53,12 che per lui è Gesù stesso, il Cristo, in cui tutto ciò si è compiuto, come risulta da At 3,1315.18 e At 4,24-28 e da At 8,32-35 in cui lo cita in modo diretto81. Ciò significa che la fede che egli professa è una rivelazione che si alimenta dalla Scrittura e che di essa si serve per la sua interpretazione, perché ciò gli permette di considerarla come una testimonianza diretta di ciò che crede. Ma è evidente che per chi non crede, tale dimostrazione non solo è inconsistente, ma potrebbe anche apparire come un uso arbitrario e irragionevole delle stesse Scritture82. G. Claudio Bottini, ofm Nello Casalini, ofm Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

Indianapolis 1995, 75-90 (Acts 2); 91-107 (Acts 3–4); 108-123 (Acts 13). Per altri studi cf W.K.L. Clarke, “The Use of Septuagint in Acts”, in The Beginnings of Christianity. Part I: The Acts of the Apostles. Vol. 2 (1927) 66-105; J. Dupont, “L’utilisation apologétique de l’Ancien Testament dans les discours des Actes”, in Idem, Etudes sur les Actes des Apôtres, 247-182; J.A. Fitzmyer, “The Use of the Old Testament in Luke-Acts”, SBLSP 31 (1992) 524-538; C.A. Evans - A.J. Sanders (ed.), Luke and Scripture. The Function of Sacred Tradition in Luke-Acts, Minneapolis 1993; D. Bock, “Scripture and the Realisation of God’s Promises”, in Marshall - Peterson (ed.), Witness, 41-62; J.A. Jáuregui, “Argumento escrituristico de la resurrección en los Hechos de los Apostoles”, EstB 57 (1999) 389-410. 81. Cf. E. Kränkl, Jesus, der Knecht Gottes. Die heilsgeschichtliche Stellung Jesu in der Reden der Apostelgeschichte (BU 8), Regensburg 1972; J.E. Menard, “Pais Theou as Messianic Title in the Book of Acts”, CBQ 19 (1957) 83-92. 82. Per l’interpretazione cristiana della Scrittura alle origini cf. D. Juel, Messianic Exegesis. Christological Interpretation of the Old Testament in Early Christianity, Philadelphia 1988; e il più classico R.N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, Grand Rapids 1975, 19992.

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One of the fundamental struggles of Paul’s ministry was to make Christ as central to the lives of his converts as it was to his own. Their resistance is not difficult to explain because we share it. At heart we are all theists who pay lip service to the centrality of Christ. What I mean is clearly illustrated by the fact that we think of our lives as “doing the will of God” rather than as “following Christ”. We pray and make retreats in order to “discern the will of God”. We invoke the aid of spiritual directors to help us achieve clarity in that quest and to ensure that we do not deceive ourselves. I have never heard a retreat master or a spiritual director discourage such efforts to penetrate what is assumed to be a mystery by saying “Imitate Christ”, even though they will admit in theory that Christ is “the wisdom and the power of God” (1 Cor 1:24), who said, “I am the way, and the truth and the life; no one comes to the Father but by me” (John 14:6). Why do we prefer obscurity when light is available? Why do we in practice repudiate statements that we would enthusiastically affirm in theory, e.g. “once you were darkness, but now you are light in the Lord” (Eph 5:8)? The answer is very simple. Subconsciously at least we know that God can be manipulated in a way that Christ cannot. “God wills it” can be used to justify a Crusade in which thousands of innocents die. The example of Christ cannot be used in this way. The will of God can be invoked to justify the tortures of an Inquisition. The example of Christ cannot. The will of God can be invoked to justify murder and suicide in fringe cults. The example of Christ cannot. The demands of duty (the will of God enshrined in rules and regulations) can be used to exclude acts of charity that are made imperative by the following of Christ. In other words, commitment to the will of God offers us an ambiguity that permits us to do exactly as we wish. Often subconsciously, sometimes cynically, we make the discernment process reach a preconceived result. The following of Christ permits no such ambiguity. It indicates only the route of self-sacrifice, which we do not want to accept. Seeking the will of God has become a way of avoiding the following of Christ. I begin in this way in the hope of raising our consciousness of the great bias that we bring to our reading of the Pauline letters. A subconscious wish to play down the central and indispensable role of Christ has been reinLA 49 (1999) 181-194

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forced by traditional spiritual formation. In consequence, Paul is read through spectacles with strong theistic lenses, and much, if not all, of what is said about Christ is discounted. A brief survey of the key elements in Paul’s understanding of the world without Christ, namely Sin, Law, and Death, is essential to a correct appreciation of both his Christology and his ecclesiology. These did not develop in a vacuum. They were his reaction to the situation with which he had to deal.

A World without Christ The theologians of Judaism shared with their eastern contemporaries the basic conviction that humanity was flawed. The Sumerian plea for leniency, “Never has a sinless child been born to its mother ... a sinless workman has not existed from of old,”1 is exactly paralleled by the Israelite petition, “Enter not into judgment with your servant; for no living person is righteous before you” (Ps 143:2). Sinfulness is universal. An Akkadian incantation “who is there who has not sinned against his god? Who has kept the commandment for ever?”2 is echoed by Solomon’s prayer at the dedication of the Temple, “If they sin against you - for there is no one who does not sin ...” (1 Kgs 8:46 = 2 Chr 6:36). The underlying sense of helplessness before forces that cannot be resisted was also experienced in the west. The best illustration is the popularity of the Sisyphus myth. A legendary king of Corinth, he was the archetypical trickster. When the gods finally got him into the underworld, they were determined to keep him so busy that he could never again get into trouble. He was condemned to roll a stone to the top of a mountain, but each time he reached the summit it slipped from his hands, and he had to start all over again.3 His unending task became a powerful symbol for the futility of human effort. No matter what anyone did, nothing would change. Existence was ‘absurd’. Not surprisingly, therefore, the world into which Paul was born was charged with pessimism, laden with doom. Both Jews and Greeks felt that things had gone badly wrong. In their misery they dreamt of better worlds, a Utopia, a new Jerusalem, a new heaven and a new earth. But in their 1. J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (3rd. ed.

with suppl.; Princeton: Princeton University Press, 1969) 590, lines 102-3. 2. W. G. Lambert, “DINGIR.SA.DIB.BA Incantations,” JNES 33 (1974) 281-82, line 132. 3. Homer, Odyssey 11. 593-600.

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hearts they knew that they were only whistling in the dark to keep up their courage. It would be folly to think that Paul did not share the debilitating pessimism of all his contemporaries. It was part of the very air he breathed, and he expresses it with deadly accuracy, “I can will what is right, but I cannot do it. for I do not do the good I want, but the evil I do not want is what I do” (Rom 7:18-19). Paul’s conversion brought that pessimism to an abrupt end. In Christ God had intervened to introduce the changes of which humanity had become incapable. His encounter with Christ also enabled Paul to analyze his world with a precision impossible to his contemporaries. The accuracy of his analysis is confirmed by our experience. Moderns who read Paul’s dramatic evocation of the condition of humanity under the power of Sin (Rom 7:14-24)4 without getting lost in details will find at least two elements that resonate with their own experience. The first is the sense of being the plaything of forces beyond our comprehension. We can ‘will’ what leads to ‘life’, but our ‘doing’ produces only ‘death’. For example, immense effort is put into improving the environment, but the world is becoming steadily more polluted. So uncertain is the future that the dominant emotion of our generation is a nameless anxiety. “I do not understand my own actions” (Rom 7:15). If we do not understand what our own actions achieve, who understands the workings of systems (banking, economics)? The second is the sense of alienation. We no longer feel at home with ourselves or with others. The self is lost in a world of alien being. “If I do what I do not want, it is no longer I that do it, but Sin which dwells within me” (Rom 7:20). The person has become a puppet in the hands of Sin.

What is Sin? The originality of Romans, and its major contribution to Christian theology, is not its explanation of the how of salvation, which is covered much more thoroughly and effectively in the other letters, but its explanation of the need for salvation. The key element is Paul’s concept of Sin. From its very first appearance, “all, both Jews and Gentiles are under Sin” (Rom 3:9), the language indicates that Paul is thinking, not in terms of personal failings, individual 4. S. Lyonnet, “L’histoire du salut selon le chapitre vii de l’épître aux Romains,” Bib 43

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sins, but of something radically different. Thus here, and in a whole series of texts in which human actions are attributed to Sin, it should be capitalized.5 In these texts Sin manifestly functions as a myth or symbol? But what is the meaning of the myth? What is hidden behind the symbol? What might appear the easy and obvious answer can at once be excluded. Sin is not Satan. Satan is exclusively associated with believers,6 whereas Sin never is. Sin, on the other hand, is exclusively associated with unbelievers, whereas Satan never is. Paul chose the word Sin to crystallize his vision of society as the victim of a massive disorientation, because its origins were to be traced back to the sin of one person (Rom 5:12; cf. 5:19). The point of Genesis 3 is that at some point in the history of humanity a false decision was made. From then on, according to Gen 4-11, evil developed exponentially (Gen 6:5). Wickedness became endemic as sinners interacted with one another. All those born into a warped society inherit its defects. They have no choice but to internalize its values and pass them on reinforced to the next generation. They are enslaved to Sin (Rom 6:6), which dwells within them. Sin is not an extra-terrestrial or super-human force, but simply the accumulated power of lived assent to a false value system. “God imprisoned all human beings in their own disobedience” (Rom 11:32).7 If Sin is the inexorable pressure of a false value-system that permeates society, then it is not simply “in the world”; it is the world. Those who are not in Christ “belong to the world” (Col 2:20). Being “of the world” is equivalent to being “under the power of Sin”.

Life in Society To identify Sin as the false value-system of society tells us nothing about the practical problems that Paul encountered. Hence we need to ask: what were the concrete effects Sin? It is possible here to highlight only the two most important. As far as Jews were concerned one of the false values they inherited was a particular attitude towards the Law, which distorted its true purpose (Rom 7:10). The basis of Judaism was election by grace, and obedience to the commandments did not earn salvation. Disobedience, however, caused 5. Gal 3:22; Rom 5:12, 21; 6:6, 13, 14, 16, 17, 18, 20, 23; 7:8, 14, 20, 23, 25; 8:2. 6. Rom 16:20; 1 Cor 5:5; 7:5; 2 Cor 2:11; 11:14; 12:7; 1 Thess 2:18; 2 Thess 2:9. 7. On this text see especially J. D. G. Dunn, Romans (WBC 38; Dallas: Word Books, 1988) 696.

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damnation. Hence, in practice all attention was focused on points of Law. No one debated the mystery of God’s gratuitous choice. God in fact was pushed entirely into the background, and made obedient to his own law. According to the Babylonian Talmud, “There are twelve hours in the day; during the first three the Holy One, blessed be He, occupies Himself with the Torah” (Aboda Zara 3b).8 The Law, not God, was the matter of ultimate concern, and the only appropriate response was total obedience. Instead of offering guidance, the Law made all the decisions. The Jews became its prisoners thereby loosing their freedom, “we were confined under the Law, kept under restraint” (Gal 3:23). The point is made with admirable clarity and brevity by St Thomas Aquinas. “Whoever moves himself acts freely. He who is moved by another does not act freely. He, therefore, who avoids evil, not because it is evil, but because of a commandment of the Lord, is not free. He who avoids evil because it is evil is free”.9 This reflects Paul’s view precisely. He will not give a command to Philemon regarding Onesimus “in order that your goodness might not be by compulsion but of your own free will” (Philem 14; cf. 2 Cor 8:8; 9:7). Law, in consequence, is one of the structures of unredeemed existence. “The power of Sin is the Law” (1 Cor 15:56). As far as Gentiles were concerned the structure of unredeemed existence that struck Paul most forcibly was ‘division’. His explicit statements that in Christ all social divisions have been abolished – “There cannot be Jew nor Greek; there cannot be slave nor free; there cannot be male and female” (Gal 3:28; cf. Col 3:11) – reveal that they belong to the inauthentic mode of human existence. With great realism Paul saw his world as fragmented into opposed blocks. Inherited attitudes identified the other, not only as different, but as hostile. Jews, for example, inherited disdain for Gentiles, “As for the other nations which are descended from Adam, you have said that they are nothing, and that they are like unto spittle, and you have likened the abundance of them to a drop in a bucket” (4 Ezra 6:5556). Understandably, pagans deeply resented this arrogant assumption of superiority and replied with outbursts of anti-Semitism. Within the blocks listed in Gal 3:28, however, there was neither unity nor harmony. At various points throughout his letters Paul lists the charac-

8. See also b. Baba Mezia 59b, 86a; b. Gittin 6b. 9. “Quicumque ergo agit ex seipso, libere agit; qui vero ex alio motus, not agit libere. Ille,

ergo, qui vitat mala, not quia mala, sed propter mandatum Domini, non est liber; sed qui vitat mala, quia mala, est liber” (Super Epistolas S. Pauli lectura [8th ed. revised; ed. R. Cai; Taurini/Roma: Marietti, 1953] 1. 464 - on 2 Cor 3:17).

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teristics of unredeemed humanity. These ‘vice-lists’ appear in Rom 1:2931; 13:13; 1 Cor 5:10-11; 6:9-10; 2 Cor 12:20-21; Gal 5:19-20. Despite a certain degree of overlap, it is possible to draw up a list of 41 different vices.10 What sets Paul’s selection apart from similar lists in Jewish and Hellenistic sources is a high percentage of vices that make genuine communication impossible.11 He saw the world as a place where individuals sealed themselves off from one another by barriers of suspicion and hostility. Instead of reaching out they repulsed the other. Instead of community there was only a functional collectivism. Paul sums up the effect of the power of Sin in one word, Death. He chose this dramatic term in order to drive home his conviction that the quality of life under Sin was so bad as to be a form of non-existence. The potential of humanity was unrealized. Humanity was not what it should be. Nor could it do what it was destined to achieve. It lacked freedom, the one ingredient essential to human dignity.

The Whole Christ For Paul, Christ was above all the Last or New Adam. He was in truth what Adam was intended to be. In his comportment he revealed what humans could and should be. Despite the skepticism of some commentators there is little doubt that Paul had a detailed knowledge of the historical Jesus and his earthly ministry.12 It is all the more curious, therefore, that the only event of Jesus’ life that Paul mentions is his death. This suggests that it was uniquely significant. In fact, for Paul, it revealed what was most distinctive about the humanity of Jesus. 10. See my Becoming Human Together. The Pastoral Anthropology of St Paul (Good News Studies 2; Wilmington: Glazier, 1982) 133-34. 11. Compare the list of 160 mostly individualistic vices in Philo, De Sacrificiis Abelis et Caini, n. 32. 12. Paul spent two weeks with Peter (Gal 1:18), who had been an eye witness of the ministry of Jesus from his days with of John the Baptist (John 3:22-24). To imagine that they talked about anything but Jesus is absurd. Apropos of Romans, J. D. G. Dunn wrote, “The echoes of the Jesus tradition are not all of the same strength, but together they build into an impressive case for saying that Paul must have known a substantial amount of the Jesus tradition which was later committed to the present Gospel form by the Evangelists” (“Paul’s Knowledge of the Jesus’ Tradition: The Evidence of Romans,” in Christus Bezeugen [FS W. Trilling; ed. K. Kertelge et al.; Leipzig: Benno-Verlag, 1989] 193-207, here 205.

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The Death of Jesus The assertions of Wisdom that “God did not make death” (1:13) and that “God created humanity in a state of incorruptibility; in the image of his own eternity he made them” (2:23) make explicit the insight of Gen 3:2-3 that death was not part of God’s plan for humanity. Death was introduced as punishment for sin. This interpretation is consistent in Judaism both before and after Paul.13 No sin, no death. From this theological perspective Christ did not have to die; he was without sin (2 Cor 5:21). He did, however, die. Therefore, Paul concluded, he must have chosen to die. This is what made Christ’s death unique. All others can only accept death; they have no choice. His dying, therefore, set Christ apart. The only motive that Paul could discern for this choice, particularly since it involved a horrible death by crucifixion, was love, “the life I now live in the flesh I live by the faith/fidelity of the Son of God who loved me and gave himself for me” (Gal 2:20). What made Christ ‘alive’, therefore, and different to all others who were ‘dead’, was self-sacrificing love. His behaviour revealed that loving was constitutive of the genuine humanity willed by God.

Genuine Humanity Constituted by Loving Paul formulates this fundamental insight succinctly, “Without love I am nothing” (1 Cor 13:2). ‘Nothing’ here does not connote ‘lack of value’ (1 Cor 7:19) or ‘lack of status’ (2 Cor 12:11), but ‘lack of existence’.14 The meaning is “Without love I do not really exist”. This is not the judgment of the world. For society any person who stands and talks ‘exists’. The fact of Christ’s death gave Paul a very different standard, a much more exigent criterion of humanity. The standpoint from which the judgment is made is that of the divine intention for humanity manifested by Christ.

13. Sirach 25:24; Philo, Questions and Answers on Genesis 1. 55; 1 Enoch 69:9-11; 2 Enoch 30:17-18; 4 Ezra 3:7; 2 Baruch 23:4; 54:15; Genesis Rabbah 8. 11 on Gen 1:27. 14. The best commentary is that of C. Spicq, “Dans ce verset, c’est presque l’équivalent du métaphysique non-être (to mê on, Platon, Soph. 238 d; Aristote, Métaph. v, 2, 1026 b, 14). Chrétiennement, ce prophète ou gnostique sans charité n’existe pas (comparer este en Christô, 1 Cor. i, 30)” (Agapè dans le Nouveau Testament. Analyse des textes II [EBib; Paris: Gabalda, 1959] 71 note 2). See also G. D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1987) 632 note 33.

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The ‘loving’ that makes a person truly human is not a passive acceptance of the other, a benign regard, but an active empowerment that reveals the image of God. The human person is the one creative creature, formed to reach out to enable others.15 If ‘loving’ is the basis of authentic existence, then it necessarily follows that one cannot exist alone. Such creativity cannot operate in an individualistic vacuum. The relationship with the other is the very being of the Christian. In order to be as God intended us to be, we need to love and be loved, to empower and to be empowered. The other, in consequence, enters into the very definition of the Christian. An autonomous Christian is a contradiction in terms. A Christian, an authentic human being, is one who belongs to others as they belong to him. They need each other in order to exist. This sense of the profound unity of the church, which is the antithesis of the divisions of the world, surfaces for the first time in Galatians. The ‘I’ which had been alienated by Sin (Rom 7:20) is recreated by Christ. The selfishness of ‘death’ is replaced by the creative altruism of ‘life’. “I live now, not I, but Christ lives in me” (Gal 2:20). This was true, not of Paul alone, but of every genuine believer. Hence, they were together Christ. They have “put on Christ” and in consequence they are “one person in Christ Jesus” (Gal 3:27-28). In this insight we have the seeds of two further developments, the giving of the name ‘Christ’ to this new unified reality, and the clarification of its nature as ‘the body of Christ’.

The Church as a Body The appearance of these developments in 1 Cor 6:15 is prefaced by the question “Do you not know that ...?” Often thought to be a hint that Paul had already instructed them in this matter, it is more likely that it betrays his conviction that this was something the Corinthians should have worked out for themselves.16 Paul, however, tended to assume that what had be15. “The full meaning of the claim that man is made to the image of God can be better

conveyed in the contemporary language of ‘existence’. What distinguishes man from other creatures is that he ‘exists’, and to exist is to have an openness which is perhaps the best clue to the mysterious affinity of God and man. Just as God opens himself into the creation and pours out being, and therefore has ‘letting-be’ as his essence, so man is most truly himself and realizes his essence in the openness of an existence in which he too can let be, in responsibility, in creativity, and in love” (J. Macquarrie, Principles of Christian Theology [London: SCM, 1966] §35, p. 212). 16. So rightly Fee, First Corinthians, 146.

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come clear to him was equally obvious to others, even though he had not previously touched on the subject or explained it adequately. At times Paul shows that he was aware of the time-lag between conversion and assimilation (e.g. Gal 5:1). The deep-rooted habits of a lifetime were not destroyed by an act of faith. Nonetheless, he does not seem to have realized the all-pervasive strength of the conditioning that forced his converts to think of everything individualistically. Only when he discovered that the Corinthians were not disturbed in the slightest by divisions in the church (1 Cor 1:12; 3:1-4) – they were endemic in every other form of society – did Paul become aware of the need to make it clear that the unity of those bound together in love (Col 3:14) was quite different to the functional union of a state or army. It was to this end that Paul devised the concept of the community as a human body (soma). The source of this concept is debated, but J. A. Fitzmyer certainly reflects the consensus, “It is probably derived by Paul from contemporary Hellenistic notions about the state as the body politic. This idea is found as early as Aristotle (Polit. 5.2.7) and became part of Stoic philosophy”.17 Given what we have seen of Paul’s vision of society as the antithesis of the church, it is highly unlikely that he borrowed a term used of the former to bring out what he considered most distinctive in the latter. It has also been pointed out that Paul does not speak of the church simply as ‘a body’ or as ‘a body of believers’ but as ‘the body of Christ’ to which there are no parallels in pagan thought.18 The function of the use of ‘body’ in Paul’s letters is to underline that the unity of the church is organic. Believers do not just interact with each other as do members of the body politic. They depend on each other in love for their very existence. The human person truly exists only in a relationship of loving an other. That Paul’s thought is operating on the level of existence is confirmed by his use of the image of ‘grafting’ to bring out the same idea, “if some of the branches have been broken off, and you being a wild olive have been grafted among them and have become sharer in the riches of the olive tree’s root” (Rom 11:17). The graft becomes a vital part of the tree. A tree is an organic unity as is the human body. Its component elements are very different in both form and function, but they all share a common 17. Paul and His Theology. A Brief Sketch (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1989) 91 = NJBC 82:122. 18. E. Best, One Body in Christ. A Study in the Relationship of the Church to Christ in the Epistles of the Apostle Paul (London: SPCK, 1955) 83-85.

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existence. An olive branch truly exists only as part of the tree. Similarly an arm is really an arm only when it belongs to a body. A branch or a arm that is given the status of an autonomous whole by being severed from the organism for a while looks normal, but the former cannot produce fruit nor can the latter grip. Despite appearances they are in fact dead. Similarly, from Paul’s perspective, those who are severed from Christ (Gal 5:4)19 are ‘dead’. When dealing with the Body of Christ in 1 Cor 12:12-27 Paul’s concern is to emphasize the need for a diversity of spiritual gifts among the members of the church at Corinth. Were all to have the same gift, it would be like a body with only one organ, i.e. an absurdity. Even though in this context his focus is on multiplicity, Paul’s vision of the church as fundamentally a unity comes through in a way whose impact is all the greater for being unconscious. He says, “all the members of the body, though many, are one body, so it is with Christ” (1 Cor 12:12). The formulation is consistent; compare “Because there is one loaf we, the many, are one body” (1 Cor 10:17); “so, the many, we are one body in Christ” (Rom 12:5). J. A. T. Robinson has pointed out that “it is worth nothing how the fact of unity, as the basic datum, always stands for Paul in the main sentence [here italicized]; the multiplicity, on the other hand, is expressed by a subordinate phrase or clause [here underlined] with the sense of ‘in spite of’”.20 In other words, for Paul the organic unity of the church was obvious and the diversity problematic, whereas for us it is the reverse. We are so conscious of the multiplicity of members that the unity appears completely notional and, in consequence, we tend to read what Paul says from our own individualistic perspective, and thereby distort his thought.

The Church as Christ Paul’s conviction of the organic unity of the local church explains why he never speaks of his converts as ‘new men’, but always of ‘one new man’. “You are all one man in Christ Jesus” (Gal 3:28); “You have put on the new man who is being renewed in knowledge after the image of his Creator” (Col 3:10). 19. “Katargeô properly meaning ‘to make ineffective,’ is used in Rom 7:2, 6, and here in the passive with apo meaning ‘to be without effect from,’ ‘to be unaffected by,’ ‘to be without effective relation to’” (E. Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians [ICC; Edinburgh: Clark, 1921] 276). 20. The Body. A Study in Pauline Theology (SBT 5; London: SCM, 1952) 60.

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This new man has a name. It is ‘Christ’. This is clear in 1 Cor 12:12, which has been cited above. What is true of the physical body is also true of ‘Christ’, which here can only mean the Body of Christ, otherwise the statement would be pointless, and the subsequent reference to baptism meaningless. This instance is not unique. In 1 Cor 6:15 Paul asks, “Do you not know that your bodies are members of ‘Christ’?” In other words, Paul predicates ‘Christ’, not merely of the historical Jesus, but of the Christian community.21 Recognition of this fundamental point greatly simplifies the problem of the celebrated formula ‘in Christ’ which has caused so much ink to be spilt. It can be used in a very weak sense where it is equivalent to ‘as a Christian’ (e.g. Rom 8:9; 1 Cor 4:10).22 It can also be used to express the instrumentality of the individual Jesus Christ (e.g. Rom 3:24; 1 Cor 15:22; 2 Cor 5:19; 1 Thess 2:14). In addition, however, there are texts where ‘in Christ’ unambiguously means ‘in the Christian community’, e.g. “They were in Christ before me” (Rom 16:7); “If anyone is in Christ he is a new creation” (2 Cor 5:17); “In Christ Jesus neither circumcision nor uncircumcision is of any avail, but faith working through love” (Gal 5:6). In the light of these passages ‘to be baptized into Christ’ (Rom 6:3; Gal 3:27) can only mean ‘to have accepted the rite of initiation into a Christian community’.23 It would be absurd to imagine that Paul confused the individual Jesus Christ and the local church. Time and time again his letters make it clear that one was not the other. The identity of predication, therefore, cannot be explained in terms of being. The only remaining possibility is function. The local church prolongs the ministry of Jesus. The words he spoke are not heard in our contemporary world unless they are proclaimed by the community. The power that flowed forth from him to enable conversion is no longer effective today unless mediated by the community. What Jesus was in his physical presence to his world, the church is in its physical presence in our world. It is this identity of function that justifies the double predication of ‘Christ’. The local church is Christ in the world.

Grace Is Incarnated Ever since Johannes Weiss emphasized the interchange between ‘body’ and the personal pronoun in 1 Cor 6:13-14,24 there has been a tendency in Pauline 21. Against L. Cerfaux, Le Christ dans la théologie de saint Paul (LD 6; Paris: Cerf, 1954) 274. 22. See R. Bultmann, Theology of the New Testament (London: SCM, 1965) 1. 328-29. 23. Best, One Body in Christ, 73.

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studies not to take ‘body’ literally but to give it a holistic sense. Bultmann threw his tremendous authority behind this approach, insisting magisterially, “Man, his person as a whole, can be denoted by soma,”25 an insight which J.A.T. Robinson took a step further, “soma is the nearest equivalent to our word ‘personality’”.26 This had consequences for the understanding of ‘the body of Christ’ insofar as it facilitated a mystical and/or sacramental understanding of the union between the ‘body’ of Christ and the ‘bodies’ of believers.27 R. Gundry has shown this approach to ‘body’ to be completely false.28 A thorough lexicographical survey demonstrates that the term always carried the normal connotation of physicality. In no case is this aspect necessarily absent. Thus when ‘body’ and personal pronouns are interchanged, the effect is to highlight the fact that the person is corporeal. Thus when the local church is identified as the Body of Christ, it must be understood as the physical presence of Christ in the world. Within the framework of space and time Christ operates in and through the local church. The Christian community is the eyes, heart, and hands of Christ. The local church is Christ as present in the world. This may appear to be an exaggerated claim. In fact it is confirmed by Paul’s consistent view that grace is given, not directly, but through human channels. The view of some commentators that theou gar esmen synergoi “we are God’s co-workers” (1 Cor 3:9) means no more than “unity in fellow labor under God,”29 is contradicted by the context. God used Paul and Apollos as instruments30 to bring the Corinthians to faith; they were “serv24. Der erste Korintherbrief (MeyerK; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910) 160-161. 25. Theology of the New Testament, 1. 195. See K. Grobel, “Soma as ‘Self, Person’ in the

Septuagint,” in Neutestamentliche Studien für Rudolph Bultmann (BZNW 21; Berlin: Topelmann, 1954) 52-59. 26. The Body, 28. Note the internal contradiction in Robinson’s work that developed out of close observance of the text and this apriori approach, “when Paul took the term soma and applied it to the Church, what it must have conveyed to him and his readers was ... something not corporate but corporal. It directed the mind to a person”. 27. Notably P. Benoit, “Corps, tête et plérôme dans les épitres de la captivité,” RB 63 (1956) 5-44. 28. Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology (SNTSMS 29; Cambridge: Cambridge University Press, 1976). 29. Fee, First Corinthians, 134; also V. P. Furnish, “Fellow-workers in God’s Service,” JBL 80 (1961) 364-70; RSV. 30. Note the use of the neuter ti ‘what’ in 1 Cor 3:5. P46 and the Western Text have the expected tis ‘who’, which is excluded by the appearance of ti in 1 Cor 3:7. See B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (London: United Bible Societies, 1971) 548.

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ants through whom you believed” (1 Cor 3:5). Paul and Apollos are united in their status, but by divine choice they are indispensable channels of grace.31 It is only in this perspective that we can understand what Paul is getting at when he writes, “Christ did not send me to baptize but to preach the gospel, and not with eloquent wisdom, lest the cross of Christ be emptied of its power” (1 Cor 1:17). To be effective the power of the Cross has to pass through human channels. Believers can block the transmission of grace. Their destiny, like that of Paul himself, is to live (= love) in such a way as to be “a demonstration of the power of the Spirit” (1 Cor 2:4).

The Eucharist Enough has been said to make it clear that Paul envisaged situations where the comportment of the local church meant that it was only nominally ‘Christ’. The consequences became clear apropos of the celebration of the Eucharist at Corinth.32 In the commentary (1 Cor 11:26) that Paul attaches to his version of the Words of Institution (1 Cor 11:24-25), which emphasizes the idea of ‘remembrance’, he makes it clear that real ‘remembrance’ is something much more than an intellectual glance backwards into the past. It is an existential statement which makes present the reality of Christ’s love. The ‘proclamation’ that Paul has in mind is not verbal. It is not a retelling of the passion of Jesus. The proclamation takes place in and through the ritual acts of eating and drinking. These acts, as we know from 1 Cor 10:1418, are a sharing of bread and wine which produces a ‘common union’ with Christ and the other participants. The eating and drinking ‘say’ that the community is one, and that it is ‘Christ’, whose words are used in the first personal singular. “This is my body… This cup is the new covenant in my blood”. More than that, the sharing ‘proclaims’ the Lord’s death. For Paul this death was above all an act of love for others. Jesus chose the horrible death of crucifixion (Phil 2:8) in order to demonstrate the limitless love that animated his self-giving (Gal 2:20). The community can ‘proclaim’ that love only by actually loving each other as Christ loved us. 31. Similarly 1 Thess 3:2 and 2 Cor 6:1; see V. P. Furnish, II Corinthians (AB 32A; Garden

City: Doubleday, 1984) 341. 32. For more detail see my “Eucharist and Community in First Corinthians,” Worship 50

(1976) 370-385; 51 (1977) 56-69 = Living Bread, Saving Cup. Readings on the Eucharist (ed. K. Seasoltz; Collegeville: Liturgical Press, 1982) 1-30.

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None of this was true at Corinth. The participants no doubt ate the same bread and drank the same wine. No doubt they pronounced the ritual words. But there was no real sharing because there was no caring. “Each one goes ahead with his own meal, and one is hungry and another is drunk” (1 Cor 11:21). The community was not animated by the love that would make it ‘Christ’ – ‘to put on Christ’ (Gal 3:27) is ‘to put on love’ (Col 3:14) – and so it lost the power to say with real effect, ‘This is my body/blood’. Thus, in spite of the external compliance of the Corinthians with the ritual of the Eucharist, Paul insists, “When you meet together, it is not the Lord’s supper that you eat” (1 Cor 11:20).33 Lest Paul should be considered presumptuous in fixing the conditions for a valid celebration of the Eucharist, it should be recognized that he simply applies to the sacrifice of the New Dispensation what Jesus had said of the sacrifices of the Old Dispensation, “If you are offering your gift at the altar, and there remember that your brother has something against you, leave your gift there before the altar and go; first be reconciled to your brother, and then come and offer your gift” (Matt 5:23-24).34 It is time to sum up and conclude. For Paul the church is intended to be the embodiment of Christ. It is designed to be the physical presence of Christ here and now. It is the divinely appointed means whereby the grace of Jesus Christ is made active in the present. The destiny of the church is to be ‘Christ’ in our contemporary world. This dignity, however, has to be achieved; it is not a given. The church can fail to be ‘Christ’, if its members are not really bound together in creative love. In which case, the power of Jesus Christ is no longer available to unite a divided world and to restore freedom to the captives of a false value-system. If we are Christians in name alone, then only an ineffectual nominal ‘Christ’ confronts the power of Sin. Jerome Murphy-O’Connor, op École Biblique et Archéologique Française, Jérusalem

33. From a different, but not incompatible, perspective, the behaviour of his followers

means that the Lord was not present at his table (1 Cor 10:21) to host a supper in his honour. So C. Wolff, Der erste Brief des Paulus an die Korinther. Zweiter Teil: Auslegung der Kapitel 8-16 (THNT 7/2; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1982) 80. 34. Note that Matthew applies the same principle to the saying of the Lord’s Prayer, “if you do not forgive man their trespasses, neither will your Father forgive your trespasses” (Matt 6:15). The Lord’s Prayer can only be said in a mutually reconciled community.

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The “cosmic Christ” is certainly a prominent figure in Christian theology, whether in the speculative theology of the Church Fathers, or the imperial theology of a Byzantine mosaic representation of the “Pantokrator.” A cosmic christology is always in danger of becoming separated from human history and from human action and ethical concerns. Apocalyptic theology, however, is able to bring two different realms into interaction with each other. It is the story of human history and experience, but with a significant difference: God’s history, his hidden plan, is in the process of intervening on the earthly and human level. Apocalyptic theology is undergoing a sort of rehabilitation and reappreciation through the efforts of scholars such as J.C. Beker and Elizabeth Schüssler Fiorenza. Beker feels that apocalyptic theology is important because it looks forward to the final and complete triumph of God, a life in the Holy Spirit in conformity with this, and the church’s privilege to be God’s “avant-garde” in the world. Once apocalyptic is cleansed of distortions and abuses, it is clearly a theology with a great spiritual vitality and ethical earnestness. We will examine 1 Corinthians 15:12-34 in the light of the apocalyptic paradigm, with special attention to the ways in which the “cosmic Christ” is able to reconcile the divine and human spheres, and what implications this might have for human ethical concerns. The letter itself was written for the purpose of exhorting the community in Corinth to live together in harmony and unity. It also dealt with several ethical problems in the community. 1 Corinthians 15 was apparently provoked by a denial of the resurrection by a faction within the Corinthian community. Paul’s response resulted in what has been called a self-contained treatise on the resurrection of the dead.1 It has also been seen as the key to interpreting the entire letter, even the entire NT.2

1. H. Conzelmann, 1 Corinthians (Philadelphia, 1975), 249. 2. K. Barth, The Resurrection of the Dead, trans. H.J. Stenning (New York, 1933); J.C.

Beker, Paul the Apostle. The Triumph of God in Life and Thought (Edinburgh 1980), 173,176. LA 49 (1999) 195-210

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In his carefully crafted rhetorical argument, Paul will first of all remind them of the primitive kerygma which they accepted from him in the beginning, and upon which their salvation depends (verses 1-2 exordium). After a transition (v. 3a), he begins the narratio (vv. 3b-11) in which he lays out the indisputable facts of the matter, in this case the primitive kerygma concerning the death and resurrection of Christ and his appearance to the witnesses to the Risen Lord. Verse 12, is the propositio, or matter under discussion: some are denying the resurrection of the dead. He challenges the deniers, and states that this is tantamount to a denial of the resurrection of Christ. The main argument, or probatio (v. 12), begins with a series of lightning thrusts, in which he shows them the consequences of there being no resurrection of Christ: total hopelessness and futility. He counters again with the assertion that Christ was raised from the dead, and here begins the apocalyptic proclamation (vv. 20-28). Christ is merely the first in a harvest which will include Christian believers. But several things must happen first: Christ must subject many spiritual powers. Death itself is the chief enemy and the last one to be subjected. Finally, having subjected everything, Christ subjects himself to the Father, so that God may be all in all. Verses 29-34 form a peroratio, in which there is an exhortation and a series of ad hominem arguments. It is important to read this passage from an apocalyptic perspective. An apocalyptic analysis would first of all approach the passage, especially vv. 20-28, as a whole. When this is not done, when phrases and verses are chosen separately and without reference to the context, misunderstandings can result. As we shall see, this passage has been the cause of much controversy during the patristic period. Moreover, as apocalyptic theology and spirituality have a very strong ethical component, analyzing the passage from this angle will have important consequences for the life of the church. The apocalyptic portion of this passage describes God’s triumph over all inimical forces in the universe. It is a sort of reconquest; God has allowed creation to rebel against him, and now his absolute and all-encompassing authority is being reasserted. Death itself is the symbol of all that is opposed to God. This is an important point, for the passage must not be understood primarily as a christological statement. It is about God’s triumph – Christ being the agent. Apocalyptic symbolism and imagery include a reference to two ages, an ethical dualism, portents and tribulations to herald the end, angelology, visions, cosmic battles, a divine timetable, and at times, a messianic figure. In the NT, the eschaton is expressed through the use of the symbol of the parousia, the rapture to be with the Lord, judgment, retribution, and

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eschatological fire. In the synoptics, there is the well-known apocalyptic passage in Mark 13 (= Matt 24, Luke 21). In the Pauline and deuteroPauline letters, there are descriptions of judgment, retribution, eschatological fire, or the return of Christ with the rising of Christians found in 1 Cor 3:10-15, 2 Cor 5:10, 1 Thess 4:13-18, 2 Thess 1:5-10, Gal 6:7-9, and Rom 2. In the catholic epistles, 1 Pet 4 and 2 Pet 3:10-13 provide vivid descriptions of the approaching end and the dissolution of the elements and fire that will accompany it. Probably the most detailed and uncompromising description is in Rev 20. It is of interest that in every case, there is mention of judgment and punishment for sinners.3

God’s Reconquest of the Cosmos: vv. 20-28 The heart of the argument of verses 12-34 is contained in verses 20-28.4 This section is an affirmation of the resurrection of Christ and the dead and an emphatic denial of all of the hypothetical situations in vv. 13-19. Paul will show the importance of Christ’s resurrection first in relation to Christ himself, then to all of humanity, then to all of creation, and finally in relation to God himself.

3. The first chapter of deutero-Pauline 2 Thess echoes some of the classical passages from

intertestamental literature. Written to strengthen and encourage those under persecution, it assures them in vivid and uncompromising terms that God will vindicate them, “...when the Lord Jesus is revealed from heaven with his mighty angels in flaming fire, inflicting vengeance upon those who do not know God and upon those who do not obey the gospel of our Lord Jesus. They shall suffer the punishment of eternal destruction and exclusion from the presence of the Lord and from the glory of his might...” (1,7-9). In speculating about the time of the coming of the Lord, chapter 2 warns enigmatically of the mystery of lawlessness, a time of delusion and deception permitted by God in which many will turn from the truth. This will be led by one who opposes himself to God and claims worship for himself, a true Antichrist figure. He will be slain by the breath of the mouth of Jesus at his coming, and those who followed him will be condemned. 4. J. Lambrecht, “Paul’s Christological Use of Scripture in 1 Cor. 15.20-28,” NTS 28 (1982) 502; J.-N. Aletti, “L’argumentation de Paul et la position des Corinthiens: 1Co 15,12-34,” in Résurrection du Christ et des Chrétiens 1Cor 15, ed. L. De Lorenzi, Rome 1985, 65-66. Verses 20-28 are considered the point of unity because they express the conviction shared by Paul and the Corinthians, i.e., knowing the reality of the resurrection, while verses 1219 and 29-32 only speak of unreal hypotheses. The negative consequences of a and a’ stand in sharp contrast to the positive propositions in b (66): a = 12-19, denial of resurrection of dead and its negative consequences; b = 20-28, affirmation of the resurrection of Christ and its positive consequences for all men and all creation; a' = 29-32, denial of resurrection of dead and its consequences taken up again.

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Based upon linguistic patterns, a chiastic structure whose center is v. 26 becomes evident: the last enemy to be destroyed is death: 20. Nuni« de« Cristo\ß e˙gh/gertai e˙k nekrw◊n aÓparch\ tw◊n kekoimhme÷nwn. 21. (A) e˙peidh\ ga»r di∆ aÓnqrw¿pou qa¿natoß, (B) kai« di∆ aÓnqrw¿pou aÓna¿stasiß nekrw◊n. 22. (A) w‚sper ga»r e˙n twˆ◊ ∆Ada»m pa¿nteß aÓpoqnhØ/skousin, (B) ou¢twß kai« e˙n twˆ◊ Cristwˆ◊ pa¿nteß zwˆopoihqh/sontai. 23. ›Ekastoß de« e˙n twˆ◊ i˙di÷wˆ ta¿gmati: aÓparch\ Cristo/ß, e¶peita oi˚ touv Cristouv e˙n thØv parousi÷aˆ aujtouv,

24. ei•ta to\ te÷loß, (A) o¢tan paradidwˆ◊ th\n basilei÷an twˆ◊ qewˆ◊ kai« patri÷, (B) o¢tan katargh/shØ pa◊san aÓrch\n kai« pa◊san e˙xousi÷an kai« du/namin. (C) dei√ ga»r aujto\n basileu/ein a‡cri ou∞ qhØv pa¿ntaß tou\ß e˙cqrou\ß uJpo\ tou\ß po/daß aujtouv. 26. (D) e¶scatoß e˙cqro\ß katargei√tai oJ qa¿natoß: 27. (C') pa¿nta ga»r uJpe÷taxen uJpo\ tou\ß po/daß aujtouv. (B') o¢tan de« ei¶phØ o¢ti pa¿nta uJpote÷taktai, dhvlon o¢ti e˙kto\ß touv uJpota¿xantoß aujtwˆ◊ ta» pa¿nta. 28. (A') o¢tan de« uJpotaghØv aujtwˆ◊ ta» pa¿nta, to/te [kai«] aujto\ß oJ ui˚o\ß uJpotagh/setai twˆ◊ uJpota¿xanti aujtwˆ◊ ta» pa¿nta, iºna hØ™ oJ qeo\ß [ta»] pa¿nta e˙n pa◊sin.5

25.

In describing God’s reconquest of the universe, primarily of those parts which had been alienated due to sin and death, Paul uses several symbols and devices. ‘All’ (pa¿nteß), which illustrates the all inclusiveness of God’s rule, is used 12 times in vv. 20-28. It begins in verse 22 with the death of all men, followed by life for all, the destruction and subjection of every power, ending in v. 28 with God being ‘all in all.’ The verbs uJpota¿ssw

5. C.E. Hill, “Paul’s Understanding of Christ’s Kingdom in 1 Corinthians 15:20-28,” NT

30 (1988) 297-320. The linguistic indicators which Hill uses are: o¢tan… o¢tan… …ga¿r… e¶scatoß… …ga¿r… o¢tan de÷… o¢tan de÷…

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and katarge÷w are used 6 times and twice respectively to signify the nullification and subjection of every power opposed to God. Finally, reaching into his own traditions, Paul uses Adam as a corporate symbol for humanity, both in its fallen state and the state of future glory. Midrashic exegesis is used with psalms 8 and 110.1 to describe Christ’s (and ultimately God’s) victory over the hostile powers of the cosmos, especially death.

Thesis: Christ is Risen, the First Fruits of the Dead Verse 20a restates the fact of Christ’s resurrection, while 20b adds what is to become the thesis of this section of the probatio: the first fruits (aÓparch/) of those who have died. The operative term in this verse is aÓparch/ which for Paul carried an eschatological meaning, establishing the future reality of the resurrection. An analogous principle is expressed in Rom 8:29 and in Col 1:18: Christ is the first-born of many brothers and the first-born from the dead. This will provide the linkage between the resurrection of Christ and of the dead, and is one pole in the long process of the defeat of death and the restoration of the cosmos to God which is explicated in vv. 21-28. For Paul, the resurrection of Christ has inaugurated the end time. Christ is the firstfruits of all those that will follow. The rather ordinary word aÓparch/, used in vv. 20 and 23, is the term that initiates the sequence of events.6

Paradigm: Adam and Christ Paul now wishes to explain and elaborate on the image in v. 20 of the first fruits as Christ’s resurrection. His entire purpose in vv. 21-22 is to make the connection between the old and the new, the past and the future, the dead and the living. Alternating parallels of analogous symbols make the

6. Conzelmann, 1 Corinthians, 267-268; G.D. Fee, Corinthians (Grand Rapids, MI, 1987), 749; “aÓparch/”, TDNT, vol. 1, 484-6; Hill, “Paul’s Understanding of Christ’s Kingdom”,

297-320. The OT background of the term begins in Lev 23:9-14, which concerns the consecration of the first-fruits of the harvest to God. But its prime usage here is as a metaphor for a guarantee of the full and complete harvest. The term is used in the NT in Rom 8:23; 11:16; Jas 1:18; Rev 14:4, and a similar use of the metaphor is found in 2 Cor 1:22 and 5:5, in which the Spirit serves as a `present pledge on the part of God for the final eschatological harvest or payment.’ Christ’s resurrection, then, makes the resurrection of the dead inevitable. In 2 Thess 2:13 and 1 Cor 16:15, the first converts in an area are looked upon as first-fruits, i.e., the first of many.

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point: by a man, death; by a man, resurrection of the dead; in Adam, all die; in Christ, all will be made alive. The paradigm used in verses 21 and 22 is that of Adam, the primal man, a symbol with a venerable background in Jewish literature.7 This symbol is amplified in vv. 45-9, and much of the second half of the chapter will be a further reflection on this model, the purpose of which is to explain the link between humanity and Christ in the resurrection and how the body, rather than flesh and blood, can indeed inherit the kingdom of God. The body will rise, and there will be continuity with the flesh body, but it will be a body on a new level of creation. The old Adam or humanity will have to be vivified by Christ, the new Adam.8 The term used, zwˆopoihqh/sontai is a soteriological term. In the NT, it almost always refers to the action of God or of the Holy Spirit in giving life to bodies or the action of the Spirit. The term here is used in v. 22 and again in v. 45, to describe the action of the new Adam.9

The Symbol of Totality: All The use of ‘all’ is crucial in this entire passage; indeed, Wallis sees the ‘all’ in Ps 8:7 as the key to the whole section. It is adopted by Paul as a symbol of comprehensiveness and completeness.10 7. R. Scroggs, The Last Adam: A Study in Pauline Anthropology (London, 1966), 18-22;

J.D.G. Dunn, Christology in the Making. An Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, 2nd ed. (London, 1989), 107-13; Scroggs, Last Adam, 78; M.E. Stone, Fourth Ezra (Minneapolis, 1990), 63-6. Adam also played a part in Jewish eschatology, for he was seen as having a role in the renewal of humanity and the reversal of human limitations. Paul uses this collective symbol here and in Romans 5:12-19 to signify the common plight of humanity. This reflects the universality of sin; for both the rabbis and for Paul, death is universal because sin is universal. In 4 Ezra, Adam is said to have been burdened with an evil heart which became permanent in his descendants (3:22, 25-6; 7:63-72). An evil influence was present in man (orh rxy) but it could be resisted and overcome. 8. In regaining this do/xa, the new man will radiate the glory which shines from Christ. Cf.1Cor 15:43; 2 Cor 3:18; 4:17; Col 3:4. 9. This term is used 11 times in the NT: John 5:21; 6:63; Rom 4:17; 8:11; 1 Cor 15:22,36,45; 2 Cor 3:6; Gal 3:21; 1 Pet 3:18. John 5:21 is striking: God raises from the dead and gives life; the Son will do likewise to whomever he wishes. 10. W. Wallis, “The Problem of an Intermediate Kingdom in 1 Corinthians 15. 20-28,” JETS 18 (1975) 229-242 (p. 233). Wallis notes that Paul sees fit to add ‘all’ to the corresponding psalm 110:1 in v. 25a. ‘All’ is used 12 times in vv. 20-28; as will be shown, this is important as a symbol of comprehensiveness in Paul’s argument. It would seem to imply that the lifegiving effects of the resurrection are for all, just as death was the common lot of all.

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But the question arises: is the ‘all’ in 22b as inclusive as that in 22a? It certainly is indicative of the universal role of Christ. There are some, however, who believe that ‘all’ means that all humanity will be given life.It seems that the ‘all’ in Ps 8:7 in 27a should interpret both uses of ‘all’ in verse 22. The logic of the two parallels in vv. 21-22 would also seem to indicate that something much greater is intended. Paul takes great pains to fill this entire passage with ‘all’; the conclusion in v. 28 is that nothing is outside of or alienated from God. Those who die do so involuntarily as a result of Adam’s sin and their common humanity; in a similar fashion, all those in Christ – regardless of how ‘in Christ’ is interpreted – will be resurrected by their commonality with Christ.11 The term zwˆopoie÷w – to make alive – is a word that was often used with an eschatological and apocalyptic meaning, being used in vv. 22, 36 and 45. It is present in the Corpus Hermeticum, where it refers to the godhead: he it is who kinei√ ta» pa¿nta and through whom zwˆopoiei√tai ta» pa¿nta. In view of vv. 25-8 of 1 Cor 15, the association here with ta» pa¿nta is interesting. Outside the NT, the term is used in Ezra 9,8; 19,6 and Qoh 7,12, as well as in the TGad 4,6. The gift of eternal zwh/ is given in the new age from the source of life itself.12

Thesis: Each in His Own Order The resurrection of the dead is linked with God’s salvific plan, and we see the use of an apocalyptic model in verses 23-4. There is another reference to the first-fruits image from verse 20, together with the proviso that although Christ is the promise of the remainder to be resurrected, that order (ta¿gmati) is the key: God is at work; events are unfolding in a process that is according to God’s plan, not ours. This explains why believers continue to die, while at the same time insisting that they must be raised, since Christ has been raised. The resurrection of those who belong to Christ (oi˚ touv Cristouv) is placed at the time of the parousia.13

11. Wallis, “Intermediate Kingdom,” 234. “The comprehensiveness of the ‘all’ of Psalm 8:7

must decide the interpretation of ‘all’ in verse 22b: In Christ all will be made alive.” 12. “zwˆopoie÷w”, TDNT II: 874. The term appears in IX.6; XI.4; XII.22; XI.117 of the Corp. Herm. In Ju 21,14 and Job 36,6, it is used in the sense of “to keep alive.” 13. “ta¿gma”, TDNT III: 31-32. The use of ta¿gma in v. 23 is a hapax in the NT; its position following and preceding the word aÓparch/, indicates that this is to be understood in the sense of position or rank. It is of interest that the phrase in v. 23, e˙n twˆ◊ i˙di÷wˆ ta¿gmati,

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The End: Christ Will Hand over Kingdom to God the Father The parousia is the event which sets in motion the End, the time when (o¢tan) Christ gives over the kingdom to God the Father. This is the verse which was so troublesome to some of the patristic writers. The first o¢tan clause subordinates the handing over to the End; the second, anterior to the first. In fact, the RSV translates the second o¢tan as ‘after.’ The fact that ta¿gmata is plural, when linked with the ambiguity of to\ te÷loß in v. 24, has given rise to speculation that there are several orders of those who will be resurrected. The question of a double resurrection or salvation for non-believers depends a great deal on the interpretation of to\ te÷loß in verse 24, which is usually translated ‘the End’.14 It is clear that for Paul the resurrection of Christ is an eschatological event that has initiated the time of the end. The end itself with its attendant events, especially the resurrection of the dead, is triggered by the parousi÷a or the coming of Christ. This term is used both in an ordinary secular and an apocalyptic sense in the NT. In the latter sense, it refers to the coming of the Lord, probably the equivalent of Day of the Lord: Matt 24:3; 24:7; 24:37; 24:39; 1 Cor 15:23; 1 Thess 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Thess 2:1,8,9; James 5:7,8; 2 Pet 1:16; 3:4; 3:12; 1 John 2:28.15 The term to\ te÷loß has an important but ambiguous nature; in v. 24, the word which seems to signal the end and the handing of the kingdom over to God the Father. The term is often used in an apocalyptic sense, and sev-

corresponds exactly to wnwktb vya in 1QS 6,8, which refers to the Qumran community’s division into ranks or orders. There is the important exegetical question, of whether there are two or three orders or ranks. 14. The term te÷loß is used 37 times in the NT in a variety of ways. In a couple of instances, the term is used with the meaning of tribute or reverence. Matt 17:25 te÷lh meaning toll or tribute, and Rom 13:7 te÷loß in the sense of reverence due to someone. Several instances refer to the goal or destiny of one’s moral choices. Mark 3:26 (Satan’s self-division leading to end); Rom 6:21 (end of sin is death); 6:22 (eternal life end of sanctification); 2 Cor 11:15 (end of certain deeds); Phil 3:19 (their end is destruction); 1 Tim 1:5 (aim of our charge is love); Jas 5:11 (purpose of the Lord); 1 Pet 1:9 (outcome of your faith); 4:7 (end of those who do not obey gospel; Heb 6:8 (field that grows brambles will end by being burnt). Fulfillment is the meaning in two cases: Luke 22:37 (what is written has its fulfillment in Christ); Rom 10:4 (Christ is the completion of the law). There are also various adverbial uses: 1 Pet 3:8 (finally); 1 Thess 2:16 (God’s wrath has come upon them at last (eºwß te÷loß); 2 Cor 1:13 (understand fully, eºwß te÷louß); Heb 7:3 (neither beginning nor end of life); Matt 26:58 (Peter goes into courtyard to see how it will end). 15. “parousi÷a”, TDNT V: 858-71.

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eral times it refers to the end of a period of endurance or testing or the end of an age.16 In addition to sequence, determinism is an essential element in apocalyptic thought. This is expressed in this passage by the term dei√, the third person neuter singular, used to express “the character of necessity or compulsion.” The authority behind this power is not stated; it only becomes evident in context.17 The term has a wide eschatological use, expressing the necessity of an eschatological event, as an expression of the hidden will of God and his mysterious plan for humanity. The necessity in any event is the expression and revelation of the hidden plan of God. This is shown in LXX Dan 2:28; Rev 1:1; 4:1; 22:6. In the synoptic gospels, Matt 24:6; Mark 13:10; Matt 17:10; Mark 9:11 all express the concept that certain things must take place before the new age begins. The suffering, death and resurrection of Christ were seen as an expression of this dei√, the eschatological action of God in Christ. This is expressed as being a fulfillment of prophecy and scripture.18 Here dei√ is linked with the term basileu/ein in v. 25, stating not only the divine necessity for Christ to reign until all the enemies have been defeated, but also implying that it is at that point that the reign must end (a‡cri ou∞).19 16. Matt 10:22 “he who endures till the end will be saved”; Luke 1:33 “and His kingdom

will have no end”; John 13:1 “he loved them till the end”; 1 Cor 1:8 “Christ will sustain you to the end”; 10:11 “end of the ages has come”; Hebrews 3:6 “until the end”; 6:8 “till the ultimate fulfillment of your hope”; 1 Peter 4:7 “the end of all things is at hand”; Rev 2:26 “keeps my words until the end”; Rev 21:6 and 22:13 “I am the Alpha and Omega, beginning and the end”. 17. “dei√”, TDNT II:21-25. In Luke/Acts Luke 2:49; 4:43; 9:22; 11:42; 12:12; 13:14,16; 13:33; 15:32; 18:1; 19:5; 17:25; 22:7; 22:37; 24:7,26; 24:44; Acts 15:5; 5:29; 20:35; 1:16; 3:21; 17:3; 9:6,16; 14:22; 19:22; 23:11; 27:24. It was taken to mean logical and scientific necessities in the philosophical realm, as well as ethical and religious obligations. It is found quite often in the Lucan works, being found there 41 of the 102 occurrences, and was used as a general expression for the will of God for humanity and for Christ, as it most often expressed the will of God with which Christ lived and acted in complete conformity. 18. Matt 16:21; Luke 17:25; 24:7.26; Acts 3:21; 17:3; Matt 26:54; Luke 22:37; 24:25; John 3:14; 20:9; 1 Cor 8:2; 15:25; 15:53; 2 Cor 5:10. God expresses his saving action towards humanity; the demands that this imposes are expressed in passages such as John 3:7; Acts 4:12; 16:30. The term is also applied to the necessity of human behavior to conform to the will of God, e.g., Rev 12:3; 1 Thess 4:1; 2 Thess 3:7; 1 Tim 3:2,7; 3:7. 19. This concept is used of Jesus mostly as a noun in the NT, and in a threefold manner: a) to describe his status as King of Israel, usually in fulfillment of prophecies (Matt 2:2; Matt 21:5; Luke 1:33; 19:38; John 1:49; 12:13; 12:15); b) in an ironic or mocking sense (Matt 27:11; 27:29; 27:37; 27:42; Mark 15:2; 15:18; 15:26; 15:32; Luke 23:3; 23:37; 23:38; John 18:33; 18:37; 19:3; 19:14; 19:19; 19:21); and c) in a spiritual, universal and transcendent sense (Matt 25:34; 25:40; Rom 5:17; 5:21; 1 Cor 15:25; 1 Tit 6:15; Rev 11:15; 15:3; 17:4; 19:16; 20:6).

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All Hostile Powers Must First Be Destroyed Christ will hand over the kingdom to God the Father, but this will not take place until all hostile powers (pa◊san aÓrch\n kai« pa◊san e˙xousi÷an kai« du/namin) are destroyed (katargh/shØ).20 In themselves, these terms are neutral, but used in conjunction with one an other in a metaphysical sense, they clearly refer to evil spirits or powers.21 The otherworldly elements found in vv. 24-26 are basically hostile. These powers – rulers, authorities, and powers, in addition to death – are responsible for the enslavement of humanity and the cosmos. It is only after they are all destroyed or subjected to Christ that God’s sovereignty will be completely restored. The destruction of demonic or carnal powers at the time of the parousia is described in 1 Cor 15:24,26; 2 Thess 2:8; and 1 Cor 6:13 utilizing the word katarge÷w. The religious use of the word katarge÷w is found mostly in the Pauline literature. The term means “to render inactive, to put out of use, and sometimes, to destroy.” For Paul, it signifies the new order, in that it renders inactive or ineffective the wisdom and ways of the world (1 Cor 1:28), the Law (Eph 2:15), the rulers of this world (1 Cor 2:6), and death itself (2 Tim 1:10; Heb 2:14).22 In verses 27-28, the hierarchical term uJpota¿ssw is used 6 times. In the Greek world and in the LXX, it had always meant “to place under” or “to subordinate.” In the NT, it is used to express relationship to hierarchical superiors; but most importantly, it is used in conjunction with the verb basileu/ein and Ps 8:6 and 110:1 in v. 25 as a christological statement (Heb 2; Eph 1; 1 Cor 15).23

20. G.H.C. Macgregor, “Principalities and Powers: The Cosmic Background of Paul’s

Thought,” NTS 1 (1954-5) 17-28. They are not the demonic forces interfering in human affairs that we read about in the gospels, but are “cosmic spirit forces which possess and control not only individual human lives but the very course of the universe” (19). 21. Like or similar descriptions of these hostile powers are also found in Rom 8:38; Col 1:16; 2:10,15; Eph 1:21; 3:10; 6:12 and 1 Pet 3:22. In Rom 8:38 and 1 Pet 3:22, a‡ggeloi is used in place of e˙xousi÷an. In addition, the terms kurio/thteß (Col 1:16 and Eph 1:21) and qro/noi (Col 1:16) are used to designate cosmic powers. There are several other terms used very loosely to describe powers, but the difference, if any, between them is almost impossible to determine. See J.Y. Lee, “Interpreting the Demonic Powers in Pauline Thought,” NT 12 (1970) 54-69. 22. “katarge÷w”, TDNT I:452-4. 23. “uJpota¿ssw”, TDNT VIII:39-46.

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Death: the Last Enemy Verse 26 is the main claim of Paul’s argument in vv. 23-28, and states that the last enemy to be destroyed is death. Death is probably not one of the hostile powers listed in v. 24; in Rom 8:38, it is juxtaposed with life, while angels and principalities are listed separately. It is at this point that the work of Christ is complete, and he can deliver the kingdom – his temporal rule and his reconquest of the cosmos – over to God. By separating it and drawing special attention to it, emphasis is placed on the fact that the reign of Christ is not complete until death is conquered; everything is still in process. To Paul and others with an apocalyptic worldview, death is the enemy, an affront to God and an infringement on his sovereignty.24 An examination of the Jewish pseudepigraphal and apocalyptic literature of the preChristian period and the first-century A.D. can give us some idea of the ideas and images with which Paul was working. Death was sometimes personified as a “quasi-angelic cosmological power that stands opposed to God”.25 The most important canonical biblical texts with respect to the overthrow and end of death as a force are Isa 25:7-8 and Rev 20:14; 21:4.26 Some pseudepigraphal literature also tied death very closely to Adam’s sin.27

24. According to de Boer, Paul “understands the anthropological reality of death in

accordance with the traditions of Jewish cosmological apocalyptic eschatology as an inimical, murderous, quasi-angelic power that has held all Adamic humanity in subjection and enslavement” (M.C. de Boer, Defeat of Death. Apocalyptic Eschatology in 1 Corinthians 15 and Romans 5, Sheffield 1988, 182-183). When Paul and others use the language of death, it is to express the discontinuity or disjunction between the two ages: this age is the sphere of death, separation between humanity and God. 25. This is expressed primarily in Isa 25:8 and 1 En 69:4-11 (as well as in WisSol 1:14,16; Sir 14:12; and Rev 20:14). Death and Sheol/Hades are personified together, especially in the last judgment of 4 Ezra 8:53 and LAB 3:10, which may reflect Hos 13:14, quoted by Paul in 1 Cor 15. De Boer, Defeat of Death, 90. 26. Isa 15:7-8: “he will swallow up death forever. Then the Lord God will wipe away the tears from all faces, and the disgrace of his people he will take away from all the earth”. Rev 20:14: “Then Death and Hades were thrown into the lake of fire”. Rev 21:4: “he will wipe every tear from their eyes. Death will be no more; mourning and crying and pain will be no more, for the first things have passed away”. 27. See 4 Ezra 3:7; 7:18; 2 Bar 54:15,19. A change in man’s nature is described in 4 Ezra 3:26; 4:30; 7:92.116-26; as well as in Sir 17:17; 25:24; ApMos 28; 2 Bar 17:3; 19:8; 23:4; 54:15; 56:6. Sir 40:1-11 and ApMos 8:2 describe the distortion of the perfect world intended by God.

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Psalm 110 Allusions to psalm 110 are numerous in Jewish literature of the intertestamental and early Christian periods.28 Of all OT texts, verses 1 and 4 of psalm 110 are most often quoted or alluded to in the NT, 33 quotations or allusions in the NT and 7 in other Christian writings before the middle of the 2nd century.29 In this case, Paul utilizes a form of rabbinic exegesis called gezerah shawah, or analogy.30 This type of exegesis is expressed in the combination of psalms 110:1 and 8:4-6, which is found in Eph 1:20-2:1; 1 Pet 3:2122; Heb 1 and 2; Phil 3:20-21 and Rom 8:34. It has been noted that three of these citations, Eph 1:22; 1 Pet 3:21b-22 and Heb 2:8, all symbolize the exaltation of Christ over principalities, powers, or angels; additionally, the citations in 1 Pet and Eph also make reference to the resurrection of Christ.31 Verse 28 states that after everything has been subjected, presumably to Christ, then the Son himself will be subjected to the One who subjects all things to him, so that ‘God will be all in all’ ([ta»] pa¿nta e˙n pa◊sin). The exact meaning of this phrase is unclear. It is paralleled directly only in Eph 28. D.M. Hay, Glory at the Right Hand. Psalm 110 in Early Christianity. SBL Monograph

Series, 18 (Nashville, 1973), 19-20. TJob 33:3; TLev 18; references to Hasmonean rulers in 1 Macc 14:41, AsMos 6:1, Jub 32:1, TLev 8:3; Dan 7:9-14; Rabbi Akiba; Enoch literature; 11Q Melchizedek (no clear reference to Ps 110 but Melchizedek is central figure). Hay, Glory, 22-27. 29. Hay, Glory, 15; T. Callan, “Psalm 110:1 and the Origin of the Expectation that Jesus Will Come Again,” CBQ 44 (1982) 625; Lambrecht, “Paul’s Christological Use,” 506. An analysis of the references to Ps 110:1 in the NT and early Christian literature indicates that it served a variety of functions. Of the 29 references to Ps 110:1, it served to illustrate the vindication or glory of Jesus 11 times, the glory or empowerment of Christians 5 times, support for christological titles 10 times, subjection of powers to Jesus 10 times, and intercession or priesthood of Jesus twice. See Hay, Glory, 45-6. Note that in some instances the quotation or allusion served more than one function, and in some cases the function was ambiguous. 30. In this type of exegesis, one OT passage is explained by comparison with another in which identical terminology and analogous traits are found. See D. Cohn-Sherbok, “Paul and Rabbinic Exegesis,” SJT 35 (1982) 127-8; H.L. Strack and G. Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash, trans. M. Bockmuehl (Edingurgh, 1991), 21. This is the sixth rule of Hillel’s system. “Equal ordinance,” or “statute” is the meaning of gezerah shawah, and parallels the Hellenistic rhetorical term synkrisis pros ison, first attested in Hermogenes in the 2nd century B.C. It was supposed to be used with the greatest restraint. Its purpose was to solve a problem by means of comparison with another scriptural passage. 31. Hill, “Paul’s Understanding of Christ’s Kingdom,” 313; Wallis, “Intermediate Kingdom,” 238-239.

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1:20-23 and Col 3:11. Throughout the Pauline and deutero-Pauline corpus, ‘all things’ usually refers to what God has created, or that over which God rules.32 The consensus is that it deals chiefly with God’s undivided and total power over his creation.33

The Phases of Interpretation The mode in which this passage is interpreted is of more than academic interest. Approaching the text with different suppositions as to the genre and message produces very different results, as a glance at the interpretative history of this passage shows. In the beginning, the passage was proclaimed as an apocalyptic message: the new age, the transformation of creation, and vindication of the just. The next phase, Alexandrian exegesis which was christological and cosmological in nature, reached a peak during the Christological controversies of the fourth and fifth centuries, and finally passed from the scene in the late fifth century.34 The coming of the Arians in all shades signalled the beginning of the Trinitarian controversy surrounding this passage, for many of them ap32. There are many uses of pa◊ß in the NT. Besides the parallel meanings found in Col and Eph, the following examples give some indications of usages which bear some relation to v. 28: Rev 21:5 (I make all things new); 4:11 (you have created all things); 1 Pet 4:7 (the end of all things is near); 2 Pet 3:4 (all things continue as there were from the beginning of creation); 3:11 (all these things are to be dissolved in this way); 1 Tim 6:13 (God gives life to all things); Heb 2:8 (subjecting all things under his feet. Now in subjecting all things to them, God left nothing outside their control); 1:2 (Son heir of all things); Phil 3:21 (Christ makes all things subject to himself); Gal 3:28 (no Jew or Greek, slave or free, male nor female, for you are all one in Christ Jesus). 33. Conzelmann, 1 Corinthians, 275; Fee, Corinthians, 759-60. According to Fee, it ties together everything that has preceded it, explaining in the process the statement in v. 24 about handing over the kingdom. The subjection of the powers and the defeat of death was set in motion by Christ’s resurrection. The defeat of death heals a rupture in the universe, and restores God as sole ruler over creation. It is God’s total rule through Christ. 34. This approach favored the allegorical and symbolic interpretation of Scripture over the historical, with Christ as the hermeneutical key. The historical sense was not denied, but was subordinated to the allegorical, especially in passages that were deemed offensive, crude, incredible, or unworthy of God. The Alexandrian tradition had its roots in Philo, was first developed for Christians by Clement, and reached its peak with Origen. Others followed in Origen’s tradition; for instance, Didymus the Blind, Cyril of Alexandria, Rufinus, and briefly, Jerome. See R.M. Grant, A Short History of the Interpretation of the Bible, 52-62; K. Froehlich, Biblical Interpretation in the Early Church, 15-19; J. Trigg, Biblical Interpretation, 23-31.

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pealed to it as a prooftext for their doctrines. It is easy to find in this passage verses which suggest the Son’s inferiority to the Father, and the Arians were quick to do so. This gave rise to an important exegetical problem from the standpoint of Christology, that of the subjection (uJpotagh/) of Christ. Exegetes struggled mightily to explain this passage while preserving the divinity of Christ and his equality with God the Father. Additionally, the phrase “God will be all in all” in verse 28 (oJ qeo\ß ta» pa¿nta e˙n pa◊sin) immediately provoked the question, What happens to Christ at this point? Does he still exist and maintain his identity and rule? Or is he absorbed into the Godhead? The anti-Arian exegesis of verse 25 by Marcellus of Ancyra also incited much polemical activity, especially his interpretation of “until” (a‡cri ou∞) and rule (basileu/ein) as implying that the kingdom of Christ was temporal in nature and would come to an end. This gave rise to a doctrine of two kingdoms, one of Christ and the other of God, with the former being temporal in nature.35 Divorcing the text from its apocalyptic background caused it to be broken into parts for use as prooftexts. The message is soteriological and concentrates on the function of the messianic agent (Christ). It is not meant to transmit metaphysical and christological doctrines of the sort found in the definitions of the christological councils.

The Importance of the Apocalyptic Message What is special about the apocalyptic message of this passage? Is it different from normal eschatology? Is the apocalyptic message relevant for today, and if so, in what way? Beker warns us of the manifold and grave consequences of ignoring the apocalyptic message: the focus of theology looks back to the Christ event as the fulfillment of God’s promises rather than to the future, and the message becomes privatized and spiritualized.36 35. This doctrine of two kingdoms, one of Christ and the other of God, is handled by various authors, including Gregory of Nazianzus, Gregory of Nyssa, John Chrysostom, and Severian of Gabala. They deal with the problem in various ways, although all of them discuss a double kingdom, and a beginning or end of at least one and sometimes both of them. They do not, however, follow Marcellus by claiming that the temporary kingdom belongs to Christ and the eternal one to God, but hold that both kingdoms are Christ’s and God’s. A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, I, 290-292; J.T. Lienhard, “The Exegesis of 1 Cor 15, 24-28 from Marcellus of Ancyra to Theodoret of Cyrus,” VChr 37 (1983) 340-354. 36. Beker, Paul the Apostle, 154-155.

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Apocalyptic literature is often hortatory in nature, generating an “intense ethical concern”, not with a definite ethic oriented towards fashioning the world, but an ethic of a minority that is struggling to be faithful in opposition to the world.37 The true nature of reality is disclosed to the believer; he is situated in history and is asked to make a simple but momentous decision: on whose side does he stand, that of God or the earthly powers?38 Parenetic elements are present in the greater part of 1 Cor, and this passage is no exception. The Christian community is exhorted to lead an upright life in liturgical, sexual, marital, and communal matters. The apocalyptic events described in ch. 15 have ethical consequences: the believer must live correctly. Negating the apocalyptic event of the resurrection of the dead means draining the life of the believer of all meaning and purpose, and rendering futile the act of martyrdom. The message is clear in vv. 29-34: “Come to a sober and right mind, and sin no more,” and v. 58 “Therefore, my beloved, be steadfast, immovable, always excelling in the work of the Lord, because you know that in the Lord your labor is not in vain,” An apocalyptic theology demands a response from the believer: fervor, commitment, righteous action and hope. The “world” – all of the human structures, attitudes and practices that are opposed to God – stand under the judgment of God. All that is human must be measured against the values of the world to come. This world to come is a world in which God and his values reign. Additionally, there can be a greater concern for the entire cosmos, humanity as a whole, and less individualism. A more realistic assessment of human capabilities and efforts is another result. An apocalyptic christology has several advantages. First of all, when there is a clear sense of what sort of information a passage of a particular genre is meant to convey (and what sort it is not), theological debates of questionable use can be avoided. One is not a slave to a particular word or phrase. By concentrating on Christ as the messianic agent of God, and on

37. J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to the Jewish Matrix of

Christianity (New York, 1984), 5; L. Keck, “Paul and Apocalyptic Theology,” Int 38 (1984) 229-241. 38. As Collins states, “... even parenesis, when it occurs, only makes explicit what is implied elsewhere: the apocalyptic revelation provides a framework in which humans can decide their commitments in the full knowledge of the nature of reality present and future” (J.J. Collins, ed., “Apocalypse: The Morphology of a Genre,” Semeia 14 [Missoula, MT, 1979], 12).

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what he does, a closer connection between Christ and the world can be seen. We know Christ personally, but also from his effects. Additionally, there can be a greater sense of ongoing active involvement not only of Christ, but of the believer in response to his presence. Finally, beginning from an apocalyptic christology in which the Messiah is seen as God’s agent for all of humanity and for the entire cosmos is perhaps more flexible and fruitful in developing a Christian theology vis-a-vis other cultures and religions. Scott Lewis, sj Regis College, Toronto

COLOSSIENS: UN TOURNANT DANS LA CHRISTOLOGIE NÉOTESTAMENTAIRE Problèmes et propositions

J.-N. Aletti

Si, il y a quelques décennies, c’est le protocatholicisme des deutéropauliniennes qui fut passionnément débattu1, ces dernières années, les exégètes semblent de nouveau intéressés par leur arrière-fond – en particulier pour Colossiens2 –, et les études se succèdent à un rythme soutenu, rappelant, s’il en était besoin, que pour beaucoup, les textes pauliniens ne font vraiment sens que si l’on réussit à retrouver l’identité des opposants contre lesquels ils furent formulés. J’ai pourtant montré ailleurs qu’en Colossiens et Éphésiens, Paul élargit à ce point les questions qu’il est très difficile, voire impossible de déterminer les circonstances et les difficultés concrètes qui ont occasionné sa réflexion, et donc de reconstruire avec exactitude le milieu de vie de «l’hérésie» née (ou transplantée) à Colosses3, ou même la situation interne de l’Église à laquelle Éphésiens est adressée. Si la christologie de Colossiens n’est pas délaissée, elle n’est pourtant plus l’objet d’une recherche systématique et soutenue4. Son origine – sapientielle ou non – et sa dimension cosmique ont pendant deux décennies fait l’objet d’enquêtes approfondies, mais elles ne semblent plus inspirer

1. L’intérêt porté à Colossiens et Éphésiens était déterminé par la question de leur possible

déviance par rapport à la pureté de l’Évangile paulinien (surtout dans leur sotériologie, leur eschatologie et leur ecclésiologie). Sans aucun doute, la déconfessionnalisation de l’exégèse néotestamentaire a fait que l’on voit les deutéropauliniennes davantage comme un prolongement original du protopaulinisme en fonction de besoins et de problèmes nouveaux. 3. Cf. les contributions de T.J. Sappington, R.A. Argall, H.W. Attridge, R.E. DeMaris, L. Hartmann, C.E. Arnold, J.D.G. Dunn (1995), citées dans la bibliographie finale. 3. J.-N. Aletti, Saint Paul: Épître aux Colossiens, Paris 1993, passim (version italienne, Lettera ai Colossesi, Bologna 1994). Comme le notent eux-mêmes quelques exégètes rompus à l’approche historico-critique, souvent la recherche du contexte historique et culturel met le texte au second plan, au point d’en faire parfois un simple prétexte. Cf. J.M.G. Barclay, «Mirror-Reading a Polemical Letter: Galatians as a Test Case», JSNT 31 (1987) 73-93. 4. A ma connaissance, les articles de R. Yates en 1991, et de H.W. House en 1992 (ce dernier étant d’ailleurs une reprise vulgarisée, pour le grand public des grands axes de la christologie), sont les seuls parus sur Colossiens. LA 49 (1999) 211-236

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exégètes et théologiens. Pour quelles raisons? Cette contribution essaiera de répondre à la question, en élargissant la réflexion à Éphésiens.

1. Les composantes de la christologie de Colossiens Plus qu’une présentation exhaustive des caractéristiques de la christologie de Colossiens, il importe de rappeler leur raison d’être et leur finalité, car là seulement s’indiquent les véritables enjeux théologiques.

1.1. Christologie et théo-logie5 J’ai montré ailleurs que la lettre aux Colossiens manifeste une tendance, déjà présente dans les protopauliniennes, mais allant en s’accentuant, à mettre le Christ du côté de Dieu, et qu’on peut qualifier de théo-logisation progressive de sa christologie ou, réciproquement, de christologisation de sa théo-logie6. Car en Christ «habite la plénitude de la divinité réellement» (Col 2,9)7. Non que l’on glisse vers le polythéisme – et il importe de rappeler cela aux amis Juifs et musulmans qui taxent le christianisme de trithéisme –, car Col8 n’entend nullement dire du Christ qu’il est Dieu le Père, d’autant plus que plusieurs des titres du Seigneur Jésus, comme «Fils» (Col 1,13), «image», «premier-né» (Col 1,15) et «principe» (archè; Col ,18)9, ne sauraient être attribués au Père. Le Fils bien aimé n’est pas à l’origine du créé – qui ne vient pas ex autou –, il n’en est que le médiateur: tout a été fait en lui et par lui (1,16). Mais, par d’autres expressions jusque 5. Pour distinguer le discours sur Dieu (au sens strict) de la théologie comme discipline, la

forme graphique théo-logie (avec l’adjectif correspondant) sera dorénavant utilisée. 6. J.-N. Aletti, Jésus Christ fait-il l’unité du Nouveau Testament?, Paris 1994, 50-57. 7. L’adverbe «réellement» traduit le grec sômatikôs (litt. «corporellement»), qui peut

renvoyer au corps glorieux du Ressuscité, ayant toute la gloire et la puissance de la divinité, ou s’opposer à l’apparence, à ce qui n’est rien (cf. Col 2,17). On peut sans risque d’erreur dire que Paul a choisi cet adverbe parce qu’il connote plusieurs aspects: (i) la corporéité, car, loin d’être un voile, une entrave ou une imperfection, le corps (sôma) ressuscité est le lieu où Dieu lui-même habite et manifeste sa toute-puissance; à ceux qui préconisent des pratiques visant à humilier le corps et souligner son imperfection (Col 2,23), Paul rappelle la destinée ultime, en Christ, de ce corps, à savoir la gloire; (ii) la réalité, opposée à la chimère, qui n’existe pas. 8. L’observation vaut pour Ep, évidemment. 9. Cet appellatif, qui pourrait certainement être un prédicat divin, n’est pas dit de Dieu dans la LXX.

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là réservées aux Père, Col reconnaît au Fils un rang inégalé. Par deux fois, le passage hymnique de Col 1,15-20 fait de lui le but vers lequel tendent création et rédemption: v. 16 toutes choses furent crées par lui et pour lui (eis auton) v. 20 par lui réconcilier toutes choses pour lui (eis auton)10.

Le v. 16 affirme que toutes choses ont été créées «pour lui» ou «en vue de lui» (le Fils). Pour certains, cela signifie que la création a été faite en fonction du Christ et de sa venue: «il faut dire de manière religieuse et écouter avec respect que c’est à cause du Fils qui devait être comblé de gloire, que Dieu a tout créé»11; d’autres interprètent le stique à partir de Col 2,9-15 et lisent ainsi: toutes choses furent créées en vue d’être soumises au Christ. Les deux interprétations sont défendables, étant donné le laconisme du stique. L’important est de bien voir que le stique applique au Christ un syntagme prépositionnel (eis auton) qui, dans les formules équivalentes des protopauliniennes, est réservé à Dieu le Père12. Il ne faut pourtant pas croire que cette avancée christologique se fait au détriment de Dieu le Père: le passage hymnique ne raisonne pas en termes de concurrence; s’il passe pratiquement le Père sous silence, ce n’est pas par oubli, mais parce que la question est celle du médiateur. Les commentateurs reconnaissent presque tous en Col 1,15-17 une influence sapientielle13, dans la mesure où de nombreux traits servant à décrire le Christ sont ceux à l’aide desquels l’Ancien Testament parlait de la Sagesse, et ils en concluent un peu vite à une identification du Christ avec cette dernière. Mais les écrits bibliques et Juifs ne disent jamais que tout fut créé et réconcilié en vue de la Sagesse (eis autèn), comme les deux stiques à peine cités l’affirment du Christ. Et même si une influence sapientielle est indéniable en ces versets14, l’identification Christ/Sagesse est ici peu probable, car les écrits bibliques ne disent jamais de la Sagesse qu’elle est «première-née», seulement qu’elle fut créée «au commence10. Il est impossible que le pronom désigne ici le Père et soit un réflexif (eis hauton, c’est-

à-dire eis heauton), car la répétition du même pronom autos créerait alors une ambiguïté totale qu’il faudrait lever, sous peine d’interdire toute interprétation sûre. Pour une démonstration, voir Aletti, Colossiens 1,15-20, 30-31. 11. Rupert de Deutz, Commentaire sur Mt, 50,13 (PL 168, col. 1624). Cf. Martelet, «Premier né», 47; également Feuillet, Christ Sagesse, 210-213. 12. Cf. Rm 11,36 et 1Co 8,6. 13. Voir le status quaestionis en Aletti, Épître aux Colossiens, 86-117. 14. On renvoie habituellement à Pr 8,22 LXX et à Sg 6-9.

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ment» (Si 24,9), «avant toutes choses» (Si 1,4.9; Pr 8,22 LXX). Au demeurant, le but de l’hymne n’est manifestement pas de mettre en parallèle le Fils de Dieu et la Sagesse pour suggérer leur identification15, car il insiste bien plutôt sur le rapport de subordination des êtres célestes les plus élevés – trônes, seigneuries, principautés, autorités –, mettant ainsi en valeur la supériorité du Christ à leur endroit. Christ est au-dessus de tout, et Col va jusqu’à dire qu’en lui sont cachés tous les trésors de la sagesse (2,3). S’il a en plénitude toute sagesse et toute connaissance, cela signifie qu’il faut aller à lui et à lui seul pour obtenir l’une et l’autre. Pourquoi, de la perfection du Christ, Col 2,3 ne mentionne que la sagesse et la connaissance? La coloration biblique des expressions employées et leur reprise par le judaïsme invite à reconnaître un report des attributs divins sur le Christ16, pour convier à reconnaître en lui la plénitude hors de laquelle les croyants erreraient et seraient privés des biens divins mêmes. Parce qu’en Christ ils connaissent tout de Dieu, ils n’ont pas à chercher ailleurs, dans des doctrines prétendant les mener au savoir et à la sagesse parfaite, ou dans des pratiques ascétiques qui leur ouvriraient les portes du ciel pour y recevoir des révélations spéciales, comme les voyants des apocalypses. Comme discours sur le statut et le rôle de Jésus, la christologie est donc nécessairement théologique, s’il est vrai que par/en Christ (seul) nous connaissons la plénitude de Dieu. Nous venons de voir qu’eu égard au pouvoir, à la sagesse et à la gloire, Col met le Seigneur Jésus du côté de Dieu, sans qu’il y ait confusion entre le Fils et le Père. Le titre «premier né de toute créature» en Col 1,15 ne souligne-t-il pas d’ailleurs cette différence? Certes, mais l’appellation est ambiguë, car elle peut insister sur l’être-créature du Christ – «premier-né» connoterait alors le commencement d’une série, dont le Fils serait le numéro un (première créature, mais créature tout de même) – ou, au contraire, indiquer l’antériorité absolue et la communauté de vie éternelle avec Dieu – le Fils serait premier-né de Dieu avant que ne soit opérée l’œuvre créatrice. Avec St Jean Chrysostome, dans ses homélies sur Col, on peut noter que «premier-né» (prôtotokos) ne veut pas dire «premier-créé» (prôtoktistos)17, mais l’ambiguïté subsiste, dans la mesure le titre «premier-né» semble souligner l’humaine condition de Jésus. Certes, le terme fut appli15. C’est d’ailleurs aussi pour cela que Col 1,15-20 ne donne pas à Jésus Christ le titre de

sophia. 16. Dieu seul a la sagesse en plénitude. Cf. Pr 2,2-4; Is 33,5-6; 45,3; Ba 3,14-15; 1En 46,3; 2Ba 44,14; 54,13-14. 17. Homélie III,2 (PG 62, col. 318).

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qué à d’autres qu’à l’aîné: Israël, par exemple, appelé premier-né sans que cela signifie une antériorité temporelle par rapport aux autres peuples; le terme connote alors l’élection, la préférence18. Mais, même comme titre d’excellence, «premier-né» ne fait pas de soi sortir du statut de créature. Comment ce titre, qui ne se trouve tel quel nulle part ailleurs19, doit-il donc être compris? Sans nous arrêter aux diverses lignes d’interprétation, des Pères à l’exégèse contemporaine20, rappelons que pour déterminer le sens de l’expression il faut tenir compte de la composition du passage. Or les vv. 16-17 montrent que «premier-né de toute créature» doit être compris en fonction de ce qui suit, c’est-à-dire de la médiation unique du Fils dans l’œuvre de création; Paul ne parle pas de la création du Fils, mais de celle de tout le créé – êtres terrestres et célestes ont tous été créés en/par lui. Mais s’il en est ainsi, pourquoi Paul ne dit-il pas explicitement que, comme Fils de Dieu, le Christ n’appartient pas à la série des créatures? En réalité, le Fils bien aimé c’est l’homme Jésus, mort et ressuscité, qui comme tel, fait (aussi) partie des créatures; le syntagme «premier né de toute créature» ne peut plus alors (seulement) connoter l’antériorité, puisque Jésus est né dans le cours du temps, mais la préséance sur le reste du créé. On objectera sans doute que «premier né de toute créature» ne s’applique pas à l’homme Jésus, mais seulement au Fils préexistant, comme semblent l’exiger les v. 1517, selon une distinction soulignée par certains exégètes: v. 15-17 le Fils préexistant en sa médiation créatrice v. 18-20 le Fils incarné en sa médiation salvatrice.

Si la médiation créatrice implique une préexistence du Fils à tout le créé, les titres des v. 15 et 18 sont ainsi formulés qu’ils peuvent s’appliquer aussi bien au Fils préexistant, par qui tous furent créés, qu’au Fils incarné, mort en croix pour notre réconciliation21: «premier-né» connote donc à la fois l’antériorité, puisque tout fut créé par (dia) le Fils, et la préséance, 18. Cf. Ex 4,22; Jr 31,9; Si 36,11; PsSal 18,4. Comme le notent les commentaires, le roi, représentant d’Israël, reçut le titre (Ps 88,28 LXX) qui fut, après l’exil, interprété messianiquement. La littérature juive ancienne étend ce même titre à Adam et à la Torah. 19. Les expressions «premier-né»/«toute créature» ne sont juxtaposées qu’ici. Voilà pourquoi la seule analyse lexicographique ne suffit pas à déterminer son arrière-fond littéraire. 20. Cf. le relevé fait Hockel, Christus der Erstgeborene, 31-33. Pour l’éventail des positions contemporaines («premier-né» connotant l’antériorité, ou l’excellence, ou les deux à la fois), voir Aletti, Colossiens 1,15-20, 63-64. 21. Voilà pourquoi Paul n’ajoute pas un pro avant pasès ktiseôs au v.15.

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puisque, homme d’un temps donné, créature au milieu des créatures, Jésus est néanmoins le Fils de Dieu22. Les titres de Col 1,15-20 sont ainsi essentiellement paradoxaux. Si le Christ de Col est clairement et nettement présenté en position divine, c’est, on l’a vu plus haut, afin de souligner sa supériorité sur tous les êtres spirituels supérieurs. Pourquoi donc?

1.2. Christ et les êtres célestes supérieurs Aucune des lettres attribuées à Paul ne souligne plus que Col la supériorité du Christ sur tous les êtres célestes (cf. 1,15-20; 2,9-10; 2,15)23. Non que l’un ou l’autre passage des protopauliniennes ne mentionne pas sa victoire, obtenue par destruction totale, sur toutes les arkhai, éxousiai et dynameis (1Co 15,24)24. Paul est convaincu qu’en ressuscitant le Christ, Dieu lui a donné pouvoir sur tous les êtres; relisant, avec la première tradition chrétienne, les Psaumes à la lumière de cet événement, il dit du Christ que Dieu a tout mis sous ses pieds25; tout, c’est-à-dire même les puissances célestes opposées à sa seigneurie. Mais on ne peut dire qu’ailleurs les protopauliniennes développent cette question du rapport entre le Christ et les puissances. Pourquoi au contraire Col revient-il plusieurs fois et avec insistance sur la supériorité totale du Christ sur les êtres célestes? Rappelons d’abord brièvement que les puissances et autorités de Col désignent en premier lieu les êtres célestes26. Pour s’en convaincre, il suffit de jeter un coup d’œil à la liste de Col 1,16: toutes choses (ta panta) dans les cieux et sur la terre, les visibles et les invisibles trônes, seigneuries principautés, puissances, toutes choses (ta panta) … 22. Le titre «Fils bien aimé (de son amour)» du v. 13 souligne la relation intime, unique et

privilégiée voulue par Dieu le Père lui-même. 23. L’observation vaut aussi pour Ep (cf. 1,21; 6,12). 24. Cf. également Ph 2,9-11, où est affirmée la seigneurie de Jésus Christ sur tous les êtres,

célestes, terrestres et infra-terrestres. 25. 1Co 15,25-27, qui reprend christologiquement les Ps 110,1 et 8,7. 26. Pour une preuve en bonne et due forme voir Aletti, Épître aux Colossiens, aux trois passages mentionnés.

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Ce que recouvre ta panta, la liste l’indique clairement: il s’agit des êtres célestes et terrestres. Cieux et terre forment ici une totalité, celle de l’univers créé, où les êtres les plus élevés comme les plus humbles furent objets de la médiation christique. Le binôme «les visibles et les invisibles» du v. 16c complète le précédent (célestes/terrestres), dans la mesure où le terme «invisibles» indique bien que Paul ne parle pas seulement des astres et des planètes, mais aussi des puissances angéliques. L’accent est d’ailleurs mis sur elles, car c’est le ta aorata («les invisibles»), dernier mot de 16c, que visent à préciser les quatre dénominations suivantes: on notera que les titres des êtres célestes mentionnés connotent tous un exercice du pouvoir; c’est pour cela que le passage les nomme ainsi, sans utiliser le terme générique d’anges. La liste du v. 16, «trônes, seigneuries, principautés, puissances», renvoie au judaïsme et désigne les anges. Procédant par accumulation elle insiste seulement sur l’excellence (dans la hiérarchie céleste) des êtres mentionnés: les «trônes» et les «seigneuries» semblent parfois désigner des anges supérieurs27; quant aux «principautés» et «puissances» (ou autorités), elles rappellent l’usage des protopauliniennes28. Mais, plus que sur l’identité de ces êtres spirituels29, le passage veut attirer l’attention sur leur pouvoir, ce que les titres énoncés ont précisément pour fonction de connoter. Dès lors, voir seulement des puissances humaines politiques au v. 16 ne respecte ni la dynamique ni la composition du passage, qui fait dépendre de ta aorata, pour le caractériser, les quatre éléments de la liste. La question sous-jacente est bien celle du rapport entre le Fils et les puissances angéliques les plus élevées, supposées avoir un réel pouvoir sur les éléments cosmiques et sur les humains. De fait, les écrits juifs de l’époque reconnaissent à ces êtres supérieurs diverses fonctions: certains sont sans cesse devant le trône divin, d’autres sont responsables de la marche des astres, d’autres des climats, d’autres encore sont chargés des punitions infligées aux humains, etc.30 En rendant ces êtres célestes totalement dépen27. Cf. 2En 20,1; TestLévi 3,8; TestAbraham 14,12. 28. Cf. 1Co 15,24; Rm 8,38. 29. Certains voyaient dans les «trônes» et «seigneuries» des anges bons, et dans les «prin-

cipautés» et «puissances» des anges mauvais, parce qu’elles seules sont défaites par Dieu ou le Christ en Col 2,15. Mais la nature morale de ces êtres n’a ici aucune importance. 30. Pour les seuls anges bons, voir par ex. Est 4,17r LXX (où l’on a un parallèle entre dieux et puissances); 1QM 12,8; 1En 20,1; 61,10 («Elle criera aussi l’armée des cieux, toute l’armée des cieux, ainsi que tous les saints dans la hauteur, l’armée du Seigneur, les Chérubins, les Séraphins, les Ophanim, tous les anges de puissance, tous les anges des dominations, l’Élu et toutes les puissances, dans la terre et les eaux»). Également, TestJuda 25,2; 2Ba 21,6;

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dants du Christ, Col 1,15-20 laisse bien entendre qu’ils ne sauraient être ses rivaux en quoi que ce soit. Les commentateurs se sont très justement demandé si pareille insistance ne vise pas à contrebalancer l’importance que les anges avaient dans la doctrine des «hérétiques» de Colosses. Il est malheureusement impossible de répondre avec une absolue certitude, car à aucun moment Paul ne dit à ses lecteurs que les «docteurs» ont tort de voir dans les anges les plus élevés des êtres supérieurs au Christ. L’insistance indique néanmoins qu’il y a un problème: insiste-t-on sur ce qui va de soi? Mais quel problème? Exige-t-on des Colossiens qu’ils rendent un culte à ces êtres célestes, pour se concilier leur bienveillance ou même leur intercession? Ou bien leur demande-t-on, par des pratiques ascétiques, de se préparer aux visions qui leur permettront d’avoir accès, comme les voyants des apocalypses, au ciel et d’avoir ainsi part à la liturgie que les anges rendent à Dieu? Or, ces deux hypothèses opposées s’appuient l’une et l’autre sur l’expression «culte des anges» de Col 2,18, dont la compréhension s’avérerait ainsi indirectement décisive pour une réflexion sur la christologie de la lettre. Comment comprendre l’expression thrèskeia tôn aggelôn? Paul parlet-il du culte rendu aux anges par les humains (tôn aggelôn serait alors un génitif objectif) ou du culte rendu à Dieu par les anges31 (génitif subjectif), ou encore d’un culte qui ressemble à celui des anges (génitif de qualification)? Si le génitif subjectif est de plus en plus admis, il est pourtant loin de faire l’unanimité32. C.E. Arnold nie même qu’il puisse y avoir des rapports entre la liturgie juive et Col33. A propos de Col 2,18 il déclare: «[C]ertain features of the polemic in Colossians appear inappropriate to the Jewish mystical interpretation, e.g. how could Paul speak of Jewish-Christian advocacy of participation in angelic liturgy as ‘vain deceit’ (2:8)?» Certes, mais à supposer que Paul vise la participation au culte céleste, il ne

3Ba 1,8; 2,6. Les puissances célestes sont chargées de la marche des astres et des humains 1En 39,12; 1En 41,9 (à propos du soleil et de son rôle établi par Dieu: «Aucun ange, aucune autorité ne peut s’y opposer, car sur toute chose Il a établi un prince, et c’est lui qui gouverne tout cela en Sa présence»). Il y a des anges préposés à la garde des nations, pour les égarer loin du Seigneur, mais sur Israël Dieu n’a pas donné de pouvoir à un ange ni à un esprit (Jub 15,31-32). 31. Pour les passages de la littérature paratestamentaire juive mentionnant le culte rendu au ciel par les anges, voir Aletti, Épître aux Colossiens, 197 note 124. Ajouter TestLevi 3,1-8; 8,4-18; 4Q 400-403. 32. Cf. les récentes prises de position de Stuckenbruck, de DeMaris, Arnold. 33. Cf. Arnold, Colossian Syncretism, 97s.

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la qualifie de «creuse duperie» qu’à cause de ce qu’elle provoque, à savoir la fatuité, la vanité (Col 2,23). En effet des pratiques destinées à humilier la chair mèneraient en réalité à l’orgueil, qui montre ainsi ce qu’ont de trompeur et d’illusoire l’ascèse et l’ascension céleste qu’elle est supposée permettre. Mais, à supposer même que Paul veuille parler du culte rendu par les anges et auquel les «hérétiques» enjoignaient les Colossiens de se joindre, moyennant force pratiques ascétiques, Col 2,18 ne suffit pas à expliquer l’insistance des autres passages sur les êtres célestes et sur la suprématie totale du Christ à leur endroit. Même si un culte des anges n’est pas encore attesté à l’époque, ce que dit la littérature juive paratestamentaire sur le rôle prépondérant attribué aux êtres célestes pour l’exécution de la justice divine punitive aurait-il donc provoqué la peur, au moins la crainte de certains croyants à leur égard? Devaient-ils les implorer, voire se les concilier? Comme le signalent bon nombre de commentaires, Col 2,14-15 renvoie au monde de représentations et à l’angélologie de certains courants juifs. Mais peut-on conclure, à partir de ces versets, que les croyants risquaient de minimiser ou d’oublier la médiation puissante du Christ qui, par sa mort et sa résurrection les avait mis hors de portée des êtres spirituels les plus élevés, ceux qui peuvent pousser les croyants au péché et à la damnation (les anges mauvais), ou faire tomber sur eux la colère divine (les anges du jugement)? Bref, pour l’interprétation de la christologie de la lettre, Col 2,9.10.14-1534 semblent aussi importants que Col 2,18. Sans rejeter totalement les suggestions qui viennent d’être faites, signalons la difficulté qu’elles soulèvent: si une des questions fondamentales affrontées par Col est celle de la médiation des êtres célestes, pourquoi celle-ci n’est-elle jamais mentionnée comme telle ni explicitement signalée comme un oubli de la médiation radicale du Christ et donc de la plénitude accordée en lui aux baptisés? Si, comme l’admettent un certain nombre de commentateurs, ce sont des anges qui marquent les fautes et les péchés des humains sur le document d’accusation de Col 2,14, pourquoi Paul ne le dit-il pas? Certes, il souligne fortement la subordination totale des êtres célestes au Christ, et s’il les nomme par leur nom de fonction et le pouvoir qu’il représente (Trônes, Seigneuries, Principautés, Autorités), c’est pour bien indiquer que désormais, Christ seul a puissance et autorité absolue. Mais pourquoi ne dit-il pas nettement aux croyants qu’ils ne dépendent pas (ou plus) de ces puissances invisibles et n’ont rien à craindre 34. Ces deux derniers versets étant parmi les plus difficiles de la lettre, on s’abstiendra d’en

(re)faire ici l’exégèse, car elle n’est pas essentielle pour notre propos.

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d’elles? Qu’ils ne doivent plus avoir peur, Col 1,20 le suggère, qui déclare déjà réalisées, grâce à la médiation du Christ lui-même, la réconciliation et la pacification universelles, y compris celles entre créatures célestes et terrestres. Mais si Paul n’en dit pas plus, c’est sans doute parce que le problème majeur auquel il pense n’est pas celui d’un juste rapport entre les croyants et les anges, mais celui des pratiques ascétiques et rituelles que les «docteurs» préconisaient, et qui signifiaient concrètement un retour à l’esclavage. En réalité la mention répétée des êtres célestes a une fonction rhétorique et (par là) christologique évidente: si les croyants admettent – et tel semble être le cas – que Christ est celui à qui tous les êtres supérieurs sont soumis, s’ils sont donc eux-mêmes libres par rapport à ces êtres, ne dépendant que de leur unique Seigneur et Tête, pourquoi devraient-ils, eux les croyants, s’obliger à des pratiques qui les rendraient esclaves de choses terrestres bien plus basses? Car en se pliant à des règles de pureté – seulement humaines (Col 2,8) – qui prétendent les délivrer et leur donner accès à la liturgie céleste, alors qu’elles les rendent esclaves des éléments matériels du monde (Col 2,8.2035), les croyants vivraient une double contradiction – libérés de la menace du monde céleste, ils deviendraient esclaves du monde matériel, et voulant obtenir l’humilité, ils décrocheraient l’orgueil! Il n’est donc pas certain que la mention répétée des êtres célestes en Col 1,15-20; 2,10; 2,14-15 et 2,18 indique une visée polémique: des textes on ne peut absolument pas conclure que les «docteurs» donnaient trop d’importance aux anges et minimisaient la médiation du Christ. Que leur doctrine ait néanmoins pu avoir indirectement cet effet, et que Paul l’ait ainsi comprise, cela semble probable. Ce qui est clair en revanche, c’est qu’il utilise ces êtres célestes supérieurs pour mettre en valeur l’unicité du médiateur et son excellence. La technique en Col 1,15-20 est en effet l’insistance désignative36, qu’on peut repérer grâce à l’article qui précède un titre, comme en 18a: «et lui-même est la tête du corps», grâce aussi à la place du pronom autos tout au début des propositions: «parce qu’en lui toutes choses furent crées» (v. 16a), «parce qu’en lui il a plu (à Dieu) de faire habiter la plénitude» (v. 19), «et par lui de réconcilier toutes choses» (v. 20a),ou encore grâce à la répétition emphatique du même pronom autos,

35. Je me permets de renvoyer à mon commentaire sur Colossiens pour ces deux versets. 36. On suppose ici connue la différence entre attribution et désignation; cette dernière ne vise

pas à attribuer une qualité ou un titre, mais à dire que cette qualité est propre à quelqu’un (à «lui et lui seul, nul autre»), comme l’indique la différence entre «Jésus est médiateur entre Dieu et les hommes» (attribution) et «le médiateur entre Jésus et les hommes, c’est Jésus» (désignation).

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toutes les fois que sa présence n’est pas indispensable pour la compréhension: «afin qu’il fût en tout, lui, premier» (v. 18c), «par le sang de sa croix, par lui» (v. 20b). La christologie de Col insiste donc bien sur le Christ glorieux, en possession de son royaume (Col 1,13), maître unique des puissances célestes (Col 1,16-17; 2,10), lieu d’unité du cosmos (Col 1,17) et tête de son Église (Col 1,8), où il est tout en tous (Col 3,11), car c’est en étant avec lui et en s’attachant à lui que les croyants trouvent leur dignité et leur vraie place, par rapport au céleste et au terrestre.

1.3. Une christologie de la seule gloire? Selon de nombreux commentateurs, à la différence des protopauliniennes, Col insiste beaucoup plus sur la gloire et la suprématie du Christ que sur sa mort en croix37. Il est vrai que c’est le Ressuscité (Col 2,12), le premierné d’entre les morts (Col 1,18), siégeant à la droite de Dieu (Col 3,1-2), qui a le primat sur tous les êtres. Il est également vrai que, si l’œuvre du Christ en croix est fortement soulignée en Col 1,19-20.2138 et 2,13-15, comme s’il fallait ne pas l’oublier, le reste de la lettre parle de la relation actuelle des croyants avec leur Seigneur et maître. Quoi qu’en aient dit dans le passé ceux qui voyaient en Col un des premiers témoins du protocatholicisme néotestamentaire, si l’insistance y est mise sur la suprématie du Christ, ce n’est certainement pas par un progressif désintérêt pour le scandale de la croix, mais par nécessité. Car la primauté, la richesse et la plénitude du Christ commandent la propre surabondance des baptisés, qui n’ont dès lors pas à être enlevés en la demeure céleste pour y entendre les secrets divins, connaître à coup sûr l’avenir et, ainsi, parvenir au salut. En d’autres termes, ils n’ont pas besoin des puissances célestes pour leur 37. Sur la primauté et seigneurie du Christ, voir Col 1,13.15-20; 2,3; 2,9-15; 2,20; 3,1-4;

3,11b; 3,16; 3,24b; 4,1b. 38. Ces trois versets ont pendant des décennies été considérés comme des corrections faites par le rédacteur de Col à la théologie de l’hymne primitive trop centrée sur la gloire et la primauté. Le rédacteur aurait ainsi utilisé la figure rhétorique de la concessio pour mieux mettre en valeur la mort rédemptrice: certes, Christ est avant et au-dessus de tous, mais n’oubliez pas que c’est par sa mort rédemptrice seule que tous ont reçu la réconciliation et la paix. J’ai montré ailleurs (Épître aux Colossiens, ad loc.) que cette interprétation par l’histoire de la rédaction ne rend absolument pas compte des données, d’autant plus que Col 1,21, loin d’être une correction (à effet rétroactif) de l’hymne, a une fonction rhétorique autre, proleptique, celle d’amorcer la partitio (v. 21-23) du corps de la lettre (Col 1,24-4,1). Voir encore Col 4,3-4; Ep 3,4.5.9; 5,32.

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ouvrir les cieux et leur interpréter la volonté divine, car ils sont une fois pour toutes ressuscités avec le Christ, partagent sa vie et ont accès à la surabondance de sa richesse. Pour Col, la primauté et la gloire du Christ sont condition de la plénitude des croyants (Col 2,9-10): sans prétendre à l’exhaustivité, la christologie de Col reste donc très fonctionnelle.

1.4. Christologie et mystère Que le mystèrion ait en Col (et Ep) un contenu fondamentalement christologique, tous les commentateurs le notent et l’on ne peut que renvoyer à leurs réflexions. Il me paraît plus important de chercher les raisons pour lesquelles Paul en est venu à appeler mystèrion l’Évangile, c’est-à-dire son annonce du Christ39. De fait, en Col et Ep, l’emploi du terme mystèrion se fixe, au singulier, avec l’article, et désigne chaque fois la même réalité, qui est l’Évangile40. Col 1,24–2,5 commence par insister sur la diffusion du mystèrion, sans doute parce que s’y donne à reconnaître ce qui, pour l’Apôtre, est l’essentiel, à savoir que Christ a été annoncé et est donc arrivé parmi les Nations, pour y demeurer et les combler de ses trésors de sagesse (1,28). La nature essentiellement christologique du mystèrion va bien avec l’insistance de toute la lettre sur la christologie. Car c’est parce que Christ est la source de la plénitude de tout baptisé que deviennent inutiles et vaines toutes les ascèses et purifications en vue de visions et révélations célestes41; A la différence des apocalypses juives, où les mystèria concernant le salut et la fin ne sont communiqués que par des extases à quelques justes 39. Qu’il suffise de rappeler ici qu’en Col et Ep le terme mystèrion a pour fonction de mettre en relief la nouveauté de ce qui est advenu avec et par l’Évangile, tout en indiquant que les formulations nouvelles de l’Évangile n’en sont pas pour autant invalidées. Le mystèrion ouvre ainsi le champ à une annonce qui n’ait rien de répétitif, mais, on va le voir, dans le même geste, il permet une réflexion théologique où l’écriture biblique a sa place. 40. En Colossiens, le terme mystèrion remplace celui d’euaggélion qui n’apparaît plus après 1,23, comme le montre la disposition rhétorique de la lettre: 1,23b, où apparaît justement le terme mystèrion, annonce la section Col 1,24-2,5 qui traite du mystèrion. N’oublions pas en effet que Col 1,21-23 est une partitio; cf. Aletti, Epître aux Colossiens, 131-132. 41. On aura sans doute noté que le apokalypsis («révélation») est absent de Col. Mais on en comprend aisément les raisons: si Paul avait déclaré que le mystèrion du Christ lui avait été révélé par une apokalypsis, il aurait eu bien du mal à montrer que les baptisés n’avaient pas besoin de visions et révélations spéciales pour connaître le Christ en toute sa richesse. 42. Cf., par ex., 1En 68,1; 69,14; 71,3-4; Vie grecque d’Adam et d’Ève (= Apo Moïse) 32,334,2; 4Esd 10,38-39.

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et initiés42, Paul, qui n’utilise le terme qu’au singulier (le mystère), en fait l’objet d’une proclamation et d’une annonce s’adressant à tous les hommes; est ainsi soulignée la modification radicale apportée par l’Évangile à l’attente apocalyptique. On ne doit d’ailleurs pas s’étonner de voir refleurir, en Col et Ep, les vocables relatifs à la connaissance et à la sagesse43. En déclarant que tous les trésors de la sagesse sont en Christ (Col 2,3), Paul indique évidemment qu’on n’aura jamais fini de connaître le Christ, mais aussi que c’est en le connaissant de mieux en mieux qu’on ne se laissera plus séduire par les leurres des connaissances mondaines. Et que faut-il faire pour connaître toujours plus le Christ? Col ne le dit pas, il est cependant clair que la méditation des croyants doit porter sur sa vie, sa mort rédemptrice – avec ce que Paul y soulignait de paradoxal –, sa résurrection et, à partir de là, s’élargir aux Écritures et à l’histoire biblique. Ce à quoi Paul invite c’est à une lecture christologique de toute l’histoire de l’humanité et du créé! Le mystèrion tel que le décrit Paul, je l’ai montré ailleurs44, n’est pas de soi (ni d’abord) une lecture - même et surtout typologique - de tout le passé biblique, puisqu’il est une annonce de réalités tues jusque là. Mais ce vocable, dont la fonction est principalement de dire ce que Dieu n’avait pas jusque-là révélé de ses desseins, invite aussi le lecteur chrétien à s’interroger sur la cohérence de toute l’histoire passée. Parce qu’il fait entrer dans l’intelligence de la sagesse éternelle de Dieu, dans l’orientation paradoxale de ses desseins, le mystère autorise à (re)lire les Écritures en fonction de l’inouï vécu et annoncé, à y percevoir des correspondances, des points d’ancrage, pour les lectures spirituelle et typologique, en tout cas christologique45.

43. La liste des mots se trouve en tous les commentaires. Voici les plus caractéristiques: (a)

relatifs à l’annonce du Christ ou du mystère: dèloun Col 1,9; 1Co 1,11; 3,13; phaneroun Col 1,26; 3,4 (2x); 4,4; Ep 5,13; gnôrizein Col 1,27; 4,7.9; Ep 1,9; 3,3.5.10; 6,19; kèryssein Col 1,2; lalein Col 4,3.4; Ep 4,25; 5,19; 6,20; (b) relatifs à la compréhension: epignôsis Col 1,9.10; 2,2; 3,10; Ep 1,17; 4,13; epiginôskein Col 1,6; gnôsis Col 2,3; Ep 3,19; ginôskein Col 4,8; Ep 3,19; 5,5; 6,22; synesis Col 1,9; 2,2; Ep 3,4; sophos (Ep 5,15); sophia (Col 1,9; 1,28; 2,3; 2,23; 3,16; 4,5; Ep 1,8.17; 3,10). Pour l’absence des mots apokalyptein et apokalypsis en Col, voir la note précédente (mais pas en Ep; cf. Ep 1,17; 3,3.5). Sur les raisons pour lesquelles Paul utilise le vocabulaire de sagesse (sophos, sophia et des mots parents), voir Aletti «Sagesse et mystère chez Paul». 44. Aletti, «Sagesse et mystère chez Paul», 374-378; également Reynier, Évangile et mystère, 205-257. 45. Rm 16,25-26 reprend bien tous ces éléments du mystère: (a) manifestation ou révélation (b) de ce qui fut tu ou caché durant des millénaires, (c) en conformité aux Écritures, c’està-dire en continuité avec un projet depuis longtemps formé et formulé, (d) pour que toutes les Nations puissent arriver à l’obéissance de la foi.

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En faisant de l’annonce de l’Évangile une proclamation du mystèrion, le Paul de Col rend donc en quelque sorte la christologie coextensive à la théologie: tout se donne à lire christologiquement. Voyons ce que cela implique.

2. La christologisation des champs théologiques et ses difficultés Ce n’est pas seulement avec les deutéropauliniennes que la christologie a commencé à irriguer tous les champs de la réflexion théologique, car le processus de christologisation est déjà à l’œuvre dès les premiers écrits pauliniens46, mais ce qui est nouveau en Col, c’est sa prégnance, au moins pour les relations entre le Christ et les baptisés d’une part, entre Christ et l’Église d’autre part.

2.1. La christologisation de la sotériologie et de l’eschatologie de Col Jusqu’à présent, nous avons constaté l’insistance que met Paul sur la préséance absolue du Christ, qui est au dessus de tout et domine tout. On pourrait alors se demander si son élévation même ne l’éloigne pas des baptisés. Or il n’en est rien, déclare Paul à ses lecteurs: «ensevelis avec lui dans le baptême, c’est aussi avec lui que vous êtes ressuscités par la foi en la force de Dieu qui l’a ressuscité des morts» (Col 2,12; voir aussi 3,1). Si, de fait, les baptisés sont ressuscités avec lui, ils ne sauraient être séparés ni éloignés de lui; ils sont déjà avec lui au ciel. Col 3,1 peut en conséquence demander aux croyants de «chercher les choses d’en haut»; non qu’ils devraient contempler le Christ comme s’ils étaient très en dessous de lui: étant ressuscités avec lui, étant avec lui, ils doivent regarder les réalités du lieu où ils demeurent avec le Christ, c’est-à-dire aux cieux47. Les croyants ne pouvaient désirer une union plus forte. Mais la (nouvelle) formulation de Col et Ep n’est pas sans problèmes, car, c’est la première fois que l’apôtre parle de la résurrection des croyants comme d’un état déjà obtenu. Si,

46. Cf. Aletti, Jésus Christ fait-il l’unité, 29-72. 47. Ce que dit explicitement Ep 2,6. Cette lettre n’entend certainement pas dire que les

croyants échappent à l’histoire du monde, simplement que le Ressuscité les fait vivre, anime leur vie et lui donne sens. Le terme grec utilisé n’est d’ailleurs pas ouranoi, référent spatial, mais epouranoi, demeure invisible divine, non spatiale. Il s’agit d’une autre dimension donnée à la vie, et non d’une fuite dans un ailleurs lointain.

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en Rm 6,4-8 par ex., la résurrection était pour la fin des temps, elle est ici décrite comme un état déjà acquis, comme un effet du baptême. Certes Paul ne dit pas que les croyants ont déjà le corps glorieux que la résurrection leur assurera à la fin des temps. Cet emploi figuré – dérivé du premier – dissocie ce que les protopauliniennes maintenaient ensemble, à savoir la vie ressuscitée et la gloire avec Christ. De fait, en Rm 6,1-14; Rm 8, et 1Co 15, la résurrection finale implique une totale transformation du corps terrestre – sa glorification –, puisque, par elle, les croyants irradieront la gloire divine, avec et comme le Ressuscité, leur gloire étant la sienne, indissociablement. Mais Col 2,12-13 et 3,1-4 font une distinction entre le déjà là de l’être-ressuscité avec Christ – que les protopauliniennes appellent la vie nouvelle et transformée du baptisé48 –, et la manifestation finale où les croyants seront dans la gloire avec leur sauveur (Col 3,4). Comme cela vient d’être dit, c’est la session glorieuse et la primauté totale du Christ sur tout le créé qui auraient pu faire penser que le Christ se trouvait à une infinie distance des baptisés, de loin inférieurs aux êtres célestes. Pour souligner au contraire l’union totale et définitive des baptisés avec leur Seigneur, Paul va donc jusqu’à dire qu’ils sont ressuscités et avec lui dans les cieux49. Leur existence est animée par le Christ ressuscité, et elle manifeste les fruits de la résurrection: pureté, douceur, compassion, accueil, charité.

2.2. Christologisation et transformations de l’eschatologie L’insistance sur la relation déjà parfaite du Christ aux croyants a très probablement causé le glissement de l’eschatologie paulinienne, qui d’une résurrection future des croyants (dans les protopauliniennes) va vers une résurrection et un salut déjà effectués (en Colossiens et Éphésiens). La structure de l’eschatologie paulinienne en est-elle gravement affectée? Notons d’abord que la mise en valeur de la situation du Christ, liée en particulier à sa médiation créatrice, témoigne du développement nécessaire auquel la christologie était appelée: par rapport à toute la série des médiateurs (Loi, Sagesse, Anges supérieurs, etc.), les premières générations chrétiennes devaient un jour ou l’autre situer le médiateur Jésus en ses différences, en proclamant sa prééminence absolue, mais aussi la partici48. Cf. Rm 6,4; 7,6; 8,10-13; 2Co 5,17; Ga 2,19-20; 6,15; Ph 1,20-21. 49. Dans le même sens, Ep 2,8 va jusqu’à dire que nous sommes déjà sauvés, alors que

dans les protopauliniennes le salut est identiquement la résurrection et glorification finales.

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pation des croyants à sa vie et à sa gloire. L’importance quantitative (et qualitative) de la christologie en Col s’explique ainsi. Bien que déclarant les croyants ressuscités avec leur Seigneur, Col et Ep ne leur font pourtant pas quitter l’histoire. Bien au contraire c’est leur union totale et définitive avec le Christ qui permet à leur existence de se christologiser en toutes ses dimensions, personnelle, ecclésiale et sociale. On ne s’étonnera donc pas de voir les deutéropauliniennes baser les exhortations éthiques sur des justifications principalement christologiques, et s’élargir à l’existence sociale, avec l’apparition des codes de morale «domestique»50. Le «déjà là» reçoit une accentuation nouvelle, pour notifier que les fruits de la résurrection du Christ rejoignent le croyant jusque dans son corps –, éthiquement s’entend –, mais le «pas encore» de la glorification corporelle (la résurrection finale) reste objet d’attente confiante. Bref, le glissement du vocabulaire des deutéropauliniennes ne change pas fondamentalement la structure de l’eschatologie paulinienne.

2.3. La christologisation de l’ecclésiologie Qu’en Col l’Église soit uniquement décrite en termes christologiques, c’est une évidence à laquelle on ne saurait se soustraire. Comme les protopauliniennes, Col ne dit pas que les croyants forment le «peuple de Dieu». Non qu’il refuse l’appellation – comme le montrent Rm 9,25-26 et 2Co 6,17, deux passages où Paul se contente d’ailleurs de citer les Écritures. Mais, pour l’apôtre, la thématique du peuple reste trop particulière ou trop restreinte pour rendre compte du projet de Dieu sur l’humanité entière51, projet qu’il préfère exprimer à l’aide du vocabulaire familial, paradoxalement plus adéquat et certainement plus structurant, puisqu’il fait de l’humanité croyante «la famille de Dieu». Mais, en Col (et Ep), c’est le vocabulaire du corps qui permet de signifier la relation privilégiée de l’Église au Christ52. Les raisons ayant favorisé ce vocabulaire sont sans doute nombreuses: connotation de la croissance, de l’unité dans la diversité et la complémentarité des membres, etc.; mais la christologisation est

50. Col 3,18-4,1; Ep 5,21-6,9. 51. Et qui englobe tous les peuples (Nations et Israël). Les Nations restent ce qu’elles sont,

car elles peuvent vivre l’Evangile chacune dans leur culture, sans avoir besoin de changer d’identité culturelle et politique. 52. L’Église sôma (Col 1,18; 1,24; 2,19; 3,15; Ep 1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,23.30), et le Christ Tête (Col 1,18; 2,19; Ep 1,23; 5,23).

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tout aussi déterminante, car en disant du Christ qu’il est la tête de l’Église qui est sont corps, Paul reconnaît le lien indéfectible qui unit les deux réalités: le corps ne peut vivre sans la tête, qui est son chef, et de laquelle il reçoit sa vie. Que les relations intra-ecclésiales aient été fondamentalement christologisées dès les protopauliniennes, un passage comme 1Co 1-4 le prouve magistralement, qui se divise en deux parties, dont la première, principalement christologique, fournit les valeurs à partir desquelles se dégage la physionomie du groupe ecclésial et sa véritable hiérarchie. Dans la même ligne, Col et Ep christologisent radicalement le statut de l’Église, corps inséparable de son Seigneur, qui est sa Tête. Les exégètes continuent de discuter sur le sens de kephalè: le vocable connote-t-il l’autorité ou bien l’origine, la source53? Il est clair qu’indépendamment de toute analyse étymologique, diachronique donc, Col empêche d’exclure l’une ou l’autre des connotations. En Col 1,15-20, qui insiste sur la primauté (et par là sur l’autorité), l’expression «tête du corps, qui est l’Église» connote sans aucun doute l’autorité et pourrait se traduire ainsi: «Lui-même a totale autorité sur l’Église»54. En effet, le Fils n’est pas «tête» au sens biologique, car il aurait alors besoin des autres membres pour subsister: Col 1,16-17 déclare au contraire qu’il est avant toutes choses, et que toutes choses ont été créées par lui. Mais l’Église ne peut subsister ni tenir sans le Christ, alors qu’elle ne dépend en rien des puissances angéliques ou célestes. On voit d’ailleurs pourquoi l’affirmation sur le Christ Tête de l’Église suit immédiatement celles sur sa médiation créatrice universelle; Colossiens lie en effet l’autorité du Fils sur l’Église à sa supériorité sur ces êtres au niveau de leur existence même – ils furent créés en lui, par lui et pour lui! De son côté, l’Église est le «corps» du Christ. En sa dépendance fondamentale, elle doit témoigner de l’unique seigneurie du Fils sur elle. Le langage du corps Col 1,18a reprend certes celui des protopauliniennes55, mais l’insistance y est autre: ce n’est pas l’Église comme unité dans la multiplicité et la complémentarité de ses membres, qui importe ici, mais sa dépendance par rapport au Fils et l’unicité de ce rapport (elle seule est son corps). A cette idée de dépendance (du côté de l’Église) et d’autorité (du côté du Christ) véhiculée dans le passage hymnique de Col 1,15-20, un verset comme Col 2,19 ajoute l’idée d’origine, dans la mesure

53. Cf. la vive polémique ayant opposé R.S. Cervin et W. Grudem. 54. Sur Col 1,18a, voir Aletti, Épître aux Colossiens, 104-106. 55. Cf. Rm 12,4-5; 1Co 10,16-17; 12,12-13.

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où Christ donne vie et croissance au corps. En Ep, l’Église a un rôle inouï qui lui vient directement de son union au Christ; parce qu’étroitement unie à son Seigneur et vivifiée par lui, elle devient le signe privilégié de la grâce de Dieu offerte à l’humanité entière; elle a même la responsabilité de manifester l’amour totalement gratuit et réconciliateur du Christ pour tous, et en elle doit se dessiner la nouvelle humanité, le corps même du Christ en croissance. Il est clair qu’en exploitant la thématique tête/corps, les deutéropauliniennes ne poursuivent pas seulement la christologisation de l’ecclésiologie, elles donnent surtout charge à l’Église de témoigner visiblement, comme corps, de son union indéfectible avec Christ et de la plénitude reçue en lui. En utilisant la symbolique du corps, les proto- et les deutéropauliniennes n’insistent pas sur les mêmes points. Mais les modifications afférentes sontelles structurantes? Autrement dit, le fait que Christ n’est pas nommé tête en 1Co 12 mais le devienne en Col/Ep change-t-il la nature du rapport? Non, car le titre «tête» en Col/Ep ne signifie aucunement que le Christ devient un membre du corps parmi d’autres, seulement qu’il est le chef absolu de l’Église, qu’il a totale autorité sur elle, et que celle-ci ne peut être séparée de lui. Le glissement métaphorique ne modifie pas le type de lien existant entre l’Église et son Seigneur, il vise seulement à le renforcer. La relation tête/corps n’est pas la seule à décrire le lien privilégié et unique existant entre le Christ et son Église; un passage des protopauliniennes (2Co 11,2) emploie le champ sémantique des fiançailles, des noces, indiquant implicitement que la relation Christ/Église est du type époux/ épouse; Ep 5,26-32 y revient plus longuement et l’articule avec celle du corps. Cela montre simplement que la christologie a principalement contribué à la structuration de l’ecclésiologie, les deux champs symboliques corporel et sponsal renforçant, sans le faire exploser, le cadre familial fourni initialement par la relation Père/Fils. En Col (mais aussi Ep) la christologie a donc irrigué et nourri aussi bien l’eschatologie que l’ecclésiologie.

2.4. Les difficultés de la christologisation Dans les deutéropauliniennes, l’influence christologique ne se cantonne pas à l’eschatologie et à l’ecclésiologie, elle s’étend à l’éthique et à la vie sociale, bref à l’ensemble de la vie du groupe ecclésial, en particulier à la maisonnée de ce temps là: aux rapports entre époux, entre parents et enfants, entre maîtres et serviteurs. Mais l’argument christologique ne sert-

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il pas alors à couvrir toutes les compromissions avec un monde qui imposait la soumission des épouses, l’obéissance inconditionnelle des esclaves, etc.? Certains historiens des origines chrétiennes ont effectivement interprété ces exhortations domestiques de Colossiens et d’Éphésiens comme un retour à l’ordre ancien, pour des raisons apologétiques, venant de l’extérieur, ou même pour des raisons internes: devant les revendications des femmes et des esclaves (au nom des directives pauliniennes sur la caducité des statuts sociaux pour signifier les rapports entre croyants), les responsables ecclésiaux les auraient exhortés au réalisme, en rappelant d’abord les règles sociales en usage, qu’il fallait suivre sous peine de passer pour des destructeurs de la société, en évangélisant aussi ces codes, pour les rendre vivables à l’intérieur de l’Église. D’autres exégètes ont encore proposé de voir en de tels codes une conséquence de la confession de Jésus Christ comme médiateur de la création et de la réconciliation universelle, cette médiation rendant enfin possible la cohabitation, voire la réconciliation entre les communautés chrétiennes et l’ordre social du monde environnant. J’ai montré ailleurs que ces raisons, d’inégale valeur, ne suffisent pas à rendre compte des exhortations domestiques ni, surtout, de leurs motivations christologiques. Il faut en réalité les interpréter comme un désir d’évangéliser, d’humaniser et de transformer les structures sociales liées aux cultures, non pour les «baptiser» ingénument, mais, grâce aux motivations théologiques et christologiques, pour montrer en quoi elles peuvent et doivent même s’ouvrir à l’Évangile56. Loin de laisser l’Évangile se plier aux valeurs mondaines, les deutéropauliniennes en font au contraire un instrument de conversion des usages et des règles sociales, bref des différents codes. La dominante christologique en Col soulève une autre difficulté relative au rôle de l’Esprit Saint, car elle semble ne pas faire droit à son action dans l’Église et le monde. Pourquoi Col n’insiste pas sur le don de l’Esprit de filiation57, qui transforme les croyants et les rend capables d’aimer comme le Fils? En décrivant sa présence active, Paul n’aurait-il pu facilement montrer que les croyants ne manquent de rien et ne sont en rien séparés du Ressuscité? De plus, en définissant l’Église en termes uniquement christologiques (une Église corps du Christ), Col donne l’impression de

56. Pour une démonstration plus nourrie, voir Aletti, Épître aux Colossiens, 246-256. 57. Le lecteur aura sans doute noté que Col ne dit pas des croyants qu’ils sont «fils»¸(ou

«enfants»), «héritiers»; il y est néanmoins question de «l’héritage» en Col 1,12 et 3,24 – où la formulation est des plus paradoxales: Paul déclare à ceux qui ont ici-bas le statut d’esclaves qu’ils recevront l’héritage!

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réduire le nombre des métaphores et donc des manières diverses que l’Église a de vivre son rapport à Dieu – comme peuple de Dieu, Temple de l’Esprit – et au monde. Mais Col ne prétend aucunement être exhaustive: son insistance christologique a pour seul but d’établir l’unicité et la radicalité de la médiation christique, rien d’autre. Il serait erroné de l’interpréter comme un discours complet et systématique, alors qu’elle n’en a ni la forme ni la prétention. La mise en valeur de la situation du Christ, liée en particulier à sa médiation créatrice, témoigne toutefois du développement nécessaire auquel la christologie était appelée: par rapport à toute la série des médiateurs (Loi, Sagesse, Anges supérieurs, sacerdoce, etc.), les premières générations chrétiennes devaient un jour ou l’autre situer le médiateur Jésus en ses différences, en sa singularité – laissant du même coup provisoirement les ressemblances et les continuités dans l’ombre. L’importance quantitative (et qualitative) de la christologie en Col s’explique principalement ainsi. En insistant sur le statut glorieux du Christ et par là sur celui des baptisés, Col semble donner congé au thème longtemps considéré comme central dans les protopauliniennes, à savoir la justification sans les œuvres, par la foi seule58. Cela est vrai, mais les difficultés affrontées – celles relatives à la primauté du Christ sur les puissances célestes, avec les conséquences sotériologiques qu’on peut imaginer – étant d’un tout autre ordre que celles des protopauliniennes, on ne voit pas pourquoi Paul les reprendrait. Car à quoi aurait-il servi de développer les thèmes de la justification, de la filiation ou de l’héritage des croyants, si le Christ, inférieur aux êtres célestes supérieurs, n’avait pu leur obtenir (et à tous) la plénitude, dans la connaissance de Dieu et de sa volonté, la plénitude de vie et de grâce dès maintenant – sans besoin d’extases, de révélations spéciales ou extraordinaires. Il y a même une profonde logique à ce que le thème de l’adoption filiale (hyiothésia) des baptisés ne soit ni amorcé ni développé, car le rapport qui fait difficulté est celui entre Christ (et non entre Dieu) et les croyants: si les croyants n’ont pas en Christ le médiateur total, supérieur à tous les êtres célestes, peuvent-ils prétendre avoir tout reçu en lui, Dieu ne leur demande-t-il pas de recourir à d’autres médiateurs? Col remonte donc en amont des problèmes traités dans les protopauliniennes et se présente comme un embryon de réflexion préalable (théologiquement) au développement (pourtant antérieur chronologiquement) de ces lettres. Les exégètes restent divisés sur l’identité de 58. Noter qu’Ep 2,9 transposera le motif en parlant du salut (déjà effectué) gracieusement,

sans les oeuvres.

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l’auteur de Col et Ep: les uns penchent pour Paul, et les autres pour un disciple de la seconde génération59. Mais plus qu’un éventuel changement d’auteur, ce sont les questions et les difficultés affrontées par ces lettres qui expliquent les pleins et les déliés de leur écriture.

3. Conclusion. La christologie de Col aujourd’hui En présentant la christologie de Col (et indirectement d’Ep), j’ai essayé de montrer que c’est elle qui doit d’abord susciter l’intérêt, dans la mesure où elle inaugure, grâce au concept de mystère, de nouvelles images et catégories théologiques. Paul – ou celui qui s’en inspire, peu importe ici – a répondu aux difficultés des Églises en utilisant au maximum les possibilités herméneutiques de la christologie. Col est certainement le premier (chronologiquement s’entend) écrit de l’Église primitive, où l’union du Christ à son Église est autant soulignée, pas encore en termes matrimoniaux mais corporels. La corporéité de l’Église, ressentie par beaucoup aujourd’hui plus qu’hier comme une pesanteur, est en réalité une grâce, celle d’un indéfectible attachement au Christ, et elle implique une responsabilité, celle de manifester une telle dépendance unique. Puissent ces quelques réflexions susciter les vôtres. Sans doute me faut-il finir par où j’ai commencé, par la christologie cosmique, pour laquelle on voyait, il y a encore quelques décennies, un avenir très prometteur, et qui est pratiquement tombée dans l’oubli; toutes les christologies partent aujourd’hui du Nouveau Testament, en particulier des récits évangéliques: comment se fait-il que la question de a christologie cosmique ait perdu et son intérêt et que celle du Jésus de l’histoire ait au contraire tant de succès, pour les spécialistes de Q, des textes de Nag Hammadi et du Jesus Seminar? Ce n’est pas un hasard si l’on revient sur l’épaisseur humaine de l’existence de Jésus, où s’indique l’extrême de l’humilité du Fils de Dieu. Car, aussi bien dans le dialogue avec le judaïsme, avec l’Islam et même d’autres religions (bouddhisme, hindouisme, etc.), c’est en revenant à l’exégèse des récits évangéliques – à l’existence de Jésus –, que les enjeux peuvent se manifester dans toute leur ampleur. La christologie cosmique tant attendue par Teilhard a-t-elle donc fait long feu? La lenteur de son émergence vient sans doute de ce qu’elle n’a pas (pu ou) su se rattacher fermement au Jésus des Évangiles et aux Écritures. Une fois

59. Col et Ep seraient alors pseudépigraphes.

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dit que Christ est roi de l’univers, qu’il porte à sa perfection et son accomplissement la vocation filiale du créé, qu’en lui et par lui tous les mondes trouvent leur unité, que faire pour ne pas entrer dans la pure spéculation ou divagation? A cet égard les ébauches que nous connaissons n’ont rien de bien affriolant. Le renouvellement de la christologie cosmique me semble d’ailleurs aller de pair avec une réélaboration complète de la théologie de la création. Jean-Noël Aletti, sj Pontificio Istituto Biblico, Roma

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DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI?

P. Garuti

Quella che siamo soliti chiamare “Lettera agli Ebrei” presenta, tanto al predicatore che all’esegeta, una profonda discontinuità di tematiche, un andare sinusoidale sconcertante, a dispetto della profondità di pensiero e del forte pathos di certi passaggi. Un fenomeno peculiare, all’interno di tale problematica, è la presenza di pericopi in cui si mette in rilievo la dimensione terrena del sacrificio di Cristo, nella chiave di quella che potremmo definire una “cristologia bassa”,1 in apparente opposizione ad altre (i cc. 8 e 9, in particolare), in cui sembra essere più accentuato l’aspetto celeste di tale sacrificio. Questo contributo vuole impostare uno status quaestionis di tale problematica, indicandone una via di soluzione a partire da una teoria circa la storia redazionale di Ebrei.2

a. Un triplice mistero La qualifica “mistero” (Rätsel), utilizzata a proposito di Ebrei da W. Wrede3 e da F. Burggaller4 nel 1908 quanto all’ambito letterario, è stata rilanciata recentissimamente da E. Grässer5 come mistero tanto letterario che storico. 1. In particolare Eb 1,1-4; 2,5-18; 5,1-10; 7,1-28; 10,1-18.26-37. Un mio commento ad alcuni di questi passaggi è stato pubblicato in opere esegetiche (cf. Garuti P., “L’incipit della Lettera agli Ebrei (Eb 1,1-4)”, Sacra Doctrina 34/6 [1989] 533-556; “Ebrei 7,1-28: un problema giuridico”, Divus Thomas 97/8 [1994] 9-105; “Alcune strutture argomentative nella Lettera agli Ebrei”, Divus Thomas 98/10 [1995] 197-224), cui ci si potrà rifare per un approfondimento e per una bibliografia più completa. 2. Le note qui riassunte sono sviluppate nel terzo capitolo del mio commento retorico a Ebrei (Garuti P., Alle origini dell’omiletica cristiana. La lettera agli Ebrei. Note di analisi retorica (SBF.An 38), Gerusalemme 1995, 185-315). 3. Wrede W., Das literarische Rätsel des Hebräerbriefes (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testament 8), Göttingen 1906. 4. Cf. Burggaller E., “Das literarische Problem des Hebräerbriefes”, ZNW 9 (1908) 110-131. 5. Cf. Grässer E., “Neue Kommentare zum Hebräerbrief”, Theologische Rundschau 56 (1991) 113-139; An die Hebräer 1. Teilband: Hebr 1 - 6 (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament 17), Zürich - Neukirchen 1990, 13-38. Cf. Garuti P.,

LA 49 (1999) 237-258

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P. GARUTI

Questi, dopo avere scorso i maggiori commentari pubblicati o ripubblicati nei vent’anni precedenti il 1991, rileva che non si sono fatti sostanziali passi avanti sulla via della sua soluzione. Il dibattito verte essenzialmente sulla valutazione da darsi del “biglietto” di Eb 13,22-25 (è un’aggiunta epistolare ad un’omelia? È di mano dell’autore, oppure di un imitatore che diviene così il responsabile dell’inserzione di Ebrei nel Corpus paulinum?): Vi raccomando, fratelli, accogliete questa parola di esortazione; proprio per questo molto brevemente vi ho scritto. Sappiate che il nostro fratello Timoteo è stato messo in libertà; se arriva presto, vi vedrò insieme con lui. Salutate tutti i vostri capi e tutti i santi. Vi salutano quelli d’Italia. La grazia sia con tutti voi. (13,22-25)

Queste parole, di sapore indubbiamente paolino, seguono una dossologia, in sé già conclusiva (i vv. 20-21, che si chiudono con un Amen), e stupiscono per quel “molto brevemente vi ho scritto” che contrasta, evidentemente, con la relativa lunghezza della lettera (13 capitoli).6 La tesi predominante vuole si tratti di una postilla, un biglietto appunto, destinato a raccomandare alla lettura una omelia – “accogliete questa parola di esortazione” – o un trattatello utile a sostenere la fede della comunità destinataria. Ma il mistero storico rimane: chi ha scritto il biglietto? Chi il trattatello? A chi si rivolge? Se Eb 13,22-25 fosse opera di un imitatore di Paolo (di qui il vaghissimo riferimento a Timoteo), intenzionato a fare passare a nome dell’Apostolo uno scritto suo o di altri, perché non ha completato l’opera aggiungendo anche un indirizzo prima dell’inizio solenne di Eb 1,1-3 o, comunque, una qualche nota “personale” di introduzione, immancabile nel resto del Corpus?7 Sarebbe quasi più semplice pensare che Paolo stesso abbia composto il biglietto e che lui, o un altro più tardi, l’abbia giustapposto ad un testo che, se

“Strutture retoriche della Lettera agli Ebrei: alcuni recenti commentari” (Bulletin), RB 102 (1995) 154-156. 6. Spicq C., L’Epître aux Hébreux. II. Commentaire, Paris 1953, 437 riporta simili frasi di cortese umiltà anche al termine di scritti piuttosto lunghi. Dal canto suo, Trudinger L.P., “Kai gar dia bracheôn epesteila hymin. A note on Hebrews xiii,22”, JTS 23 (1972) 128130, considera epesteila come “vi ho comandato” e non “vi ho inviato uno scritto” (= “vi ho scritto” nello stile epistolare) e ritiene che il “molto brevemente” sia relativo alle sole raccomandazioni contenute nel capitolo 13. 7. Anche Efesini, che pure inizia con una lunga benedizione in forma innica (Ef 1,3-14), fa precedere un indirizzo indicante l’autore, i destinatari ed un saluto.

DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI?

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risente senza dubbio della teologia paolina, non di meno sin dall’antichità è chiaramente sembrato non attribuibile all’Apostolo.8 Se questi interrogativi non bastassero, fa problema anche l’identificazione dei capi. Anzitutto, perché la lettera non è rivolta a loro, ma a persone che devono salutarli? Forse si tratta di responsabili di una zona, non presenti fisicamente alla (o alle) comunità cui il biglietto si rivolge. A questi hêgoumenoi si riferisce anche il v. 17, ad essi bisogna obbedire e star sottomessi. Sono quindi autorità in carica secondo un linguaggio non paolino, ma lucano.9 Ma, in 13,7, lo stesso termine hêgoumenos è impiegato per definire degli annunciatori della Parola la cui vita ha già avuto un esito. Personaggi del passato, di cui ricordarsi e da imitare, non capi presenti. Il primo mistero avvolge, dunque, le coordinate concrete (occasione, mittente, destinatari) non solo del testo in quanto tale, ma pure dell’invio di cui il biglietto sembra fare fede. Anche il saluto da parte di quelli apo tês Italias (dall’Italia, dell’Italia?), non permette di capire se si tratti di abitanti in Italia (non necessariamente nativi), di persone che si trovano altrove ma provengono dall’Italia (ancora, non necessariamente nativi, datosi il moto, naturale nel I secolo e dell’Impero e della nostra era, da e per Roma), o, come si è supposto, di giudei e cristiani, anche italiani di nascita, cacciati dalla capitale sotto Claudio (49 d.C.). Il secondo mistero, il “mistero letterario”, non è di minore complessità e ne fanno esperienza predicatori, catechisti e quant’altri si sia trovato a spiegare, o leggere col metodo della lectio continua, la nostra Lettera. Alcuni brani, messi in onore dalla liturgia, meravigliano per la profondità e la concentrazione del pensiero, quella che Origene chiamava synthesis; l’analisi strutturale ha ben messo in luce il corrispondersi speculare delle sezioni e dei temi nella macrostruttura di Ebrei, sembra che que8. Il favore degli antichi nell’attribuzione andava a Clemente Romano, a Luca o a Barnaba.

Secondo Origene (in Eusebio III,38,2), Luca sarebbe il traduttore di uno scritto di Paolo, originariamente in ebraico. Questa opinione, diffusasi anche grazie all’autorità di Clemente d’Alessandria, non manca d’interesse, per i rapporti lessicali e stilistici che Ebrei pare avere e con Atti e con le Pastorali. 9. Il participio hêgoumenos con valore di “superiore”, capo, si trova in Mt 2,6, citazione di Mi 5,1 “da te (Betlemme) sorgerà un capo”, ma solo Luca lo attribuisce a persone aventi autorità in ambito ecclesiale. In At 15,22 Giuda chiamato Barsabba e Sila sono detti andras hêgoumenous en tois adelphois “uomini aventi autorità fra i fratelli”, ma soprattutto Lc 22,26 presenta il logion di Gesù che in Mc 10,44 suona: “chi vuole essere il primo (prôtos) tra voi sarà il servo (doulos) di tutti” (cf. Mt 20,27), svolgendolo “il capo (ho hêgoumenos) sia come chi serve (hôs ho diakonôn)”. Le altre ricorrenze del participio in Atti descrivono Giuseppe “amministratore sull’Egitto” (7,10) e Paolo “prevalente” su Barnaba nel parlare (14,12: hêgoumenos tou logou).

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sta conduca il lettore a concentrare la sua attenzione sul punto capitale (cf. 8,1, introduzione ai capitoli 8 e 9), la liturgia celeste, per poi riespandersi a ritroso riprendendo in ordine inverso i grandi temi del sacerdozio di Cristo, della fede perseverante, della consumazione escatologica. A queste due osservazioni, tuttavia, paiono opporsi caratteristiche letterarie di segno opposto: l’oscurità e l’inesattezza nell’analizzare il deposito veterotestamentario d’alcuni passaggi (si pensi all’ingarbugliato ragionamento a proposito dell’eredità in 9,15-22, o all’imprecisa descrizione della Tenda all’inizio dello stesso capitolo), il senso di vertigine che prova chi legge di seguito la Lettera, per il comparire e lo scomparire improvviso di alcuni temi fondamentali, cui si ritorna faticosamente dopo excursus, anch’essi interrotti brutalmente, per essere richiamati in seguito. Aggiungiamo che una analisi attenta del linguaggio mostra lo stile del parlato e per alcuni passaggi è quasi indispensabile ammettere che si tratti di note relative a un discorso in presentia: la loro comprensibilità dipende da testi legali cui si allude ma che non sono direttamente citati, come se gli ascoltatori li avessero sotto gli occhi. Per non fare che un esempio, in 7,8, gli avverbi “qui” e “là” fanno riferimento a due testi dell’A.T., Gn 14 e Nm 18,25-32, di cui solo il primo è letteralmente ma non esplicitamente citato. Il secondo doveva in qualche modo essere presente agli ascoltatori. Come si può conciliare questo “parlare in diretta” con la struttura concentrica denunziata sopra? Se il lettore può cogliere le corrispondenze delle parti, l’ascoltatore (come i citati predicatori o lettori impegnati) si sperde inesorabilmente. In più, il nostro oratore sarebbe stato considerato dai suoi stessi contemporanei un pessimo stratega: porre al centro il punto capitale vuole dire relegarlo al momento in cui minore è l’attenzione dell’uditorio, naturalmente più proclive a registrare l’attacco e la finale di un discorso.10 Siamo al cuore del mistero letterario, tanto spesso indagato con alterne risultanze dagli esegeti: Ebrei nasce come omelia da recitarsi, come lettera o come trattato? È, in altri termini, la questione del genere letterario, di recente rilanciata come indagine circa il genere retorico. Il terzo mistero, il mistero teologico, nasce dalla presenza di due “prospettive” circa il sacrificio di Cristo. Per valutare i termini del problema basta comparare due serie di testi e cercarne le coordinate spazio-temporali: 10. Quintiliano (Institutio oratoria V,12,14; cf. VII,1,10) cita l’ordo homericus o “nestoriano” (dalla scelta di Nestore, in Iliade IV 291-300, di collocare alle ali del suo schieramento le truppe più forti) come il più conveniente. Un ordine che ponga gli argomenti più forti al principio può rivelarsi utile, mentre quello che li colloca alla fine del discorso è reso inefficace dal fatto che il pubblico arriva al “piatto forte” stremato da una catena di futilità (cf. Cicerone de oratore II,314).

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Serie I: Proprio per questo nei giorni della sua carne egli offrì preghiere e suppliche con forti grida e lacrime a colui che poteva liberarlo da morte e fu esaudito per la sua pietà; pur essendo Figlio, imparò tuttavia l’obbedienza dalle cose che patì e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono, essendo stato proclamato da Dio sommo sacerdote alla maniera di Melchisedek. (5,7-10) Per questo, entrando nel mondo, Cristo dice: Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato. [...] Ed è appunto per quella volontà che noi siamo stati santificati, per mezzo dell’offerta del corpo di Gesù Cristo, f a t t a u n a v o l t a p e r s e m p r e. (10,5.10) Serie II: Se Gesù fosse sulla terra, egli non sarebbe neppure sacerdote, poiché vi sono quelli che offrono i doni secondo la legge. (8,4 ) Cristo infatti non è entrato in un santuario fatto da mani d’uomo, figura di quello vero, ma nel cielo stesso, per comparire ora al cospetto di Dio in nostro favore, e non per offrire se stesso più volte, come il sommo sacerdote che entra nel santuario ogni anno con sangue altrui. In questo caso, infatti, avrebbe dovuto soffrire più volte dalla fondazione del mondo. Ora invece una volta sola, alla pienezza dei tempi, è apparso per annullare il peccato mediante il sacrificio di se stesso. (9,24-26) Avendo dunque, fratelli, piena libertà di entrare nel santuario per mezzo del sangue di Gesù, per questa via nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi attraverso il velo, cioè la sua carne. (10,19-20)

Nella serie II il luogo del sacrificio (prospherein “offrire” è termine tecnico) è il mondo (kosmos), il tempo è la vita terrena (così C.E.I. interpreta il più forte “giorni della sua carne” di 5,7), l’oggetto è il corpo o la preghiera con forti grida e lacrime, entrambi segnati dalla debolezza creaturale. Nella serie II è, innanzitutto, escluso che l’esercizio del sacerdozio di Cristo sia terreno (8,4), o che la “tenda”-santuario appartenga a questa creazione: il luogo è, quindi, il cielo. L’oggetto non è più inerente alla dimensione carnale, che diviene il velo da attraversare, ma il sangue, sede della vita, in un gesto d’offerta che segue la morte. Il tempo è l’eternità che sta al di là di “questa creazione”. Alle due prospettive soggiacciono due figure sacrificali tratte dal rituale del Tempio. Nel primo caso, il sacrificio consacratorio dei sacerdoti, il perfezionamento secondo il linguaggio della Bibbia greca (teleiôsis, cf. 7,11): per essere “perfezionato” e divenire causa di salvezza eterna, Gesù ha vissuto il suo dramma messianico come “offerta”. Come affermato in Es 29 e Lv8,

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era questo sacrificio, assieme all’unzione e alla vestizione, che abilitava il sacerdote al suo ufficio e soprattutto ad entrare al cospetto di Dio nel santuario. È un gesto di intronizzazione, festoso. Nel secondo caso, è invece il sacrificio annuale del Kippur, il gran giorno dell’Espiazione, che fa da modello (cf. Lv 16): il contatto con Dio è assicurato dalla duplice aspersione col sangue sacrificale, per sé e per il popolo, che una volta l’anno il sommo sacerdote compie nel Santo dei Santi e sull’altare. Questo gesto avviene nello spazio di Dio, l’inviolabile cella vuota. Il corpo dell’animale, a parte il sangue ed il grasso, verrà bruciato “fuori dal campo” (cf. Eb 13,11), è stato solo un mezzo e porta in sé traccia d’iniquità. Il tono della celebrazione è mesto, in un giorno di grande digiuno. Due immagini accostate in un unico plesso simbolico? I due momenti si potrebbero, a rigor di logica, vedere come successivi: prima consacrato, il Cristo ha poi celebrato in cielo una sorta di Kippur. È questa senza dubbio l’eredità che Ebrei ci lascia. Tuttavia, insiste in entrambi i casi sull’unicità del sacrificio, avvenuto “una volta per sempre”, e confondere i due sacrifici può, come spesso avviene, confondere le idee. Si consideri anche che uno dei testi citati nella prima serie, 10,5-10, è successivo nel correre del discorso ai testi della seconda serie, senza che Ebrei si preoccupi di dirci che sta riprendendo un tema abbandonato, di fatto, al capitolo settimo, ma su cui ritorna in 10,1-18. Per ora basti avere posto il problema: altri indizi letterari potranno meglio illuminare il senso e i motivi di questo alternarsi di registri. E basti pure a confermarci nell’idea che il problema non va sottovalutato. Tanto più che da questa ambivalenza scaturisce in parte il dibattito teologico circa sacerdozio cristiano e sacramenti. Se il sacrificio di Cristo ha solo un aspetto terreno ed è irripetibile, se ne può celebrare la memoria in funzione di una imitazione della obbedienza di Gesù, ma non lo si può riattualizzare. È l’aspetto messo da sempre in luce da parte di quanti hanno fatto prevalere l’agire morale su quello rituale, le scelte individuali o di gruppo sull’istituzione, l’ortoprassia sull’ortodossia. Riassumendo il suo pensiero col commentare Eb 10,1-18 (testo della serie I), Calvino – ad esempio – così conclude: L’Apostolo, quando si tratti di chiedere perdono dei nostri peccati, ci comanda di far ricorso a quest’unico sacrificio, che Cristo ha offerto una volta per tutte sulla croce: ed in tal modo ci differenzia dai Padri (dell’Antico Testamento), poiché l’uso di sacrificare ogni giorno è stato abolito dalla venuta del Cristo. Quelli invece (les Papistes), perché la morte di Cristo possa apportare frutto ed esserci profittevole, pretendono di appli-

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carla ogni giorno per mezzo di sacrificio: così che i Cristiani non sono per nulla diversi dagli Ebrei, se non nei segni esteriori.11

Se di sacrificio celeste si tratta, invece, esso resta immoto nell’eternità, compresente a tutta la storia umana. Per riattualizzarne gli effetti si è ritenuto necessario mettere l’umanità “in contatto” con questa dimensione. Su questa linea, S. Tommaso scrive a commento di 8,2 (serie II, si notino i verbi al presente): Gli antichi ministri erano rivestiti del ministero per occuparsi delle cose sante e servire al tabernacolo. Ora, il Cristo adempie a questa funzione in modo sopraeminente, essendo anch’egli Ministro, non in quanto Dio (come tale è piuttosto l’autore del ministero), ma in quanto uomo, come si legge in Lc 12,37: “Li farà mettere a tavola e li servirà (Vulg.: ministrabit)”. La natura umana, in Cristo, è lo strumento della divinità. Egli è pertanto “il ministro del santuario” perché amministra i sacramenti della grazia nel tempo presente, e quelli della gloria nel futuro. Inoltre, è ministro del “vero tabernacolo”, il quale altro non è che la Chiesa militante secondo Sal 88,1: “O Signore degli eserciti, quanto sono amabili le tue dimore (Vulg.: tabernacula)”; o quella trionfante.12

E come questa può essere in contatto col “Ministro”, se non ricorrendo a quella sorta di “gioco”, di estraneamento dal profano e dal quotidiano, che il rito garantisce come spostamento simbolico nella sfera del divino? Ma, in questa seconda prospettiva, che è quella che giace alla base della dottrina tradizionale sui sacramenti, si rischia di ricostituire tutto quel meccanismo di mediazioni umane e successive separazioni gerarchiche che la lettera sembra contestare. Per noi, oggi, il problema, anche se non pare più esprimersi in eresie formalmente dichiarate, è ancora più acuto, perché la seconda prospettiva è fortemente impregnata di quello che siamo soliti chiamare platonismo: il mondo umano “imita” il vero livello del reale, l’iperuranio sede dei modelli eterni di cui il nostro kosmos non è se non copia imperfetta. 11. Sur l’Epître aux Hébreux, ad l., traduzione dell’autore. 12. Expositio super Epistolam S. Pauli Apostoli ad Hebraeos, Cap. VIII lect. I, traduzione

e corsivo dell’autore. Di seguito, Tommaso deve affrontare l’ovvia obiezione che la carne di Cristo era ben terrestre. Ammettendo che materialiter lo era e che, per questo, è stata consegnata nelle mani degli empi (VulgGb 9,24: “terra data est in manus impii”), afferma che già per il mistero dell’incarnazione la si può dire celeste: era unita a Dio, era stata formata in Maria dallo Spirito Santo, era destinata ad acquistarci beni celesti e non terrestri. L’Aquinate sembra considerare lo stato di esaltazione del Figlio, cui allude Eb 8,2, come in continuità con il suo mistero terreno.

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Venuto meno questo impiantito ideologico, non è difficile verificare come, in molti, sussista una mentalità magica: a proposito dei gesti sacramentali, battesimo ed eucarestia in particolare, di queste “astrazioni” dal vissuto in cui si lava un bambino senza lavarlo e si mangia senza mangiare, molti credenti sono convinti che in essi Dio compia senz’altro qualcosa, ma sarebbe impresa foriera di non poche sorprese chiedere quale rapporto tutto ciò abbia col sacerdozio ed il sacrificio di Gesù di Nazareth. Se non un rapporto d’esemplarità, che ci ripiomba nella prima prospettiva.

b. Una ipotesi Per formulare l’ipotesi di soluzione del triplice mistero, è indispensabile ripercorrere brevemente la storia della ricerca. Alcuni dati letterari, infatti, hanno colpito da tempo i commentatori. Sulla loro identificazione, l’accordo è sostanzialmente unanime, ma diversi sono i “modelli interpretativi” adottati dagli studiosi.

b.1 I “pilastri” Nel 1892, in quattro scarne paginette,13 H. von Soden propone una divisione della lettera secondo i canoni sanciti dalla retorica classica per un discorso ben ordinato, che prevedeva un esordio, una narratio (la proposizione dei fatti di cui si discute), una discussione dei fatti (argumentatio) ed un epilogo.

13. Soden H. von, Hebräerbrief, Briefe des Petrus, Jacobus, Judas (Hand-Kommentar zum

Neuen Testament III/2), Freiburg 1892, 6-10. L’analisi retorica è giustamente stata rivalutata di recente, non tanto perché si supponga che lo scrittore sacro fosse tenuto a conoscere e seguire i dettami che ritroviamo nei manuali classici, da Aristotele a Quintiliano, ma perché questi descrivono le attese diffuse e condivise dall’omileta come dal suo uditorio. Per il suo carattere utilitario (politico, giuridico o celebrativo), infatti, il discorso “retorico” non può scostarsi troppo dal linguaggio comune. Per convincere l’interlocutore, sia questi un giudice, un’assemblea che deve decidere o il pubblico di una celebrazione ufficiale, non servono né il freddo linguaggio della dimostrazione scientifica (volta all’evidente, non al possibile o al probabile), né il volo poetico, ma un quid medium, che abbia il fascino della poesia ed una certa logicità, almeno apparente. Per il fatto che erano destinati ad educare il futuro politico o il futuro avvocato, i manuali dell’antichità classica offrono, appunto, un ritratto dei gusti letterari e della mentalità non tanto del “convincitore”, quanto dei “convincibili” (il target, nel linguaggio pubblicitario), fra i quali possiamo collocare gli autori e i destinatari degli scritti neotestamentari.

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Per identificare queste quattro tappe, von Soden isola il tema generale di Ebrei: “Gesù è il sommo sacerdote per il quale abbiamo accesso al santuario”. Tre paradigmi, dunque: sacerdozio, santuario ed effetto salvifico. Questo tema si trova enunciato in tre passaggi cruciali, che possono, così, rivestire il ruolo di “pilastri”. La strategia dell’autore consisterebbe nel richiamare l’attenzione sul punto che gli sta a cuore, prima di attaccare un nuovo sviluppo o per concludere una sezione. Il tema appare per intero, anche se in termini ancora generici, in 4,14-16, di cui leggiamo l’inizio.14 Poiché dunque abbiamo un grande s o m m o s a c e r d o t e , c h e h a a t t r a v e r s a t o i c i e l i , Gesù, Figlio di Dio, manteniamo ferma la professione della nostra fede. (4,14)

Simile a questo passaggio, 6,19-20, con in più un’allusione a Sal 110,4, filo conduttore della dimostrazione che occuperà per intero il capitolo settimo. In essa infatti noi abbiamo come un’Ancora della nostra vita, sicura e salda, la quale penetra f i n n e l l ’ i n t e r n o d e l v e l o d e l s a n t u a r i o , dove Gesù è entrato per noi come precursore, essendo divenuto “s o m m o s a c e r d o t e per sempre alla maniera di Melchisedek”. (6,19-20)

In 10,19-23, le stesse idee sono riprese con maggiore ampiezza, quasi a mo’ di conclusione. Di fatto, il discorso sacerdotale sarà poi in parte accantonato nei tre capitoli seguenti. Avendo dunque, fratelli, piena libertà di entrare n e l s a n t u a r i o per mezzo del sangue di Gesù, per questa via nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi a t t r a v e r s o i l v e l o , cioè la sua carne; avendo noi un s a c e r d o t e g r a n d e sopra la casa di Dio, accostiamoci con cuore sincero nella pienezza della fede, con i cuori purificati da ogni cattiva coscienza e il corpo lavato con acqua pura. Manteniamo senza vacillare la professione della nostra speranza, perché è fedele colui che ha promesso. (10,19-23)

Il santuario è identificato con differenti espressioni quasi sinonime: attraverso i cieli, attraverso il velo, santuario. L’idea conduttrice è, come enucleato sopra, il “sacrificio celeste”.

14. Per comodità del lettore, le tre componenti del tema enucleato da von Soden sono

presentate nei testi citati con fatture tipografiche differenti: Gesù è il s o m m o s a c e r d o t e per il quale abbiamo accesso a l s a n t u a r i o .

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I “tre pilastri” così identificati permettono a von Soden di suddividere le quattro parti: 1,1-4,13 proemio; 4,14-6,20 narrazione; 7,1-10,18 dimostrazione; 10,19-13,21 epilogo. Nonostante che questa strutturazione retorica non sia stata accettata da tutti ed altre siano state proposte,15 le osservazioni di von Soden circa la presenza del “tema” in questi passaggi mantengono la loro validità. Vanno tuttavia completate, poiché altri spezzoni hanno caratteristiche simili. Perciò doveva rendersi in tutto simile ai fratelli, per diventare un s o m m o s a c e r d o t e misericordioso e fedele nelle cose che riguardano Dio, allo scopo di espiare i peccati del popolo. Infatti proprio per essere stato messo alla prova ed avere sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova. (2,17-18)

Questo testo, oltre alla menzione del sommo sacerdote, sembra ripreso nella immediata continuazione di 4,14, citato sopra.16 Nel versetto 16 ritorna l’idea di “accesso a Dio”, costitutiva, per von Soden, del “tema”. Infatti non abbiamo un s o m m o s a c e r d o t e che non sappia compatire le nostre infermità, essendo stato lui stesso provato in ogni cosa, a somiglianza di noi, escluso il peccato. Accostiamoci dunque con piena fiducia a l t r o n o d e l l a g r a z i a , per ricevere misericordia e trovare grazia ed essere aiutati al momento opportuno. (4,15-16)

Ruolo simile di rilancio del tema riveste un altro celebre passo, 8,1-2, che più esplicitamente annuncia l’azione sacerdotale del Cristo in cielo. Il punto capitale delle cose che stiamo dicendo è questo: noi abbiamo un s o m m o s a c e r d o t e così grande che si è assiso alla destra del trono della maestà nei cieli, ministro d e l s a n t u a r i o e d e l l a v e r a t e n d a che il Signore, e non un uomo, ha costruito. (8,1-2)

Il “pilastro” di 6,19-20, a sua volta, pare riecheggiare, al termine di un excursus che abbandona il tema sacerdotale, l’ultima apparizione della citazione di Sal 110,4 in 5,9-10.

15. Si vedano i riferimenti in Vanhoye A., La structure littéraire de l’Epître aux Hébreux,

Clamency 21979, 16-17 ed Attridge H.W., Hebrews (Hermeneia), Philadelphia 1989, 16 nota 135. 16. Le nostre bibbie comunemente accludono i vv. 14-16 allo sviluppo del capitolo quinto, mostrandone l’unità tematica.

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[...] e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono, essendo stato proclamato da Dio “s o m m o s a c e r d o t e alla maniera di Melchisedek”. (5,9-10)

Il parallelo risulta ancora più marcato se si considera che reso perfetto può essere tradotto con consacrato [perfettamente] sacerdote. Possiamo costruire una tabella delle ricorrenze dei termini identici o sinonimi, seguendo la proposta di von Soden, ma integrandola coi testi che abbiamo aggiunto. 2,17-18

sommo sacerdote

espiare

4,14-16

sommo sacerdote

5,9-10

sommo sacerdote

6,19-20

sommo sacerdote

santuario

8,1-2

s.sacerdote grande

santuario / cieli

10,1-23

sacerdote grande

santuario

cieli

accostiamoci causa di salvezza per noi precursore entrare / accostiamoci

La successiva analisi strutturale ha avuto il merito di mostrare il ruolo di questi passaggi. Nello schema disegnato da A. Vanhoye, che mette in luce l’alternarsi di sezioni dottrinali (D) a sezioni parenetiche (E, vedi seconda colonna), la struttura concentrica e le corrispondenze speculari (ultima colonna), molti di essi hanno un ruolo chiave:17

a

1,1-4

I

1,5-2,18

introduzione D il nome superiore a quello degli angeli

cf. z cf. V

[2,17-18 Annuncio delle due sezioni (A e B) della seconda parte] II

A.3,1-4,14

E

Gesù Sommo Sacerdote degno di fede

[4,14

Conclusione-inclusione di A

4,15-16

Introduzione dià e parenesi]

cf. IV B.

B.4,15-5,10 D Gesù Sommo Sacerdote compassionevole cf. IV A.

17. Cf. Vanhoye, La structure littéraire de l’Epître aux Hébreux, 59 e i titoletti nel testo greco strutturato alle pp. 274-303.

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[5,9-10

Annuncio delle tre sezioni (A, B e C) della terza parte]

III

p. 5,11-6,20 E A. 7,1-28

[8,1

esortazione preliminare

D Gesù S.Sac. sec. l’ordine di Melchisedec

cf. III f. cf. III C.

Introduzione generale alla “sezione centrale”] B. 8,1-9,28 D giunto al compimento

CENTRO

C. 10,1-18

cf. III A.

D causa di salvezza eterna

[10,19-25 Punto A dell’esortazione finale: passaggio dall’esposizione alla parenesi] f. 10,19-39 E IV

esortazione finale

cf. III p.

A. 11,1-40 D la fede degli antenati

cf. II B.

B. 12,1-13

la perseveranza necessaria

cf. II A.

V

12,14-13,19

E

il retto sentiero

cf. I

z

13,20-21

conclusione

cf. a

Nella sua complessa discourse analysis di Ebrei, L.L. Neeley18 scopre tre principali “discorsi incastrati” (ED: embedded discourses). Essi sono: ED1: 1,1-4,13; ED2: 4,14-10,18; ED3: 10,19-13,21. Questi si suddividono in ulteriori sottodiscorsi secondo due livelli subordinati, ad esempio ED2a, ED2b suddividibili in ED2a1, ED2a2, ecc. Uno dei principi base di questa analisi è che in un discorso una serie di tematiche possono incastrarsi e con esse degli excursus o sezioni che riportano materiale d’appoggio. Ma in tal caso è necessario che di tanto in tanto si ritorni al backbone, al tema di base, con ricapitolazioni e brevi sommari di questo, perché l’ascoltatore non si perda. Che fungano da introduzione o da conclusione, i brani segnalati sopra hanno evidentemente questa funzione, almeno quanto al discorso sacerdotale. Essa è segnalata – secondo il metodo Neeley – anche da particelle di richiamo: dunque (4,14; 10,19), infatti (6,19; 4,15), perciò (2,17). Simile, anche se basata su criteri lessicali più estesi, l’analisi di G.H. Guthrie.19 Nel registrare in uno schema generale il diverso tenore delle differenti sezioni di Ebrei, a seconda che gli paiano di indole esortativa o dogmatica, egli attribuisce a 2,18; 5,10; 6,13-20 e 10,19-25 il ruolo di chiu-

18. Neeley L.L., “A Discourse Analysis of Hebrews”, OPTT 3-4 (1987) 1-146; si vedano

soprattutto gli schemi alle pagine 41, 66, 86, 114. 19. Guthrie G.H., The Structure of Hebrews: A Text-Linguistic Analysis (Supplements to

Novum Testamentum 73) Leiden 1994, 144 (schema riassuntivo).

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sura di una sezione dogmatica: 10,19-25 ha nello stesso tempo quello di apertura della sezione seguente (è quindi una sorta di cerniera, overlap per Guthrie). Uguale funzione ha, pure se all’interno di una sezione dogmatica omogenea, 4,14-16.

b.2 La sinfonia e il “Leitmotiv” La storia della ricerca fin qui brevemente riassunta ha permesso di evidenziare alcune caratteristiche della lettera agli Ebrei, che vale la pena di riassumere. a. Pur nell’alternarsi delle diverse sezioni, non unitarie quanto a indole,20 il “tema centrale” compare in brevi ricapitolazioni.21 Come nei movimenti di una sinfonia,22 il Leitmotiv emerge in momenti strategici per “condurre” l’ascoltatore, attraverso l’intreccio delle diverse fasi, all’acme dell’attenzione. b. Tali brevi ricapitolazioni hanno una funzione strutturante: aprono o chiudono le maggiori suddivisioni, ne annunciano la tematica o la riprendono, spesso assicurano la transizione, sovrapponendo parole chiave23 dei due sviluppi fra i quali fanno “cerniera”. c. La loro presenza, tuttavia, denuncia indirettamente la coscienza del redattore di Ebrei circa il pericolo che il destinatario del suo messaggio si perda per gli eccessivi spostamenti del centro di interesse. Di qui la necessità di ripetuti richiami al backbone, al filone centrale dell’argomentazione. Malgrado la scoperta di questi “pilastri”, o grazie ad essa, il mistero letterario denunciato sopra resta intatto. La conclusione di Guthrie, il più

20. È questo uno dei maggiori elementi di diversificazione di Ebrei rispetto a Paolo. Nelle

lettere dell’Apostolo, infatti, i temi squisitamente dottrinali occupano solitamente la prima parte dello sviluppo, mentre le raccomandazioni trovano posto alla fine dello scritto. Se questo non sempre è vero, lo si deve al carattere occasionale di alcune lettere (1Cor per esempio), che Paolo redige per intervenire in situazioni concrete. 21. In 8,1 il greco kephalaion è oggi abitualmente tradotto con “punto capitale”, ma è una valutazione recente. Gli antichi commentatori esitano fra capitulum (traduzione letterale del termine greco, derivato diminutivo da kephalê “capo, testa”) nel senso di “ricapitolazione”, e capitulum come sviluppo particolare all’interno d’uno svolgimento più ampio, senso passato all’italiano “capitolo”. L’antica interpretazione è la più corretta. 22. L’esempio è, in parte, tratto da Gutrie, The Structure of Hebrews, 147. 23. In uno studio giustamente celebre, L. Vaganay ha evidenziato la funzione di “parole rampino” (mots-crochet) che certi termini assumono nelle transizioni (cf. Vaganay L., “Le plan de l’Epître aux Hebreux”, in AA.VV. Memorial Lagrange, Paris 1940, 269-277).

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recente ad averlo affrontato, non è molto positiva né incoraggiante, nel suo minimalismo: Il discorso non fu concepito per accomodarsi al disegno ordinato e tematicamente progressivo che noi vorremmo. Fu pensato per avere un impatto su degli ascoltatori. Lo slittare avanti e indietro fra una esposizione logicamente condotta ed una esortazione che li sfidasse potrebbe essere stato altamente efficace. Il fatto che l’autore introduca la proclamazione del Figlio a sommo sacerdote (5,1-10) e poi, immediatamente, si interrompa per mettere gli uditori di fronte al loro problema concreto (5,11-6,3), può sconvolgere il nostro schema, ma potrebbe aver avuto un impatto retorico.24

La testimonianza che Guthrie porta è quella di san Giovanni Crisostomo25 che, da quell’abile oratore che era, loda l’autore proprio a proposito dell’inserzione di 5,11-6,3 perché facendo così a lungo attendere il seguito del suo discorso ha ottimamente preparato l’uditorio ad accoglierlo. Ma questa annotazione dell’uomo dalla Bocca d’Oro chiede un minimo di critica: egli visse nel tempo in cui gli ultimi intellettuali pagani – quali Libanio, che gli fu probabilmente maestro di retorica – avversavano la povera oratoria semiticheggiante dei primi cristiani ed in essa vedevano una delle cause della corruzione culturale dell’Impero. Era uno dei punti caldi della Kulturkampf intentata da Giuliano l’Apostata e che, fra gli altri, costrinse anche Agostino a comporre il celebre De doctrina christiana, capolavoro di finezza e d’apologetica letteraria. Se Crisostomo sente il bisogno di segnalare il fenomeno, e di giustificarlo addirittura in una omelia pubblica26 come se fosse in classe, è forse precisamente perché qualcosa suonava falso alle sue orecchie o a quelle del suo uditorio. E tanto può bastare anche come rispettosa critica a ricostruzioni di un ipotetico pubblico antico, opposto ad un “noi” detto dei moderni.27

24. Guthrie, The Structure of Hebrews, 146. 25. Cf. Homilia in Epistolam ad Hebraeos XII, PG LXIII 423. 26. Le Homiliae su Ebrei non ci sono malauguratamente giunte di prima mano: dei discepoli

le hanno compilate dai suoi appunti. 27. A rischio d’uscire di tema, segnalo agli appassionati che altri esegeti odierni che, come

Guthrie, si rifanno giustamente alla retorica classica, tendono al contrario a prendere troppo sul serio i consigli che i manuali antichi danno circa la composizione di un discorso ordinato e conseguente, dimenticando che esiste un divario notevole fra scuola e vita e che molti trattatisti, forse per l’esser nati sotto il bel sole d’Italia, erano tanto rigidi nel dettare regole, quanto possibilisti nella pratica.

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b.3 Un approccio “progressivo” Dall’indagine di von Soden a quelle più vicine a noi, il problema letterario si è delineato, tuttavia, con sempre maggiore chiarezza. Ebrei appare come uno schedario – se mi è consentito un esempio irrispettoso – in cui, singolarmente prese, le schede sono ben fatte e per lo più coerentemente composte. Non sempre, ma si pensi ad esempio alla stupenda armonia del capitolo 11, ritmato dal ripetersi all’inizio di ogni periodo dell’espressione “per fede”, interrotto solo ogni tanto per evitare la monotonia. Anche le suddivisioni dello schedario paiono ben collegate fra loro, almeno per gruppi tematici: sacerdozio, fede, liturgia celeste, perseveranza, ecc. Ma, nel nostro schedario, regna una notevole confusione: lo sviluppo di un tema si interseca con quello d’un altro, le connessioni sono spesso faticose. In vista di una soluzione, vale riconsiderare in prospettiva tematica i dati letterari cui sopra abbiamo fatto cenno. Confrontiamo il primo dei “pilastri” con quello che immediatamente gli fa seguito: Perciò doveva esser fatto in tutto simile ai fratelli, per diventare un sommo sacerdote misericordioso e fedele nelle cose che riguardano Dio, allo scopo di espiare i peccati del popolo. Infatti proprio per essere stato messo alla prova ed avere sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova. (2,17-18) Poiché dunque abbiamo un grande sommo sacerdote, che ha attraversato i cieli, Gesù, Figlio di Dio, manteniamo ferma la professione della nostra fede. Infatti non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia c o m p a t i r e le nostre infermità, essendo stato lui stesso provato in tutto, secondo similitudine, escluso il peccato. Accostiamoci dunque con piena fiducia al trono della grazia, per ricevere misericordia e trovare grazia e d essere aiutati al momento opportuno. (4,14-16)

Le espressioni in corsivo si ritrovano identiche nei due testi, ma, oltre al cambiamento di “luogo” che abbiamo registrato sopra, si noterà pure un sottile slittamento nella cristologia. In 2,17, l’“esser fatto simile” (verbo homoioô all’aoristo passivo) è totale. Non è indispensabile vedere, in questo “passivo divino”28, adombrato il mistero dell’incarnazione di un Messia preesistente: la volontà di Dio ha sancito che non fosse estraneo alla sua esperienza nulla di ciò che comporta l’essere 28. Spesso, nel N.T., un passivo senza complemento d’agente indica - evitando di nominarlo

per rispetto - la persona di Dio in quanto operante.

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P. GARUTI

umani proprio dei “fratelli”.29 In 4,15 il kata panta “in tutto” è attribuito alla sola prova e limitato da “eccetto il peccato”. Forse, questa espressione è motivata dalla paura che la precedente inducesse a vedere in Gesù un uomo arrivato alla perfezione attraverso l’esperienza di “tutto” l’umano, e quindi dell’errore, del peccato. Ma ingenera un assurdo: Gesù non è stato provato “in tutto”. Ha subito l’oltraggio di una condanna infamante, dell’abbandono da parte degli amici, del tradimento, è vero. Forse ha anche dovuto subire le difficoltà di una vita raminga da pellegrino o da filosofo distaccato dagli onori: non fu un privilegiato. Ma non si può dire che abbia subito tutte le prove: non è stato militare, o schiavo, né ha patito le doglie del parto. Nello stesso versetto, kath’homoiotêta “secondo somiglianza” assume un curioso valore. È usato, il termine homoiotês, come se fosse un termine tecnico, la cui comprensione non necessita, per gli ascoltatori, d’altre determinazioni.30 Le traduzioni, di solito, aggiungono “nostra”, poiché per il lettore moderno la risonanza del vocabolo non è immediata. Nel testo greco di Gn 1,11-12, a proposito delle piante che si riproducono “secondo la propria specie”, leggiamo kata genos kai kath’homoiotêta (genere e specie), ma parlando dell’uomo (Gn 1,26) la stessa traduzione greca preferisce homoiôsis di Dio. Se rinuncia a quest’ultima parola, che non sarebbe stata opportuna nel contesto della prova, può darsi senz’altro che Ebrei faccia allusione ad una traduzione greca di Gn 1,11-12 a noi sconosciuta o verta direttamente l’ebraico. È difficile sostenere tali ipotesi, poiché bisognerebbe supporre che un traduttore altro dai Settanta, rinunciando alla loro terminologia, ne abbia tuttavia seguito il metodo. La traduzione detta dei

29. Forse, questa espressione è da prendersi come l’analogo aforisma di Terenzio: Homo

sum, et nihil humani a me alienum puto “Sono uomo e non mi penso estraneo nulla d’umano”. Già la condizione di Re-Messia poteva indurre l’idea di un qualche privilegio o di qualche speciale segno della divina predilezione (cf. Sal 45, ove anche la bellezza fisica era vista come segno della regalità messianica). Per Gesù così non fu. 30. Quando uso un termine tecnico, all’interno di un dato linguaggio (“zona Cesarini”, nell’ambito del linguaggio delle telecronache calcistiche, per esempio), faccio riferimento alla cosiddetta “enciclopedia”, ovvero alle cognizioni condivise da un certo gruppo umano (i patiti del calcio, nel nostro esempio). Quando si analizza il Nuovo Testamento, i due ambiti linguistici cui si fa immediatamente riferimento sono, da un lato, l’Antico Testamento greco o ebraico e la meditazione rabbinica, dall’altro, il mondo greco-romano in un qualche suo aspetto. Dobbiamo, tuttavia, ammettere altre due possibilità: che il termine tecnico appartenga all’enciclopedia di un gruppo a noi sconosciuto (come era il linguaggio di Qumran prima che si scoprissero i rotoli del Mar Morto), oppure che, con lo svilupparsi della catechesi e della riflessione cristiana, l’enciclopedia cui si riferisce un testo tardivo sia costituita dal linguaggio neotestamentario primitivo.

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Settanta, infatti, sdoppia in kata genos kai kath’homoiotêta “secondo genere e specie” il semplice e meno filosofico leminhû “secondo la sua fattezza” dell’ebraico. Ritengo sia più semplice pensare che 4,15 alluda al testo di 2,17 ed al linguaggio tecnico che ivi si riflette. Ma, se abbiamo dovuto valutare uno slittamento nel senso che assumono le parole in questo nuovo “arrangiamento”, dobbiamo ammettere che Ebrei è stata “riscritta” da una seconda mano. L’analisi comparativa di due versetti non è ovviamente sufficiente a sostenere una opinione così radicale, ma se ritorniamo alle nostre precedenti considerazioni circa la presenza di due prospettive (le serie di testi che abbiamo raccolto nei gruppi I e II), questa impressione sembra confermarsi. 2,17, infatti, appartiene alla serie I e 4,14-16 alla serie II. Uguali considerazioni si possono fare a proposito del “pilastro” 6,19-20 che rilancia la citazione di Sal 110,4 già presente in 5,10. A queste possiamo aggiungere che il cambiamento di prospettiva spaziotemporale conduce l’immagine all’assurdo. Rileggiamo quei versetti ed il loro contesto: Perciò Dio, volendo mostrare più chiaramente agli eredi della promessa l’irrevocabilità della sua decisione, intervenne con un giuramento perché grazie a due atti irrevocabili, nei quali è impossibile che Dio mentisca, noi che abbiamo cercato rifugio in lui avessimo un grande incoraggiamento nell’afferrarci saldamente alla speranza che ci è posta davanti. In essa infatti noi abbiamo come un’àncora della nostra vita, sicura e salda, la quale penetra fin nell’interno del velo del santuario, dove Gesù è entrato per noi come precursore, essendo divenuto “sommo sacerdote per sempre alla maniera di Melchisedek”. (6,17-20)

Il testo stampato in caratteri normali corre sufficientemente logico, anche se dobbiamo considerare la parola “àncora” come metonimia (la parte per il tutto) dell’intero sistema d’ancoraggio: aggrapparsi all’ancora propriamente detta, infatti, vorrebbe dire annegare sicuramente, mentre si può immaginare che, su di una imbarcazione travolta dai flutti, “afferrarsi saldamente” alla gomena cui l’àncora è legata dia una certa sicurezza. Ma dove va poi a ficcarsi – è il caso di dirlo – quell’ancora nel testo stampato in corsivo? Evidentemente nel “santuario”, oltre il “velo”, che è come dire “in cielo”, poiché è là che “Gesù è entrato per noi come precursore”.31 31. Salvare l’immagine marinaresca affermando – come in Spicq, L’Epître aux Hébreux,

II. Commentaire, 164 – che per gli antichi ebrei sopra il firmamento era un oceano

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L’immagine risulta stiracchiata oltre il tollerabile da un richiamo al tema, secondo la prospettiva celeste dei testi della serie II, dopo che, a partire da 5,11, una sequenza di precauzioni oratorie aveva distolto l’attenzione da esso. Questa chiusa è ricalcata su 5,10, che invece appartiene ad un segmento di testo (5,1-10) ove, secondo la logica della serie I, l’offerta sacerdotale di Gesù si realizza “nei giorni della sua carne”. Osservando un altro dei “pilastri” (10,19-25), nel suo contesto prossimo, notiamo che anch’esso è una zeppa, interrompe il corso dei pensieri, che trascriviamo in corsivo: “E non mi ricorderò più dei loro peccati e delle loro iniquità”. Ora, dove c’è il perdono di queste cose, non c’è più bisogno di offerta per il peccato. (19) Avendo dunque, fratelli, piena libertà di entrare nel santuario per mezzo del sangue di Gesù, per questa via nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi attraverso il velo, cioè la sua carne, avendo noi un sacerdote grande sopra la casa di Dio, accostiamoci con cuore sincero nella pienezza della fede, con i cuori purificati da ogni cattiva coscienza e il corpo lavato con acqua pura. Manteniamo senza vacillare la professione della nostra speranza, perché è fedele colui che ha promesso. Cerchiamo anche di stimolarci a vicenda nella carità e nelle opere buone, senza disertare le nostre riunioni, come alcuni hanno l’abitudine di fare, ma invece esortandoci a vicenda; tanto più che potete vedere come il giorno si avvicina. (26) Infatti, se pecchiamo volontariamente dopo aver ricevuto la conoscenza della verità, non rimane più alcun sacrificio per i peccati, ma soltanto una terribile attesa del giudizio e la vampa di un fuoco che dovrà divorare i ribelli.

Il dunque del v. 19 non si ricollega alla frase precedente, sulla irripetibilità di una offerta per il peccato (tematica prossima a quella dei testi della serie I), mentre ad essa si connette piuttosto la particella “infatti” del v. 26. A meno di non ammettere che il peccato volontario imperdonabile sia la ... diserzione delle riunioni comunitarie. In 10,19-25 abbiamo già notato l’insistenza sul sangue piuttosto che sul corpo (divenuto “velo”) e la collocazione celeste del sacrificio, mentre 10,1-18 insiste sull’opera di Gesù in terra (“entrando nel mondo Cristo dice: ...”) e sull’offerta del corpo (“un corpo mi hai preparato”). Lo spezzone pare

significa obbligare ad un percorso mentale troppo tortuoso, poiché, in ogni caso, l’ancora trapassa il mare per approdare ad un santuario, mentre la base dell’immagine prevede che essa si arresti sul fondo, ma pur sempre nel mare.

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inserito, dunque, in un contesto che non gli è proprio. Ma vale osservare un ulteriore dato. 10,19-25 sembra ricapitolare una serie di affermazioni sparse nella lettera, come per cementarne i diversi elementi, prima di abbandonare in tutto, o quasi, il discorso sacerdotale. Notiamo i riferimenti letterali: Avendo, dunque, fratelli piena libertà

3,1.12

per l’entrata nel santuario

8,2; 9,8.12.24

per mezzo del sangue di Gesù,

9,12.14

per questa via nuova e vivente

3,10; 9,8 (7,25; 4,12)

che egli ha inaugurato per noi

9,18

attraverso il velo, cioè la sua carne,

6,19; 9,3 (5,7)

avendo noi un sacerdote grande

4,14

sopra la casa di Dio,

3,6

accostiamoci con cuore sincero nella pienezza della fede, 4,16 con i cuori

3,12; 4,12; 8,10; 10,16

purificati

9,13.19.21

da ogni cattiva coscienza

9,9.14

e il corpo lavato con acqua pura.

9,19

Manteniamo senza vacillare

4,14

la professione della nostra speranza,

3,6

perché è fedele colui che ha promesso.

3,1; 6,13

Si noterà che, a parte il riferimento alla carne, che in 5,7 e 10,19 ha tuttavia funzione diversa (in 5,7 è il luogo del sacrificio, come sappiamo, in 10,19 deve invece essere attraversata, come il velo) ed una vaga allusione a 7,25 (“via vivente” che richiama “sempre vivente” detto del Cristo in 7,25), tutti i paralleli non banali32 agganciano il nostro brano a tre categorie di testi: a. I “pilastri” che abbiamo attribuito alla serie II (4,14-16; 6,19-20). b. I capitoli 8 e 9. Il nono specialmente. c. Il capitolo terzo, in cui inizia un discorso sulla fede che, almeno immediatamente, si conclude in 4,12-13, il celebre inno alla “Parola viva ed efficace”, anch’esso richiamato.

32. Delle ricorrenze di “sacerdote” ho tenuto solo quelle con “sommo sacerdote grande”.

256

P. GARUTI

Non una parola sui testi che abbiamo attribuito alla serie I. La ricapitolazione, di fatto, riguarda solo temi relativi alla liturgia celeste del Kippur e qualche elemento dello sviluppo sulla fede. Prima di giungere ad una conclusione, ritorniamo a questo sviluppo, cui abbiamo accennato sopra al punto c. Esso è solo abbandonato in 4,13; riprenderà nel capitolo 11, la carrellata di personaggi dell’Antico Testamento, esempi di fede. Perché questo salto di sei capitoli? E perché un altro curioso fenomeno, ahimè rilevabile solo nel testo greco? Tutti i personaggi veterotestamentari sono nominati, anche più volte (Abramo, Mosè), non lo sono solamente i protagonisti dei vv. 28-29. Cerco di tradurre letteralmente: “Per fede egli fece la Pasqua e l’aspersione del sangue, perché lo sterminatore non toccasse i primogeniti loro (di chi?). Per fede essi (chi?) attraversarono il Mar Rosso come fosse terra asciutta: tentando di far lo stesso gli Egiziani furono inghiottiti”. “Egli” è Mosè, nominato poche righe prima. Quanto agli altri, noi sappiamo, ovviamente, di chi si tratta: della generazione uscita dall’Egitto. Ma perché non citarli e nominare, invece, gli Egiziani? L’imbarazzo dei traduttori moderni, che si sentono obbligati ad inserire la parola “Israeliti”, è già in sé indicativo. Della generazione del deserto aveva già parlato lo spezzone 3,1-4,11, ma è troppo lontano (sei capitoli, appunto) perché basti una allusione.33 A meno che, in origine, i due testi non fossero più strettamente collegati ed una omelia sulla fede (e sulla mancanza di fede) si sviluppasse in una sorta di dittico a partire dalle memorie del passato: l’esempio negativo della prima generazione uscita con entusiasmo dalla schiavitù,34 ma poi caduta nella apistia, opposto a tanti modelli di fiducia eroica. Rendendosi conto di questa rottura tematica (ma lasciando come residuo gli “innominati”), chi ne fu all’origine ha sentito il bisogno di riprendere il tema abbandonato. Per questo ritornano certe espressioni del terzo capitolo. Chi ha avuto la pazienza di seguirmi sin qui, si sarà accorto che un “approccio progressivo” si è andato delineando. Cerchiamo di disegnarne le tappe.

33. In quello sviluppo, poi, l’autore aveva piuttosto parlato del fallimento della marcia nel

deserto (morirono tutti) e della non definitività, sul piano della salvezza, della conquista guidata da Giosuè. Abbastanza ovviamente, in 11,30, trasporta il popolo direttamente dal Mar Rosso a Gerico, dopo quell’esperienza ritenuta da lui negativa. 34. Pare essere un luogo comune della catechesi neotestamentaria, che confronta i fatti narrati soprattutto nel libro dei Numeri col Sal 78 (1Cor 10), col Sal 95 (Ebrei) o con Dt 18,15 (Gv 6).

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a. Diverse prospettive teologiche e differenti tematiche combinate a scatola cinese rimandano come spiegazione naturale all’utilizzo, in fase di redazione, di materiale eterogeneo. Poco importa se proveniente dalla stessa mano, anche se in tal caso ci si potrebbe attendere una maggiore coerenza di terminologia e di composizione. b. Una operazione redazionale, a partire dalla prospettiva teologica che si esprime pienamente nei capitoli otto e nove, ha unificato, in un solo percorso, materiale proveniente da uno scritto precedente. Forse 1,1-4, certamente 2,5-18; 5,1-10; 7,1-28; 10,1-18, ricalcando su 2,17-18 il “pilastro” 4,14-15 e su 5,10 quello di 6,19-20 ed, infine, “riassumendo” la sua opera in 10,19-25 e 13,10-15. La funzione di tali cerniere è precisamente quella di dare unità all’opera, come certi “raccordi” cronologici nei Vangeli, che la comparazione sinottica denunzia come artificiali. All’unità così ottenuta il redattore ha voluto aggiungere una omelia sulla fede, spezzata in due o più parti e probabilmente risalente allo stesso strato della prima omelia sul sacerdozio, ed altri commenti suoi (1,5-14, ad esempio). Questa operazione ha dato ad Ebrei il suo carattere vagamente concentrico, ma ne ha fatto un’opera da leggersi in poltrona e non un discorso da ascoltare. c. Ad uno stadio successivo si può attribuire la trasformazione in “lettera”, ad immagine di quelle di Paolo, forse addirittura conservando tratti autentici dell’Apostolo: il “biglietto” che tanto ha intrigato la critica. Il capitolo 13 ha subito, soprattutto, profonde trasformazioni, con l’inserzione delle raccomandazioni (ancora, secondo l’uso di Paolo), ma pure la pericope 5,11-6,20 è stata ritoccata. Quest’ultima rifinitura è forse responsabile dell’inserzione di Ebrei nell’epistolario paolino. Ipotesi basata su congetture, senza dubbio. Ma, a parte il fatto che l’antichità conosce questi fenomeni di “edizione” fondati più sull’amore alla verità che sul principio del copyright35, essa permette di vedere un testo ed una teologia in crescita, ma ancora pieni di tensioni. L’ambiente ideale per collocare tale crescita è una comunità d’ambito paolino che, assieme all’Antico Testamento, rimedita i testi che in essa hanno preso forma e ne sono diventati il deposito geloso. Preferisco questa immagine a quella dell’autore unico che ripensa la sua opera e la ritocca, poiché rende maggiormente ragione degli slittamenti terminologici e di una diversa concezione dell’opera nel suo insieme. Essa rende poi inutile la ricerca dei destinatari, salvo, forse, quanto all’ultimo ritocco epistolare.

35. L’Epistola detta di Barnaba e la lettera di Clemente ai Corinti hanno subito trasformazioni analoghe.

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P. GARUTI

Collocarsi al livello che ritengo più antico, quanto alla teologia del sacerdozio di Gesù, non significa, ovviamente, escludere gli sviluppi successivi da una corretta interpretazione del mistero, ma cercare di comprenderne l’origine.36 Paolo Garuti, op École Biblique et Archéologique Française, Jérusalem

36. Dedico questo lavoro a mia sorella Elisabetta, al suo sposo Andrea ed ai loro bimbi, nel

momento in cui si preparano ad un rinnovato impegno di cooperazione volontaria nello Zambia.

SOUFFRANCES ET JOIE DANS LA PREMIÈRE LETTRE DE PIERRE

F. Manns

L’auteur de la première lettre de Pierre aime manier le paradoxe: il n’hésite pas à réunir le verbe « exulter » (agalliasthai) et « être attristé » (lupêthein) en 1,6, ou encore « souffrir » (paschein) et « être heureux » (makarioi einai) en 3,14. Le même heurt est répété en 4,13-16 où souffrance et joie sont associées. 1 P 4,12-16 souligne la nécessité de la souffrance (paschô) pour le chrétien et son lien avec la joie (agalliaô). Ce texte doit être replacé dans la dynamique de toute la lettre1. Une sorte d’inclusion littéraire souligne l’importance du thème: en 1 P 1,6.8 l’auteur employait déjà le verbe se réjouir associé au verbe souffrir. Une autre inclusion littéraire est à souligner en 1 P 1,6 l’auteur évoque le « peu de temps » de l’affliction des épreuves diverses et en 1,11 la succession souffrances-gloire est explicite. En 1 P 5,10 on retrouve le « peu de temps » de la souffrance dans la promesse faite aux chrétiens. Enfin le sens de cette association entre souffrances et joie est donné par une nouvelle inclusion qui rappelle que la fin des temps approche: en 1 P 1,9 le mot telos est employé et en 1 P 5,9 le verbe epiteleô revient. Le but de cette note n’est pas tant de rappeler les antécédents bibliques et juifs de ce thème que de montrer la centralité du thème de la souffrance

1. Voir sur le thème : W. Nauck, « Freude im Leiden », ZNW 46 (1955) 68-80; P.V.

Filson, « Partakers with Christ. Suffering in the First Peter », Interp 9 (1955) 400-412; K.H. Schelkle « Das Leiden des Gottesknechtes als Form christlichen Lebens nach dem ersten Petrusbrief », Bibel und Kirche 16 (1961) 14-16; A.M. Stibbs, The First Epistle General of Peter, London 1966/3, 189-191; J.L. de Villiers, « Joy and Suffering in I Peter», Neotest 9 (1975) 64-86; D. Hill, « On Suffering and Baptism in 1 Peter », NT 18 (1976) 182-189; H. Millauer, Leiden als Gnade, Frankfurt 1976; L. Goppelt, Der erste Petrusbrief, Göttingen 1978, 299-304; J. Holdsworth, « The Sufferings in 1 Peter and Missionary Apocalyptic », JSNT Suppl 3 (1980) 225-232; M.-L. Lamau, Des chrétiens dans le monde, Paris 1988, 243-281. 1 P 1,6-9 met la joie présente en relation avec le salut et les privilèges eschatologiques. Le passage par l’eschatologie est aisé car l’imminence de la fin est ressentie. Les persécutions deviennent sujet de reconnaissance puisqu’elles désignent les Eglises comme peuple de Dieu. La gloire de Dieu repose sur elles, comme la nuée reposait sur la tente du désert. Le nom du Christ qui provoque hostilité devient occasion de glorifier Dieu: le monde peut reconnaître le chrétien et celui-ci continue à faire le bien pour sanctifier le nom de Dieu. LA 49 (1999) 259-282

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F. MANNS

associée à la joie dans la 1 P. Une question se pose: d’où vient cette association: du monde apocalyptique ou de la liturgie pascale? Le résultat de cette recherche nous fournira un élément important lorsqu’il s’agit de préciser le milieu littéraire de la 1 P.

1. Souffrances et joie dans 1 Pierre

1.1 Le serviteur souffrant Dans la 1 P la pensée du Christ serviteur souffrant est prédominante avec référence explicite à Is 53. Aucune autre épître ne met autant d’insistance à rappeler cette prophétie ainsi que la Passion du Christ. Curieusement cette lettre est aussi celle qui développe la théologie du sacerdoce commun des baptisés. Ce que 1 P souligne c’est que les chrétiens sont obligés de passer par le même chemin que leur maître du fait même de leur baptême. Le texte fondamental que 1 P exploite lorsqu’il aborde le thème de la souffrance est Is 53. Cet oracle est une transmutation prodigieuse sous l’influence des traditions prophétiques des données sacerdotales et cultuelles de l’Ancien Testament2. Le Serviteur ne reçoit pas le titre de prêtre. Cependant il exerce un ministère sacerdotal. Son sacerdoce est lié à un sacrifice nouveau qui est l’offrande faite par le Serviteur de sa propre vie en victime expiatoire pour les péchés de l’humanité. Pour tout sacrifice il faut un prêtre, une victime et l’immolation de cette victime. Pour que le sacrifice soit efficace, il faut qu’il soit accepté par Dieu. Or le Serviteur s’offre lui-même volontairement au nom d’autres hommes comme s’il les rempla-

2. J. Schlosser, « Ancien Testament et Christologie dans la Prima Petri », in C. Perrot (ed.),

Etudes sur la première épître de Pierre, Paris 1980, 83-84. C’est un élément de la formule kérygmatique qui est orchestré en 1 P 2,21. Voir H. Hegermann, Jesaja 53, Gütersloh 1954. La Lxx ne fait aucune allusion au sacerdoce du Serviteur, ni à aucune action rituelle à propos du péché. La Vulgate traduit Is 53,12 : « Et pro transgressoribus rogavit ». Voir F.V. Filson, « Partakers with Christ. Suffering in the First Peter », Interp 9 (1955) 400-412; K.H. Schelkle, « Das Leiden des Gottesknechtes als Form christlichen Lebens nach dem ersten Petrusbrief », Bibel und Kirche 16 (1961) 14-16; B. Schwank, « Le Chrétien normal selon le Nouveau Testament, 1 Pierre 4,13-16 », Assemblées du Seigneur 29 (1973) 26-30; H. Manke, Leiden und Herrlichkeit. Eine Studie zur Christologie des 1 Petrusbriefes, Münster i.W. 1975; W. Horbury - B. McNeil (ed.), Suffering and Martyrdom in the New Testament, Cambridge 1981.

SOUFFRANCES ET JOIE DANS LA PREMIÈRE LETTRE DE PIERRE

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çait. Il est ensuite victime et Yahve accepte le sacrifice car il l’a voulu. Le Serviteur est donc prêtre. Ce que les victimes expiatoires offertes au temple ne pouvaient réaliser, le Serviteur l’obtient de Dieu, car il porte les fautes des multitudes et intercède pour les pécheurs. Le lien qui existe entre souffrance et gloire est identique à celui qui existe entre sacerdoce et royauté. Il nous faut relire le texte d’Is 53 et voir l’évolution de ce texte à travers ses relectures successives. Les réinterprétations d’Is 53 se trouvent au livre de Za 12,13-13,1, au Ps 22, en Dan 12,1-4 et 2 Mac 7,37-38. L’aspect « récompense » et « réhabilitation » dans le destin de l’innocent frappé par les méchants fournit les moyens de la proclamation du triomphe du Messie. Le Ps 118,22 est interprété en ce sens. La version targumique parle du « fils rejeté » (ben) au lieu de la « pierre rejetée » (eben). Za 12 est une lamentation collective sur un martyr anonyme dont le sacrifice se transforme en bénéfice pour le peuple3. Ce dernier est purifié. Tandis qu’Is 53 avait en vue la restauration de Jérusalem après l’exil, Za fait allusion à la victoire finale de Jérusalem sur les nations païennes dans le contexte d’un conflit eschatologique. C’est Yahve qui est l’auteur du salut définitif dans les deux textes. Le modèle théologique du martyrisé de Za 12,10 est le Serviteur souffrant. Le Ps 22 se rapproche également des chants du Serviteur4. Le juste est abandonné (Ps 22,2) comme Israël et Sion étaient abandonnés (Is 49,14). Il est humilié (Ps 22,25) comme le Serviteur (Is 53,4.7). Il n’a plus l’aspect humain (Ps 22,7-8; Is 52,14). Dès le sein maternel le juste appartient cependant à Dieu (Ps 22,10-11; Is 46,3). Yahvé le libère (Ps 22,32; Is 42,16), parce qu’il est saint (Ps 22,4; Is 40,25). Le juste aura une descendance nombreuse (Ps 22,31-32; Is 53,10). Dan 12,1-4 qui entrevoit le triomphe final des justes5 a recours au même vocabulaire qu’Is 52-53. On trouve de part et d’autre rbym (Is 52,14-

3. P. Lamarche, Zacharie IX-XIV : Structure littéraire et messianisme, Paris 1961, 139-147. 4. I.R. Parsons, « Suffering in the Psalms », ABR 20 (1972) 49-53. 5. B.J. Alfrink, « L’idée de résurrection d’après Dan 12,1-2 », Bib 40 (1959) 355-371; T. Baumeister, Die Anfänge der Theologie des Martyriums, Münster 1980, 20-22. 6. Nous ne dirons rien de la Tosephta du Tg Za 12,10, de Suk 52a, ni de Pesiqta Rabbati 37 qui présentent le Messie souffrant. Leur datation demeure discutée. On pourra se référer aux études de A. Goldberg, Erlösung durch Leiden. Drei rabbinischen Homilien über die Trauernden Zions und des leidenden Messias Efraim (PesR 34.36.37), Frankfurt am Main 1978; J. Heinemann, « The Messiah of Ephraim and the Premature Exodus of the tribe of Ephraim », HTR 68 (1975) 1-15.

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15; Dan 12,2-4), mshkylym (Is 52,13; Dan 12,3.10), sdq (Is 53,11; Dan 12,3) et d‘t (Is 53,3.11; Dan 12,4). L’évocation vague de la glorification du Serviteur en Is 52,13 est transposée maintenant sur un autre plan: celui du monde nouveau. Ce qui était affirmé pour la souffrance des hasidim dans le livre de Daniel est repris pour les martyrs maccabées en 2 Mac 7. Leur fidélité à l’alliance leur vaudra l’exaltation et la résurrection. La souffrance a une valeur d’intercession en 2 Mac 7,37. Dans le targum d’Isaïe l’idée d’intercession du serviteur est orchestrée. Dans le texte hébreu d’Is 53 il est dit par deux fois que le Serviteur a été brisé (dakka) à cause de nos péchés (vv. 5 et 10). Dieu le brise, puis le rend à la vie. Le v. 12 s’exprime ainsi: « C’est pourquoi je lui donnerai une part parmi les nombreux et avec les fils il partagera le butin, parce qu’il a livré à la mort son âme et parce qu’il a été compté parmi les malfaiteurs. Et il a porté le péché des nombreux et a intercédé (yfgy‘) pour les malfaiteurs ». Le targum d’Is 53 introduit par trois fois dans sa traduction le thème de l’intercession du Serviteur. En Is 53,4 la version synagogale porte: « C’est pourquoi il priera (yb‘y) pour nos péchés, et nos délits seront pardonnés à cause de lui ». En Is 53,11 la traduction araméenne commente: « Dans sa sagesse il justifiera les justes et il priera (yb‘y) pour (‘l) leurs péchés ». Enfin en Is 53,12 le targum ajoute: « Et il priera (yb‘y) pour leurs péchés nombreux et aux révoltés il sera pardonné à cause de lui ». Le targum d’Is 53 se rapproche du targum de Lev 4,24: « Le prêtre fera l’expiation (wykpr) sur eux et il leur sera pardonné ». Dans le targum d’Is 53,10 le Serviteur purifiera le reste du peuple de ses péchés: « Devant Dieu la volonté était de raffiner (lmsrf) et de purifier (ldk’h) le reste de son peuple pour nettoyer (lnq’h) leurs vies de leurs péchés ». Le targum présente le Serviteur dans la fonction du prêtre qui purifie les péchés du peuple. Enfin en Is 53,5 il est dit que le Serviteur construira le sanctuaire qui a été profané à cause des péchés. Or, seuls les prêtres peuvent construire le Temple. Nous avons vu que le targum Jonathan Lev 4,20 emploie le verbe kpr. Quant au targum d’Is 53 il a recours au verbe b‘y. Il cite implicitement la formule de l’expiation rituelle pour interpréter les souffrances du Serviteur comme prière pour les péchés. L’effet de l’expiation et de la prière est identique: les péchés du peuple sont pardonnés. L’intercession du Serviteur est supérieure à celle du prêtre, puisque les péchés des nombreux sont pardonnés. On sait que très tôt le judaïsme a assimilé l’expiation et la prière. Le

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témoin le plus ancien en est Sag 18,22. Le targum Jonathan Ex 32,30 reprend cette théologie: « Vous avez fait un grand péché. Je vais monter pour prier devant Yahve. Puissé-je expier pour vos péchés ». Le targum Jonathan Nb 17,13 poursuit dans la même ligne: « Aaron se tint debout en prière au milieu et fit avec l’encensoir une séparation entre les vivants et les morts». Il est clair que le tar gum d’Isaïe insiste sur le sacerdoce du Serviteur qui exerce son activité sacerdotale par la prière6. L’intercession est cause du pardon en Targum Is 53,12. Le judaïsme hellénistique offre également plusieurs relectures d’Is 52– 53. La première est celle de la Septante que nous retrouvons en partie dans les citations de 1 P. La seconde est celle de Sag 2,10–5,23, une homélie qui applique Is 53 à la communauté de la diaspora qui connaît la souffrance7. Ainsi Sag 2,12 est une citation presque littérale d’Is 53,10. Le sage possède la connaissance de Dieu et se nomme fils de Dieu (Sag 2,13). Le Serviteur qui est désigné comme pais mou (Is 52,13) avait également la connaissance de Dieu (Is 53,11). 2 Mac 7,34 donne aux justes le titre de paides ouranou. La présence du juste est insupportable pour l’impie (Sag 2,14-16; Is 53,3). En Sag 5,1-2 le prélude de l’exaltation du juste est annoncé en des termes qui se retrouvent en Is 53,2-7. Le 4 Mac s’inspire clairement de cette source8.

1.2. Souffrances et gloire L’identité du Christ souffrant et du Christ glorifié ressort du fait que dans la 1 P le terme pathêmata est toujours associé à doxa (1,11; 4,13; 5,1). Le salut est possible seulement parce que Jésus a été ressuscité. Les chrétiens par leur baptême ont part à la nouvelle naissance rendue possible par la résurrection du Christ (1,3). La Passion de Jésus illumine l’ecclésiologie. L’Eglise est la communauté des élus (1,1). L’élection est d’abord celle de Jésus (2,4), puis celle de la communauté (5,13). L’Eglise est une communauté d’étrangers: elle est devenue le peuple de Dieu (2,10). Elle est aussi la maison de Dieu (4,17), une maison spirituelle (2,5) construite grâce à la

7. J. Suggs, « Wisdom of Solomon 2,10-5: a Homily based on the Fourth Servant Song »,

JBL 76 (1957) 26-33. 8. A. Dupont-Sommer, Le quatrième livre des Maccabées, Paris 1939.

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pierre rejetée. Elle est le Temple construit par Dieu pour un sacerdoce saint. Elle exerce ce sacerdoce dans l’offrande de la vie en communion avec le sacrifice du Christ dans sa Passion9. Elle est aussi une fraternité (2,17; 5,9), la fraternité messianique rejetée par les hommes et choisie par Dieu. Le thème de la Passion du Christ parcourt toute la 1 P. Dans la salutation initiale en 1,2 il est question de l’obéissance au Christ et de l’aspersion de son sang. L’obéissance de l’homme est mentionnée avant l’aspersion efficace. Le terme rhantismos peut avoir trois sens: au sens large il signifie purification et consécration effaçant la souillure et permettant le contact avec le monde sacré. L’idée d’expiation est présente lorsque le sang est évoqué. C’est pour le bénéfice des pécheurs que le sang est répandu (Lev 5,10; 16,16). Enfin le terme peut se référer à une aspersion historique unique, celle qui a scellé l’alliance avec Israël (He 9,18-21). Dans ce rite fondateur une double aspersion est faite, une sur l’autel et l’autre sur le peuple. Cette nuance d’aspersion inaugurale d’alliance convient bien au début de la lettre. Elle n’exclut pas la notion d’expiation en raison de la portée habituelle du sang du Christ (1,17). Dans le cadre de cette alliance l’obéissance de l’homme est soulignée. Dans l’hymne qui ouvre la lettre l’auteur fait allusion au témoignage prophétique qui annonçait la Passion et la glorification du Christ. En 1,18, après la proclamation de la loi de sainteté, il rappelle que les croyants ont été affranchis de la vaine conduite héritée des pères par le sang précieux comme d'un agneau sans reproche et sans tache, le Christ. Dieu l’a ressuscité des morts et lui a donné la gloire. En 2,4.7 le symbole de la pierre rejetée par les constructeurs – citation du Ps 118 – évoque la passion de Jésus. En 2,21-25 en plein milieu d’un code domestique un hymne qui contient des citations explicites d’Is 53 célèbre le Christ qui a souffert pour nous reconduire au Pasteur. En 3,18-22 un nouvel hymne christologique orchestre la Passion et la Résurrection du Christ. En 4,13 le thème de la souffrance est associé à la joie. Qui souffre pour le nom du Christ doit savoir que l’Esprit repose sur lui.

9. Voir les textes 1 P 2,19-20 où la grâce consiste à faire le bien et souffrir et 1 P 5,10-12

où la gloire des chrétiens est unie à leur souffrance.

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Enfin en 5,1 l’ancien est présenté comme témoin de la passion du Christ et comme celui qui doit participer à sa résurrection. Pierre se définit comme témoin des souffrances du Christ.

1.3 Lecture des principaux textes 1 P ne parle pas de la croix, mais développe le thème de la Passion mieux que les autres auteurs. Deux vocables reviennent: paschein en 2,21; 3,18; 4,1; et pathêmata en 1,11; 4,13; 5,1. Les termes techniques de la persécution ne sont pas employés (diogmos, tlipsis) ni ceux du procès (kategoria), mais seulement ceux de l’épreuve et des souffrances. Le sang du Christ signifie le rachat (1,18-19) et la voie d’obéissance (1,2). La Passion du Christ fournit la clé de la synthèse théologique de la lettre de Pierre. Le caractère salvifique de la mort de Jésus ressort du fait qu’elle permet le changement de la conduite antérieure (1,18-19) et la libération du péché (2,24). Le chrétien qui accepte de faire la volonté de Dieu fait le bien (2,15.20; 3,17; 4,19) et la justice (2,24). Le salut implique une nouvelle relation avec Dieu auquel le chrétien a accès grâce à la Passion de Jésus (3,18). Ce salut se manifeste dès ici-bas par l’annonce de la Passion (1,12) et se réalise dans le baptême (3,21). Le chrétien doit imiter le maître et souffrir en faisant le bien (2,19-20; 3,16-17). La victoire du Christ est aussi remportée sur les esprits désobéissants (3,19) et sur les puissances (3,22) qui sont soumises au Christ. Le leitmotiv de la souffrance et de la persécution revient en 1,67; 2,12; 3,9.13-17; 4,1.3-5.12-17.19; 5,8-10. Différentes hypothèses ont été faites pour dater cette persécution. Plutôt que de chercher à dater avec précision une persécution il est préférable de voir en 1 P un état d’insécurité. Le terme peirasmos en 1,6 et 4,12 se rapporte à des brimades et des vexations plus qu’à un événement déterminé. Dans l’hymne d’ouverture de l’épître où Pierre célèbre la nouvelle naissance due à la résurrection du Christ la deuxième strophe illustre le thème de la joie dans les tribulations. Nous reproduisons la structure des vv. 6-8: 6: Vous tressaillez de joie 7: la valeur de votre foi plus précieuse que l’or lors de la Révélation de Jésus 8: sans l’avoir vu, vous l’aimez sans le voir, mais en croyant vous tressaillez de joie.

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La nécessité de souffrir pour arriver à la joie fait partie du message chrétien rappelé en Mt 5,11; Lc 6,22-23; Ac 5,41; Rm 5,3-4; 8,18; 2 Co 4,17; 6,10; 7,4; 8,2; 1 Thes 1,6; He 10,32-36. Ce n’est pas la certitude de la vengeance future qui est le motif de la joie, mais l’oeuvre du Christ est un motif suffisant de joie. Le paradoxe de la joie au milieu des tribulations n’est pas sans rappeler celui des douleurs de l’enfantement orchestré par le milieu apocalyptique10. La troisième strophe place au centre la mention des souffrances du Christ et de sa gloire. Nous reproduisons la structure des versets 1,10-12: 10: Sur ce salut ont porté les investigations et les recherches des prophètes qui ont prophétisé sur la grâce à vous destinée 11: Ils ont cherché à découvrir qui et quelles circonstances avait en vue l’Esprit du Christ qui était en eux quand il attestait à l’avance LES SOUFFRANCES DU CHRIST ET LES GLOIRES QUI LES SUIVRAIENT 12: Il leur fut révélé que ce n’était pas pour eux mais pour vous qu’ils administraient ce message que vous annoncent ceux qui prêchent l’Evangile dans l’Esprit Saint envoyé du ciel, sur lequel les anges se penchent avec convoitise.

L’inclusion du pronom humas (vv. 10.12) délimite cette partie qui reprend les thèmes communs aux deux premières parties (sôteria et apocalypsis). La mention de l’Esprit dans la troisième partie confère une dimension trinitaire à l’hymne. Au centre de la structure l’annonce des souffrances et de la gloire qui doit les suivre est bien mise en évidence. Le terme pathêmata est utilisé quatre fois dans 1 P. Les souffrances sont fréquemment mises en rapport avec la gloire dans le Nouveau Testament11. Ce sont les prophètes qui ont prédit à l'avance ces souffrances et la gloire. A noter que le nom prophète est employé sans article12. Généralement lorsqu’il s’agit des prophètes chrétiens le Nouveau Testament n’emploie pas l’article. Ce sont donc les pro-

10. Ez 38,39; Ag 2,6-7; Za 11,12; Jubilés 23; 2 Ba 26-30. 11. Rm 8,18; He 2,9; Lc 24,26. 12. Excepté en Mt 23,34-37; 1 Tim 2,15; Ap 16,6 et 18,24. Pour les prophètes de l’Ancien

Testament le terme prophêtes est employé généralement avec l’article excepté en Ac 2,30; 3,22; 7,37 et Mt 13,17.

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phètes chrétiens qui en relisant les Ecritures ont approfondi les textes de l’Ancien Testament qui prédisaient les souffrances et la gloire du Messie. L’annonce de la Passion est une grâce: c’est ce que traduit l’expression hoi peri tês eis humas charitos prophêteusantes. Elle constitue le sommet de l’histoire du salut. Enfin il faut rappeler que souffrances et gloire ne sont pas deux moments successifs, mais deux dimensions impliquées dans une seule et même expérience. C’est dans le processus de mort que le don de l’Esprit est fait. En 1,17 Pierre demande aux chrétiens de se conduire avec crainte sachant qu’ils ont été rachetés par le sang précieux du Christ comme un agneau prédestiné. La typologie de l’exode est reprise. La notion de rachat n’a pas besoin de l’arrière-plan hellénistique pour être expliquée. Dans la Bible les verbes padah et ga∑al s'appliquent d’abord à des pratiques sociales et religieuses tels le rachat des premiers-nés (Ex 13,12-13) et le rachat familial (Lev 25,47-49) où un prix est versé. Dans le contrat de mariage l’épouse est achetée13. L’idée de rançon comme prix payé est évoqué ici par la comparaison avec l’argent et l’or. Mais la rançon précieuse et non périssable est celle du sang, c’est-à-dire une vie livrée, et plus précisément le sang du Christ. La valeur est à la fois celle de la personne, de la qualité du don et de la puissance bienfaisante du sacrifice. Jésus est ensuite comparé à l’agneau. Il pourrait s’agir soit de l’agneau pascal soit du serviteur souffrant d’Is 53. Il est probable, puisque Pierre fait état de l’agneau prédestiné, qu’il fasse allusion à la tradition juive des dix objets créés avant la création du monde14. Sur cette liste figure l’agneau que Dieu apporta pour le substituer à Isaac, agneau qui sera mis en rapport avec la Pâque. En 2,4-10 le Christ est désigné comme la pierre (eben) vivante rejetée par les hommes, mais choisie par Dieu. C’est le Ps 118,22 qui est cité, psaume que le targum lisait « le fils (ben) rejeté ». Déjà l’Ancien Testament mettait souvent en rapport les termes pierre (eben) et fils (ben). Il suffit de lire Ex 28,29; Jos 4,6.21; 1 R 18,31; Is 54,12-13 ainsi que Flavius Josèphe, Guerre 5,272. Le contraste entre le rejet humiliant et l’exaltation peut amener à traduire eben par clé de voûte. On pourrait retrouver dans les vv. 4 et 5 un écho de la dualité de position de la pierre, pierre de fondation de laquelle il faut s’approcher et sur laquelle il faut s’édifier, mais aussi de la clé de voûte qui assure l’accès à Dieu en vertu de son

13. Qid 1,1. 14. A.J. Saldarini, The Fathers according to R. Nathan, Leiden 1975, 306.

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exaltation. Dans la construction du Temple spirituel quelle est la part des hommes? Ils doivent s’approcher de Dieu. Ce mouvement d’approche de Dieu repris en He 4,16; 10,22; 7,25; 12,22 est équivalent de la foi (2,7b). L’Eglise est définie comme maison spirituelle, comme corps sacerdotal saint et lieu des sacrifices spirituels. Ex 19,6 est à l’arrière-plan de cette présentation. A partir d’Is 43,21 l’épître voit dans le sacerdoce nouveau la proclamation des hauts faits de Dieu, proclamation accompagnée d’un comportement adéquat. En 2,21-25 en plein milieu d’un code domestique Pierre introduit un hymne christologique utilisé probablement par l’Eglise. L’hymne est délimité par une inclusion littéraire: v. 21:

à ceci en effet vous avez été appelés Le Christ a souffert pour vous afin que vous suiviez ses traces

v. 25:

vous étiez en effet vous êtes revenus au Pasteur et surveillant de vos âmes vous étiez comme des brebis.

Seule l’exemplarité des souffrances du Christ peut exhorter les esclaves chrétiens. La portée rédemptrice de la Passion doit relever d’une association préalable avec le thème de l’exemplarité dans la liturgie primitive. Tout l’hymne est constitué d’emprunts à Is 53. L’agneau muet d’Is 53,7 inspire 1 P 2,23. « Il a porté nos péchés » reprend Is 53,4 et 53,12. L’expression « Vous avez été guéris » est empruntée à Is 53,5. L’image des brebis errantes et du berger renvoie à Is 53,6-7. Le poème du Serviteur de Yahve n’est pas une simple citation, il fonctionne comme exhortation à suivre le Christ. Dans son silence et son refus de la violence Jésus qui se livre au Juge indique la voie parfaite. Il a souffert pour nous et à notre place pour nous libérer du péché. La mention de la vie pour la justice indique la voie à suivre. La valeur salutaire de l’offrande du Christ est plus manifeste si on préfère la leçon epestraphete au passif: vous avez été ramenés. A l’appui de cette variante on peut citer le parallèle du verbe passif iathete: vous avez été guéris. La portée rédemptrice renferme un élément paradigmatique. Elle implique non seulement la souffrance injuste, mais le don de soi à la place des autres. La dimension vicaire de la Passion ne peut être reprise comme l’atteste le hapax de 3,18: une fois pour toutes.

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Au v. 23 on retrouve un contraste saisissant entre le Serviteur qui se livre au juste Juge, au tribunal divin et les tribunaux humains devant lesquels Jésus a comparu en subissant sans répliquer. La double valeur des souffrances du Christ consiste d’une part dans leur portée rédemptrice et d’autre part dans leur exemplarité. « Le Christ a souffert vous laissant un exemple ». Le thème de l’imitation du Christ est sous-jacent à ce verset. L’imitation de Dieu ne consiste pas à se hisser au niveau de Dieu, mais à obéir comme il a obéi. Au v. 22 le silence du Christ face à ses persécuteurs, thème fourni par la brebis et l’agneau muets d’Is 53,7 et par les récits de la Passion, est expliqué comme un signe d’abandon total à Dieu qui prend en charge le juste. Jésus est livré aux mains des méchants et se livre lui-même à Dieu. Il faut voir ici moins l’attitude de la victime qui s’offre pour le péché des injustes que la confiance du Serviteur qui remet son avenir au juste juge. Au v. 25 reprenant l’illustration biblique traditionnelle du berger et du troupeau suggérée d’ailleurs par Is 53 l’auteur rappelle la conversion, le retour vers le berger. Le passif epestraphete pourrait souligner que le berger lui-même vient chercher ses brebis. L’association entre le rôle du berger et celui du gardien est ancienne: on la retrouve en 5,2.4 et en Ac 20,28. Ce verset suit le mouvement de Za 13,7-9 où la souffrance du berger introduit celle d’un peuple purifié qui revient à son Dieu. L’hymne nous propose ainsi une ancienne christologie du Serviteur qui se rapproche par plus d’un aspect de celle des discours d’Ac 3 et 4. L’initiative de Dieu et l’action salvifique du Christ sont bien mises en lumière dans ce schéma qui illustre le salut inconditionnel de Dieu selon la tradition prophétique. Le verbe epistrephô a le sens sotériologique d’être reconduit. Ce sont donc les textes prophétiques de la restauration eschatologique qui constituent l’arrière-plan de ce texte. L’image du pasteur explicite le rapport personnel qui relie le Christ aux chrétiens. Ce rapport est absent de Is 53. L’auteur du texte a changé la version apethanen en epathen, à cause de la fréquence de ce dernier verbe dans la lettre. Le rythme du passage est caractérisé par la répétition du pronom relatif hos. Les vv. 22 et 24 opposent le Christ qui n’a pas commis de péché et nos péchés qu’il a portés sur le bois. Les quatre premières propositions ont une formulation négative, tandis que les suivantes présentent l’oeuvre du Christ de façon positive. Le v. 23 reprend le verbe paradidômi qui provient d’Is 53,6.12. La répétition du verbe paschô aux vv. 21 et 23 est voulue pour présenter le Christ souffrant.

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T.P. Osborne15 explique les caractéristiques de 1 P 2,21-25, une parénèse doctrinale, par un contact direct avec Is 53, plutôt que par l’emploi d’un hymne antérieur. Le changement des pronoms en 1 P 2,24 vient de ce que ce verset est une combinaison de différentes citations d’Is 53,4.5.6.12. En Is 53,4.5.6 il est question de hamartias hêmon, tandis qu’en Is 53,12 il est question de hamartias autôn paredothe. Le Christ est présenté comme le modèle de tous ceux qui souffrent, les esclaves et les autres. Pour J. Schlosser16 c’est un élément de la formule kérygmatique qui est orchestré en 1 P 2,21. Cet hymne porte sur la Passion et est le seul qui contient l’idée d’expiation. Le code domestique du chapitre 3 fait appel de nouveau à des motifs christologiques. Après avoir énoncé la béatitude pour ceux qui souffrent pour la justice l’auteur demande aux chrétiens de confesser la seigneurie du Christ. La sanctification du Christ par le témoignage vécu est exprimé en référence à la conscience. Mieux vaut souffrir en faisant le bien qu’en faisant le mal. Le chrétien opprimé doit considérer sa situation à la lumière de la fin et de son imminence (4,7). Dans les vv. 13-17 qui prennent appui sur la citation du Ps 34 l’auteur établit le privilège paradoxal des persécutés pour la justice et leur demande une piété courageuse acceptant le risque de s’exposer aux questions du monde païen. Suit immédiatement une section christologique qui attire l’attention sur les souffrances expiatoires du Christ. Il est possible que Pierre se soit servi d’un texte préexistant17. Cullmann y voit l’indice de l’existence d’un credo comme contenu de la catéchèse pré-baptismale18. La structure de ce passage selon Goppelt19 serait basée sur l’emploi du kai. Un triple rayonnement des conséquences de la Passion du Christ serait mentionné: l’accès permanent à Dieu (v. 18); l’oeuvre de salut pour les esprits en prison (vv. 19-20) et le salut des hommes à l’abri du jugement (vv. 20b-21). Il faut noter également l’opposition du pote (v. 19a) et du nun (v. 20a). Au v. 18 Pierre rappelle que le Christ a souffert pour les péchés une fois pour toutes. De nouveau on peut préférer la leçon epathen à apethanen. La Passion

15. T.P. Osborne, Christian Suffering in the First Epistle of Peter, Leuven 1981. 16. Schlosser, « Ancien Testament et Christologie », 83-84. 17. R. Bultmann, « Bekenntnis und Liedfragmente im ersten Petrusbrief », in Coniectanea neotestamentica, 1947, 1-10. 18. O. Cullmann, Les premières confessions de foi chrétiennes, Paris 1943. 19. Goppelt, Der erste Petrusbrief, 240.

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a une portée sacrificielle (Lev 5,6) et une valeur de substitution. L’expression «juste pour les injustes» est une allusion à Is 53,1 1. 1 P emploie 12 fois le verbe paschein sur 30 emplois dans tout le Nouveau Testament. La conséquence de cette dimension sacrificielle est l’accès à Dieu en vertu de la réconciliation. La fin du verset s’intéresse de nouveau au Christ: Mis à mort dans la chair, vivifié quant à l’esprit. L’opposition exprimée ici est un rappel de la mort et de la résurrection. Le verbe prosagô se rattache à l’alliance en Ex 19,4. Le verbe zôopoieô se rapproche du verbe egeirô en 2 Co 1,9 et Rm 4,17; 8,11; Jn 5,21. Sarx et pneuma désignent ici deux modes d’existence, l’existence terrestre et l’existence céleste. Pneuma pourrait faire allusion cependant à l’Esprit qui a ressuscité Jésus d’entre les morts (1 Co 15,45; 2 Co 3,6 et He 9,14). L’Esprit qui a poussé Jésus à réaliser l’action sacerdotale suprême est l’Esprit de la nouvelle Alliance (2 Co 3,6). La prédication du Christ aux esprits en prison a fait l’objet de monographies importantes20. Impossible de reprendre ici toutes les conclusions. Le fil conducteur de toute la section qui va de 3,12 à 3,22 ne souligne pas seulement la nécessité des souffrances en ce monde sur les traces du Christ, mais aussi le privilège actuel du chrétien qui par son baptême a reçu le salut, préfiguré dans l’arche de Noé. Les esprits en prison ont été identifiés avec les anges déchus par certains21. Comme Hénoch leur avait prêché (1 Hen 21,10) Jésus ferait la même chose. Cependant Hénoch avait annoncé aux esprits l’impossibilité de trouver la paix. 1 P proclame par contre un message de salut. L’interprétation qui voit dans les esprits les hommes rebelles de la génération de Noé est plus logique. Pierre remonte au premier acte de salut enregistré dans la Bible pour souligner avec plus de force le salut définitif et irrévocable apporté par Jésus. La Mishna Sanhedrin 10,3 avait affirmé que ni les gens de la génération du déluge ni les gens de la génération du désert

20. Shimada, « The christological credal Formula in 1Peter 3,18-22 reconsidered », AnJapB 5 (1979) 154-176; M.L. Volpi, Battesimo e Diluvio (Ricerca su 1 Pt 3,20b-21 nel contesto di 3,18-21), Rome 1988; M.-E. Boismard, Quatre hymnes baptismales dans la première épître de Pierre, Paris 1961, 65-66 y voit un credo baptismal auquel il ajoute 1P 4,6 et 1,20; C.H. Hunziger, « Zur Struktur der Christushymnen Phil 2 und 1 Petr 3 », in E. Lohse (ed.), Der Ruf Jessu und die Antwort der Gemeinde, Göttingen 1970, 142-156; B. Reicke, Disobedient Spirits and Christian Baptism. A Study of 1 Peter III,19 and its context, Copenhagen 1946. 21. Pneuma est employé pour les âmes des défunts en Lc 24,37.39; He 12,23. La génération du déluge est présentée comme emprisonnée dans les textes de 2 Clém 6,8; Hermas, Le Pasteur 1,1,8; 9,28,7. Augustin reprendra cette interprétation en Epistulae 164,14-17 (PL 33).

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n’auraient part au monde futur, car ils n’auront ni jugement ni esprit. Pour 1 P même les pécheurs du passé auront droit au salut. La nouvelle vie inaugurée par l’Esprit du Christ transcende l’histoire et est annoncée à ceux qui se sont éloignés de Dieu (3,19). W.J. Dalton22 reprend l’hypothèse d’une hymne qui traite de l’histoire du salut et qui se distingue par son unité interne. En 4,1-2 Pierre orchestre à nouveau le thème de la souffrance du Christ et la met en rapport avec celle des chrétiens: Puisque le Christ a souffert, vous aussi armez-vous de la même perception. En 3,18 la même expression avait été employée déjà. Sarx souligne la dimension humaine de la Passion. L’invitation adressée aux chrétiens est celle d’accepter les souffrances comme conformation à Jésus-Christ et dans le même esprit que lui et en acceptant la perception que le Christ en avait. La finalité de sa mort sacrificielle est soulignée en 2,24 (« afin que nous vivions pour la justice») et en 3,18 (« afin de vous amener à Dieu »). Cette conception d’une mort productrice d’une vie authentique est reprise au v. 2: une finalité est donnée à la souffrance. Elle est une vie selon la volonté de Dieu. La mort humaine est présentée comme pourvoyeuse de vie, comme passage à une vie supérieure. Le chrétien est invité à un combat incessant contre les moeurs païennes qui le guettent. Une coupure avec l’empire du péché s’avère nécessaire. « Celui qui a souffert dans sa chair a rompu avec le péché ». S’agit-il du Christ qui en a fini avec le péché ou du chrétien? Il faut préférer la seconde solution. Le Christ est mort en son humanité. Le croyant est mort lui aussi au cours de son existence d’homme. De la mort jaillit la vie véritable. 2,24 l’affirme: « Afin que morts aux péchés vous viviez pour la justice ». Pour le croyant cette mort demeure une vérité de foi: il doit s’armer de cette certitude. L’union du croyant au Christ embrasse sa mort et sa résurrection. Au plan de l’existence visible les croyants sont des perdants. Mais sur le plan du permanent et du lumineux ils sont appelés à partager la victoire du Seigneur sur la mort. Le thème des souffrances pour la foi est repris enfin en 4,12-19. L’irruption d’une situation nouvelle amène Pierre à y revenir. Il lui paraît nécessaire d’insister sur le caractère spécifiquement chrétien des souffrances et il veut rappeler l’importance décisive de cette dernière pour le peuple de Dieu. Dans la série des impératifs qui constituent cette exhortation on distingue trois temps – la souffrance pour le Christ est un sujet de joie (vv.

22. W.J. Dalton, Christ's Proclamation to the Spirits. A Study of 1 Peter 3:18-4:6, Rome

1965.

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12-16); le jugement sur l’Eglise et le monde (vv. 17-18) et l’attitude chrétienne fondamentale (v. 19). Nous ne nous attarderons qu’au premier thème. Pierre rappelle que la fournaise éprouve et le but de l’épreuve est de purifier la foi (1,7). L’impératif présent suggère que même au sein d’une persécution le chrétien doit se réjouir. La joie doit être la note dominante d’une vie porteuse d’une espérance vivante. L’expression katho koinôneite (« selon que vous participez ») exprime non pas une éventualité, mais un fondement réel. Puisque les chrétiens participent effectivement à la souffrance, ils sont invités à saisir leur privilège: la joie. La joie est directement rattachée à la participation aux souffrances du Christ. Se réjouir en de pareilles circonstances à partir de l’association au Christ, c’est préparer le second moment de la joie: l’exultation qui porte le sceau définitif au jour de la révélation de la gloire. La joie présente transfigure le temps qui reste à vivre dans la chair. Elle se fonde sur le passé et sur l’avenir, sur le souffrances du Christ et sur sa glorification. Au v. 14 on retrouve le macarisme qui renvoie à la béatitude des persécutés en Mt 5,11 et Lc 6,22. La formule « au nom du Christ » rappelle le « en mon nom » de Mt 5,11 et 10,22. C’est en raison du nom porté par les chrétiens qu’ils sont persécutés. Le nom suffit à provoquer l’outrage. Pour le croyant l’attachement au Christ en est la cause profonde. La macarisme exprimé également en 3,14 signale une bénédiction déjà accordée. Cette situation ne dépend pas du sentiment de bonheur. Pierre donne un fondement à son affirmation: l’Esprit de la gloire repose sur eux. Cela ne veut pas dire que l’Esprit n’est donné que dans les situations de persécution (cf. Mt 10,19), car l’Esprit demeure sur le peuple eschatologique (2,5). Le verbe anapauetai au présent peut exprimer une présence continue de l’Esprit. Le don de l’Esprit par les prophètes rappelle que celui-ci peut établir son habitation en eux (Is 11,1; Nb 11,25). Par ailleurs la nuée de gloire (Ex 40,36) marquait elle aussi la proximité de Dieu. Elle était signe d’alliance et sera assimilée par les pères à l’Esprit. Les outrages subis au nom de Jésus définissent un privilège authentique, l’appartenance au peuple de Dieu qui marche vers le temps de l’accomplissement et que la gloire accompagne dans le ministère de l’Esprit. L’Eglise est le lieu de la présence de l’Esprit. Les persécutions deviennent sujet de reconnaissance puisqu’elles désignent les Eglises comme peuple de Dieu. Sa gloire repose sur elles, comme la nuée reposait sur la tente du désert. Le nom du Christ qui provoque hostilité devient occasion de glorifier Dieu: le monde peut reconnaître le chré-

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tien et celui-ci voit dans l’opposition qu’il rencontre une confirmation de son propre statut. En 4,13 Pierre parle de la communion aux souffrances du Christ. L’expression ne signifie pas seulement que les souffrances endurées ressemblent à celles vécues par le Christ. La communion déborde l’idée de conformation au Christ dans le type de souffrance subie ou de celle d’imitation qui fait l’objet de 1 P 2,21-23. Il ne s’agit pas non plus d’une immersion mystique dans la Passion du Christ. La communion signifie que les croyants font l’expérience des souffrances du Christ, qu’ils les vivent dans la persécution pour son nom. La Passion se prolonge en quelque sorte dans ce type d’épreuves. Cette communion s’étend également à toute la fraternité dans le monde. Pierre ne conçoit pas l’existence chrétienne en dehors de la souffrance. Enfin en 5,1 Pierre dans le cadre d’un code domestique se définit coancien et témoin des souffrances du Christ et qui doit participer à la gloire qui doit se révéler. On sait qu’au moment de la Passion Pierre était absent. L’expression martus doit être entendue au sens de témoin oral de la vie et de l’oeuvre du Christ. Il n’est pas spectateur du supplice de la croix, mais initié à l’humanité douloureuse de ce Jésus qui est le Messie d’Israël. Nous retrouvons ici le couple antithétique participation à la souffrance-participation à la gloire qui structure la parénèse depuis 3,18. La participation à la gloire qui va éclater lors de la parousie appelée plutôt révélation dans l’épître (1,7) est actuelle et durable. La pensée rejoint celle de Col 1,24. Unis dans les souffrances, les chrétiens le seront aussi dans la révélation de la gloire. Le peuple de Dieu s’intègre au destin de son Seigneur. La communion a encore une autre dimension: elle s’étend à toute la fraternité dans le monde (1 P 5,9). Les mêmes souffrances sont réservées à la totalité des frères. La joie jaillira en deux temps: tout d’abord dans la souffrance actuelle: cette joie présente assurera ensuite un débordement d’allégresse au dernier jour, « lors de la révélation de la gloire ». Les persécutions deviennent occasion de rencontrer Dieu. L’insécurité sociale des premières communautés pouvait conduire les chrétiens à de dangereux procès. Les réactions agressives de la population pouvaient être interprétées de différentes manières. Du point de vue eschatologique la haine du monde confirme la communauté dans sa foi d’être la maison de Dieu sur terre (1 P 4,17-19). Du point de vue christologique, la souffrance des chrétiens est une participation à la destinée de leur Seigneur qui ne pouvait pas être accueilli par le monde parce qu’il ne lui appartenait pas (1 P 2,21-25). Du point de vue parénétique les chrétiens doivent se comporter de manière irréprochable. Les injustices qu’ils supportent sont

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un témoignage à la gloire de Dieu (1 P 2,11-12). C’est pourquoi ils doivent être prêts à rendre compte de l’espérance qui est en eux (1 P 3,15). Le rapport aux persécutions se modifie dans la mesure où le martyre prend une signification théologique. Les croyants n’ont pas en eux la vie que le Père donne par le Fils s’ils ne sont pas prêts à mourir librement pour avoir part à sa passion.

1.4 L’origine du thème Nous voudrions maintenant faire un pas de plus et déterminer l’origine du thème de la joie dans la souffrance.

Souffrances et joie dans la Bible et le judaïsme Dans l’Ancien Testament souffrances et joie future avaient été depuis longtemps associées. Des promesses faites par les prophètes avaient pour but de relever le courage des exilés: aux épreuves succéderont les interventions salvifiques de Dieu. Isaïe, reprenant la terminologie de l’exode, annonce que Dieu va consoler son peuple après ses souffrances. Il suffit de relire Is 40,1-11 et 52,7-12. Dans les grandes visions de restauration Dieu est celui qui essuie les larmes des visages (Is 25,6-12). La joie eschatologique est promise à ceux qui ont souffert l’exil (Is 51,11; 61,7; 35,10). La même conviction est reprise pour le juste qui a connu la souffrance: « Je serai dans l’allégresse » (Ps 31,8; cf. Ps 30,5). Le juste persécuté par excellence est le Serviteur souffrant qui après avoir été abaissé sera exalté (Is 53,11). Le livre de la Sag 3,4-6 relit ce texte en l’appliquant au juste. Celui qui accepte la souffrance recevra une grande récompense. La séquence souffrances et joie attendue constitue un élément du message biblique. Au deuxième siècle avant J.-C. lorsque le judaïsme affronte l’hellénisme une nouvelle réflexion sur la souffrance et sur le martyre voit le jour. Une place importante est faite à la joie. La souffrance acquiert une valeur positive comme indispensable mise à l’épreuve de la fidélité à l’alliance et comme purification de l’homme en vue d’un progrès spirituel. A ce titre elle peut être vécue avec persévérance, mais aussi avec le sentiment d’un privilège: « Rendons plutôt grâces au Seigneur qui nous met à l’épreuve, tout comme nos pères » (Judt 8,25). 2 Mac 6,12-17 et 4 Mac 9,29-32 affirment la valeur purificatrice de la souffrance. La souffrance

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du juste est un exemple de foi et elle expie pour le peuple (2 Mac 6,28; 4 Mac 6,27-29; 17,21-22). Le Testament de Joseph 1 applique le schéma abaissement-exaltation au Patriarche. Souffrance et joie font partie d’une seule et même dialectique.

L’apocalyptique L’apocalyptique radicalise ce thème: aux calamités décrites comme les souffrances de l’enfantement succèderont les splendeurs et la félicité d’un monde nouveau. Suivre Dieu c’est s’engager à souffrir (2 Esd 13,16-19; 2 Ba 25; Jub 23,13-15). Mais le juste est appelé à se réjouir car ses souffrances sont pour Dieu (2 Mac 6,28-30; 4 Mac 7,22; 9,29; 11,12; Judt 8,2527). Elles seront suivies de récompenses (Dan 7,21-23; 12,1-3; Joël 2; 2 Esd 6,18-25; 2 Ba 48,49-50; Tob 13,14; Sag 3,4-6). A Qumran le sentiment d’appartenir à la génération de la fin conduit les sectaires à voir dans la souffrance un signe de miséricorde et de salut23. Dans les Hymnes du maître de justice on trouve cette profession: « Dans les coups qui me frappent, je me suis complu... tu n’as pas repoussé mon bonheur et tu n’as pas déserté mon espérance » (1QH 9,10-12). « Et mon châtiment est devenu pour moi une joie et une allégresse et les coups qui me frappaient une guérison éternelle et un bonheur sans fin » (1QH 9,2425). La joie est impliquée dans la souffrance car le juste affirme sa confiance en la miséricorde de Dieu. La souffrance est considérée comme une grâce (1QH 2,23). Comme l’argent est raffiné dans le creuset des orfèvres Dieu purifie les siens. Le thème revient dans les Hymnes de Qumran où l’imminence de la fin est ressentie. Selon CD 13,9 le Mebaqer de la communauté de Qumran doit être compatissant et ramener tous les égarés comme un berger son troupeau. Goppelt24 rapproche 1 P 1,2 de la Règle de la communauté de Qumran 3,6-8: « C’est par l’Esprit Saint de la communauté, dans sa vérité, qu’il sera purifié de toutes ses iniquités… Et c’est par l’humilité de son âme à l’égard de tous les préceptes de Dieu que sera purifiée sa chair, quand on l’aspergera avec l’eau lustrale et qu’il se sanctifiera dans l’eau courante ». L’association obéissance-purification-sanctification dans un

23. J. Carmignac, « La théologie de la souffrance dans les hymnes de Qumran », RQ 3

(1961-62) 365-386. 24. Goppelt, Der erste Petrusbrief.

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contexte d’alliance est connue. A Qumran cette association prend place dans le cadre du bain d’accès à la communauté. La formule d’introduction de la lettre se rapporterait ainsi à l’acte du baptême dont il est fait mention en 3,21. Nous avons ici une formulation kérygmatique de ce qui se produit dans le baptême. Selwyn est convaincu que le paradoxe souffrances-joie s’explique par le milieu apocalyptique de la lettre25. Le thème des douleurs de l’enfantement d’un âge nouveau est connu en Ez 38,39; Ag 2,6-7; Za 11,12; en Jub 23 et 2 Ba 26-30. On ne peut douter de l’importance que 1 P donne au thème de la révélation définitive. Est-ce l’anticipation du jugement qui amène les chrétiens à se réjouir ou bien est-ce un autre motif? Rappelons pour le moment que le thème de la joie dans la souffrance parcourt tout le Nouveau Testament26. La littérature sapientielle connaît également le thème de la persécution du juste, nous l’avons vu. Plusieurs passages du livre de la sagesse sont repris en 1 P. Le juste est purifié comme l’or au creuset (1 P 1,7). Cette image vient de Sag 3,6. Il aura un héritage exempt de corruption, de souillure et de flétrissure. Ces attributs sont ceux de la sagesse27. Le jour de la visite de Dieu (1 P 2,12; Sir 2,14) remettra tout en ordre. C’est pourquoi le chrétien doit être soumis à toute institution humaine: il doit honorer tout le monde, aimer la fraternité, craindre Dieu et honorer le roi (1 P 2,13-17). Cet ordre s’inspire de Pr 24,21. 1 P 4,14 proclame la béatitude de ceux qui sont outragés pour le nom du Christ. Sir 14,20 proclamait heureux ceux qui suivent les voies de la sagesse, voies qui passent par la crainte de Dieu. De la littérature de la période des tannaim, qui prétendent prendre la succession des sages d’Israël, un texte classique doit être cité. Il s’agit du Midrash Sifre Dt 32: « R. Jose berabbi Jehoudit dit: Les souffrances sont aimables (hbybym) car le Nom de Dieu (maqom) repose sur celui qui est visité par les souffrances, car il est écrit: “ Le Seigneur ton Dieu te châtie”. R. Nathan 28 berabbi Joseph dit: “De même qu’une alliance est faite

25. E.G. Selwyn, The first Episle of St Peter, London 1955, 130. C’est aussi le point de vue de P.J. Achtemeier, 1 Peter, Minneapolis 1996, 105. 26. Mt 5,11; Lc 6,22-23; Ac 5,41; Rm 5,3-4; 8,18; 2 Co 4,17; 6,10; 7,4; 8,2; 1 Thes 1,6; He 10,32-36. 27. Sag 4,2; 6,12; 18,4. La perspective de la récompense réservée aux cieux appartient aussi au judaïsme (1 Hen 48,7; 58,5; Ascension d’Isaïe 8,25). 28. Dans la Mekilta c’est R. Jonathan qui transmet cette tradition. Dans le Midrash Tehilim c’est R. Nathan berabbi Jose.

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avec la terre, de même une alliance est faite avec les souffrances, comme il est écrit: Le Seigneur ton Dieu te châtie. Et il est écrit: Le Seigneur ton Dieu te donne une bonne terre”. Rabbi Simon ben Yochai dit: “Les souffrances sont aimables, car trois dons furent donnés à Israël, dons que le monde voudrait avoir, mais c’est avec des souffrances qu’ils furent donnés: La Torah, la terre d’Israël et le monde à venir. La Torah, car il est écrit: Pour connaître la sagesse et l’enseignement (Pr 1,2). Et il est écrit: Heureux l’homme que Dieu châtie et à qui il enseigne sa loi (Ps 94,12). La terre d’Israël, car il est écrit: Le Seigneur te châtie, car il t’introduit dans une bonne terre (Dt 8,7). Le monde à venir, car il est écrit: car le commandement est une lampe et la loi une lumière” (Pr 6,23). R. Nehemiah dit: “les souffrances sont chères, car comme les sacrifices sont agréés, de même les souffrances sont agréées. Pour les sacrifices il est écrit: Celle-ci sera agréée pour que l’on fasse sur lui le rite d’expiation (Lev 1,4). Pour les souffrances il est écrit: Ils expieront leurs péchés (Lev 26,43). Les souffrances expient plus que les sacrifices, car les sacrifices sont pris sur l’argent, tandis que les souffrances sur le corps, comme il est écrit en Job 2,4: Peau pour peau. Tout ce que l’homme possède, il le donne pour sauver sa vie”. Quand R. Eliezer était malade, R. Tarphon, R. Joshua et R. Eleazar ben Azariah et R. Aqiba vinrent le visiter. R. Tarphon lui dit: “ Rabbi, tu es plus cher à Israël que le disque du soleil, car le soleil éclaire ce monde, mais toi tu as éclairé ce monde et le monde à venir”. R. Joshua dit: “Rabbi tu es plus cher à Israël que le don de la pluie, car la pluie donne la vie à ce monde, mais toi tu as donné la vie en ce monde et dans l’autre”. R. Eleazar ben Azariah lui dit: “Rabbi tu es plus cher à Israël que le père et la mère, car le père et la mère engendrent pour ce monde, mais toi tu as engendré dans ce monde et dans l’autre”. R. Aqiba lui dit: “Les souf frances sont aimables”. R. Eleazar dit à ses élèves: “Faitesmoi confiance”. Il s’assit et dit à R. Aqiba: “Parle”. Aqiba dit: “Ce sont des textes bibliques que j’interprète. 2 R 21,1-2: « Manassé avait douze ans quand il devint roi et pendant vingt cinq ans il régna sur Jérusalem. Il fit le mal aux yeux de Dieu ». Un autre texte: « Proverbes de Salomon recopiés par les gens d’Ezéchias, roi de Juda » (Pr 25,1)”. Est-il possible que le roi Ezéchias ait enseigné la Torah à l’humanité entière et ne l’ait pas enseigné à son fils Manassé? Mais c’est malgré toute la peine qu’il s’est donnée et tout l’effort qu’il lui a consacré, qu’il n’a pas réussi à l’élever au bien. Seules les souffrances l’ont ramené sur le droit chemin, comme il est écrit: Dieu parla à Manassé et à son peuple, mais ils ne l’écoutèrent pas. Et Dieu suscita contre eux les chefs de l’armée du roi d’Assyrie et ils se saisirent de Manassé qu’ils mirent aux fers. Ils le liè-

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rent d’une double chaîne d’airain et l’amenèrent à Babylone (2 Ch 33,1011) et la suite du texte: « Dans la détresse il supplia Dieu et s’humilia… Dieu l’exauça, entendit sa supplication, le ramena à Jérusalem, sur son trône » (vv. 12-13). De là tu apprends que les souffrances sont chères ». Mekilta de R. Ismaël, Bahodesh 10 reprend ces traditions. Certains éléments sont repris en Berakot 5a et Sanhedrin 101a. Si la dimension expiatoire de la souffrance est bien mise en évidence, il manque cependant l’élément correspondant de la joie. A ce texte tardif on pourrait ajouter celui de la mort de R. Aqiba, joyeux de pouvoir enfin réciter le Shema Israel en vérité et d’aimer Dieu avec toute son âme. Le Nouveau Testament fait le même rapprochement entre joie et souffrances. Il faut rappeler tout d’abord que le thème central de la parénèse de la lettre de Jacques est fourni en 1,2-4, texte qui veut que les frères se réjouissent des épreuves. En effet les épreuves aiguisent l’endurance et l’endurance est la condition nécessaire aux décisions bonnes qui construisent les hommes parfaits. Le but de cette parénèse est de transmettre une sagesse par laquelle l’homme devient un sujet éthique. Dieu donne la sagesse à qui la demande. De plus ceux qui sont devenus des individus responsables par la traversée des difficultés de la vie sont arrivés au couronnement eschatologique. Il semble que la première lettre de Pierre et celle de Jacques transmettent le même message sapientiel. Pour Pierre les chrétiens étrangers sur la terre doivent vivre dans l’espérance parce que Dieu a manifesté sa miséricorde dans la résurrection du Christ. Ils sont appelés à la sainteté car Dieu est saint. Mais ce message commun aux deux lettres d’où vient-il? La persécution est un thème constant dans les réflexions du christianisme primitif. Elles constituent une raison pour laquelle les apôtres sont envoyés et un élément constitutif de la condition d’existence des disciples (1 P 4,12-19; Mc 13,9.11-13; Lc 12,2-12; Jn 15,18–16,4). La souffrance sera récompensée par une participation à la gloire de Jésus (Mt 5,10-12; 10,22; Lc 6,22-23; Jn 16,2-3.21-22; Rm 8,17; Phi 3, 10-11; 2 Tim 2,11-12; He 10,32-36; 11,26; 13,13-14). D’après les consignes données en Rm 12,14.18-21 les destinataires sont appelés à bénir et non pas à maudire ceux qui les persécutent, mais aussi à rester en paix avec tous les hommes.

Apocalyptique ou liturgie juive? Le thème de la persécution lié à celui de la condition du disciple prend une lumière toute particulière avec la Pâque de Jésus. Nous avons déjà

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vu l’importance du texte d’Is 53 qui est devenu très tôt un texte liturgique pascal. Par ailleurs dans l’exode très tôt les premiers chrétiens ont vu une typologie baptismale, comme 1 Co 10,1 en témoigne. Plusieurs motifs nous ont amené à nous prononcer en faveur de l’hypothèse liturgique pascale pour expliquer le motif de la joie dans la souffrance. Tout d’abord pour parler de la souffrance Pierre choisit le verbe grec paschô qui se rapproche de Pascha. Or les liturgies juive et chrétienne définiront la Pâque comme passage de la tristesse à la joie. La mission des chrétiens telle que la définit 1 P 2,9 est de proclamer les oeuvres de Dieu qui les a appelés des ténèbres à sa lumière. L’auteur de la lettre s’inscrit dans ce contexte pascal. 1 P 1,18-19 mentionne l’agneau pascal et 1 P 2,25 orchestre l’image du berger. Le sang de l’agneau qui a racheté les chrétiens est celui du Christ. La Pâque juive fait mémoire de la sortie d’Egypte comme une expérience d’amour. Dieu fit don à son peuple de trois objets précieux: la manne, le puits et les nuées de gloire. La manne fut donnée grâce aux mérites de Moïse et les nuées de gloire à cause des mérites d’Aaron. Quant au puits d’eau il avait la forme d’une pierre, d’un rocher qu’on frappait. 1 Co 10,4 connaît le rocher spirituel qui abreuvait le peuple. La théologie de la pierre est donc associée à la libération d’Egypte. Le sens de la Pâque était de créer un peuple qui sera le peuple de Dieu. Dieu amena ce peuple au pied du Sinaï pour faire alliance avec lui (Ex 24). Jer 31,31 mentionne déjà ce pacte conclu au Sinaï. Ez 20,1012 répète: Je les ai fait sortir d’Egypte et je leur ai donné mes lois. 1 P 2,9 orchestre le thème de l’alliance: Vous êtes la nation sainte, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple acquis. Ce thème avait été médité par Is 61,6 et 2 Mac 2,17. Dans l’Ancien Testament une nation sainte signifie une nation séparée des autres. 1 Pierre reprend à son compte la loi de sainteté du Lévitique: « Vous serez saints car je suis saint ». 1 P 1,13 fait allusion à Ex 12,11. Le chrétien est celui qui se présente les reins ceints. Abandonner les désirs du passé (1 P 1,14) renvoie à Ex 16,3. La définition du chrétien comme étranger en 1 P 1,1 est une allusion à Ex 15,13. Pendant de nombreuses années le peuple a été étranger et errant dans le désert. La présence de la nuée en 1 P 4,14 rappelle le don des nuées de gloire de l’exode. Durant l’exode Dieu a montré à Moïse le Temple comme en témoigne Ex 15,17: « Tu les as plantés sur la montagne de ton héritage, le

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lieu de ta demeure, le sanctuaire que tes mains ont établi ». Le thème de la maison spirituelle orchestre celui du Temple nouveau qu’est la communauté chrétienne. De ce temple les chrétiens sont devenus les pierres vivantes, alors que la pierre rejetée par les bâtisseurs est devenue la pierre de fondation. Enfin la fête de Pâque est une fête familiale où le père de famille fait la catéchèse de ses enfants. L’auteur de 1 P insiste sur le fait que les chrétiens qui étaient sans foyer sont devenus la maison de Dieu et une fraternité. La théologie de l’exode fut l’objet de méditations constantes durant l’Ancien Testament. Le second Isaïe décrit la fin de l’exil comme un nouvel exode. 1 P s’adresse lui aussi à la diaspora. En 5,13 il mentionne Babylone comme pseudonyme de Rome. L’exil, nouvel exode, est donc terminé. Il va sans dire que de nombreux thèmes de 1 P peuvent s’expliquer également par Qumran, en particulier le nouveau Temple constitué par la communauté. La nouveauté chrétienne a été de rattacher ce thème à la Pâque de Jésus. De plus pour l’auteur de 1 P 4,13 la joie du chrétien est déjà présente au milieu des tribulations, alors que celle des martyrs juifs est promise pour le futur. Ce présent du salut est célébré également dans la Haggadah de Pâque.

Conclusion Les milieux sapientiaux, apocalyptiques et pharisiens associent souffrance et joie. Cependant il semble que l’auteur de la première lettre de Pierre s’inspire davantage de la liturgie juive de Pâque, ce qui lui permet de faire une synthèse originale de tous les courants précédents et de rester dans la ligne de la béatitude des persécutés. La 1 P peut être définie une catéchèse baptismale et pascale contenant des éléments christologiques et des éléments parénétiques. Mort et résurrection du Christ demeurent le modèle de la vie du chrétien. C’est à leur lumière que les souffrances du chrétien doivent être envisagées. Il est important de rappeler que pour l’auteur de 1 P l’Eglise a pris le rôle d’Israël. Elle est le sacerdoce royal et la nation sainte parce qu’elle est édifiée sur la pierre qu’est le Christ. Puisque le Christ dans sa Passion a souffert, le chrétien devra souffrir lui aussi et par là arriver à la joie. La portée eschatologique de la manifestation terrestre du Messie vient perturber tous les schèmes courants. Avec lui la Fin a déjà commencé

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F. MANNS

et en sa mort-résurrection le salut est déjà réalisé. Le pèlerinage difficile du peuple de Dieu sera irradié par les premières lueurs de la gloire divine révélée dans le Fils.

Frédéric Manns, ofm Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem

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E. Puech

En hébreu biblique comme dans les langues classiques, le mot “esprit” rw˙ – pneu/ma est susceptible de recouvrer plusieurs significations, depuis le vent, la respiration, le souffle vital, l’esprit et les esprits de l’homme ou forces bienfaisantes et malfaisantes, jusqu’à l’Esprit de Dieu, cette force divine qui transforme l’homme en vue d’une mission particulière, tels les juges, rois, prophètes, le serviteur, ou qui renverse l’impie (Is 30:28, Sg 5:23) ou remplit l’univers (Ag 1:7). Comme le rappelle le livre de la Sagesse au 1er siècle avant J.-C., l’esprit saint ou de sainteté (rw˙ qwdå), c’est aussi la sagesse, le souffle de la puissance divine qui fait connaître à l’homme la volonté de Dieu et agir en conséquence (Sg 7:22; 9:17; 1:5). Mais c’était déjà la perception qu’en avait le psalmiste au Ps 51:12-13: 12

Dieu, crée pour moi un cœur pur, restaure en mon intérieur un esprit ferme, ne me repousse pas de devant toi et ne me reprends pas Ton esprit saint,

13

à comparer à Ps 143:10: Enseigne-moi à faire tes volontés car c’est Toi, mon Dieu; que Ton bon esprit (rw˙ †wbh) me conduise par une terre unie.

Mais autant que le plan personnel, cette notion de l’esprit de sainteté concerne aussi le peuple, comme en Is 63:10-11: Mais, eux, ils se révoltèrent, ils contristèrent Son esprit saint au point qu’Il (Dieu) devint leur ennemi, leur faisant Lui-même la guerre, mais Il se souvint1 des jours d’autrefois, de Moïse Son serviteur. Où est Celui qui retira de la mer le pasteur de Son troupeau? Où est Celui qui mit en lui Son esprit saint?

Aggée 2:5 rappelle que Dieu est avec son peuple, que Son esprit demeure au milieu d’eux et qu’ils n’ont rien à craindre, tout comme Néhémie 9:20:

1. D’après le texte massorétique.

LA 49 (1999) 283-298

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E. PUECH

“Tu leur as donné Ton bon esprit (rw˙ h†wbh) pour les rendre sages (lh¬kylm)”.

C’est dans la même tradition que se place encore le livre des Jubilés (retrouvé à Qumrân), datant du milieu du 1er siècle avant J.-C. (vers 160155), Jub 1:20-21,23: 20

Que Ta miséricorde, Seigneur, s’élève sur Ton peuple, et crée-leur un esprit droit. Que l’esprit de Bélial ne les domine pas en les rendant coupables devant Toi, ... 21Ils sont Ton peuple et Ton héritage, celui que par Ta grande puissance Tu as délivré de la main des Egyptiens. Crée-leur un cœur pur et un esprit saint et qu’ils ne restent pas pris au piège de leurs péchés ... 23Après cela, ils se tourneront vers Moi en toute droiture ... Je circoncirai leur cœur et celui de leur descendance, Je leur créerai un esprit saint, Je les purifierai en sorte qu’ils ne se détourneront plus de Moi ...

Dans ces passages, l’esprit saint/un esprit saint, n’est autre que l’esprit droit, bon, sage, ..., l’esprit de Dieu opposé à l’esprit perverti, impie, coupable, mauvais ou esprit de Bélial. C’est le bon esprit que Dieu met dans l’homme, l’esprit qui lui permet de suivre la volonté de Dieu. Ainsi dans l’histoire de Suzanne et les vieillards, il est écrit que “Dieu suscita l’esprit saint d’un jeune enfant, Daniel, qui se mit à crier: ‘Je suis pur du sang de cette femme’“ (Dn 13:45-46). En ce Daniel réside un esprit extraordinaire (rw˙ ytyr’), de science, intelligence, art d’interpréter les rêves, de résoudre les énigmes, ..., que la Septante a compris comme un “esprit saint” (Dn 5:12), de même encore Dn 4:8,9 et 18 en Théodotion “l’esprit saint de Dieu”, à comparer à “l’esprit du Dieu saint” (rw˙ ’lhyn qdyåyn) de Dn 4:15; 5:11. Cela n’est-il pas tout à fait attendu vu que, dans la Septante comme à Qumrân (voir 4Q174 1-2 ii 3), Daniel est compté parmi les Prophètes sur qui repose l’esprit de Dieu qui est esprit de science, sagesse, intelligence, etc., esprit qui doit reposer sur le rejeton de Jessé d’après Is 11:2? C’est ainsi que le Psaume de Salomon 17:37-38 reporte sur le roi messie le don de l’esprit divin: 37

Car Dieu l’a rendu fort par l’esprit saint, sage par le conseil intelligent doté de puissance et de justice. 38La bénédiction du Seigneur l’accompagne, puissamment, il ne trébuchera pas. (voir Is 11:2)

Malgré des manuscrits souvent lacunaires, les textes qumraniens se distinguent peu en général de ces passages bibliques ou de la littérature juive contemporaine.

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Au pluriel, “les esprits de sainteté” (rw˙wt qwdå) (1QH XVI 13 [= VIII 12]) s’identifient aux anges que Dieu a créés avec les cieux, la terre et les eaux, le premier jour, comme le rappelle Jub 2:2-3 (voir 4Q216 V 4-10), et l’expression trouve des parallèles dans “les esprits très saints” ou “du saint des saints” (rw˙y qwdå qwdåym) en compagnie des “esprits d’éternelle sainteté” (rw˙y qwdå ‘wlmym) et des “êtres divins vivants” (’lwhym ˙yym) dans la liturgie angélique du temple céleste (4Q403 1 i 44-45, etc.). Au singulier, l’expression “un/ l’esprit saint/ de sainteté” (rw˙ qwdå) ne se rencontre que 9 ou 10 fois2. Mais elle est plus fréquemment qualifiée par un pronom personnel suffixé: celui de la deuxième personne “Ton esprit saint” (rw˙y qwdåk) dans les hymnes et prières (16 fois)3, ou de la troisième personne “Son esprit saint” (rw˙y qwdåw) dans des textes en prose (6 fois)4, désignant alors explicitement l’esprit saint de Dieu. En outre, cet esprit, sans être qualifié de saint, peut être simplement défini par un suffixe de la première, deuxième ou troisième personne selon le contexte (3 fois)5, par l’article (2 fois)6, ou par une proposition du type “par l’esprit que Tu as mis en moi” (4 fois)7 qui, dans chaque cas comme en Ez 36:27; 2. Nous ne prenons en compte que les textes officiellement publiés mais on ne doit pas s’at-

tendre à un résultat très différent avec les bribes en cours de publication. Voir le dossier cijoint. 1QS III 7 [4QSa = Son]; IV 21; IX 3; 1QSb II 24; 1Q30 1,2; 4Q270 ii 14; 4Q287 10,13; 4Q504 4,5; CD V 11; VII 4, mais certainement pas à restaurer en 4Q171 1-10 iv 25: ].. qwdå ky’ [ comme le propose A.E. Sekki, The Meaning of Rua˙ at Qumran, SBLDiss. Ser. 110, Atlanta 1989, p. 71. 3. Pour le rouleau des Hymnes de la grotte 1, nous donnons la numérotation des colonnes du rouleau restauré après insertion de la plupart des fragments et leur mise en place correcte, dans le dossier ci-joint numérotation suivie entre parenthèses de la numérotation des colonnes de l’éditeur E. L. Sukenik, voir E. Puech, “Quelques aspects de la restauration du Rouleau des Hymnes (1QH)”, Journal of Jewish Studies 39 (1988) 38-55, et E. Puech, La croyance des Esséniens en la vie future: immortalité, résurrection, vie éternelle? Histoire d’une croyance dans le Judaïsme ancien, Etudes Bibliques 21-22, Paris 1993, pp. 335-419 et 926-930. 1QH IV 38 (= XVII 26); VI 24 (= XIV 13); VIII 20,21,22,25,32 (= XVI 2-12); XV 9-10 (= VII 6-7); XVII 32 (= IX 32); XX 15 (= XII 12); XXIII 29-30,33 (= fr. 2 i 910,13); 1Q34 3 ii 7; 1Q39 1,6; 4Q504 1-2 v 15; comparer Ps 51:13, etc. 4. 4QSa dans le passage de 1QS III 7; 1QS VIII 16; 1QSb V 6; CD II 12; 4Q270 2 ii 11, (4Q422 1,7); comparer Is 63:10-11. 5. 4Q252 1,2: Mon esprit; 1QH XX 24 (= XII 21): [Ton esprit]; 1QSb V 6: Son esprit; comparer Is 42:1; 44:3; 59:21; etc. 6. 11QMelkîsédeq ii 18: måy˙ hrw[˙] “le consacré de l’esprit”, et 4Q506 131-132,11: rw]˙ hqwdå, comp. 4Q504 4,5: qwdå. 7. 1QH V 36 (= XIII 19); VIII 31 (= XVI 11); XX 14 (= XII 11); XXI 34 (= fr. 3,14) auxquels on peut ajouter 1QH VII 32-33 (= XV 18) “l’esprit que Dieu a modelé (yßr) pour lui”, et les expressions måy˙y rw˙, 4Q270 (De) 2 ii 13-14, swdy rw˙, 1QS IV 6, 4Q521 2 ii 6: w‘l ‘nwym rw˙w tr˙p, et rw˙[qwdåk?, 4Q511 30,6.

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37:6,14, ne peut que viser l’esprit saint de Dieu, lequel est explicitement ainsi désigné ensuite dans une construction parallèle8. Une même réalité se cache dans l’expression “esprit de vérité” (rw˙ ’mt) en 1QH VIII 24 [= XVI 6], 1QS IV 21 ou encore 1QS III 6-8 qui y ajoute un esprit de droiture et d’humilité (rw˙ ywår w‘nwh)9. Ces qualifications de l’esprit de Dieu rejoignent celles du Ps 143:10 ou de Ne 9:20 à propos du “bon esprit”, expression tout à fait parallèle à “esprit saint” de Ps 51:12-13. Dans les textes qumraniens, “l’esprit saint” n’est jamais sujet d’un verbe, sauf dans une citation d’Is 11:2 en 4Q287 (Berakôtb) 10,13, ou dans les expressions “Mon esprit” en 4Q252 (Commentaire de la Gen.) 1,2 et “l’esprit de vérité” dans la formule “les esprits de vérité et de perversité seront en conflit dans le cœur de l’homme” en 1QS IV 23, tout comme l’expression “Ton bon esprit” en Ps 143:10 qui n’est jamais une hypostase. Dans tous les cas, c’est un esprit qui vient de Dieu et qui vient en aide à l’esprit le plus souvent perverti de l’homme (1QH IX 24 [= I 22], comparer XII 32,37 [= IV 31,36]), car l’essénien est convaincu que Dieu seul est parfait, juste et saint. Cette remarque nous conduit à regarder de plus près “l’Instruction sur les deux esprits” dans la Règle de la Communauté (1QS III 13-IV 26). Reprenant une idée déjà présente dans les Visions de ‘Amram (4Q Vis‘Amr b 1-2) au sujet des deux Veilleurs qui dominent sur tous les hommes et en fonction desquels chaque homme fait à tout instant librement son choix10, l’Instruction rappelle que Dieu a créé deux esprits dont dépendent l’organisation de toute la création et, en premier, l’agir et la destinée de 8. 1QH VIII 31-32 (= XVI 11-12); XX 14-15 (= XII 11-12). 9. Voir encore rw˙ d‘h en 1QH VI 36 (= XIV 25). 10. 4QVis‘Amrb 1,1-14, 2,1-6, 3,1-2 + 4QVis‘Amra 6,1-6, sans prédétermination ou pré-

destination. Voir E. Puech, La croyance ..., citat., 532-536: dualisme cosmologique sans doute d’origine iranienne ou du moins fortement influencé par les conceptions zoroastriennes, mais réélaboré dans la conception juive, ce qui peut expliquer le flou entre les deux esprits et les dispositions impersonnelles du cœur de l’homme penchant vers le bien ou le mal. Dans ce sens, Sekki, citat., spéc. pp. 193-217 à propos de 1QS III 13 - IV, distingue les esprits/ anges au masculin (rw˙[ym]) et les dispositions de l’homme au féminin (rw˙[wt]). Mais cette distinction n’est pas aussi rigide qu’il le prétend, voir le féminin dans les åirôt ‘olat haååabbat, les Jubilés, 4Q511, etc., pour désigner les esprits ou les anges. Les deux notions sont intimement liées et sous certains aspects inséparables. C’est sous l’influence ou la domination de(s) l’esprit(s) bon(s) ou mauvais que les dispositions impersonnelles de l’homme s’affirment au long de son cheminement terrestre. Le mélange constant des genres masculin et féminin en III 13 - IV montre leur interaction intéressante. A ce propos, le passage de 1QS III 13 - IV nous paraît unifié et ancien, et dater au moins vers 100 avant J.-C. si ce n’est dans la deuxième moitié du IIe siècle, du vivant du Maître de Justice, voir La croyance ..., citat. pp. 426-42.

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l’homme: l’esprit de vérité et l’esprit d’impiété, ou l’ange de vérité et l’ange d’impiété. Le passage décrit les voies des esprits de lumière et de ténèbres dans le cœur de l’homme, comment sous l’emprise et la domination de l’ange de ténèbres trébuchent les fils de lumière mais aussi comment Dieu ou son ange fidèle leur vient en aide (1QS III 24), car Dieu a réparti les deux esprits aux fils d’homme pour la connaissance du bien et du mal, laquelle détermine leur comportement. Il décrit enfin la Visite de ceux qui suivent l’une ou l’autre voie, et la destruction éternelle de la perversité et l’effusion de l’esprit de vérité au temps de la Visite. Alors Dieu purifiera les œuvres de l’homme fidèle et épurera la bâtisse de chacun, en le purifiant par un esprit de sainteté et en répandant sur lui un esprit de vérité, en lui donnant la connaissance du Très-Haut et l’intelligence des fils des cieux. Ainsi l’homme juste retrouvera toute la gloire d’Adam qu’il avait perdue par le péché en suivant les voies de l’ange de ténèbres. L’Instruction, tout comme le rituel d’entrée dans l’alliance (voir 1QS III 6-9), décrit l’agent de la transformation morale dans le cœur de l’homme: par un esprit de sainteté, de conseil, de droiture et d’humilité11, l’homme sera purifié de ses iniquités et son péché sera expié, ce que l’eau lustrale est chargée de signifier pour sa chair (1QS III 8-9). Il peut alors contempler la lumière de la vie. Sous la domination des esprits de ténèbres et de lumière qui se partagent le cœur de l’homme, chacun doit cheminer en tendant à la perfection et en se soumettant à l’influence de l’esprit de sainteté afin d’avoir part au salut (voir aussi 1QH IV 29 ss [= XVII 17 ss]), tout en sachant que l’éradication définitive de l’esprit de perversité et de son influence et la victoire de l’esprit de lumière n’auront lieu que lors de la Visite et du Renouvellement de toute chose. Cette doctrine dualiste d’une forme de prédestination (1QS IV 18-26), bien ancrée dans la Communauté, se retrouve dans les bénédictions et malédictions d’un hymne du rouleau de la Guerre (1QM XIII 2-18)12, dans quelques passages des Hymnes (1QH VI 22-23 [= XIV 11-12]; VIII 30 [= XVI 12]; XII 32-33 [= IV 31-32]; VII 21-VIII 2 [= XV 8-25 + ff.]) ou en11. Il paraît factice de rechercher dans ces qualificatifs soit un esprit personnel, soit une

disposition impersonnelle ou personnelle dans l’homme, ainsi que le propose Sekki, citat. 194-212. Il s’agit tout autant de qualificatifs de l’esprit bon ou saint (voir Is 11:2) ou de l’esprit impie, soit d’un point de vue cosmique ou de création, soit d’un point de vue individuel et personnel qui manifeste sa présence tour à tour dominatrice. En 1QS III 24, Dieu ou son ange fidèle (= Michel ailleurs) vient en aide aux fils de lumière. 12. Voir E. Puech, La croyance ... citat., 454-58: les anges de justice et les esprits de vérité sont sous la domination du Prince de lumière opposés à Bélial et à son conseil, le Prince de ténèbres et les anges de corruption.

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core en 11QMelkîsédeq (ii)13. Elle aura une grande influence sur la pensée chrétienne primitive, voir 1 Co 2:12. La Première Epître de Jean connaît ce même dualisme de l’homme soumis à l’esprit du monde/ de l’erreur/ du Diable/ de l’Antichrist et du fidèle qui reconnaît et confesse l’esprit de Dieu/ l’esprit de vérité (1 Jn 3:8-9; 4:1-6). L’esprit de vérité et l’esprit d’erreur s’opposent, comme sont antagonistes le Prince de lumière et le Prince de ténèbres, Melkîsédeq et Melkîréåa‘, Christ et Antichrist, mais, dans l’Epître, seul l’esprit de vérité vient de Dieu. L’évangile de Jean, lui, identifie cet esprit de vérité au “Paraclet, à l’Esprit-Saint que le Père enverra en mon nom” (Jn 14: 16-17, 26). Il n’est, semble-t-il, nullement question de la grande effusion eschatologique de l’esprit saint comme réalisation de la prophétie de Joël (Jo 3:12) puisque la Visite est attendue (1QS III 13 - IV). Toutefois, Dieu purifie le fidèle par l’esprit saint et lui donne son esprit (1QH VIII 31-32 [= XVI 11-12]), alors qu’il l’avait retiré de l’humanité lors de l’aventure des Nephîlim (Gn 6:3; 4Q252 1,2, voir 4Q422 1,7). Plusieurs passages affirment que Dieu a répandu son esprit sur le fidèle, sur ceux qui le connaissent (1QH IV 38 [= XVII 26]; XV 9s [= VII 6s]; XX 24s [= XII 21s]; XXIII 29s,33 [= fr. 2 i 9s,13], 1QS IV 21, 4Q504 1-2 v 15). Et cette effusion s’accompagne d’une purification par l’esprit saint (1QH IV 38 [= XVII 26]; VIII 32 [= XVI 12], 1QS III 6-8; IV 21), du pardon (1QH XXIII 33 [= fr. 2 i 13], 11QPsa XIX 13-15) entraînant une expiation de la culpabilité de la faute (1QS IX 4)14, préparant ainsi l’affirmation de Paul en 1 Co 6:11: Vous vous êtes lavés, vous avez été sanctifiés, vous avez été justifiés par le nom du Seigneur Jésus Christ et par l’Esprit de notre Dieu.

Non seulement purificateur, l’esprit saint est aussi la source de la connaissance du mystère divin (1QH XX 14s [= XII 11s], comparer Sg 9:17), des deux voies offertes à l’homme (1QH VIII 30-32 [= XVI 10-12], voir 1QS IV 26) et de son héritage (1QH VI 23s [= XIV 12s]; VIII 22 ss [= XVI 4 ss], 4Q504 4,5, 11QPsa XIX 14, 1QH V 35s [= XIII 18s]). Source de joie (1QH XVII 32, [= IX 32], de bénédictions (4Q504 1-2 v 15s) et de progrès dans l’intelligence du dessein divin (1QH VI 24 [= XIV 13]; VIII 32 [= XVI 12]) ainsi que d’assurance dans la recherche de la vérité (1QH 13. Voir E. Puech, La croyance ..., citat. pp. 516-26. 14. Ailleurs la purification du péché est attribuée à Dieu sans aucune mention de l’esprit

saint comme agent, voir 1QH XI 22 (= III 21); XIII 18 (= V 16); XIV 11 (= VI 8); XV 33 (= VII 30); XIX 13,33 (= XI 10,30), etc.

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VIII 24s [= XVI 6s]; XII 32s [= IV 31s]; XV 9-10 [= VII 6-7]), il est un renouvellement de l’alliance (1Q34 3 ii 5-7) comme en Ez 36:25-27. L’esprit de sainteté et de vérité donne au fidèle l’intelligence de la sagesse des fils des cieux (1QS IV 22) pour être glorifés avec eux (1QH XXIII 29-30 [= fr. 2 i 9-10]). Ces aspects préparent la voie à l’assurance de l’Esprit Saint comme guide et paraclet-intercesseur des fils de Dieu dans le Nouveau Testament. C’est encore l’esprit de sainteté qui est à l’origine du sursaut de fidélité d’un reste en Israël, partenaire de l’alliance pour expier pour la faute, par une offrande des lèvres et une conduite parfaite. Dans sa marche à la perfection, la Communauté ainsi constituée se présente comme le temple saint réunissant le saint et le saint des saints, laïcs et prêtres (1QS IX 3-6), tel un temple d’hommes où la louange tient lieu d’offrandes (voir 4Q174 1-2,26). Ce temple, fondation de l’esprit saint, qui a remplacé les sacrifices par la consécration de pierres vivantes à la louange divine, annonce en quelque sorte le temple de l’Esprit Saint de la Communauté chrétienne (1 Co 3:16ss; 6:19). Mais l’homme peut profaner son esprit saint, ainsi que l’ont fait la plupart des guides religieux du peuple qui ont péché en menant une vie non conforme aux décrets de l’alliance et qui ont profané le sanctuaire (CD V 6-15). Et l’auteur du passage de donner une série de recommandations à observer afin que les membres de la Communauté évitent toute forme d’iniquité et ne profanent ainsi leur esprit saint (CD VI 11- VII 6, 4Q270 2 ii 11). De par leur fonction, certaines personnes sont dites “consacrées de l’esprit saint” ou “de Son esprit saint”. Le cas le plus fréquent est celui des prophètes (1QS VIII 15-16: hnby’ym brw˙ qwdå) qui révèlent les prescriptions que Dieu a transmises par Moïse. Une formulation semblable se retrouve en CD II 12s où Dieu a instruit son peuple par “les consacrés de Son esprit saint et par les voyants de vérité” (måy˙y rw˙ qwdå w˙wzy ’mt), ou encore, dans un fragment de 4QDe (4Q270 2 ii 14s), est coupable celui qui se révolte “contre les consacrés de l’esprit saint” en refusant la vérité qui sort de la bouche de Dieu, tels les faux prophètes condamnés en 4Q375 (Apocryphe de Moïse) 1 i 4-5. 11QMelk ii 18 qualifie le messager (hmb¬r) d’Is 52:7 “d’oint de l’esprit” (måy˙ hrw˙) qui ne peut viser que l’esprit saint ou divin. Bien que non explicité dans les textes retrouvés, le Maître de Justice à qui “Dieu a fait connaître tous les mystères de ses serviteurs les prophètes”, comme le rappelle 1QpHab VII 4-5, devait être au premier chef, en tant que prêtre et prophète, un consacré de l’esprit saint. Mais outre les prophètes et voyants, les messagers ou le Maître authentique, la bénédiction du grand prêtre en 1QSb II 24 et des prêtres en V 6

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demande que ceux-ci soient comblés de l’esprit saint, sans doute en tant qu’à la fois prêtres et prophètes, docteurs-interprètes de la Loi, ainsi que le présente déjà Is 61:1 ss pour le prêtre-prophète15, et le Testament des Douze Patriarches - Lévi (XVIII 7) pour le Prêtre Nouveau: “l’esprit d’intelligence et de sainteté (pneu/ma aÓgiwsu/nhß)”, voir Is 11:2. Mais l’esprit doit encore reposer sur un autre consacré, le roi-messie d’après les restes de 4Q287 (Berakôtb) 10,13, “repo]se[ra] sur Son oint [l’]esprit de sainteté[”, citant Is 11:2 mais dans une formulation où “de sainteté” remplace “Yhwh” (de même le Testament de Lévi XVIII 7). Cet esprit de Dieu qu’avait annoncé Isaïe comme devant reposer sur le rejeton de Jessé et que le prophète explicitait comme “esprit de sagesse et d’intelligence, de conseil et de force, de science et de crainte de Dieu”, est repris en 1QSb V 25 mais, dans l’énumération des dons de l’esprit, manquent “l’esprit de sagesse et d’intelligence” (rw˙ ˙kmh wbynh). Cependant la description de la figure du roi David en 11QPsa XXVII 2-4 a compensé, à sa manière, en en faisant “un homme sage et intelligent” (˙km et nbwn), comblé “d’un esprit intelligent et éclairé” pour accomplir sa mission de roiscribe (et de juge-prophète, voir 2 Sm 23:2). Alors que les faux prophètes suivent leur propre esprit (Ez 13:3) ou s’opposent au prophète authentique (4Q375 1 i 4-9, 4Q270 (De) 2 ii 13-15) inspiré par l’esprit saint, comme Moïse et les anciens ou les vrais prophètes (Nb 11:17 et 25, Mi 3:5-8, Za 7:12; ...), le vrai prophète, le Maître authentique, les consacrés agissent sous la motion de l’esprit saint qui leur donne discernement, habilité, sagesse, science et force pour accomplir leur mission propre. Si Jo 3:1-2 annonçait pour les temps futurs l’effusion de l’Esprit divin sur toute chair, le qumrano-essénien semble déjà participer à sa manière de cette effusion de l’esprit saint qui, une fois purifié par l’esprit saint et l’eau, lui donne de mener une vie de perfection à l’enseigne de Maîtres (Maître de Justice, Prophètes et consacrés), tout en attendant dans le futur l’effusion définitive. Il peut alors “être saint et tenir ferme à la vérité en marchant dans la droiture avec un esprit vrai et bon”, comme le rappelle Qahat dans son Testament (4Q542 1 i 8-10), ou comme y exhorte 4Q521 (l’Apocalypse messianique) 2 ii: “3Raffermissez-vous, vous qui cherchez le Seigneur dans son service. ... 6et sur les pauvres (‘nwym) reposera Son esprit (rw˙w tr˙p)”. En conclusion, dans tous ces passages qumraniens, l’esprit saint n’est jamais une hypostase divine comme il le sera dans le Nouveau Testament 15. Pour ce point précis, voir P. Grelot, “Sur Isaïe LXI: la première consécration d’un

grand-prêtre”, Revue Biblique 97 (1990) 414-431.

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en étroite relation avec la personne du Christ, l’âge messianique étant toujours attendu et non réalisé. L’esprit saint n’est jamais distinct de Dieu d’où il provient (voir les expressions “Mon esprit, Ton esprit, Son esprit”) et dont il est une des manifestations de sa présence dans le cœur de l’homme. C’est Dieu qui purifie et sanctifie par Son/ l’esprit saint qui est un don divin, un esprit sanctifiant qui opère dans le cœur de l’homme purifié et transforme son esprit en un esprit saint ou sanctifié. L’esprit saint qu’on peut profaner, s’oppose à l’esprit de perversité, comme l’esprit de lumière à l’esprit de ténèbres. Par lui l’homme est purifié dans l’expiation du péché, il est sanctifié et fortifié dans sa marche vers la perfection. De lui il reçoit joie et connaissance du plan divin et il est conduit par lui à l’union avec les anges et avec Dieu lui-même. L’esprit saint qui vient de Dieu et qui, comme esprit de lumière ou de vérité opposé à esprit de ténèbres et d’impiété, est créé par Dieu telle la Sagesse, n’est personnifié que dans l’exercice de sa domination sur les fils de lumière et de sainteté, tel Melkîsédeq, “roi de justice” opposé à Melkîréåa‘ “roi d’impiété” qui domine sur les impies (4QVis‘Amrb). Dans ces passages, bien que trop souvent fragmentaires, traitant de l’esprit saint ou de sainteté, il y a malgré tout bien des attentes préparant la perception de l’Esprit Saint du Nouveau Testament. Emile Puech CNRS – EBAF

Dossier qumranien sur l’esprit saint 1QH (= Hymnes) IV 38 (= XVII 26) 38[Je Te rends grâces, Seigneur, car] Tu as répandu [Ton] esprit saint sur Ton serviteur [et Tu] as purifié dans [mon] cœ[ur l’impiété, et ]Tu as [-] mon cœur 39[... 1QH V 35-36 (= XIII 18-19) Et moi, Ton serviteur, j’ai su 36par l’esprit que Tu as mis en moi [ 1QH VI 23-24 (= XIV 12-13) Moi, j’ai su, de par Ton intelligence, 24que, dans Ta bienveillance pour l’homme, [tu as] agrandi [son héritage] par Ton esprit saint,

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et ainsi Tu me fais progresser vers Ton intelligence, et à la mesure de 25mon progès, je suis plein de zèle contre tous les fauteurs d’impiété et les hommes de relâchement, car aucun de ceux qui s’approchent de Toi ne brave Tes ordres ... 1QH VII 39-40 (= [XV] fr. 32) ]Ton [esprit] 40saint ...[ 1QH VIII 20-25 (= XVI 2-7) 20par [Ton] esprit sa[int ... 21Ton] esprit sai[nt ... 22J’ai su que dans [Ta] bienveillance envers l’homme Tu as agrandi [son] héritage par [Ton] esprit [saint, et que -] Ta véritable éducation dans tous [-] 23et la juste position à l’égard de la trahison que Tu as punie en lui, de peur qu’il ne s’égare [de Tes commandements par les par]oles de celui qui chancelle dans toutes [ses] ac[tions]. 24Sachant tout cela, je trouve la réponse de la langue en me prosternant et en implorant [sans cesse] pour toutes mes fautes, en cherchant [un/Ton] esprit de vé[rité,] (rw˙ ’[mt ?) 25en me fortifiant par Ton esprit saint, en adhérant à la vérité de Ton alliance, en Te servant en vérité et d’un cœur parfait et en aimant le dire de [Ta bouche]. 1QH VIII 27 (= XVI 9) ...et Tu as eu pitié de moi par Ton esprit de tendresses et par souci de Ta gloire, 1QH VIII 30-32 (= XVI 10-12) Et sachant que Tu as assigné l’esprit du juste, ainsi, moi, ai-je choisi de garder mes mains pures, selon Ta volon[té], et l’âme de Ton serviteur a détesté toute 31œuvre de perversité. J’ai su que l’homme n’est pas juste en dehors de Toi, et j’ai apaisé Ta face grâce à l’esprit que Tu as mis en moi pour concilier 32Tes faveurs à Ton serviteur à [jama]is, en me purifiant par Ton esprit saint, en me faisant progresser dans ta bienveillance selon la grandeur de Tes faveurs que Tu as faites 33envers moi, ... 30

1QH XII 31-33 (= IV 30-32) Au Dieu Très-Haut (appartiennent) toutes les œuvres de justice, mais la voie de l’homme n’est pas stable si ce n’est par l’esprit que Dieu a modelé pour lui 32pour rendre parfaite une voie pour les enfants des hommes

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afin que toutes Ses œuvres connaissent la force de Sa puissance et l’abondance de 33Sa bienveillance. 1QH XV 9-10 (= VII 6-7) Je te rends grâces, Seigneur, car Tu m’as soutenu par Ta force, et, Ton esprit 10saint, Tu as répandu en moi, je ne peux chanceler.

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1QH XVI 12-13 (= VIII 11-12) Toi, [Di]eu, Tu as mis une clôture autour de son fruit, grâce au secret des vaillants héros 13et des esprits de sainteté, et de la flamme de feu tournoyant. 1QH XVII (= IX) 31-32 Depuis ma jeunesse, Tu m’es apparu dans la sagesse de Ton jugement, 32et dans la vérité, fermement, tu m’as soutenu, et par Ton esprit saint, Tu me délectes, et jusqu’à ce jour, Toi, Tu me conduis. 1QH XX 14-16, 24-25 (= XII 11-13, 21-22) Moi, l’instructeur, je T’ai connu, mon Dieu, par l’esprit 15que tu as mis en moi et, grâce à Ton esprit saint, j’ai écouté fidèlement Ton merveilleux conseil. 16Tu as ouvert en mon intérieur la connaissance dans le secret de Ta sagesse, et la source de Ta puissance[ ... car dans [T]a faveur [Tu as répandu Ton esprit s]ur 25ceux qui Te connaissent. 1QH XXI 34 (= fr. 3,14) Et j’ai sur par l’esprit que Tu as mis en moi que[ 1QH XXIII 29-30, 33 (= frg 2 i 9-10, 13) Mais sur la poussière, Tu as répandu Ton esprit 30[saint et elle, la pé]trissure d’argile, [Tu la glorifieras parmi les f]ils des dieux pour être ensemble avec les fils des cieux, 31[... 33... et,] Ton [esprit s]aint, Tu as répandu pour pardonner l’offense 34[ 1QS (= Règle de la Communauté) III 6-9 car, par l’esprit du conseil de vérité (brw˙ ‘ßt ’mt) concernant les voies de l’homme, seront expiées toutes 7ses iniquités afin qu’il puisse contempler la lumière de la vie et, par Son (4QSa)/l’esprit saint (qdwåh) pour la communion à Sa vérité, il sera purifié de toutes 8ses iniquités, et par un esprit de droiture et d’humilité (brw˙ ywßr w‘nwh) sera expié son péché, et par l’humilité de son âme à l’égard de tous les décrets divins sera purifiée 9sa chair, étant aspergé des eaux lustrales et sanctifié par les eaux de purification.

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1QS IV 20-22, 23-24 Alors, dans Sa fidélité, Dieu purifiera toutes les œuvres de l’homme et Il épurera pour lui la bâtisse de chacun en supprimant tout esprit de perversité (kwl rw˙ ‘wlh) de ses entrailles 21charnelles et en le purifiant par un esprit de sainteté de tous les actes d’impiété. Il répandra sur lui un esprit de vérité (rw˙ ’mt) comme des eaux lustrales en enlevant toutes les abominations mensongères, car il s’était vautré 22dans un esprit impur, pour faire comprendre aux hommes droits la connaissance du Très-Haut et pour donner l’intelligence de la sagesse des fils des cieux aux parfaits de conduite ... 23 ... Jusqu’à ce moment-là seront en conflit les esprits de vérité et de perversité dans le cœur de l’homme (rw˙y ’mt w‘wl) 24et ils (les hommes) se conduiront dans la sagesse et la folie. 1QS VIII 15-16 15C’est la recherche de la Loi qu’Il a prescrite par l’intermédiaire de Moïse (add. pour agir selon tout ce qui a été révélé, temps par temps, 16et selon ce qu’ont révélé les prophètes par Son esprit saint). 1QS IX 3-6 Quand cela arrivera en Israël selon toutes ces dispositions pour une fondation de l’esprit saint en vue d’une fidélité 4éternelle, afin d’expier la culpabilité de la faute et l’iniquité du péché, et pour la bienveillance (divine) pour le pays, plus que la chair des holocaustes ou la graisse des sacrifices, l’offrande 5des lèvres en droit (sera) comme une odeur de justice et la perfection de conduite comme le don d’une offrande agréable, à ce moment-là, devront se séparer les hommes de 6la Communauté, le temple saint pour Aaron, pour que soient réunis le saint des saints et le temple de la Communauté pour Israël, tous ceux qui marchent dans la perfection... 3

1QSb (= Recueil des Bénédictions) II 24 24Qu’Il te comble de l’esprit de sainteté et que grâ[ce... 1QSb V 6, 25-26 (citant Is 11: 2-4) ]6Son esprit sur toi [ 25... Il [te] donnera [l’esprit de consei]l et de puissance éternelle (rw˙ ‘ßh wgbwrt ‘wlm), l’esprit de science et de crainte de Dieu (rw˙ d‘t wyr’t ’l). 26Et la justice sera le ceinturon de [tes reins... 1Q30 1,2 ]esprit saint [

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1Q34 3 ii 5-7 = 4Q509 97-98 i 6-10 (= Prières pour les fêtes) Mais Tu T’es choisi un peuple à l’époque de Ta bienveillance, car Tu T’es souvenu de Ton alliance, 6et Tu les as destinés à être mis à part pour Toi pour la sainteté, à part de tous les peuples, et Tu as renouvelé Ton alliance en leur faveur par la vision de gloire et les paroles de 7Ton [esprit ]saint dans les œuvres de Tes mains et l’écriture de Ta main droite, afin de leur faire connaître les fondations de gloire et les œuvres éternelles. 1Q39 1,6 ]... par Ton esprit saint [ 4Q504 (= Paroles des luminaires) 1-2 v 11-17 ... Tu as fait grâce à Israël, Ton peuple, dans tous 12les pays où Tu les avais bannis, pour qu’ils reprennent 13à cœur de revenir jusqu’à Toi et d’écouter Ta voix, 14[selon] tout ce que Tu as prescrit par l’intermédiaire de Moïse, Ton serviteur, 15[ca]r Tu as répandu sur nous Ton esprit saint 16[pour] nous apporter Tes bénédictions, afin d’avoir recours à Toi quand la détresse vient sur nous, 17[mais nous mur]murâmes dans le déversement de Ton châtiment et nous en vînmes à des misères ... 4Q504 4,5 = 4Q506 131-132,11 (mais rw]˙ hqwdå) ... ces choses, nous les connaissons parce que Tu nous as favorisés d’un/ de l’esprit saint. CD (= Document de Damas) II 12-13 Et Il les intruisit par les consacrés de Son esprit saint (qwdåw) et par les voyants de 13vérité et avec exactitude Il détermina leurs noms. CD V 11-12 Et ils ont profané leur esprit de saintetés (sic, rw˙ qdåyhm) et avec une langue 12blasphématoire ils ont ouvert la bouche contre les décrets de l’alliance de Dieu en disant qu’ils sont sans fondements. ... CD VII 3-4 (recommandations) ... et ne pas souiller 4chacun son esprit de saintetés (sic, rw˙ qdåyhm) conformément à ce que Dieu a séparé pour eux. 4Q270 (4QDe -Document de Damas) 2 ii 11, 14 ... ]par leur nom pour profaner Son esprit saint [ ... et celui qui prêche] 14la sédition contre les consacrés de l’esprit saint (hqdå),

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et l’erreur contre [ses authentiques voyants en se révoltant] 15contre la parole de Dieu, ... 4Q422 (paraphrase de Gn-Ex) 1,7 et Il se reposa le septième jour de tout ce] qu’Il avait fait, et [Son] esprit saint[... 4Q252 (= Commentaire de la Genèse) 1,2 et Dieu 2dit: “Mon esprit n’habitera pas dans l’homme pour toujours (voir Gn 6:3a). 4Q287 (= Berakôtb) 10,13 ... et repo]se sur Son oint [l’]esprit saint[... (citant Is 11:2) 4Q521 (= Apocalypse messianique) 2 ii 6 Et sur les pauvres reposera Son esprit 4Q542 (= Testament de Qahat) 1 i 8-10 et soyez saints et purs 9de toute [promi]scuité, en tenant ferme à la vérité et en marchant dans la droiture, et non d’un cœur double 10mais d’un cœur pur, et avec un esprit vrai et bon (wbrw˙ qåy†h w†bh). 11QPsaumesa XIX 13-15 Pardonne, Yahvé, mon péché, 14et purifie-moi de mon iniquité. Fais-moi la grâce de l’esprit de foi et de connaissance (rw˙ ’mwnh wd‘t), 15que je ne sois pas méprisable à cause de ma perversité. Ne laisse pas Satan dominer en moi, ni un esprit impur. 11QPsa XXVII 2-4 David, fils de Jessé, était un sage (˙km), et une lumière comme la lumière du soleil et un scribe 3et un homme intelligent (wnbwn), et un homme parfait dans toutes ses voies devant Dieu et les hommes. Et Dieu 4lui donna un esprit intelligent et éclairé (rw˙ nbwnh w’wrh), et il écrivit des psaumes 5... 2

11QMelkîsédeq ii 18 18Et le messager, c’e[st] l’oint de l’espr[it] (måy˙ hrw˙) dont a parlé Dan[iel (Dn 9:25).

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Eléments de bibliographie J. Carmignac, Le Docteur de Justice et Jésus-Christ, Paris 1957, 42-46. F. Nötscher, “Geist und Geister in den Texten von Qumran”, Mélanges bibliques rédigés en l’honneur de André Robert, Travaux de l’Institut Catholique de Paris. 4, Paris 1957, 305-315. J. Coppens, “Le don de l’esprit d’après les textes de Qumrân et le quatrième Evangile”, dans L’Evangile de Jean. Etudes et problèmes, Recherches Bibliques III, Bruges 1958, 209223. D. Flusser, “The Dead Sea Sect and Pre-Pauline Christianity”, Scripta Hierosolymitana 4 (1958) 215-266. G. Johnston, “«Spirit» and «Holy Spirit» in the Qumran Literature”, dans New Testament Sidelights. Essays in Honor of Alexander Converse Purdy, ed. by H. K. Mc Arthur; Hartford 1960, 27-42. W. Foerster, “Der Heilige Geist im Spätjudentum”, New Testament Studies 8 (1961-1962) 117-134. F. F. Bruce, “Holy Spirit in the Qumran Texts”, dans The Annual of Leeds University Oriental Society, Vol. VI 1966-1968, ed. J. MacDonald, Leiden 1969, 49-55. M. Delcor, “Qumrân. V. Doctrines des Esséniens. IV. L’Esprit Saint”, Dictionnaire de la Bible, Supplément IX, Paris 1979, colonnes 972-74. A. R. G. Deasly, “The Holy Spirit in the Dead Sea Scrolls”, Westminster Theological Journal 21 (1986) 45-73. A. E. Sekki, The Meaning of Rua˙ at Qumran, Society of Biblical Literature Dissertation Series 110, Atlanta 1989 (et bibliographie), spécialement pp. 71-93 et 193-219.

EL ROSTRO NUEVO DEL PENTATEUCO EN EL TARGUM. REFLEJOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

D. Muñoz León

El Targum1 es la traducción aramea de la Biblia usada en la Liturgia Sinagogal. El Pentateuco ocupa en ella el puesto central. En efecto, los cinco libros de Moisés, también llamados la Ley de Moisés, eran el punto de referencia del Judaísmo desde el tiempo de Esdras (428 a.C.). El Pentateuco samaritano, sustancialmente idéntico al del texto masorético, indica que el texto estaba ya fijado en el siglo III a.C. Lo mismo prueba la traducción del Pentateuco al griego llamada de los Setenta y realizada hacia el 250 a.C. Las modificaciones, principalmente de pasajes con connotaciones teológicas, introducidas por los Setenta son muy reducidas aunque a veces importantes2. Por ello tal vez sería exagerado hablar también del rostro nuevo del Pentateuco en la traducción de los Setenta. La traducción del Pentateuco hebreo al arameo en el recinto del Templo y particularmente en la Sinagoga debe haberse introducido poco a poco. Nehemías 8 es interpretado por muchos como testimonio de una reunión pública en que el texto hebreo es posteriormente explicado en arameo. La lectura periódica de la Ley en las reuniones sinagogales, especialmente de los sábados y días festivos, debió ser una costumbre generalizada ya en el siglo I de la era cristiana3. Lo atestiguan los escritos judíos y el N.T. Por su parte la traducción al arameo (Targum) del texto de la Torá leído en hebreo en la liturgia sinagogal debe remontarse también al menos al siglo primero de la era cristiana puesto que la Mishná presupone ya este uso como algo firmemente asentado (cf. Megilla 4,4).

1. Véase R. Le Déaut, Introduction à la littérature targumique, Roma 1966. Una presen-

tación reciente puede verse en M. Pérez Fernández, “Targum”, en G. Aranda Pérez - F. García Martínez - M. Pérez Fernández, Literatura judía intertestamentaria, Estella 1996, 533-562. 2. Así por ejemplo el nombre divino Kyrios; la traducción de Ex 3,14 “El que existe” (ho ôn). Véase R. Le Déaut, “La Septante, un Targum?”, en R. Kuntzmann - J. Schlosser (ed.), Études sur le Judaïsme hellénistique (LeDiv 119), Paris 1984, 147-195. 3. Véase C. Perrot, La lecture de la Bible dans la synagogue. Les anciennes lectures palestiniennes du Shabbat et des fêtes, Hildesheim 1973. LA 49 (1999) 299-328

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Esta traducción debía hacerse oralmente aunque el meturgeman dispusiera en su casa o en la bet ha-midrash de materiales escritos. El hallazgo en Qumrán de un Targum de Job y sobre todo de fragmentos de un Targum al Levítico comprueban la existencia de estos targumim escritos. En cualquier caso los textos targúmicos del Pentateuco que han llegado a nosotros, aunque contienen tradiciones anteriores, han debido ser puestos por escrito hacia el final del siglo I o comienzos del siglo II (d.C.)4. Tal es el caso de la versión de Onqelos5 y de la versión del Targum Palestinense al Pentateuco que se ha conservado en el Códice Neofiti6. Entre ambas versiones existen diferencias fundamentales. El Targum de Onqelos, aunque de procedencia palestinense, está escrito en arameo babilónico y contiene una versión bastante fiel del original hebreo aunque no faltan algunas paráfrasis y adiciones interesantes. Este Targum fue conformado a la legislación mishnáica. Su antigüedad no obstante es notable. En el 250 (d.C.) ya existía en Nehardea una masora de Onqelos. El Targum palestinense (Neofiti) está escrito en arameo galiláico y debió ser usado en Palestina desde el siglo II hasta el siglo VII (?) en que fue suplantado por el Targum Onqelos. Naturalmente la versión conservada en el Códice Neofiti muestra signos de actualización sucesiva de vocabulario que han podido llegar desde el siglo II al IV pero el hecho de que su legislación no haya sido adaptada a la Mishná y otros muchos indicios lingüísticos y teológicos7 muestran que se trata de un targum muy antiguo que debe remontarse, como el de Onqelos, al final del siglo I y comienzos del II (d.C.). Esta puesta por escrito de las tradiciones interpretativas contenidas en el Targum palestinense8 hace que podamos emplear con fiabili-

4. La bibliografía sobre el Targum es ya abundantísima. Véase B. Grossfeld, A Bibliography of Targum Literature, New York, Vol. I 1972; Vol. II 1977; Vol. III 1990. 5. Una visión de conjunto de los diversos targumim puede verse en A. Díez Macho, artículo “Targum”, en Enciclopedia de la Biblia, Vol. 6, 1965, 865-881. 6. La edición Príncipe de este manuscrito ha sido realizada por A. Díez Macho, Ms Neophyti 1: I. Génesis, Madrid - Barcelona 1968; II. Exodo, Madrid - Barcelona 1970; III. Levítico, Madrid - Barcelona 1971; IV. Números, Madrid 1974; V. Deuteronomio, Madrid 1978; VI. Apéndices, Madrid 1979. 7. Véase A. Díez Macho, “The Recently Discovered Palestinian Targum: Its Antiquity and Relationship with the other Targums”, Vetus Testamentum 7 (1959) 223-245. En las Introducciones a los diferentes volúmenes del Neofiti (véase nota 6) se encuentran también numerosas referencias a la datación de este Targum. 8. El texto del Neofiti y de otros testimonios del Targum Palestinense (Pseudojonatán -Jr Iy Targum fragmentario -Jr II-) y la traducción castellana del Pseudojonatán véase en A. Díez Macho, Biblia Polyglotta Matritensia, IV, Targum Palestinense in Pentateuchum:

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dad, aunque siempre con prudencia9, este Targum para estudiar el judaísmo del siglo I y para esclarecer muchas concepciones y formas de expresión del Nuevo Testamento. Nuestra intención en el presente trabajo es presentar en una visión de conjunto el rostro nuevo que el Pentateuco ofrece en el Targum. Tenemos presente especialmente el Targum Palestinense aunque muchos de los aspectos se encuentran también en el Targum de Onqelos. La razón de este rostro nuevo radica en el hecho de que el Targum no es una mera versión del texto bíblico hebreo sino que es una versión en la que se incorporan una serie de interpretaciones y enriquecimientos narrativos o desarrollos teológicos (haggádicos) y legales (haláquicos)10, fruto de la actualización exegética y del empleo homilético. Era una adaptación del texto bíblico a la situación de los oyentes. Y, puesto que los participantes en el Oficio sinagogal estaban situados al final de la revelación del A.T., la adaptación implicaba introducir en los viejos textos de la Torá una serie de precisiones y modificaciones que las hicieran concordar con los últimos estadios de la revelación. El Targum es una Biblia enriquecida con la Tradición11. El targumista, mediante una serie de procedimientos y técnicas de traducción, aprovecha las apoyaturas léxicas del texto bíblico para impregnarlo de síntesis doctrinales, para hacerlo más accesible a los oyentes, para evitar el impacto que algunos lugares (v.gr. lecturas de comportamientos de patriarcas o de Moisés) podían tener en el público, para unificar las formas diversas que el Pentateuco tenía de hablar de Dios y de sus apariciones, para actualizar textos que estaban escritos varios siglos antes acomodándolos a los progresos que la revelación bíblica había realizado tanto en

L. 1 Genesis, Madrid 1988; L. 2 Exodus, Madrid 1980; L. 3 Leviticus, Madrid l980; L. 4 Numeri, Madrid 1977; L. 5 Deuteronomium, Madrid 1980. Una traducción francesa tanto del Neofiti como del Pseudojonatán con abundante información bibliográfica y notas exegéticas véase en R. Le Déaut, Targum du Pentateuque; I. Genèse, Paris 1978; II. Exode et Lévitique, Paris 1979; III. Nombres, Paris 1979; IV. Deutéronome, Paris 1980; V. Index Analytique, Paris 1981. Existe también una colección con traducción inglesa dirigida por M. McNamara. 9. Véase S.A. Kaufmann, “On Methodology in the Study of the Targums and their Chronology”, JSNT 23 (1985) 117-124. Véase también P.S. Alexander, “Midrash and the Gospel”, en C.M. Tuckett (ed.), Synoptic Studies (JSNT SS 7), Sheffield 1984, 1-18. 10. Sobre procedimientos véase nuestra obra Derás. Los caminos y sentidos de la Palabra divina en la Escritura. Primera Serie: Derás targúmico y Derás neotestamentario, Madrid 1987, 91-122. 11. Véase G. Vermès, Scripture and Tradition in Judaism, Leiden 1961.

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relación con la idea de Dios como en relación con las cuestiones morales. El rostro nuevo del Pentateuco en el Targum proviene de esa actualización que en general es un enriquecimiento del texto bíblico, aunque en ocasiones haya podido suponer la pérdida de la frescura y variedad del texto original. A continuación vamos a indicar algunos de los puntos en que principalmente se ha empleado la mano de los targumistas en la modificación y transformación del texto bíblico. Nos ceñimos especialmente a los aspectos teológicos. En cada sección veremos algunas concepciones del N.T. que pueden ser ilustradas a la luz del Targum.

1. La profesión monoteísta (la unicidad de Dios) Cuando se redactó el Pentateuco hebreo (siglo V a.C.), en él se incorporaron diversas tradiciones y formas de hablar de Dios. Naturalmente, en el conjunto del texto hebreo del Pentateuco, el monoteísmo (a veces en forma de monoyahvismo) era claramente la concepción dominante. No obstante ello, algunos lugares hablaban de “dioses” o de “otros dioses” o de “hijos de Dios” y algunas expresiones empleaban el verbo en plural referido a Dios (v.gr. Gen 1,26: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza). Todos estos lugares podían crear dificultades a los oyentes de la Sinagoga. Para ellos la profesión monoteísta era una doctrina hondamente arraigada desde el tiempo del Segundo Isaías. Los targumistas han realizado una profunda revisión de todos estos lugares que pudieran ser mal entendidos para hacerlos concordar con la unicidad de Dios. Para ello han sustituido o modificado muchos lugares. En consecuencia los hijos de Dios de Gen 6,2 según Neofiti son “los hijos de los jueces”12, o en otros lugares son los ángeles; el plural de Gen 1,26 se convierte en deliberativo: “Dijo Dios a los ángeles del ministerio: hagamos” (Jr I). Igualmente en el relato de la Torre de Babel la expresión “Bajemos” (Gen 11,7) es una palabra dirigida a los ángeles del ministerio. Los lugares con menciones de los “dioses” son traducidos interpretando los dioses falsos como “ídolos” (Dt 32,17-N). Además el Targum introduce o refuerza en muchas ocasiones la proclamación monoteísta, cf. Dt 4,39.

12. En el margen: “de los reyes” que debe ser corregido: “de los ángeles”.

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En Dt 32,39 TgJrI une la proclamación monoteísta a la proclamación de Dios con el título “Yo soy el que es y el que era y el que será”13.

Aplicación al Nuevo Testamento La profesión monoteísta es patrimonio también del N.T. En la respuesta del escriba de Mc 12,32 encontramos incluso una adición de tipo targúmico: “Y no hay otro fuera de él” que nos recuerda el empleo de esta expresión en muchos pluses targúmicos. Por otra parte en Jn 10,31-38 encontramos planteada la forma con que el evangelista ha argumentado a partir de la expresión “dioses sois” (de Sal 82,6) para defender la legitimidad de la aplicación a Cristo con toda razón del título de “Hijo de Dios”14. En cuanto al Nombre divino “El que es, el que era y el que será” se encuentra en Apc 1,4.8; 4,8 etc. El Apocalipsis sustituye el último término por “El que vendrá”.

2. Los antropomorfismos del texto bíblico y su sustitución como fruto de una idea más espiritual de Dios La preocupación por una idea más espiritual de Dios (menos antropomórfica) se había producido sobre todo a partir del destierro y en consecuencia chocaba con expresiones de los textos de mentalidad más primitiva (v.gr. los lugares que hablan de ojos de Dios, manos de Dios, espalda de Dios, pies de Dios). Por ello en la liturgia sinagogal esos lugares tenían que ser releídos, es decir, traducidos de manera que pudieran ser provechosos para los oyentes del tiempo de los targumistas. Así en el Targum los ojos de Dios son sustituidos de diversas maneras (Dt 32,10-N), las manos de Dios o su brazo o su boca son su Verbo15 o su 13. Más adelante en el apartado 7 aducimos también este texto para la idea de la resurrec-

ción. 14. La argumentación usada por Jesús es del tipo qal wahomer, es decir, ligero y pesado.

Véase H.L. Strack - G. Stemberger, Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, Valencia 1988, 51-52. 15. Véase nuestra obra Dios-Palabra. Memrá en los Targumín del Pentateuco (Institución San Jerónimo 4), Granada 1974, 520-522. Neofiti conserva a veces la mención de la mano, v.gr., en Ex 33,22-23 que en seguida citamos; en cambio sustituye normalmente “boca” por “Memrá”. Es curiosa la sustitución de Onqelos en Dt 32,27 introduciendo una mención del Verbo creador mientras que Neofiti y Jr I entienden “el brazo de su Geburá”.

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Espíritu; la espalda de Dios es la estela que deja la Gloria de su Shekiná (Presencia). Un ejemplo significativo en este sentido es Ex 33,22-23. El texto bíblico, al hablar de la aparición de Dios a Moisés, se expresa con la siguiente frescura (antropomorfismos): “Y al pasar mi gloria, te pondré en una hendidura de la peña y te cubriré con mi mano hasta que yo haya pasado. Luego apartaré mi mano, para que veas mis espaldas; pero mi rostro no se puede ver” (Ex 33,22-23). El Targum trasforma profundamente el texto. Así traduce: “Y sucederá que cuando pase la Gloria de mi Shekiná, te pondré en la hendidura de la roca y extenderé sobre tí mi mano hasta que pasen los órdenes de ángeles que verás. Haré pasar los órdenes de los ángeles que están en pie sirviendo ante mí y verás la Palabra de la Gloria de mi Shekiná, pero no es posible que veas el rostro de la Gloria de mi Shekiná” (TgN a Ex 33,22-23). Como veremos en seguida, las apariciones y las descripciones de Dios que comportan alguna corporeidad se sustituyen refiriéndolas a la revelación de su Palabra o a la manifestación de su Gloria16. En ello los targumistas seguían la tendencia iniciada ya por la Tradición Sacerdotal.

Aplicación al Nuevo Testamento Es interesante observar que en determinados lugares el N.T. evita hablar de la diestra de Dios y habla de la diestra del Poder (Mc 14,62; Mt 26,64).

3. La justificación de Dios: Sustitución de los lugares en que puede estar comprometida la justicia de Dios. Acentuación de los méritos o deméritos del hombre Otra de las preocupaciones de los targumistas era la idea de un Dios justo (contra Marción que afirmaba que el Dios del A.T. era vengativo e injusto). Por ello los targumistas explican los lugares de la Biblia saliendo al paso de esta objeción. Así la frase “Dios castiga los pecados de los padres en los hijos y en los hijos de los hijos hasta la tercera y cuarta generación” (Ex 36,7) es explicada en el TgN diciendo: los “malos” padres y los hijos

16. Ver la sección sobre El Verbo y la Gloria (apartado 6).

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y nietos “rebeldes”: “En el día del gran juicio recordará los pecados de los malos padres en los hijos y en los nietos rebeldes hasta la tercera y cuarta generación”. Con ello Dios no puede ser tachado de injusto. La idea de la justificación de Dios llevaba necesariamente a la puesta en relieve de la idea de los méritos (todo se debe a las obras). Con esta idea se trataba de defender a Dios (su justicia y la exclusión de favoritismo) pero en realidad se le negaba el carácter de Dios gratuito y libre. Un ejemplo es el diálogo que el targumista pone en labios de Caín y Abel en Gen 4,8 (Targum Neofiti). El rechazo de los sacrificios de Caín sería debido a su mal comportamiento y a su falta de fe en Dios y en su justicia y en la retribución del mundo futuro. En cambio la aceptación de los sacrificios de Abel serían debidos a la confesión de Dios y de su bondad (creación del mundo por amor) y afirmación del mundo futuro. Otro ejemplo de ello es la autorreflexión de Abraham en TgN a Gen 15,1 acerca de los méritos propios. Igualmente el targumista insiste en las acciones meritorias de Isaac (Gen 22,14).

Aplicación al Nuevo Testamento La idea de los méritos ha podido influir en la doctrina de Pablo que reacciona apelando a la misericordia de Dios y de esa manera recuperando la concepción bíblica de la libertad gratuita de Dios. Véase por ejemplo Rom 9,14-24. Un eco del Midrash sobre Caín y Abel se encuentra en Jn 8,44 y 1 Jn 3,12-1517.

4. La exaltación de la Ley La Ley de Moisés era sin duda enaltecida en el Pentateuco hebreo (cf. Dt 4,5-8; 30,15-20). El Targum da un paso más y la introduce en muchos lugares en que encuentra ocasión. El relato de la expulsión de Adán y Eva del Paraíso terminaba en Gen 3,24 con la mención del Edén y de la llama de espada vibrante18. El

17. El tema lo hemos desarrollado en un reciente artículo con el título “El Derás de Caín y

Abel en 1 de Jn y la situación de la comunidad joánica”, EstBíb 53 (1995) 213-238. 18. El texto bíblico y el targúmico los hemos desarrollado en el siguiente artículo: “El Ju-

daísmo rabínico: sublimación de la Ley”, Biblia y Fe 20 (1994) 401-426.

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targumista ha aprovechado estas menciones para introducir su creencia acerca de la retribución ultraterrena y para exaltar la preexistencia al mundo y la dimensión vivificadora de la Ley. El texto de Neofiti19 contiene cuatro grandes declaraciones como plus targúmico. (1) Asentamiento de la Gloria de la Shekiná de YY en Edén desde el principio. (2) Creación de la Ley dos mil años antes de la creación del mundo. (3) Establecimiento del Jardín de Edén para los justos y la Gehenna para los malvados. De ello nos ocuparemos en seguida. (4) La Ley es el árbol de la vida20. Otro texto targúmico con la exaltación de la Ley es el Midrash sobre el madero arrojado al agua (Ex 15,25) interpretado como una palabra de la Ley (N) y en relación con el Nombre grande y glorioso (Jr I). La Ley para el Targum, como para el judaísmo rabínico comprende tanto la Torá escrita como la Torá oral21. Entre los dones divinos concedidos a Israel en el desierto, la donación de la Ley ocupa un lugar fundamental22.

Aplicación al Nuevo Testamento También aquí, como en el caso de los méritos, la doctrina paulina sobre la función de la Ley (cf. Gal 3,19-22) se puede explicar como reacción a esta exaltación. Asimismo la expresión de Jn 1,17 “La Ley fue dada por Moisés, la gracia y la verdad han sido hechas por Jesucristo” reconoce ciertamente el beneficio de la Ley aunque para Juan se queda pequeño ante la

19. Díez Macho, Ms. Neophyti 1: I. Genesis, 18. 20. Sobre este poema targúmico véase M. Pérez Fernández, “Versiones targúmicas de Gé-

nesis 3,22-24”, en Simposio Bíblico Español, Salamanca 1982, 457-475. 21. Sobre la Torá oral véase J. Neusner, “Oral Torah and Oral Tradition. Defining the

Problematic”, en Method and Meaning in Ancient Judaism (BJS 10), Missoula MT 1979, 59-75. Cf. W. Gutbrod, “Nomos”, TWNT IV, 1041, que indica la fidelidad a la Ley como característica fundamental del grupo fariseo. Conviene observar no obstante que no se puede proyectar al fariseísmo del período anterior al año 70 las características del fariseísmo posterior a esta fecha. Sobre ello es fundamental la obra de J. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, I-III, Leiden 1971. 22. Cf. A. Rodríguez Carmona, “El Midrás de los Dones y su relación con el Targum Palestinense”, en N. Fernández Marcos - J. Trebolle Barrera - J. Fernández Vallina (ed.), Simposio Bíblico Español, Madrid 1984, 553-571.

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grandeza de la revelación en Jesucristo23. El resto de los dones tiene también una aplicación cristológica24.

5. El Verbo creador El Pentateuco refería sin duda alguna la creación a la Palabra de Dios. Baste recordar el relato sacerdotal en que los seres son llamados a la existencia mediante la fórmula “Dijo Dios”. El Targum ha explicitado la concepción de la Palabra creadora introduciéndola en muchos lugares en que el texto bíblico se prestaba a ello o presentaba una apoyatura oportuna. El targumista de Neofiti comienza de la siguiente manera: “Desde el Principio el Hijo de YY con Sabiduría terminó los cielos y la tierra” (Gen1,1) 25. En TgNgl a Gen 1 el término “Verbo de YY”26 se presenta diez veces como sujeto del verbo “dijo” (creador). La idea de Palabra creadora se introduce en TgN a Gen 14,19.22 (bendición que menciona la creación por el Verbo de YY). Asimismo, al mencionar la creación de cielos y tierra en el mandamiento del sábado (TgNgl a Ex 20,11) se habla de la intervención del Verbo de Dios. La eficacia de la Palabra creadora es exaltada en el Poema targúmico de Num 23,19(N). También Onqelos en un lugar muy oscuro del texto hebreo (Dt 33,27) sustituye el original con la siguiente afirmación: “por su Memrá fue hecho el mundo”.

23. Cf. F. Manns, L’Evangile de Jean à la lumière de Judaïsme, Jerusalem 1991 (el autor dedica un apartado a “La Comunidad Joánica ante la exégesis farisea”, pp. 495-500). 24. El Midrash de los dones en el Cuarto Evangelio está presente también, además de Jn 1,17 (La Ley) en Jn 4 (agua; cf. Jn 7,37-39); Jn 6 (Maná). La misma aplicación cristológica en 1 Cor 10,1-5: Bautismo en el Mar y en la Nube; alimento espiritual y bebida espiritual de la Roca. 25. Sobre esta lección peculiar (probablemente sustitución de “Verbo”) véase Díez Macho, Ms. Neophyti 1: I. Génesis, 2 nota 1. 26. En TgN a Gen 1,2 se habla que “un Espíritu de amor de delante de Yahveh soplaba sobre la faz de las aguas”. Palabra y Espíritu se asociaban a la obra creadora en el A.T., cf. Salmo 33,6. El “Espíritu de amor” actúa también para secar las aguas del Diluvio (cf. TgN a Gen 8,1).

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Esta explicitación de Memrá como Palabra Creadora debió introducirse muy pronto en el Targum como lo prueba la teología del Logos de Filón y el Nuevo Testamento.

Aplicación al Nuevo Testamento La concepción targúmica sobre el Verbo creador encuentra su mejor paralelo neotestamentario en Jn 1,3: “Por él se hizo todo y sin él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho”. Lo mismo se encuentra en Hb 1,1-4 y en 2 P 3,2. Aunque el texto bíblico sería suficiente para explicar los lugares neotestamentarios el plus targúmico es muy iluminador. La diferencia fundamental está en que en el texto bíblico y targúmico el empleo de “Palabra” es siempre determinado (dependiente de Yahveh) mientras que en Juan el empleo es absoluto (Ho Logos), aunque también referido a Dios (pros tòn Theón).

6. Las apariciones de Dios y su actuación en el mundo: El Verbo y la Gloria Junto al Verbo creador, el Targum nos habla de la intervención del Verbo (Memrá -Palabra-) revelador y salvador en la historia. Conjuntamente habla de la intervención y presencia de la Gloria de la Shekiná de YY. El Pentateuco narra multitud de apariciones divinas a personajes (Patriarcas, Moisés, etc.) y habla de la presencia y manifestación divina en el Tabernáculo y especialmente en el Propiciatorio. El Targum ha unificado casi todos los lugares bíblicos en que se habla de estas apariciones o manifestaciones. Para ello ha recurrido a dos concepciones que estaban ya insinuadas en el A.T. Cuando se trata de aparición divina con un mensaje (Dios que habla) el Targum habla de la revelación del Memrá (Palabra, Verbo) de Yahveh27. Cuando se trata de una aparición con una connotación de la presencia divina, el Targum habla de la Revelación de la Gloria de Yahveh o de la Morada de la Gloria de Yahveh (o de la Gloria de la Shekiná de Yahveh)28. En ambos casos el

27. Véase Muñoz León, Dios-Palabra. 28. Véase D. Muñoz León, Gloria de la Shekiná en los Targumín del Pentateuco, Madrid 1977.

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Targum extendía los conceptos de Palabra y Gloria a muchos lugares que presentaban a Dios hablando con el hombre, subiendo, bajando, citándose con los hijos de Israel o habitando en medio de su pueblo29. No podemos mencionar todos los lugares en que aparecen las intervenciones del Verbo30 o de la Gloria31. Veamos algunos de los lugares en que se han introducido estas sustituciones:

a) El Verbo y la Gloria con Abraham Las manifestaciones de Dios a Abraham se hacen mediante su Verbo y su Gloria. Así en TgN a Gen 17 el Verbo de YY se manifiesta a Abraham (v. 1), habla con él (v. 3); Dios por su Verbo será Dios redentor de la descendencia de Abraham (v. 8) y la Alianza será entre el Verbo de YY y los hijos de Abraham (v. 11). Cuando Dios deja de hablar con Abraham el texto dice “La Gloria de la Shekiná de YY subió de junto a Abraham” (TgN 17,22).

29. El principio (a la vez procedimiento y técnica) que han aplicado los targumistas es sin

duda la regla 3ª y 4ª de Hillel (Binian) construida sobre todo a partir de los textos de Ezequiel en que se habla de la subida de la Gloria (véase Ez 11,23). Para la finalidad concomitante de evitar los antropormofismos véase Muñoz León, Gloria de la Shekiná, 489-491. 30. Además de las intervenciones que citamos en el texto son importantes los siguientes lugares que contienen acciones salvíficas o punitivas mediante el Verbo: - Henoc es retirado por el Verbo de delante de Yahveh (TgN a Gen 5,24). - La bajada de Dios para ver la Torre de Babel es referida a una manifestación de la Gloria de la Shekiná de YY (TgN a Gen 11,5). - Gen 19,24: Y el Verbo de YY hizo descender sobre Sodoma y Gomorra azufre y fuego de delante de YY de los cielos. - Gen 38,7.10: Er y Onán mueren por el Verbo de delante de YY. - La curación de las mordeduras de la serpientes venenosas es atribuida a la fe en el Verbo de Yahveh. En efecto, la mirada a la serpiente levantada en alto es interpretada por el Targum como una forma de levantar el corazón al Verbo de Yahveh cf. también Sb 16,12 (en Jr I a Num 21,8-9; era curado el que levantaba su corazón al Verbo de YY). 31. Además de las menciones de la revelación o la morada de la Gloria de la Shekiná que damos en el texto, es oportuno recordar también algunas otras de gran importancia que hablan de la habitación de la Gloria de la Shekiná en Edén (TgN a Gen 3,24); en las Tiendas de Sem (TgN a Gen 9,27); en el territorio de Benjamín (TgN a Gen 49,27; cf. Dt 33,22). De esa manera se explicita el ámbito de la presencia de la Gloria en el Paraíso, en el pueblo elegido y en el territorio del Templo.

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En TgN a Gen 15,6 se dice: (Abraham) creyó en el nombre del Verbo de YY (cf. Jn 3,18). Igualmente en TgN a Gen 18,1 el Verbo de YY se aparece a Abraham en la llanura de la visión; en Gen 18,17 Dios dice por su Verbo (sigue el propósito de Dios de informar a Abraham sobre Sodoma); en Gen 18,19 se afirma: El Verbo de Dios traiga sobre Abraham cuanto con él habló. También se habla de la subida de la Gloria de la Shekiná de Yahveh (Gen 18,3; 18,33).

b) La revelación de la Gloria a Isaac Todo el relato de la Aqedá es una manifestación de la Gloria de la Shekiná a Isaac (TgN a Gen 22,14). También la manifestación en el pozo del Viviente que me ve (lahay Roí) es relacionada por TgNgl a Gen 25,11 con la aparición de la Gloria de la Shekiná a Isaac.

c) La revelación del Verbo y la Gloria a Jacob El primero de los cinco milagros del Midrash de los Signos (TgN a Gen 28,10) nos habla de que el Verbo (Dibburah) anhelaba hablar con Jacob. La manifestación que se le hace en Betel es de la Gloria de la Shekiná (TgN a Gen 35,13).

d) La revelación del Verbo y la Gloria a Moisés El “monte de Dios” es el monte en el que se manifestó la Gloria de la Shekiná de YY (TgN a Ex 3,1). - A Moisés en el Horeb se le aparece el Ángel de YY (TgN a Ex 3,2) y le llama el Verbo de YY: (TgN a Ex 3,4). - YY se ha manifestado en su Verbo para librar a los israelitas (TgN a Ex 3,8). YY asegura a Moisés: “con mi Verbo estaré ciertamente contigo” (TgN a Ex 3,12). 32. Para la relación de estos lugares targúmicos con el N.T., véase nuestro trabajo “La libe-

ración por la Verdad. Sustrato bíblico-targúmico y Derás de traspaso en Jn 8,31-36”, Anales de la Facultad de Teología (Chile) 34 (1988) 129-146.

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- Un poco más adelante (en la traducción del duplicado sacerdotal de la vocación de Moisés) YY asegura: Me aparecí por mi Verbo a Abraham, Isaac y Jacob como el Dios de los cielos (TgN a Ex 6,3) y le promete: “Mi Verbo será para vosotros Dios redentor” (TgN a Ex 6,7)32. - El Nombre divino que se revela a Moisés es explicado primero en relación con la creación y después con las sucesivas intervenciones (TgN a Ex 3,14). - Más adelante, una vez dada la Ley en el Sinaí y tras el episodio del Becerro de Oro, se vuelve a mencionar la Revelación a Moisés: La Gloria de la Shekiná se revela a Moisés (TgN a Ex 33,5.14.15.22.23). De este último texto (Ex 33,22-23) hemos hecho mención más arriba en el apartado 2 sobre la idea espiritual de Dios. En 33,18 se menciona solamente la Gloria33.

e) El Verbo y la Gloria en la noche Pascual, en la salida de Egipto y en el camino hacia el Sinaí El texto bíblico habla de la diestra de Yahveh. Para el targumista la mano de YY está asociada con la intervención de su Verbo: cf. Sb 18,1416. Así se expresa en los siguientes lugares: TgN a Ex 11,4 (mi Verbo se aparecerá); TgN a Ex 12,12 (pasaré con mi Verbo); TgN a Ex 12,13 (con mi Verbo os defenderé). En TgN a Ex 12,23 se anuncia que “pasará la Gloria de la Shekiná de YY… y el Verbo de YY defenderá la puerta de los padres de los hijos de Israel”. En el Poema de las Cuatro Noches (TgN a Ex 12,42) la Pascua34 se relaciona con las cuatro intervenciones divinas: Creación, Aqedá, Pascua, Noche escatológica. En la Primera Noche el Verbo de Yahveh era la luz e iluminaba; en la Última Noche el Verbo de YY caminaba entre Moisés y el Mesías. En el relato del caminar por el desierto se dice que el Verbo de YY caminaba ante ellos en la columna de Nube (TgN a Ex 13,21) (Jr I; la Gloria

33. En el Midrash sobre el velo de Moisés (Ex 34,29-35) TgN habla repetidas veces de la

Gloria del rostro de Moisés (34,29.30.33). Jr I menciona que el brillo del rostro de Moisés se debía al brillo de la Gloria de la Shekiná de Yahveh (34,29). 34. Véase R. Le Déaut, La nuit pascale. Essai sur la signification de la Pâque juive à partir du Targum d'Exode XII,42 (AnBib 22), Roma 1963.

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de la Shekiná de YY). El pueblo sale de Egipto acompañado con las nubes de la Gloria de la Shekiná (TgN a Ex 19,4)35.

f) Verbo y Gloria en el Sinaí La revelación de Dios en el Sinaí ocupa un lugar fundamental en el Pentateuco. El texto bíblico ha incorporado diversas tradiciones en que se habla de Dios que se comunica a Moisés que baja al Sinaí, o de la manifestación de su Gloria. El Targum ha introducido un principio de unificación mediante las sustituciones Verbo y Gloria. - El Verbo de YY estará junto a la Roca de Horeb (Ex 17,6). - En el Sinaí se manifiesta la Gloria de la Shekiná de YY (TgN a Ex 19,11b.17.18.20) y actúa su Verbo; así encontramos las siguientes sustituciones: “Mi Verbo se aparecerá (TgN a Ex 19, 9c); y llamó el Verbo de YY a Moisés” (TgN a Ex 19,20; Notar que en este verso aparecen las dos substituciones: Verbo y Gloria).

g) El Santuario y las nuevas explicitaciones de la presencia divina: El Propiciatorio; la voz del Verbo y la presencia de la Gloria El Verbo de YY y la Gloria de YY se manifiestan en el Propiciatorio. Las promesas de presencia divina en el Santuario, especialmente en el Tabernáculo y el Propiciatorio están relacionadas con la presencia de la Palabra (Verbo) para comunicarse con los hijos de Israel: TgN a Ex 25,22 (allí daré cita a mi Verbo contigo); TgN a Ex 29,42-43 (Mi Verbo se citará). Un lugar muy importante es el siguiente: TgN a Ex 29,45-46: “Y haré habitar mi Shekiná en medio de los hijos de Israel y mi Verbo será para ellos Dios redentor. Y conocerán que Yo soy Yahweh, su Dios, que los saqué del país de Egipto para que more la Gloria de mi Shekiná entre ellos. Yo, Yahweh, su Dios”. Terminada la construcción, la Gloria de la Shekiná de YY llena el Santuario: TgN a Ex 40,34-38.

35. El targumista de Neofiti introduce la mención del Memrá incluso en el texto poético del

Cántico de Moisés: Con su Verbo ha tomado venganza (Ex 5,1); Ordenó por su Verbo y se hizo nuestro redentor (Ex 15,2a); Por el Verbo de delante de YY. se tornaron las aguas hacinas y más hacinas (Ex 15,8a; Hebr. “Al soplo de tu ira”). Véase Muñoz León, Dios-Palabra, 346-347.

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Asimismo en TgN Lev 16,2 se dice: en las nubes de la Gloria de la Shekiná, mi Verbo se manifestará encima del Propiciatorio. El código de la Alianza termina con las promesas para el futuro: habitación de la Gloria y compañía del Verbo en el camino. El Verbo será Dios redentor (TgN a Lev 26,9-12; cf. también TgN a Lev 26,42-45 omitido en N pero reconstruido). - Invocación del Verbo y bendición por el Verbo (TgN a Num 6,27: Bendición Sacerdotal). - En TgN a Num 7,89 se nos dice que Moisés oía la voz del Verbo que hablaba con él estando encima del Propiciatorio que está sobre el arca del Testimonio, entre los dos Querubines36. Como puede verse, con estas sustituciones el targumista cumplía, en primer lugar, una función aclaratoria: La actuación y presencia divina se hacía mediante su Palabra y su Gloria. A la vez daba razón de muchos antropomorfismos del texto bíblico.

Aplicación al Nuevo Testamento La concepción bíblico-targúmica sobre el Verbo Redentor-Salvador y la Gloria que se aparece y habita en medio de su pueblo37 está sin duda en la base de la forma con que el cuarto evangelista ha descrito la Encarnación (Jn 1,14)38. La acumulación en este versículo de las menciones del Verbo, Gloria y habitar, tiene la mejor explicación en el plus targúmico. Todo ello, no le quita la novedad cristiana que consiste fundamentalmente en el empleo de “Logos” en absoluto. También la manifestación de la Gloria en los signos (Jn 2,11) nos recuerda las tradiciones targúmicas. Asimismo la salvación por la fe en el signo levantado en alto (Jn 3,13-17; cf. el texto citado en Num 21,8-9). Por otra parte también el Midrash sobre el velo de Moisés (2 Cor 3) nos recuerda los desarrollos targúmicos sobre el encuentro con Dios, cf. Num 7,89.

36. Véase M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the

Pentateuch, Roma 1966, 182-188. 37. Véase Muñoz León, Dios-Palabra, 617-630 y Gloria de la Shekiná, 427-435. 38. Véase nuestro artículo “Evangelio de Juan y Targum: Balance y nuevos horizontes”, en III Simposio Bíblico Español (I Luso-Espanhol), Valencia - Lisboa 1991, 299-328, especialmente pp. 301-303.

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7. La fe en la Resurrección: El Edén y la Gehenna Las tradiciones recogidas en el Pentateuco se centraban en la elección de Israel, en la Alianza del Sinaí y en el culto divino. El horizonte del más allá de la muerte podía vislumbrarse en algunos textos pero no se encontraba explicitado y la atención estaba concentrada en la suerte de Israel en el mundo presente. Hasta tal punto es esto cierto que la secta de los Saduceos admitían como libro Sagrado el Pentateuco y sin embargo no creían en la Resurrección. El Targum, obra principalmente de autores pertenecientes a la secta de los fariseos, ha leído el Pentateuco con una mirada atenta buscando apoyaturas léxicas para ver donde podía insertar la doctrina sobre la Resurrección. El resultado ha sido sorprendente. El Targum Neofiti contiene una serie de lugares en que la fe en la Resurrección se ha introducido en el texto. Con ello los targumistas incorporaban explícitamente la doctrina que estaba vigente en un sector del Judaísmo al menos desde el tiempo de Daniel39. He aquí algunos de los principales lugares. - El targumista introduce la idea del juicio y de la resurrección en la sentencia divina al hombre de volver a la tierra (Gen 3,18-19-N: Del polvo te levantarás para dar cuenta y razón). El targumista utiliza para sacar el sentido el procedimiento de Tartey Maåma„ (segundo sentido) con la apoyatura de qûm: volver a la tierra y volver a la vida (resucitar)40. - La idea del Jardín de Edén para los justos y de la Gehenna para los malvados, es otro de los pluses targúmicos más interesantes. Así con motivo de la mención del Jardín de Edén y de la situación a la entrada de una llama ardiente, el targumista introduce, además de la mención del Edén, una catequesis sobre la Gehenna de fuego (TgN a Gen 3,24). La apoyatura léxica para la exposición targúmica de que Edén y Gehenna fueron establecidos desde el principio es el término “qeden” (oriente) que significa también “primeramente”41.

39. Véase A. Lacocque, “The socio-spiritual formative milieu of the Daniel Apocalypse”,

en A.S. Van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings (BETL CVI), Leuven 1993, 315-343. 40. Véase A. Rodríguez Carmona, Targum y Resurrección, Granada 1978, 1-20. 41. En el apartado 4 hemos aducido este texto targúmico para la anterioridad de la Ley a la creación del mundo.

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- El Diálogo de Caín y Abel TgN a Gen 4,1-8 que hemos visto en el párrafo anterior. En el fondo está la concepción de la existencia del más allá (los saduceos la negaban y los fariseos la afirmaban)42. - Abraham tiene también una visión de la Gehenna (TgN a Gen 15,17). - El episodio de la mujer de Lot es explicado en clave de Resurrección: la mujer quedó convertida en columna de sal hasta el día en que resuciten los muertos (Gen 19,26-N). - En el Cántico de Moisés el targumista ha introducido una discusión entre la tierra y el mar (Ex 15,12). En ella aparece también la idea de la Resurrección. - Asimismo encontramos la Resurrección en el Midrash de las Cuatro llaves a propósito de que Dios otorga la fecundidad a Raquel (Gen 30,22N): las cuatro llaves: la lluvia, el alimento, los sepulcros (resurrección), el remedio de la esterilidad. - Gen 38,25: el Targum inserta una larga oración de Tamar en el momento de ser llevada a la muerte. Tamar prefiere ser quemada en este mundo con fuego que se extingue a ser quemada en el mundo venidero con fuego que no se extingue. - También en Dt 32,39 tenemos la mención de la resurrección. Recordemos en primer lugar la proclamación monoteísta del texto hebreo: “Ved ahora que yo, sólo yo soy, y que no hay otro Dios junto a mí. Yo doy la muerte y doy la vida, hiero yo, y sano yo mismo” (y no hay quien libre de mi mano) (Dt 32,39). La traducción targúmica refuerza notablemente la ya rotunda afirmación monoteísta del texto del Deuteronomio e introduce la idea de la Resurrección y del mundo venidero. “Ved ahora que Yo, Yo soy en mi Verbo y no hay otro dios fuera de Mí. Yo soy quien da muerte a los vivos en este mundo y el que revive a los muertos en el mundo venidero. Yo soy quien hiere y Yo soy quien sana y no hay quien salve de mis manos” (TgN a Dt 32,39).

La idea de la vida eterna Otro ejemplo curioso, según hemos mencionado más arriba, puede ser la manera como se traducen las promesas de larga vida en el Pentateuco y especialmente en el decálogo (motivación de los mandamientos) y en las

42. Véase supra, nota 17, el trabajo “El Derás de Caín y Abel”.

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bendiciones del Deuteronomio. En estos lugares se promete una larga vida a los cumplidores de la Ley. Cuando se trata de traducir estos textos, el targumista ya conoce la concepción sobre la vida eterna (que está en forma de resurrección en el Libro de Daniel y de inmortalidad del alma en el libro de la Sabiduría). Por ello al traducir “larga vida” introduce la dimensión de “vida eterna” o “vida del mundo venidero”43. Con esta inserción de la doctrina de la Resurrección el Pentateuco cambiaba radicalmente su rostro. La Palabra de Dios leída en la Sinagoga se enriquecía con el progreso de la Revelación que había tenido un punto culminante en el libro de Daniel.

Aplicación al Nuevo Testamento La mención de la Gehenna que hemos visto en Gen 3,24 y 15,17 se encuentra en Mt 5,29. El Edén se encuentra en las palabras de Jesús al Buen ladrón. “Hoy estarás conmigo en el Paraíso” (Lc 23,43). De otra parte la idea de la “vida eterna” llena todo el N.T. (cf. 1 Jn 2,25). Para la fe en la Resurrección como atestiguada en el Pentateuco, cf. Lc 20,27 y paralelos.

8. La esperanza mesiánica La idea mesiánica aparece en el Pentateuco en determinados lugares, sin duda importantes: Gen 3,15; 12,3ss; 49,9-10; Num 24,17. Tengamos presente que la redacción final del Pentateuco está precedida por los oráculos mesiánicos de Isaías, Miqueas y Jeremías y de otra parte algunas de las tradiciones del Pentateuco como las que contienen las Bendiciones de Jacob o los oráculos de Balaam pueden ser incluso anteriores a los Profetas. Sin embargo el hecho de que el Pentateuco haya recibido su redacción tras el retorno del Destierro y se sitúe en la perspectiva de restauración por la fidelidad a la Ley, hace que la esperanza mesiánica no sea objeto de especial énfasis en la Torá.

43. Véase Ex 20,13 en el Targum Fragmentario (Ms 110 y P). El texto en Díez Macho, Biblia Polyglotta, IV, 2 Exodus, 157. Cf. también el Leccionario de Vitry. Asimismo en el pasaje de la Aqedá (TgN a Gen 22,10) tenemos una mención del mundo venidero. También es importante la mención de la “muerte segunda” que el TgN a Dt 33,6 atribuye a los malvados en el mundo venidero. Véase R. Syrén, The Blessings in the Targums. A Study on the Targumic Interpretations of Genesis 49 and Deuteronomy 33, Abo 1986, 123-124.

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También el Targum ha recibido su redacción escrita actual tras la destrucción de Jerusalén del 70 y de la derrota de 135 cuando la esperanza en el Mesías Bar Cochba quedó rota. Pero muchas de las tradiciones que recoge el Targum habían surgido en los dos siglos anteriores (desde Daniel hasta Bar Cochba) y era difícil dejar de incorporarlas. Por ello el Targum del Pentateuco presenta un plus mesiánico considerable44, en muchos casos como explicitación del que ya contenía el texto bíblico, otras veces como adición aprovechando apoyaturas léxicas u otras ocasiones que le ofrecía el texto bíblico. Recordemos los textos principales. La promesa del Protoevangelio (Gen 3,15): Cumplimiento de los mandamientos como condición para la victoria; Curación en el Día del Rey Mesías. El Oráculo de Jacob a Judá (Gen 49,10-12): Hasta que venga el Rey Mesías del cual es la realeza y al que todos los pueblos se le someterán (49,10); abundancia mesiánica (49,12). El Poema de las Cuatro Noches: La Pascua como expectación mesiánica (Ex 12,42)45. La Profecía de Eldad y Medad (Num 11,26). La Profecía de Balaam (Num 24,17). También la visión de los cuatro reinos y el Reino de Dios (TgN a Gen 15,12) contiene de alguna manera una perspectiva mesiánica.

Aplicación al Nuevo Testamento El Mesías hijo de la Mujer de Gen 3,15 se encuentra en la visión de Apc12. El Mesías de la bendición de Judá (Gen 40,10-11) se encuentra referido a la persona de Jesús, hijo de David (Mt 1,1-18). La víctima Pascual es referida a la persona de Jesús (cf. 1 Cor 5,7). La salida de Egipto y la liberación del Exodo y el adjetivo de “libres” repetido frecuentemente en el Targum (cf. TgN a Ex 12,42) se tiene presente en Jn 8,31-32 (la Verdad os hará libres). Véase en nota 32. 44. Véase nuestro trabajo “La esperanza de Israel. Perspectivas de la espera mesiánica en

los targumim palestinenses del Pentateuco”, en La Esperanza en la Biblia, XXX Semana Bíblica Española, Madrid 1972, 49-91. Hemos tratado también el tema sucintamente en el siguiente trabajo: “La esperanza mesiánica. Visión del Targum”, Biblia y Fe 18 (1992) 174196. Para un estudio más detenido de los textos véase M. Pérez Fernández, Tradiciones Mesiánicas en el Targum Palestinense, Valencia - Jerusalem 1981. 45. Véase la monografía de Le Déaut, La nuit pascale, 263-338 (La Nuit Messianique).

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La aplicación de la visión de los cuatro reinos (TgN a Gen 15,12) se encuentra en Apc 13,1ss46.

9. El combate escatológico y la representación del Fin Los profetas habían dirigido su mirada hacia el fin. Esta mirada trataba de responder a la pregunta angustiosa ¿Quién prevalecerá al final: las potencias hostiles o la fuerza de Dios? Sin duda la esperanza mesiánica, de que hemos tratado en el punto anterior, era ya una respuesta. Íntimamente ligada a ella, aunque a veces con consistencia propia, está la representación del fin mediante la victoria divina en el combate escatológico. Ezequiel (c. 3839) había ya imaginado una gran coalición de pueblos (Gog e Magog) que combatirían contra la ciudad Santa. El Targum ha introducido esta representación poniéndola en labios de Eldad y Medad (TgN a Num 11,26). De esta manera el Targum del Pentateuco actualizaba la profecía de Ezequiel y enriquecía el Pentateuco con esta representación del fin.

Aplicación al Nuevo Testamento El combate escatológico se halla también presente en Apc 20,7ss que habla de Gog y Magog.

10. La actualización halákica: La pena capital y la necesidad de testigos La “halakha” (de halak: caminar) es todo lo relativo al comportamiento. La fijación de la Escritura llevaba consigo numerosos problemas de tipo práctico. En los Códigos bíblicos aparecen una serie de normas de comportamiento que respondían a situaciones muy diversas y con frecuencia muy distantes unas de otras hasta el punto de parecer contradictorias. Recordemos las normas de celebración de las Fiestas, especialmente la Pascua, las normas de sanción por los delitos, las normas de trato con los

46. Sobre los cuatro Reinos en Daniel y en la visión de Apc 13,1ss véase C. Caragounis,

“History and Supra-History: Daniel and the Four Empires”, en A.S. Van der Woude (ed.), The Book of Daniel in the Light of New Findings (BETL CVI), Leuven 1993, 387-397.

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extranjeros, las normas alimenticias, etc. De otra parte la Ley era considerada como inmutable y eterna (Sal 119). La vida seguía en el judaísmo y las normas quedaban estancadas ¿cómo resolver el conflicto? La tradición oral resolvía muchos de los problemas puesto que se le reconocía un poder normativo como a la Escritura. Pero entonces ¿qué valor dar a los textos bíblicos? La actualización legislativa se da ya en el interior de la Biblia misma y se prosigue en los Apócrifos y en Qumrán y en las enseñanzas de las sectas judías. Esta tarea adquiere especial importancia en el Targum. En el Pentateuco, especialmente en los Códigos, existen multitud de prescripciones que de hecho en tiempo del targumista ya habían dejado de estar en vigor. En consecuencia los textos bíblicos respectivos necesitaban una actualización. Así el texto de Gen 9,6 en que se prescribe que “el que derrama sangre de hombre, por mano de hombre será su sangre vertida” se aclara en el Targum de Onqelos añadiendo “mediante testigos”. Así se hace concordar este texto con otros que hablan de la necesidad de la presencia de dos o tres testigos. De esa manera se introduce en el antiguo texto del Génesis, la intervención judicial en la sentencia capital. De igual modo la legislación del Exodo sobre los que pueden participar en la comida pascual se precisa a la luz de la tradición y legislación posterior. Así Neofiti en Ex 12,48 afirma “ningún gentil” lo comerá (el Cordero pascual)47. Un caso muy interesante en este sentido es el relativo a los matrimonios mixtos. De una parte había que tener en cuenta los relatos del Pentateuco y del libro de Josué en este sentido. Las traducciones targúmicas tratan de excusar a los protagonistas como veremos en el caso del matrimonio de Moisés con la mujer cusita. Además, al traducir los textos legislativos, precisan con mucho detalle las circunstancias que consideran normativas (indicando los casos de “extranjeros” como prosélitos). La exégesis rabínica hizo un supremo esfuerzo para concordar tradición oral y Escritura. El Targum es un comienzo a veces y en otros casos un reflejo de este esfuerzo. 47. Véase A. Díez Macho, El Targum. Introducción a las traducciones aramaicas de la Biblia, Madrid 19822, 78-79. Díez Macho sintetiza una investigación de Moïse Ohana. Este autor muestra que en nuestro caso Neofiti va en contra de la Mekilta a la que sigue el Pseudojonatán y probablemente Onqelos.

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Aplicación al Nuevo Testamento En el capítulo 5 de su evangelio Mateo ha realizado una profunda labor de actualización del texto bíblico aplicándolo a las exigencias de la nueva justicia. Así aparece por ejemplo en la cuestión de los Mandamientos (no matar48, no adulterar y no jurar). Igualmente aparece en las cuestiones de la ley del talión y del divorcio. En relación con la cuestión del Sábado ha realizado también el N.T. una profunda labor de actualización. Primero indicando la subordinación de esta ley al hombre y en segundo lugar sustituyendo el sábado por el domingo.

11. Exculpacion de las actuaciones morales de los Patriarcas o de los Profetas; inculpaciones de algunos personajes Se trata de adiciones o transformaciones de un texto con la finalidad de exculpar a un personaje bíblico (v.gr. patriarcas, Moisés, Aharon, etc.) o de inculpar a personajes que se quieren desacreditar (Caín, Esaú, Balaam, etc.)49. Como fruto de la revelación bíblica, el judaísmo postexílico había llegado a una fina sensibilidad moral. La poligamia, la mentira, los incestos y otras actuaciones que se encuentran en los relatos de los patriarcas podrían resultar escandalosas para el público que asistía a la liturgia sinagogal. El targumista se vio obligado a introducir en la traducción del texto bíblico una serie de modificaciones que tuvieran en cuenta estas conductas y de ser posible dieran razón de ellas. Una solución radical podría ser dejar de traducir determinados pasajes (como en el caso del incesto de Rubén o el Becerro de oro de los israelitas de Ex 32) (exculpación de Aharón).

48. McNamara, The New Testament, 126-131, afirma que el texto de Mt 5,21 tiene presente

la traducción targúmica (O y Jr I) de Gen 9,6. 49. Véase L. Díez Merino, “Exculpación-Inculpación: Principio de exégesis targúmica des-

conocido en la hermenéutica oficial judía”, en J. Carreira Das Neves - V. Collado Bertomeu - V. Villar Huesco (ed.), III Simposio Bíblico Español (I Luso- Espanhol), Valencia - Lisboa 1991, 441-476. El autor enumera las reglas de Hillel, R. Ishmael y R. Eliezer Ben Yosef Ha-Gelili y otros principios de exégesis. A continuación presenta como ejemplos de exculpación a Adán, Amrán, Dinah, Eliezer. Como personajes inculpados contempla a Ahiram (y Datán), Ahab, Balaq y Betuel.

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En otros casos se acude a una especial revelación que haría justificable la acción, como en el caso del homicidio de un egipcio por parte de Moisés (Ex 2,11ss) que se justifica diciendo que Moisés vio en el Espíritu Santo que no saldría de él ningún prosélito. Moisés mira a uno y otro lado, es decir, a este mundo y al mundo futuro y ve que no saldrán prosélitos de este egipcio (TgJr I a Ex 2,12)50. Igualmente en relación con la mentira se trata de buscarle una excusa o explicación. Así en el caso de Rebeca que ve u oye en el Espíritu Santo las intenciones de los hijos (TgJr a Gen 27,42). Un buen ejemplo de excusación de un personaje es la forma con que el targumista transforma el pasaje en que se dice que Moisés había tomado una mujer cusita (Num 12,1-N). El término “cusita” se interpreta como “bella”. No se trataría de una mujer extranjera sino de una forma de destacar la belleza de Séfora (como el cusita se destaca por su cuerpo, así Séfora se destacaba por su belleza). La justificación de los patriarcas es una de las preocupaciones de las traducciones targúmicas. En cuanto a las inculpaciones baste recordar los casos de Labán (Dt 26,5-N) y sobre todo la figura de Balaam51 que aconseja a Balaq hacer pecar a los israelitas (Num 24,14.25-N).

12. El rostro nuevo de algunos personajes bíblicos Ya hemos indicado algunos rasgos al tratar de la exculpación o inculpación. Así la figura de Abel resulta enaltecida con la confesión de fe y la de Caín marcada con la negación del mundo futuro. Así también Balaam se convierte en el seductor del pueblo de Dios52. Ahora añadimos algunos rasgos con que han sido adornados los grandes personajes bíblicos.

50. Véase P. Schäfer, Die Vorstellung vom Heiligen Geist in der rabbinischen Literatur, München 1972, 41. El Pseudojonatán en este caso contiene el eco de una larga serie de testimonios rabínicos que recoge Schäfer. 51. Véase Vermès, Scripture, 127-177. Véase también E.E. Urbach, The Sages, Jerusalem 1979, 134, que aduce los testimonios sobre el uso que Balaam habría hecho del “Nombre inefable”. 52. Véase nota anterior.

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A) Abraham, Isaac y Jacob a) La figura de Abraham, además de las apariciones del Verbo y la Gloria de que hemos hablado más arriba, aparece enriquecida con la visión de los cuatro reinos (Gen 15,12), con la visión de la Gehenna (Gen 15,17) y con su participación en el relato de la Aqedá.

Aplicación al Nuevo Testamento El N.T. atribuye a Abraham la alegría por la visión del Día del Mesías (Jn 8,56)53. b) La figura de Isaac es tal vez la que más interés ha suscitado. El sacrificio de Isaac ha concentrado en sí una serie de desarrollos esparcidos en TgN a Gen 22 y que culminarán en la visión. He aquí algunos rasgos. Gen 22,6.8: mención del corazón perfecto; Gen 22,10: petición de Isaac a Abraham; visión de Isaac (mirando a los ángeles del cielo); proclamación de la voz del cielo54; Gen 22,14: mención de la Aqeda y su fuerza intercesora. Como hemos dicho más arriba, al final del episodio se menciona la manifestación de la Gloria de la Shekiná de YY en Moria. También en el Poema de las Cuatro Noches (TgN a Ex 12,42), la Segunda está dedicada a la Aqedá.

Aplicación al Nuevo Testamento El relato del Bautismo de Jesús puede ser ilustrado, en cuanto a su forma literaria, por la visión de la Aqedá, especialmente por TgN a Gen 22,1055. La apertura de los cielos, la proclamación de voz celeste y la referencia a un personaje elegido en quien Dios se complace, muestran una estructura

53. Véase McNamara, The New Testament, 140ss; véase también P. Grelot, “Jean 8,56 et

Jubilés 16,16-29”, en Memorial Jean Carmignac, Paris 1988, 621-628. 54. Nótese la mención del siglo venidero. Véase supra nota 43. 55. Sobre la proclamación de evento salvífico que encontramos en los relatos haggádicos

del Bautismo y de la Transfiguración, véase Muñoz León, Derás, 79, y también el estudio de F. Lentzen-Deiss, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern (Frankfurter Theolog. Studien 4), Frankfurt a.M. 1970.

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común. Otro tanto podríamos decir de la Transfiguración. Otras alusiones a Isaac se encuentran en los evangelios (v.gr. Jn 19,18 Jesús que carga con la Cruz) pero en este caso la referencia al texto targúmico ya no es tan evidente. Concretamente la expiación por el Sacrificio de Cristo, con el fondo del Cordero Pascual y de la víctima del sacrificio de Isaac (Gen 22) aparece en Jn 1,29 y 19,34-37. En general el sacrificio de Cristo es ilustrado con el sacrificio de Isaac56. c) La figura de Jacob también ha recibido un fuerte desarrollo haggádico. La famosa visión de Betel es introducida con el Midrash de los cinco Signos obrados en Jacob (Gen 28,10). He aquí una síntesis del relato. - Se acortaron las horas del día porque el Verbo anhelaba hablar con él. - Varias piedras se convierten en una sola piedra. - La tierra se contrajo. - Levantamiento de una piedra. - El pozo (veinte años). Todo el tiempo que moró en Harrán. Jacob aparece también en su lecho de muerte como beneficiario de una visión de los secretos ocultos, las fechas ocultas, la retribución de los premios de los justos y el castigo de los malos y la felicidad del Edén. El Targum añade que esta visión no pudo ser comunicada a sus hijos reunidos en torno a su lecho (TgN a Gen 49,1).

Aplicación al Nuevo Testamento: Jn 1,51 La figura de Jacob está muy presente en el Cuarto Evangelio, especialmente en el capítulo primero y en el cuarto. Como es lógico, el texto bíblico sería suficiente para explicar esta presencia pero la mención de la revelación de la Gloria en Gen 28,10 y en Jn 1,51 (cf. 2,11) parece inspirada en el Targum57, con especial mención de los signos que se obran en Jesús y los que se obraron en Jacob.

56. Véase J. Swetnam, Jesus and Isaac: A Study of the Epistle to the Hebrews in the Light

of the Aqedah (AnBib 94), Roma 1981. 57. Véase A. Serra, “Le tradizioni della teofania sinaitica nel Targum dello pseudo-Jonathan

Es. 19.24 e in Giov. 1,19-2,12”, Marianum 33 (1971) 1-39; Contributi dell’antica letteratura giudaica per l’esegesi di Gv 2,1-12 e 19,25-27, Roma 1977; Marie à Cana. Marie près de la Croix, Paris 1983 (traducción del original italiano Maria a Cana e presso la Croce, Roma 1978).

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B) Moisés, María y Aharón Ya hemos visto las transformaciones del texto bíblico en relación con las apariciones de Dios a Moisés y el desarrollo del Midrash sobre el velo de Moisés. También el hecho de que no se tradujera al arameo el c. 32 del Exodo tiene como uno de los motivos fundamentales limpiar la figura de Aharón de la mancha de idolatría. Ahora queremos recordar solamente el Midrash de los dones en que aparecen juntos estos tres personajes. Así lo encontramos en la mención de la muerte de Aharón (TgN a Num 21,1: Las nubes de gloria por los méritos de Aharón, y el pozo por los méritos de María58) y en la enumeración de Dt 1,1.

Aplicación al Evangelio El Midrash de los dones tiene una gran aplicación en el N.T. Ya lo hemos visto al tratar de la Ley59. Recordemos que en Jn 6 se enumeran el pan, la carne, la enseñanza (Torá) y en Jn 4 el don del agua (cf. también Jn 7,37-39).

13. Exaltación del pueblo elegido (Gen 3,22) Hemos visto anteriormente la exaltación de la Ley. Es oportuno dirigir ahora una mirada a la forma con que el Targum ha querido grabar en los oyentes de la Sinagoga la conciencia de ser el pueblo elegido. Esto aparece en las muchas veces con que el Targum al Pentateuco se dirige a los israelitas con la siguiente expresión: “Pueblo mío, hijos de Israel”. Un lugar importante en este sentido es la forma con que el targumista ha glosado la frase bíblica referida a Adam “Y dijo Yahveh Dios: «¡He aquí que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal!» (Gen 3,22a). El targumista ha interpretado de la siguiente manera el texto bíblico: “Y dijo Yahveh: He aquí que el primer hombre que he creado está solo en el mundo como Yo estoy solo en los altos cielos. Muchos pueblos

58. Sobre María la hermana de Moisés y María la Madre de Jesús, véase R. Le Déaut,

“Miryam, soeur de Moïse, et Marie, mère du Messie”, Bib 45 (1964) 128-219. 59. Véase nota 22 donde citamos el estudio de A. Rodríguez Carmona.

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han de surgir de él y de él surgirá un pueblo que sabrá distinguir el bien y el mal”.

Aplicación al Nuevo Testamento La conciencia de pueblo elegido aparece en la denominación de “Santos” aplicada a los cristianos, v.gr. 1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1, etc. El Himno de Ef 1,3-14 se basa también en la elección en Cristo. El texto clásico es el de 1 P 2,4-10.

14. El reforzamiento de la dimensión homilético-parenética La dimensión homilético-parenética llena todo el Targum60. Daremos solo dos ejemplos:

a) La motivación de los Mandamientos El pasaje bíblico del Decálogo (Ex 20,1ss; Dt 5,1ss) era sin duda alguna de una importancia capital. Los cuatro primeros mandamientos tenían alguna amplificación o modificación. El targumista ha considerado oportuno ampliar también al resto de los mandamientos las motivaciones conectando su cumplimiento con los castigos anunciados por los profetas61: espada, guerra, hambre y fieras del campo.

Aplicación al Nuevo Testamento El Apocalipsis en los cuatro primeros sellos (Apc 6,1ss) parece tener presente el texto targúmico de los Mandamientos (Ex 20,1ss) con ampliación de motivaciones conectando su cumplimiento con los castigos anunciados por los profetas62. El Apocalipsis presenta el juicio divino con la misma

60. Véase C. Tassin, “Des versions bibliques anciennes à leurs artisans: Targum, Septante

et Nouveau Testament”, EstBíb 56 (1998) 315-334. 61. Cf. Muñoz León, Dios-Palabra, 89. 62. Véase Muñoz León, Dios-Palabra, 370.

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secuencia de esta ampliación de los mandamientos. Ciertamente podríamos estar ante una influencia paralela del texto bíblico de Ezequiel (14,13-21) en ambos lugares, pero todo parece indicar que el targumista tiene presente la lectura de los mandamientos en la liturgia sinagogal.

b) Las obras de misericordia A motivo de que Dios consuela a Jacob por la muerte de Raquel, el targumista trae en Gen 35,9 una relación de las obras de misericordia (Dios las practicó): - Bendijo el novio y a la novia (cf. bendición de Dios a Adam y Eva); - Visitó a los enfermos (Dios visitó a Abraham tras el dolor de la circuncisión); - Consoló al triste (Dios consoló a Jacob por la muerte de Raquel).

Aplicación al Nuevo Testamento En Mt 25,31ss tenemos una enumeración de las Obras de Misericordia. Aunque con una motivación distinta, la semejanza no deja de ser notable63.

Conclusión y visión sintética: un Pentateuco enriquecido Como acabamos de ver, el Targum nos ofrece un cuadro con la idea del Dios único, justo en sus castigos. De otra parte los antropomorfismos del texto bíblico quedan transformados de manera que los miembros corporales o sentimientos pasionales se interpretan con dimensiones espirituales. La trascendencia, sin embargo, se combina con la misericordia. El Targum nos habla de la Ley creada antes de la creación del mundo y la identifica con el árbol de la vida. Asimismo habla del Verbo y del Espíritu de amor (rahamim: Dios se acuerda en sus misericordias buenas). La creación es obra de su Palabra. Dios se aparece en su Palabra y en su Gloria a los personajes bíblicos (Abraham, Isaac, Jacob y Moisés) y al pueblo.

63. McNamara, The New Testament, 133-138, relaciona la frase “sed misericordiosos como

vuestro Padre es misericordioso” de Lc 6,36 (Mt 5,48) con TgJrI a Lev 22,28.

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Esta geografía de la comunicación y de la presencia divina se extiende al Paraíso, las Tiendas de Sem, la zarza, el Sinaí. Sobre todo la presencia divina se hace permanente en el Tabernáculo y en el Propiciatorio. La dimensión del más allá se ilumina con las visiones de la Gehenna y del Edén y con la inserción en muchos lugares de la doctrina de la Resurrección. La historia bíblica se estructura con la visión de los cuatro reinos y el final de la historia con la venida del Mesías y el combate escatológico de Gog y Magog. Los personajes bíblicos adquieren un rostro renovado: Abraham con su visión de la Gehenna y los cuatro reinos, Isaac con el episodio de la Aqedá y la visión de las perfecciones divinas, Jacob con los milagros que se obran y la visión de la Shekiná y la recitación del Shemá con sus hijos en torno. Moisés, exculpado de su matrimonio con la cusita y engrandecido con la visión de la Gloria de la Shekiná. Aharón y María presentados como dignos de que por su méritos se otorguen los dones del desierto. El pueblo de Israel todo él aparece con la dimensión de elección. Por otra parte la legislación, especialmente el Decálogo, ampliaba las motivaciones anunciando las penas de los transgresores y otros lugares delimitaban aspectos jurídicos esenciales como la pena capital. Finalmente el Poema de las Cuatro Noches actualizaba también la fiesta de la Pascua engrandecida con la cuádruple dimensión (Creación, Aqedá, liberación de Egipto, liberación escatológica). Este Pentateuco enriquecido ofrece sin duda alguna mucha luz para comprender numerosos pasajes y concepciones del N.T. Ya la lengua y el estilo permiten distinguir muchos aramaismos en el N.T. En este sentido el Targum y el Midrash son también importantes para comprender el N.T. Pero sobre todo el Targum es un A.T. interpretado. El Targum ofrece una síntesis de esta interpretación primitiva. Asimismo ofrece una valiosa ayuda para comprender las formas literarias del Derás neotestamentario como relatos de milagros, visiones de proclamación, síntesis de Historia Salutis, plegarias, etc. y los procedimientos comunes al Derás targúmico y al Derás neotestamentario: enumeraciones, lectura diferente (al tiqrey), segundo sentido (tartey mishma`), argumentación a fortiori (qal wahomer, etc.) contexto (ka yose bo). Naturalmente no queremos con ello hacer contemporáneos los textos targúmicos actuales con el N.T., sí en cambio muchas de las tradiciones recogidas. Con todo, entre el Targum y el N.T. hay una diferencia fundamental. El N.T. afirma el cumplimiento mesiánico en el Hijo-Logos y considera al Verbo y al Espíritu Santo como hipóstasis divinas en la unidad

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del monoteísmo. Para el N.T. la Resurrección ya ha comenzado en Jesús. La comunidad del Mesías es el Nuevo Israel. El Reino de Dios tiene una realización ya en la Iglesia de Cristo y tendrá su pleno cumplimiento en la Jerusalén futura. La historia terminará con la segunda venida del Mesías.

Domingo Muñoz León, sj Universidad “Comillas” de Madrid

RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO Caraismo e cristianesimo

B. Chiesa

1. Caraismo e caraiti1 Col termine “caraiti” (ebr. q≤rä’ïm) si designano quanti, a partire dal IX sec. d.C., si prefiggevano di attenersi, per tutte le questioni della religiosità ebraica, alla sola Scrittura, rifiutando la “legge orale” e la sua codificazione miånica e talmudica. Il nome è stato variamente spiegato: o come equivalente di ba„Älê (o: b≤nê) miqrä’, gli “esperti nella (lettura) della Scrittura”, già menzionati nella letteratura talmudica; o come adattamento ebraico del termine arabo qarrä’ün, che designava gli specialisti nella recitazione del Corano, o ancora come ripresa dell’espressione q≤rï’ë (ha-)åëm del Documento di Damasco (2:11-13): “quanti (Dio) ha chiamato per nome” (s’intende: a costituire “il resto” di Israele). Tradizionalmente ricollegati ad „Anan ben David (floruit seconda metà dell’VIII sec., Bagdad)2 – iniziatore di un movimento di dissidenza che, di fatto, è paragonabile ad una scuola giuridica (maƒhab) islamica –, i caraiti ebbero il loro periodo d’oro nei secc. IX-XI. Ad una prima sistemazione delle diverse dottrine che confluirono a definire il caraismo provvidero Benyamin b. Moåeh al-Nahäwendï (ossia di Nahäwand, o Nihävend, in Persia) e Daniel ben Moåeh al-Qümisï (originario di Däma©än, nella Persia settentrionale, ma attivo a Gerusalemme, verso la fine del IX sec.), autori entrambi di commenti biblici e di scritti dottrinali. Mentre il movimento più propriamente „ananita sopravvivrà fin verso la metà del sec. XI in Spagna, nei secc. X-XI il caraismo esprimeva in Iraq e Palestina le sue figure più prestigiose. Ya„qüb al-Qirqisänï compose tra il 927 e il 938 una 1. L’identificazione e l’utilizzo dei diversi materiali manoscritti della Bibl. Naz. Russa di

S. Pietroburgo, citati nel testo, sono stati resi possibili grazie alla collaborazione del personale dell’Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts della Jewish National and University Library di Gerusalemme, e in particolare del Direttore, Benjamin Richler. – Il testo di questo primo paragrafo riprende nella sostanza la voce Karäer, preparata da chi scrive per il Lexikon für Theologie und Kirche 5 (1996) 1228-1229; cf. anche, con bibliografia aggiornata, M. Polliack, The Karaite Tradition of Arabic Bible Translation. A Linguistic and Exegetical Study of Karaite Translations of the Pentateuch from the Tenth and Eleventh Centuries C.E., Leiden 1997, xiii-xv. 2. Cf. M. Gil, A History of Palestine. 634-1009, transl. from the Hebrew by E. Broido, Cambridge - New York 1992, 777-781. LA 49 (1999) 329-356

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vera summa delle dottrine caraite, articolata in due parti: un commento alle sezioni normative della Torah (Kitäb al-anwär wal-maräqib), che si apriva con una storia delle “sètte” giudaiche (ivi compreso il cristianesimo!), e un commento alle sezioni narrative (Kitäb al-riyä∂ wal-˙adä’iq). Esegeti altrettanto originali furono Salmon ben Yerü˙im (o: Yero˙am)3 e Yefet ben „Elï, che difesero le dottrine caraite dagli attacchi di Sa„adia Gaon. Un contributo fondamentale alla lessicografia ebraica fu recato da David ben Abraham al-Fäsï col Kitäb √ämi„ al-alfäΩ. Nello stesso sec. X i caraiti diedero grande impulso allo sviluppo della masora. Con Yüsuf al-Baßïr (inizi dell’XI sec.) e il suo discepolo Abü l-Fara√ Furqän (alias Yeåu„ah b. Yehudah), il pensiero filosofico e religioso caraita assunse definitivamente le connotazioni del kaläm mu„tazilita – caratteristica, questa, che si mantenne anche quando, dopo la caduta di Gerusalemme nel 1099, i caraiti si dispersero in Egitto e nell’area bizantina. I principali autori caraiti attivi a Bisanzio furono: nel XII sec., Ya„aqob ben Re’uben (Sefer ha-„oåer), Yehudah ben Eliyyahu Hadassi (’Eåkol ha-kofer, un’enciclopedia delle dottrine caraite); nel XIII sec., Aharon ben Yosef ha-Rofe’, vissuto per un certo tempo in Crimea, sistematore del rito caraita ed esegeta (Sefer hamib˙ar); nella prima metà del sec. XIV, Aharon ben Eliyyahu di Nicomedia, studioso di halakha (Gan „eden), esegeta (Keter Torah) ed epigono del pensiero mu„tazilita („Eß ˙ayyim). Gli ultimi rappresentanti del caraismo bizantino furono, nei secc. XV-XVI, Eliyyahu ben Moåeh Baåyatchi, Kaleb ben Eliyyahu Afendopulo e Moåeh ben Eliyyahu Baåyatchi, che tentò – apparentemente senza successo – di tradurre in ebraico i capolavori del periodo giudeo-arabo (a iniziare dal Kitäb al-anwär di al-Qirqisänï). Nei secoli successivi, i centri più vivaci del caraismo si spostarono in Crimea, in Lituania e Polonia, e una vera e propria rinascita culturale si ebbe, nei centri della Crimea (Eupatoria, Kale [Kirkor], Theodosia, Mangup), nella prima metà del sec. XIX. Per quanto i caraiti godessero di uno status giuridico proprio, che li riconosceva come non ebrei, le comunità caraite dell’Europa orientale non sopravvissero in quanto tali alla rivoluzione russa, alla guerra russo-polacca del 1920 e alla seconda guerra mondiale. I sopravvissuti si rifugiarono in Europa occidentale o negli Stati Uniti, mentre i caraiti egiziani, in seguito al conflitto araboisraeliano, si rifugiarono in maggioranza in Israele (Ramleh e Ashdod)4. 3. Cf. ora J. Alobaidi, Le commentaire des Psaumes par le qaraïte Salmon ben Yeruham. Psaumes 1-10, Bern 1996. 4. Per una presentazione “dall’interno” della storia e dottrina caraite, cf. S. Szyszman, Le Karaïsme, Lausanne 1980; Y. el-Gamil, Toledot ha-yahadut ha-qara’it, 2 voll., Ramleh

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2. Caraismo e cristianesimo5 Le notizie che abbiamo sui rapporti tra caraiti e cristiani sono, per gli albori del caraismo, piuttosto scarse. Una fonte tarda (al-Maqrïzï, 1364-1442) riferisce che „Anan si sarebbe espresso favorevolmente nei confronti di Gesù e avrebbe anche riconosciuto Maometto come profeta, inviato da Dio agli arabi6, ma con ogni probabilità l’autore (o la sua fonte) confonde qui „Anan con Abü „IÄsä al-Ißfahänï. Era stato infatti questo personaggio, attivo in Persia verso il 700, a sostenere tali tesi; non solo, ma egli aveva imposto ai suoi seguaci di “leggere il Vangelo e il Corano, e di studiarne i commenti”7.

1979. Cf. anche l’antologia curata da Óayyim b. Yiß˙aq ha-Lewi, Sefer Toledot ˙ayyim, Ashdod 1994. Sulle connotazioni etnologiche del caraismo: E. Trevisan Semi, Gli ebrei caraiti tra etnia e religione, Roma 1984; Ead., “L’oscillation ethnique: le cas des Caraïtes pendant la seconde guerre mondiale”, Rev. de l’Hist. des Religions 206 (1989) 377-398. – Altra bibliografia: L. Nemoy (ed.), Ya„qüb al-Qirqisänï. Kitäb al-anwär wal-maräqib, 5 voll., New York 1939-43; Id., Karaite Anthology, New Haven 1952 (e rist.); Z. Ankori, Karaites in Byzantium, New York 1959; Ph. Birnbaum (ed.), Karaite Studies, New York 1971 (raccolta di studi di B. Revell, S. Poznanski, e altri); G. Tamani, “Lo stato attuale degli studi sul caraismo”, Annali della Facoltà di Lettere e filosofia dell’Univ. di Padova 2 (1977) 325-345; B. Chiesa - W. Lockwood, Ya„qüb al-Qirqisänï on Jewish Sects and Christianity, Frankfurt a.M. 1984 (con trad. ingl. del libro I del Kitäb al-anwär); B. Chiesa, in History and Theory. Beiheft 27: Essays in Jewish Historiography, Middletown 1988, 56-65; Id., Creazione e caduta dell’uomo nell’esegesi giudeo-araba medievale, Brescia 1989, 13-47; B. Chiesa - W. Lockwood, in Henoch 13 (1992) 153-180; H. Ben-Shammai, The Karaite Controversy. Scripture and Tradition in Early Karaism, in B. Lewis et al. (ed.), Religionsgespräche im Mittelalter, Wiesbaden 1992, 11-26; Id., “Between Ananites and Karaites…”, Studies in Muslim-Jewish Relations 1 (1993) 19-29; Id., “Return to Scriptures in Ancient and Medieval Jewish Sectarianism and in Early Islam”, in E. Patlagean et al. (ed.), Les retours aux Écritures. Fondamentalismes présents et passés, Louvain - Paris 1993, 319-339; B. Chiesa, “Il caraismo e la Scrittura”, in G. Stemberger et al. (ed.), Bibel in jüdischer und christlicher Tradition. Festschrift für Johann Maier, Bonn 1993, 389-405; Y. Erder, “The Karaites’ Sadducee Dilemma”, Israel Oriental Studies 14 (1994) 195-226. 5. Cf. L. Nemoy, “The Attitude of the Early Karaites towards Christianity”, in S. Lieberman (ed.), Salo Wittmayer Baron Jubilee Volume, II, Jerusalem 1975, 697-716: 698. 6. S. de Sacy, Chrestomathie arabe, I, Paris 1806, 162 (testo), 177 (trad.); al-Maqrïzï, Ôi†a†, IV, Il Cairo 1326 ég., 369; cf. S. Poznanski, REJ 44 (1902) 168 n. 2. Del passo esiste una traduzione ebraica inedita, condotta da Avraham Lewi b. Moåeh ha-Lewi nel 1831 su di un ms. dell’originale arabo conservato presso il consolato russo a Giaffa (cf. f. 79r4 ss.). 7. al-Qirqisänï, Kitäb al-anwär (= KA), 52,8ss; cf. anche al-Baqillänï, Tamhïd, ed. Beirut 1987, 218s; sul movimento che prese origine da Abü „IÄsä al-Ißfahänï (gli „ïsäwiyya), cf. S.M. Wasserstrom, Species of Misbelief. A History of Muslim Heresiography of the Jews, Ph.D. Diss., Univ. of Toronto 1985, 314-340, cit. in C. Adang, Islam frente a Judaísmo. La polémica de Ibn Óazm de Córdoba, Madrid 1994, 46 n. 6; S.M. Wasserstrom, “The „IÄsäwiyya Revisited”, Studia Islamica 75 (1992) 57-80.

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Comunque sia, stando alle parole di al-Qirqisänï (927 d.C.)8, “alcuni caraiti ritengono che Gesù sia stato un uomo giusto, al pari di Íadoq, „Anan, e altri ancora”. Non solo, ma nel commento a Es 40,269, lo stesso autore ricorda come “alcuni dottori „Ananiti (= seguaci di „Anan)” usassero citare, in proposito, quanto aveva detto “Paolo, maestro dei cristiani” (in Ebr 9,2) – il che testimonia, se non altro, di una singolare attenzione in quegli ambienti per la letteratura neotestamentaria. Nel secondo quarto del IX sec., Benyamin b. Moåeh al-Nahäwendï assumerà un atteggiamento ambivalente: se, da un lato, basandosi su Dan 11,14, egli annoverava Gesù tra i cinque ebrei che vollero spacciarsi per profeti, dall’altro non avrebbe esitato a proporre una dottrina della creazione, che richiama per molti versi il concetto cristiano di Logos10. Una distinzione se possibile ancor più netta tra la figura di Gesù e il cristianesimo è ravvisabile in al-Qirqisänï, che dedica il cap. 8 del libro I del Kitäb al-anwär (pp. 42-47) alla “presentazione di Gesù e delle dottrine cristiane, insieme con quanto riferisce Däwüd al-Muqammiß [prima metà del sec. IX] sull’origine delle loro dottrine”. In buona sostanza, i §§ 1-4 contengono le opinioni personali di al-Qirqisänï, mentre i §§ 5-8 sono una citazione “alla lettera” di alcuni passi del Kitäb al-∂arä’a, lo scritto in cui al-Muqammiß ripercorreva la storia del cristianesimo11. I dati sono, ovviamente, discordanti su molti punti, ma quel che importa rilevare è che, se per al-Qirqisänï la religione cristiana, “come è praticata ora, è stata inventata e proclamata da Paolo” (43,4ss), per al-Muqammiß a porre le basi del cristianesimo furono Pietro e Paolo, mentre la sistemazione dottrinale definitiva si ebbe con il concilio di Nicea (pp. 44-45). Per l’uno e per l’altro, insomma, se il cristianesimo è quello che è, la responsabilità ricade non su Gesù, ma su quanti l’hanno deificato e indotto i suoi seguaci ad abbandonare la legge giudaica. La testimonianza congiunta dei due autori è stata, in anni recenti, invocata a sostegno della tesi dell’esistenza di gruppi giudeo-cristiani ancora in epoca islamica, ma, nonostante la pluralità degli indizi raccolti (in primis il

8. KA 42,18-49,2. 9. Kitäb al-riyä∂, ms. II Firk., Y.-A. I.4531, f. 128r7ss. 10. Cf. KA 42,16-18 e III.19 = 319-326; B. Chiesa, Creazione e caduta dell’uomo nell’ese-

gesi giudeo-araba medievale, Brescia 1989, 58-59. 11. Cf. S. Stroumsa, Däwüd ibn Marwän al-Muqammiß’s Twenty Chapters („Ishrün

Maqäla), Leiden 1989, 20 e n. 36. Per un’integrazione al testo edito da L. Nemoy, comprendente una delle più antiche versioni in giudeo-arabo del Credo, cf. B. Chiesa, “Däwüd al-Muqammiß e la sua opera”, Henoch 18 (1996) 121-155.

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voluminoso scritto di „Abd al-◊abbär, Ta®bït dalä’il al-nubüwah, ed. „Abd al-Karïm „U®män, Beirut 1966), si tratta di tesi controversa12. Una posizione apparentemente non dissimile assumeva, tra il 980 e il 988, Yefet b. „Elï nel suo commento a Daniele13. Le parole: Uomini violenti del tuo popolo (insorgeranno per adempiere la visione, ma cadranno) (Dan 11,14) si riferiscono – a quanto si dice – ai seguaci di Gesù, che – al dire dei cristiani – è il messia. Il nome di coloro che composero i Vangeli è ben noto: Matteo, il pubblicano; Marco, il pescatore; Luca, il medico, discepolo di Paolo, Abba Åa’ul; Giovanni, parente di Gesù, e da questi reso depositario di certi poteri14. Costoro sono chiamati Uomini violenti del tuo popolo, perché hanno aperto una breccia nella religione, e non v’è dubbio che una moltitudine degli israeliti divenne cristiana con loro. (...) Ma essi cadranno: se questo si riferisce ai seguaci di Gesù, significa: “lasceranno la religione d’Israele”; se si riferisce al (nostro) popolo, significa che, dopo di ciò, Israele cadrà, perché considerato colpevole di deicidio15.

Il problema, in questo caso, è rappresentato dal diverso tenore dello stesso commento, secondo un manoscritto evidentemente non utilizzato dall’editore, ma citato da A. Harkavy16: 12. Tra la bibliografia relativa basti qui rinviare a S. Pines, “The Jewish Christians of the

Early Centuries of Christianity According to a New Source”, The Israel Acad. of Sciences and Hum., Proceedings, II/13, Jerusalem 1966; Id., “Notes on Islam and on Arabic Christianity and Judaeo-Christianity”, Jerusalem St. in Arabic and Islam 5 (1984) 135-152; Id., “Studies in Christianity and in Judaeo-Christianity Based on Arabic Sources”, ib. 6 (1985) 107-161; Id., “Gospel Quotations and Cognate Topics in „Abd al-Jabbär’s Tathbït in Relation to Early Christian and Judaeo-Christian Readings and Traditions”, ib. 8 (1987) 195-278; P. Crone, “Islam, Judeo-Christianity and Byzantine Iconoclasm”, Jerusalem St. in Arabic and Islam 2 (1980) 59-125, spec. 75 e 87ss. Una critica radicale delle tesi di Pines è in S.M. Stern, “Quotations from Apocryphal Gospels in „Abd al-Jabbär”, JTS 18 (1967) 3457; Id., “ „Abd al-Jabbär’s Account of How Christ’s Religion Was Falsified by the Adoption of Roman Customs”, ib. 19 (1968) 128-185. Per una panoramica complessiva, D.J. Lasker, “The Jewish Critique of Christianity under Islam in the Middle Ages”, PAAJR 57 (1991) 121-153: 126ss. 13. Le due date si riferiscono alla probabile datazione delle due redazioni del commento; cf. A. Schenker, “Der Karäer Jafet ben Eli, die Buyiden und das Datum seines Danielkommentars”, Bull. Ét. Karaïtes 1 (1983) 19-26. 14. Le diverse qualifiche degli evangelisti hanno un riscontro quasi letterale in KA 45,1417; resta da determinare se Yefet dipendesse da al-Qirqisänï o dalla fonte di questi, alMuqammiß. 15. D.S. Margoliouth, A Commentary on the Book of Daniel by Jephet ibn Ali the Karaite, Oxford 1889, 119,13-16 [testo], 61-62 [trad.]. 16. Cf. Chiesa - Lockwood, Ya„qüb al-Qirqisänï on Jewish Sects, 84 n. 43.

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… Si riferisce ai seguaci di Gesù, i quali gli hanno attribuito il rango di profeta e hanno accettato di attribuirgli (il dono del)la profezia, ma (così facendo) hanno aperto una breccia (nella religione) e hanno preso al laccio (molti). E questo perché, lui vivente, la gente non ha visto di lui se non espressioni di eresia (ebr.: minüt), come dire innovazioni dottrinali, per le quali chiamava a conforto le parole dei profeti e null’altro. Quanto alla religione dei cristiani, ebbene essa comparve ai tempi di Costantino il Grande, circa 400 anni dopo l’inganno. Da Costantino ed Elena a oggi sono passati 580 anni17.

Tra le figure di maggior spicco del caraismo del periodo successivo non sembrano emergere posizioni innovative. Yüsuf al-Baßïr resterà sul piano dialettico, discutendo delle tesi cristiane circa gli attributi divini18, mentre Yehudah Hadassi riprenderà nella sostanza e da questi e da alQirqisänï19.

3. Al-Qirqisää nïï sulla Trinità e il Verbo divino Come per le notizie storiche su Gesù e il cristianesimo, così anche per le dottrine cristiane la fonte più esauriente è al-Qirqisänï, che dedica ampio spazio all’argomento, sia nel Kitäb al-anwär, sia nel Kitäb al-riyä∂. In quel che segue cercheremo di dar conto delle sue tesi, concedendo maggior spazio alle parti inedite20. Nel libro III del Kitäb al-anwär ben cinque capitoli sono dedicati al tema: 17. Come dire, appunto, che il commento è del 980; cf. H. Ben-Shammai, “Edition and Versions in Yefeth b. „Elï’s Bible Commentaries” [in ebr.], „Alei Sefer 2 (1976) 29 n. 67. 18. Cf. G. Vajda, “La démonstration de l’unité divine d’après Yüsuf al-Baßïr”, in Studies in Mysticism and Religion Presented to G. Scholem, Jerusalem 1967, 285-315: 299ss [= Id., al-Kitäb al-mu˙tawï de Yüsuf al-Baßïr. Texte, trad. et comm., Leiden 1985, 134ss]; per il catalogo delle opere di al-Baßïr, v. ora D.E. Sklare, “Yüsuf al-Baßïr. Theological Aspects of His Halakhic Works”, in D. Frank (ed.), The Jews of Medieval Islam, Leiden 1995, 249270. – Sul cristianesimo e la figura di Gesù, al-Baßïr si soffermava anche nel l. I del Kitäb al-istibßär (un frammento è nel ms. II Firk., Y.-A. I.794, ff. 33-38); cf. D. Sklare, JudaeoArabic Manuscripts in the Firkovitch Collections. The Works of Yusuf al-Basir. A Sample Catalogue, Jerusalem 1997, 21-22. 19. Cf. Eshkol ha-kofer, alf. 99, in W. Bacher, “Inedited Chapters of Jehudah Hadassi’s Eshkol ha-kofer”, JQR 8 (1896) 431-444. Sul pensiero di questo autore, cf. D.J. Lasker, “The Philosophy of Judah Hadassi the Karaite” [in ebr.], in Shlomo Pines Jubilee Volume, I, Jerusalem 1988, 477-492. 20. Sulle fonti edite è basata la lucida sintesi di L. Nemoy, cit. sopra (n. 5).

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1. nel cap. 2 viene confutata la dottrina della Trinità (pp. 186-190)21; 2. il cap. 3 verte sull’eternità del Verbo divino (pp. 190-198); 3. il cap. 4 ha per tema l’antichità della dottrina trinitaria, ovvero la tesi cristiana secondo cui tale dottrina non fu rivelata prima della venuta di Gesù per l’incapacità degli uomini delle epoche precedenti a recepirla (pp. 198-201); 4. il cap. 5 passa in rassegna le prove scritturistiche addotte in proposito dai cristiani (pp. 201-204); 5. il cap. 6, infine, presenta una puntuale confutazione di tali presunte prove (pp. 204-222). Sulla missione profetica di Gesù, al-Qirqisänï ritornerà più avanti (cap. 16, pp. 301-307), prendendo di mira, però, non i teologi cristiani, ma quelli musulmani, alle prese con la difesa del riconoscimento attribuito da Maometto all’ispirazione profetica di Gesù22. Questa scelta è parsa “abbastanza curiosa” a L. Nemoy23, ma – anche se la questione meriterebbe di essere adeguatamente approfondita – si può rilevare che essa non è poi troppo sorprendente, se si ricorda che, come alQirqisänï considera il cristianesimo delle origini una “setta” giudaica tra le altre, così in campo cristiano – dal tempo di Giovanni Damasceno – era l’Islam ad essere considerato, da più di un autore, una “setta” cristiana24, sicché la confutazione della dottrina dell’uno poteva valere anche da confutazione della dottrina dell’altro25. 21. Il concetto dell’unità di Dio sarà discusso da al-Qirqisänï nel commento allo Å≤ma„ (Deut 6,4), in KA vi.3-4 = pp. 569-70, ma senza riferimenti alle tesi cristiane (va ricordato, però, che la tradizione testuale è, anche in questo caso, piuttosto frammentaria). 22. Del resto, come si vedrà, anche nella discussione dell’eternità del Verbo divino alQirqisänï prende di mira cristiani e musulmani insieme. KA iii.16 è stato tradotto in inglese da L. Nemoy, “al-Qirqisänï’s Account of the Jewish Sects and Christianity”, HUCA 7 (1930) 369-376. 23. Art. cit. (n. 5), 712. 24. Cf. N.Q. King, “S. Joannis Damasceni De haeresibus cap. CI and Islam”, in Studia Patristica, VIII, Berlin 1966, 76-81; più prudente R. Le Coz, Jean Damascène. Écrits sur l’Islam (SC 383), Paris 1992, 74. 25 . Tant’è vero che, se L. Nemoy, “A Tenth Century Criticism of the Doctrine of the Logos (John 1,1)”, JBL 64 (1945) 515-529, ha potuto leggere in senso totalmente anti-cristiano KA iii.3, H. Ben-Shammai ha avuto buon gioco nel dimostrare che tutta l’argomentazione di al-Qirqisänï sulla parola di Dio ha di mira dottrine islamiche: The Doctrines of Religious Thought of Abû Yûsuf Ya„qûb al-Qirqisânî and Yefet ben „Elî, Ph.D. Diss., The Hebrew Univ., Jerusalem 1977, xxxv ss [riassunto ingl.], 243ss [ebr.]; cf. anche H.A. Wolfson, Repercussions of the Kaläm in Jewish Philosophy, Cambridge Mass. 1979, 94. – Sul tema, piuttosto complesso e controverso, cf.: S. Brock, “Syriac Views of Emergent Islam”, in Studies on the First Century of Islamic Society, Carbondale Ill. 1982, 9-21, 199-203; S.H.

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3.1. La Trinità e il concetto di sostanza26 Nella sua critica della Trinità, al-Qirqisänï parte dalla discussione della formula: “una sola sostanza (√awhar), tre ipostasi (aqänïm)”. I cristiani–egli scrive–af fermano che Dio è sostanza, in quanto “sussistente in se stesso” (qä’im bi-nafsi-hi: 187,4); infatti, la definizione di sostanza data da Aristotele (187,6) è: “ciò che sussiste in se stesso e non ha bisogno per esistere di altro da sé”27. La risposta di al-Qirqisänï è piuttosto pungente: è ben vero che Aristotele ha definito così la sostanza, ma la definizione è riportata dai cristiani in forma incompleta; sostanza, infatti – al dire di Aristotele –, è anche “ciò che accoglie in sé i contrari” (cf. Cat. 5,4a.10ss). Ora, è tesi dei cristiani che Dio non è suscettibile di accidenti. Ne conseguirebbe che, per i cristiani, Dio è sostanza, senza essere una sostanza – il che è assurdo28. O, per meglio dire, la teoria della Trinità è contraddittoria, perché se si parla di tre ipostasi si introduce la categoria della quantità; se si parla di conoscenza (= il Figlio) e di vita (= lo Spirito Santo), si introduce la categoria della qualità; con la “processione” del Figlio dal Padre, si introduce la categoria della relazione. E così via per tutte le altre categorie (o accidenti)29. Griffith, “Disputes with Muslims in Syriac Christian Texts. From Patriarch John (d. 648) to Bar Hebraeus (d. 1286)”, in B. Lewis et al. (ed.), Religionsgespräche im Mittelalter, Wiesbaden 1992, 251-273; Id., “The Prophet Muhammad, his Scripture and his Message, according to the Christian Apologies in Arabic and Syriac from the first Abbasid Century”, in La vie du Prophète Mohomet. Colloque de Strasbourg, 1980, 1983, 99-146; cf. anche W. Eichner, Die Nachrichten über den Islam bei den Byzantinern, Inaugural-Diss. (Bonn), Glückstadt 1936. 26. KA iii.2; tutto il cap. è analizzato in Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25), 196-200, e in D.J. Lasker, Jewish Philosophical Polemics against Christianity in the Middle Ages, New York 1977, 57-59, 197-199. 27. Questa versione del concetto aristotelico di sostanza è, quasi alla lettera, la stessa data da Giovanni Damasceno (Cap. philos. I), nella versione araba (X sec.) dello scritto: ms. Parigi, BN ar. 165, f. 117v; cf. R. Haddad, La Trinité divine chez les théologiens arabes (750-1050), Paris 1985, 136 n. 29. 28. È interessante confrontare, in proposito, quanto scriverà Elia di Nisibi: “Ai nostri giorni vediamo che c’è disaccordo sul significato di questo termine (√awhar), poiché gli adepti del kaläm musulmano – che Dio li protegga! – affermano che la definizione di sostanza è che essa è il supporto dell’accidente” (Haddad, 131); cf. Kh. Samir, in Islamochristiana 3 (1977) 269-270. 29. La critica di al-Qirqisänï sembra riprendere su questo punto quella di al-Muqammiß, che proprio sul concetto di sostanza fondava la sua critica del cristianesimo: i cristiani dicono che Dio è “una sostanza (√awhar), tre ipostasi (aqänïm)”; ma l’unità divina è incompatibile col concetto di sostanza, che implica di necessità l’esistenza di accidenti creati; quindi, o le tre ipostasi sono tali accidenti (e con questo viene meno il dogma della Trinità) o sono a loro volta tre sostanze (col che si cade nel politeismo): Stroumsa, Däwüd (n. 11), 27-28.

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Negli ultimi due paragrafi (6-7) del cap. 2, al-Qirqisänï introduce il concetto di ma„nä30. Si chieda loro (= ai cristiani): Fateci sapere, a proposito del Padre, del Figlio e dello Spirito (Santo): Quando dite che essi sono uno quanto alla sostanza (ma„nä), intendete dire che il Padre è il Figlio ed è lo Spirito? Se rispondono: Egli non è né il Figlio né lo Spirito, allora si replichi loro: Perché allora non dite anche che i tre non sono uno quanto alla sostanza, così come ognuno dei tre non è (da solo) i tre nella sostanza? (189,12-15).

In questo caso, al-Qirqisänï gioca sull’uso ambivalente del termine ma„nä in ambito cristiano31, ove veniva impiegato ora come sinonimo di “sostanza”32 , ora nel senso, diametralmente opposto, di “persona”33. Di seguito: Fateci sapere: È possibile che siano tre – Padre, Figlio e Spirito –, ma uno nella sostanza (ma„nä)? Se rispondono: Sì, si replichi loro: Perché allora non dite che due cose, l’una eterna, l’altra creata nel tempo, sono una sola cosa quanto alla sostanza? Se ammettono questa possibilità, allora si può ribattere: (A questo punto,) perché non dite che l’eterno è (eguale a) ciò che è creato nel tempo, e viceversa, e che quel che è eterno ha creato se stesso nel tempo? In effetti, secondo voi, ciò che è creato nel tempo è eterno e ciò che è eterno è creato nel tempo. Se, (invece), affermano che non è possibile che ciò che è eterno e ciò che è creato nel tempo siano due di numero, ma uno quanto alla sostanza, si può controbattere: Allo stesso modo, Padre, Figlio e Spirito non sono tre di numero e uno quanto alla sostanza (189,16–190,1).

La conclusione del cap. è solo parzialmente conservata nei mss. impiegati per l’ed. Nemoy. Riportiamo, quindi, per esteso il testo, come è ora ricostruibile sulla base di nuove testimonianze34. 30. Ed è piuttosto singolare che proprio questi paragrafi siano quelli trascelti nel compendio

(Qißßür) del KA; cf. II Firk., Y.-A. I.4431, f. 3v-4v. 31. Cf. Haddad, 168-169; M. Horten, in ZDMG 64 (1910) 391-6. 32. Così in Giovanni Damasceno, Cap. philos., ms. cit., f. 123v-124r (Haddad, 168 n. 263). Per al-Qirqisänï, Lasker, Jewish Philosophical Polemics, 59, preferisce tradurre con “essence”; Ben-Shammai, The Doctrines, 199, con maåma„ut (“senso, significato”). 33. Haddad, 169, con rinvio (n. 273), tra gli altri, ad Abü Qurra, PG 97, 1480 B; per la cit. da Severo Ibn al-Muqaffa„ (n. 269), cf. ora Kh. Samir, Sawirus Ibn al-Muqaffa„ (10th Century). The Lamp of Understanding [in ar.], Cairo 1978, 31 § 15. 34. Ms. II Firk., Y.-A. I.2992, f. 21r1-22r1, che continua direttamente da dove si interrompe il testo edito (Nemoy, 190,7); II Firk., Y.-A. I.4431 (Qißßür), f. 4v2 (16 ll. aggiuntive, a partire da Nemoy 190,7, ma da f. 4v5 già su KA iii.3); si noti, inoltre, che Nemoy 188,10189,17 è testimoniato ora anche in II Firk., Y.-A. I.3031, f. 2r-v.

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Si dica loro: Dal momento che sostenete che il Creatore vive in virtù di una vita e parla in virtù di una parola35 – ché, secondo loro, conoscenza („ilm) e parola (nu†q) si identificano36 –, fateci sapere se la sua vita sia eterna. Se dicono di sì, si può ribattere: Allora voi affermate che (come) la vita è vivente e dotata di parola, (così) la parola è vivente e dotata di parola. Se la risposta è (nuovamente) affermativa, si soggiunge: Perché allora non dite che ognuno di questi tre è, a sua volta, trino? Il Padre, infatti, non può non avere con sé il Figlio e lo Spirito, in quanto è vivente e dotato di parola; ma lo stesso vale (anche) per lo Spirito. Se essi rispondono che lo Spirito non è né vivente né dotato di parola, e così anche la Parola (al-nu†q = il Verbo), allora si dica loro: Fateci sapere se la Parola abbia il potere di agire e creare. Se dicono che la Parola non agisce né crea, si ribatte: Perché allora non dite37 che non è né Dio né Padre38? Ma se dicessero questo, allora rinnegherebbero la loro tesi, ossia che il Creatore è tre di numero, ma uno quanto alla sostanza (fï l-ma„nä). Se, invece, dicono che la Parola e lo Spirito sono (ambedue) agenti, pur non essendo né viventi né dotati di parola, si replica: Perché allora non dite che (anche) lo stesso Eterno è agente, ma non è dotato di vita e di parola? Se dicono, per contro: La Parola è capace di azione ed è dotata di vita e di parola, senza che con questo noi riduciamo la sua parola e la sua vita in altro da essa, allora possiamo ribattere: Perché (allora) non dite che anche il Creatore è, a sua volta, vivente e dotato di parola, senza che con questo la sua vita e la sua parola siano ridotte in altro da lui? Se rispondono: Se Egli è vivente e dotato di parola, è inevitabile che abbia vita e parola, allora noi replichiamo: La stessa cosa vale anche per la Parola. Se l’uno e l’altra sono viventi e dotati di parola, è inevitabile che ambedue abbiano vita e parola. Se concordano con questa affermazione, allora si chieda loro se la parola della parola e la vita della vita siano da sempre e senza fine.

35. O: “è razionale in virtù di una ragione (nä†iq bi-nu†q)”; cf., negli stessi termini, Elia di

Nisibi, in Kh. Samir, “Entretien d’Élie de Nisibe avec le vizir Ibn „Alï al-Ma©ribï sur l’Unité et la Trinité”, Islamochristiana 5 (1979) 78 § 106. Per tutto il paragrafo, al-Qirqisänï sembra giocare sull’equivocità del termine nu†q, equivocità che sarà messa bene in luce da Elia di Nisibi, §§ 107ss; cf. anche, dello stesso, la Risäla fï l-∆äliq, §§ 17-24, cit. in Kh. Samir, Islamochristiana 3 (1977) 270; altri dati ancora in Haddad, 216ss. 36. Cf. ancora Elia di Nisibi, ed. cit., §§ 113-114. 37. Qui (p. 190,7) termina il testo edito da L. Nemoy (III.2.7). 38. Così (?) in I.2992, f. 21r1; secondo il compendio (ms. I.4331, f. 4v2): “che è Dio, ma non Padre”.

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Se dicono: La parola e la vita sono, ambedue, viventi e parlanti, senza che con questo noi mettiamo in questione (le persone del)la Trinità39, dal momento che ognuno di essi è parola per l’altro, e l’altro è vita, noi replichiamo: Perché non dite, allora, che ognuno di essi è figlio per l’altro, e l’altro è vita per lui, sicché il Padre viene ad essere figlio del Figlio, il Figlio padre del Padre e spirito dello Spirito, e lo Spirito padre del Padre e parola della Parola, e il Padre parola per l’uno e per l’altro insieme – il che sarebbe il colmo dell’ignoranza40? Il fatto è che le contestazioni che si possono muovere loro sono troppe per essere anche solo enumerate. Ed io ho qui menzionato solo l’indispensabile di quanto si conveniva al presente contesto. È necessario, a questo punto, procedere alla confutazione della loro tesi sul Verbo (kaläm) co-eterno al Creatore, perché tale tesi è stata sottoscritta anche da alcuni dei mutakallimün musulmani, che professano (la dottrina dell’unità divina (al-taw˙ïd), come Ibn Kulläb e altri. La nostra confutazione intende abbracciare gli uni e gli altri.

3.2. La Parola co-eterna al Creatore La lacuna con cui si conclude KA III.2 nell’ed. Nemoy si estende anche all’inizio del cap. 3, per un totale di venti linee di testo41. Cap. III – Confutazione di tutti coloro che ritengono che la Parola (= il Verbo) sia co-eterna al Creatore 1. Si dica ai cristiani: Voi affermate che il Sapiente (= Dio) non cessa di parlare, così come non cessa di essere vivente e razionale (nä†iq)? Se rispondono: Sì, allora noi replichiamo: {Dite (anche) che Egli non cessa di notificare, ordinare e proibire42? Se rispondono: Sì, si dica loro}43: Perché non dite, allora, che (anche) quel che ha da notificare, ordinare e proibire non viene mai meno, e che quel che ha da comunica39. Lett.: “questi tre”. 40. Un’argomentazione non dissimile anche in al-Baqillänï, Tamhïd, 106-107. L’affinità tra

le confutazioni della Trinità proposte da al-Qirqisänï e da al-Baqillänï è già stata segnalata da Lasker, Jewish Philosophical Polemics, 197 n. 97 (con riferimento all’ed. R.J. McCharty, Beirut 1957, 75-79), il quale non esclude la possibilità di una fonte comune. 41. Ms.: II Firk., Y.-A. I.2992, f. 22r2-22v5; in II Firk., Y.-A. I.4431 (Qißßür), f. 4v5-expl., dopo il titolo del cap., si passa immediatamente al § 2 (Nemoy 191,4ss). 42. Si tratta delle tre possibili “parti del discorso” (aqsäm al-kaläm) dei mu„taziliti; cf. J.R.T.M. Peters, God’s Created Speech. A Study in the Speculative Theology of … „Abd alJabbär …, Leiden 1976, 329. 343. 43. Le parole tra { } sono aggiunte in I.2992, f. 22r, nel margine sinistro, con richiamo nel testo.

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re è divinità (iläh), quel che ha da ordinare è divinità, quel che ha da proibire è divinità? Se rispondono affermativamente, allora attribuiscono carattere divino a una quantità innumerevole di cose. Se rispondono che non è possibile che Egli sia sempre nello stato di colui che notifica, ordina o proibisce qualcosa, si dica loro: Perché vi rifiutate di ammettere (anche) che non è possibile affermare che Egli non cessa di essere razionale / dotato di parola (nä†iq)? Se rispondono: Se non fosse che non cessa di essere razionale / dotato di parola, non sarebbe possibile che agisse, noi replichiamo: Ma, allora, allo stesso modo, perché non dite che, se non cessa di notificare, di ordinare o di proibire (qualcosa), non è possibile che agisca? Si dica ancora loro: Perché sostenete che non {è possibile che}44 Egli agisca se non è razionale / dotato di parola? Se essi rispondono: Perché chi non è razionale / dotato di parola è impotente („ä√iz)45, noi replichiamo: Se questa46 è la vostra opinione, cosa pensereste se uno dicesse: È necessario che sia mobile, perché chi non è mobile è impotente, ed è necessario che muova passi, perché chi non cammina è impotente? Forse che tra voi e lui c’è differenza? Quanto detto mette alle corde chiunque sostenga che la Parola (kaläm) del Creatore è co-eterna a Lui, come hanno preteso Ibn Kulläb e altri.

Il fatto che il capitolo fosse acefalo nell’ed. Nemoy ha dato origine a letture piuttosto diverse di tutta l’argomentazione. Secondo L. Nemoy, si tratterebbe di una confutazione della dottrina cristiana del Logos; secondo H. Ben-Shammai e H.A. Wolfson, invece, gli interlocutori di alQirqisänï sarebbero da ricercare nel mondo islamico47. Questa seconda posizione ha dalla sua l’esplicito richiamo a Ibn Kulläb (m. 855), uno dei più influenti mutakallimün del periodo dell’“inquisizione” (mi˙na)48, che Nemoy era, invece, costretto ad identificare con un non meglio noto studioso cristiano. Ma quel che risulta ora ben chiaro è che al-Qirqisänï riteneva così strettamente collegate le posizioni cristiane e quelle di Ibn Kulläb da considerare equipollente una loro confutazione. In un certo senso si potrebbe dire che anche in questo caso al-Qirqisänï gioca su un

44. Le parole tra { } sono aggiunte nel margine destro (f. 22v2). 45. Ossia: destituito di qudra. 46. Di qui riprende, ma con qualche lacuna, il testo edito da Nemoy (190,11). 47. Per i dati bibliografici, v. sopra alla n. 25. 48. Cf. J. van Ess, “Ibn Kulläb und die Mi˙na”, Oriens 18-19 (1967) 92-142; W.M. Watt, The Formative Period of Islamic Thought, Edinburgh 1973, 286-7; v. anche A.S. Tritton, “The Speech of God”, Studia Islamica 36 (1972) 5-21; Peters, God’s (n. 41), 331-2.

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equivoco49, ossia sulla possibilità di intendere la Parola pre-esistente di Dio sia come il Cristo pre-esistente, sia come il Corano increato50. Ed è interessante notare, in proposito, che le dottrine dei cristiani e quelle di Ibn Kulläb saranno affiancate, pochi anni dopo, anche da „Abd al-◊abbär51. Nei paragrafi seguenti, di fatto, al-Qirqisänï ripropone e confuta una serie di obiezioni che vorrebbero indurlo a concludere, per il fatto che egli crede nell’origine divina della Torah, in favore di una Parola divina increata. Che l’interlocutore non sia un cristiano è dimostrato, secondo Wolfson, dal fatto che nel cristianesimo nessuno ha mai affermato che la Scrittura, per quanto di origine divina, sia increata; e, a riprova, rinvia alla Disceptatio christiani et Sarraceni attribuita a Giovanni Damasceno52, ove si legge: “Io – a parlare è il cristiano – riconosco che solo una Parola di Dio ‘in ipostasi’ è increata”53. La brevità del richiamo non rende, però, giustizia della ricchezza del contesto: Se il musulmano ti domanda: Le parole (ta» lo/gia) di Dio sono create o increate?–i musulmani ci pongono questa domanda, molto insidiosa, al fine di provare che il Verbo (to\n lo/gon) di Dio è creato, il che è falso –, e tu rispondi: Create, allora egli ribatterà: Così tu affermi che il Verbo di Dio è creato! Se, invece, rispondi: Increate, egli replicherà: Tutte le parole di Dio che esistono sono increate, eppure non sono Dio; quindi, convieni con me nel dire che il Cristo, che è Verbo di Dio, non è Dio. Pertanto, non rispondere né in un senso né nell’altro, ma rispondi così: Io professo un solo Verbo (lo/gon) di Dio, e˙nupo/staton, che è increato, come tu stesso ammetti; tutta la mia Scrittura (grafh/n), invece, non la chiamo “parole” (lo/gia), ma “eloqui” (rh/mata) di Dio. Se il musulmano replica: Com’è, allora, che Davide dice: “Le parole (lo/gia) di Dio sono parole (lo/gia) sante” (Sal 12,7), non già: “Gli eloqui (rh/mata) di Dio sono eloqui (rh/mata) santi”? –, tu rispondigli che il profeta ha parlato in senso improprio, non in senso proprio (tropologikw◊ß e˙la¿lhsen kai« ouj kuriologikw◊ß).

49. La possibilità di un equivoco era tanto forte che, in ambito islamico, vi fu addirittura

chi accusò Ibn Kulläb di essere un (cripto-)cristiano; cf. H. Daiber, Das theologischphilosophische System des Mu„ammar Ibn „Abbäd as-Sulamï, Beirut 1975, 177 n.; J. van Ess, in Bibl. Or. 23 (1966) 103. 50. Cf. Le Coz, Jean Damascène (n. 24), 160. 51. Si veda, ad es., la versione originale del Mu˙ï†, per i capp. riguardanti il cristianesimo, nel ms. II Firk I.3104, ff. 29v-30v, corrispondenti grosso modo alle pp. 222ss del rifacimento di Ibn Mattawayh (ed. J.J. Houben, Beirut, s.d.). 52. Sulle diverse versioni dello scritto, cf. Le Coz, Jean Damascène, 80-81. 53. “I acknowledge only one Word of God in hypostasis to be uncreated”: Wolfson, 95.

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Se ti chiede: Cos’è il senso improprio (tropologi÷a) e cos’è il senso proprio (kuriologi÷a)?–rispondigli: Il senso proprio è l’espressione “ferma” / “costante” (bebai÷a aÓpo/deixiß) di una cosa, il senso improprio è la sua espressione “inferma” / “incostante” (aÓbe÷baioß aÓpo/deixiß). … Così, egli ha chiamato impropriamente “parole” gli “eloqui” (di Dio), che propriamente parlando non sono “parole”, ma (appunto) “eloqui” (Disceptatio, ed. Le Coz, § 6, pp. 240.242).

Il passo meriterebbe certo un ampio commento. Basti qui rilevarne i dati principali: 1. con la qualifica di e˙nupo/statoß, (persona) sussistente per sé54 , attribuita al Verbo, l’autore vuole in primo luogo evitare la possibilità di intendere il Verbo divino come semplice flatus vocis55, e tenere l’accezione in cui impiega il termine ben distinta dalle altre, segnatamente dalle tre potenze dell’anima, che ricevono lo stesso nome: la ragione, il pensiero, la parola56; 2. con la distinzione tra lo/gia e rh/mata vuol far risaltare il contrasto tra “ciò che è proprio del Logos”57 e le “parole concretamente dette”58. A questa distinzione si affianca, su un piano evidentemente ben diverso, quella tra logos di Dio e logos umano, su cui Giovanni Damasceno si esprime più volte e a chiare lettere nel De fide orth.; cf. 1.6: il logos umano è aÓnupo/statoß (∆ä’iba min qanüm), quello divino è e˙nupo/statoß (ƒät

54. Cf. Cap. philos. 29 e 44; Girolamo, Ep. 25 a Damaso: “Si quis tres hypostases, aut tria

enypóstata, hoc est, tres subsistentes personas non confitetur, anathema sit”. 55. Cf. M. Lequien, Sancti Patris nostri Johannis Damasceni, monachi, et presbyteri hierosolymitani Opera omnia quae exstant, I, Venetiis 1748, 47 in nota. 56. De fide orth. i.13 = 151D (ed. Lequien). Cf. anche Teodoro bar Könï, Liber scholiorum, (ed. A. Scher, CSCO 55-56) = Syr. 19. 26, Paris 1910-12, I, 74 = p. 31, sulla distinzione tra linguaggio, razionalità, elocuzione ed esprimibile. 57. Secondo il presumibile senso originario del termine; cf. A. Debrunner, in GLNT VI, 383-4 in nota. Non sarà inutile ricordare che nell’uso classico lo/gia era uno dei termini con cui si indicava la rivelazione oracolare; nei LXX (e in Rom 3,2) il termine è, invece, comunemente impiegato per designare “la parola di Dio” nel suo senso più ampio; cf. C.E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (ICC), Edinburgh 1987, I, 178-9; F. Siegert, “Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style”, in M. Sæbø (ed.), Hebrew Bible / Old Testament. The History of Its Interpretation, I/1, Göttingen 1996, 149 (e n. 101). 58. Cf. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, 806 e 1216. Una lontana analogia, forse, in Clemente Alessandrino, che parla di un Logos, al tempo stesso soggetto e oggetto della rivelazione veterotestamentaria, e, analogamente, di una sua doppia incarnazione, prima negli scritti profetici, poi in Cristo: Prot. 1,8,1-3; Ped. 1,60,1; 1,88,2-3; cf. J.N.B. Carleton Paget, “The Christian Exegesis of the Old Testament in the Alexandrian Tradition”, in Sæbø (ed.), Hebrew Bible / Old Testament, 488ss.

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qanüm)59; 1,7: “… sentendo (parlare di) logos divino, sappiamo che non è né aÓnupo/statoß, né acquisito per apprendimento, né proferito da voce, né diffuso e disperso nell’aria...”60; ib.: il logos di Dio è diverso dal nostro logos, dalla nostra “parola”, che èproforiko/ß, “pronunciata dalla bocca” (ar.: bäriza bi-l-nu†q)61. Tornando al nostro autore, gli altri argomenti dibattuti sono i seguenti62: (2). Domanda: La Torah viene da („an) Dio? Risposta: Sì, perché è detto esplicitamente (Es 32,16) che “Le tavole erano opera di Dio, la scrittura era scrittura di Dio”; ora, se è vero che lo scritto è altro da chi scrive, ne consegue che è stato Lui a farla e crearla. Domanda: Perché, se è altro da Dio, non dite che è opera di qualcuno che è altro da Dio? Perché delle due l’una: o (la Scrittura) è co-eterna a Dio o non è eterna; ma, (a) se potesse essere eterna, sarebbe Dio, perché nessuno è eterno se non Dio, e Dio necessariamente dovrebbe essere un agglomerato senza numero, perché la parola (kaläm) di Dio è molteplice, senza numero, e ognuna di esse dovrebbe essere eterna – tant’è vero che i cristiani dicono che il Verbo (kalima) e lo Spirito sono, ambedue, co-eterni a Dio, e con questo rendono ineludibile che Dio sia trino; allo stesso modo, però, chiunque riconoscesse migliaia e migliaia di cose, o più ancora, co-eterne a Dio, renderebbe ineludibile (l’esistenza) di dèi senza numero; (b) se, per contro, non è co-eterna a Dio, allora è per forza venuta all’essere nel tempo, fatta e creata. Cosí stando le cose, non può essere stato altri che Dio a portarla all’essere, a farla e crearla. (3). Altra nostra argomentazione: Non si può dire che Dio sia Verbo (kaläm)63, e chi lo sostiene è un miscredente (käfir). La parola (kaläm), infatti, non si identifica col parlante, ma è un atto di chi parla64; quindi, anche la parola di Dio è un atto di Dio, che l’ha creata, portata all’essere 59. Lequien, 129 C-D; ed. B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, II, … Expositio fidei, Berlin 1973, 15,5-6; la traduzione araba è secondo il ms. di Oxford, Or. 508, f. 22v6-7. Cf. Severo Ibn al-Muqaffa„, PO VI/4, Parigi 1911 (rist. Turnhout 1971), 534,1; v. anche Haddad, La Trinité (n. 27), 171. 60. Lequien, 130 C; Kotter, 16,11-13; ms. Oxford, Or. 508, f. 24r6-9. 61. Lequien, 131 C; Kotter, 17,37; ms. Oxford, Or. 508, f. 25r10. Cf. anche 1,8 = ar. 27v4 ss., nonché Filone, Mos. 2,129. 62. KA iii.3, 190,13ss; per un’analisi puntuale, cf. Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25), 244ss; tutto il cap. è tradotto in inglese in Nemoy, “The Tenth Century” (n. 25), 523-529. 63. Cf. Ben-Shammai, The Doctrines, 246, con rinvii (n. 259) a „Abd al-◊abbär [ma l’opera è di Mänkdïm Åeådïv], åar˙ al-ußül al-∆amsa, ed. „Abd al-Karïm „U®män, Il Cairo 1965, 527-8; al-Ôayyä†, Kitäb al-intißär, ed. A.N. Nader, 48; R.M. Frank, “The Divine Attributes according to the Teaching of Abu l-Hudhayl al-„Allaf”, Le Muséon 82 (1969) 490 n. 129. 64. Cf. Daiber, Das theologisch (n. 49), 169ss; D. Gimaret - G. Monnot, Shahrastänï. Livre des religions et des sectes, I, [Louvain] 1986, 267 (e nn. 13-14).

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nel tempo e prodotta: la parola di Dio e i suoi libri, cioè la Torah e gli altri (scritti), sono stati creati, portati all’essere nel tempo. Se così non fosse, la stessa parola (kaläm) rivolta da Dio a Mosè dovrebbe essere eterna, con Dio che parla eternamente a Mosè e Mosè che, eternamente, recepisce questa parola; poiché questo è impossibile, ne consegue che Dio ha parlato a Mosè dopo (un tempo in cui) non gli aveva parlato; la sua parola a Mosè è, quindi, necessariamente creata nel tempo, poiché fu dopo non essere stata, e a crearla nel tempo è Dio65. (4). Ancora: il discorso (kaläm) è costituito di lettere e di parole, che si susseguono una dopo l’altra, e la seconda lettera o la seconda parola devono necessariamente venire dopo la prima lettera o la prima parola: solo così il discorso può essere compreso. Se fosse come dicono i nostri avversari, allora avremmo la prima lettera del discorso (ma quale, poi?) eterna, e quelle successive create nel tempo (visto che vengono dopo di quella)66. (5). A dimostrare che la parola di Dio e i suoi libri sono creati nel tempo è anche il fatto che siano percepiti dai sensi (si ascoltano, si ricopiano, si leggono); ora, ciò che cade sotto i sensi è creato nel tempo; diversamente, se quel che ascoltiamo è eterno, dovremmo anche poter toccare con mano ciò che è eterno. Ibn Kulläb, dal canto suo, sosteneva che la parola di Dio non può essere udita, perché è una parola che non si esprime né in lettere né in suoni67. Queste, infatti, sono le caratteristiche della parola degli esseri creati, e nulla di Dio può essere assimilabile ad altro da Lui. Ma – obietta al-Qirqisänï –, perché la Sua parola non potrebbe essere un insieme di suoni combinati diverso dagli altri, esattamente come tu stesso hai detto che la sua parola è un attributo diverso dagli altri? (6). Tra le prove che “il libro di Dio e la sua parola, ossia la Torah et similia” (193,3-4), sono creati nel tempo vi è che, se uno dicesse: “Non vi è Dio al di fuori della Torah”, renderebbe Dio e creatore la Torah, esattamente come, se uno dicesse: “Non vi è Dio al di fuori di Tizio”, renderebbe Tizio Dio e creatore. Ora, se è certo che chi dice una cosa del genere è un miscredente, è altrettanto certo che lo è chi dice che la Torah è Dio. Ma, se la Torah non è Dio, e tutto ciò che non è Dio è creato nel tempo, è certo che la Torah è stata creata nel tempo. (7). Se qualcuno ci chiedesse se nell’espressione: “Io sono il Signore Dio tuo” (Es 20,2) le parole “Signore Dio tuo” sono create, la risposta sarebbe che, mentre Dio è eterno, la sua parola e i suoi nomi sono

65. Un’argomentazione non dissimile sarà proposta anche da „Abd al-◊abbär, cf. Peters,

God’s Created Speech (n. 42), 344. 66. Cf. Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25), 247 e n. 265, con rinvio a [„Abd al-◊abbär],

åar˙… , 531,11ss; 550. 67. Cf. Ben-Shammai, The Doctrines, 250s; al-Aå„arï (m. 935), Maqälät al-islämiyyïn, ed. H. Ritter, Leipzig-Konstantinopel 1930, 584,12s; [ „Abd al-◊abbär], åar˙… , 527,10s; Gimaret-Monnot, Shahrastänï (n. 64), 268 n. 16.

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creati68. Il fatto è che, mentre noi riteniamo che le parole “Dio (e) Signore” denotino l’essenza del Creatore, pur essendo i due nomi creati nel tempo, i nostri avversari ritengono che nome ed essere nominato siano la stessa identica cosa69. (8). Un’altra prova dell’inconsistenza della loro tesi è questa: Se noi diciamo: “fuoco”, quel che è sulla nostra bocca è il nome “fuoco”, non il fuoco vero e proprio. Lo stesso se menzioniamo i cieli e la terra e il mondo tutto: non è che, per questo, essi siano tutti quanti sulla nostra bocca. Sulla nostra bocca vi sono solamente i rispettivi nomi. Insomma, è la stessa loro affermazione che nome ed essere nominato siano la stessa identica cosa a vanificare la loro tesi: nella Torah si fa menzione di cieli e terra, di somari e di maiali, di uomini e d’altro ancora; se nomi ed esseri nominati fossero la stessa cosa, e se i nomi non fossero creati nel tempo, in base al loro discorso si avrebbe che cieli e terra e le altre cose sopra nominate non sarebbero create nel tempo. Se, a questo punto, dicessero che cieli e terra sono creati, ma i loro nomi nel Libro di Dio sono increati, allora contraddirebbero la loro tesi precedente. Quindi, se i nomi delle cose non sono le cose in sé, allora anche i nomi di Dio sono altro da Lui. Se, invece, dicessero che i nomi delle cose sono altro dalle cose stesse, mentre i nomi di Dio sono Dio stesso, il loro discorso sarebbe egualmente vano, (1) perché noi (ri)conosciamo Dio, ma non conosciamo tutti gli altri suoi nomi nelle altre lingue, e quel che conosciamo è diverso da quel che non conosciamo; (2) perché, quando noi diciamo ’Adonay ’Elohim, che sono nomi divini, compiamo un nostro atto, e i nostri atti sono nostri, non di Dio70; chi afferma che il proclamare i nomi di Dio non è atto dei suoi fedeli, dovrebbe egualmente affermare che assolutamente nessuno ha mai fatto menzione di Dio e dei suoi nomi. (9). Altra possibile obiezione nei nostri confronti: Se la Torah è parola di Dio, come può essere creata nel tempo, venendo da Dio? La risposta è che una cosa può venire da un’altra sotto più aspetti; ad esempio, la parte dal tutto – e questo non si può dire di Dio, indivisibile; oppure nel senso in cui si dice che il frutto viene dall’albero – ma neppure questo è riferibile a Dio, che non conosce gli accidenti dei corpi; oppure come si dice dell’olio che viene dalle olive, nel senso che è stato ottenuto da queste – e ancora una volta ciò è inapplicabile a Dio; o, infine, come si dice che la giustizia viene dal giusto, l’azione dall’agente, la verità da chi è veritiero, con riferimento 68. Secondo la testimonianza di „Abd al-◊abbär, era tesi di Ibn Óanbal che il nome “Dio”,

in quanto menzionato nel Corano, fosse eterno; cf. Peters, God’s Created Speech, 365. 69. Sulla vexata quaestio dell’identificazione o meno di “nome” e “cosa nominata”, cf. D.

Gimaret, La doctrine d’al-Ash„arï, Paris 1990, 345-356, spec. 350; A. Elamrani-Jamal, “La question du nom et du nommé entre la dialectique et la grammaire. À propos d’une épître d’al-Ba†alyüsï”, Zeits. für arabische Linguistik 15 (1985) 80-94: C.H.M. Versteegh, Greek Elements in Arabic Linguistic Thinking, Leiden 1977, 154-161. 70. Su questa tesi mu„tazilita, cfr. D. Gimaret, Théories de l’acte humain en théologie musulmane, Paris 1980.

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a chi ha prodotto queste cose e le ha portate ad essere. Ed è in quest’ultimo senso che noi diciamo che la parola è da (min) Dio: nel senso che lui l’ha fatta e creata nel tempo. Su questo concordano tutti coloro che professano una religione, persino quanti negano il libero arbitrio (i mu√bira)71, che ritengono che anche il male e la miscredenza provengano da Dio, e quanti, al contrario, professano che da Dio viene solo il bene. Se a questo punto vi siete annoiati, perché le cose van per le lunghe, ricordatevi che questo argomento ha molte implicazioni, che meritano, tutte, un’attenta disanima (194,19-20).

3.3. La Parola di Dio è un attributo di azione Nei restanti paragrafi del cap. 3 (§§ 10-15), l’autore insiste su un punto in particolare: le azioni di Dio sono diverse da ogni altra azione, per cui è ammissibile che la sua parola non sia eseguita per il tramite degli organi della parola e le corrispondenti mozioni corporali (e, addirittura, che sia rivolta simultaneamente a più persone in luoghi diversi); di conseguenza, si dirà che Dio può creare la sua parola in un corpo esterno (nel roveto ardente, sulle tavole della legge) e che la sua parola non è “residente” in lui, per quanto il parlante sia lui. In altri termini, la parola è uno degli attributi di azione di Dio: (16). Si dica al nostro avversario: Ritieni forse che la Parola di Dio sia un suo attributo di essenza, non già una delle sue azioni? Se risponde: Sì, allora replichiamo: Dì anche, quindi, che il Libro è un suo attributo di essenza, non già una delle sue azioni. Se, a questo punto, deve ammettere che il Libro non può essere altro che un (Suo) atto, noi aggiungiamo: Ma lo stesso vale per la Parola, e qualunque argomento possa essere impiegato per dimostrare che il Libro è creato, ha la stessa forza dimostrativa anche per quel che concerne la Parola, non essendovi alcuna differenza tra i due (198,3-7).

Su questo punto, al-Qirqisänï ritornerà diffusamente nel Kitäb al-riyä∂ (= KR), a commento di Gen 1,372: 71. Cf. Gimaret, La doctrine (n. 69), 398-9. 72. Cf. anche il rimando nel commento a Lev 1,1 = ms. I.4531, f. 129v. – Il passo si ritrova nel compendio del KR, e precisamente nel ms. II Firk. Y.-A. I.1366, f. 12v-13r = British Libr., Or. 2492, f. 13r-v. Su quest’ultimo testimone (forse copia diretta del ms. precedente) è basata l’edizione di Ben-Shammai, II, 33-34 (App. Alef/8); trad. ebr. (parziale) annotata in Id., I, 241. – Nella versione lunga il passo è attestato dai mss.: II Firk. Y.-A. I.3225, ff. 25v10-27v (di ardua lettura); II Firk. Y.-A. 3262, f. 30r-v (incipit = I.3225, f. 25v22).

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(1). E Dio disse: Sia la luce. Anche questo pone una questione simile a quella precedente, ovvero: Perché non abbia detto a proposito dei cieli e della terra e delle altre cose menzionate prima: E Dio disse, se non quando arrivò (a parlare del)la luce. La risposta in proposito è che un discorso non si ha se non in presenza di un interlocutore73; ora, i cieli e il resto, creati prima, non sono interlocutori né attivi né passivi74, ma dopo che ebbe creato gli angeli, che sono esseri viventi, dotati di parola – e già si è detto che la loro creazione è implicita in: E lo spirito del Signore (Gen 1,2) –, rivolse loro la parola e il discorso, dicendo, (appunto): Disse. Con questo intendeva notificare loro che voleva agire in tal senso, come è scritto: In verità, il Signore non fa cosa alcuna senza aver rivelato il suo consiglio (Am 3,7)75. Per questo, per tutto quel che segue della creazione è detto: (E Dio) disse76. (2). Avendo detto che non vi è discorso se non vi è chi lo recepisce, né un creatore se non vi è chi è creato, né un dialogo se non vi è un interlocutore77, è opportuno che spieghiamo il nostro pensiero. Diciamo, dunque, che alcuni dei mutakallimün musulmani78 si oppongono a questa tesi, e sostengono che79 la parola di Dio è co-eterna a lui, anche se con lui non vi era chi gli parlasse o gli rispondesse. È il caso che ricordiamo qui, almeno in parte – avendone già trattato altrove –80, ciò che vanifica la loro tesi.

73. Tesi, questa, che sarà espressamente respinta da „Abd al-◊abbär; cf. Peters, God’s Created Speech (n. 42), 345. Del resto, si veda più avanti nel testo (§ 2). 74. Traduzione ad sensum; nella versione lunga (I.3225, f. 25v17ss) l’esposizione è, per questo punto, più articolata di quanto non sia nel compendio. 75. Nella versione lunga: “Dopo che ebbe creato gli angeli – la cui creazione è implicita nelle parole: E lo spirito del Signore –, ebbene, dopo di ciò disse: E Dio disse. Questa è un’allocuzione rivolta loro, a mo’ di notifica e informazione, così come ai profeti Egli può notificare quel che intende fare, prima di farlo; sta scritto, infatti: In verità, il Signore non fa cosa alcuna senza aver rivelato il suo consiglio (Am 3,7). Ora, se Egli si comporta così con i profeti, a maggior ragione lo avrà fatto con gli angeli” (I.3225, 25v19-26r1; I.3262, f. 30r1-6). 76. Nella versione lunga segue una digressione su Gen 1,1 (mera˙efet…) (I.3225, f. 26r410). 77. Nella versione lunga: “... né allocuzione o eloquio, se non vi è che funga da destinatario e interlocutore”. 78. Nella versione lunga: “Tra coloro che professano il taw˙ïd”. 79. Nella versione lunga: + “Dio non cessa di parlare e che”. 80. Rimando a KA iii.3 = 190,10-198,8 (cf. Ben-Shammai, 241 n. 236), come risulta ora expressis verbis dalla versione lunga del KR: I.3225, f. 26r18-19 (il rinvio alla “seconda” maqäla è, evidentemente, frutto di una svista).

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Diciamo, dunque, che gli attributi di Dio sono di due generi, ossia: attributi di essenza, e attributi di azione – analogamente a quanto detto circa i suoi nomi81. La differenza tra i due è che gli attributi di essenza sono tali che non è possibile attribuire al Creatore alcunché di contrario ad essi o non attribuirgli, in alcun modo, alcunché di essi. È il caso degli attributi: ‘vivente’, ‘conoscente’, ‘potente’. In effetti, non si può dire che il Creatore sia ‘vivente’ sotto un aspetto e ‘non vivente’ sotto un altro, oppure che egli sia ‘mortale’ sotto un qualche aspetto, ma ‘vivente’ sotto ogni aspetto. Allo stesso modo, non si può dire che egli sia ‘conoscente’ una cosa, e ‘non-conoscente’ un'altra cosa; né si può dire che egli sia ‘nesciente’; piuttosto, si dice che egli è ‘conoscente’ ogni cosa, e sotto ogni aspetto; né (si può dire) che egli sia ‘non-potente’ in alcunché, ma piuttosto che egli ‘ha potere’ su tutto, e sotto ogni aspetto82. Quanto agli attributi di azione, ebbene essi possono essergli ascritti per un verso, e negati per un altro. Si può dire, così, che egli ‘dà la vita’ a uno, e ‘non dà la vita’ a un altro; o, ancora, che egli ‘dà la morte’ a uno; oppure: ha fatto piovere ieri, ma non farà piovere oggi; ha fatto muovere questo corpo, ma non farà muovere quest’altro corpo, ma lo terrà a riposo, come si può dire: ha creato i corpi83, ma non crea la miscredenza. Ora, dal momento che la ‘parola’ rientra in quest’ultima categoria (di attributi), come dire che può essere attribuita al Creatore per un verso, e negatagli per un altro, o addirittura rimossa da lui in ogni modo, si può dire che egli ha parlato a Mosè in un’occasione, ma non gli ha parlato in un’altra; che ha parlato a Mosè, ma non ha parlato a Faraone –, e questo a differenza (degli attributi) della ‘scienza’ e della ‘conoscenza’, giacché egli era ‘conoscente’ sia Mosè sia Faraone, ed era ‘potente’ sull’uno e sull’altro, allo stesso modo. Analogamente (si può dire): egli ha detto il vero, ma non ha detto il falso84. (3). Risulta, così, provato che la parola rientra tra gli attributi d’azione. Ma se è così, risulta falso che essa sia co-eterna a lui; essa, infatti, è un atto di Dio, e nulla è co-eterno a Dio, per cui essa è, (di necessità), creata, un qualcosa che prima non esisteva, poi fu. Chi ritiene che Dio è dotato di parola dall’eternità, anche se non vi era con lui chi gli facesse da interlocutore, gli attribuisce un’assurdità, giacché questo attributo spetterebbe a chi parla o conversa con un non-essere. 81. Cf. Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25), 237 e Appendice, Alef/29. L’inciso manca, curiosamente, nella versione lunga. 82. Il passo è formulato diversamente nella versione lunga; le varianti più significative sono la mancanza dell’accenno alla “mortalità”, e l’aggiunta, dopo il ripetuto “sotto ogni aspetto”, di “e in ogni tempo”. 83. “l’uomo”, nella versione lunga. 84. Nella versione lunga: + “per quanto Egli conosca, insieme, sia il vero sia il falso” (ms. I.3225, f. 26v20-21). – Sulla successiva aggiunta, v. sotto nel testo.

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Nella versione lunga del commento, dopo il § 2, si ha una lunga digressione, solo in parte conservata85, che può essere utile tentare di interpretare qui: Chi ha sostenuto (la tesi del)l’eternità della Parola afferma che essa è un attributo di Dio, con il quale, tuttavia, Dio non si identifica, pur non essendo altro da esso o una sua parte86. In questa tesi essi convengono con quanto sostengono i cristiani. I cristiani, infatti, ritengono che Dio sia eterno, nel proprio Figlio e nel proprio Spirito; e questi affermano che Dio è uno, in tutti i suoi attributi, e che gli attributi non solo altro da Lui né una sua parte. [...]87 anche dicendo loro: Qual è la differenza tra voi e quanti (= i cristiani) affermano che la Parola e Dio sono la stessa cosa, ma che essa è altro da Lui e, insieme, una sua parte? Se sostengono che questo discorso è contraddittorio – perché affermare che la parola si identifica col parlante contraddice l’affermare che quest’ultimo è altro da essa –, si ribatte loro: Allo stesso modo, allora, il vostro dire che Egli non si identifica (con la Parola) contraddice il vostro dire che Egli non è altro da essa. Tra le prove che la parola di Dio non [è eterna vi è il fatto che essa sia in]88 ebraico89, che sia oggetto di ascolto, di lettura, di scrittura, di 85. Per l’indicazione dei mss., cf. sopra, n. 70; incipit: ms. I.3225, f. 26v21. 86. Questa era, precisamente, la tesi espressa da Ibn Kulläb (cf. al-Aå„arï, Maqälät…, 584,9

ss.; J. van Ess [n. 48], 103), e, prima di lui, da alcuni dualisti (Maqälät …, 349,14); ma una formulazione non molto dissimile si trovava anche in autori di provata ortodossia, come Giovanni Damasceno (in dipendenza da Gregorio di Nissa): “come il nostro logos, che procede dalla mente, non si identifica completamente con la mente né è totalmente altro da essa (ou¡te di’ o¢lou oJ aujto/ß e˙sti tw◊ˆ nw◊ˆ ou¡te panta¿pasin eºteroß), così il logos di Dio, in quanto sussistente per sé, è distinto (dih/ˆrhtai) da Colui dal quale ha la sussistenza (th\n uJpo/stasin); in quanto, invece, mostra in se stesso le medesime cose (tauvta ... a‚) che si vedono in Dio, è identico a Lui secondo la natura (oJ aujto/ß e˙sti kata» th\n fu/sin)”, De fide orth. I.6 = Lequien 129 D - 130 A; Kotter, 15,11-20 (= Gr. Nyss., Or. catech. 16 C 6 - D 7; Volunt. 168,19); per la versione araba cf. il ms. di Oxford, Or. 508, f. 23r8.9.10-11. – J. van Ess (n. 48), 119, che per primo ha segnalato questo passo, ipotizza come possibili canali per il passaggio di queste idee dal mondo cristiano a quello islamico o Teodoro Abü Qurra o, più probabilmente, Abü „IÄsä al-Warräq; per quest’ultimo, cf. ora D. Thomas, “Abü „IÄsä al-Warräq and the History of Religions”, JSS 41 (1996) 275-290: 280. 87. Una parola illeggibile (3225, f, 27r2, fine linea). 88. A fine linea è ora leggibile solo: l’ n’. 89. Con questa annotazione, piuttosto sorprendente, al-Qirqisänï fa propria una delle tesi di Ibn Kulläb, il quale distingueva rigorosamente tra kaläm di Dio, in Lui sussistente, e la “traccia” (rasm) di questa Parola nelle lettere concrete, nel modo di esprimersi („ibärät) del Libro – ed è difficile non vedere qui un collegamento con la distinzione proposta da Giovanni Damasceno tra lo/gia e rh/mata –, così che si può parlare di una Parola di Dio “araba” o di una Parola di Dio “ebraica” con riferimento alle modalità della sua espressione di fatto; cf. J. van Ess, 103-104. Nella formulazione di Ibn Taymïya: “(La parola di Dio) è un che di unitario (ma„nä wä˙id), co-eterno a Dio e sussistente nella sua essenza; essa è ordine

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memorizzazione, che [non] sussista di per sé, che abbia un prima e un dopo. Ora, nessuna di queste caratteristiche può essere attribuita a Dio, mentre ciò che può essere così descritto è altro [da Dio] (?) ...90 Se mai fosse possibile che una cosa che non sussiste di per sé, che viene memorizzata e messa per iscritto, che ha un inizio e una fine, non sia creata nel tempo, allora non avremmo argomenti di sorta da opporre ai Dahriyya91, circa il carattere temporale dei cieli, della terra, e delle altre cose. Noi, infatti, opponiamo loro in proposito il fatto che queste cose siano passibili di crescita e di diminuzione, che siano soggette a cambiamento, che siano in stato di necessità e circoscritte, che abbiano bisogno di chi dia loro sussistenza e le preservi, et similia. Orbene, se questi indizi si ritrovano in una qualche cosa, allora è assodato che quel che rimanda ad altro da sé come suo produttore non è (esso stesso) creatore92. Abbiamo così [completato] (?) il discorso fatto contro di loro nel luogo sopra citato, con argomenti (in parte) diversi da quelli là addotti. Là, peraltro, avevamo menzionato anche quanto essi ci oppongono sotto forma di quaestiones, insieme con la relativa risposta. Ma essi hanno anche altre questioni (da sottoporci), diverse da quelle là riportate, [che vorremmo] ricordare qui, insieme alla risposta corrispondente.

Purtroppo, quel che segue è non solo di ardua lettura nell’unico testimone al momento noto, ma anche di difficile comprensione (almeno per chi scrive), per cui sarà opportuno non continuare oltre, per il momento. L’esemplificazione sin qui addotta può, comunque, dar conto – in qualche misura, almeno – non solo di quale grado di sofisticazione dialettica avesse raggiunto il dibattito inter-religioso in un’epoca che noi spesso consideriamo il Medioevo più buio, ma anche di quale fosse il livello di conoscenza delle diverse posizioni religiose. È, in effetti, sorprendente vedere come fosse possibile – e, quindi, presumibilmente, considerato legittimo – slittare da un’angolazione all’altra, quasi che, consciamente o meno, si avvertisse che il problema era, nella sostanza, molte volte lo stesso e che a far difficoltà erano molte (se non troppe) volte soprattutto le parole. e divieto, annuncio e richiesta; se espressa in arabo è il nostro Corano, se espressa in ebraico è la Torah. Questa è la tesi di Ibn Kulläb e dei suoi seguaci, come al-Aå„arï e altri” (Ma√mü„at al-rasä’il wal-masä’il, I-III, Beirut 1983, 454-5, e passim). 90. L’illeggibilità della parte finale della linea rende problematica una traduzione anche delle parole iniziali della linea successiva (l. 12). 91. All’incirca: “i materialisti”, quanti sostengono l’eternità del mondo e non credono né in Dio né nell’aldilà; cf. KA ii.8.2 = ed. Nemoy, 78,9ss; Gimaret-Monnot, Shahrastänï (n. 64), 107 n. 2. 92. Traduzione del tutto ipotetica. Il significato è, in ogni caso, chiaro: ciò che è prodotto (mu˙da®) ha, di necessità, un produttore (mu˙di®); cf. Peters, God’s Created Speech (n. 42), 114, e, soprattutto, Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25), 174-190.

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4. A mo’ di conclusione L. Nemoy, decano degli studi caraiti nel nostro secolo, concludeva il suo saggio93 con un auspicio, ovvero che anche in questo caso si potesse soddisfare il sano principio di ogni dialettica: audiatur et altera pars. Come dire, che si potessero un giorno confrontare le opinioni del nostro caraita con critiche di parte cristiana. Orbene, traccia di tali critiche esiste, in una fonte che sembra essere stata, finora, ignorata da tutti: il Tafsïr al-amäna di Abü Biår Ibn al-Muqaffa„ al-Kätib, alias Severo (Säwïrus) Ibn al-Muqaffa„, vescovo di Aåmünayn verso il 940 (m. post 987)94. Nel cap. 10, che ha per argomento “traduzione e commento” (tafsïr wata’wïl) delle formule del Credo, l’autore richiama più volte le opinioni dei caraiti e, prima ancora, di Benyamin al-Nahäwendï. Il primo richiamo è a p. 524: Quanto a coloro che pretendono che vi sia più di un Dio, ebbene essi hanno opinioni divergenti. Alcuni dicono che vi sono due dèi: sono gli Aåma„ath ebrei (= i rabbaniti)95, Benyamin al-Nahäwendï e i loro pari, che parlano di un Dio più grande e di un Signore, (a Lui) inferiore; nella loro lingua lo chiamano: ’adonay qa†an96 .

I soli Aåma„ath sono nuovamente richiamati, poche pagine dopo (p. 527, cf. anche p. 529), e sempre sulla stessa dottrina: l’opera della creazione sarebbe stata affidata da Dio a un angelo. Evidentemente, l’aver abbinato prima il nome di questo gruppo a quello di Benyamin al-Nahäwendï ha qui indotto l’autore in confusione, perché – notoriamente – questa era, appunto, la tesi di Benyamin97. Più avanti, l’autore attribuisce ancora agli Aåma„ath la dottrina secondo cui la visione di Dio è possibile (all’uomo); ma che questo sia impossibile è dimostrato, per l’autore, dal fatto stesso che Dio non ha né corpo né parti corporee (p. 530).

93. “The Tenth Century” (n. 25), 522. 94. Cf. Islamochristiana 1 (1975) 165-167; Samir, Sawirus Ibn al-Muqaffa„ (n. 33), 7-36;

Id., in Orientalia Christiana Periodica 41 (1975) 150-210. Il testo è edito e tradotto da L. Leroy - S. Grébaut in PO VI/4, Parigi 1911 (rist. Turnhout 1971), 465-600. 95. Non i caraiti, come suggerito in PO, 524 n. 2; cf. B. Chiesa, The Emergence of Hebrew Biblical Pointing, Frankfurt a.M. 1979, 57-59. 96. Correggere la traduzione: “’Adonaï Qatouâ (Qadosch)”. 97. V. sopra, n. 10; cf. anche al-Aå„arï, Maqälät, 565,1-3.

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Ma la parte più interessante, per il nostro tema, è sicuramente la dettagliata confutazione della dottrina mu„tazilita sul carattere creato della Parola di Dio98. Tutte le genti sono state concordi nel riconoscere che Dio è [sic!] un Verbo (kalima)99 per mezzo del quale l’universo è stato creato. Gli Aåma„ath ebrei, tutti i cristiani, e tutti i dotti hanno sostenuto che il Verbo di Dio è eterno (qadïm) e increato, mentre Ario100, gli „Anäniyya (= i seguaci di „Anän)101 ebrei e i mu„taziliti musulmani102 pretendono che il Verbo di Dio sia creato, prodotto nel tempo e subordinato. A questi settari si dica: Se il Verbo di Dio, per mezzo del quale sono stati creati i cieli e la terra, è lui stesso una creatura, perché non dite che (anche) la Sua scienza e la Sua potenza sono a loro volta create? Ovvero, che Egli non conosceva alcunché prima che la sua scienza fosse creata e che è attraverso questa che Egli è divenuto conoscente; che la potenza fu creata e che è attraverso questa che Egli è divenuto potente – così come Egli non parlava prima che la parola (kaläm) fosse creata, e che è per mezzo di questa che è divenuto parlante. Se essi rispondono: La scienza è un attributo di essenza, e non vi è nulla tra le cose conosciute di cui Dio non abbia avuto conoscenza, si replichi loro: Ma anche la parola (kaläm) è un attributo di essenza, e non vi è nulla tra le cose a cui sia stata rivolta la parola che non abbia avuto chi le rivolgesse la parola. Se insistono dicendo che le parole sono state non-esistenti (ma„düma), mentre Dio è esistente (da sempre), (si chieda loro): Da dove è venuta allora ad esse103 la parola (kaläm)? Se, poi, (anche) ciò che è oggetto di scienza e di potenza era non-esistente, da dove sono venute la scienza e la potenza? Se ribattono: Chiunque non sa è ignorante, ed è impossibile che il Creatore prima sia ignorante, poi conosca104, si dica loro: (Allo stesso modo), chi non parla è o muto o silente, ed è impossibile che il Creatore sia muto o silente. Se sostengono che il silenzio non è il contrario della parola, si risponda loro: Neppure l’ignoranza è il contrario della scienza. E dove (sarebbe, allora), la differenza? – E questo è quanto di meglio essi abbiano da opporci in proposito! 98. Op. cit., 534-538. 99. Verosimilmente da correggere in: “che Dio ha un Verbo …”. 100. Cf. anche p. 546,3-4. 101. Correggere il testo e la trad. („Anâïat). 102 Così nel testo; nella traduzione, inspiegabilmente, “et certaines sectes musulmanes” (ib.). 103. i.e.: alle cose fatte oggetto della parola divina. 104. Nella trad. francese la frase è stata divisa erroneamente.

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Se dicono: Egli era conoscente nella sua essenza, si replichi loro: Forse che Egli aveva (anche) potere su se stesso? È, infatti, loro tesi che non si possa attribuirGli potere su se stesso105. Si aggiunga: Perché gli riconoscete l’attributo della potenza, se le cose oggetto di potenza (= le cose possibili) sono successive le une alle altre? Quindi, se è lecito riconoscerGli l’attributo di ‘potente’, senza che (ancora) vi sia l’oggetto di questa potenza, è altrettanto lecito riconoscerGli l’attributo di ‘parlante’, senza che Egli proferisca parola. Risponderò, comunque, loro più a lungo in un altro libro, nel capitolo sugli attributi, con spiegazioni più dettagliate106. Del resto, già Elia107, in passato, si è rivolto loro in questi termini: Quando affermate che Dio ha detto alla cosa: ‘Sii’ (kun), e quella fu108, e che il primo ‘Sii’ fu creato, forse che (quella cosa) non sarebbe stata creata se, prima di essa, non fosse stato (creato il ‘Sii’)? Ma cosí si viene a porre una catena che procede all’infinito–proprio quel che voi stessi negate, in polemica con gli atei e gli ‘adepti delle entità’109. Se sostengono che la parola ‘Sii’ è nient’altro che un modo di dire improprio (ma√äz), una catacrèsi (ittisä„)110, noi replichiamo: Allora an105. Cf. Gimaret - Monnot, Shahrastänï (n. 64), 354. 106. Probabile riferimento al Kitäb fï l-radd „alä l-yahüd wal-mu„tazila; cf. Samir, Sawirus

Ibn al-Muqaffa„ (n. 33), 45-45. 107. Questo autore, non identificato nell’ed., potrebbe essere Elia di Gerusalemme, come suggerito oralmente da Kh. Samir. Si tratterebbe, in altri termini, del nestoriano Elia al◊awharï, nominato metropolita di Damasco nell’893, dopo aver occupato la sede di Gerusalemme, e altrimenti noto come „Alï Ibn „Ubayd. È singolare, però, che Severo citi questo autore, nella stessa sede, precisamente sotto questo nome (cf. pp. 485, 518, 552), non già sotto quello di “Elia”, anche se è ben probabile – come suggerito da G. Levi della Vida, “«Il conforto delle tristezze»” di Elia al-◊awharï (Vat. ar. 1492), in Mélanges Eugène Tisserant, II, Città del Vaticano 1964, 346-7 (ove, forse non a caso, non si rileva il nostro passo)–che l’“al-Bann ä’” del testo edito (485,1 e 552,5) sia da correggere in “Elia”; cf. anche G. Tropeau, “Le livre de l’unanimité de la foi de „Alï Ibn Däwud al-Arfädï”, Melto 5 (1969) 198; G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, II, Città del Vaticano 1947, 132-135. Non si può non rilevare, inoltre, che negli altri passi Severo non nasconde la sua scarsissima considerazione per „Alï Ibn „Ubayd (cf. in specie [88-89] = 552-3), mentre nel caso presente sembra accoglierne le tesi. 108. Cf. Cor. 2,117 [111]. 109. al-mul˙ida wal-aß˙äb al-ma„änï. Per il secondo termine, che designa i seguaci di Mu„ammar, cf. Daiber, Das theologisch (n. 49), 3ss; Gimaret-Monnot, Shahrastänï (n. 64), 236 e n. 14. Uno degli argomenti con i quali al-Aå„arï motivava, contro i mu„taziliti, la propria tesi della natura increata del Corano era appunto l’argomentazione, di ascendenza aristotelica (Phys. vii,1-2, ecc.), dell’impossibilità di una serie infinita di cause; cf. Daiber, Das theologisch (n. 49), 175-6, 238-9; Gimaret, La doctrine (n. 69), 312. 110. al-Aå„arï, Maqälät, 366,1-4, riporta la teoria di Abü l-Huƒayl, secondo cui l’atto creativo di Dio, in quanto espressione “verbale” della sua volontà, non può essere considerato “creato” (ma∆lüq) in senso proprio (fï l-˙aqïqa), ma solo in senso improprio (fï l-ma√äz). Sulla questione, cf. Daiber, Das theologisch (n. 49), 237-8; Gimaret, La doctrine (n. 69), ib.

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che la scienza („ilm) divina è una catacrèsi, un qualcosa di improprio. Se ribattono che la scienza non è un qualcosa di improprio, ché, anzi, la scienza è ‘scienza dello scibile, esistente, reale’111, si dica loro: E la parola (qawl) non è se non Sua parola ‘reale (˙aqïqï)’. Così, essi non troveranno alcuna differenza tra le due. Se dicono: Se la parola di Dio fosse eterna, allora vi sarebbero due eterni: Dio e la sua parola, noi replichiamo: Nostra tesi è che è nella sua Parola che Dio è eterno, e non estendiamo questa espressione ad altro senso che non sia quello che noi le attribuiamo; di fatto, non è possibile costringerci a dire che, affermando che Dio è eterno nella sua Parola, risulta provato che vi sono due eterni, più di quanto lo sia se dicessimo – come diciamo noi e dite anche voi – che Mosè è profeta di Dio: questo non ci costringe a dire che la sua parola è profeta di Dio, o che Mosè con la sua parola sono due profeti. Questa è la prova con la quale si confuta la loro tesi, che vorrebbe spingerci a dire che Dio e la sua Parola sono due (esseri) associati. A questo punto si chieda loro: Se la parola di Dio è creata, ve la immaginate come un corpo o come un accidente o come una particella indivisibile? Ora, nessuno di loro risponderà che è una particella indivisibile; diranno, piuttosto, che si è rivestito di una creatura del Verbo di uno di questi due generi: o corpo o accidente. A dire che la parola di Dio è un corpo è un gruppo dei mu„taziliti musulmani, e precisamente Ibrähïm al-NaΩΩäm e i suoi seguaci; gli altri mu„taziliti dicono che la parola di Dio è un accidente112. Noi chiediamo, quindi, a loro e a Ibrähïm al-NaΩΩäm: Fateci sapere, a proposito di questa parola, se sia un corpo esteso, largo, profondo, oppure no. Ed essi dicono che è un corpo esteso, largo, profondo, ché questi sono gli attributi di ogni corpo. Al che noi replichiamo113: Non ne conseguirebbe che uno stesso corpo sarebbe, nello stesso momento, a Bagdad e a Baßra: l’Altissimo, che ha dato l’esistenza ai cieli, alla terra, e a tutte le creature? Quindi, se la Parola di Dio sussisteva quanto all’essenza da sempre, risulta provato che essa è un attributo essenziale di Dio, che è un’ipostasi personale eterna, e una persona eterna.

111. Cf. Gimaret, La doctrine (n. 69), 156-160; J. van Ess, Die Erkenntnislehre des „A∂udaddïn al-IÄcï, Wiesbaden 1966, 78-79, 195. 112. Cf. al-Aå„arï, Maqälät, 191ss, ove si riportano sei diverse opinioni al riguardo, la seconda delle quali è precisamente quella di al-NaΩΩäm e della sua scuola: “la parola umana è un accidente, e precisamente movimento – in quanto, secondo loro, ogni accidente è movimento –, mentre la parola del Creatore è corpo” (191,10-11); gli altri mu„taziliti, sia pure con accentuazioni molto diverse, sostenevano invece che essa è un accidente (cf. 192,1ss per Abü l-Huƒayl). Cf. Gimaret - Monnot, Shahrastänï (n. 64), 244 n. 25. Sul pensiero di al-NaΩΩäm, cf. J. van Ess, Theology and Science. The Case of Abü Is˙äq al-NaΩΩäm, Ann Arbor 1978. 113. Come annota l’ed., nella versione etiopica si passa immediatamente da p. 537 = [73], ult. linea, a p. 540 = [76], l. 4 (testo), l. 9 (trad.); allo stato attuale della documentazione è difficile proporre una ricostruzione del testo diversa da quello edito, ma è più che probabile che il testo, così com’è, non sia in ordine.

RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO

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Nelle pagine che seguono114 Severo si sofferma sulle “eresie” di Sabellio e Ario, per ritornare poi ex abrupto all’ultima questione discussa, ma ponendo come interlocutore Ario! Se egli afferma che (la Parola) è a Bagdad, (come) corpo esteso, largo, profondo, limitato quanto all’essenza, e che su questo non si può non convenire, noi replichiamo: Quando questa Parola (kaläm) è a Bagdad può essere anche a Baßra? Ed egli (non potrà non) rispondere che, se è a Bagdad, non è a Baßra, né in Egitto, né in qualche altra città ancora, perché in tal caso si avrebbe che lo stesso corpo si troverebbe, nello stesso momento, in più luoghi. Dirà anche che la Parola di Dio non è questa che viene letta, perché questa è null’altro che una sua riproduzione (˙ikäya), e che chiunque affermi di aver ascoltato la Parola di Dio a Bagdad è un mentitore, perché quel che ha ascoltato è una riproduzione (della Parola di Dio), non la Parola (in sé)115. Se egli ignora questa obiezione, ebbene così facendo rivela la sua ignoranza, quando afferma che ciò che si ascolta è una riproduzione, mentre la Parola in sé non viene letta né l’uditore l’ascolta; che la gente recita solamente una riproduzione della Torah, del Vangelo, dei Salmi e degli altri (libri), mentre la Torah e il Vangelo (in sé) non sono oggetto di lettura. Questa è una tesi quanto mai ripugnante e perniciosa! A questo punto gli si dica: In (questa) riproduzione (della Parola) abbiamo un corpo o un accidente? Se egli risponde che la riproduzione è un accidente, replichiamo: Forse non vi ritrovi divisioni (nel testo), lettere e versetti? Ma questo, (trattandosi di accidenti), proverebbe semmai che la Parola è un corpo (...)116.

114. 538 = [74],4–540 = [76],4. 115. Cf. Gimaret-Monnot, Shahrastänï (n. 64), 243-4: “I due ◊a„far [= ◊a„far b. Mubaååir

e ◊a„far b. Óarb] sostenevano che Dio ha creato il Corano nella “Tavola ben custodita” (Cor. 85,21-22); che esso non potrebbe esserne spostato e che una cosa unica non potrebbe esistere nello stesso istante in due luoghi (diversi); che quel che noi recitiamo è null’altro che una riproduzione (˙ikäya) di ciò che è stato scritto inizialmente sulla “Tavola ben custodita”; e che quello (= la nostra lettura) è un nostro atto e una nostra creazione”. Questa posizione, come si annota in Gimaret-Monnot (p. 244 n. 25), richiama quella di al-Na ΩΩäm, con la differenza, però, che per i due ◊a„far la Parola di Dio è un accidente, mentre per quest’ultimo è un corpo. 116. Del passo successivo (p. 541 = [77],3-6) risulta arduo proporre una traduzione soddisfacente; il tenore del discorso è, comunque, pressappoco il seguente: “Si aggiunga: Facci sapere, a proposito di questo corpo creato nel tempo, se sia soggetto ad accidenti, mutamento e corruzione. Se dice di sì, allora gli si chieda: Non negherai che, attribuendogli accidenti, lo hai reso corruttibile, hai rimosso i suoi concetti (? ma„änï), e l’hai vanificato? Se aggiunge che gli accidenti che gli rivengono sono di quelli che non comportano una diminuzione del suo principio (aßl), ebbene, si ingegni da sé a darne la prova (?). Il fatto è che la Parola è un corpo, dal momento che comporta divisioni e lettere, et similia”.

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Quanto a coloro che sostengono che la Parola è un accidente, ebbene si dica loro: Se gli accidenti non esistono se non in quanto supportati nei corpi, vorreste forse dire che la Parola di Dio è uno ‘stato’ (˙äl)117 nei corpi?–è loro tesi, infatti, che la Parola di Dio, in quanto accidente, si trovi in un luogo. (A tale affermazione) si risponda: Se fosse possibile che un unico accidente si trovi in due o più luoghi, (a fortiori) non potreste negare che più corpi si trovino in un unico luogo. Se concedono questo, allora si associano alla tesi di al-NaΩΩäm circa la compenetrazione (dei corpi)118. Se se ne astengono, non cadono in errore, ma–in ogni caso–vanno oltre il consentito e si dimostrano illogici. (In conclusione,) se la Parola di Dio non è né corpo né accidente, allora risulta provato che è una sostanza (√awhar), e che essa esiste nell’esistenza di colui che proferisce tale Parola. Ora, il Creatore non ha cessato di proferire (tale) parola, di dire alle cose che erano non-esistenti: ‘Siate’ – ed esse furono. Quanto ai giudei seguaci di „Anän (= i caraiti), che dicono cose simili a quelle dette dai mu„taziliti, e ai loro compari, (non v’è dubbio che) quel che mette alle strette quelli mette alle strette anche loro. Si dica loro, in aggiunta: Il profeta ha detto: In virtù della parola di Dio sono esistiti i cieli, e ogni loro forza in virtù dello spirito della sua bocca (Sal 32,6). Ordunque, pensate forse che il mondo, che manifesta la sua sostanza, le sue persone e i suoi attributi, sussista in virtù degli accidenti? Se ammettono questo, allora si palesa (tutta) la loro ignoranza; se lo negano, allora si impone loro la Parola di Dio – sempre che conoscano Dio e conformino le loro azioni ai suoi comandamenti, anziché servire il diavolo e i suoi accoliti.

E con questa lunga citazione possiamo considerare conclusa la nostra escursione su territori veramente di frontiera119. Non senza un augurio: che l’aver tolto per un momento un lembo del velo che ricopre questa eredità letteraria – così spesso e volentieri misconosciuta – possa servire da stimolo a proseguire, da tutti i versanti, la ricerca. Bruno Chiesa Professore invitato Studium Biblicum Franciscanum

117. Cf. Gimaret - Monnot, Shahrastänï (n. 64), 273 e n. 40 (pp. 273-276!). Questa teoria consi-

ste nel conferire all’attributo un vero valore ontologico. In questo caso, esisterebbero: la Parola di Dio in sé, la parola di Dio quale è percepibile a noi, e il suo “fatto-d’essere-parola” di Dio. 118. mudä∆ala. Cf. Gimaret, La doctrine (n. 69), 204 n. 23. 119. Per chi scrive, sicuramente.

“FOUR GOSPELS, FOUR COUNCILS” – ONE LORD JESUS CHRIST The Patristic Developments of Christology within the Church of Palestine

L. Perrone

In grateful memory of don Giuseppe Dossetti and don Umberto Neri

To what extent did the Palestinian Fathers (that is, as we shall see, theologians, churchmen, and monks) play a role in the development of patristic Christology? Was late antique Palestine, despite its special religious significance, a less important area when compared with other, apparently more active parts of the Christian East? A glance at the valuable source book on ancient Christology (which includes both “theological” and “spiritual” texts), published by two distinguished scholars like Antonio Orbe and Manlio Simonetti may at first convey the impression that the Palestinian contribution was indeed a marginal one, since it receives only a couple of mentions.1 To obtain a more precise picture, we should look further in the well-known summa on ancient Christology, a masterpiece of early Christian studies: Alois Grillmeier’s Christ in Christian Tradition.2 Here things begin to become more encouraging for us, although in order to appreciate this properly we should not forget how Grillmeier’s magnum opus has evolved and grown to its present state. Since it was originally conceived as a review of patristic Christology with the aim of retracing the preparation of the formula of Chalcedon, in its 1. See Il Cristo, 1: Testi teologici e spirituali dal I al IV secolo, a cura di A. Orbe; 2: Testi

teologici e spirituali in lingua greca dal IV al VII secolo, a cura di M. Simonetti, Milano 1985, 1986. The latter’s anthology reports only two texts of Eusebius (the prologue to the Ecclesiastical History – HE I 1, 7 - I 4, 15 – and his letter to the Church of Caesarea after the decision of Nicaea) and one of Leontius of Byzantium (from the Contra Nestorianos et Eutichianos). 2. I shall refer to the latest edition of the original work and to its continuation (quoting only the volume): A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, I: Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451), Freiburg i.Br. etc. 19903; II/1: Das Konzil von Chalkedon (451). Rezeption und Widerspruch (451-518), Freiburg i.Br. etc. 1986; II/2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert, unter Mitarbeit von T. Hainthaler, Freiburg i.Br. etc. 1989; II/4: Die Kirche von Alexandrien mit Nubien und Äthiopien nach 451, unter Mitarbeit von T. Hainthaler, Freiburg i.Br. etc. 1990. LA 49 (1999) 357-396

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previous form it responded essentially to concerns of a dogmatic nature and reflected a finalistic view of the christological developments within patristic thought, seen as leading ultimately to the dogma of “two natures in one person.” In time, especially as Grillmeier started to describe the long process of the reception of the Fourth Council, he introduced a wider perspective than formerly, considering ancient Christology now not only from the strictly dogmatic point of view but rather as a matter of the whole Church. Thanks to this different orientation, while the first historical-systematic approach left little room for the Palestinian contribution before Chalcedon, the new context of a christological thought related to local churches or to different ecclesiastical regions leads Grillmeier to pay more attention to the specificity of the Church of Palestine next to the other sister-churches of the East.3 We should gain a methodological lesson from this new model of research for our present study: in my opinion (and insofar as I am a historian of early Christian literature and doctrines, and not exactly a theologian), patristic Christology cannot be restricted to systematic theology alone, but one has to take into account also the christological features expressed in several insights by the life of the Church.4 With regard to the case of Christian Palestine, one should highlight them within the broader context of liturgy, pilgrimage and monasticism, which is typical of the Holy Land in the heyday of the Byzantine domination. Starting from these aspects, a survey aiming at a more adequate presentation of Palestinian Christology is called upon to reflect more generally on the historical setting of the Holy Land in late antique and Byzantine times, to ascertain the kind of influences it exerted upon the expression of Christology.

3. As has been announced, the third volume on the history of the reception of Chalcedon

will deal with the Churches of Antioch and of Jerusalem in the sixth century together with Armenia, Georgia and Persia. Already in vol. II/1 (see above n. 2) Grillmeier concerned himself on a larger scale with the situation of Palestine after 451. Still depending on his initial approach, Grillmeier’s synthesis is a little disappointing for the crucial period from the third to the fifth century, during which he reviews to a certain extent first Origen and then, perhaps even with greater relevance, Eusebius of Caesarea, while he reserves to Cyril of Jerusalem only very brief treatment. 4. A further step in this direction is made, for instance, by B. Studer, Gott und unsere Erlösung im Glauben der Alten Kirche, Düsseldorf 1985, who not only unites quite happily in his exposition “Trinity, Christology, and Soteriology,” but tries also to include aspects both of the liturgical life and of the cultural and political contexts, while retracing the development of Christian dogma. I tried myself to assume this stance, so to say, programmatically in my book La chiesa di Palestina e le controversie cristologiche. Dal concilio di Efeso (431) al secondo concilio di Costantinopoli (553), Brescia 1980.

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We should never forget that even under the Christian Empire this land still maintained a pluralistic appearance from the ethnic and religious point of view. External factors, such as the presence of considerable Jewish and Samaritan communities, and also of an influential pagan population at least for a while even after the victory of Christianity, are not to be seen as irrelevant for the ways in which faith in Jesus Christ was here announced and formulated in thought.5 Let me just mention an example: due to these particular conditions, the interpretation of the prophetic figure of the “suffering servant” (Is 53) was not at all simply an academic question or even an inner matter of discussion for the Christian exegetes alone, since in the third century the same topic was debated also among the Rabbis and became occasionally an object of the Jewish-Christian dialogue, as we hear from Origen.6 I won’t be able to provide such a wide horizon, although it would be helpful and opportune, but at all events I cannot refrain from remarking beforehand what kind of requisites a thorough investigation of our theme should fulfil to be really satisfactory. I shall therefore restrict myself to a summary description of the main lines of the theological evolution only with some hints at these further aspects to give at least an idea of the richness of both the theological and the spiritual life within the ancient Church of Palestine. We can already guess at this from the mere chronological sequence of my exposition, with its variety of periods and personalities: I shall set its starting-point in the Christology of Origen, towards the middle of the third century, and then proceed to the fourth century, first with Eusebius of Caesarea and after him with Cyril of Jerusalem. For the fifth century, I shall introduce into this gallery of Palestinian authors one “foreigner” from the West, who established himself in the Holy Land and participated very energetically in the problems of the local Church: the monk Jerome of Bethlehem. After him, who already set such a tone, the atmosphere of doctrinal controversy will increase more and more, especially in the aftermath of the council of Chalcedon. From the years around 431 up 5. The importance of such historical implications has been eloquently shown by R. Wilken,

The Land Called Holy. Palestine in Christian History and Thought, Yale 1992, regarding for example the interpretation of the biblical promises of the land by Christian authors like Origen, faced with their Jewish counterpart. 6. See Origen, Contra Celsum I, 55, where he mentions a disputation with Jewish sages. These explained Isaiah’s passage in a collective sense, as pointing to the condition of the people of Israel in the diaspora and to the missionary task connected with it. How important the Jewish-Christian debate could be for the elaboration of a christological perspective, will be best appreciated further on, when we shall examine the case of Cyril of Jerusalem.

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to the seventh century the dominating theological debate will focus on the christological question. We shall see how the Palestinian contribution to it has been, as a matter of fact, politically, theologically, and to a certain extent also spiritually, one of the most important factors for the formation of Byzantine orthodoxy.

The Path from Biblical to Ontological Christology: Origen It may not be too inappropriate to locate in the first instance Origen’s position in the complex and long path leading from the initially biblical and kerygmatic Christology to its later ontological and dogmatic elaborations. There is no need, I think, to justify the insertion of the great Alexandrian doctor in our overview: apart from his staying in Caesarea Maritima for the two last decades of his life, the most fruitful ones in his very rich literary productivity, Origen remains for a long time, more or less openly, an inspiring force of theological thinking and of spiritual life inside the Holy Land, as demonstrated symptomatically, among other things, by the two origenistic controversies at the beginning of the fifth and in the first half of the sixth century, both having Palestine as their original scene.7 Before Origen, if we except the traces of Judaeo-Christianity, we have no clear indications of a distinctive Palestinian theological atmosphere, despite the efforts made first by Hegesippus and subsequently by Eusebius of Caesarea to fix some points in a map which for the most part remains a terra incognita. With Origen, officially engaged also in public disputations (witness his Dialogue with Heracleides), things start to change. After him, the Church of Palestine will be prepared to intervene in its own voice in the theological discussions of the time, beginning with the response to the doctrines of Paul of Samosata (in short, a mixture of Wisdom Christology and adoptianism) in

7. See at last, respectively, E. Clark, The Origenist Controversy. The Cultural Construction

of an Early Christian Debate, Princeton 1992 and B.E. Daley, “What did ‘Origenism’ mean in the Sixth Century?,” in A. Le Boulluec - G. Dorival (ed.), Origeniana Sexta. Origène et la Bible/ Origen and the Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum. Chantilly, 30 août - 3 septembre 1993, Leuven 1995, 627-638. The width of Origen’s influence among Palestinian authors of the following centuries still awaits for extensive inquiries. There is evidence of his presence not only in the representatives of the “school of Caesarea,” like Eusebius or Acacius, or of course in Rufinus and Jerome, but also both in Cyril of Jerusalem and his successor John, in the presbyter Hesychius of Jerusalem and in the authors of the sixth century, first of all in Leontius of Byzantium.

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the sixties of the third century.8 To complete briefly the historical background of Origen’s Christology, besides the many challenges to the ecclesiastical preaching which he had to answer on the part of the gnostics and other heretics, one has to record also the reply he gave to pagan criticisms brought against the person of Christ in his monumental apology Against Celsus. As is well known, when we approach Origen, the most impressive feature we are faced with immediately is his deep and all-pervasive “biblicism.” This means that also his Christology has to be seen first and foremost in this light. Despite the strong speculative inclinations and the ensuing ontological formulations which found their way specifically in the short christological treaties contained in his major systematic work, the De principiis, we are dealing essentially with a scriptural Christology, that is with a thinking intimately rooted in the continuous meditation on the Word of God. For this reason, Michel Fédou, reconstructing quite recently Origen’s image of Jesus Christ in a superb and very readable book, helps us to see from the first how he interpreted the Bible as the “book of Christ.”9 The mystery of Jesus Christ, as proclaimed by the Church, is the key to the understanding of the Scriptures, both the Old and the New Testament, being mirrored by them in all its inexhaustible richness. Such interplay can otherwise be guaranteed only if the reader of the inspired Scriptures himself possesses the “mind of Christ” (1 Cor 2, 16), according to the very often repeated hermeneutical guideline.10

8. Origen’s interventions in favour of the Church doctrine were especially directed at the Church of Arabia (see G. Kretschmar, “Origenes und die Araber,” Zeitschrift für Theologie und Kirche 50 [1953] 258-279). The case of Paul of Samosata, bishop of Antioch (261-268/269), is admittedly one of the most significant debates before Nicaea. The “Letter of the six bishops,” also called “Letter of Hymenaeus” from the name of its first signatory, the bishop of Jerusalem, is a good witness to the influence ensured by Origen’s Christology within the Palestinian Church of the third century. On this major episode see L. Perrone, “L’enigma di Paolo di Samosata. Dogma, chiesa e società nella Siria del III secolo: prospettive di un ventennio di studi,” Cristianesimo nella storia 13 (1992) 253-327. 9. M. Fédou, La Sagesse et le monde. Le Christ d’Origène, Paris 1994. As for the christological treaties in De principiis, see I, 2 (“On the Son”) and II, 6 (“On the Incarnation of the Lord”). Origen’s decisive role for the recognition of the Bible as the “book of Christ” has been put forth by H. von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel, Tübingen 1968. 10. See J. Rius-Camps, El dinamismo trinitario en la divinización de los seres racionales según Orígenes, Roma 1970, 378-382; F. Cocchini, Il Paolo di Origene. Contributo alla storia della recezione delle epistole paoline nel III secolo, Roma 1992, 50. Fédou summarizes well this reciprocity between the regula fidei and the Bible, with regard to the christological interpretation, in the following words: “Il faut avoir la ‘pensée du Christ’ pour être en mesure de lire la lettre comme prophétie du Christ, et l’on acquiert justement cette ‘pensée du Christ’ par le chemin de la foi” (La Sagesse et le monde, 53).

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Through his christological reading, Origen discovers within the Bible the various contents of the ecclesiastical doctrine on Christ, as he summarized them in the Preface to the De principiis.11 Jesus Christ is the divine Wisdom, existing eternally with the Father as his Only-Begotten Son. He is his minister and agent in the work first of creation and then of revelation and redemption, which ultimately culminates in the Incarnation, Death and Resurrection of Jesus. The history of salvation is thus led by the condescension of the Logos, who manifests himself to men and guides them to the final salvation through the communication of God’s love. It is a long way to the coming of Jesus, but starting with the figures of the patriarchs Origen is able to point always to this final goal: the economy of the Old Testament is for him an economy of “figures” (typoi), which anticipate their true and full model – the person and the event of Jesus Christ. This economy of “types” reaches its peak in the person of Joshua, who alone with his name already announces the mistery of the true “Saviour,” Jesus Christ, and with his coming into the Land of promise indicates the final substitution of the Law by the Gospel, as was developed by Origen in his Homilies on the Book of Joshua, on the line originally traced by the Letter to the Hebrews (4, 8-9).12 In order to present more fully the Bible as the book of Christ, Origen does not restrict himself to the typological method of interpretation as applied to historical persons and events. He also reads the prophetic and the sapiential books as an overall prophecy of Jesus Christ. Moreover, the disclosure of his mystery is not an exclusive privilege of the prophets of Israel, inasmuch as the oracle of Balaam (Num 23-24) – which particularly attracted the attention of Origen – witnesses to its recognition also on the part of the pagans and emphasizes the universal call to redemption.13 Nor should one think that this kind of christological interpretation runs the risk of confining itself to a somewhat schematic and exterior “economic” perspective, without providing clues for a deeper understanding of the personal being of the God-Man. As shown, for instance, in his exegesis of the 11. De princ. I, Praef. 4. 12. See Origène. Homélies sur Josué, texte latin, introduction, traduction et notes par A.

Jaubert (SCh 71), Paris 1960 and J. Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950, 212-215; Fédou, La Sagesse et le monde, 89-96. 13. The centrality of this topic in Origen’s exegesis of the Old Testament has been stressed by M. Fédou, Christianisme et religions païennes dans le Contre Celse d’Origène, Paris 1988, 447-470. For more details about the history of interpretation, before and after Origen, see now G. Dorival, “‘Un astre se lèvera de Jacob’. L’interprétation ancienne de Nombres 24, 17,” Annali di storia dell’esegesi 13 (1996) 295-352.

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Psalms by means of the so-called “prosopological” approach, Origen points to the mysterious unity of divine and human aspects in the person of Jesus Christ, anticipating by the way the later conceptuality of the “two natures and one person.” So, commenting upon Psalm 44 in the Commentary on the Gospel of John, Origen distinguishes between the titles of “King” and of “Christ” (Ps 44, 7-8), the first of them indicating his divinity and the second one his humanity, while stressing at the same time their unity in the person of the Logos.14 If this pronouncement already seems to evoke the peculiar accents of the formula of Chalcedon, Origen’s christological interests were usually stimulated by different concerns linked to the problems of his time, especially since he reacted to marcionism and gnosticism, both compromising the idea of the incarnation of God and of the full humanity of Jesus. Insofar as he is himself a representative of the “theology of the Logos,” which after the important premises set out by Philo of Alexandria and by the Prologue of John had steadily developed in the works of the Apologists during the second century and then in the Alexandrian school, Origen is very sensitive to the universal presence of the Logos within creation and history. Yet, this does not mean that he is led to partly reduce the significance and novelty of his incarnation, as will rather be the case with Eusebius. Furthermore, as is proved by the emphasis on the fact that Jesus was a real and complete man (that is, for him, consisting of body, soul, and spirit), we can guess how Origen was conscious of the soteriological postulate which was common among the Church Fathers when they reflected on the assumptus homo: quod non est assumptum, non est sanatum. Though this axiom will be acknowledged in its most classical form only in the course of the fourth century with Athanasius, its content was already present in Origen’s thought, including its related implications of “deification” later so current in Greek patristic and Byzantine theology. I have so far recalled mostly the biblical imprint of origenian Christology. This should not be forgotten, if we try now to discover some of its ontological dimensions. These are indeed considerable, as we were

14. Com. Ioh. I, 28, 191-196. I follow the judgment of Fédou, La Sagesse et le monde, 114,

who sees here “un développement sur l’identité du Sauveur qui se laisse tantôt percevoir dans sa divinité et tantôt dans son humanité – l’une et l’autre n’étant d’ailleurs pas séparées, mais au contraire unies dans la personne du Logos. N’est-ce pas déjà, en substance, la fameuse doctrine du concile de Chalcédoine sur le Fils de Dieu qui doit être reconnu ‘en deux natures’, ‘sans confusion’ et ‘sans séparation’?”

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already able to infer from some occasional hints, but they have properly to be seen as an effort to transpose coherently the biblical indications into the language and the categories of a more systematic, and therefore also necessarily philosophical, approach. We see this mutual dependence in what probably represents the most peculiar element in Origen’s christological thought: his doctrine of the epinoiai (let us translate it, for the sake of convenience, with the word “titles” or “aspects”) of Christ.15 Collecting on several occasions the wealth of names and titles attributed to Jesus Christ by the Scriptures (the most impressive of them is the exposition to be found in the first book of the Commentary on John), Origen sees the epinoiai in a double perspective, with regard to Christ himself and with regard to man. On the one hand, names and titles express the objective perfections of Christ, to be conceived hierarchically up to his culminating aspect as Wisdom (Sophia); on the other hand, they represent the subjective perceptions of the different aspects of his being, according to the varying spiritual degrees or situations of man. As is clear from this last remark, the origenian doctrine of epinoiai implies a dynamic component, which is not limited to the part of man, who is called to grow spiritually and to appropriate by the way the several dimensions of Christ’s being, becoming himself a son of God. Yet, as a matter of fact, this growth is possible only because Christ in his turn establishes a dynamic relation with man, brought about by him in his multiple manifestations thanks to the initiating condescension of revelation and incarnation.16 With his view of the epinoiai of Christ, Origen also reflects a crucial metaphysical question of Greek philosophy: the traditional problem of “the one and the many.” Due to the plurality of his objective perfections or epinoiai, the Son is seen by Origen as multiplex in constitutione, while the Father is absolute simplicity. It is thanks to his being “multiple” that Christ can assume, as original and eternal Wisdom, the mediating role between God the Father and the creation. By combining both Proverbs 8, 22 and

15. On this well-known point see recently J. Wolinski, “Le recours aux e˙pi÷noiai du Christ

dans le Commentaire sur Jean d’Origène,” in Le Boulluec - Dorival (ed.), Origeniana Sexta, 465-492. 16. Wolinski sums up both aspects well: “De même que chez Irénée le Verbe s’accoutume à l’homme pour que l’homme puisse s’accoutumer à Dieu, de même, chez Origène, il se montre à l’homme selon la diversité des e˙pi÷noiai et des formes (morfai÷) pour s’adapter à l’homme. Ce mouvement n’est pas seulement une ‘vue de l’esprit’. Nous savons déjà que les e˙pi÷noiai ont un fondement réel dans le ‘devenir chair’ du Christ. Elles en ont un également dans l’homme vers lequel ‘vient’ le Verbe: elles s’identifient avec le ‘devenir’ de l’homme qui reçoit le Verbe selon tel ou tel aspect, selon tel ou tel degré” (ibid., 483-484).

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John 1, 1, Origen assumes as the supreme epinoia of Christ the idea of “Wisdom,” which as “exemplary cause” of the world contains preformed in itself eternally the archetypes and the ideal patterns of all creatures. This conception at first resembles closely the Platonic “world of ideas,” but we have to remember that here Wisdom is not primarily an impersonal being. Instead, it is the Only-Begotten Son, which is the object of the perennial love of the Father, deposing so to say in him the germs of the future creation.17 This further act, in its turn, depends on the intervention of the Son as the Logos or Word of God, operating extra Deum as “instrumental cause,” the agent of the Father’s will.18 We reach here the delicate and controversial realm of Origen’s disputed conformity to Christian dogma. Of course we have to avoid the anachronistic accusations later brought against him by his most virulent adversaries, who stressed the deficiencies in his theology with regard to the faith of Nicaea. We should instead appreciate the substance of his trinitarian and christological thought in the light of his own time. Now, seen in this perspective, we have first and foremost to recognize the remarkable progress made by Origen through his outspoken trinitarian model of God. His opposition to every form of monarchianism or modalism is directed to reinforce the idea of God as Father, Son and Spirit. It is perhaps true that within this “pluralistic” pattern of the divinity there might be less room for the person of the Spirit, but this should not surprise us, if we keep in mind the slower development of patristic pneumatology as compared with Christology (the Nicaeno-Constantinopolitan symbol of faith is still an eloquent witness to that). So Origen, as we saw before, devotes himself to a closer examination of the relation between the Father and the Son, which otherwise according to his critics would not have escaped the danger of subordinationism. Though such an opinion can still be heard today, several scholars 17. On the distinction between the Son as Wisdom and Logos, see R.D. Williams, “The

Son’s Knowledge of the Father in Origen,” in Origeniana Quarta, Innsbruck - Wien 1987, 146: “The Son is Wisdom, perfectly realising that contemplative vision that perceives the wholeness and unity of the cosmos – i.e., presumably, he mediates the intelligible unity of all things as they exist in the mind of the Father, by perfectly contemplating and attuning himself to the Father’s mind so that all things that come into being do so in rational and intelligible, harmonious and congruous ideal form. So as Word, he is the ground of our understanding of things in their ideal and rational nature. It is the Father’s will that the Son should ‘include’... perfectly the intelligible forms of all things, realising in each concrete existent its proper measure of participation in the noetic world.” 18. According to Fédou, through his idea of Wisdom, Origen “s’efforce de penser du même mouvement la différence de l’ordre créé avec le Créateur et l’inscription de cet ordre créé dans le dessein originel de la Divinité” (La Sagesse et le monde, 267).

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have convincingly shown to what limited extent these criticisms should be accepted as valid. Despite Origen’s terminological difficulties as to the distinction between hypostasis and ousia, Henri Crouzel has insisted on the effective affirmation of the consubstantiality between the Father and the Son, which is dynamically implied by their unity of will, goodness, love and light.19 On the other hand, with regard specifically to the question of subordinationism, Crouzel offers a more balanced evaluation, which shows how hierarchical elements mix together with egalitarian ones, while other scholars have stressed Origen’s independence from the plotinian scheme of the three hypostaseis with its strong subordinationist pattern.20 In a more positive sense, Fédou has finally taught us to understand the apparently subordinationist pronouncements of Origen in the perspective both of the Logos’ kenosis in the Incarnation and of the Father’s self-communication ab aeterno to the Son.21 Origen is thus no precursor of Arius in a true sense, nor is he in some other respect the predecessor of the christological deviations which will afflict the Church from the fifth century onwards: i.e., the opposite emphasis put respectively on the divine or the human aspects in the unique mystery of Jesus Christ. Instead of that, the model elaborated by Origen for thinking the unity of the Logos with the man Jesus prepares in some way the later solutions of post-chalcedonian theologians. It is an ontological and at the same time mystical approach, in correspondence with that fundamental spiritual dynamism which is typical of Origen’s theology. For him, the union of the Logos with the sarx is made possible through the soul of

19. H. Crouzel, L’image de Dieu dans la théologie d’Origène, SP II, Berlin 1957, 194-201. For this view of a dynamic unity, see for instance Contra Celsum VIII, 12: Qrhskeu/omen ou™n to\n pate÷ra thvß aÓlhqei÷aß kai« to\n ui˚o\n th\n aÓlh/qeian, o¡nta du/o thˆv uJposta¿sei pra¿gmata, e≠n de« thˆv oJmonoi÷aØ kai« thˆv sumfwni÷aØ kai« thˆv tauto/thti touv boulh/matoß. 20. See, for instance, H. Ziebritzki, Heiliger Geist und Weltseele. Das Problem der dritten

Hypostase bei Origenes, Plotin und ihren Vorläufern, Tübingen 1994, for whom Origen tends instead to break the rigid subordinationism which is typical of the neoplatonic system. 21. “Ce qui dans un premier temps se donne à lire comme ‘infériorité’ du Fils désigne en fait, selon les cas, le mystère du Verbe qui s’est fait chair ou le mystère de Dieu qui de toute éternité se communique au Fils. Et cette éternelle communication peut-être elle-même envisagée selon deux points de vue: si le Père est ‘plus grand’ que le Fils, c’est d’abord que le Fils se reçoit totalement du Père en tant qu’il est depuis toujours engendré; et c’est en outre que le Fils n’est pas simplement tourné vers le Père mais aussi vers le monde qui, lui, est inférieur à Dieu. Mais les deux points de vue sont en fait inséparables car le Fils éternellement engendré n’est autre que la Sagesse du Très-Haut, elle-même médiatrice entre Dieu et le monde” (Fédou, La Sagesse et le monde, 309-310).

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Christ.22 Let us leave aside the view according to which this soul is the preexistent nous, which alone did not deflect from the love of God, as the controversial hypothesis of the pre-existence of intellects would have it. In the face of the mystery of the God-man (and Origen is admittedly the first to employ this expression),23 the loving bond of the soul with the Logos ensures the full participation in the divinity of the man Jesus. As exemplified by the vivid image of the iron burning in the midst of fire, the intimacy of the union between God and man in Jesus Christ leads Origen to assert that they, though remaining different in substance, are in fact no longer distinguishable, thus anticipating the later doctrine of the communicatio idiomatum.

The Fourth Century: Christological Perspectives within the Trinitarian Debate No other figure, among the Palestinian theologians of the following centuries, can compete in his own presentation of Christ with the width and depth of Origen’s christological reflection, distinguished by a remarkable balance of scriptural, ontological and spiritual elements. A result of this kind was moreover made possible also in the absence of definite dogmatic constraints. On the contrary, the urgency of conformity to a norm of orthodoxy will be increasingly felt afterwards, at first during the arian controversy of the fourth century and subsequently in the christological conflicts of the fifth and sixth centuries, determining in this way a progressive impoverishment of the biblical and kerygmatic substance in favour of a rather abstract, essentially metaphysical refinement of dogmatic formulations about Jesus Christ. Yet such a development will require more time before we can observe its full consequences, so that even in the fourth century we continue to face a certain variety of christological expressions, as can be documented by two personalities as different as Eusebius of Caesarea and Cyril of Jerusalem. Both of them, despite their difference of outlook, seem at first to attest more to the continuity of christological thinking in Palestine at the time than to a really changing and innovative response to the new problems. But this impression is only a part of the truth: as a matter of fact, both Eusebius and Cyril are in their own ways actively reacting to a

22. De princ. II, 6, 3: hac ergo substantia animae inter deum carnemque mediante. 23. See Grillmeier, I, 343-344.

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new political and religious atmosphere, which is not without effect also on their expressions of Christology.24

1. Eusebius of Caesarea: a Political Christology We can say this initially of Eusebius, also in view of his peculiar biographical situation, at the junction between the period of the persecuted Church and the new epoch of Constantine’s Christian Empire, which in its turn represents the closest context for the council of Nicaea and its dogmatic formulations. The most common judgment on the bishop of Caesarea insists upon his theological conservatism, meaning by that essentially his attachment to the heritage of Origen. There is indeed no doubt as to the deep influence exerted on Eusebius by the great doctor of Alexandria and Caesarea, who had also left his library in the capital city of Palestine, albeit this does not imply an absolute fidelity on the part of his disciple. Nor should one undervalue Eusebius’ autonomous capacity for choosing different fields and cultivating his own interests, as is shown by his many works of historiography, apologetics, theology and exegesis, which together point to a changed cultural atmosphere.25 In this sense, Eusebius’ Christology represents a good point of observation, since it displays motifs of continuity and at the same time of differentiation from the previous scene. As for Eusebius’ theology of the Logos, which he inherited from the Apologists and the Alexandrian school, there is apparently no substantial difference in it before or after Nicaea, that is even after he had to reckon with the homousios. The characteristic impact of this established tradition

24. The question of continuity and innovation becomes central, when we try to assess

Eusebius’ and Cyril’s respective attitudes towards the Holy Places, but this point is of course not without connections with their theological opinions. For a discussion of this topic see P.W.L. Walker, Holy City, Holy Places? Christian Attitudes to Jerusalem and the Holy Land in the Fourth Century, Oxford 1990 and R. Wilken, The Land Called Holy. I stressed their practical convergence in “ Sacramentum Iudaeae (Gerolamo, Ep. 46): Gerusalemme e la Terra Santa nel pensiero cristiano dei primi secoli. Continuità e trasformazioni,” in A. Melloni - D. Menozzi - G. Ruggieri - M. Toschi (ed.), Cristianesimo nella storia. Saggi in onore di Giuseppe Alberigo, Bologna 1996, 460-464. 25. On Eusebius’ creative origenist fellowship see recently C. Kannengiesser, “Eusebius of Caesarea, Origenist,” in H.W. Attridge - G. Hata (ed.), Eusebius, Christianity and Judaism, Detroit 1992, 435-466. For his remarkable literary performance, which should also be seen as a clue to a different intellectual atmosphere, see my article: “Eusebius of Caesarea as a Christian Writer,” in A. Raban - K.G. Holum (ed.), Caesarea Maritima. A Retrospective after Two Millennia, Leiden etc. 1996, 515-530.

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on Eusebius’ christological and apologetic approach can be measured, for instance, from a very famous page – the Preface he wrote to the Ecclesiastical History –, where he traces the theological foundation to the history of salvation culminating in the Church as its final stage. Notwithstanding Origen’s intense recognition of the three hypostaseis of the Trinity, Eusebius here reveals himself to be rather sensitive to a form of binitarian subordinationism, as a consequence of the absolute centrality of the Logos in the work of creation and in history. The presupposition to that was obviously the recognition of the Logos’ independent existence, in other words the acceptance of his full hypostatical character, which Eusebius stressed anew even after the council of Nicaea, when he had to oppose in Marcellus of Ancyra one of the latest forms of monarchianism. Nevertheless, his affirmation of the hypostatical character of the Logos is accompanied – as I already remarked – by the emphasis laid on his subordinate role in cooperation with the Father. It is difficult, with Eusebius, to escape the impression of confronting a more developed and rigid form of subordinationism than it was still the case with Origen, though not everybody agrees with such a conclusion.26 We have, however, unmistakable indications of this direction in Eusebius’ language, due to his overt preference for expressions like “the second God” or similar designations, when indicating the person of the Logos who acts as the servant and the agent of God the Father. It is the same line of thought which originated the first attempts at a “theology of the Logos,” since Eusebius’ view is analogously meant to provide a model for thinking the cosmological relation between the transcendent God and his creatures. Therefore, the Logos is called on to play this intermediary role, filling a gap between God and the world which otherwise would remain unbridgeable. This approach clearly resembles the philosophical perspective drawn by Middle Platonism with its “soul of the world,” a contact which in the case of Eusebius is even more difficult to deny, because of his extensive reading of authors belonging to that tradition.27

26. The more common judgment is expressed by Grillmeier, I, 393 (see also its most drastic

form at p. 402: Eusebius is much more distant from Nicaea than Origen himself!). A more positive evaluation of Eusebius’ subordinationism has been proposed recently by J.R. Lyman, Christology and Cosmology. Models of Divine Activity in Origen, Eusebius, and Athanasius, Oxford 1993. 27. On the other hand, we should not forget the apologetic needs underlying Eusebius’ efforts, as is properly observed by J.R. Lyman: “In his apologetic works Eusebius set out to prove from philosophy and Scripture that Jesus, the incarnate Logos, was the unique agent of the Father’s will foretold by the Hebrew prophets and mirrored in Platonic

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Despite this, Eusebius is fundamentally concerned to express the relation of the Logos to the Father according to the ecclesial conscience of his own time. It is not at all a coincidence that he originally intended his most famous work, the Ecclesiastical History, as the description of the “apostolic successions” (the diadochai tôn apostolôn, according to the initial words of the book). If he appears to be quite reserved towards the homousios, also Cyril of Jerusalem and many other churchmen and theologians of the fourth century shared his feelings towards a formulation which could not be found directly in the Scriptures and moreover was suspected of depending on a materialist conception of God. Therefore, apart from such terminological doubts, he admits with the Church that the Son is himself God, of the same nature as the Father, and rejects the ideas of Arius, for whom “there was a time in which the Son was not,” though Eusebius differentiates himself from the form given by Origen to his doctrine of eternal generation. Not only does he underline, on this point, the will of the Father who gives birth to the Son from eternity avoiding images which would insinuate a certain automatism in his generation (as the well-known analogy of the sun and the ray of light), but he considers also the Son as “one” in himself, like the Father, thus distancing himself from a peculiar aspect of Origen’s Christology.28 Inasmuch as for Eusebius the Logos receives his existence from the Father and is his perfect image, his being as Son can be said to partake of an essential likeness to the Father. To sum up, notwithstanding his theological conservatism and his subordinationist penchant, Eusebius is able to rethink some aspects of the theological tradition to which he is attached, in order to better formulate his view of the Son of God. Eusebius was also attentive to the christological debate at the beginning of the fourth century, as is shown by the Apology of Origen, a book written together with his teacher Pamphilus, before the latter was put to death as a martyr during the Great Persecution (310). In the rich catalogue of accusations made by Origen’s critics, the majority point to old and re-

writings. Hence he deliberately considered the theology of Christ from both historical and philosophical viewpoints” (ibid., 108). 28. Both distinctions have been pointed out by J.R. Lyman (see ibid., 109 ff.). See, for example, how Eusebius presents the Son’s generation in Dem. Ev. IV, 3 (GCS 23, 152-153). Regarding the oneness of the Logos, as attested to in Dem. Ev. IV, 10, Lyman observes that “in Origen and the Middle Platonists the single essence of the highest god was commonly contrasted with the lower multiplicity of the second god, whose cosmological mediation required a multiple essence” (ibid., 111).

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cent problems of Christology, these last being those discussed in the half century after the death of Origen and the condemnation of Paul of Samosata.29 Once again, we are able to detect in Eusebius a mixing of traditional and novel perspectives. The derived elements mainly go back to his view of the finality of the Incarnation, though the accent laid on it by Eusebius reveals unmistakably his specific concerns. The salvific design, whose protagonist throughout history is the Logos, is aimed at communicating to men the true knowledge about God, the Father. Thus, the intervention of the Logos responds essentially to pedagogic aims; it is directed towards the education of humanity, a goal which had already been attained by earlier men, the God-loving “Hebrews,” as represented by Abraham and the other patriarchs, before Moses established the people of the “Jews,” in order to stop the spread of idolatry and to prevent further corruption. As is clear from Eusebius’ view of the origins, his idea of salvation runs in a certain sense the risk of underrating the unique meaning of the Incarnation, that is insofar as it implies the simple restoration of the knowledge originally shared by humanity. On the other hand, Eusebius elaborates a progressive view of history, in which the coming of the Logos represents a peak and a final point, inaugurating his effective sovereignty on history. This final kingdom is attested to both by the diffusion of the Church and the conversion of the Empire to Christianity, so that we are faced here for the first time with a form of political Christology, undoubtedly Eusebius’ most characteristic contribution.30 As is witnessed to by his Constantinian writings, the ultimate elaboration of such political Christology introduces us to the person of the Emperor, as the representative of the Logos on earth, who in his behaviour towards the world is called on to establish a sort of mimetic relation with the Son of God.31 Against this ideological background, for the bishop of Caesarea the Incarnation of the Logos responds primarily to the necessity of adapting the

29. PG 17, 578 ff. The first five among the nine items mentioned by the authors concern

christological matters (1. the Son of God is innatus; 2. his existence is per prolationem, as believed by the Valentinians; 3. Christ is a simple man, in conformity with the doctrine of Paul of Samosata; 4. the Saviour acted in appearence and not in reality; 5. Origen preaches two Christs). 30. The originality of Eusebius’ approach has been stressed anew by W. Kinzig, Novitas Christiana. Die Idee des Fortschritts in der Alten Kirche bis Eusebius, Göttingen 1994, 517 ff., while Kannengiesser (“Eusebius of Caesarea,” 452 ff.), also with regard to Eusebius’ political Christology, argues for a fundamental continuity with the origenist tradition. 31. See especially H.A. Drake, In Praise of Constantine. A Historical Study and New Translation of Eusebius’ Tricennial Orations, Berkeley etc. 1976.

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divine teaching to men in the most successful form, though his coming had already been prepared for by a long history of education which included both Jews and pagans, biblical revelation and Greek wisdom. With regard then to the person of the Incarnate, the man Jesus is seen by Eusebius as the instrument, the interpreter and the image of the Logos dwelling in him. The sovereignty of the Logos finds thus in the man Jesus its own temple, wholly illuminated and deified by its own presence. It is this insistence on the active part played by the Logos within the Incarnate that brings about the loss of another significant component of Origen’s Christology, the recognition of the anima mediatrix of Christ. Eusebius is not alone, but again represents a wider trend of thought, which will lead in the course of the fourth century to a developed Logos-sarx Christology, to be paralleled by the second major pattern before Chalcedon, the Logos-anthropos Christology. Within this Logos-sarx scheme, the responsibility for redemption is entirely taken on by the Logos, while the sarx as such has no soteriological relevance. Though the absence of a human soul in Jesus points already to the later expressions of Apollinarianism, it is not possible to envisage Eusebius as an Apollinarianist ante litteram, because he remains attentive to the distinction of natures in Jesus Christ and avoids the language and the idea of a mingling of them, which on the contrary was typical of Apollinarianism and later on in its wake, at least verbally, of Monophysitism.32

2. Cyril of Jerusalem: a “Testimonial” Christology A few decades after Eusebius we encounter another dominant personality of the Palestinian Church in the fourth century: Cyril of Jerusalem, the bishop of the newly established Christian “Holy City” for the most part of its second half (348-387), and the author of the famous Prebaptismal catecheses. When compared with Eusebius’ apologetic and political Christology, his deeply scriptural and catechetical view of the mystery of Jesus Christ impresses us at first with the weight of its evident diversity. It is indeed a rather different approach, due also to the pastoral occasion for, and the didascalic finality of Cyril’s pronouncements, though we should not 32. The rejection of a human soul is explicitly stated by Eusebius, in his polemic against

Marcellus of Ancyra, in de eccl. theol. (GCS 14, 88. 15-22). See H. de Riedmatten, Les actes du procès de Paul de Samosate. Étude sur la christologie du IIIe au IVe siècle, Fribourg 1952, 71.

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hide some similarities in outlook between the two authors, as we have already noticed regarding the homousios. It was not by chance that the bishop of Jerusalem was installed on his throne with the help of the doctrinal party to which Eusebius belonged, though he had afterwards to suffer from these semi-arian connections as from the growing rivalry between Caesarea and Jerusalem. Besides that, even if he is not a “politician” of the same sort as Eusebius, we can discover in Cyril’s preaching more attention to the problems and expectations of his own time, than we might suppose at a superficial glance. We then see very well what I already hinted at at first: in order to appreciate the real import of an exposition of Christology, we should take into account the historical context in all its dimensions. At all events, Cyril himself has offered us some clues to that in the introductory lecture to his Catecheses, where he invites the catechumens to take hold of his teachings so that they may become a weapon for their own faith in face of the several enemies who threaten it. As the bishop of Jerusalem lists them, these dangers come from the heretics, the Jews, the Samaritans and the pagans.33 The listing may appear stereotyped, but its order significantly corresponds to the situation of conflict described fifty years later (400) by the bishops of Palestine in a letter to Theophilus of Alexandria, which emphasizes anew the difficulties facing the Church in such a mixed religious milieu.34 Moreover, it can be shown that the concerns expressed by Cyril in the Procatechesis were particularly exemplified, in the course of his lectures, with regard to the Jews. We have thus to do with a Christology which, among the other polemical aims, fulfils first and foremost a deliberate anti-Judaic intention. It does so by means of repeated instructions and exhortations aimed at confuting the possible objections on the part of the Jews. We find this element as a structural component in all

33. Cyril of Jerusalem, Procat. 10. For O. Irshai, “Cyril of Jerusalem: The Apparition of

the Cross and the Jews,” in O. Limor - G.G. Stroumsa (ed.), Contra Iudaeos. Ancient and Medieval Polemics between Christians and Jews, Tübingen 1996, 99, “this list was not arrived at by chance, and although it did include all the enemies of the Church, a careful study of Cyril’s lectures shows that this classification reflected the relative strengths, according to him, of those who stood against the Church. The Jews were close to the top of that list. Moreover, Cyril’s direct and indirect polemic with the outstanding representatives of heresy in his time, the Marcellians, Sabellians and neo-Arians, shows that the influence of the Jews and their thinking on these groups was for him most grievous of all.” We should furthermore remark how Cyril, explaining the prophecies on the coming of Christ (especially Gen 49), opposes the actual vindication of a continuity in Jewish authority through the person of the patriarch (Cat. XII, 17). 34. The letter, sent to the bishop of Alexandria in response to his warnings against origenism, is preserved by Jerome, Ep. 93, ed. Hilberg, CSEL 55, 155.9-19.

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the catecheses specifically devoted to explain the doctrines of the Creed concerning Jesus Christ.35 The method applied by Cyril remains throughout identical: he claims support for his teaching on Christ from the “testimonies” of the prophetic writings, convinced as he is that the Jews, at least in principle, will not be able to reject them as devoid of authority.36 Among the numerous instances of such a polemical device, one may point to the confutation addressed by the bishop of Jerusalem to the objections usually brought against the Virgin’s birth or against the resurrection of Jesus: the Old Testament displays for him enough episodes which mention a sign or a wonder made by God in men; so, why should this not be possible in the case of Jesus, inasmuch as he truly is the Son of the omnipotent God who became man?37 This argumentative approach may justify my definition of Cyril’s teaching as a “testimonial Christology.” As a matter of fact, we discern through it the persistence of an ancient tradition of early Christian preaching and thinking, to which Cyril remains ostensibly faithful, even in the midst of the more sophisticated theology of his own period: that is, the recourse to testimonia normally taken from the Old Testament in order to prove the truth of the faith in Christ. Cyril is a real virtuoso of typological correspondences, exploited by him to such a large extent, that he is able to sustain every main point of his discourse with a whole mosaic of scriptural passages. Precisely in view of that, Cyril’s christological presentation remains quite traditional, though he is aware of aspects and formulations which recall the more developed expressions of Christology. We find, among other things, some traces of the origenian doctrine of the epinoiai, albeit in a simplified form: speaking of the “one Lord, Jesus Christ,” Cyril reviews the names and titles of Christ and remarks how their multiplicity is meant to answer the spiritual needs of men according to their different 35. Cat. X-XV. The anti-judaic polemic had a quite concrete ground a few years later,

because of the attempt to reconstruct the Temple made by the Jews with the support of Emperor Julian. On this point see L. Lugaresi, “‘Non su questo monte, né in Gerusalemme’: modelli di localizzazione del sacro nel IV secolo. Il tentativo di ricostruzione del Tempio nel 363 d.C.,” Cassiodorus 2 (1996) 245-265. 36. Cyril’s argumentation essentially rests upon the idea of such scriptural “witnesses,” as noted by P. Jackson, “Cyril of Jerusalem’s Use of Scripture in Catechesis,” Theological Studies 52 (1991) 438-442. 37. With regard to the Virgin’s birth, see Cat. XII, 2 (where Is 7, 14 is played against the Jews’ rejection of Jesus Christ) and XII, 21 (containing a disputation with the Jews as to the interpretation of the Isaianic passage). XII, 16 proposes then a summary catechesis in polemical form, so to explain the possibility of Incarnation by means of the Old Testament theophanies. For the objections to Jesus’ resurrection see XIV, 15 ff.

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conditions.38 Also Cyril continues to elaborate upon the well-established scheme provided by the theology of the Logos, reviewing the biblical history in the light of his salvific interventions. Yet, out of a sense of the mystery – which the doctrinal conflicts of his century had rendered even more urgent -, when he deals with the theme of eternal generation, he underlines the fact that it is properly unknowable to men, since there are no suitable human analogies to explain it, not even the most popular equivalence of mind and word.39 Furthermore, the agency of the Son with regard to the world is described by Cyril in terms rather of “egalitarian” cooperation than of instrumental subordination. This mirrors, on the other hand, a keener sense of the unity and equality between Father and Son, who are one, because – as Cyril says – God generated God.40 Cyril’s teaching on the Incarnate represents, in its turn, a good summary of the traditional doctrine of the Church and of contemporary orthodox theology. The bishop of Jerusalem reminds his hearers that both God and man, their distinction and unity, should be fully preserved in the mystery of Jesus Christ, warning them in this way against the errors of docetists and adoptianists, as also against the new danger posed by the manichaeans.41 To explain the necessity of the Incarnation, Cyril provides as usually a scriptural foundation, going back to Adam’s fall which brought about the 38. Cat. X, 3-5. Cyril’s appreciation of the Son of God as a “good doctor” and “patient

teacher” betrays an origenian cast of mind (X, 5). For M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975, Cyril’s theology is “allineata con quella che potremmo definire la più rigida ortodossia prenicena nel solco della tradizione origeniana” (p. 209). 39. For the doctrine of the eternal generation, see Cat. XI, 4. 8. As to its form, this eternal Sonship is the fruit of a process inexplicable to men (XI, 7); more positively, it is of spiritual character, and not a physical generation (XI, 7). For the warning against excessive curiosity, see XI, 12: “You don’t know what is written and you try to investigate what has not been written?” The image of mind and word is not satisfactory for explaining the idea of eternal generation, because for Cyril a temporal distance between the human mind and words cannot be completely avoided (XI, 14). On this point M. Simonetti stresses again Cyril’s fidelity to Alexandrian tradition: “A differenza di Ario e di Eusebio di Cesarea, e unica testimonianza per noi in tal senso nel gruppo eusebiano, Cirillo dimostra di aver ben inteso la distinzione tipicamente alessandrina fra archè ontologica e archè cronologica in riferimento al Figlio” (La crisi ariana nel IV secolo, 208). 40. Cat. XI, 16. 18. For V. Saxer, Cyril’s idea of the Son represents a middle position, distant both from the arian theology and from the nicene view of Athanasius (Cirillo e Giovanni di Gerusalemme. Catechesi prebattesimali e mistagogiche, Milano 1994, 60-61). Cyril refrains from speaking of a unity of nature between the Son and the Father, preferring to assert a dynamic unity and harmony of will (Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo,208). 41. Cat. IV, 9; XII, 1 ff. The polemic against the manichaeans is especially developed by Cat. VI, 21 ff.

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subsequent and overall corruption of mankind but also initiated God’s salvific design. As we already saw in Eusebius, for Cyril too the mediation of Christ’s humanity is indispensable in order to know God, since men in their weakness are incapable of seeing him. Therefore, they need a Saviour in the form of a man, so that they may be more easily educated, though for Cyril the Incarnation does not respond only to a pedagogical aim. More than it was the case with Eusebius, the bishop of Jerusalem is aware of its redemptive finality, which implies the deletion of sin and death in man. This is how the Cross of Christ comes to assume a central place for him, since it is the guarantee of redemption for all men: to underline that, Cyril speaks of the Golgotha as the center of the earth, where Jesus opened his arms so to embrace symbolically the entire human race.42 Such a centrality of the Cross should be wonderfully displayed, and once again locally proved, shortly afterwards by the apparition of the Cross in the skies of Jerusalem on the 7th of May 351, encompassing in its extension the Golgotha and the Mount of Olives – a symbolic link between the two holy places stressing anew the universal kingship of Jesus Christ both through his death and resurrection and his future coming as a triumphant judge of the living and dead.43 We approach here another distinctive feature of Cyril’s “testimonial” Christology, which displays a further and unprecedented dimension of actuality in his Catecheses. In the newly established context of a “Holy City” and a “Holy Land” of the Christians, the witnesses to the truth of the Creed against both Jews and pagans are not contained anymore only in the Scriptures but are also accompanied by a different kind of proof, appealing now more directly to the senses and the piety of the faithful. This further proof consists in the testimonies to the events of Jesus’ life, death and resurrection which are furnished by the physical setting of the Holy Places and by the precious relics connected with them, first and foremost the tomb of Jesus and the holy wood of the Cross. As Cyril states, if he would try to deny the reality of Jesus’ suffering, the Golgotha itself and the fragments of the Cross would convince him, with all the weight of their concrete and immediate witness to the passion of Jesus.44 The bishop of Jerusalem, claiming 42. Cat. XIII, 28. The christological foundation is provided in XIII, 23 with the help of Col

1, 18 (Christ is the head in the body of the Church) and 2, 10 (he is the chief over every power). 43. See Ep. ad Constantium, PG 33, 1165-1176; E. Bihain, “L’épître de Cyrille de Jérusalem à Constance sur la vision de la croix,” Byzantion 43 (1973) 264-296. 44. Cat. XIII, 4. For further use of local testimonies with regard to Golgotha see IV, 10; X, 19.

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on several occasions the testimony of the Holy Places, introduces us for the first time to a kind of “experimental,” devotional if not altogether “sacramental” Christology, nourished together with the biblical memories by the local setting of Christ’s earthly life and events.45 A new epoch had begun for christological thinking in Palestine: the framework of the Holy Places and pilgrimage becomes inevitably from now on a component, more or less explicitly, for the subsequent expressions of Christology. To follow its impact would require a further investigation into the devotional life of the Holy Land from the fourth century onwards. With regard to Cyril, I can only point to his decisive role in the first organisation of the Jerusalem stational liturgy, which will be centered more and more on the actualisation of Jesus’ historical events. To enforce such a re-enactment, these are normally celebrated by the local community precisely on the spot where they had happened, as we already catch in the eighties of that same century in the Itinerary of the pilgrim nun Egeria.46

On the Threshold of the Christological Controversies: Jerome, the Monk of Bethlehem We can deal more briefly with our next witness to the Palestinian Christology, though not because he is a less important figure or because he is a Latin emigrant. Even if Jerome came from abroad, he was not the first to find his new country in the Holy Land, and his story is as such a quite common one at the turn of the fourth and the fifth century and later on too. Among the pilgrims who came to pray at the holy places, many stayed on there as monks and with this decision profited from the spiritual life of the 45. I don’t think that we need to speak here of “sacramental ways of thinking,” as affirmed

by P. Walker, “Jerusalem and the Holy Land in the 4th Century,” in A. O’ Mahony et al. (ed.), The Christian Heritage in the Holy Land, London 1995, 32. Cyril’s attitude recalls rather the idea of the Holy Places as a “fifth gospel.” 46. R. Wilken (who sees furthermore this development already starting with Eusebius) observes that “for the first time... sight begins to be a component of Christian faith. As this new ‘fact’ penetrated Christian consciousness in the fourth and fifth centuries, Christian realised that seeing the holy places was a way of ‘renewing the image’ of what had happened, that is, re-presenting the saving events of the past in the present” (The Land Called Holy, 90-91). For the evolution of the Jerusalem liturgy, and its underlying theological conception, see A. Renoux, Le codex arménien Jérusalem 121. I. Introduction: Aux origines de la liturgie hiérosolymitaine, PO 35/1, Turnhout 1969; G. Kretschmar, “Festkalender und Memorialstätten Jerusalems in altkirchlicher Zeit,” Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 87 (1971) 167-205.

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local church and in their turn contributed themselves to it. Melania the Elder, Rufinus and Jerome are typical representatives of this international society, involved in the situation of the Jerusalem church, at the time of bishop John (386-417), as will subsequently be the case with the monks of the Judaean Desert like Euthymius, Sabas or Theodosius, who originally were all foreigners. We have here thus the first reason why we would like to introduce the testimony of Jerome: through him we begin to observe another essential trait of the religious landscape of Christian Palestine in Late Antiquity, which now becomes not only the land of pilgrims but also a major centre of eastern monasticism. We cannot leave aside this new component of ecclesiastical life, if we want to approach correctly the christological controversies. Palestinian monasticism, both autochthonous and international, is a fundamental factor for the following developments of Christology. After having said that, we still need to justify our summary treatment of an author, who for the reasons just mentioned appears to be only the first in a long series of representatives. As a matter of fact, Jerome is not properly speaking a theologian. His most salient literary occupation makes him instead a biblical scholar, but precisely this activity as translator and interpreter of the Bible brought him in touch with Origen, his most significant predecessor and model as philologist and exegete. Despite his subsequent attacks on Rufinus, John of Jerusalem and the origenist party in the first controversy about the orthodoxy of the great Alexandrian, Jerome remained largely indebted to Origen. Therefore, we can measure once more his influence on christological thought and at the same time perceive Jerome’s new accents on the eve of the dramatic conflicts over the dogma of Jesus Christ, God and man. For this analysis we have emblematic evidence in the “mixed” text represented by the Homilies on the Psalms, circulating under the name of Jerome but for some scholars to a large extent merely translated and adapted by him from a corresponding work of Origen.47 At all events, these homilies presumably preached by Jerome in the church of the

47. Tractatus sive homiliae in Psalmos, ed. G. Morin, CCL 78, Turnhout 1958. For the

scholarly discussion on the authorship see lately Origene - Gerolamo. 74 omelie sul libro dei salmi, intr., trad. e note di G. Coppa, Milano 1993, 13-32. Their overall dependence on Origen was especially asserted by V. Peri, Omelie origeniane sui Salmi. Contributo all’identificazione del testo latino, Città del Vaticano 1980. His thesis has been rejected by P. Jay, “Les Tractatus in Psalmos”, in Jérôme entre l’Occident et l’Orient. Actes du colloque de Chantilly publiés par Y.-M. Duval, Paris 1988, 367-380, for whom the clear origenian inspiration of the homilies should not be an obstacle for considering them a work of Jerome, as is shown by their many actual connections.

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Nativity around 400, for an audience generally consisting of monks and nuns, pilgrims and local inhabitants, reveal his actual concerns towards the trinitarian and christological heresies which challenged the teaching of the Church. Moreover, they offer another eloquent proof of the new “contextual” Christology, because of Jerome’s particular attachment to the holy places.48 For Jerome too, who follows faithfully in the footsteps of Origen, the Bible is the book of Christ. Being situated at the centre of both the Old and the New Testament, Jesus Christ has to be regarded as the protagonist also of the Psalms. Out of this conviction, Jerome commits himself to the method of “prosopological” exegesis, which from time to time prompts him to develop some insights into the personal being of Christ. Within the trinitarian perspective, the Son’s relation with the Father and the Holy Spirit is viewed by Jerome as a mystery inexplicable to the human mind and only attainable by faith.49 We meet anew the same emphasis we observed shortly above in Cyril of Jerusalem regarding the mysterious generation of the Son, but its underlying inspiration seems in this case more directly deriving from the polemic against the Eunomians, who encouraged a rationalistic approach to the trinitarian problem. Conforming himself to the final theological result of the long struggle against Arianism, Jerome insists upon the mutual relation between the Father and the Son: in a movement of reciprocal attraction, the Son leads to the Father, and the Father in his turn leads himself to the Son, since they are both of one nature and one substance, the one being inseparably in the other.50 However, these homilies, much more than for their echo of the trinitarian debate, are for us first of all an interesting document of the contemporary situation, since they provide some revealing clues to the evolution of christological thought at the beginning of the fifth century.

48. The Homilies on the Psalms are not the only evidence of Jerome’s activity as preacher. He held some further homilies, dealing with the gospels or particular festivities (like the Tractatus in Marci Evang., CCL 78, Turnhout 1958). See finally also Y.-M. Duval, “L’In Esaiam paruula adbreuiatio de capitulis paucis de Jérôme. Une homélie (tronquée) et une leçon de méthode aux moines de Béthléem,” in R. Gryson (ed.), Philologia Sacra. Biblische und patristische Studien für Hermann J. Frede und W. Thiele zu ihrem siebzigsten Geburtstag, II, Freiburg i.Br. 1993, 422-482. 49. See especially Tract. in Ps. (series altera) 91, 6 (Ital. transl., pp. 660-665). Tract. in Ps. 98, 5 opposes the “faithful” to the “dialecticians,” emphasising again the mystery of God and man (p. 323). A violent criticism of Arius and Eunomius is introduced in Tract. in Ps. 5, 11 (p. 110). 50. Tract. in Ps. 109, 3 (p. 393); Tract. in Ps. 66, 5 (p. 140).

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Its most recent stage had been marked by the dispute over Apollinarianism. This new crisis had broken out already in the seventies of the fourth century, as the arian controversy was reaching its final phase. Jerome had frequented the school of Apollinaris of Laodicea, a biblical scholar and a vigorous adversary of Arianism, but he felt bound to the Roman Church in questions of orthodoxy and on the other hand stood under the influence of the great Cappadocian doctors. From both pope Damasus and Gregory of Nazianzus he had heard a clear condemnation of Apollinaris’ thesis, which denied the presence of a rational soul in Christ, while stressing in him the unity between God and man through the idea of the “one nature” of the incarnate Logos, later on to become very controversial as a christological formula, also because of such a dubious authorship.51 Jerome’s answer to this new deviation develops from the point of view of the traditional doctrine on Jesus Christ as fully God and fully man. His developments aim indeed at a more precise understanding of Christ’s humanity, but he considers also the way in which God and man are united in him. We have thus a first and somehow still uncertain approach to the future dogma of Chalcedon, in so far as Jerome already points to the “one person” in two natures. This happens when he rejects the accusation, launched by apollinarianists also in contrast with the first manifestations of Antiochene Christology, according to which the acceptance of God and man in Christ as two complete realities may imply two Sons.52 However, his use of the term “person” is not yet definite and steady, due to his occasional leaning towards its assimilation with the concept of “nature,” as displayed by its

51. Both the Roman and the Cappadocian sources of Jerome’s position, together with the

influence of Didymus the Blind, are stressed by M.-J. Rondeau, Les commentaires patristiques du psautier (IIIe-Ve siècles). Vol. II: Exégèse prosopologique et théologie, Roma 1985, 152 ff. 52. Tract. in Ps. 109, 1: Nobis ergo qui filius Dei est, ipse est et filius Dauid: non alius filius et alius filius, non facio duas personas in Deo et homine (p. 222). See also Ep. 120, 9, ed. Hilberg, CSEL 55, 497.22-498.10: Crucifigitur ut homo, glorificatur ut deus... Haec dicimus, non quod alium deum et alium hominem esse credamus et duas personas faciamus in uno filio dei, sicut nova haeresis calumniatur, sed unus atque idem filius dei et filius hominis est, et quicquid loquitur, aliud referimus ad divinam eius gloriam, aliud ad nostram salutem. Other important passages can be found in Comm. in Zach. 2, 6 (CCL 76 A, 799) and in Comm. in Hier. 3, 52 (CCL 74, 148). For Grillmeier, I, 589, Jerome’s christological thinking is sustained by the effort of proposing a via media: “In der Mitte zwischen dem apolinaristisch-arianischen Monophysitismus und der adoptianischen Christologie der alten Adoptianer und des Photin hindurch legt sich Hieronymus seine christologische Formel zurecht, die aber nicht die Vollständigkeit und Klarheit anderer Lateiner erreicht.”

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occurrence within the same homilies in relation to the assumptus homo.53 We get here a first glimpse of the difficult field of dogmatic formularity with regard to the mystery of Jesus Christ, which will occupy for centuries also the theological efforts of the Palestinian authors. As for the human component of the Incarnate, the recognition of a complete humanity implies for Jerome that Christ not only is endowed in principle with a soul and a body like all men, but also (with a rather concrete and, to a certain extent, quite modern view) that he participates of the same affections and feelings as them. In this way, Jerome does not restrict himself only to a generic declaration of christological orthodoxy in the face of Apollinarianism, but he is able, also encouraged by the psychological situation of the Christ he is faced with in the Psalms, to stress the experience of the passions in him. At first, since the “new heresy” (as Apollinarianism is called by Jerome) pretended to simplify the anthropological structure in Christ, asserting that he was devoid of his intellectual component (the nous), the monk of Bethlehem responded to that by opposing his idea of the man as a composite being (homo compositus).54 Then, commenting upon Ps 108, 31, Jerome proceeds to describe the emotions felt by Christ at the moment of his passion. With Mt 26, 38, he sees him as oppressed by sadness. Now, the fact that Christ experiences such feelings demonstrates for Jerome that he possessed a soul capable of suffering from the passions and the desires of the body, though he did not commit sin.55 Moreover, Jerome supports his view with the help of the already mentioned 53. See again Tract. in Ps. 109, 1: Omnia euangelia personant de persona hominis (p. 222). Jerome’s oscillation with regard to persona has been noted by Rondeau, Les commentaires patristiques du psautier, II, 140 ff. 54. Tract. in Ps. 15, 9-10 (pp. 381-383). The anti-apollinarianist connection of this exegesis has been brought to light by Rondeau, Les commentaires patristiques du psautier, II, 145147: “Dire que le Christ est un être composé, en entendant par là non pas qu’il est Dieu et homme – c’est en ce sens qu’Origène dit de lui qu’il est su/nqeto/n ti crhvma – mais que comme homme, il est, conformément à l’anthropologie aristotélicienne, composé d’une âme et d’un corps, a sans doute une portée antiapollinariste” (pp. 146-147). 55. Tract. in Ps. 108, 31 (pp. 220-221): Qui tristis est, sensum habuit. Insensibilis enim anima sensum non habet, insensibilis anima non habet sensum neque dolorem: ubi enim dolor est et tristitia, ibi sensus est. (...) Si ergo uoluerint nobis dicere: Propterea non dicimus eum habuisse sensum, ut non uideatur habere peccatum; nos illis respondeamus: Habuit corpus sicut et nos, aut non habuit? Si dixerint, habuit, respondeamus illis: Ergo habuit et passiones corporis nostri. For the equivalence between sensus and nouvß, see Rondeau, Les commentaires patristiques du psautier, II, 151. With regard to the impeccability of the Lord and the problem of the propa¿qeia, Jerome is open to the influence of Didymus, though he refrains in the homilies from applying it to the person of Christ (see ibid., 160-161).

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soteriological postulate: man, consisting of soul and body, would not be saved, if Christ had not taken on both a soul and a body.56 Jerome’s commitment to the recognition of the full humanity of Jesus Christ is attested to by another side of his Christology, which after its biblical and ontological features invites us to discover more immediately the impact of its spiritual dimensions. Here the redemptive value of the Cross comes into the foreground thanks to a view linking Christology and ecclesiology, and pointing at the same time to the universality of salvation through the image of Christ who extends his arms as protective wings over the world.57 On the path already opened up by Origen, Jerome finds his own way to a warm and intimate devotion to Jesus, contemplated in the fragility and humbleness of his human existence.58 This renewed Jesus’ mysticism is, however, nourished by an element which was rather marginal, if not totally absent in Origen’s thought: the connection with the holy places and among them especially with Bethlehem. It is true that Jerome also on this point was rather inconsistent, since he seemingly changed his mind after he had first sponsored enthusiastically the dwelling in the Holy Land as a privileged setting for monastic life.59 Despite that, even in his most reserved statements, he is still disposed to make an exception for Bethlehem, where he had deliberately decided to settle.60 We can try to combine and, in a certain sense, to reconcile both opposite reactions through the evidence furnished by the Homilies on the Psalms. On the one hand, they mention, as a matter of fact, quite a lot of places related to the life of Jesus, the village of Bethlehem being – as I have already hinted – 56. Tract. in Ps. 108, 31: Si enim non suscepit Dominus cuncta quae hominis sunt, non saluauit hominem. Si autem suscepit corpus, animam autem non suscepit: ergo corpus saluauit, animam autem non saluauit (p. 221). 57. According to Tract. in Ps. 95, 10 (p. 154) the Cross is the column of humankind, upon which the Church was built. For G. Coppa (see above n. 47), who speaks of a “soteriological Christology,” “la passione e la croce suscitano le ininterrotte riflessioni dell’omileta: esaltato sulla croce, Cristo ha esaltato noi, ci ha elevati fino a sé e sollevati fino al cielo; è morto per farci vivere; il Crocifisso è il ‘cantico nuovo’ poiché il Figlio di Dio è morto come uomo, affinché gli uomini avessero la vita” (pp. 40-41). As for the image of Christ’s arms on the cross, see Tract. in Ps. 90, 4; Tract. in Ps. 90, 4 series altera. 58. See especially Tract. in Ps. 98, 5. Prayer to Jesus plays an important part in Jerome’s devotion to him, as remarked by K. Baus, “Das Gebet zu Christus beim heiligen Hieronymus,” Trierer Theologische Zeitschrift 60 (1951) 178-188. 59. Compare Ep. 46 (around 386) with Ep. 58 (395) and see my remarks in “Sacramentum Iudaeae (Gerolamo, Ep. 46),” 467-477. 60. On Jerome’s attitude towards the birthplace of Jesus, see P. Antin, “La ville chez saint Jérôme,” in Id., Recueil sur saint Jérôme, Bruxelles 1968, 375-389.

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the main object of Jerome’s attention; on the other hand, this physical landscape, which is evoked through so many details, should be innerly re-enacted and should be lived everyday as a personal experience of spiritual life. As Jerome says, “blessed he who carries within himself the Cross, the resurrection, the place of Christ’s birth and of his ascension! Blessed he who carries Bethlehem within his heart, and Christ is born every day in it!”61 In this way, the fact of living in the Holy Land has to be seen just as a help and the starting-point for a deeper sequel and imitation of Christ, which is likewise a common goal for all believers. Jerome’s attitude, therefore, does not merely reflect the attempt at an overall spiritualisation which should shake off the concrete links to the places. This fact is even more evident when he speaks of Bethlehem: Jerome’s preferential option for the birthplace of Jesus leads him to recognise in the manger a primary symbol for the essential truth of Christianity: the message of the God who became himself man out of his loving mercy for humankind and chose to come precisely among the poor and simple people.62

The Christological Controversies of the Fifth and Sixth Centuries: the Palestinian Contribution to a Definition of the Ontology of Christ

1. The response of the Church of Palestine to the christological controversies I have so far retraced a series of approaches to Christology which were developed in the period preceding the long struggle over the definition of an ontology of Jesus Christ, God and man. The necessity of dogmatic pronouncements began to be felt in the first decades of the fifth century, initially still in the wake of Apollinarianism and then during the discussions about the term of Theotokos (“Mother of God”), already employed by Origen and Cyril of Jerusalem but rejected by the bishop of Constantinople, Nestorius. Such controversy brought to light, much more than it had been the case during the apollinarianist crisis, the sharp contrast between the two major christological schemes developed up to then, with their different ways of solving the problem of union in Christ: the Logos-sarx,

61. Tract. in Ps. 95, 10. 62. Tract. in Ps. 131, 6.

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mainly represented by the Alexandrian theology, and the Logos-anthropos, whose principal exponent was the Antiochene school, though western thought also showed itself closer to this second approach. In short, the Logos-sarx scheme insisted on the Logos as the principle of the union between God and man, while the Logos-anthropos was more concerned with preserving the distinction of the two natures in Christ, both the divine and the human. Faced with these alternative solutions, the choice of the Palestinian church was in a certain sense predetermined, since the influence enjoyed by Alexandrian theology from the third century on at first brought Palestine into the camp of the allies of Cyril of Alexandria, as we see from the support given to him by the Palestinian bishops at Ephesus (431). This alliance would last until the beginning of the council of Chalcedon, twenty years later, when Juvenal of Jerusalem, who was striving for the recognition of patriarchal status for the see of the Holy City, decided to go over to the opposite side, now formed by Constantinople, Rome and the Antiochenes, thus abandoning Dioscorus of Alexandria and the monophysite party. Thanks to this dramatic change, the Church of Palestine was able to associate itself officially with the dogmatic decision of Chalcedon, which proclaimed Jesus Christ as “perfect God and perfect man,” to be recognised “in two natures” without confusion and separation, forming “one person” and “one hypostasis.”63 This summary presentation of such a crucial stage for the christological dogma should not lead us to consider its political aspects as ultimately decisive and therefore to view it in a negative light. The dogmatic allegiance of the Palestinian Church during this period was of course also a matter of politics (even in its most dubious sense), first and foremost because of the unavoidable context of Constantinian Christianity with its mutual relation between Church and state. Yet, doctrinal affiliation cannot be seen only as the consequence of an interplay between different political forces. On the one hand, Christology is no longer a thing for theologians or churchmen alone: as had happened during the fourth century with the trinitarian question, the Christian masses are now alert and reactive to the christological problems of their own days. On the other hand, though it may be less vis-

63. For more details about the Palestinian participation in these events, see L. Perrone, “I

vescovi palestinesi ai concili cristologici della prima metà del V secolo,” Annuarium Historiae Conciliorum 10 (1978) 16-52. As to the dogmatic evolution during this period, I refer to my sketch in “Da Nicea (325) a Calcedonia (451). I primi quattro concili ecumenici: Istituzioni, dottrine, processi di ricezione,” in G. Alberigo (ed.), Storia dei concili ecumenici, Brescia 19932, 71-107.

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ible and at times problematic, there is indeed an intrinsic connection of the dogmatic debate with the inner life of the Church both passively and actively, that is as a subsequent or as an initiating factor. It is not by chance that from now on the most engaged participants in the christological controversies within the Palestinian Church were the monks, who devoted themselves specifically to the goal of spiritual perfection. Once more, for our description of Palestinian Christology, we should take into account the whole complex of factors. To give at least some perception of their richness and variety, let us mention two noteworthy episodes of the liturgical life of the Jerusalem church in the first half of the fifth century: the feast of the Theotokos on the 15th of August, whose institution around the time of the council of Ephesus is attested to by the Armenian Lectionary, and the distinct celebration of Christmas on the 25th of December, imposed for a while by bishop Juvenal. The two festivities, despite their dissimilar success, witness to the interaction between dogmatic development and devotional life, since the first is a clear celebration of Mary as “Mother of God” and the second was probably aimed at underlining the Nativity of God as man in conformity with the concerns which led to Chalcedon.64 Moreover, theological reflection also accompanied the dogmatic debate, though this was at first approached through a distinctive perspective, as we may guess from the works of Hesychius of Jerusalem, the most remarkable figure in the first half of the fifth century. Known as a “teacher of the Church” of the Holy City, that is as an official preacher in it, Hesychius alternates homiletic activity with his role as exegete, covering in his organic effort of explanation biblical books such as the Leviticus which had only partly attracted the attention of previous interpreters. Although Hesychius does not appear to be at the same level as the authors who preceded him, he deserves to be examined for himself as a characteristic witness to the theological atmosphere of the Palestinian Church of his time.65 It is no accident that the Scriptures, commented on in the festal assemblies or in several exegetical writings, represent the undisputed centre of 64. I have dealt with both episodes, discussing their eventual chronology and their

connections respectively with council of Ephesus and the council of Chalcedon in La chiesa di Palestina e le controversie cristologiche, 51-59. 65. Hesychius’ relative independence and originality, with regard especially to his Commentary on the Leviticus, has recently been asserted by E. Zocca, “La lebbra e la sua purificazione nel Commentario al Levitico di Esichio: un tentativo di confronto con la tradizione esegetica precedente e contemporanea,” Annali di storia dell’esegesi 13 (1996) 179-199. She exemplifies it quite interestingly in relation to Origen (see pp. 186-187).

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Hesychius’ literary activity. Through his efforts, the Palestinian scene again seems to guarantee its fidelity to a great tradition of biblical studies, from Origen through Eusebius up to Jerome, or to reflect the priority of pastoral concerns, as manifested by the Catecheses of Cyril and John of Jerusalem. In view of the new dogmatic issues emerging, this means that we do not yet face a production of polemical works, which in the long run will constitute the main contribution of Palestinian theologians to Christology after Chalcedon. Instead of that, the answer given by Hesychius to the problems raised by the nestorian controversy continues to be sought in scriptural interpretation and in connection with the categories provided long since by the Alexandrian Christology. To tell the truth, Hesychius tends to refrain from a speculative approach to the mystery of the God-man and warns against what he regards as an excessive curiosity towards it.66 His adhesion to the Logos-sarx Christology does not moreover imply an appropriation of the christological formulations which had become characteristic of the time and quite common after the arian and apollinarianist controversies, so that he may appear from this point of view somehow outdated.67 But it is precisely this traditionalism which to a large extent can account for the violent reaction of Palestinian monks to the dogma of Chalcedon, without urging us to think that they were all fanatic monophysites. They were instead not yet prepared to understand the difficult balance, induced by the search of a viable compromise, which the council had tried to reach between Alexandrian, Antiochene and western Christology.68 The acceptance of such a complex synthesis among different christological traditions was the delicate task to which the Palestinian Church would apply itself for most of the century after Chalcedon. If the dogma of 451 was at first perceived as a betrayal of the true faith, not only for its 66. See Comm. in Lev. V, PG 93, 984 C: Curiose utique non inquirant (scil. doctores),

quemadmodum ‘verbum caro factum est’: quomodo, qui in forma Dei erat, in forma servi factus est, quomodo exinanivit semetipsum, et in coelis mansit. Horum enim fides salutem affert, periculum inquisitio. 67. Hesychius’ typically Alexandrian orientation, in the sense of his compliance with the Logos-sarx scheme, has been noted by M. Aubineau, Homélies pascales (cinq homélies inédites), SC 187, Paris 1972, 94-95, 109-110; Id., Les homélies festales d’Hésychius de Jérusalem, I: Les homélies I-XV, Bruxelles 1978, XLI-XLIV. 68. Hesychius himself seems later to have reacted very critically, as we may infer from a fragment of his lost Ecclesiastical History, directed against the Antiochene school (ACO IV I, 90). For the evaluation of the chalcedonian definition as a synthesis of the christological traditions of the fifth century see L. Perrone, “L’impatto del dogma di Calcedonia sulla riflessione teologica fra IV e V Concilio Ecumenico,” in A. Di Berardino - B. Studer (ed.), Storia della teologia. I: Epoca patristica, Casale M.to 1993, 539-554.

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assertion of two natures but also because it had taken the form of a new horos (a “definition”), in contrast with the norm of Ephesus reasserting the sufficiency of the symbol of Nicaea, afterwards it was inserted in the “harmony” (symphônia) of the first four ecumenical councils; all of them had as a matter of fact assured the Church of the correct expression of its own faith in the Trinity and in Jesus Christ, God and man. For this reason, the monastic masses revolting for almost two years after Chalcedon would be succeeded at the beginning of the sixth century by other masses of monks, now defending the council against the attempts to condemn it made by the monophysites under the guidance of Severus of Antioch (512-518). The peak of this tenacious resistance was the famous demonstration in the church of St. Stephen just outside the walls of Jerusalem (516/517), where thousands of monks, coming especially from the monasteries of the Judaean Desert, assembled with their archimandrites, Sabas and Theodosius, to hear the decisive slogan proclaimed by the second, the great coenobiarch, which marks the final appropriation of Chalcedon within the Palestinian Church: “four gospels, four councils!” In this way, the converging witnesses to the one Lord Jesus Christ provided by the different evangelical versions were paralleled by the cumulative attestation to the faith of the Church in his mystery which was contained in the texts of the four normative councils.69

2. The contribution of the Palestinian Theologians to Chalcedonian Christology The long process of reception necessarily implied a new interpretation of the chalcedonian dogma, which would answer the criticisms brought against it by the monophysites, irremovably clinging to the originally 69. I have described the gradual transition from rejection of Chalcedon to its acceptance and

interpretation in La chiesa di Palestina e le controversie cristologiche, 89-222. The period up to the chalcedonian restoration under Emperor Justinus was lately dealt with by Grillmeier, II/1. For the primacy of the first four councils in the ancient church, as stated first by Theodosius (Cyril of Scythopolis, V. Sab. 56, ed. Schwartz, TU 49/2, Leipzig 1939, 151152), see Y.M. Congar, “La primauté des quatre premiers conciles oecuméniques,” in Le concile et les conciles. Contributions à l’histoire de la vie conciliaire de l’Église, Paris 1960, 75-110. The commitment of the monks of the Judaean Desert to chalcedonian orthodoxy has been retraced by J. Patrich, Sabas, Leader of Palestinian Monasticism. A Comparative Study in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh Centuries, Washington 1995, 301-310. It is important to notice that the monastic statements in favour of Chalcedon were supported also by the call to the witness of the holy places (see Cyril of Scythopolis, V. Sab. 57).

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apollinarianist and then cyrillian formula of the “one nature (mia physis) of the incarnate Logos.” To escape their suspicion of a divisive Christology, of the kind professed by Nestorius and the Antiochenes, there was practically only one possibility: to show how the contents of the chalcedonian definition were potentially reconcilable with Cyril of Alexandria, up to 451 regarded as an undisputed doctrinal authority also by the Church of Palestine.70 A similar method had already been adopted during the council, when the Palestinian bishops had shown their perplexity towards the Tome of pope Leo the Great, which afterwards would contribute itself to formulating the final dogmatic decision. On that occasion, the controversial passages of the Tomus had been associated with corresponding texts of Cyril to indicate their ultimate convergence. This manner of solving the apparent antagonism between two different Christologies already anticipates the essential inspiration for what would subsequently represent the main current among the Palestinian theologians up to the second council of Constantinople (553), which in its turn marked the official consecration of this orientation. Such a cyrillian-minded reappropriation of Chalcedon, because of its analogies with a similar phenomenon experienced by the Creed of Nicaea in the fourth century finally resulting in the so-called “neo-nicene” theology, has been given the name of “neo-chalcedonianism,” to better characterize its “concordist” approach.71 We should notice that its success did not depend alone on the conciliatory approach as such: as a matter of fact, this could have been exploited merely as a tactical stratagem or as an external device, not to enable an effective encounter between the formulation of the Chalcedonian dogma and that of the cyrillian tradition, as we may still observe in some of the earliest attempts made in Palestine. On the contrary, a true synthesis could be realized only when the asserted compatibility between the two distinct terminologies would be accompanied by the effort to rethink and clarify their respective concepts (first of all those

70. Cyril’s doctrinal interventions on the Palestinian stage are attested to particularly by his

Ep. 41, addressed to Acacius of Scythopolis short after Ephesus, and by the Responsiones ad Tiberium; De dogmatum solutione, answering questions put by Palestinian monks. 71. For the definition of “neo-chalcedonianism” and the simultaneous use of both terminologies as its most peculiar aspect, see M. Richard, “Le Néo-chalcédonisme,” Mélanges de Science Religieuse 3 (1946) 156-161. S. Helmer, Der Neuchalkedonismus. Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes, Bonn (Diss.) 1962, stresses instead, as its main feature, the solution given to the problem of the hypostatical union. See also A. Grillmeier, “Der Neu-Chalkedonismus. Um die Berechtigung eines neuen Kapitels in der Dogmengeschichte,” in Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg i.Br. 1975, 371-385; II/2, 450 ff.

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of physis and hypostasis) and to apply them anew to the problem of the union of God and man in Christ. It was precisely through this further engagement that the Palestinian theologians were able to propose a new conceptual foundation for the dogma of 451, enlarging its understanding with the help of cyrillian Christology and leading it to the new idea of the “hypostatical union.”72 The theological movement of neo-chalcedonianism was for the most part supported by exponents of the Church of Palestine, who intervened as writers of mere works of controversy or of theological treaties, being normally themselves too polemical rather than systematic, because of the apologetic pressures they were under. Such authors, by their critique of the two extremes of “monophysitism” and “nestorianism,” often evoked by them in rather schematic terms, aimed at establishing the middle course of chalcedonian theology. It is not possible here to introduce the whole series of these theologians, from the fifth to the sixth century, all the more so as in many cases their individual profile is not well-defined. We have indeed to do with a collective work of theological elaboration, rather than with independent and original personalities. In this sense, we may not improperly speak of a “school” or of a “scholastic theology.” Yet these often modest and also partly anonymous enterprises succeeded, as a combined effort, in providing a new lasting approach to the long-debated question, an approach not to be substantially modified even in the final phase of the christological controversies, that is during the conflict of the seventh century over “monoenergism” and “monotheletism.” For this reason I shall close my presentation of Palestinian Christology with the picture of this theological evolution, without hinting at its further manifestations on the eve of the Arab conquest, when we meet again a major author in the person of Sophronius of Jerusalem. Such a substantial continuity of the chalcedonian tradition within the Church of Palestine was guaranteed first of all by the monasticism of the Judaean Desert, which for many centuries acted as a decisive influence in eastern Christianity, thanks especially to the contribution of Mar Saba to dogma, liturgy and hymnography.73

72. The neo-chalcedonian component is moreover a part of a larger complex, in which the

synthesis of 451 becomes the dominant theme of theology up to the third council of Constantinople (680-681). I tried to retrace its main elements until 553 in “L’impatto del dogma di Calcedonia sulla riflessione teologica fra IV e V Concilio Ecumenico,” 554-579. 73. See Patrich, Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 323-352, who follows the history of the Great Laura up to the iconoclast Controversy.

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The initial approach of neo-chalcedonian theologians, as displayed by Nephalius, who wrote a Defense of the council and led a campaign against the monophysites of Gaza (around 508) with the support of the Jerusalem church, is still largely affected by the search for a “diplomacy of the dogmatic formulations,” to overcome the resistance of adversaries. To this effect, diphysite and cyrillian Christology are simply juxtaposed by him, while their different terminologies are held as equally legitimate, without making yet a real step towards clarification of the hypostatical union.74 A slightly more developed stage was reached by John of Scythopolis, a fine theological and philosophical mind as commentator of Pseudo-Dionysius the Areopagite, who committed himself also to being an apologete of Chalcedon from the second to the fourth decade of the sixth century, writing against both monophysites and nestorians. Criticizing the intransigent diphysites, John accepted the theopaschite formula (“One of the Trinity was crucified”), which had been drawn, as its characteristic corollary, from the strong unitive Christology exhibited by Cyril of Alexandria in his much-discussed Anathematisms. On the other hand, John, opposing Severus of Antioch, clearly stated the persistence in Christ of the two “operations” or “activities” (energeiai), both the human and the divine. These seemingly contrasting aspects of John’s Christology show how the full neo-chalcedonian synthesis had still to be sought. Nevertheless, we can observe the weight of the cyrillian influence on him also through the emphasis laid upon the Logos as the subject of the union between God and man, this union being expressed with the formula “according to the hypostasis.”75

74. Nephalius’ position is known to us through the confutation written by Severus of

Antioch (Orationes ad Nephalium, ed. Lebon, CSCO 119-120, Louvain 1949). See further C. Moeller, “Un représentant de la christologie néochalcédonienne au début du sixième siècle en Orient: Nephalius d’Alexandrie,” Revue d’histoire ecclésiastique 40 (1944-45) 73140; P.T.R. Gray, The Defense of Chalcedon in the East (451-553), Leiden 1979, 105-111; Perrone, La chiesa di Palestina e le controversie cristologiche, 148-151, 234-240; Grillmeier II/2, 48-54. 75. The importance of John in the theological scene of the sixth century, specifically with regard to his Scholia on the Corpus Areopagiticum, was originally indicated by H.U. von Balthasar, “Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis,” Scholastik 15 (1940) 16-38 and has more recently been reaffirmed by W. Beierwaltes, Johannes von Skythopolis und Plotin, SP XI/2, Berlin 1972, 3-7, and by P. Rorem, John of Scytopolis and the Dionysian Corpus, Oxford 1998. See also B. Flusin, Miracle et histoire dans l’œuvre de Cyrille de Scythopolis, Paris 1983, 17-29. For his christological ideas, see Gray, The Defense of Chalcedon in the East, 111-115; Perrone, La chiesa di Palestina e le controversie cristologiche, 240-249.

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The political and theological programme of neo-chalcedonianism was proposed again, at a more elaborate level, by the grammarian John of Caesarea, whom his opponent Severus of Antioch ironically calls “a new reconciliator and mediator of contrasting words,” rightly catching a characteristic aspect of his position.76 However, the Grammarian’s purpose did not confine itself to the pure synthesis of two alternative terminologies, though we may feel in him a deeper sense of the inadequacy of christological formulations, never to be taken singly as truly satisfactory definitions, before the transcending mystery of Jesus Christ. At all events, the arguments put forth by John of Caesarea on behalf of Chalcedon rested upon a wider basis, as we may guess from the organic plan of his defense, uniting the preliminary definition of ontological notions with a historical apology of the “two natures” and concluding, after the direct confutation of the monophysites, with the quotation of patristic authorities.77 Within such a varied framework, John searched first for a distinction between the concepts of ousia (a common or general “substance” or “nature”) and hypostasis (an individual “existence” or “person”), thus asserting both the two natures of Christ and his personal unity: that is, according to the dogmatic formula preferred by John, two ousiai in one hypostasis. Despite the limitations still contained in this distinction (particularly with regard to the humanity of the Incarnate), it undoubtedly represented a progress in ontological conceptuality as applied to the christological dogma. Furthermore, this advance was reinforced by John’s initial recognition of a more sophisticated notion of “hypostasis,” which did no longer point just to the “idiomatic” or individual characteristics but already included the idea of “self-existence.” John also arrived apparently at proposing a model for thinking the individual character of the human nature in Christ through his idea of the enhypostasia: in other words, for him the hypostasis of the incarnate Logos conferred its individual traits on human nature as a result of the hypostatic union. As we may perhaps realise from this last insight, we should not be too disconcerted by the abstractly metaphysical language of this Christology, since behind it we can hear again, as its dominant concern, the words of John’s Prologue: “the Word became flesh.” Finally, the initiative of the Logos towards his humanity implies a process of deifica76. Severus of Antioch, Contra impium grammaticum, II 12, ed. J. Lebon, CSCO 112, 89. 77. On John’s literary activity see Iohannis Caes. Opera quae supersunt, ed. M. Richard, append. supped. M. Aubineau, CCG 1, Turnhout 1977, XIII-LVIII. As for his contribution to Christology, see Gray, The Defense of Chalcedon in the East, 115-121; Perrone, La chiesa di Palestina e le controversie cristologiche, 249-260; Grillmeier, II/2, 54 ff.

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tion, though John does not yet exploit this motif in the same way that we shall soon see in Leontius of Jerusalem, the main exponent of neochalcedonianism.78 Keeping in mind these growing “scholastic” aspects of chalcedonian theology, we may now introduce a much-disputed personality, who is not properly a neo-chalcedonian theologian but rather the interpreter of a more refined diphysism. I refer to Leontius of Byzantium, a monk of the Nea Laura and a leader of the origenist movement, which stirred up a great controversy in the monasteries of the Judaean Desert after the death of Sabas (532) until its condemnation by the council of 553.79 Notwithstanding this party affiliation, Leontius of Byzantium did not elaborate an origenist or, more precisely, evagrian Christology, since he faced the same problems with which the other Palestinian authors were confronted and tried to a large extent to solve them by means of a similar conceptuality.80 The essential question raised by the dogma of Chalcedon, regarding the ontological definition of Christ, continued to be the distinction between the concepts of physis and hypostasis. Nevertheless, Leontius of Byzantium took as the Leitmotiv of his Christology its assertion of the “two natures” in Christ, which were united “without confusion and separation.” For this reason he preferred to speak of one “union according to the essence” (kat’ousian), though he did not ignore the role played by the hypostasis of the Logos.81 Therefore, despite his somehow symmetrical presentation of 78. John’s contribution to the understanding of hypostasis and enhypostasia is subject to different evaluations. While S. Otto, Person und Subsistenz. Die philosophische Anthropologie des Leontios von Byzanz. Ein Beitrag zur spätantiken Geistesgeschichte, München 1968, 182187, sees in John’s thought both the idiomatic connotation of hypostasis and its meaning as “selfexistence, Grillmeier, II/2, 69, manifests some reservations as to his real assertion of enhypostasia. For the portrait traced above, I refer to my conclusions in “L’impatto del dogma di Calcedonia sulla riflessione teologica fra IV e V Concilio Ecumenico,” 572-574. 79. A recent profile of this major figure has been drawn by D.B. Evans, “Leontius von Byzanz,” in Theologische Realenzyklopädie, XXI, Berlin 1991, 5-10. See also Grillmeier, II/2, 193 ff. 80. An attempt at reconstructing the supposedly evagrian Christology of Leontius has been made by D.B. Evans, Leontius of Byzantium. An Origenist Christology, Washington 1970. His thesis was convincingly rejected by B. Daley, “The Origenism of Leontius of Byzantium,” Journal of Theological Studies 27 (1976) 333-369. See also his more recent article quoted above (n. 7). 81. He also employs occasionally (in the Dialogus contra aphthartodocetas) the formula of the “union according to the hypostasis”: L. Perrone, “Il Dialogo contro gli aftartodoceti di Leonzio di Bisanzio e Severo di Antiochia,” Cristianesimo nella storia 1 (1980) 430-431. A. Grillmeier, II/2, 197-198 and 209, emphasizes the limitations of Leontius’ Christology regarding both the notion of hypostasis and enhypostasia.

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divinity and humanity in Christ, we do not find in him the idea of a tertium quid uniting both. But what strikes us more, in the midst of an apparent reduction of Christology to the ontological perspective, is Leontius’ strong reaffirmation of a biblical and soteriological view of Christ in his Dialogue against the Aphthartodocetes. Rejecting here a further doctrinal development within the monophysite movement (which gained apparently some favour also among chalcedonians but was opposed by Severus himself), Leontius clearly stated that the identity of Christ’s human nature and of the way he suffered not only establish the Kyrios as a model for men but also guarantee our possibility to imitate and to follow him.82 Finally, in the fourth and fifth decades of the sixth century the neochalcedonian synthesis finds its most remarkable exponent in Leontius of Jerusalem, whose distinctive profile was definitively vindicated after he had previously been identified with his homonymous Leontius of Byzantium.83 As an interpreter of the via media of Chalcedon, Leontius of Jerusalem opposed both monophysism and nestorianism, although his prevailing effort addressed rather the second of these two christological errors. Instead of developing Chalcedon’s notion of the two natures, as his namesake did especially against the severan monophysites, Leontius of Jerusalem, who was sensitive to the cyrillian tradition, emphasized first of all the mia hypostasis in the formula of 451. This is his primary contribution, besides the already mentioned features of neo-chalcedonianism and despite some persisting tensions deriving from this approach.84 For the Jerusalemite, the subject of the Incarnation is the Logos, who assumes a human nature, devoid in itself of a hypostatical character, that is of a “self-existence,” this being provided by

82. I may repeat here the conclusion I proposed in a previous contribution: “Se le formule

concettuali elaborate attraverso un approccio eminentemente razionale al problema dell’ontologia di Cristo risultavano ancora inadeguate a risolvere i nodi contenuti nella sintesi di Calcedonia, con questa prospettiva biblico-soteriologica il Bizantino torna a riappropriarsi della vicenda storica del Signore incarnato, ma tracciando al tempo stesso un collegamento più immediato fra l’immagine evangelica di Cristo e il ‘senza confusione e senza separazione’ della definizione conciliare” (“L’impatto del dogma di Calcedonia sulla riflessione teologica fra IV e V Concilio Ecumenico,” 576-577). 83. Such a distinction was worked out by M. Richard, “Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance,” Mélanges de Science Religieuse 1 (1944) 35-88. For recent studies, see Perrone, La chiesa di Palestina e le controversie cristologiche, 275-285; Grillmeier, II/2, 286-327. 84. There are doubts as to his full acceptance of the double terminology, both diphysite and monophysite (so, for instance, Gray, The Defense of Chalcedon in the East, 126), or of the theopaschite formula (M. Richard, “Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance,” 58-60).

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the Logos himself. In this way, the man in Christ is “en-hypostasized” through the hypostasis of the Logos.85 Now, to what extent can the ontological solution envisaged by Leontius of Jerusalem solve the problem of the individual character of Jesus’ human nature? Also for him hypostasis maintains its “idiomatic” or individual meaning, according to the definition formerly given by the Cappadocian Fathers within the trinitarian perspective. On the other hand, to contrast the idea that the Logos assumed a “generic” humanity, without individual traits, Leontius of Jerusalem elaborates the idea of an “individual nature” of the man in Christ, receiving a hypostatical character through the hypostasis of the Logos. Thus, the union of God and man in Christ leads to a cumulation of divine and human idiomata, the “idioms” of the second person of the Trinity being added to those pertaining to the man Jesus.86 Once more, despite our difficulties with such an ontological model, we should try to get a glimpse of the soteriological implications of Leontius’ Christology. Though it may appear so more or less explicitely, christological ontology cannot be viewed only as an abstract pattern of thought, worked out for mere dogmatic reasons without any connections with the needs and feelings of the Christian life. We can ascertain the truth of this observation in Leontius of Jerusalem more clearly than in all the other neo-chalcedonian theologians, since his approach to the problem of the union in Christ is closely connected with the motif of theosis, that is a process of deification which, starting with the action displayed by the Logos towards his humanity, extends itself to all men and finally to the whole creation. The symbol of this deifying action, which at the same time exemplifies at best how the union of God and man should be thought of, is taken by Leontius from the example of the burning iron, thus going back to an image already used by Origen to illustrate the mystery of divinity and humanity in the Incarnate.87 85. For Gray, The Defense of Chalcedon in the East, 127, “Leontius’ primary contribution to the Neo-Chalcedonian programme thus seems to be his absolute insistence that Chalcedon’s one hypostasis is the Word itself, in which the natures subsist.” See also K.P. Wesche, “The Christology of Leontius of Jerusalem: Monophysite or Chalcedonian?,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 31 (1987) 65-95. 86. The inner tensions of this model are brought to light by Grillmeier, II/2, 315: “Der Einbau des basilianischen Hypostase-Begriffs mit seiner Idiomenlehre war dazu angetan, die neuen Einsichten des Leontius von Jerusalem nicht ausreichend zur Geltung kommen zu lassen.” 87. See above. The link between ontology and soteriology is inculcated especially through the exploitation of the patristic theme of the kuriako\ß a‡nqrwpoß to indicate Christ's humanity (A. Grillmeier, “ JO kuriako\ß a‡nqrwpoß. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnung der Väterzeit,” Traditio 33 [1977] 47-51).

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Conclusion We may indeed find other interesting indications of a continuity between the first stage of the theological evolution here described and the last phase, despite its almost exclusive concentration on the ontological definition of Christ and the undeniable impoverishment of the christological perspectives resulting from this. Yet it is time to conclude my presentation and to answer the initial question. I think that after all this there is no further need to underline how the Palestinian contribution to patristic Christology deserves to be considered among the most remarkable voices of eastern theology. If this does not mean, at least with Origen and Eusebius, a local peculiarity (due to the contacts with Alexandrian theology and its ensuing influence), in the time the response of the Palestinian Church to the developments of theology and dogma assumed its own distinctive features. They thus enable us to speak of a Palestinian Christology in a more defined regional sense. This particular view was fostered, among other things, by the special conditions of the Holy Land, as we have seen at first in the fourth century with Cyril of Jerusalem, then with Jerome in the fifth and later on with the monks who opposed Severus in the sixth century. The final commitment of the Palestinian Church to chalcedonian orthodoxy was aided by this peculiar religious context, which preserved the traces of Jesus’ life and thanks precisely to the holy places experienced an international atmosphere, in itself more favourable to a process of synthesis among different traditions. It was, however, not only a question of local factors, but also the capacity to assume a theological leadership, which played an important role for the dogmatic conclusion taken in 553 by the century-old christological struggle. As I already remarked, the “scholastic” language of this final period should moreover not be isolated from the former theological tradition nor from the larger context of ecclesial life in Palestine, lest we catch a too pale and abstract picture of its spiritual relevance. If we could follow the echoes of chalcedonian Christology, for instance, in monastic hagiography as represented in the time of Emperor Justinian by Cyril of Scythopolis, we may perhaps better perceive also its impact on the spiritual life of the monks.88 88. See L. Perrone, “Il deserto e l’orizzonte della città. Le Storie monastiche di Cirillo di

Scitopoli,” in Cirillo di Scitopoli, Storie monastiche del deserto di Gerusalemme, Abbazia di Praglia 1990, 78-86.

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Yet to explore more generally this chapter of monastic and ascetic literature, would also mean for us to discover other points of view. The discipleship of Christ embraced by monks (without ignoring or contrasting the opportunity of an ontological definition of his mystery and of the corresponding dogmatic exactness) brought into the foreground also other dimensions. These aspects compensate in our eyes the speculative abstractness of post-chalcedonian Christologies, providing us with the warmth and depth of an always new and living encounter with Christ.89 Lorenzo Perrone Università di Pisa

89. I refer here especially to the monasticism of Gaza, from Abba Isaiah to Barsanuphius

and Dorotheus. I dealt with it in La chiesa di Palestina e le controversie cristologiche, 285311 and more recently in “I Padri del monachesimo di Gaza (IV-VI sec.): la fedeltà allo spirito delle origini,” La chiesa nel tempo 13 (1997) 87-116.

FROM APOLLO AND ASCLEPIUS TO CHRIST Pilgrimage and Healing at the Temple and Episcopal Basilica of Dor

C. Dauphin

Thirty kilometres south of Haifa on the Mediterranean coast of Israel, the massive mound or tell of Dor juts out into the Mediterranean Sea, encapsulating layers of human occupation since the 15th century BC.

Byzantine Dora in the Onomastikon and as revealed by archaeology In St Jerome’s Latin translation of the Onomastikon – a descriptive list of sites in Palestine compiled in Greek by Eusebius, Bishop of Caesarea –, 4th century Dora is described as “a city now deserted”, and in Epistle 108, dated to 404, in connection with the pilgrim Paula’s first journey round the sites of Palestine in 385, Jerome wrote: “She marvelled in the ruins of Dor, a city once very powerful”1. Yet, already at that date, an impressive Christian basilica rose above a grid-patterned lower city at the south-eastern foot of the tell2. The semi-circular eastward-oriented apse of the central nave of this basilica, as well as part of the mosaic pavement of a northern aisle were discovered in the course of a rescue excavation, conducted in February 1952 by Dr J. Leibovitch on behalf of the Israel Department of Antiquities and Museums3. Soon after, Leibovitch fell ill and died, the excavations were discontinued, and the site was abandoned. Some members of the newly-established Kibbutz Nahsholim whose houses were built close to the

1. Onomastikon 250: 56 (ed. E. Klostermann, Eusebius. Das Onomastikon der biblischen

Ortsnamen, Leipzig - Berlin 1904); Epistula 108: 8,2 (ed. I.A. Hilberg, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien 1910-1918, Vol. 55, 313; ed. J. Labourt, Saint Jérôme Lettres, Paris 1949-1961, T. 5, 166; J. Wilkinson, Jerusalem Pilgrims Before the Crusades, Jerusalem 1977, 47). 2. C. Dauphin - S. Gibson, “The Byzantine City at Dor/Dora Discovered”, Bulletin of the Anglo-Israel Archaeological Society 14 (1994-95) 9-38. 3. J. Leibovitch, “The Reliquary Column of Dor”, Christian News From Israel V, 1-2 (1953) 22-23. LA 49 (1999) 397-430; Pls. 1-4

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church, gradually took it over in defiance of the Antiquities Law and planted palm trees in the nave and rose-bushes in the central apse, thus transforming the area into a shrubbery. The mosaics, overgrown and everywhere penetrated by roots, were threatened with total disappearance. At the instigation of the Israel Department of Antiquities and Museums, the excavations of the Church at Dor4 were reinitiated by us in 1979 and pursued in 1980, 1983 and 1994.

4. C. Dauphin, “Dor, ancient church”, HA 73 (1980), 17 (Hebrew); “Dor, Byzantine Church”, IEJ 29 (1979) 235-236; “Dor, Church”, HA 74 (1980) 15-16 (Hebrew); “Dor, Byzantine church, 1980”, IEJ 31 (1981) 117-119; “Dor, 1979”, RB 88 (1981) 591-592; “Sur la route du Pèlerinage en Terre Sainte: La Basilique de Dor”, Archéologia, Nos 180-181 (juillet-août 1983) 68-75; “On the Pilgrim’s Way to the Holy City”, Bulletin of the AngloIsrael Archaeological Society (1982-3) 25-31; “Dora-Dor: On the Pilgrim’s Way to Jerusalem in the Byzantine Period”, Cathedra 15 (1983) 29-44 (Hebrew); “Dor, Eglise byzantine (1980)”, RB 91 (1984) 256-258; “Dor, Byzantine Church, 1983”, IEJ 34 (1984) 271-274; “Dor Church”, HA 84 (1984) 25-26 (Hebrew); “Dor, Byzantine Church”, ESI 3 (1984) 2425; “Temple grec, église byzantine et cimetière musulman: la basilique de Dor en Israël”, Proche-Orient Chrétien 36 (1986) 14-22; “Dor, Eglise Byzantine (1983)”, RB 93 (1986) 269-270; “La Basilique de Dor (Israël)”, Fondation Européenne de la Science. Activité Byzantine. Rapport des Missions effectuées en 1983, vol. II, Paris 1987, 500-515; “Greek Temple, Byzantine Church and Moslem Cemetery: The Basilica of Dor in Israel”, The 17th International Byzantine Congress Abstracts of Short Papers, Washington D.C., August 1986, 88-89; “Dora-Dor: A Station for Pilgrims in the Byzantine Period on Their Way to Jerusalem”, in Y. Tsafrir (ed.), Ancient Churches Revealed, Jerusalem 1993, 90-97; “Sur la route des pèlerinages byzantins: la basilique de Dor”, La Terre Sainte, No. 72 (mars-avril 1996) 84-93; “On the Pilgrim’s Way to the Holy City of Jerusalem: the Basilica of Dor”, in J.R. Bartlett (ed.), Archaeology and Biblical Interpretation, London 1997, 145-165; “Dor Church”, HA 156 (1997) 56-57 (Hebrew); “Dor, Byzantine Church, 1994”, IEJ 47 (1997) 121-127. Also, Dauphin - Gibson, “The Byzantine City at Dor/Dora”. The excavation of the church was directed by Claudine Dauphin with the assistance of Mr J. Averbuch (Nahariya), Father A. Axe, OP (EBAF, Jérusalem), Mr M. Hawari (SOAS, London), the Rev. R. Middleton (Anglican Diocese of Liverpool) and Dr J.-C. Poutiers (Paris). The 1979 and 1980 seasons of excavations were conducted solely on behalf of the Israel Department of Antiquities and Museums (IDAM); the 1983 and 1994 seasons jointly on behalf of both the Israel Antiquities Authority (IAA) and the French Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS). The 1983 and 1994 seasons were also both funded by the Russell Trust, Scotland and by Somerville College, University of Oxford (Katherine and Leonard Woolley Fellowship Fund), the 1983 season by the European Science Foundation, and the 1994 season by the French Ministry of Foreign Affairs, the Centre de Recherche Français de Jérusalem (CRFJ) and the Dominican EBAF de Jérusalem. Cost of post-excavation study was covered by the IAA, the Russell Trust, Scotland, the Katherine and Leonard Woolley Fellowship Fund of Somerville College, Oxford, the CRFJ, the Centre d’Histoire et Civilisation de Byzance (CNRS-Collège de France), Paris, as well as by Mrs B.D. Craig, former Principal of Somerville College who funded in particular the ceramic analysis undertaken by Mr S.A. Kingsley (Somerville College, Oxford). To them all we are heavily indebted for providing excavation permits, financial and technical support. Thanks are also due to Mr K. Raveh, formerly Director of the Center of Nautical and Regional

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The Byzantine church complex at Dor is huge, covering at least 1,000m2 (Fig. 1 and Photo 1). It is thus one of the largest ecclesiastical complexes excavated in Israel outside of Jerusalem. The core of the structure consisted of a three-aisled basilica, 18.50 m long and 14 m wide (Photo 1). The central nave (No. 11), which terminated in the east in a semi-circular apse (No. 12), was flanked by side-aisles (Nos 10 and 13). The walls were built of ashlars occasionally laid as headers and stretchers and internally plastered. Both the nave and the side-aisles were paved with polychrome mosaics of which only small patches have been found. Outside each side-aisle, there was an “external aisle” along the entire length of the building. The External Northern Aisle was laterally subdivided into various segments. At its western end was a room (No. 3) paved with crude white mosaics. In its south-eastern corner the base of a staircase (No. 4) was uncovered. This staircase supported also by two walls in the northern half of the room, probably enabled access to an upper storey, a terrace or a gallery. This constituted a small tower from which the sexton called the faithful to prayer by banging on the simandron – a wooden board still in use in Greek Orthodox monasteries. An atrium (No. 5) paved with stone slabs led into an antechamber (No. 6) originally paved with marble slabs, which gave access to a shallow, plaster-lined, stepped, rectangular baptismal piscina (No. 7). To the east were two further rooms. The mosaic

Archaeology, Dor (CONRAD) for his invaluable help since he first introduced us to the site of the Dor basilica in the winter of 1979. Photos 2, 3, 5 and 6 by Z. Radovan, the photographic montage of Photo 1 by S. Mendrea, Photo 4 by Tsila Sagiv and Photos 7 and 8 by C. Dauphin are reproduced by courtesy of the IAA. The photograph of the pilos helmet (Photo 9) by S.A. Kingsley is reproduced here by kind permission of S.A.Kingsley and K. Raveh. The plan of the Dor Church complex (Fig. 1) was drawn in 1995 by Dr S.Gibson (then, Palestine Exploration Fund, London) on the basis of excavations plans by Mr I. Vatkin (IAA) and Mr D. Ladiray (CRFJ), and those of the Dor temple complex in the Archaic (Fig. 2) and Classical (Fig. 3) periods by D. Ladiray. The pottery of Figs 4 and 5 was drawn by S.A. Kingsley. We wish to thank Mr Amir Drori, Director of the IAA for permission to publish here hypotheses first aired in a paper delivered on 23 November 1997 at the kind invitation of the Organizing Committee of the Annual Meeting 1997 in San Francisco of the American Academy of Religion and of the Society of Biblical Literature. We are grateful to Prof. R.C. Gregg (Departments of Religious Studies and Classics, University of Stanford) for sparking our fascination with Asclepius and his healing rites long before our discovery of the temple at Dor; to Prof. G.W. Bowersock (Institute for Advanced Study, Princeton), Miss N. Dunbar (Emeritus Fellow in Classics, Somerville College, Oxford), and Dr M.A. Lloyd (Department of Classics, University College Dublin) for their comments and bibliographical leads. Research for the present article was pursued in the Summers of 1997 and 1998 in the Bodleian and Ashmolean Libraries, Oxford, at the kind invitation of the Principal and Fellows of Somerville College for whose warm hospitality we are most thankful.

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Fig. 1 Plan of Dor Church. 1: Peristyle Court; 2: Cistern; 3: Tower; 4: Staircase; 5: Northern Vestibule; 6: Antechamber; 7: Baptismal Piscina; 8: Anointing Room; 9: Room for celebration of the Eucharist; 10: Northern Aisle; 11: Nave; 12: Central Apse; 13: Southern Aisle; 14: Saints’ Tomb; 15: External Southern Aisle; 16: Room where Reliquary Column may have stood; 17: Southern Apse; 18: Northern Apse; 19: Southern Vestibule; 20-23: Portico; 24: Street. The northern wall (north of the cistern) of the Archaic sanctuary and the remains of the portico/abaton belonging to the Temenos of Apollo and Asclepius are hatched (Drawing S. Gibson).

of Room 8 was decorated with sixty red-ochre rose buds on a white ground, while the pavement of Room 9 combined octogons, squares and stepped lozenges, at the eastern end of which a stone step gave access to a raised area encased by marble screens (Photo 2). The apsed External Southern Aisle was almost entirely destroyed by the construction of kibbutz houses. Rectangular Hall No. 15 was originally paved with a polychrome mosaic, and trapezoidal Hall No. 19 with stone slabs. To the west, the church was preceded by stone-paved portico (Nos 2023) fronting the cardo (No. 24), the main north-south street of Byzantine Dora. This is strikingly reminiscent of the propylea of the Holy Sepulchre opening onto the Jerusalem cardo maximus5. The entrance portico of the 5. S. Gibson - J.E. Taylor, Beneath the Church of the Holy Sepulchre, Jerusalem. The Archaeology and Early History of Traditional Golgotha (PEF Monograph Series Maior 1), London 1994, 74-75 and Fig. 45.

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Dor basilica gave access to a rectangular peristyle court paved with stone slabs (No. 1). Along the east-west axis of the apse and occupying most of the width of the atrium, the floor slabs covered the collapsed vault of a large cistern (No. 2) which was entirely plaster-lined, including its pavement of crude white tesserae (Photo 3). Three pairs of corbels or projections protruded from the internal northern and southern faces of the cistern. Water entered through three plaster-lined channels which led from the wall south of the cistern down which gutters probably directed water from the roof. A shaft was cut in the solid rock beside the cistern, plasterlined and with seven footholds cut into its eastern and western sides. It was linked to the cistern by a doorway cut into the southern wall of the cistern. Besides 3rd and 4th century coins found in the sandy fill supporting the church, a bronze tremessis coin of Emperor Constantius II (337-361) minted at Cyzicus in Asia Minor was found on a mosaic pavement with a geometric design, 38 cm below the rose-bud mosaic. The complex was therefore founded at the earliest in the mid-4th century. The lower pavement of Room 8 was burnt at its northern end. Similarly, a fire destroyed the slab-and pebble floor of the antechamber. The church was rebuilt on the same plan in the 5th century. Does the above archaeological evidence not fly in the face of St Jerome’s sweeping statements about Dor? Judged in the light of the Church Father’s interest in sites as fossilized embodiments of Biblical events (for his Onomastikon aimed not at describing contemporary cities, but merely indicated to pilgrims Biblical archaeological remains worth visiting), both his comments appear in fact as direct references to the ancient ruins on the Biblical tell which by then had been largely abandoned. They have no bearing on the state of the flourishing Byzantine lower city of Dora, episcopal see and first suffragant of adjacent Caesarea, metropolis of the archepiscopal see of Palaestina Prima. Dora is mentioned in Byzantine geographical treatises and in the minutes of Church Councils which its bishops attended throughout the sixth and seventh centuries6. Proof that the church which we have excavated was the episcopal basilica of Byzantine Dora had already been provided in 1952 by Leibovitch’s discovery of an episcopal ivory sceptre lacking its rod. It is shaped like a hand, the three middle fingers extended in a characteristic episcopal blessing symbolizing the Holy Trinity (Photo 4).

6. Dauphin - Gibson, “The Byzantine City at Dor/Dora”, 32-34.

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In date and plan, the original basilica of Dor is comparable to the Constantinian foundations of Jerusalem and Bethlehem: the Holy Sepulchre and the Church of the Nativity7. At Dor, however, the church itself appears insignificant in relation to the disproportionately large peripheral zone which bounds it on the north, west and south, each side with its own internal focus.

The Baptismal Liturgy in the external northern aisle Central to the External Northern Aisle was the piscina, next to the atrium as recommended by the Testamentum Domini Nostri Jesus Christi, a canonical law text of the second half of the 5th century which lay down the rules concerning the plans of churches8. The location of the baptistery inside, not outside the ecclesiastical complex as was usual, illustrates archaeologically the description by the rhetor Choricius of Gaza in the Laudatio Marciani of a long northern portico which included the baptistery at the western end of the 6th century Church of St Sergius at Gaza, now destroyed9. The tripartite plan of the External Northern Aisle of the basilica at Dor corresponds to the first three stages of the early baptismal liturgy as described in the mid-4th century Mystagogical Catecheses of St Cyril, Bishop of Jerusalem10. Candidates for baptism stood in a vestibule (Room 5) called “the external room” at the western end of the church complex – region of Darkness – and renounced Satan. They then proceeded eastward, towards the divine Light, into “the internal room” (Room 6). There, they undressed, were anointed by deacons with holy oil, and they stepped one by one into the piscina. They recited the Act of Faith and were

7. On the Holy Sepulchre, supra n. 5; on the Church of the Nativity at Bethlehem: A.Ovadiah, Corpus of the Byzantine Churches in the Holy Land, Bonn 1970, 33-37, No. 22a/b - both, with full bibliography. 8. Testamentum Domini Nostri Jesu Christi I,19 (eds J. Cooper - A.J. MacLean, The Testament of Our Lord, Edinburgh 1902, 63). 9. Laudatio Marciani 1,24 (eds R. Foerster - E. Richsteig, Choricii Gazaei Opera, Lipsiae 1929, 8-9). See also, R.W. Hamilton, “Two churches at Gaza, as described by Choricius of Gaza”, Palestine Exploration Fund Quarterly Statement (1930) 179; and, F.-M. Abel, “Gaza au VIe siècle d’après le rhéteur Chorikios”, RB 40 (1931) 16. 10. PG 33, cols 1065-1094; A. Piédagnel - P. Paris, Cyrille de Jérusalem: Cathéchèses Mystagogiques (SC 126), Paris 1966.

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totally immersed three times in memory of the three nights spent by the crucified Christ in his sepulchre. Immediately after being baptized they were anointed by the bishop and put on white robes, but remained barefoot. The third Catechesis does not mention a room specially connected with the anointing ceremony, but it is probable that this took place in Room 8 at the eastern end of the northern portico where the newlybaptized would have attended for the first time the celebration of the Eucharist and taken communion. The steps leading up to an elevated apse or chancel in Room 9 indicate that this room was used for the enactment of the Holy Mysteries.

Faith healing in the peristyle court At the western end of the basilica, the large peristyle court (No. 1) sheltered the sick who sought healing by undergoing a period of incubatio – a time of prayer, fasting and often deprivation of sleep which could last from one day and one night to several consecutive years. This practice is well attested by 6th and 7th century narratives of Miracles performed by healing saints, notably SS Cosmas and Damian in their Church of the Cosmidion at Constantinople, St Artemios in the Church of St John the Baptist also in the capital of the Byzantine Empire, and SS Cyrus and John in the Church of the Evangelists at Menouthis, east of Alexandria in Egypt11. The saint or saints appeared to the sick as they slept in the porticoes of the church’s western courtyard, and either healed them on the spot or prescribed them a treatment. At Dor, after incubating, the sick gathered round the remains of two unnamed saints at the eastern end of the southern aisle (No. 14). Their tomb was closed by five slabs of which the easternmost had been pierced by a small hole, 16-18 cm in diameter, lined with an earthenware pipe (Photo 5). Oil would have been poured through it into the tomb in order to be sanctified by contact with the remains of the saints. Once it had drained through a hole (and tap) at the bottom of the tomb into

11. The Miracula of SS Cosmas and Damian were edited by L. Deubner, Kosmas und Damian, Lipsiae 1907; those of St Artemios by A. Papadopoulos-Kerameus, Diegesis ton Thaumaton tou Agious Megalomartyriou Artemiou, St Petersburg 1905; and those of SS Cyrus and John by Patriarch Sophronius of Jerusalem (ca. 560-638) in PG 87.3, cols 34243676, and by N.F. Marcos, Los Thaumata de Sofronio. Contribucion al estudio de la incubatio cristiana, Madrid 1975. See also, A.-J. Festugière, Sainte Thècle, Saints Côme et Damien, Saints Cyr et Jean (Extraits), Saint Georges, Paris 1971.

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a plaster-lined basin (2 x 1.40 m), the oil was collected and used for healing the sick. The reliquary-tomb of Dor is the first of its kind to have been found in Palestine12.

Towards the reliquary column The episcopal basilica of Dor was not only a healing sanctuary, but also a pilgrim church which could pride itself on possessing a memorial of Christ’s death. In the 1952 excavations, about 100 m east of the basilica, a grey marble column was found lying on the surface. A three-line Greek inscription (“A stone of the Holy Golgotha”) had been carved 92 cm above its base. Beneath the inscription there was a hollow cross. A small cross had been carved at each of the four ends of the central cross. The hollow probably contained a fragment of the Golgotha, the rock of Calvary, enclosed in a cross-shaped metal reliquary rivetted into the column13. Such a prized relic must have exercised tremendous magnetism over pilgrims travelling from the north along the Via Maris, or disembarking at the port of Dora14, whence they could ascend directly to the church by a stone-paved path. Entering the church through the western portico and, aiming for the reliquary column at the eastern end of the External Southern Aisle, they would have walked through the stone-paved Southern Vestibule and then thronged the mosaic-paved hall, waiting to be admitted in the presence of the awe-inspiring stone relic of the Holy Golgotha in Room No. 16. In fact, Vestibule No. 19 served a function similar to that of the Northern Vestibule to which it was symmetrical – that of processing worshippers. Room No. 16 and apse No. 17 may have formed originally a single apsed 12. In Syria, the bones of saints were generally held in stone reliquaries, coffers in the shape of small sarcophagi. Oil was poured into a hole pierced in the cover slab and, once sanctified by contact with the relics, drained out through another hole at the bottom of the coffer. See notably, J. Lassus, Sanctuaires Chrétiens de Syrie, Paris 1947, 163-167; and, M.-T. Canivet, “Le Reliquaire à huile de la Grande Eglise de Huarte (Syrie)”, SYRIA 55 (1978) 153-162. 13. Supra, n. 3. 14. K. Raveh - S.A. Kingsley, “The Status of Dor in Late Antiquity: A Maritime Perspective”, BA (December 1991), 198-207; S.A. Kingsley - K. Raveh, “Stone Anchors from Byzantine contexts in Dor Harbour, Israel”, The International Journal of Nautical Archaeology (hereafter abridged as IJNA) 23.1 [1994] 1-12); and, The Ancient Harbour and Anchorage at Dor, Israel. Results of the Underwater Surveys, 1976-1991 (BAR International Series S626), Oxford 1996.

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chapel from which an opening perhaps permitted access or at least view of the saints’ tomb. Thus, the External Northern Aisle was devoted to the rites of “Birth” in becoming a Christian while that to the south was devoted to a spiritual “Rebirth” through the veneration of a relic of Christ’s death. This was compounded with a “physical” rebirth or “Revival” when the sick whose only future before undergoing the incubatio lay in Death induced by their diseases, were healed after being anointed with oil sanctified by contact with the bones of the saints, “athletes of Christ”, encased in the reliquary-tomb.

From Apollo to Christ About 2 m to the north of the church and oriented slightly further to the south-east, the southern edge of a monumental edifice was uncovered in 1979. Judging from the masonry, pottery, glass, coins and the leg fragments of a white marble statue, its latest period of use spanned the Hellenistic to the Late Roman period. It consisted of one course of stones laid lengthwise in a single thickness, with one row of a floor of slabs placed crosswise to the north (Photo 6). To the north of the surviving row, the floor slabs appeared to have been removed, leaving only a rocky foundation layer resting on clean sand. Parallel to this building, an east-west wall was located in 1983 immediately to the north of the cistern in the peristyle court. The exciting discovery made in November 1994 that the western end of the ecclesiastical complex rested directly on the south-western extremity of that building (Photo 7) confirmed our ten-year old hunch that the basilica of Dor had been erected over a pagan temple. Its antechamber or pronaos, and the central hall or cella which contained the statue of the god, had become the nave and side-aisles of the Byzantine church; its adyton – the “holy of holies” – had been remodelled into a cistern; the back-porch or opisdothomos of the temple, which was symmetrical to the pronaos but did not communicate with the cella, had been replaced by the church’s entrance portico; and the stoa, paved with terracotta slabs as in the 457 BC temple of Zeus at Olympia15, had become the external aisles. Thus, the traditional east-west orientation of Graeco-Roman temples was inverted in the process of Christianization. The temple was much longer than the Byzan15. W. Dörpfeld, “Der Zeustempel”, in E. Curtius - F. Adler (eds), Olympia. Die Ergebnisse der von dem Deutschen Reich Veranstalteten Ausgrabung. II. Die Baudenkmäler von Olympia, Berlin 1892, 4-27.

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tine complex, as suggested by a small stretch of the northern edge of the northern stoa which runs eastwards beyond the north-eastern corner of the church’s External Northern Aisle. The pagan sanctuary was destroyed in a great fire: much ash overlay the remains of the pavement of the Hellenistic building and that of the temple precinct which had both been cut through and of which the stone slabs had been removed and reused to build the northern wall of the basilica and to pave the entrance portico. The burning and looting by Christians of the pagan temples of Byzantine Palestine is historically attested, notably by Mark the Deacon’s colourful narrative of the destruction in May 402 of the Marneion of Gaza at the instigation of Porphyry, first bishop of Gaza16. The hagiographic source is vividly illustrated archaeologically for the first time by the razing to the ground of the temple of Dor. As for the temple at Gaza of Marnas, Cretan Zeus and chief god of the Pantheon, the fanatical zeal and destructive hatred of the Christians bent on eradicating the pagan shrine of Dor, hint at the importance of its tutelary god whose cult had been perpetuated well into the Christian centuries. Who was this god? The overall plan of the Dor temple would have resembled that of the Great Temple of Nemesis at Rhamnous, or that of the Temple of Hera in the Heraion of Argos in mainland Greece, both dating to the 5th century BC17. Focussing on details, it is clear that the most striking feature of the Dor Byzantine ecclesiastical complex was the peristyle court centred on a large cistern which replaced the partly rock-cut adyton of the original Greek sanctuary. This calls to mind the subterranean adyta of Apollo’s oracular shrines at Didyma and Claros in Western Turkey, which included two fundamental characteristics present at Dor: a cave (antron) or cleft in the rock (chasma, stomion) through which the god blew his inspiration (pneuma); and water (preferably from a spring, but also sometimes from a

16. H. Grégoire - M.-A. Kugener (eds), Marc le Diacre, Vie de Porphyre Evêque de Gaza,

Paris 1930, 69, pp. 55-56. See also, F.R. Trombley, Hellenic Religion and Christianization c. 370-529, Leiden - New York - Köln 1993, Vol. 1, 189-190 on the cult of Zeus Marnas at Gaza, 213-217 on the destruction of the Marneion, and 219-222 on the building of the Eudoxiana Church on the ruins of the Marneion. 17. On the Great Temple of Nemesis at Rhamnous: E. Melas (ed.), Temples and Sanctuaries of Ancient Greece, London 1973, 39-47; R.V. Schoder, Ancient Greece from the Air, London 1974, 180-181; and V. Petrakos, Rhamnous, Athens 1991, 23-29. On the Temple of Hera in the Argos Heraion: Melas (ed.), Temples and Sanctuaries of Ancient Greece, 125131; and S.E. Iakovidis, Mycènes - Epidaure - Argos - Tirynthe - Nauplie. Un guide complet des musées et des sites archéologiques de l’Argolide, Athènes 1995, 74, 76-79.

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well or reservoir fed by water channels), the absorption of which, at Claros, transmitted the power of divination from the god to his prophet18.

The Archaic shrine and temple of Apollo at Dor The Archaic shrine Collating stratigraphy and ceramic finds19 with an aerial photograph taken in 1950 before Leibovitch’s first excavation of the Byzantine church, against the background of ancient Greek religion, has enabled us to reconstruct the history of Apollo’s cult at Dor. A shrine of Apollo would have first been established at Dor in the Archaic period, in the 7th or 6th century BC on analogy with the original nucleus of the shrine of Apollo Maleatas at Epidaurus, and of the sanctuaries of Apollo at Didyma and Claros20. It consisted of a rock-cut grotto, which was larger than the Byzantine cistern and extended on the north to the wall uncovered in 1983 and presumably to a symmetrical wall on the south. Remnants of the western wall of this shrine are detectible under the western edge of the Byzantine peristyle court. These walls indicate a superstructure at ground level measuring at least 14 x 6 m – a simple oikos containing the cult statue of the god and the sacred table (trapeza) as in the

18. On the oracular shrines of Apollo at Didyma and Claros: H.W. Parke, The Oracles of

Apollo in Asia Minor, London - Sydney - Dover, New Hampshire 1985. In the Temple of Apollo at Delphi in Greece, the adyton (where his prophetess, the Pythia, officiated) was an independant structure, a chapel to the south of the cella. Nearby, steps led down to a crypt which was no more than 2.20 m below the level of the cella’s pavement (M.F. Courby, Fouilles de Delphes. T. II. Topographie et Architecture. La Terrasse du Temple d’Apollon, Paris 1927, 59-69). On water used in cult for purification, libations and sacrifice: A.Schachter, “Springs”, and, R.A. Tomlinson, “Water”, in S. Hornblower - A. Spawforth (eds), The Oxford Classical Dictionary, Oxford - New York 1996, respectively 1436 and 1619-1620. On the role played by a rock-cut cave (or cleft) and water in oracular divination: R. Martin - H. Metzger, La religion grecque, Paris 1976, 34-40. 19. On the range of pre-Byzantine pottery from the excavations of the Church at Dor, see the Appendix (Figs 4 and 5; Table 1) by S.A. Kingsley. 20. On the shrine of Apollo Maleatas at Epidaurus: J. Papadimitriou, “Le Sanctuaire d’Apollon Maléatas à Epidaure (Fouilles de 1948)”, Bulletin de Correspondance Héllénique (hereafter abridged as BCH) 73 (1949) 361-383; “Epidaure”, in “Chronique des Fouilles en 1949”, BCH 74 (1950) 303-304; and, Iakovidis, Argolide, 144-145. On the Archaic shrines at Didyma: G. Gruben, “Das Archaische Didymaion”, Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts 78 (1963) 78-182; Martin - Metzger, La religion grecque, 43-49; and, Parke, The Oracles of Apollo, 1-8, 23-32; at Claros: Martin - Metzger, La religion grecque, 53-55; and, Parke, The Oracles of Apollo, 112-117.

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Fig. 2 Plan of the Archaic shrine of Apollo at Dor: 1: Oikos; 2: Altar; 3: Portico; 4: Hiera Odos (Sacred Way) - Drawing D. Ladiray.

6th century BC Amphiareion of Rhamnous in Attica, or a small temple similar to the early 5th century BC Little Temple of Rhamnous. North of the shrine, a long and narrow south-facing portico afforded worshippers rest and protection from the elements (Fig. 2). The roof of a similar portico associated with the Little Temple at Rhamnous was supported by wooden columns. Votive offerings and relief carvings would have been deposited around the altar outside and east of the oikos-temple, between it and the portico, as in the Rhamnous Amphiareion21.

The Classical temple The increasing fame of Apollo’s shrine at Dor required its transformation, probably in the late 5th or early 4th century BC. The small oikos21. On the 6th century BC Amphiareion at Rhamnous: Petrakos, Rhamnous, 52-53. On the

early 5th century BC Little Temple, altar and portico at Rhamnous: Petrakos, Rhamnous, 20-23, 37.

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Fig. 3 The Temenos of Apollo and Asclepius at Dor. 1: Stairs/ramp; 2: Podium of temple with stoa forming peristyle; 3: Pronaos (front porch); 4: Cella/Naos; 5: Statue of god above Adyton; 6: Opisthodomos (rear porch); 7: Altar; 8: Abaton/ Enkoimeterion; 9: Peribolos (Temenos wall); 10: Hiera Odos (Sacred Way) Drawing D. Ladiray.

temple was either pulled down or incorporated as cella into a colonnaded Doric temple on two levels similar to the oracular temple of Apollo at Claros22. On the upper level, at Dor as at Claros, the pronaos in the east would have led through a monumental doorway into the cella housing a colossal statue of Apollo, whereas the crypt-like adyton extending under the cella and consisting of two successive subterranean rooms where the oracle was consulted at night, would have been reached 22. On the fully-fledged Temple of Apollo at Claros, built in the late 4th century BC but

transformed in the late 1st century BC after the destructions inflicted upon it by the wars of Sulla, see Martin - Metzger, La religion grecque, 56-60; Parke, The Oracles of Apollo, 128129; and, “Claros”, The Oxford Classical Dictionary, 335. At Didyma, the adyton was an unroofed, sunken courtyard, enclosed by high walls, at the western end of which the god’s statue stood in a chapel or naiskos (H. Knackfuss, Didyma. I. Die Baubeschreibung, Vols IIII, Berlin 1941; R. Martin - H. Stierlin, Monde grec, Office du Livre 1964, 97, 99-100 [Plan], 114-121 [Photographs]; Martin - Metzger, La religion grecque, 52-53; and, Parke, The Oracles of Apollo, 48-53).

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from the pronaos by two staircases leading down to one or two corridors running east-west towards the original oracular cave beneath the god’s image. At Dor, the temple on a raised podium reached by two staircases (of which the eastern and western edges are visible on the aerial photograph), the sacrificial altar which must have stood east of the pronaos, and the Northern portico formed a sacred precinct or temenos (2,000m2) edged by a peribolos wall (Fig. 3), resembling the temenos of Apollo at Delphi23. A road, 6-6,50 m wide, ran north of and parallel to the northern stretch of the peribolos. Outside the north-western corner of the precinct, it joined up with the paved street (at least 3 m wide excluding the kerbstones) by which the Byzantine pilgrims were later to ascend to the church from the South Bay of Dor, turning southwards into the Byzantine cardo in order to reach the western entrance of the basilica. At the summit of the ascent from the sandy bay, the paved street divides itself into two branches, one descending north-east and then east towards the church, the other ascending further towards the tell24. This was presumably the Sacred Way (originally paved and lined with votive sculptures and inscriptions, as at Delphi), which was followed by processions made by the citizens of ancient Dora for various rituals at their local oracular temple located, like most Greek oracular and healing sanctuaries, outside the city walls and at the foot of the acropolis25. At Festival time as well as on a regular basis, pilgrims travelling to Dor by sea, walked up to the temple from the South Bay along the Sacred Way (Photo 8). Likewise, a Sacred Way linked Apollo’s shrine at Didyma with the harbour of Panormos as well as with the city of Miletus, and the Pergamenes followed the Via Tecta from the city gates to the sanctuary of Asclepius, which in its last 120 m before

23. On the temenos of Apollo at Delphi: Courby, La Terrasse du Temple d’Apollon, 156-

201; F. Chamoux, La Civilisation grecque à l’époque archaïque et classique, Paris 1965, 244-247; and, Schoder, Ancient Greece, 47-49. 24. Dauphin - Gibson, “The Byzantine City at Dor/Dora”, 11 (Fig. 1) and 18-19. 25. Examples abound. Notably, the Amphiareion of Oropos on the border of Attica and Boetia which was founded in the last quarter of the 5th century BC (B.Chr. Petracos, The Amphiareion of Oropos, Athens 1995), the Asclepieion of Epidaurus founded in 419 BC (Iakovidis, Argolide, 127, 137-144), and that of Gortys in Arcadia originally dating to the 4th century BC (R. Martin - H. Metzger, “Gortys [Arcadie]”, in “Chronique des Fouilles et Découvertes Archéologiques en Grèce en 1940 et 1941”, BCH 64-65 [1940-1941] 274-286; and, “Gortys d’Arcadie”, in “Chronique des Fouilles et Découvertes Archéologiques en Grèce en 1942”, BCH 66-67 [1942-1943] 334-336; R. Ginouvès, L’Etablissement Thermal de Gortys d’Arcadie, Paris 1959; Martin - Metzger, La religion grecque, 72-76).

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the temple precinct widened into a fine road flanked by porticoes26. At Dor, having entered the temenos of the sanctuary of Apollo through a gate in the eastern peribolos, they reached an esplanade focussed on an altar to which they brought their sacrificial offerings. Having deposited their votive offerings in thanksgiving in the opisdothomos, they would have left the sacred precinct by exiting through a gate in the western peribolos (visible in the aerial photograph), from which they would have seen the walled city of Dora straight ahead. Allegedly founded by Doros, son of the Sea God Poseidon, Dora was well-known to the ancient Greeks. It is mentioned in the geography of Hecateus of Miletus27 in about 500 BC, and may even have been a member of the Attic Sea League in the 5th century BC28. Despite the submission of Palestine to the Persian Kingdom in 536 BC and the granting of Dora by the Persians to Eshmunazar II, King of Sidon, the Greek colony in Dora prospered: large quantities of imported Attic red-figured painted vessels, black glazed ware, East Greek and Corinthian pottery have been found in the Hebrew University’s excavations of the tell since 198029.

26. On Sacred Ways: M. Dillon, Pilgrims and Pilgrimage in Ancient Greece, London - New York 1997, 34-36, 212. On the Sacred Way linking Miletus, Didyma and Panormos: Dillon, Pilgrims and Pilgrimage, 91. On the Via Tecta at Pergamum: G. De Luca, “Le Sanctuaire d’Asklépios à Pergame”, Le Monde de la Bible No. 76 (mai-juin 1992) 12-14 and Fig. 13. 27. G. Dahl, The Materials for the History of Dor, New Haven 1915, 62; G. Vermes F.Millar - M. Black (eds), Emil Schürer, History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, Vol. II, Edinburgh 1979, 119. 28. Against Dahl (The Materials for the History of Dor, 62) and V. Tcherikover (Hellenistic Civilization and the Jews, transl. by S. Applebaum, Philadelphia 1958, 92) who rejected outright the suggestion made by U. Köhler (“Urkunden und Untersuchungen zur Geschichte des delisch-attischen Bundes”, Abhandlungen der königlichen Akademie der Wissenschaft zu Berlin 1869 [1870] 121, n. 3) that the Dw◊roß mentioned in the third book of Craterus’ Collection of Decrees (B.D. Meritt - H.T. Wade-Gery - M.F. McGregor, The Athenian Tribute Lists, Vol. I, Cambridge, Mass. 1939, 154, 483) was Phoenician Doros at the foot of Mount Carmel, R. Meiggs (The Athenian Empire, Oxford 1972, 420-421) argues convincingly in support of that identification. In the context of Athens’ success in Egypt and probably also on Cyprus during the early fifties of the 5th century BC, it is “credible that she [Athens] should have added Greek cities in the eastern Mediterranean to her League”. Thus Doros would have rightly been included in the Assessment Decree of 454-453 BC which recorded the one sixtieth part annually paid into the Treasury of the goddess Athena from the amount actually collected by the hellenotamiai. Meiggs even suggests that had “records been preserved in Delos Dorus would probably have been found among the tribute payers in 458 and 457”. 29. E. Stern, “Dor”, in E. Stern (ed.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, Jerusalem 1993 (hereafter abridged as NEAEHL), Vol. 1, 361 (with full bibliography).

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Caught in a storm, ships attempting to enter the South Bay to unload both trade-goods and passengers, frequently grounded on the shifting sand-banks or shattered against the rocky islets dotting the bay. The foundering of at least two 5th century BC ships has been revealed by underwater archaeology surveys30. A particularly remarkable find was a Greek ovoid-shaped bronze pilos war-helmet as worn by hoplites on late 5th century and early 4th century BC Attic gravestones and reliefs, to which had been attached two Thracian cheek-pieces of the mid-5th century serving to protect the front of the face (Photo 9)31. A shallow, oblique dent above the brim implies that the pilos had been damaged in combat. Piloi have so far been discovered only as votive offerings, both in the oracular shrine of Zeus at Dodona in north-western Greece and at Olympia32. Even if this can never be proven, it may be conjectured that when the ship on which he was travelling was wrecked, the owner of the Dor pilos (perhaps a mercenary and member of the Greek colony of Dora), had had his life saved in battle by the divine intervention of Apollo, and was returning to his native city in order to deposit in thanksgiving his pilos at the god’s shrine. Let us not forget that Apollo, who in Homer’s Illiad inflicted a plague by shooting arrows33 like the Phoenician Resheph (who was worshipped at neighbouring Apollonia, and further down the Pales-

30. K. Raveh - S.A. Kingsley, “Underwater Surveys”, under “Dor”, NEAEHL, 371 (concentration of flat-shouldered amphorae on the seabed of the South Bay indicating a cargo); Kingsley - Raveh, Harbour and Anchorage at Dor, 59-60 (Dor Wreck 11 - Dor K). See also, S. Wachsmann - Y. Kahanov, “The 1995 INA/CMS Joint Expedition to Tantura Lagoon, Israel”, Institute of Nautical Archaeology Quarterly 24 (1997) 11 (Float 2) and 16. 31. K. Raveh - S.A. Kingsley, “The wreck complex at the entrance to Dor harbour, Israel: preliminary details”, IJNA 21 (1992) 313-314; and, “Underwater Surveys”, under “Dor”, NEAEHL, 371; S.A. Kingsley - K. Raveh, “The Ships’ Graveyard off Israel’s Coast”, Minerva 4.4 (1994) 9-10; and Kingsley - Raveh, Harbour and Anchorage at Dor, 59-60. 32. On the oracular shrine of Zeus at Dodona: S.I. Dakaris, Archaeological Guide to Dodona, Ioannina 1971. On the 1,800 offerings in bronze dedicated to Zeus at Dodona in the Geometric, Archaic and Classical periods: H.W. Parke, The Oracles of Zeus. Dodona Olympia - Ammon, Oxford 1967, 98-99; and, more specifically on helmets similar to the Dor Bay pilos, C. Carapanos, Dodone et Ses Ruines, Paris 1878, Pl. LV, 4. On similar piloi amongst the votive offerings to Zeus at Olympia (Parke, Oracles of Zeus, Ch. VIII), see J.Vokotopoulou, “Phrygische Helme”, Archäologischer Anzeiger 3 (1982) 511. 33. Iliad I,44-54 (ed. A.T. Murray, Homer. The Iliad. I. Books I-XII [The Loeb Classical Library], Cambridge, Mass. - London 1960, 6-7). On Apollo, le “Bel Homicide”, “Archer de la mort venant lui-même «faire mourir», apollúnai en grec, qui fait si bien écho à son propre nom, Apollon”: M. Detienne, Apollon le couteau à la main, Paris 1998, 10, 227229, and 271, n. 139.

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tinian coast at Ascalon, Gaza and Raphia)34, was also Paieon, Apollo the Saviour (Sôter) and Healer (Iatros)35, Father of Asclepius, the Hero-Physician who ultimately became the God of Medicine to whom votive offerings would be made. According to Pausanias (VIII,xxviii.1), Alexander the Great dedicated his breastplate and spear to Asclepius at his shrine of Gortys in Arcadia, this inducing R. Martin and H. Metzger to wonder: “L’Asclépieion gortynien s’était-il fait une spécialité de la guérison des blessures?”36.

From oracular to healing shrine One trait particular to the Byzantine ecclesiastical complex at Dor was intimately connected with sickness and the recovery of health. This was the practice of incubation, adopted by Christianity from the rites of divine healing as practised in the temples of Asclepius37. The Graeco-Roman God of Medicine thus provides the missing link at Dor between the cult of his father Apollo and that of his own rival and successor, Christ. Following Hesiod’s fragmentary Catalogue (600 BC)38, the Greek poet Pindar (520-440 BC) described in his third Pythian Ode the birth of Ascle34. On the similarities between Apollo and Resheph: J. Teixidor, The Pagan God. Popular Religion in the Greco-Roman Near East, Princeton 1977, 91 and n. 73; L.E. Stager, “Why were Hundreds of Gods Buried at Ashkelon?”, BAR XVII, No. 3 (May/June 1991) 34-35; and, F. Graf, “Apollo”, The Oxford Classical Dictionary, 123. On the cult of ReshephApollo at Apollonia, Ascalon, Gaza and Raphia, see Teixidor, The Pagan God, 96-98; Vermes - Millar - Black (eds), Emil Schürer, History of the Jewish People, Vol. II, 30-37; and, J. Magness, “Roman Temple at Kedesh”, IEJ 40 (1990) 179-180. 35. An independent healing-god in the Iliad (V,400-401; ed. Murray, Homer. Iliad, 224225), Paieon later became an epiclesis of Apollo the Healer and was amalgamated with the Ionian Apollo ∆Iatro/ß (“Healer”) who was venerated in most Black Sea cities (Graf, “Apollo”, 122). 36. Martin - Metzger, La religion grecque, 74. Alexander’s breastplate and the head of his spear were still on view in the Temple of Asclepius at Gortys in Pausanias’ lifetime (ed. W.H.S. Jones, Pausanias, Description of Greece. Vol. IV. Books VIII [XXII]-X [The Loeb Classical Library], London - New York 1935, 42-45). On the Gortys Asclepieion, supra, n. 25. 37. On Asclepian incubation: O. Temkin, Hippocrates in a World of Pagans and Christians, Baltimore - London 1991, 80. On Pagan and Christian incubation: L. Deubner, De Incubatione Capita Quattuor, Lipsiae 1900. 38. R. Merkelbach - M.L. West (eds), Fragmenta Hesiodea, Oxford 1967, 38-39, Frag. No. 59 (wrongly called Fr. 122 by E.J. Edelstein - L. Edelstein, Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies, Baltimore 1945, Vol. I. Collection of the Testimonies, T.21, p. 20), and, 39, Frag. No. 60 (wrongly called Fr. 123 by Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. I, T. 22, pp. 20-21).

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pius as resulting from the love-affair of Apollo with a human, Coronis, daughter of Phlegyas of Thessaly39. Despite being with child by Apollo, Coronis married a mortal, her kinsman Ischys. A raven denounced her unfaithfulness to Apollo, who, enraged, sent his sister Artemis to kill Coronis. Apollo, however, snatched the baby from its mother’s womb as she lay burning on the funerary pyre and entrusted it to Chiron. Educated by the Centaur from whom he learnt the art of surgery, the preparations of drugs and the potencies of herbs, true son of his father Apollo, “originator and discoverer of the art of medicine”40, from whom he had learnt “many things pertaining to medicine”41, Asclepius became a great physician. Yielding to the lure of gold, he who was but a semi-god had the audacity to bring back to life a dead man and incurred the implacable wrath of Zeus, who punished this crime of lèse majesté and hubris by slewing Asclepius with his thunderbolt42. Several different versions of this myth circulated in 6th and 5th century BC Greece, the name and origin of Asclepius’ mother being changed from Coronis the Thessalian to Arsinoë the Messenian43. Around 300 BC, the poet Isyllus turned Asclepius’ mother (Coronis or Aigle) and maternal grandfather into natives of Epidaurus in the Peloponnese, and spun an edulcorated Epidaurian saga44, which was repeated in the 2nd century AD by Pausanias45, whereby the baby had been born in the sacred temple of Epidaurus (despite the prohibition for mortals of giving birth within the precincts of a sanctuary). He had been exposed, nurtured by a goat and protected by a dog. Throughout the variations of the myth, Asclepius remained consistently and unquestionably the son of Apollo,

39. Pindar, Pythiae III,5-55 (ed. W.H. Race, Pindar. Olympian Odes. Pythian Odes [The Loeb Classical Library], Cambridge, Mass. - London 1997, 245-251). 40. Isidorus Hispalensis, Etymologiae IV,iii,1-2 (ed. W.M. Lindsay, Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarum sive Originum Libri XX. T. I. Libri I-X, Oxford 1911; repr. 1966). 41. Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica V,74,6 (ed. C.H. Oldfather, Diodorus of Sicily. The Library of History. Vol. III. Books IV.59-VIII [The Loeb Classical Library], London Cambridge, Mass. 1939, 298-301). 42. Pindar, Pythiae III,55-60 (ed. Race, Pindar. Pythian Odes, 251). On the various versions of the saga of Asclepius’ death: Edelstein - Edelstein, Asclepius. Vol. II. Interpretation of the Testimonies, 46-52. 43. Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 24-34. 44. Inscriptiones Graecae IV2, 1, No. 128.iii.32 - iv.56 (ed. F.H. Gaertringen, Inscriptiones Graecae. Vol. IV. Fasc. 1. Inscriptiones Epidauri, Berolini 1929 [hereafter abridged as IG IV2, 1], 82); transl. by Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. I, T. 594, pp. 330-331. The Epidaurian saga is fully analyzed by Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 69-74. 45. Pausanias II,xxvi.3-10 (ed. W.H.S. Jones, Pausanias. Description of Greece. Vol. I. Books I and II [The Loeb Classical Library], London - New York 1918, 384-391).

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from whom he derived his name which is a compound, the second half epios (h¡pioß – “mild”) being the surname of Apollo the physician46. This filiation was expressed in cultic association at the shrine in Epidaurus of Apollo Maleatas who healed the sick in their dreams as they incubated in a long portico built ca. 330 BC adjoining an early 4th century small temple47. Likewise, the sacred temenos to the north of the city of Corinth, which had been Apollo’s domain since the late 7th century BC, included an oikos from the mid-5th century BC. This may already have been the joint abode of Apollo and Asclepius. Although the cult of Apollo is attested by a dedication scratched on the rim of a small Late Corinthian I krater (575-550 BC), the terracotta votive offerings dated to between 450 and 350 BC are in the shape of heads, eyes, ears, legs, arms, fingers, busts and male sexual organs, some of them inscribed as dedicated to Asclepius. In 330-324 BC, the original complex was razed and an Asclepieion erected which comprised a temple, an altar and porticoes for incubation48. The inscriptions found at Epidaurus are entitled “Cures of Apollo and of Asclepius”49, and the Hippocratic oath associated Asclepius and his daughters Hygeia and Panacea to Apollo the Physician50. As the Delphic cult developed, Apollo gradually lost his personal function as healer of diseases and finally renounced it in favour of his son, demi-god (daimon) and patron of doctors, who acted as his co-adjutor and associate whilst Apollo remained the titular head of his sanctuaries. By the late 5th century BC, Asclepius had eclipsed his father. He owed his supremacy to his personal deep interest in the well-being of the individual which contrasted with Apollo’s lofty indifference to men whom he regarded as “pitiful creatures”51, and which was particularly sought after

46. Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 80-82. From the end of the 5th century BC,

Asclepius’ wife Epione, “a mere double of the god”, personified Mildness (Edelstein Edelstein, Asclepius, Vol. II, 86-87). 47. Supra, n. 20. 48. C. Roebuck, Corinth. Vol. XIV. The Asklepieion and Lerna, Princeton 1951, 8-22 on the Archaic Temenos (15-19 more specifically on the votive offerings), 23-64 on the Asclepieion, and 152-159 on the cult of Asclepius in Corinth. Also, Martin - Metzger, La religion grecque, 77-81. 49. IG IV2, 1, Nos 121-122, dated to the second half of the 4th century BC, transl. by Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. I, T. 423, pp. 221-237. 50. Jusjurandum I,1-3 (ed. W.H.S. Jones, Hippocrates. Vol. I [The Loeb Classical Library], London - Cambridge, Mass. 1972, 289). 51. Homer, Iliad XXI,461-467 (ed. A.T. Murray, Homer. The Iliad. II. Books XIII-XXIV [The Loeb Classical Library], London - Cambridge, Mass. 1963, 440-443). Detienne (Apollon, 229) notes that unlike Asclepius whose vocation was to heal the bodily diseases

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during the most famous epidemic of Antiquity, the plague which struck Athens in 430-426 BC at the time of the Peloponnesian War and impelled men to focuss religiously on healing. From Epidaurus, the cult of Asclepius spread rapidly, reaching Aegina in 422 BC, Piraeus and Athens in 420-419, Cos ca. 350, Pergamum and Ephesus in the third quarter of the 4th century BC. Following ancient sea-routes, the cult progressed in the 4th and 3rd centuries BC across the Aegean and the Mediterranean, both eastwards and westwards, and took root in harbours and coastal towns52. From Homeric hero-physician to local healing deity and subsequently Panhellenic healer and helper in the Archaic period, Asclepius ultimately became the Hellenistic and Roman “god who regulates and rules the universe, Saviour of all things, Saviour of what is and what shall be” in the words of the 2nd century AD sophist Aelius Aristides, described by G.W. Bowersock as “the eloquent hypochondriac” whose repeated bouts of illness had driven him from the age of 26 to spend much of his time as a patient at the Pergamum Asclepieion53. This evolution was in accord with new trends in Greek religion, which tended to bring down the gods from their Olympian heights so that they may serve a useful purpose to Man in his world54. When did the cult of Asclepius reach Dor? That Apollo was still worshipped as the main deity of Dora in the early Hellenistic period (332-200 BC), is suggested by a garbled fable quoted by Flavius Josephus from the Alexandrian grammarian Apion, who had himself lifted it from the Geography of Mnaseas active in the late 3rd and early 2nd century BC55. Apollo

of individuals, Apollo, as “physician by divination” (iatromantis), rid entire cities of plague or civil war through oracles, “en révélant à ceux qui prennent la route de Delphes d’où vient la souillure et comment s’en délivrer”. 52. On the dissemination of the cult of Asclepius: Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 245-250; and, Graf, “Asclepius”, 88. 53. G.W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford 1969, 36. Aelius Aristides’ health problems and attempts to be healed are described in great detail in his ÔIeroi\ lo/goi (C.A. Behr, Aelius Aristides and the Sacred Tales, Amsterdam 1968). On the Pergamum Asclepieion: O. Deubner, Das Asklepieion von Pergamon, Berlin 1938; O. Ziegenhaus - G. De Luca, Die Altertümer von Pergamon. XI, 1. Das Asklepieion, Berlin 1968; Martin - Metzger, La religion grecque, 84-91; and, De Luca, “Le Sanctuaire d’Asklépios à Pergame”, 12-20. 54. Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 106-111; and, R. Parker, Athenian Religion. A History, Oxford 1996, 183-185. 55. Flavius Josephus, Contra Apionem II,9 (ed. H.St.J. Thackeray, Josephus. Vol. I. The Life. Against Apion, London - Cambridge, Mass. 1961, 336-341).

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is described as the god of the citizens of Dora (Apollinem deum Doriensium). The story is set, however, “a long time ago” (longo quodam tempore) when the Jews and Idumeans were at war, and Dora is dubbed a “city of the Idumeans” (in aliqua civitate Idumaeorum). Josephus who based his demonstration of Apion’s foolishness on the location of Dora in Phoenicia near Mount Carmel and not in Idumea south of Hebron, was himself first taken to task by Schürer, according to whom the city in question was not Dora, but Adora in Idumea56. The worship of Apollo by the Idumeans in the Hellenistic period is derived from an early 2nd century BC inscription in Memphis in Egypt, which stated that the Idumeans held their assembly e˙n tw◊ˆ a‡nw ∆Apollwnei÷wØ57. Since this term designates an “assembly” in Doric, the claimed “temple of Apollo” at Adora (which has not been otherwise substantiated by literary or archaeological evidence) may be nothing more, in our opinion, than a scholarly extrapolation for the more pedestrian “assembly hall”58. The discovery of a sanctuary of Apollo in Phoenician Dora renews the discussion. Could it be that the confusion between Adora and Dora stemmed from the fact that Mnaseas had access to two separate sources which he conflated – one, which concerned the Jewish-Idumean conflict, and the other which mentioned the cult of Apollo in the coastal city of Dora which would have been well known to him as a Greek from Lycian Patara and student of Eratosthenes? If valid, Mnaseas’ testimony would furnish the proof that in the early 3rd century BC, Apollo still dominated the religious life of Dora. This does not exclude the possibility that an altar to his son Asclepius might already have been erected within the sacred precinct, as in the grove of Apollo Cyparissus at Cos ca.350 BC prior to a temple being built specifically for Asclepius at the beginning of the 3rd century BC59.

56. Vermes - Millar - Black (eds), Emil Schürer, History of the Jewish People, Vol. II, 5-6, 35; Vol. III.1, 597-598. Also, Dahl, The Materials for the History of Dor, 83-84; and, Th.Reinach - L. Blum (eds), Flavius Josèphe. Contre Apion, Paris 1972, xxxviii. 57. Vermes - Millar - Black (eds), Emil Schürer, History of the Jewish People, Vol. II, 5-6, n. 9. See also, Graf, “Apollo”, 122 on the aÓpe÷lla, the annual reunion of adult tribesmen who introduced the young to the community, Apollo being thus fundamentally an initiation-god. 58. The connection between Apollo, the Apellai Feasts in his honour, and the gathering of assemblies (apella¿zein) is magnificently traced by Detienne (Apollon, 128-131). 59. Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 254-255; Martin - Metzger, La religion grecque, 91-92; Graf, “Asclepius”, 88; and, “Cos”, The Oxford Classical Dictionary, 403-404.

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A mid-to-late 3rd century BC date for the supplanting of Apollo by Asclepius at Dor would coincide with the building towards the end of the reign of Ptolemy II Philadelphus (285-246 BC) of a new fortification system for the city, in Greek style (large, thick, rectangular sandstone blocks being laid as headers) as opposed to the Phoenician tradition of ashlar pillars with a field-stone fill which characterized the former mid-4th century BC ramparts. Hellenistic Dora was a well-planned orthogonal city with lenghtwise streets running parallel to the city walls and right-angle intersections60. Within the sacred precinct which by then was presumably in the sole ownership of Asclepius, Hellenistic pottery and glass have been found in abundance, particularly in the Northern portico61. The transformation of an oracular shrine into an Asclepieion focussed on incubation rites, necessarily entailed some structural alterations. The configuration of the eastern end of the Northern portico suggests that, on analogy with the 4th century BC Large Stoa in the sanctuary of the healing hero and seer Amphiareus at Oropos on the border of Attica and Beotia, a section up to 5.50 m long was separated from the original portico at Dor by the insertion of two columns between which the gaps were filled by a stone parapet, thus forming an isolated room with a walled façade, paved with stone slabs like the rest of the portico62. Incubation (e˙gkoi÷mhsiß – enkoimesis) would have taken place in this room and in a similar, symmetrical room at the western end of the portico, the main hall being used for daytime shelter. Alternatively, the Northern portico could have been lenghtened eastwards and, by being made to reach up to the peribolos wall, widened to 8 m. In this case, as at Epidaurus, the entire portico would have been used for incubation and thus turned into an enkoimeterion or abaton63.

60. Stern, “Dor”, NEAEHL, 362-363 on the Hellenistic city-plan; 366-367 on the differences between the 4th century BC fortifications and the 3rd century BC ramparts. 61. Salient examples of the Hellenistic pottery are described by S.A. Kingsley in the Appendix. Hellenistic glass, which was identified by Y. Gourin-Rosen and N. Katzenelson (IAA), is predominantly represented by cast bluish and colourless bowls. Numismatic evidence, which was studied by A. Berman (IAA), includes both the Seleucids, notably Antiochus IV (174-164 BC), and the Ptolemies, especially Ptolemy IV (181-145BC). 62. Petracos, The Amphiareion, 24-27, 28 Fig. 18, 35 Fig. 25. 63. R. Martin - H. Metzger, “Epidaure. I. L’Abaton et ses annexes”, in “Chronique des Fouilles et Découvertes Archéologiques en Grèce en 1942”, BCH 66-67 (1942-1943) 327332; and, Iakovidis, Argolide, 131 (No. 14 on Plan), 138-139.

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The Asclepian rites of healing From his father Apollo, Asclepius had inherited not only his healing charisma but also his oracular power in which water played a fundamental role over and above its purificatory significance. A deep well had been integrated into the cella of the 3rd century BC temple of Asclepius Sôter at Pergamum. In “the earliest and most famous temple of Asclepius” at Tricca in Thessaly64, it was forbidden, according to the poet Isyllus, to descend into the adyton of Asclepius before making a preliminary sacrifice to Apollo65. Such a katabasis associated with the oracular shrines of Apollo, would doubtlessly have been practised in the temple of Dor which Asclepius had taken over from Apollo wholesale with its original watersource or receptacle. The maxim inscribed over the entrance to the temple of Asclepius at Epidaurus read: “Pure must be who enters the fragrant temple; purity means to think holy thoughts”66, thus disposing of elaborate rites of purification. Nevertheless, before entering the temenos at Dor, suppliants would have bathed in the sea. In The Plutus of Aristophanes, first performed in 388 BC, the god of Wealth, Plutus, who is blind (resulting in undeserving men being rich and the righteous suffering from need or poverty) seeks the restoration of his sight by incubating for a whole night at the sanctuary of Asclepius at Zea in Piraeus, before which he was plunged into “the cold sea” nearby67. In addition to cleansing in the sea, in a river, spring or in individual bathtubs, the sick in search of a cure were required, at Pergamum, to abstain from sex as well as from goat’s meat and cheese for a full day68. Barefoot, having removed all rings, girdles and belts, dressed in white and an olive wreath in their flowing hair, they brought honey-

64. Strabo, Geography 9.5.17 (ed. H.L. Jones, The Geography of Strabo. Vol. IV. Books

VIII and IX [The Loeb Classical Library], London - New York 1927, 428-431). 65. IG IV2, 1, No. 128.III.29-31 (ed. De Gaertingen, 82). 66. Porphyrius, De Abstinentia II,19: e˙n gouvn ∆Epidau/rwØ proege÷grapto: agno\n crh\ naoi√o quw¿deoß e˙ntoß i˙o/nta e¶mmenai: agnei÷a d∆ e˙sti« fronei√n o¢sia. Transl. by Edelstein and

Edelstein, Asclepius, Vol. I, T. 318, pp. 163-164: “In Epidaurus, at any rate, there was the inscription: ‘Pure must be he who enters the fragrant temple; purity means to think nothing but holy thoughts’”. Also quoted by Clement of Alexandria in Stromata V,i,13 (PG 9, cols 27-30; transl. by Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. I, T. 336, pp. 177-178). 67. Aristophanes, Plutus, 655-657 (ed. B. Bickley Rogers, Aristophanes. The Plutus [The Loeb Classical Library], Cambridge, Mass. - London 1979, 424-425). 68. C. Habicht, Altertümer von Pergamon. Band VIII 3. Die Inschriften des Asklepieions, Berlin 1969 (hereafter abridged as Alt. Perg. VIII 3), No. 161.13, p. 168.

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cakes decorated with olive sprigs, cheese-cakes, bakemeats and figs to the altar before the temple pronaos, where these were burnt. An animal was then sacrificed – “ox or stuffed pig of much fatness”, according to Herondas’ fourth Mimiambe which is set in the mid-3rd century BC at the shrine of Asclepius in Cos69. The prohibition of goat sacrifice in all sanctuaries of Asclepius, except in Libyan Cyrene but particularly at Epidaurus, is related to the myth of the child Asclepius being reared by a goat. The protection afforded to the infant by a dog in the same myth and his discovery by a group of hunters with dogs, also partly explains the role of companion vested in the dog which often accompanied Asclepius in statues, carvings and on Epidaurian coins. Sacred dogs roamed the god’s sanctuary at Epidaurus, occasionally healing the sick by licking their sick organs or wounds70. Interestingly, the faunal remains collected in the fill from the destroyed Graeco-Roman sanctuary at Dor on which rested the Byzantine ecclesiastical complex, included bones of dogs as well as of pigs and cattle which were presumably the left-overs from sacrifices71. The bones of one goat and of numerous ovicaprines may be attributed to the Archaic temple of Apollo to whom it was customary, at Delphi, to sacrifice goats72. After the animal-sacrifice, the suppliants placed three obols into the treasury (thesauros). At Pergamum, an additional equivalent offering was made to Apollo73. Sacrifice was followed by a compulsory ritual meal in a banqueting hall or in a tent within the sacred precinct, during which the meat of the sacrifices was consumed by the temple personnel and the worshippers. Once the preliminary rites had been performed, the patients entered the abaton at night, sexes being strictly segregated, and laid down on the floor on a makeshift “natural” bed of twigs (stibas) which symbolized an ordeal as a prelude to an initiation rite in the form of a sojourn in the “wilds”74, 69. Herondas, Mimiambi IV,14-16 (eds W. Headlam - A.D. Knox, Herodas. The Mimes and Fragments, Cambridge 1922, 166-167; and, ed. I.C. Cunningham, Herodas. Mimiambi, Oxford 1971, 37). 70. On the dog as one of Asclepius’ attributes: Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 227; Parker, Athenian Religion, 182-183. 71. The faunal remains from our excavations at Dor were identified by Dr L. Kolska Horowitz (Zoology Department, The Hebrew University of Jerusalem). 72. H.W. Parke - D.E.W. Wormell, The Delphic Oracle. Vol. I. The History, Oxford 1956, 32; H. Lloyd-Jones, “The Delphic Oracle”, Greece and Rome 23 (1976) 66; and, Dillon, Pilgrims and Pilgrimage, 82, 84, 154-155. 73. Alt. Perg. VIII 3, No. 161.2-14, p. 168. 74. J.-M. Verpoorten, “La «stibas» ou l’image de la brousse dans la société grecque”, Revue de l’Histoire des Religions 161-162 (1962) 147-160.

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the allusion being reinforced by the location of the healing shrine removed from the walled city. The temple servitor put out the lights and recommended those “sick with every form of ailment” to sleep75. During the night, Asclepius revealed “himself in person to men”76, either in “divinely inspired dreams”77 or in a state described by Aelius Aristides as “halfway between sleep and waking”78. Dressed in a white chiton and wearing sandals, bearded (or exceptionally in the guise of a handsome youth79), with a crown of laurel sacred to Apollo wound around his head, holding in one hand a staff (which like Hermes’ sceptre brought sleep to men and woke them up again), and in the other a cone of the cultivated pine which, by its moisture, symbolized the sap of life, Asclepius “went round, with calm and quiet tread/To every patient scanning each disease”80. He was often assisted by his daughter Hygeia (“Health”) and occasionally summoned the help of

75. Aristophanes, Plutus, 667-668: eºteroi te pollo\ pantodapa» nosh/mata e¶conteß (ed. Bickley Rogers, Aristophanes. Plutus, 424-425). 76. Philostratus, Vita Apollonii Tyanae I,7: kai« oJ jAsklhpio\ß aujtoß e˙pi÷dhloß toi√ß aÓnqrw¿poiß (ed. F.C. Conybear, Philostratus. The Life of Apollonius of Tyana [The Loeb Classical Library], London - New York 1912, Vol. I, 16-17). 77. Jamblichus, De Mysteriis III,3: Ou¢twß e˙n ÔAsklhpiouvv me«n ta» nosh/mata toi√ß qei÷oiß ojnei÷roiß pau/etai: dia» de« th\n ta¿zin tw◊n nu/ktwr e˙pifaneiw◊n hJ i˙atrikh\ te÷cnh sune÷sth aÓpo\ tw◊n i˚erwn ojneiraÓtwn - “C’est ainsi que, dans les sanctuaires d’Asclépios, les maladies sont

arrêtées par les songes divins; grâce à l’ordre des apparitions nocturnes, la science médicale s’est constituée à partir des songes sacrés” (ed. E. Des Places, Jamblique. Les Mystères d’Egypte, Paris 1966, 103). 78. Aelius Aristides, Oratio XLVIII,31-35: jEdhlw¿qh de« wß e˙narge÷stata, w‚sper ou™n kai« muri÷a eºtera e˙narghvv th\n parousi÷an ei•ce touvvqeouv. kai« ga»r oi–on a‚ptesqai dokei√n h™n kai« diaisqa¿nesqai o¢ti aujtoß h¢koi, kai« me÷swß e¶cein u¢pnou kai« e˙grhgo/rsewß, kai« bou/lesqai e˙kble÷pein kai« aÓgwnia◊n mh\ proapallagei÷h, kai« w°ta parabeblhke÷nai kai« aÓkou/ein, ta» me«n wß o¡nar, ta» de« wß u¢par, kai« tri÷ceß ojrqai« kai« da¿krua su\n cara◊ˆ kai« gnw¿mhß o¡gkoß aÓnepacqh/ß, kai« ti÷ß aÓnqrw¿pwn tauvta¿ g j e˙nde÷ixasqai lo/gwØ dunato/ß; ei˙ de\ tiß tw◊n tetelesme÷nwn e˙sti÷n, su/noide÷n te kai« gnwri÷zei. - “It [the remedy] was revealed in the

clearest way possible, just as countless other things also made the presence of the god manifest. For I seemed almost to touch him and to perceive that he himself was coming, and to be halfway between sleep and waking and to want to get the power of vision and to be anxious lest he depart beforehand, and to have turned my ears to listen, sometimes as in a dream, sometimes as in a waking vision, and my hair was standing on end and tears of joy (came forth), and the weight of knowledge was no burden - what man could even set these things forth in words? But if he is one of the initiates, the he knows and understands” (Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. I, T. 417, pp. 210-211). 79. As in the temple of Asclepius at Gortys in Arcadia, according to Pausanias (VIII, xxviii.1; ed. Jones, Pausanias. Description of Greece. Vol. IV, 42-45). 80. Aristophanes, Plutus, 707-709: e˙kei√noß d∆ e˙n ku/klwØ ta» nosh/mata skopw◊n perih/ˆei pa¿nta kosmi÷wß pa¿nu (ed. Bickley Rogers, Aristophanes. Plutus, 428-429).

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his serpents (whose shedding of skins symbolized rejuvenation) which licked wounds or sick limbs81. With a knife he performed surgery, with a pestle and mortar he ground herbs and mixed them with vinegar into salves, removed diseases by touching patients, by stretching forth his hand towards them in a gesture of blessing or by kissing them, or advised natural remedies such as applying ashes from his altar, riding or swimming. Lest Asclepius bear a grudge for lack of gratitude and retaliate by behaving vindictively, the suppliants never failed to say a prayer to the god and to offer him a thanksgiving sacrifice, generally of a cock (cheaper than an ox or pig) which had been vowed in return for cures. The almost complete skeleton of a piglet under twelve months old was found in situ in the opisdothomos of the Dor temple, where animals were parked together with thanksgiving offerings awaiting to be sacrificed on the altar or, in the case of objects, to be deposited in the cella. Forgotten in the chaos of the destruction of the sanctuary in the mid or late 4th century AD, the piglet being tied and thus unable to escape, must have ultimately laid down to die. Soil fill which was later dumped in the area and over the piglet’s skeleton, sealed in the last witness of the cult of Asclepius at Dor. Clay cocks found in the Asclepieia of Corinth and Athens acted as substitutes for the sacrificial victims. Dedications took also the form of anatomical ex-votos – body parts in metal –, votive plaques (typoi) depicting the dedicants, crowns, jewellery, medical instruments, coins, and tablets inscribed with a record of the cures. The temple priests compiled for the sanctuary inventories list of cures (iamata)82. The smaller votives were periodically melted and recast into more impressive cult furnishings. The offerings of thousands of pilgrims over several centuries must have cluttered the cella of the temple

81. Besides Asclepius’ physician sons Machaon and Podalirius, his other iatric children, Aceso, Iaso, Panacea, Hygieia and Aegle, were personifications of medical functions and represented the healing power itself (Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 86-90; H.A.Shapiro, Personifications in Greek Art: The Representation of Abstract Concepts 600400 B.C., Zürich 1993, 125-131; F. Graf, “Hygieia” and “Panacea”, The Oxford Classical Dictionary, respectively 734-735 and 1103). Ultimately, Hygieia preceded all her brothers and sisters (H. Sobel, Hygieia: Die Göttinder der Gesumheit, Darmstadt 1990). On the Asclepian serpent: Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 229-230; Dillon, Pilgrims and Pilgrimage, 78-79, 190-191. 82. W.H.D. Rouse, Greek Votive Offerings: An Essay in the History of Greek Religion, Cambridge 1902, repr. New York 1975; S.B. Aleshire, The Athenian Asklepieion. The People, their Dedications and the Inventories, Amsterdam 1989, Part I, 37-48 on the dedications; Part II on the Inventories of the Athenian Asklepieion which was founded in 420419 BC by a private citizen, Telemachos; came under State control between ca. 360 and 340 BC; and functioned as an active Pagan shrine until shortly before AD 485.

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of Dor at the western end of which presumably stood, as at Epidaurus, the statue of Asclepius on which were hung the wreaths worn by the incubants and left on their pellets on the instruction of the priests who gathered and consecrated them83. The worshippers finally departed, taking home with them as prophylaxy against Evil, their share of the eugeia, a “holy bread” made of flour kneaded with olive wine and oil. After the thanksgiving sacrifice had been enacted, the priests took their share of the eugeia and distributed the remainder amongst those who had brought offerings84.

Asclepius and Christ The iamata which recorded healing from paralysis, blindness, infestation by worms, sterility and abnormally long pregnancies, herald the Byzantine Miracula, in the same way that Asclepius appears as a precursor of Christ. The Church Fathers were acutely aware of the traits which Asclepius and Christ shared, rendering their rivalry particularly bitter. In the eyes of common worshippers who, unlike the Church Fathers, were not versed in the casuistry of dogma which asserted that “Jesus Christ, our teacher, was produced without sexual union”85, both Asclepius and Christ were the sons of a god and of a mortal woman. Both had devoted a blameless life, primarily as physicians, in assisting those in need of physical and mental succour, Asclepius acting in the name of his father Apollo, and Christ in that of God the Father. Moreover, the system of filiation in the Christian Trinity was dangerously similar to the line of descent from Zeus through Apollo to Asclepius. Both Asclepius and Christ had died the death of mortals, and both had resurrected. Various stories circulated in Late Antiquity, whereby Asclepius had returned from the nether world with the permission of the Fates, or had been rendered immortal by the intervention of the gods86. Like

83. Chamoux (Civilisation grecque, 246-247) describes vividly the sanctuary of Apollo in

Delphi “encombré d’offrandes”. Iakovidis (Argolide, 139, Fig. 95) offers a visual reconstruction of the chryselephantine statue of Asclepius by Thrasymedes of Paros in the Temple of Asclepius (built ca. 490 BC) at Epidaurus. Incubants had to wear wreaths during the sacrifice preliminary to the incubatio and to leave them on their incubatory beds (Dillon, Pilgrims and Pilgrimage, 161, 172). 84. Herondas, Mimiambi IV,83-95 (eds Headlam - Knox, Herodas. Mimes, 172-173; ed. Cunningham, Herodas. Mimiambi, 40). 85. Justin Martyr, Apologia I,21: 1-2 (PG 6, cols 359-360). 86. Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 50-52, 75-76.

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Christ, Asclepius was ever-present in his shrines. However, although Asclepius saved men from death by healing them and thus “revived” them, he operated solely on Earth, and could not give his patients the assurance of immortality of the soul and resurrection of the body which Christ promised his adherents would gain in the Other World, in the True Life. For Christ’s divinity had provided him with the keys of the Kingdom of Heaven. Moreover, even if Asclepius was indifferent to financial gain, he expected purity of thoughts as a prerequisite for healing, whereas Christ attached no strings to his generous help which he extended to all, including “the sinners and the publicans”. As emphasized by Clement of Alexandria, God had set up in his sanctuary three foundation stones: “Faith, Hope and Charity”87. Despite the institutionalization of Christianity as the State religion of the Byzantine Empire, the popularity of the pagan cult of Asclepius was unshaken. Christianity’s inability to triumph provoked resentment on the part of the Church Fathers, which they released in demonizing Asclepius who, according to Lactantius88 and the Acta Pilati89 cast out devils in the name of the Devil, and in ostracizing Asclepius’ medical disciples – the doctors. The vindictiveness unleashed in the destruction by Christians of Asclepius’ shrines, notably at Dor, was the popular expression and outlet of the same frustration. As Asclepius persisted in attracting followers, the Church changed its tactics90. It absorbed physically the sacredness inherent in Asclepian sanctuaries by building churches over them, as at Dor, as well as appropriated and Christianized the healing rites of Christ’s main rival. This enabled the Church to lure Asclepius’ followers to newer (but in fact very old) pastures, made greener by the impressive novelty of heavily ornate basilicas. By fusing together several rites (baptism – rite de passage par excellence –, the Eucharist, incubation and healing at the tomb of saints, and reverence to a holy relic) and by integrating them into a processional system, all within one building – the abode of God the Father and of

87. Stromata V,i,13 (PG 9, cols 27-30): ∆Entauvqa ga»r oJ new»ß touvv Qeouvv trisi«n hJdrasme¿noß qemeli÷oiß, pi÷stei, e˙lpi÷di, aÓga/ph, fai÷netai. Transl. by Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol.

I, T. 336, pp. 177-178: “For there is the sanctuary of God, set up over the three foundationstones, Faith, Hope, Charity”. 88. Lactantius, Divinae Institutionis IV,xxvii,12 (PG 6, cols 533-534). 89. Acta Pilati, A, I, p. 216 (Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. I, T. 334, p. 176). 90. On the various tactics adopted by the Early Byzantine Church in order to eradicate Paganism, in particular in Palestine: C. Dauphin, La Palestine byzantine: Peuplement et Populations, Oxford 1998, Vol. I, Ch. VI.

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God the Son – (as opposed to the previous Asclepian rites which meandered between various spots in a large precinct), the first bishop-builder of the Byzantine ecclesiastical complex at Dor aimed at capturing the undivided attention of the new Christian worshippers, who were awed and fascinated, and thus fully communed with their Lord, as had not been possible in a pagan shrine. However, since dogma did not allow for repeated epiphanies of Christ himself (as had been the habit of Asclepius), saints to whom Christ delegated his authority, were endowed with His healing power. At Dor, as in other healing centres which involved two male saints, such as SS Cosmas and Damian, or SS Cyrus and John, the parallelism between Asclepius and Christ was taken to its logical conclusion. For who were the two saints buried at Dor in the reliquary-tomb at the feet of the relic of their spiritual father’s death on Golgotha, if not in Byzantine garb the sons of Asclepius, the Homeric healing heroes Machaon and Podalirius91, whose grave in Daunia was also an oracular shrine?

Claudine Dauphin CNRS, Paris

91. Edelstein - Edelstein, Asclepius, Vol. II, 2-17; H. Jennings Rose - F. Graf, “Machaon

and Podalirius”, The Oxford Classical Dictionary, 906.

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APPENDIX A Sample of Persian period, Ancient Greek and Hellenistic Pottery from the Temenos of Apollo and Asclepius at Dor by Sean A. Kingsley (Somerville College, Oxford)

Coarse Wares – Flat-Shouldered jars with a low rim (Fig. 4, 1-3) are typical of later Persian production (cf. Stern, 1995: 62). Found in most Persian deposits of the 5th to 4th century BC along the coastline: Ashqelon (Golani, 1996: Fig.4, No. 1), Tell El-Hesi, first half of 5th to early 4th century BC (Bennett and Blakely, 1989: Fig. 137, No. 3), Tell Es-Sumeiriya (Messika, 1996: 35, Nos 1-4), Tel Michal Stratum IX of ca. 450-430 BC and the variant with angular shoulder (Dor, Fig. 4, 3) in Stratum VI of ca. 350-300 BC (Herzog, 1989: 113; Singer-Avitz, 1989: Fig. 9.3, Fig. 9.10). – Basket Handle Jar (Fig. 4, 5-9). Probable origin East Greece (Stern, 1995: 63), but imitated locally in Palestine, as proven by petrographic analysis at Tel Michal (Goldberg et alii, 1989: 264-6). Without rim profiles it is complicated to determine whether the Dor material comprises early or late variants. For a detailed discussion of this jar, see Kingsley and Raveh (1996: 58-59). Probably later forms of 5th to 4th centuries BC (cf. Stern, 1982: 114). See also Tell El-Hesi Substratum Vd of first half of 5th to early 4th century BC (Bennett and Blakely, 1989: Fig. 145, No. 18). – Miscellaneous Jar (Fig. 4, 4). First half of the 5th to early 4th century BC at Tell El-Hesi (Bennett and Blakely, 1989: Fig. 149, No. 13). – Semi Fine Baggy Jar (not illustrated). Hellenistic container known from Tel Anafa in contexts of ca. 125 BC (Berlin, 1997: 152, 155). – Mortarium (Fig. 4, 10). Persian period product of the 5th to 4th century BC (Stern, 1982: 98). See also: Tell El-Hesi, first half of 5th to early 4th century BC (Bennett and Blakely, 1989: Fig. 163, No. 26), Tell EsSumeiriya, 5th to 4th century BC (Messika, 1996: Fig. 3, Nos 8-9), Tel Michal Stratum X, ca. 490-450 BC (Herzog, 1989: 113; Singer-Avitz, 1989: Fig. 9.1, No. 16).

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Fig. 4 Sample of Persian period, Ancient Greek and Hellenistic coarse wares from the Temenos of Apollo and Asclepius at Dor (Drawing S.A. Kingsley).

Fine Wares – Attic Red-Figure Bell Krater rim (not illustrated). With laurel leaf pattern. Date: Tel Dor, second half of 5th century BC (Marchese, 1995: 167, 169), Tell El-Hesi, ca. 430-410 BC (Risser and Blakely, 1989: 76, 99).

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Fig. 5 Sample of Classical Greek and Hellenistic fine wares from the Temenos of Apollo and Asclepius at Dor (Drawing S.A. Kingsley).

– Outcurved Carinated Bowl (Fig. 5, 11). Appeared at the end of the 5th century BC and increased in popularity through the 4th century BC. During the 3rd century, the lustrous black slip remained similar to the Attic prototype, but with a more metallic shine. Our Dor example probably dates to the 2nd century BC (Guz-Silberstein, 1995: 290-291, Fig. 6.2, No. 17). – Bowl with incurving rim (Fig. 5, 12). For this shape, see an example from the Athenian Agora of ca. 400 BC (Sparkes and Talcott, 1970: 298, Pl. 33). - Shallow bowl with palmette painted decoration (Fig. 5, 13). Hellenistic product. – Incurved bowls and finger bowls (not illustrated). Represent about 50% of the Persian period, Ancient Greek and Hellenistic fine wares from the Temenos of Apollo and Asclepius at Dor. Hellenistic products of the 3rd and 2nd centuries BC (cf. Kee, 1971: 44, 53; Rosenthal, 1978: Fig. 3.11).

Bibliography Bennett W.J. - Blakely J.A. (eds), Tell El-Hesi. The Persian Period (Stratum V) (Indiana). Berlin A., 1997. Tel Anafa II,i. The Hellenistic and Roman Pottery: the Plain Wares (JRA Suppl. 10, Michigan). Golani A., 1996. “A Persian Period Cist Tomb on the Ashqelon Coast”, ‘Atiqot 30, 115119.

FROM APOLLO AND ASCLEPIUS TO CHRIST

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430

C. DAUPHIN

TABLE 1 Sample of Persian period, Ancient Greek and Hellenistic Pottery from the Temenos of Apollo and Asclepius at Dor

Ill.

Reg. N°

Form

Munsell

Colour

Fig.4, 1

G-68/122

Amphora

2.5YR 6/8

Light Red

Fig. 4, 2

G-68/86

Amphora

2.5YR 6/8

Light Red

Fig. 4, 3

1250/100

Amphora

10R 5/8

Red

Fig. 4, 4

836/159

Amphora

10R 5/4

Weak Red

Fig. 4, 5

836/84

Amphora

2.5YR 5/8

Red

Amphora

2.5YR 6/8

Light Red

Fig. 4, 7

836/103/95 Amphora

2.5YR 6/8

Light Red

Fig. 4, 8

836/84

Amphora

10YR 8/4

Very Pale Brown

Amphora

10R 6/4

Pale Red

Fig. 4, 6

Fig. 4, 9

-

-

Fig. 4, 10

836/117

Mortarium

2.5YR 5/6

Red

Fig. 5, 11

836/79

Bowl

2.5YR N4

Dark Grey / Black Glaze

Fig. 5, 12

836/110

Bowl

5YR 7/4

Pink / Black Glaze

Fig. 5, 13

836/151/35 Bowl

10R 6/6

Light Red / Black Burnished

ANGUINE ICONOGRAPHY IN THE STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM MUSEUM AND BIBLICAL EXEGESIS

J. H. Charlesworth

The Studium Biblicum Franciscanum Museum houses seven examples of anguine iconography. The purpose of this paper is to publish an editio princeps of the anguine collection, which once belonged to the Franciscan Father Godfrey Kloetzli (1916-1992),1 and attempt to place them within the sequence of anguine iconography found in ancient Palestine. Finally, I will select some aside regarding the importance of these and similar realia for exegesis and hermeneutics. It is an honor to be asked to submit this study in celebration of the 75th anniversary of the Studium Biblicum Franciscanum that sits on the northern edge of the Via Dolorosa in the Old City of Jerusalem.2

Description 1. Composition, Size, and Color. The first anguine object found in the SBF Museum is made of bronze (see illustration no. 1).3 It is 5 cm wide, 3.4 cm high, and 1.1 cm thick (including the raised serpent).4 The serpent itself is 5 cm thick, except for the tail that is slightly thinner, and about 4.8 cm long. The upper right corner of the object is missing and broken off. The object is now dark green in color. Provenience and Date. There is no archaeological report that will help us obtain the necessary data for dating. The object was purchased in Israel.

1. He also bequeathed to the Studium Biblicum Franciscanum Museum the items published

in S. Amorai-Stark, Engraved Gems and Seals from Two Collections in Jerusalem, Jerusalem 1993, see esp. p. 11. 2. I am grateful to Dr. M. Piccirillo for allowing me to hold and study the anguine iconography in the SBF Museum. I also wish to express appreciation to Dr. F. Manns for the invitation to contribute to this special issue. 3. J.P. Charlesworth is largely responsible for the photographs. We took them together during the fall of 1998. I am grateful to her for her skills and assistance. 4. All my measurements are based on the greatest distance. LA 49 (1999) 431-442; Pls. 5-6

432

J. H. CHARLESWORTH

Since it seems to be a bronze belt buckle, I would judge it to date from the Roman Period. Anguine Features. The serpent is raised above the base. It is formed in the shape of an “8” that lies flat. The tail is on the left side and the head on the right. The head protrudes beyond the body, and both eyes are barely visible. There is no hole for a tongue. Horizontal and diagonal lines indicate the skin or scales. The head of the serpent is not raised; it rests on the body. Context for Interpretation. There is no reason to link this example of anguine iconography with a cult or to claim that it is primarily a religious symbol. The object seems to have been used for some utilitarian purpose Ð perhaps it once served as a belt buckle. This suggestion is based upon the raised piece of brass with a hole in it in the upper left and lower right corners; the upper right corner is now lost but may once have also had a raised piece of brass with a hole for some pragmatic purpose. 2. Composition, Size, and Color. The second example of anguine iconography in the SBF Museum is made of glass (see illustration no. 2). The serpent is 7.4 cm long, 3.7 cm wide, and 4 cm thick. The glass is translucent and pale green, but black dots signify eyes and skin Ð the dots are slightly larger for the eyes. Provenience and Date. I would judge the glass anguine object to date from the Roman Period; its high quality would suggest, perhaps that it dates from the Herodian Period. It is similar to the numerous glass objects and glassware that clearly date from ancient Palestine and before 70 CE. Often glass serpents are dated to the first centuries BCE or CE.5 One cannot be certain about the date, since the object was purchased in Israel. Anguine Features. The eyes and skin are impressively marked, and the nose is pointed though not part of a triangular head. The artistically-shaped head is raised 1.4 cm above the level of the body. The serpent’s body is virtually straight until midway where it is coiled into three concentric circles. Context for Interpretation. This anguine object is unique. I have not seen anything to compare with it. Its beauty and the skill of the craftsmanship might suggest that the serpent served in some cultic capacity. The raised head might symbolize divinity and power. It is thus reminiscent of 5. In Grose’s,Early Ancient Glass, all three examples of glass serpents are dated to the 1st

century BCE or 1st century CE. See D.F. Grosse, Early Ancient Glass (The Toledo Museum of Art), New York 1989, 372, nos. 678, 679, 680.

ANGUINE ICONOGRAPHY

433

the meanings represented by the uraeus. The beautiful translucent glass of this ophidian object could evoke thoughts about health, happiness, and rejuvenation. The coiled body might symbolize the unity of time and cosmos, as in Ouroborus, the serpent that is circular and swallows its own tail. 3. Composition, Size, and Color. The third piece of anguine iconography is composed of bronze (see illustration no. 3). It is 7 cm wide and 9 cm high. It is brown in color. Provenience and Date. The object was purchased and can be dated by analogy with other anguine iconography dated by archaeologists who can refer to the date of pottery and coins found along with the object in situ. The object seems to be from the Middle Bronze or Late Bronze Age, but it could also date from the Iron Age. It is like a uraeus and reflects Egyptian influence. Since it is small and looks Egyptian, it may have been imported into ancient Palestine from Egypt. Anguine Features. The anguine object is similar to a uraeus. The head is raised and faces left. The body is shaped in the form of an “S” turned 90 degrees counter clockwise. Thus, there are two equal curves. The serpent sits on a flat base. A circular protrusion with a hole is on top of the serpent. Context for Interpretation. Like a uraeus the anguine symbolism would signify power, divinity, kinship, and immortality. The small hole at the top of the uraeus indicates that it was meant to be worn, and perhaps around the neck. The object was most likely an amulet. It would thus have been thought to possess apotropaic and prophylactic powers. R. DionisopoulosMass reports that today in Greece the “whole skin of a snake is considered to be a strong prophylactic device and it is carried in the clothing, hung from the rafters of a house, or put over the door of an animal shed.” 6 4. Composition, Size, and Color. The fourth example of anguine iconography is a bronze serpent (see illustration no. 4). It is 9.2 cm long and now dark green in color. Provenience and Date. The object was purchased so I can date it only by analogy and a study of the object itself. Since it is composed of bronze with elaborate glass in circular holes to indicate skin it was most likely cultic. I would date it to the Roman Period, primarily because of the glass. Because of the style I would think it dates from the early part of the Roman Period.

6. R. Dionisopoulos, Mass in the Evil Eye (ed. C. Maloney), New York 1976, 49.

434

J. H. CHARLESWORTH

Anguine Features. The small serpent is elongated and almost straight, although a curve appears just before the triangular head turns to the right. Eyes are indicated by clear circles cut into the bronze. Originally there was a piece of glass in each of the eleven holes, but only one round piece of glass (rather clear) remains in place. It is in the second hole from the left (that is, from the tail). Context for Interpretation. No hole is present, so the serpent was not intended to be worn. It may have been a cultic object, because of its sophisticated conception and intricate details. The elongation could denote unity, and the triangular head a poisonous serpent that might denote good and evil, as well as life and death. 5. Composition, Size, and Color. The fifth anguine object is possibly composed of silver and is the longest serpent in the collection (see illustration no. 4). It is 26 cm long. It is copper colored and in places is dark. Provenience and Date. Since the object was purchased we cannot rely on what a Bedouin or a dealer might claim, even if they were as honest as training and experience might allow. The anguine object must be dated by analogy. I would compare it with the serpent found at Timna.7 It is a serpent from the 13th century BCE.8 The serpent is primarily copper, but its head is gilded and the eyes are highlighted. Both the serpent in the SBF and the Timna serpent are similarly constructed; that is, they depict serpents moving and elongated. Thus, I would date this SBF ophidian object to the Late Bronze Age (1550-1200 BCE) or perhaps to Iron I. Anguine Features. The serpent is long but has five curves that are usually gradual; perhaps they indicated that the serpent was moving. The skin is elegantly denoted with fine markings. The eyes and mouth are barely visible. The head is raised 6 cm above the horizontal position of the body. 7. The entry for Timnah is found under “Tel Batash” inNEAEHL and OEANE. See A. Mazar - G.L. Kelm, “Batash, Tel (Timnah),”NEAEHL 1.152-57; A. Mazar, “Batash, Tel,”OEANE 1.281-83. Also see Negev, The Archaeological Encyclopedia of the Holy Land, 379-80. Another important succinct report is G.L. Kelm - A. Mazar, Timnah: A Biblical City in the SorekValley, Winona Lake, Indiana 1995. See the faience scarab with three upright uraei. 8. See the color photograph in Negev, The Archaeological Encyclopedia of the Holy Land, 49. A wonderful color photograph is found in J.M. Landay, Silent Cities, Sacred Stones: Archaeology Discovery in the Land of the Bible, London - Jerusalem 1971, 88. Excellent color photographs are found in B. Rothenberg, Timna: Valley of the Biblical Copper Mines (New Aspects of Archaeology), London 1972, Plate 19 (full view) and 20 (close up of head).

ANGUINE ICONOGRAPHY

435

Context for Interpretation. The serpent may well have been a cultic object, because of its elegance and fine workmanship. It is similar to the copper serpent with gilding found at Timna in a cultic context. The curves would evoke thoughts about dynamism and speed. The gentle nature of the serpent’s curves may symbolize the elusive and mysterious quality of the serpent. Recall that the serpent in Genesis 3 appears mysteriously and without introduction. 6. Composition, Size, and Color. The sixth ophidian object is like a uraeus; it is composed of a white substance (I could not discern if it was bone or ivory). It is 1.1 cm wide and 1.3 cm high (see illustration no. 4). Provenience and Date. As with the other objects already discussed there is no context to help us date and interpret this uraeus-like object. It probably dates somewhere from the Late Bronze Age to the Roman Period. Anguine Features. The serpent is curled back upon itself in something like a tight “S” curve (rotated 90 degrees counter clockwise). It faces left. Context for Interpretation. The serpent object is reminiscent of Egyptian uraei, and it may have been imported to ancient Palestine. It was probably worn, since a hole is obvious in the top. It was probably worn for prophylactic and apotropaic reasons. 7. Composition, Size, and Color. The final example of anguine iconography is composed of stone (see illustration no. 4). It is 0.7 cm wide and 1.1 cm high. It is green in color. Provenience and Date. As all the ophidian objects in the Museum, the object was purchased, so there is no context to help us discern its meaning and date. Like the previous object, this one could date from the Late Bronze Age to the Roman Period. Anguine Features. The serpent faces right. It curves downward and then upward again and finally downward with a tail that is thinner than the body. Context for Interpretation. This object is small and was probably intended to be worn, but if there was a hole at the top it is now lost. It was also worn for prophylactic and apotropaic reasons.

Anguine Symbolisms and Their Possible Meaning Uraeus. Numbers three, six, and seven are like uraei. Originating in Egypt, or at least first known there, the uraeus symbolized power, divinity, kinship, and immortality. The small holes often found at the top of the uraeus-

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J. H. CHARLESWORTH

like serpents indicate that they were meant to be worn, and probably around the neck. Most likely, they were devised as an amulet that was perceived to be invested or endowed with apotropaic and prophylactic powers. This second anguine object is unique. As far as I know, no example of anguine iconography found in the Land from Dan to Beer Sheba compares with it. The beauty of this object is remarkable. The craftsman was skilled. Perhaps this serpent and the silver one (no. 5) served in some cultic capacity. The raised head might suggest divinity and power. The beautiful translucent glass could evoke thoughts about health, happiness, and rejuvenation. The coiled body might symbolize the unity of time and cosmos, as with the serpentine god called Ouroborus. It also seems to denote the original and fundamental unity of male and female; as C. Paul-Stengel writes, “Weiter scheint die Schlange den Menschen eine ‘geschlechtliche Einheit’ zu sein É .” 9 The fifth example of anguine iconograhy is so elegant and the workmanship so refined that I can imagine it may have been used in cultic worship. It is similar to the copper serpent with gilding found at Timna and that serpent was found in a cultic context. If number two and five were connected with some cult, whether Canaanite or Israelite, then we need to think about the ophidian iconography found at Beth Shean and Hazor. In the former there definitely was worship of serpents, and the objects recovered in the latter indicate that serpent worship was most likely operative there also. What would the serpent symbolize? K.R. Joines, following W.F. Albright,10 rightly stresses that serpent symbolism does not necessarily denote or imply a phallic meaning. As she states, ophidian symbolism “sets out the intimate connection between” the serpent “goddess and the source of life.”11 The serpent, thus, would represent not only divinity and power but also life and protection. While it is unwise to interpret iconography from writings, even by those who made the object, it is also unscientific to ignore the importance of inscriptions or documents. It is clear that the serpent often symbolized not only divinity and life, but also protection in antiquity. That is the pri-

9. C. Paul-Stengel, Schlangenspuren: Reptilien und ihre Bedeutung in der Kulturgeschichte, Kšnigstein - Taunus 1996, 121. 10. W.F. Albright, ÒThe Goddess of Life and Wisdom,ÓAJSLL 36 (1919-1920) 227. 11. K.R. Joines, JBL 87 (1968) 250.

ANGUINE ICONOGRAPHY

437

mary meaning of Medussa and her serpents. Note, moreover, Nebuchadnezzar II’s inscription placed on the high Ishtar Gate in honor of Marduk: The gate of Nana (Ishtar … I built) with (blue) enamelled bricks … for Marduk my lord. Lusty bulls of bronze and mighty figures of serpents I placed at their thresholds, …, Marduk, exalted lord … eternal life … give us a gift.12

Nebuchadnezzar frequently refers to his practice of erecting monuments with “terrible bronze bulls” and “dreadful” or “terrible serpents standing erect.”13 Obviously many meanings would be evoked by this practice. Perhaps Nebuchadnezzar’s main purpose was to stress the power and protection provided by a god. The serpents thus do not signify the embodiment of Marduk; they symbolized the presence of his power and protection. This interpretation helps us ground the symbolism of the anguine amulets preserved in the SBF Museum. It is now evident that they most likely denoted protection for the wearer. The curves of the fifth anguine object probably evoked thoughts about power, speed, as well as the elusive and mysterious quality of the serpent.

Exegesis and Anguine Iconography The evidence of anguine iconography in ancient Palestine is extensive. Some of it is unknown or hidden in obscure and poorly organized, and sometimes contradictory, ancient archaeological reports. And much of it is not yet published.14 The serpents and anguine iconography housed in the SBF Museum constitute one of the finest small collections in Israel. Only a few comments on how these realia help us understand and enter into the ancient biblical world must suffice for now. I have limited my comments to only succinct five examples: Genesis 3, Numbers 21, 2 Kings, Matthew 10, and John 3.

12. R. Koldewey, The Excavations of Babylon, p. 45 [italics mine]. Also, see Pritchard, ANEP no. 760. I am grateful to Joines for these references. 13. See S. Langdon, Building Inscriptions of the Neo-Babylonian Empire. Part I: Nabopolassar and Nebuchadnezzar, pp. 79, 85, 105, 131. 14. Over 40 unpublished ophidian objects are published for the first time in J.H. Charlesworth, The Serpent, in press.

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Genesis 3. According to the story recorded in Genesis 3, the serpent (vjn) was more cunning or clever (Mwro) than any of the other animals. He tells the woman that if she eats of the tree in the midst of the garden she will not die, as God has stated, but that she will be like God knowing good and evil (orw bwf yody). The serpent spoke the truth, since God confirms it when he tells Adam that he must have eaten of the tree in the midst of the garden because he knows he is naked (3:11). This account in Genesis should not be studied in terms of modern conceptions in Judaism, Islam, or Christianity Ðin each the serpent tends to symbolize evil and signify the Devil. The text must be interpreted in terms of context. Ancient ophidian symbolism clarifies that the serpent symbolizes wisdom and knowledge. Early Jewish lore, as one might expect, is filled with speculations on the serpent. Most of it derives from imaginative reflections on life before the woman (later named Eve) and Adam ate from the tree in the midst of the garden. In his The Legends of the Jews, L. Ginzberg obtained the following summary from his examination of Jewish lore: Among the animals the serpent was notable. Of all of them he had the most excellent qualities, in some of which he resembled man. Like man he stood upright upon two feet, and in height he was equal to the camel. ... As a matter of fact, it was the very ability of the serpent that led to the ruin of man and his own ruin. His superior mental gifts caused him to become an infidel. It likewise explains his envy of man, especially of his conjugal relations.15 Jews believed that before the Fall the serpent was the wisest of all creatures, and that he was created by God as the king of all animals.16 Discussions around the fire at night gave rise to numerous legends. How did God make the clothes for Adam and Eve? God used the skins of snakes.17 The serpent can represent evil or good; hence, Satan and Azazel can be seen as a serpent, and the archangel Gabriel can appear in the form of a serpent.18 Numbers 21. According to the narrative in Numbers 21, the Children of Israel turn against God and Moses and want to return to Egypt (21:5). God sends vipers or fiery serpents (Myprch Myvjnh) among them. Many of them die. The Hebrews cry for deliverance once again. God replies that

15. L. Ginzberg, The Legends of the Jews, 7 vols., trans. H. Szold [for volumes 1 and 2], Philadelphia 1968, vol. 1, pp. 71-72. [vol. 7 is an index by B. Cohen]. 16. See Ginzberg, The Legends, vol. 1, p. 78 and n. 84. 17. See Ginzberg, The Legends, vol. 1, p. 80, note 93. 18. Ginzberg, The Legends, vol. 5, p. 423.

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now they must participate in their salvation. He tells Moses to make a fiery serpent (Prc) and place it upon a pole. All those who look up to the uplifted serpent will not perish but live. Moses made a copper or bronze serpent (tvjn vjn) and placed it upon a pole. All who had been bitten and who looked up to the upraised serpent did not perish but lived. This is a telling example that the serpent could signify health, healing, and rejuvenation. The upraised serpent also possessed apotropaic powers. It brought life to the one who had been administered death by the viper. 2 Kings. King Hezekiah reforms the religion of Israel, and “he broke in pieces the bronze serpent (tvjnh vjn) that Moses had made; for until those days the children of Israel burned incense to it, and called it” (Ntvjn [2 Kgs 18:4]). Hezekiah’s reform seems to explain why ophidian iconography, which had increased in ancient Palestine beginning in the Middle Bronze Age, wanes after Iron II.19 Matthew 10. According to Matthew, Jesus tells his followers to be clever as serpents (fro/nimoi wß oi˚ o¶feiß), and innocent as doves (Mt 10:16). The serpent thus symbolizes not only cleverness but also wisdom for Jesus. Jesus’ Jewishness is evident, since not only Genesis 3 but also a Jewish document roughly contemporaneous with him portrays the serpent as the wisest creature (Apocalypse of Moses). It is with Judaism that Jesus, according to Matthew, is linked and not with Greek mythology, specifically Hermes (Mercury), the messenger of the gods who is usually shown with two serpents (the caduceus). Hence, W.H. FischleÕs claim that Matthew 10:16 should be seen in terms of Hermes (Mercury) is misleading.20 John 3. According to the author of the Fourth Gospel, Jesus tells Nicodemus that as Moses lifted up the serpent (to\n o¶fin) in the wilderness, so it will be necessary for the Son of Man to be lifted up. Thence, all those who believe in him will have life eternal (3:14-15). The poetic style, parallelismus membrorum that is synonymous, indicates that the Son of Man is synonymous with the serpent. It means that the Son of Man, who is Jesus, and who is symbolized as a serpent represents life. This seems to be not only a marvellous example of Intertextuality, but also a brilliant exegesis (midrash) of Numbers 21. John 3:14-15 indicate that the author of John – and his Community – knew that the serpent symbolized life, healing, rejuvenation, and even resurrection. Perhaps this passage in John and its exegesis helps us comprehend how the author of John can have Jesus say, “I 19. See the discussion in Charlesworth, The Serpent, in press. 20. W.H. Fischle, Das Geheimnis der Schlange: Deutung eines Symbols, Fellbach Oeffingen 1989, 76-77.

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am the resurrection and the life” (11:25). This exegesis rests upon the demonstration that the serpent by the end of the 1st century CE did symbolize life and rejuvenation. This should be obvious to all those who have read how the serpent obtained the secret of immortality or resurrection according to the Gilgamesh epic.21 Perhaps this text is too far removed from the 1st century C.E. to be persuasive; hence, let us focus on the question: Did the serpent symbolize rejuvenation, new life, immortality, and perhaps resurrection when the Fourth Gospel was composed? We obtain an insightful answer by turning to Philo of Byblos. He wrote at the end of the 1st century or the beginning of the 2nd century C.E., and claims to translate from a work by a certain Sanchuniathon. This author, if he lived or is only a creation of Philo of Byblos,22 has a long section that is devoted to snakes or serpents.23 It is a major source to study as we seek to comprehend the culture in which the symbolism of the Fourth Gospel was fashioned.24 Reference is made to the divine nature of the serpent and snakes; this animal is “fiery and the most filled with breath of all crawling things.” The creature has matchless swiftness “by means of its breath”(sic).25 Note how important for an understanding of serpent symbolism, especially in the Gospel of John, is the following excerpt from Philo of Byblos (814.23-815.13): The nature there of the snake (touv dra¿kontoß) and of serpents (tw◊n o¶fewn), Taautos himself regarded as divine, and after him, again, the 21. The Mexican feathered serpent god, called Quetzalcoatl, is often shown upon a stool of

serpents, which seem to symbolize his journey to the world after death. See J.L. Henderson - M. Oakes, The Wisdom of the Serpent: The Myths of Death, Rebirth, and Resurrection, Princeton 1990, esp. see Fig. 13 on p. 167. 22. O. Gruppe thought this Sanchuniathon never existed, but W.F. Albright claimed that he did exist, lived in Berytus, and was a refugee from Tyre. For us it is not relevant whether Sanchuniathon was a valuable source concerning Phoenician theology; for us it is more important that Philo of Byblos, about the time of the Gospels, published these ideas concerning a serpent. 23. Our only source for Philo of Byblos is Eusebius’ Praeparatio Evangelica. Eusebius, as one might imagine, castigates the idea that snakes can be beneficial. He thus marks one of the turning points in the appreciation of the serpent. 24. Actually, Eusebius is citing Philo of Byblos who claims to be translating Sanchuniathon, who in turn is quoting a certain Taautos at this point. This phenomenon often confronts one who is studying the 1st century; that is, we sometimes have only citations of otherwise lost works, see J.H. Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha, vol. 2, pp. 775-76 and J. Strugnell, ibid., pp. 777-79. 25. For the Greek and translation see Attridge - Oden, Philo of Byblos, pp. 64-65. For another edition and translation, see A.I. Baumgarten, The Phoenician History of Philo of Byblos (EPRO 89), Leiden 1981.

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Phoenicians and Egyptians [did so]. For he presented the animal as that of all the reptiles which contained most spirit and as being [of the nature] of fire. Besides which he also attributes to it unsurpassable swiftness on account of the spirit, since it lacks feet and arms or any other limbs by means of which the other animals move. … And it is most long lived, for it not only sheds its old skin and becomes young but also it is increased [by the process] and becomes bigger. And when it has filled out the established measure [of age] it consumes itself, just as Taautos himself described in the sacred writings. Therefore, too, this animal is taken into the temples and mysteries. It has been discussed by us more fully in the treatise entitled Ethothion, in which it is established that the snake is immortal (o¢ti aÓqa¿naton ei¶h) and that it is resolved into itself as was said above. For the nature of this animal is such that it does not die unless it is struck by some violent force. The Phoenicians call it Agathos Daimon.26 Philo of Byblos continues by quoting Epeeis, who claims that the “first and holiest being is the serpent …” (815.18). Much more evidence that the serpent symbolizes life, healing, and rejuvenation can be found in Greek and Latin writings prior to or contemporaneous with the Fourth Gospel, and most notably within the Asclepian cult. Asclepius, as the human who became a god, knew how to bring one back from the dead, to extend life, and to rejuvenate all.27

Conclusion Careful research on the meaning of ophidian iconography in antiquity goes against the grain of what passes for enlightened scholarship. For example, Baruch Rosen recently claimed that the “snake in Christianity, especially in eastern Christianity, represents the incarnation of all evil.” He continues by claiming, in “Judaism the role of the snake as the symbol of sin and evil is well known.”28 It is not easy to judge these assessments as balanced and informed opinions. Of course, one can find evidence in Christianity and Judaism that the serpent is the embodiment of evil. But, in early Christianity, especially in the Canonical Gospels, the serpent serves to symbolize

26. For the Greek and English, see Baumgarten, The Phoenician History, loc. cit. 27. For texts, discussions, and photographs, see Charlesworth, The Serpent, in press. 28. B. Rosen, “Reidentified Animals in the ‘Orpheus Mosaic’ from Jerusalem,” IEJ 34 (1984) 182-83; the quotations are on p. 183.

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J. H. CHARLESWORTH

wisdom and rejuvenation, even resurrection. And from Genesis 3, through the Apocalypse of Moses, to Matthew 10 the serpent frequently symbolizes cleverness, knowledge, and wisdom. The Studium Biblicum Franciscanum Museum preserves some important examples of anguine iconography. They all antedate the Fourth Gospel and represent ideas and iconography prevalent in ancient Palestine. These objects help transport the exegete back into the past. We must not interpret ancient texts with a myopic focus on the present. Today in Judaism, Christianity, and Islam the serpent is usually a symbol of evil and the Devil – yet thoughtful reflection reveals that the serpent symbolizes medicine (cf. the medical caduceus). The devoted exegete, upon whom solid hermeneutics should be founded, must seek to dwell in the elusive world in which our sacra scriptura were composed and copied. In that time, the serpent was both a symbol of evil and good, of death and life, as well as falsehood and wisdom. Ancient contexts – often awakened by archaeological artifacts Ð disclose the mysterious fecundity of our cherished texts.

J. H. Charlesworth W.F. Albright Institute for Archaeological Research

THE MOSAIC FLOOR OF THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS AT TAYIBAT AL-IMAM – HAMAH, IN CENTRAL SYRIA

A. Zaqzuq – M. Piccirillo

The village of Tayibat al-Imam is located a few kilometers to the west of the highway that links Hamah to Aleppo. A deviation, at the 15th kilometer from Hamah, leads to the built-up area that develops upon a natural elevation of the plateau, in its greater part, along the edge of the road that proceeds towards the Orontes valley1. The Antiquities Service of Syria has explored two Byzantine archaeological sites in the western outskirts of the village2. These are a country house that develops around a porticoed courtyard set to the north of the road that crosses the village (Fig. 57-60), and the mosaic floor of a church lying about 100 m away to the south of the road. The mosaic is protected by a thick layer of earth and is today enclosed by a low cement brick wall (Fig. 2). The enclosure, 20 m wide in a northsouth direction and 26 m long in an east-west direction, is flanked on the east by a narrow village side road, and to the south by a house. On the other sides, it is isolated in part. As a result of a minor probe carried out on the mosaic in March 1999, and a quick survey, we have been able to position both the enclosure and the mosaic3 (Fig. 1). We were helped in this by the rich photographic

1. The village should be in the territory of the diocese of Epiphaneia-Hamah in Provincia

Syriae Secundae surveyed by J. Lassus, Inventaire archéologique de la région au Nord-Est de Hama, Damas 1935-36, n. 96, p. 191; see also L. Jalabert - R. Mouterde, Inscriptions grecques et latines de la Syrie, V, Paris 1959, 7-106. 2. A short report on the discoveries has been published by A. Zaqzuq, “Suwar muqaddasah ‘ala al-fusayfasa‘ al-muqtashifah fi muhafithah Hamah”,Cahiers Archéologiques Arabes Syriennes, 1990, 81-85 (in Arabic); Idem, “Nuovi mosaici pavimentali nella regione di Hama”, in A. Jacobini - E. Zanini (a cura di), Arte profana e arte sacra a Bisanzio (Milion 3, Collana di studi e ricerche d’arte bizantina diretta da Fernanda de’ Maffei), Roma 1995, 237-256. 3. The team consisted of Arch. Michela Mortensen, Inge and Peder Mortensen, Ingolf Tusen and Michele Piccirillo, with the collaboration of three workmen of the Antiquities Service of Hamah. The sketch plan was used as a basis of the project prepared by Arch. Alessandro Ferrari, a member of the team from the Franciscan Archaeological Institute on Mount Nebo in Jordan, to preserve the mosaic in situ. A protective roof will also allow it to be visited eventually by those who, taking advantage of its vicinity to the main road Hamah-Aleppo, may stop to view it. LA 49 (1999) 443-464; Pls. 7-36

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documentation put together by Mr. Zaqzuq at the time of the excavations in 1985 and 19874. The presence of the road impedes us from verifying the extension, towards the east, of the church that therefore lacks the raised presbytery area, which could have easily been destroyed. In practical terms, the eastern enclosure wall is set upon and in line with the step leading to the presbytery. Also the church does not have a western facade wall. Even on this side, the enclosure wall must follow the line of the church’s perimeter wall. With the available data, it is difficult to hypothesize a narthex or atrium on the facade. The study will have to be limited to the area that has been photographed, which shows the main body of a three-nave church whose roof was supported by pilasters set 2 m apart. For a reconstruction of the missing parts we take as an example the Michaelion at Haouarteh that notwithstanding its own characteristics, follows the same constructive and decorative plan5. The photographs also show that the mosaic, of which the described composition forms part, is a remake of a preceding mosaic. This can be seen from the detail of the two geese turned upside down in the vicinity of the right edicule. This is another element to keep in mind during a re-examination of the monument.

The Mosaic (Plan 1) The rich figurative repertoire, in many ways exceptional, for the richness of its motifs and its antiquity, is inserted in a standard geometric plan adapted to the distribution of the floor space within the church. The central nave is surrounded by a simple continuous motif of intersecting and adjacent octagons forming squares at the point of intersection and hexagons on the sides. It is subdivided into two figured panels which frame an empty space reserved for the stone U-shaped platform, as in other churches in central and northern Syria (Fig. 3).

4. The photos have been scanned and used by Gianfranco Micalizzi and Nicoletta Puglisi

to obtain the plan which is presented in this study together with the drawings of the inscriptions. Bethlehem and Jerusalem, were drawn by S. De Luca. 5. P. et M.T. Canivet, Huarte. Sanctuaire Chrétien d’Apamène (IVe- VIe S.), Paris 1987, 216-221, fig. 67 and 71.

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The Eastern Panel The quadrangular eastern panel is surrounded by a polychrome braided round-tongued double guilloche. The figurative motifs develop on three registers lying within two dedicatory inscriptions in Greek (Figs. 4-5). The first register contains the architectural representations of Bethlehem and Jerusalem with the addition of two phoenixes with radiated head6, facing each other on the sides, and two birds. The central register is occupied by three columned edicules, in central plan, alternating with two fantailed peacocks. In the central edicule, covered by a dome from which hangs a lamp that is set between two lit candelabra placed on the enclosing banisters, stands a lamb between two tied up curtains. In the two side edicules, with weathered roof and two candelabra placed on the enclosing slabs, there are two fountains on pedestal set between two flowering branches (Figs. 6-7). In the third register four deer7, alternating with small trees laden with fruit, drink from the waters of the four rivers of Paradise8. The rivers flow from high ground, upon which a spread winged eagle is set. Fish and birds move in the flowing waters created by the four rivers (Fig. 9). A recent study of the scene has highlighted the theological richness of the composition inspired by the Book of Revelation9. In the mosaic decorations, found in the apses and triumphal arches of the great basilicas of 6. A. Bisconti, “Aspetti e significati del simbolo della fenice nella letteratura e nell’arte del Cristianesimo primitivo”, Vetera Christianorum 16, 1979, 21-40. The phoenix bird is figured in the nave of the Church of Bishop Sergius at Umm al-Rasas (M. Piccirillo - E. Alliata, Umm al-Rasas - Kastron Mefaa. I. Gli scavi del Complesso di Santo Stefano, Jerusalem 1994, 132). 7. While two animals are clearly depicted as deer with two elongated horns, the other two have only one long horn. 8. The Rivers of Paradise are frequently used in the mosaics of the Madaba region: in the Chapel of the St. Theodore Chapel and in the Church of the Sunna Family at Madaba (M. Piccirillo, The Mosaics of Jordan, Amman 1993, 117, fig. 112-115; Idem, LA 43 [1993] 277-313, tav. 9), in the Church of St. Sergios and in the Church of St. Paul at Umm alRasas (Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 241, fig. 390; Idem, LA 47 [1997] 386, tav. 34), and in the Theotokos Chapel in Wadi ‘Ayn al-Kanisah on Mount Nebo (Idem,LA 44 [1994] 521-538, tavv. 19-26). The rivers are also depicted near the font in the baptistery chapel of the church of Jabaliyah-Gaza (J.-B. Humbert, “The Rivers of Paradise in the Byzantine church near Jabaliyah – Gaza”, in M. Piccirillo - E. Alliata (ed.),The Madaba Map Centenary 1897-1997, Jerusalem 1999, 216-218). See also H. Maguire, “The Nile and the Rivers of Paradise”, ibi, 179-184. 9. R. Farioli Campanati, “Jerusalem and Bethlehem in the Iconography of Church Sanctuary Mosaics”, in Piccirillo - Alliata (ed.),The Madaba Map Centenary, 172-177.

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Christianity, the subject is well known. It indicates, with the two cities of Jesus’ birth, death and resurrection, the lamb placed on the paradisiacal mountain from which flow the four rivers of paradise, an ideal vision of both the Kingdom of God and the Theophany of Christ, whose light illuminates the world of the redeemed. The faithful, symbolized by the deer or sheep, quench their thirst with the life giving waters. In this mosaic, the lamb is placed within the central edicule. Its place on the mountain is taken by an eagle, which acquires the same significance of symbol of Christ10. The two cities, used in paleo-Christian art to signify the New World created by God and enlightened by the teaching of Christ, are normally found on wall mosaics11. Extraordinarily, they appear in a floor mosaic in the church at Tayyibat al-Imam.

The Syrian Throne The throne, the word with which the U-shaped platform is referred to in inscription 4, is set in the centre of the nave. It is framed, on its sides by two rectangular panels containing a motif of adjacent squares forming rectangles and smaller squares laden with yet smaller squares and diamonds. Birds facing a flower are represented in the two mosaiced western corners of the U-shaped throne’s frame. There are two birds in the south and one in the north corner (Figs. 13-14).

The Western Panel The western panel reaches the facade door from which it is separated by the motif that surrounds the whole of the central nave. The basic geometric composition of the decorative programme is developed on a grid of crosses bordered by coupled parallelograms and adjacent octagons forming squares. The crosses are formed at the intersection points (Fig. 10).

10. See Farioli Campanati, “Jerusalem and Bethlehem”, 174. The winged eagle as a

Christological symbol is figured in the Church of Deacon Thomas in the ‘Uyun Musa Valley on Mount Nebo (Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 185, fig. 259). 11. See Farioli Campanati, ÒJerusalem and BethlehemÓ, 173 with related bibliography in the footnotes nos. 1-9.

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The composition can be broken down into four superimposed registers, alternately made up of two crosses and a central octagon, or two octagons and a central square. The two crosses of the first register show a repeated motif of three birds drinking from a fountain on pedestal inserted between tufts of flowers (Fig. 11). There are two pheasants and a palmipede in the first cross and three doves in the second. The central octagon is decorated with a medallion containing a dedicatory inscription in Greek with an overhanging crown and lemnisci. Two isolated birds and a peacock set amongst tufts of flowers decorate the two squares at the corners and the rectangle that finish off the composition on the eastern side of the carpet. The remaining geometric compositions are decorated with motifs taken from the geometric repertoire using the rainbow technique. Three edifices decorate both the octagons and the central square of the second register, which is closed off by two rectangles, set lengthwise, in each of which there develops a Nilotic scene. Four palmipedes among tufts of flowers on the left, and two darting fish facing a flower on the right (Fig. 17). The motif showing a fountain on a high pedestal between shrubs is repeated in both crosses in the third register. The left cross shows two peacocks drinking from the fountain’s cup. The right one shows the fountain full of water set between two crouched sheep, and a phoenix, with radiated head set between shrubs, above it (Fig. 12). An edifice decorates the medallion inserted in the central octagon. Three other buildings are represented in the two octagons and the square of the fourth register. On the sides, in the two closing rectangles set lengthwise, the motif showing two facing fish is repeated in the left rectangle (Figs. 15-16). The right rectangle shows a caravan of harnessed camels leaving a building and moving in the direction of the church’s door12 (Fig. 17). In its greater part, the fifth register is destroyed. Notwithstanding, one can identify the repeated motif of the fountains within the crosses and the representation of an edifice in the central octagon. Above the fountainÕs cup, in the left cross, there remains a standing fawn with his head turned inside. A palmipede, in the same position, is shown at the right hand cross.

12. A similar scene decorated the nave of the church of St. George at Deir al-Adas,

presently exhibited in the Bostra Theatre (R. Farioli Campanati, “Il mosaico pavimentale di epoca umayyade della chiesa di S. Giorgio nel Deir al-Adas”, in Jacobini - Zanini, Arte profana e arte sacra a Bisanzio, 257-269, fig. 6). The mosaic floor of the church has been published also by P. Donceel-Vožte, Les pavements des églises byzantines de Syrie et du Liban. Décor, archéologie et liturgie, Louvain-la-Neuve 1988, 45-54.

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The Northern Intercolumns Simple geometric motifs are repeated in the four intercolumnar spaces to the North. There are fields of flowers with their buds turned upwards or to the side, a grid of rhombi laden with small squares, a series of corollae, set at right angles forming squares within which there are tufts of flowers. The central intercolumnar space is of special interest with its floral motif interrupted twice by a line. The Southern Intercolumns Opposed to the northern intercolumns, the ones on the south are rich in figurative motifs. The scenes have a movement from the east towards the west. In the partially destroyed first panel there is a dog chasing a hare, a shrub separates the animals. The second panel is decorated with a Nilotic scene containing a series of geese and ducks alternated with nilombi (Fig. 17). Two geese wrestle with a serpent that manages to wriggle away. The third panel shows yet another dog chasing a fox (Figs. 18-19). The chase is set between a building with an adjacent column and a shrub. The fourth panel again presents geese alternated with shrubs. One of the geese wrestles with a serpent. The Northern Nave The decorative programme in both lateral naves has the same common plan. A wide internal band closed externally by a smaller band of braided octagons forming hexagons and squares surrounds the central figured scene. The internal band in the northern nave is made up of a chain with knotted lozenges and circles set at a tangent. The figurative motif unfolds with an east to west movement. It starts from a city arch interwoven with tree branches. In the intervening space between the arch and the east side of the band there is a two-handled amphora on pedestal, and a dedicatory inscription (Fig. 39). Starting from the arch, two richly harnessed mules holding up a litter move towards a group of buildings, a city or a sanctuary. The same scene at the Michaelion at Haouarteh is interpreted as the transportation of relics13 (Fig. 24-25). 13. P. et M.T. Canivet, Huarte. Sanctuaire Chrétien d’Apamène. The same scene has been

figured in the nave of the Church of the Priest Wa’il at Umm al-Rasas in Jordan; cf. M.

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A lioness runs after a wild-ass. The two beasts are separated by a tree and are included in a repeated motif made of scales, indicating a mountainous region. A building is added to the mountain on the right (Figs. 21-23). A second inscription divides the preceding scene from the following hunting scene, which is introduced by a polygonal motif, which is not properly identifiable. A spotted leopard chases a horned ram among shrubs (Fig. 35). The scene closes with two sheep, one shown standing and nibbling, the other crouched (Fig. 20).

The Southern Nave The figurative motif that unwinds in a west east direction, as a continuation of the scene in the preceding nave, starting from a building enclosed between two cypress trees, is surrounded by a band of acanthus animated by birds and isolated still-life motifs (Fig. 26-28; 30-32). A spotted leopard chases a deer that is preceded in its escape by a gazelle (Fig. 34). A bear, starting off from a tree is shown leaping after a frightened ostrich fluttering its wings. After another tree, followed by a heap of white round objects which can be identified with the eggs of the ostrich, a running lioness confronts itself with a bull depicted in an attacking stance (Fig. 29). These are followed with a lioness that has pawed a gazelle. Following a tree, a medallion containing a dedicatory inscription, after which there is a breach in the mosaic, interrupts the scene. A wild beast chases a wild ass, the animals separated by a tree, with the addition of a bird on high, close to the foliage.

The Inscriptions Six well preserved Greek inscriptions accompany the decorative programme, three in the central nave, two in the northern nave and one in the southern nave. Apart from these we find the names which identify the vignettes of the two polygonal cities and the four rivers which flow from the mountain of Paradise.

Piccirillo, “La chiesa del Prete Wa’il a Umm al-Rasas – Kastron Mefaa in Giordania”, in F. Manns - E. Alliata (ed. by), Early Christianity in Context. Monuments and Documents, Jerusalem 1993, 325, fig. 28.

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1. The inscription is set close to the east side of the eastern panel, in the central nave. The dedicatory inscription set on five lines is inserted in a tabula ansata. The letters in black tesserae are 5 cm high. At least three lines have been affected by the breach at the centre of the inscription. This has not impaired their meaning (Fig. 36).

Epi« touv agiota¿tou kai« qeofilesta¿tou e˙pisko/pou hJmw◊n Do/mnou kai« touv eujlabesta¿tou presbute÷rou kai« periodeu/tou ∆Ep(i)fªani÷ou kaºi« tªou eujºlabesta¿tou presbute÷rou Oujlale÷ntoß e˙ªteliw¿qh oJ naºo\ç kai« e˙yhfw¿qh mhni« Di÷wØ touv DNY e˙ªt(ouç) spoudhˆv ... pistwªtouº uJpodia¿k(onoß)

At the time of our most holy and God-loving bishop Domnos and the most pious priest and periodeutes (visitor) Epiphanius, and of the most pious priest Valens (the temple was built) or (the holy place was terminated) and was paved with mosaics in the month of Dios of the year 754 (447 AD) (by one son of Theo)pistos the underdeacon. The mosaic was laid in 447 AD, the date to which the year 754 refers to, calculating according to the Seleucide calendar in use in the EpifaniaHamah region, at the time of Bishop Domnos. To date this bishop was unknown to the list of the city’s bishops, which includes various names14. The visiting priest who acted in the bishop’s stead was called Epiphanius, the priest who took care of the church Valens. The destroyed text can be integrated with e˙kti÷sqh oJ a‚gioß to/poß or e˙teliw¿qh oJ nao/ß. 2. The inscription, in a tabula ansata, is set on the current of water that flows from the paradisiacal mountain, on the west side of the eastern panel. The letters are 5 cm high (Fig. 37).

14. According to the lists available in R. Devreesse, Le Patriarcat d’Anioche depuis la paix

de l’eglise jusq’à la conquête arabe, Paris 1945, 182; and in G. Fedalto, Hierarchia Ecclesiastica Orientalis, II, 778, no. 72.4.3. Bishop Domnos should be positioned between Stephanus (445) and Eutychianus (451). We thank Leah Di Segni for her useful suggestions.

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∆Alexa¿ndra eujxame÷nh a‚ma Qeodosi÷ou kai« Pro mw¿tw kai« Karthri÷hß kai« panto\ß touv oi•kou auj thvß e˙yh/fwsen to\ prothsko/nchç

Alexandra with Theodose and Promotos and Kartiria and all her household (whole house), in vow, paved with mosaic (the area) in front of the apse. The names of the benefactors are not very common. An interesting detail is the fact that they financed the mosaic of the panel containing the inscription. This is the area “in front of the apse”, presumably the word used by the writer to indicate that part of the central nave in front of the raised apsed presbytery. 3. The names of the two polygonal cities and the Rivers (Fig. 36; 42-43).

+ BHTLEEM EI EROUS (ALEM) Bethlehem – Jerusalem

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FISWN GHWN TIGRIS EUFRATHS

Phison; Gheon; Tigris; Euphrates (Fig. 37) The names accompany the vignettes of the two polygonal cities and the four rivers that flow from the mountain of Paradise. The iotacism used for the name Jerusalem is interesting. The city is normally called Ierousalem, as it is in the Madaba Mosaic Map15. 4. The inscription occupies the central octagon of the first register in the western panel of the central nave. The first lines had been badly restored. The text is introduced by a crown with lemnisci. The letters, rendered in black tesserae, are 6 cm high (Fig. 38).

ARA OQ L SIOU (Qeodosi÷ou) eujxame÷noß a‚ma sumbi÷wØ kai« te÷knoiß e˙yh/fwsen to\ ojpi÷ssou touv qro/nou

......of Theodose praying God with (his) wife and sons paved with mosaics (the area) behind the throne.

15. Piccirillo - Alliata, The Madaba Map Centenary, 70 and 198.

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The inscription provides a further interesting element with regard to the liturgical furniture of the church. The area “behind the throne” evidently refers to the mosaic in which the inscription is found. Therefore the word “throne” is intended to mean the raised so-called Òbema/exedraÓ at the centre of the nave. The same word written in syriac was found carved on the eastern chancel of the “bema” in the church of Zebed16. Butler was the first to record the raised U-shaped platform in the centre of some churches in northern Syria calling it an exedra17. Ever since, the archaeologists and liturgists have discussed its usage referring to it mostly as “Syrian bema” or “ambo/bema”, a term borrowed from Nestorian liturgy 18. The inscription invites us to call this structure, the use of which is still being discussed, “throne”. From research that still has to be finalized, it results that this is the first time that the word is found in a Greek inscription in the churches of central and northern Syria. We limit ourselves to the quotation of a text found in the Ecclesiastic History by Eusebius (VII, 30, 9), in which the terms bema and throne are used together. Eusebius quotes a letter written, by the bishops meeting in Synod at Antioch, against Paul from Samosata: “It is not even our duty to examine the ambitious vanity of whom, in the church’s assemblies, aimed at nothing else but vain glory and pomp, at impressing inexpert souls with such cunning. Who has had prepared for himself a court and raised throne (bhvma me«n kai« qro/non uJyelo\n e˚autw◊ˆ kataskeuasa¿menoß), the like of which a disciple of Christ should not have …”. Without resolving the problem of its liturgical use and less still of its characteristic structure at the centre of the nave, the inscription in the church at Tayibat al-Imam gives it a name that is usually given the bishop’s 16. H.C. Butler, Early Churches in Syria, Princeton 1920, 217, fig. 217. See also, G.

Tchalenko, Eglises de village de la Syrie du Nord, Paris 1979-1980, pl. 558. 17. H.C. Butler, Syria. Publications of the Princeton University Archaeological Expeditions to

Syria in 1904-5 and 1909, Division II, Section B, Architecture, Leyden 1920, 317; Idem, Early Churches in Syria, 214-215: “The exedra consists of a semicircular wall which is situated opposite to the apse, in the main aisle, a little west of the middle of the church”; J. Lassus - G. Tchalenko, “Ambons syriens,”Cahiers Archéologiques V (1951) 75-122; J. Lassus, Sanctuaires chrétiens de Syrie, Paris 1947, 207-212; J. Lassus, “Les exèdres dans les Églises de la Syrie du Nord”, in Actes VIe Congr. Int. Études Byz. Paris 1948, tome 2, Paris 1950, pp. 233-242. 18. For a detailed summary of the discussion, see P. Castellana, “Note sul bema della Siria Settentrionale”, Studia Orientalia Christiana. Collectanea 25 (1992) 89-100, with an updated bibliography on the subject. See also the discussion in Donceel-Voûte, Les pavements des églises byzantines, 511-525. The Greek inscription of the upper mosaic floor (756 AD) on the sides of the altar in the presbytery of the Church of St. Stephan at Umm al-Rasas, calls bema the raised area where the altar stands (e˙kwsmh/qh hJ yi÷fosiß touv a‚gi÷ou bi÷matoß touvtou); see Piccirillo Ð Alliata, Umm al-Rasas, 242.

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Episcopal chair, or to the chair of the presiding celebrant19. In symbolic iconography the throne is used to hold the book of the Gospels. 5. The inscription introduces the decoration of the north nave, within the band. The letters, set in red tesserae, are 5 cm high (Fig. 39).

Ku/rie Criste« Eihsouv mnh/sqhti tw◊n karpoforhsa¿ntwn kai« kamo/ntwn ei˙ß to\n a‚gion oi•kon souv

O Lord Christ Jesus remember those who have offered and who have laboured for this holy house of Yours. Apart from the unusual transposition of the name Jesus after Christ, the inscription repeats the normal invocation in favour of the benefactors and of all those who had taken care to have the church built and decorated. 6. The inscription occupies the central part of the hunting scene that decorates the north nave. The letters, set in red tesserae, are 6 cm high (Fig.40). Ku/rie mnh/sqhti thvß doªuvl hºß souv Qia s h∞ç to\ o¢nomoªmº a ginw¿skiß

O Lord remember your servant Thia whose name You know. The name is not so common but already known. 19. As regards the bishop’s throne, the rethor Chorikios writes, referring to the church of

St. George at Gaza: “To the east the wall caves in to form an apse, it is usual that the bishop sits there. Even Tessalia has placed herself at the service of the temple, having procured columns and slabs for the venerable place that the ritual requires that the bishop sits” (RB 1931, p. 16).

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7. The inscription, set in a medallion and badly restored in its missing parts, is inserted at the centre of the hunting scene in the south nave. The letters, set in black tesserae, are 6 cm high (Fig. 41).

C A RE IS E P T S T (eujxa¿me) noß a‚ ma sunbi÷wØ kai« te÷ knwn th\n stoa»n tw◊n agi÷wn martu/rwn e˙yh/fwsen kai« e˙ko/smhsen

(…) praying God with his wife and his sons the stoa of the Holy Martyrs paved with mosaics and beautified. Evidently the writer of the inscription, when using the word stoa»n (portico), meant the southern nave within the church, where the inscription was written. The title ‘of the Holy Martyrs’, referring here to the southern nave, could also be extended to the whole church in view of the fact that it is not mentioned in the other inscriptions.

The Architectural Representations The decorative programme in the church at Tayyibat al-Imam, for many reasons unique among the mosaics in Syrian churches, is conspicuous also for the richness of the architectural representations it presents. These put this mosaic at par with the band in the church of Dafneh at Antioch20 and the cycles discovered in Jordan, such as in the church of Saint John at Jerash21, in the Acropolis at Ma‘in22 and in the church of Saint Stephan at Umm al20. ÒYakto Complex, Upper Level. The Topographical BorderÓ, in D. Levi,The Antioch

Mosaic Pavements, Princeton 1947, 326-337, Pl. LXXIX-LXXX. 21. Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 273, 286-289. 22. Piccirillo, The Mosaics of Jordan, 196-203.

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Rasas23. There is one important difference. The date of this mosaic places it one or two hundred years prior to the latter works, together with the recently discovered vignette in the Cathedral of Homs (Fig. 57).23a There remain 20 architectural representations in this mosaic. These are thus distributed: 5 in the eastern panel of the central nave, 9 in the western panel of the same nave, one in the south intercolumnar space, 4 in the northern nave, to which we have added the tabernacle being transported by the two mules and a last one in the southern nave.

1-5. The Eastern Panel in the Central Nave The cities of Bethlehem and Jerusalem are rendered according to the polygonal city plan established in the Hellenistic-Roman tradition24. The motif showing a columned edicule, repeated three times in this panel, is commoner in the mosaics found in Syria.

1. Bethlehem (Fig. 42) The small town, identified by the name in Greek written above it on either side of the cross set on the fastigium, is rendered in bird’s eye view. The vignette shows the polygonal walls with four round corner-towers having weathered roofs. The stonework of the wall face is very much in evidence. The great arched door, set in the middle of the wall, is open showing a hanging tied up curtain. Inside the walls there is a church having weathered roof, an oculus in its tympanum and an arched doorway on the facade, from which hangs a tied curtain. In the vertical section of the church it is possible to see the inside with tied up curtains hanging between the columns25. 23. Ibi, 218-239; Piccirillo - Alliata, Umm al-Rasas, 134ff.

23a.N. Saliby - M. Griesheimer, “Un Martyrium octogonal découvert à Homs (Syrie) en 1988 et sa mosaïque”,Antiquité tardive 7 (1999) 383-400. Avec une note additionelle par N. Duval. 24. For a general discussion on the architectural representations, see N. Duval, “L’iconografia architettonica nei mosaici di Giordania”, in M. Piccirillo I, mosaici di Giordania, Roma 1986, 151-156; Idem, “Le rappresentazioni architettoniche”, in Piccirillo - Alliata, Umm al-Rasas, 165-230; Idem, “Essai sur la signification des vignettes topographiques”, in Piccirillo - Alliata,The Madaba Map Centenary, 134-146. 25. In the Madaba Map, to the name Bethlehem (Bhqleem) is added a church with a tower on the southern side (see Piccirillo - Alliata, The Madaba Map Centenary, 74, no. 72).

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2. Jerusalem (Fig. 43) The partially destroyed writing in Greek on either side of the cross on the fastigium identifies the city. The vignette repeats the preceding plan of a city inserted among cypress trees, with polygonal walls, towers and an arched door. Inside the walls there rises a basilica with weathered roof and a tied curtain on the door. The superimposed double series of three arched windows with the oculus of the tympanum and the cross on the highest point of the clerestory are very evident, as is the row of three arched windows of the southern nave. At the back there remains part of the masonry that can be identified as being the apse or a tower26.

3-5. The three Columned Edicules (Fig. 5 and 6-7) The two fountains on pedestal and the lamb are inserted in three polygonal edicules. The two lateral edicules have a weathered roof while the central one is domed. All three have a feather set at their fastigium and are supported by small columns whose bases and capitals are well defined. Chancel slabs and balustrades close the spaces between the small columns except for the central passage. The central edicule also has tied up curtains hanging from high.

6-14. The Western Panel in the Central Nave Eight of the edifices that decorate the western panel in the central nave can be identified as being churches, according to a convention that is repeated in the mosaics of the region up to the eight century. The novelty in these buildings is principally the typological richness of the vignettes. The ninth building, from which the caravan of camels starts off, seems to move away from this plan.

26. The vignette of Tayyibat al-Imam follows the discovery of “The Holy City of Jerusalem” in the Madaba Map (see Piccirillo - Alliata, The Madaba Map Centenary, 70, no. 56), and “The Holy City” in the Church of St. Stephan at Umm al-Rasas at the top of the Palestinian Cities (see Piccirillo - Alliata, Umm al-Rasas, 134 ff; Duval, ÒLe rappresentazioni architettonicheÓ, 177).

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6. Edifice among Trees (Fig. 44) The series of representations in the second register starts with a building set in a medallion. It seems to be a church, having a central plan with a double arched entrance; a dome finished off with a decoration and having a drum and windows. The ambulatory, two side apses as well as two towers all have slanting weathered roofs. The large windows of the dome, the windows in the apses and above the doors are very much in evidence. Through the two front doors there are tied-up curtains hanging from an arbour (lintel?) having a cross at its centre. The cross is also noticeable above the arch of the central window of the drum.

7. The Edifice with Narthex (Fig. 45) The central square of the second register, surrounded by a fluted ribbon, is occupied by a building having a narthex on the facade and a double portal on the south. The basilical church is seen from the southwest. This view gives pre-eminence to the porticoed facade narthex supported by columns and covered by a tiled roof. Lamps that hang from an arbour (lintel) set at the level of the capitals light the portico. The lamp in the central arch hangs from the centre of the arch, while a tied-up curtain hangs from the arbour. Behind these rises the church’s tympanum having a window with three lights and a cross on its apex. This is repeated to the east at the end of the weathered roof, which is flanked by two towers that also have a slanting weathered roof. Upon the church’s wall face there can be clearly seen the double row of high windows of the clerestory, and of the southern nave below, the latter preceded by a double roofed portal. In both doors hangs a tied-up curtain. Represented in its entirety, the southern tower is five floors high. Four of the floors are each illuminated and aired by a window.

8. Apsed Edifice (Fig. 46) The building, set among trees, is inserted in a medallion within the second octagon of the second register. The church, with its partly damaged facade, is seen from the southwest giving importance to the facade with its rectangular door and arched window, and the apse with its window and tiled semi-dome. An oculus decorates the centre of the church’s tympanum.

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Three arched windows are shown high on the southern wall. The masonry work on the face of this wall is very emphasized.

9. The Cross-shaped Building (Fig. 47) The partially damaged cross-shaped edifice is inserted within a medallion that occupies the central octagon in the third register. Four halls, each with an autonomous facade and a row of high windows converge to the centre. The central dome with windowed drum and slanting roof, carrying a cross on its fastigium, connects the four halls. The cross set on the highest point of the facade is repeated on the three tympani, lit by a window, of the halls. The four halls have a slanting weathered roof and a rectangular door on their facade.

10. Basilical Edifice (Fig. 48) The building, inserted in a medallion occupies the first octagon of the fourth register. Unlike the buildings seen up to this point, this is viewed from the northwest, highlighting the facade and the north wall. The mosaicist has underlined the central nave with its weathered roof, the row of high windows of the clerestory, the rectangular facade door with the tied up curtain and the two high arched windows together with the tympanum window. A door to the north, set in the centre of the wall and a second entrance on the facade allowed entry to the northern nave that is lit up by a row of arched windows, and has a weathered roof. The building had three facade doors as can be seen from the added south nave door.

11. Edifice with Front Atrium (Fig. 49) The partially damaged building, which occupies the central square of the fourth register that is surrounded by a fluted ribbon, is characterized by a columned atrium on its front. The edifice with a cross placed on the front fastigium is a basilical building seen from the southwest. The view highlights its south side with a weathered roof, the large windows in the clerestory and the windows in the corresponding wall of the southern nave that also has a slanting weathered roof. Notwithstanding the missing mosaic, there remain visible the base of the pointed tower and a hint

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of the apsidal calotte. On the top part of the clerestory, the mosaicist noted a decoration of serrated triangles. At the southwest corner of the roof he added the outline of an arched window, a sort of dormer window. This is repeated, nearly in mid air, in the vicinity of the north west arris of the tympanum, between the tree and the facade extending towards the north and abruptly interrupted. Of the facade we can see the row of high large windows together with the tympanum with its two windows and oculus. The quadrangular atrium, seen in bird’s eye view, is rendered with two columned wings (east and south), having a weathered roofing, the roof of the north wing and the external facade with two large roofed doors with tympanum.

12. Central Plan Edifice with Four Towers (Fig. 50) This edifice is damaged in its greater part. It occupies the right octagon of the fourth register. There remain visible the four pointed towers, the cone shaped cupola with the cross on its fastigium, which develops from a windowed drum. There are hung tied up curtains in the two visible entrances in the lower part of the vignette.

13. Single-roomed Building (Fig. 17 and 52) The edifice forms part of the scene depicting the caravan of two camels in the closing rectangle of the fourth register. The building is viewed from the south west, highlighting the masonry work of the south wall with its high windows and weathered roof, the facade with the tall rectangular door, a window and the oculus in the tympanum closed off by an element on the fastigium.

14. Fragment of an Edifice with a central plan (Fig. 51) The very damaged edifice, set amongst trees, occupies the central octagon of the fifth register. There remain a central dome rising upon a windowed drum that has a cross on its fastigium, and the upper part of a hall with clerestory windows, tympanum with oculus and the upper part of the facade door. One can hypothesize this building as a repetition of

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the cross-shaped edifice in the third register, except for the peculiar metalsheeted dome.

15-18. The Northern Nave Apart from the triumphal arch and the architectonic buildings, we insert here also the ark/reliquary transported by the two mules.

15. City Gate or Triumphal Arch (Fig. 53) The high arched door set between two double towers is the starting point of the transportation of the reliquary in the northern nave. The door and the couple of double towers are decorated at the summit with a repeated motif of serrated triangles following a break line in white tesserae.

16. Ark/Reliquary (Fig. 24-25) The two richly harnessed mules are transporting a litter upon which there is a small box that probably refers to the reliquaries found in Syrian churches. The box has a round top, which the mosaicist indicates as a lid, separating it from the lower part of the box by a line of white tesserae. On the shown side of the box, one can see a small central rectangular opening rendered in dark tesserae, set between two linear motifs in red tesserae that have a base and a semicircular element at the top rendered in light coloured tesserae.

17. Building Complex (Fig. 54-55) The two mules with their burden move towards a complex of buildings that have a unifying wall, with highlighted masonry face, at their base. The complex is made of four superimposed halls of which three have the same characteristics: the facade with a tall rectangular door, a jutting tympanum with quadrangular oculus, windows on the walls and weathered roof. The fourth hall is different having the window above the door facing to the left and a decorative serrated line at the end of its weathered roof. The facades of the other three halls face to the right. There follows a polygonal edifice

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having a central plan, with a slanting cupola that starts off from a series of windows. The dome is flanked by two quadrangular towers, with windows on the second and third floors, and finished off with a motif of serrated triangles. Continuing, after the second tower, there follows an open columned hall with a weathered roof the facade of which is made up of a large arched doorway with tympanum closed off with a cross on high. Hypothetically we can reconstruct a cross-shaped church with the four disordered halls, with the addition of an atrium, or alternatively a church in central plan (columned hall, dome, and two towers) within a built up area (the four jumbled halls).

18. Edifice set on high ground (Fig. 55) The single hall building viewed from the northwest repeats the usual plan: door on the facade with tympanum and oculus, slanting roof and a series of high windows on the wall face.

19-20. From the Southern Intercolumnar Space and the South Nave 19. Building close to a Column in the Southern Intercolumnar Space (Fig. 19) The edifice introduces the hunting scene in the third south intercolumnar space. It is a single hall building and follows the usual plan: facade with tall rectangular door, window and tympanum with oculus, weathered roof with a motif at the fastigium and a series of high windows. The wall face is rendered very carefully and meticulously. Behind the building, rises a column on a plinth with a globe placed on the capital. This motif is already known in the vignette of Jerusalem in the Madaba Map, and in the vignettes showing Kastron Mefaa both in the church of Saint Stephen, and in the church of the Lions at Umm al-Rasas in Jordan. Here a cross replaces the globe27. 27. Duval, “Le rappresentazioni architettoniche”, in Piccirillo - Alliata,Umm al-Rasas, 167-

171. For the column in the Jerusalem vignette of the Madaba Map, see W. Pullan, ÒThe Representation of the Late Antique City in the Madaba MapÓ, in Piccirillo - Alliata, The Madaba Map Centenary, 168f.

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20. Apsed Basilical Edifice in the South Nave (Fig. 56) The partially damaged building, set amongst trees, is the starting point of the hunting scene in the southern nave. The church is viewed from the north with a distortion that allows us to see its facade. There remains a fractional detail of the door in the lower part, with the overhanging three windows and the addition of other windows (a tall one and two others of a lesser size) in the tympanum. The mosaicist has highlighted the facade walls of the two side naves with the door and high window. There is also a careful rendering of the weathered roof, the clerestory windows, the roof and windows of the northern nave closed off by a tower which stops at the third floor from its ground floor base. The edifice ends with the apse calotte of which we see the tiled roof of the semi-dome and the windows.

Conclusion The floor mosaic in the church at Tayibat al-Imam is a singular monument for many reasons that make it to date a unique example in the region. The richness in the architectonic representations is certainly one of its principal characteristics. The 28 vignettes that accompany the mosaic in the church of Saint Stephan at Umm al-Rasas cannot be compared with the variety of typologies and details present in this mosaic. Typical examples are the cross-shaped building, the one with the atrium on the facade or the complex towards which the two mules move with their load. The high date which we read in the mosaic, September 447, makes of the rich repertoire in the church at Tayibat al-Imam an important reference point to understand the vignettes at Saint Stephan’s as well as the other architectonic vignettes brought to light to date in Jordan and in other mosaics of the region. Another reason is the important doctrinal significance gained by the decoration in the eastern panel of the central nave. Among the mosaics discovered so far that in some way may be described as doctrinal, such as the Adam of the Michaelion at Haouarteh, the eastern panel, with its references to the Book of Revelations, places this floor mosaic at par with the great theological cycles. These cycles were normally represented in the churches either on the walls of the triumphal arch or the splay of the apse calotte behind the altar.

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A minor detail, as yet to be verified, is the word “throne” used in the mosaic to indicate the platform in the centre of the church. The term, finally recovered to the Syrian liturgical vocabulary, might be a starting point for the re-examination of the functionality of the unique structure that characterizes the churches in Syria. Abdul-Razzaq Zaqzuq – Michele Piccirillo Hamah 1999

SINTESI DEGLI ARTICOLI ABSTRACTS

LA 49 (1999) 465-474

ABSTRACTS

WER BIN ICH? ODER NOCH EINMAL ZU EX 3,14! – D. Volgger

This article proposes the following interpretation of Ex. 3,14: “God said to Moses: I shall be who shall be. He said: Thus you say to the sons of Israel: I shall be in so far as he has sent me to you.” In favor of this interpretation the author examines the context of Ex. 3,14, the story of Moses’ vocation, and the structure of the speech situation and the dynamics of the usage of the divine names in Ex. 3,1–4,12. In a final paragraph the universal significance of Moses’ vocation is outlined. Pgs. 9-36

SU LEVITICO 25, TRENT’ANNI DOPO – E. Cortese

A prophetic interpretation of Lev 25, rather than a legal one, was the main point of the author’s article in Rivista Biblica 18 (1970) 395-409. The present article resumes that discussion and describes the prophetic interpretation in the priestly framework of the Jubilee year, viz., of the Sabbath and the sabbatical year. By means of a literary-critical analysis of the text the author shows that the original text of chapter 25 consists of vv. 1-13 and 18-23. Its prophetic character is proven more clearly in conjunction with the following text of Lev 26,34f. and 43. Once the remaining of the verses were added, the text took on a legal character and a tension between prophecy and law arose. Finally the article draws theological conclusions from the prophetic interpretation of the original text, as well as from the dialectic of prophecy and law, and from the laws concerning strangers. It also proposes considerations for the present Jubilee year and insights into the third millennium. Pgs. 37-50

DAS LOKALKOLORIT DES LUKAS-SONDERGUTS: PALÄSTINISCH-JUDEN-CHRISTLICH? – R. Riesner

ITALISCH

ODER

Many exegetes are convinced that the Sondergut of the Gospel of Luke has a Jewish connotation. J. Hobbe recently contested this conclusion in his doctoral dissertation elaborated under O. Merk. From a study of the economy of Galilee, Hobbe concluded that the author of the Sondergut was a rich Jewish proselyte (probably a woman) coming from a great city of Italy. The author discusses and

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ABSTRACTS

refutes this conclusion analysing the vocabulary of the land and property, agriculture, plants, beasts and south wind. Pgs. 51-64

MAGNIFICAT. UNA RICERCA SULLE TONALITÀ DOMINANTI – A. Niccacci

From the study of the composition of the Magnificat, God’s “mercy” emerges as the leading theme that connects Mary’s personal experience with that of Israel. The phraseology derives from the LXX, and ultimately from the Hebrew OT. Mary’s canticle may have had a Hebrew original but it is rather unlikely that it was preexistent. Mary interprets God’s work in her in the light of ancient divine deeds for the people and, vice versa, she sees the future of the people changed by God’s deeds in her. These deeds also constitute the fulfillment of the divine promises to the Fathers for the benefit of Abraham’s descendants. According to the OT texts evoked in her canticle, Mary describes herself after the model of the Mothers of Israel—Hannah, Leah, probably Sarah, and Judith. She also behaves as a leader of the praying community by adopting phrases from the Psalms. For her, as for the king Messiah, the promises originally addressed to the Patriarchs are renewed—“henceforth all generations will call me blessed.” Pgs. 65-78

THE LIBERATION THEOLOGY OF THE LUCAN JESUS – M. Prior

The author considers some of the questions which a modern reader of Luke 4.1630 must face. These include the question of sources and the historicity of the event, as well as the significance of this key text not only in the past but also in contemporary society. The study is sensitive to the concerns of biblical scholarship but equally respects the faith perspective that the Word of God is alive and active, and calls for a response in every generation. Pgs. 79-100

LA PRASSI ORANTE DI GESÙ NELLA CATECHESI LUCANA – L. D. Chrupcała

More than other evangelists, Luke shows interest in Jesus’ practices of prayer by providing numerous indications as to where, when, how long and how he prayed. This insistence is due for a good part to the Lucan vision of the humanity of Christ. If prayer is the most significant attitude of a human being towards God, then Jesus truly demonstrates the perfection of his assumed humanity by highlighting his consciousness of being like the others, indeed much more than the others. Moreover the dynamics of Jesus’ prayer plays an important role in Luke’s christology,

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in the sense that it serves as a paradigm of Christian prayer (the paraenesis). The Christian community is invited to contemplate the prayerful personality of Jesus (in Luke’s Gospel) in order to imitate his example in the footsteps of the Apostolic Church (in the Acts of the Apostles). Pgs. 101-136

TRAMA E TEOLOGIA DEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI – G. C. Bottini N.Casalini The authors consider two aspects of the Acts of the Apostles—plot and theology. The plot develops in four stages, marked by the refrain, “the word grew” (Acts 6:7; 12:24; 19:20). It comprises two themes strictly related: (a) the persecution serves the spreading of the word (cf. Acts 8:1as.4; 11:19), and (b) the rejection of the word by the Jews causes the proclamation to the Gentiles (Acts 13:42-47; 18:6-10; 28:16-31). The theology in Acts is both “narrative” and “discursive.” On the one hand, narrative or implicit theology is conveyed by means of the narration itself, as the narrator presents God, Jesus and the Spirit as “characters” of his story. On the other hand, discursive, or explicit, theology is expressed by the speeches of Acts. The authors focus their attention on two of them—the speech of Peter at Pentecost (Acts 2:22-36), and the speech of Paul at Antioch of Pisidia (Acts 13:17-41). In both, the writer tries to prove, first, that the resurrection of Jesus happens kata» ta»ß grafa¿ß, even though none of the scriptural texts quoted (LXX Ps 15:8-11b; Ps 109:1; Ps 2,7) directly speaks of resurrection, and, second, that the resurrection of Jesus is the fulfillment of God’s promise to the Fathers and to David (LXX 2 Kings [2 Sam] 7,12). The first issue is common to biblical tradition (1 Cor 15,3-5) while the second is the author’s interpretation of the history of salvation. Pgs. 137-180

THE WHOLE CHRIST – J. Murphy-O’Connor Paul’s Christology can be only be understood against the background of his analysis of the society in which he had to preach. He saw it as profoundly divided and dominated by a false value-system, which he called Sin. One such false value was the esteem in which Jews held the Law. To this reality Paul opposed a vision of Christ who had chosen death in order to demonstrate that love was the being of Christians. Since one cannot love in isolation, this bond created the Church, which Paul envisioned as the physical presence of Christ in the world.

Pgs. 181-194

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SO THAT GOD MAY BE ALL IN ALL: 1 CORINTHIANS 15:12-34 – S. Lewis

A failure to understand the apocalyptic nature of a passage such as 1 Cor 15:1234 often results in a partial loss of its original message and theological force. A diachronic study of the passage during the patristic period reveals this to be the case, for the Christological debates fragmented and utilized it for theological proof texts. An analysis of the structure, words and symbols of this passage within the framework of apocalyptic eschatology illustrates that the author’s intent is to link the resurrection of Christ with that of Christian believers. Through a series of symbols and images of totality, subjection, and conquest he attempts to situate the community in Corinth within God’s apocalyptic timetable, exhorting the community to ethical conduct and spiritual commitment while living between the two poles of the messianic age. The community is struggling in the messianic period between the resurrection and the Parousia, a time in which Christ is reconquering a rebellious world, subjecting God’s enemies and even vanquishing death itself. This is a battle to which the believer must commit himself. The result is God’s reassertion of complete sovereignty over His creation. Christ is shown to be God’s messianic agent for the humanity and the cosmos itself. Rather than being a direct description of the nature of Christ, his relationship to God the Father is inferred from his function as God’s messianic agent. Pgs. 195-210

COLOSSIENS: UN TOURNANT DANS LA CHRISTOLOGIE NÉOTESTAMENTAIRE – J.-N. Aletti

Colossians is a turning point in the New Testament Christology. The first part of the article is a description of the main components of the Christology of Colossians—Christ’s pre-existence and supremacy over all the celestial and spiritual principalities, etc. It also addresses the question of such a stress on Christ’s pre-eminence. Nowhere else in Colossians it is said that the spiritual powers are rivals to Christ or that they are mediators in any respect. So, why is there such an emphasis on Christ’s rank, glory and power over them? An attempt is made to give an answer to this tricky question. The second part of the article examines the process of christologization of all the other fields—Theo-logy, ecclesiology, eschatology—in Colossians and stresses its relevance and consequences. Pgs. 211-236

DUE CRISTOLOGIE NELLA LETTERA AGLI EBREI? – P. Garuti In the Letter to the Hebrews, a combination of different theological perspectives and themes finds a natural explanation in the use of heterogeneous material during the phase of redaction. A redactional process, based on the theological per-

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spective, fully expressed in chapters 8 and 9, has brought together material originating in earlier writings. To the unit thus obtained a homily on faith has been added, divided into two or more parts, and probably emanating from the same redactional level as the first homily on the priesthood. This operation has given Hebrews its vaguely concentric character, but has turned it into a work to be read rather than a discourse to be listened to. At a further stage, Hebrews was transformed into a “letter,” in the likeness of one of Paul’s letters, perhaps directly preserving authentic passages from the Apostle. Pgs. 237-258

SOUFFRANCES ET JOIE DANS LA PREMIÈRE LETTRE DE PIERRE –

F. Manns 1 Peter utilizes many times the theme of joy in sufferings. The main texts are analyzed here. Since all the trends of the pluralistic Judaism of the first century knew this association, it is difficult to find the main source utilized by the author of 1 Peter. Many commentators are convinced that the author is dependent upon the apocalyptic thought. The purpose of this article is to show that the author of 1 Peter very often takes the book of Exodus as a model and is dependent more on the paschal liturgy than on the apocalyptic thought. Pgs. 259-282

L’ESPRIT SAINT À QUMRAN – E. Puech This note intends to investigate the occurrences and meanings of “spirit” (rw˙), “holy spirit” (rw˙ qwdå) in the Dead Sea scrolls published up to date. Are they to be compared to the usage in the Old Testament or have they developed a new concept? As a divine gift in the heart of man, good spirit cannot be separated from its divine origin. It is the one who purifies the spirit of man and changes it from within on its way towards perfection and communion with the angels and with God. Opposed to the spirit of darkness, the spirit of light is created by God and, like Wisdom, it can exercise its dominion over the sons of light. Finally, it is personified. The last use paves the way for the concept of a divine hypostasis in the New Testament. Pgs. 283-298

EL ROSTRO NUEVO DEL PENTATEUCO EN EL TARGUM. REFLEJOS EN EL NUEVO TESTAMENTO – D. Muñoz León

The Targum is the Aramaic version of the Bible read in the Synagogue. Many additions and explanations to the biblical text are given to show that the Holy

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Scripture is valid for all generations. Fourteen examples of reinterpretations are given here: the unity of God, the modifications of anthropomorphism, the merits of men, the exaltation of the Torah, the word of God (memra) as creator, the manifestation of God and His glory, the belief in the resurrection, Eden and Gehenna, the messianic hope, conditions for death penalty, the moral actions of the Patriarchs, different presentations of some biblical figures, the exaltation of the chosen people, and the reinforcement of paraenesis. All these reinterpretations give a new face to the Pentateuch. Finally, the implications of these themes for the understanding of the New Testament are illustrated. Pgs. 299-327

RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO. CARAISMO E CRISTIANESIMO – B. Chiesa

This article outlines the most ancient Karaite views on Christianity, taking into account mainly unpublished sources. An analysis of Ya‘qüb al-Qirqisäni’s thought, based on his Kitäb al-anwär (927 C.E.) and on his commentary on Genesis 1:3 from the unpublished Kitäb al-riyädä (completed in 938 C.E.), reveals how conversant was this author with both Christian doctrine and Muslim debates of his time. Even more interesting is to note that some of these arguments were to be resumed a few years later by Severus Ibn al-Muqaffa’. Pgs. 329-356

“FOUR GOSPELS, FOUR COUNCILS” – ONE LORD JESUS CHRIST –

L. Perrone The article aims at showing the main lines of theological evolution on Christology in the ancient Church of Palestine. It starts with the Christology of Origen, towards the middle of the third century; then it proceeds to the fourth century with Eusebius of Caesarea and with Cyril of Jerusalem. For the fifth century, it introduces into this gallery of Palestinian authors one “foreigner” from the West, who participated very energetically in the problems of the local Church: the monk Jerome of Bethlehem. After him, who already inaugurated such a tone, the atmosphere of doctrinal controversy increases more and more, especially in the aftermath of the council of Chalcedon (451). From the years around 431 up to the seventh century the dominating theological debate focuses on the Christological question. Throughout this period, the response of the Palestinian Church to the developments of theology and dogma gradually assumes its own distinctive features. Thus we are allowed to speak of a Palestinian Christology in a defined regional sense. This particular view was fostered, among

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other things, by the special conditions of the Holy Land as the country of Jesus and the goal of pilgrimage. As a consequence the Palestinian contribution to patristic Christology has been politically, theologically, and to a certain extent also spiritually, one of the most important factors for the formation of Byzantine orthodoxy. Pgs. 357-396

FROM APOLLO AND ASCLEPIUS TO CHRIST: PILGRIMAGE AND HEALING AT THE TEMPLE AND EPISCOPAL BASILICA OF DOR – C. Dauphin

Tell Dor, located 30 kilometers south of Haifa, encapsulates layers of human occupation since the 15th century B.C. The author excavated the Byzantine church of Dor in 1979, 1980, 1985 and 1994. The 1994 excavation showed that the Byzantine basilica was erected over a pagan temple. The central hall, a cella of the temple, became the nave and side-aisles of the Byzantine church. Its adyton, holy of holies, was remodelled into a cistern. At the western end of the basilica, in the large peristyle court, sick people sought healing by undergoing periods of incubatio. This practice is attested by 6th and 7th centuries narratives of miracles. Saints appeared to the sick as they slept in the porticos of the church’s western courtyard. It seems that the pagan cult of Asclepius went on in different forms. The Church Fathers were aware of the common traits which Asclepius and Christ shared. In a first period, Church Fathers demonized Asclepius saying that he cast out devils in the name of the Devil. In a second period, the Church absorbed the sacredness inherent in Asclepius sanctuaries by building churches over them. This strategy can be verified in Dor. Pgs. 397-430

ANGUINE ICONOGRAPHY IN THE STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM MUSEUM AND BIBLICAL EXEGESIS – J. H. Charlesworth

The SBF Museum preserves seven examples of anguine iconography. The purpose of this paper is to publish an editio princeps of this anguine collection found in ancient Palestine. The author then selects some ideas regarding the importance of these and similar realia for exegesis and biblical hermeneutics. Genesis 3, Numbers 21, 2 Kings, Matthew 10 and John 3 are briefly studied. The serpent was both a symbol of evil and good, of death and life as well of falsehood and wisdom. Pgs. 431-442

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ABSTRACTS

THE MOSAIC FLOOR OF THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS AT TAYYIBAT AL-IMAM - HAMAH IN CENTRAL SYRIA – A. Zaqzuq –

M.Piccirillo In the village of Tayyibat al-Imam 15 km north of Hama, the Antiquities Service of Syria has explored the mosaic floor of a Byzantine church. The mosaic floor is dated to the year 754 (447 A.D.), at the time of Bishop Domnos of Epiphania/Hama. The richness in the architectonic representations of the mosaic programme is certainly one of its principal characteristics. The floor mosaic is unique for the doctrinal significance gained by the decoration in the eastern panel of the nave with references to the Book of Revelation. Such scenes were normally represented in the churches either on the walls of the triumphal arch, or on the splay of the apse calotte behind the altar. An inscription in the nave refers to the platform in the centre of the church with the Greek word “Throne,” intended to mean the raised platform called “bema-exedra” by previous archaeologists. The term might be a starting point for the re-examination of this peculiar liturgical furniture of the churches of Central and Northern Syria. Pgs. 443-464

RICERCA STORICO-ARCHEOLOGICA IN GIORDANIA XIX - 1999

LA 49 (1999) 475-500; tavv. 37-48

Kh. al-Mashhad Madaba Mount Nebo Nitl Umm al-Rasas

Ghor es-Safi Tafila

Jebel Harun Petra

km

Principali località della Giordania menzionate nelle relazioni.

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RICERCA STORICO-ARCHEOLOGICA IN GIORDANIA XIX - 1999

I. RELAZIONI DELLE SPEDIZIONI ARCHEOLOGICHE

1. The Tafila-Busayra Archaeological Survey – 1999 Season The Tafila-Busayra Archaeological Survey (TBAS) is a three-year project (19992002). It attempts to connect itself, both geographically and chronologically, with the work of the Wadi al-Hasa Archaeological Survey (WHS) (1979-1983) (B. MacDonald et al., The Wadi el Hasa Archaeological Survey 1979-1983, WestCentral Jordan, Waterloo 1988) and the Southern Ghors and Northeast ‘Arabah Archaeological Survey (SGNAS) (1985-1986) (B. MacDonald et al., The Southern Ghors and Northeast ‘Arabah Archaeological Survey [Sheffield Archaeological Monographs 5], Sheffield 1992). Thus, it will survey an area of ca. 480 sq km in the region from just west of Tafila and Busayra to Jurf ad-Darawish in the east. This area represents the territory immediately to the south and east of that which the WHS and the SGNAS covered respectively. To obtain a statistically valid sample of artifacts and archaeological sites within the survey territory, the area was divided, on the basis of 1:50,000 scale maps, into three topographical zones: 1) Zone 1, the gorges, that is, the area of steep wadis that generally flow in a northwest direction towards the Southern Ghors and Northeast ‘Arabah; 2) Zone 2, the area of the so-called Edomite Plateau from just west of Tafila and Busayra towards Jurf ad-Darawish in the east; and 3) the desert region in the area of Jurf ad-Darawish. In each zone, random plots (a total of 87 at 500 x 500 m) were chosen for investigation by pedestrian transects on the basis of a Geographic Information Systems database. Thirty-three random plots (200 x 200 m) were similarly chosen for investigation within a 3 km radius of the Busayra Citadel, the Bennett excavated site (P. Bienkowski, “Buseirah”, in E.M. Meyers [ed.], The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, I, New York 1997, 387-90). The transecting of these plots in Zone Busayra served as a “hinterlands” survey of the site. In addition, a purposive survey was carried out of archaeological sites within that segment of the survey territory covered in the 1999 season. Moreover, survey team members carried out an examination of 63 potential sites within the survey territory that D. Kennedy, University of Western Australia, Perth, identified on nine aerial photos, at a scale of 1:25,000. And finally, they conducted a purposive survey of one-half the shoreline of Wadi Juheira Lake, a Pleistocene lake in the region of Jurf ad-Darawish in the eastern extremity of the survey territory (K.A. Moumani, The Geology of Al

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Husayniyya Al Janubiyya (Jurf ed Darawish) Area: Map Sheet No. 3151-II. [Bulletin 38], Amman 1997). As a result of the survey of 42 random plots in Zone 1, Zone 2, and Zone Busayra, it was preliminarily determined that materials (mostly in the form of lithics, sherds, tesserae, and glass) from the Paleolithic, Middle Paleolithic, Iron II, Persian/Hellenistic, Early Roman, Roman (Nabataean), Byzantine, Early, Middle and Late Islamic, and Modern periods are represented. In addition, sites purposively surveyed in the area of these zones yielded archaeological materials from the same periods as well as from the Late Chalcolithic, Chalcolithic/Early Bronze, Late Iron I, Iron Age, and Late Roman periods. Preliminary results of the “ground-proofing” of 63 potential sites identified on nine aerial photos indicate: 1) 14 % of these sites have been lost, due mainly to development; 2) 41 % are archaeological sites that are now part of the TBAS site count; and 3) the remainder are field clearance in the form of stone piles, exposed bedrock, and animal pens. TBAS team members did not judge these features to be archaeological sites. TBAS survey team members’ survey of about half the shoreline of Wadi Juheira Lake resulted in adding 26 sites to the 125 discovered in the abovedescribed fashion. Middle Paleolithic and Epipaleolithic materials are particularly well represented in the lake region, especially in the north. In the southern segment of the lake, survey team members collected Neolithic-Chalcolithic, Early Bronze, Roman-Byzantine, Byzantine, and probable or possible Late Islamic materials. This could indicate that the southern segments of the lake continued in existence and/or they contained water, at least seasonally, long after the northern segment had dried up. In summary, TBAS team members transected 42 random plots in Zone 1, Zone 2, and Zone Busayra. In addition, they surveyed 151 sites, 26 of them along the shores of Wadi Juheira Lake. Forty-seven of the sites investigated are major, architectural ones. Others are circular and rectilinear structures as well as lithic and sherd scatters. Concentration of sites in the territory covered to date are found: 1) southwest of Busayra on the northeast facing slopes of Jabal al-Kula; 2) both west and east of the main north-south road between Tafila and Busayra (the King’s Highway); 3) along a dirt road that leads from the Transjordanian Plateau in the vicinity of Busayra to Wadi al-Dahal in the Northeast ‘Arabah; 4) in the region of Jabal al-Hala; and 5) along the shores of Wadi Juheira Lake. Periods poorly represented or not represented at all in the area surveyed to date include the Early Bronze, Middle Bronze, Late Bronze, Early Iron I, Persian, and Hellenistic periods. Finally, TBAS team members were successful in obtaining the names, from the people who live in the area, of the major architectural sites of the territory surveyed. B. Macdonald – A. Bradshaw St. Francis Xavier University - Antigonish, Nova Scotia

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2. Umm al-Rasas - Campagna 1999. Chiesa della Tabula Ansata (Tav. 37-39) Quest’anno siamo stati obbligati dai tombaroli a spostarci verso il complesso ecclesiastico che avevamo già identificato fuori dell’angolo di nord ovest del castrum. La chiesa della “Tabula ansata”, già parzialmente scavata durante la campagna del 1992, presentava alcuni squarci praticati dai tombaroli. Uno di questi in particolare, fatto lungo il gradino del presbiterio ha rivelato la presenza di un mosaico sottostante al lastricato di pietra di gesso che pavimentava la chiesa. Altri squarci sono stati praticati, uno all’altezza del muro ovest, un altro presso il muro est della navata sud, uno nella stessa navata presso la porta centrale sulla parete sud e uno nella navata nord davanti all’ambiente di servizio. Pulendo la zona del presbiterio già scavata nel 1992, ci siamo accorti che quasi tutte le lastre del pavimento erano state rimosse. Al di sotto di esse, a circa 15 cm di profondità è apparso il pavimento musivo risalente ad una fase più antica. Il mosaico era già stato aperto dai tombaroli che si erano anche premurati a fare una trincea rettangolare di fronte alla zona dell’altare. L’indagine è continuata con lo scavo della zona absidale, non esplorata nel 1992. In questa zona l’andamento stratigrafico è apparso subito anomalo. Innanzitutto le lastre erano completamente rimosse dal livello pavimentale e disposte in posizioni del tutto casuali e disordinate, non spiegabili né con l’effetto del crollo delle strutture murarie né con un loro riutilizzo tardivo. Il confronto con le foto fatte alla fine della campagna del 1992 ci fa supporre che tale rimescolamento sia dovuto all’ennesimo accanito intervento dei tombaroli nella zona del presbiterio.

Strutture I detriti che coprivano la chiesa arrivavano in più punti oltre i tre metri, tenuto conto anche del fatto che tutte le pietre in superficie erano state rimosse con la gru nel 1992. La rimozione dei detriti e delle pietre del crollo ha rivelato un edificio ecclesiastico a pianta basilicale, a tre navate e della misura di 21 x 11,60 m. I muri esterni si sono conservati per un’altezza che varia da 3,80 a 1,20 m; lungo di essi si aprivano sette porte (due delle quali ancora non chiaramente evidenziate a causa della precaria stabilità dei muri). Le tre navate risultano divise da due serie di tre pilastri e due semipilastri addossati ai muri su cui poggiavano quattro arcate. Una di queste arcate (la terza della navata nord) è stata rinvenuta in giacitura primaria in direzione sud direttamente sul pavimento della navata centrale. All’altezza del secondo pilastro è stato rinvenuto in giacitura primaria un arco che correva sulla navata centrale. Nella navata nord presso l’angolo nord ovest, dove si apriva la porta che mediante alcuni gradini portava alla piccola chiesa del prete Wa’il vi era una un grande arco addossato alle pareti che reggeva una lunga scala che dalla navata portava al

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primo piano (ad un’altezza di circa 4 m) di un edificio quadrangolare il cui piano terreno comunicava con la chiesa mediante una porta aperta al di sotto di detto arco. Nella navata centrale a circa 2,10 m dal muro ovest e a circa un metro dal terzo pilastro sud si apre una cisterna profonda circa 7 m con le pareti intonacate e chiusa da una vera rettangolare in pietra delle dimensioni di 125 x 152 x 20 cm. La vera ha al centro un’apertura quadrata di 60 cm di lato che incornicia l’imboccatura rotonda interna. Questa cisterna risultava alimentata da tre canalette di raccolta. Due di queste canalette – quella a nord lunga 3 m, che si è parzialmente conservata anche nella sua parte verticale addossata al semipilastro, e quella a sud lunga 2,30 – provenivano rispettivamente dai due semipilastri ad ovest. La terza canaletta che proveniva da est era lunga circa 6 m e risulta chiusa al momento in cui venne messo in posa il lastricato pavimentale.

Riuso La chiesa lastricata dopo l’abbandono fu ampiamente riutilizzata come abitazione prima del suo definitivo crollo. A testimoniare tale riuso vi è innanzitutto un muro che delimitava per circa tre quarti la navata meridionale, inglobando il secondo e terzo pilastro e lasciando libero l’accesso alla navata centrale all’altezza della cisterna. Due forni – uno a ridosso del semipilastro sud ovest costituito da un anello di terra refrattaria su cui poggiava una lastra di pietra circolare e sottile, l’altro posto nello spazio tra la porta di accesso alla chiesa del prete Wa’il e l’arco che reggeva la scala nella navata sud – furono costruiti durante il riuso (Fig. 3), nello stesso periodo fu costruito un focolare all’altezza della porta centrale della parete sud utilizzando due imposte d’arco modanate. Una vasca rettangolare in pietra fossilifera fu posta all’altezza del secondo pilastro sud nella navata centrale. Nell’ambiente di riuso ricavato nella navata sud è stata rinvenuta una nicchia di pietra intonacata riutilizzata come vaschetta; sul bordo di tale nicchia sono state notate tracce di pittura rossa (Fig. 1 e 6).

Dal presbiterio al secondo pilastro Il presbiterio lastricato risultava estendersi fino a comprendere il primo pilastro, rialzato di due gradini rispetto alla navata centrale e delimitato da una balaustra costituita da pilastrini e plutei in pietra fossilifera bianca ai lati e da plutei e pilastrini in scisto bituminoso in facciata, due fusti di colonna con capitellini scolpiti che dovevano fare parte della balaustra, probabilmente addossate al semipilastro corrispondente nei pressi dell’abside. Della balaustra originaria è rimasta in piedi tutta la parte meridionale, mentre quella settentrionale è caduta sul pavimento della navata laterale e di quella ad ovest è rimasto in situ solo un

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frammento di pilastrino e di pluteo, mentre altri frammenti di scisto sono stati ritrovati sparsi per tutta la chiesa, alcuni addirittura utilizzati per tamponare le lacune del lastricato. Addossato alla balaustra ancora in situ esisteva fino allo scavo del 1992 un muretto di cui adesso non vi è più traccia. Nella zona dell’altare sono state ritrovate alcune grosse pietre ben squadrate e con modanatura. A circa 15 cm al di sotto delle lastre del pavimento del presbiterio è stato riportato alla luce il pavimento musivo del presbiterio più antico. Questo presbiterio, rialzato di un gradino rispetto al pavimento della navata centrale anch’esso anticamente mosaicato, era meno esteso e si fermava ad una quindicina di centimetri dal primo pilastro. Il bema presbiterale mosaicato era delimitato ai lati da due muretti di circa tre filari di pietre di cui oggi resta solo traccia della fondazione contro la quale chiude il mosaico. Nel rifacimento del presbiterio oltre al rialzo del pavimento vi è stata l’estensione del bema fino ad inglobare il primo pilastro mediante una riempitura di circa 15-20 cm oltre il gradino del presbiterio antico e la messa in posa di due gradini in pietra. A ridosso dei muretti laterali sono state poste delle balaustre in pietra lumachella. Il mosaico del presbiterio, a differenza di quello della navata centrale di cui si è conservato un breve lacerto al di sotto del gradino del presbiterio, è stato ritrovato integro eccetto per la trincea praticata dai tombaroli davanti alla zona dell’altare. È costituito da due campi geometrici: quello dell’abside, con un motivo a squame e fiorellini che inquadrava anche la zona dell’altare, e il tappeto rettangolare davanti all’altare chiuso da una treccia e con motivi a svastica centrale racchiusa da quattro esagoni allungati con una crocetta all’interno. Il lacerto del mosaico della navata centrale conserva la treccia di chiusura di quello che doveva essere il tappeto. Non resta nessuna traccia del mosaico né nelle navate laterali né oltre la seconda fila di pilastri (Fig. 5). a) L’altare. Dell’altare del presbiterio mosaicato restano le quattro basi in pietra per le colonnine all’interno della corda absidale. Contro di esse chiudeva il mosaico dell’abside il cui motivo prevedeva la zona dell’altare lasciata in bianco e chiusa su tre lati da una linea di tessere nere. Per motivi stilistici (fattura grossolana del mosaico) e archeologici (la chiesa del prete Wa’il, datata al 586, è certamente addossata e quindi posteriore al muro perimetrale ovest dell’edificio) questa prima fase della chiesa è da fare risalire alla prima metà del VI secolo. In un secondo momento al centro delle colonnine dell’altare è stato inserito un contenitore cilindrico per il reliquiario, rompendo il mosaico e chiudendo gli spazi all’interno delle colonnne dell’altare con intonaco decorato di cui sono rimasti alcuni frammenti tra i quali uno in situ a ridosso di una delle basi. In un terzo momento tutta la zona del presbiterio fu ampliata e rialzata coprendo il mosaico e smozzando l’altare e il suo reliquiario per posare le lastre del nuovo pavimento. Questa terza fase in base ai ritrovamenti ceramici nella riempitura è da fare risalire alla prima metà del VII secolo (Fig. 2). b) La navata centrale. Il pavimento musivo della navata centrale si estendeva per 4,50 circa di lunghezza dal gradino del presbiterio mosaicato fino all’altezza del secondo pilastro. Da questo punto in poi non è stata rinvenuta nessuna traccia

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del letto del mosaico. Al momento della ripavimentazione con lastre di pietra della navata centrale il mosaico fu rimosso dal suo letto tranne nella fascia coperta dai nuovi gradini del presbiterio all’altezza del primo pilastro. Un sondaggio di circa 70 cm di profondità, fatto nella navata centrale a ridosso del secondo pilastro nord, ha evidenziato come il letto del mosaico terminasse proprio a ridosso della terra compatta e priva di qualsiasi tipo di inclusi presente in modo uniforme anche sotto il letto del mosaico e sotto la fondazione del pilastro stesso. La stessa terra compatta è stata trovata anche negli altri sondaggi fatti in vari punti della chiesa, anche la canaletta est è risultata chiusa con lo stesso tipo di terra. Questa canaletta che proveniva dall’interno della navata centrale partiva proprio a ridosso della chiusura del letto del mosaico a poca distanza dal secondo pilastro sud proprio al di sotto del punto in cui fu posta la vasca in pietra nella fase del riuso a scopi abitativi della chiesa. Per seguire il tracciato di questa canaletta si è dovuto rimuovere il crollo di un arco. Non è stata ritrovata nessuna traccia di un eventuale muro di chiusura all’altezza della fine del letto del mosaico, neanche le strutture murarie superstiti evidenziano una possibile esistenza di un tale muro.

Reperti Tra i reperti rinvenuti durante lo scavo sono da segnalare: due frammenti di pietre miliari ritrovati tra le pietre del crollo, da aggiungere ad un terzo frammento ritrovato nel 1994 nel muro settentrionale della Chiesa del Prete Wa’il (Fig. 4); una parte del coperchio di reliquiario ritrovato sotto il crollo dell’arco nella navata centrale e un’anforetta mutila del suo manico, sigillata con un tappo di gesso e bucata all’altezza della pancia, rinvenuta nei pressi dell’altare; una pentola rustica trovata quasi intera all’altezza del pavimento lastricato nella zona di riuso della navata sud.

Conclusione La chiesa monoabsidata notevolmente grande per Umm al-Rasas, caratterizzata dalla vera di una grande cisterna nella navata centrale, era stata originariamente mosaicata a tessere grandi nel presbiterio di cui si è conservato tutto il tappeto musivo a motivi geometrici e nella parte orientale della navata centrale. La riorganizzazione del presbiterio e la ripavimentazione di tutta la chiesa comportò la copertura del mosaico del presbiterio, che venne allargato fino a inglobare il primo pilastro e la rimozione di tutto il mosaico della navata centrale non coperto dai nuovi gradini del bema. La presenza della cisterna con una vera così grande e delle tre canalette di raccolta, e strutture murarie come la scala di accesso al primo piano di un ambiente a ridosso della chiesa di Wa’il e le sette porte che si aprono sui muri perimetrali, farebbero pensare che originariamente la parte ovest

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della chiesa fosse un cortile porticato che solo nella seconda fase fu incorporato alla chiesa. Ulteriori indagini negli ambienti attorno alla chiesa potranno chiarire ulteriormente la struttura del complesso ecclesiastico e le sue varie fasi.

Appendice: La zona tra la chiesa di S. Paolo e la cappella dei Pavoni Per circa una settimana lo scavo ha interessato la zona tra la chiesa di S. Paolo e la cappella dei Pavoni. Davanti a quest’ultima è stato portato alla luce un corridoio di 2 m circa di larghezza che va in direzione nord. In esso è stato rinvenuto un architrave in cui era incisa una croce con una stella a sei punte e un disegno geometrico ai due lati. Nella zona dell’atrio meridionale della chiesa di S. Paolo al di sotto di un muretto posticcio demolito parzialmente da ignoti visitatori è apparsa una macina in basalto per il frumento. Ripulendo la zona a sud dell’ambiente di servizio ad ovest della chiesa di S. Paolo sono emerse alcune strutture murarie che probabilmente delimitavano ad occidente il settore. Allargando una trincea aperta per raggiungere la quota della strada a sud della chiesa dei Leoni, è stato rinvenuto un bell’architrave di circa 2 m di lunghezza con scolpita una tabula ansata al centro della quale è raffigurata una torre. La strada mostrava due strati di calpestio, il primo all’altezza della parte superiore dell’architrave addossato alla porta che venne ristretta in un secondo momento, il secondo sotto l’architrave all’altezza della soglia originaria. La ricerca di quest’anno è stata facilitata da un generoso contributo del Ministero degli Esteri d’Italia, Direzione Generale per la Cooperazione Culturale. Studium Biblicum Franciscanum relazione: John Abela – Carmelo Pappalardo

3. Umm al-Rasas. Excavation report on the tombs of the Lions’ Church (Pls. 40-42) In front of the west façade of the Lions’ Church, in locus 6, four trenches have been excavated. In three of them tombs were found: in trench d in front of the northern wall, trench a in the corner between the Church wall and the northern wall, and trench c in front of the southern wall (Fig. 1 and 3).

The tomb in Trench d : 6 d In trench d at the height of 0.60 cm a rectangular slab tomb was excavated. It was covered by four lithic white (lumachella stone) slabs, only the middle two

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were removed to permit the excavation. On the inside the tomb measures 210 x 82 cm. Only the eastern wall was built with medium and small stones, while all the other walls had slabs covered by plaster, still visible in the junctions between the slabs. The flooring, 65 cm deep from the top of the covering, is made of well pressed clay with small stones. Under a thin layer of grey sandy earth mixed with small stones at least five skeletons were identified (cranium and jaws). All laying in semi connected position west-east oriented (heads to the west). The findings consist of a few sherds and few pieces of glass, probably coming from material seeping from outside the tomb, clothes, four copper rings, still connected with the hand bones, and two pendants of copper and glass, laying near the rings. The bones and the findings were in a yellow/brown clay earth. Once finished excavating the tomb was filled with earth leaving the two middle slabs open.

The tomb in Trench a : 6 a The tomb found in this trench is similar to the one described above. It is a rectangular slab tomb with three slabs for covering. In this case the middle one was removed to permit the excavation. The tomb measures140 x 66 cm on the inside. It has three walls made from slabs covered by plaster of which only small fragments remained. The east wall instead is made from small medium stones, on which no traces of plaster have been noticed. The flooring, at 60 cm from the upper face of the closing slab, is made up of well pressed earth mixed with small stones. Underneath a layer of light brown sandy earth mixed with small-medium stones laid the bones, probably of a single person. The bones were in disconnected position for which reason even the orientation is uncertain even if the impression given is that the body lied in an east-west orientation. What remained of the skeleton laid in a stratum of yellow clay earth. In this tomb no findings were made. After the excavation the interior of the tomb was filled up with earth.

The tomb in Trench c : 6 c Tomb c is also a slab rectangular tomb, covered by white lumachella stone slabs. The covering slabs were not all of the same size, the middle one, which was removed, measured 100 x 90 x 15 cm ca, while the other two were much smaller. The tomb is made of slabs which were raised on the upper part by rows of small stones which served to support the closing slabs. Plaster should have covered all the walls and the covering slabs.

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Under a thick layer of grey sandy earth laid the bones of two skeletons. Here there were some sherds probably coming in from outside strata. The bones were in semi-connected positions with the hands along the sides, in a west-east orientation. At the eastern wall there were many bones piled up. Could it be possible that there lied another skeleton? Among the bones there was plaster coming from the walls and from the covering. A part from what could have been once a ring no finding was made. The flooring of the tomb is made from a light brown stratum of pressed earth, under this there was a layer of ashes mixed with fragments of coal. The tomb has been refilled and left open after the excavation.

Tombs in trench a and inside the Lions’ Church (Fig. 2 and 3): a1 a2 In front of the western entrance of the Lions’ Church at 1.43 m and 1.60 m under the mosaic floor two tombs have been found. Tomb a1, to the southern side of the trench, had small slabs of white lumachella stone as covering; only the first two were visible in the trench one of which was removed to permit the excavation. The tomb walls are made of small stones covered by a layer of clay and straw plaster. The flooring of the tomb, 60 cm under the closing slabs, is made from pressed clay earth mixed with stones. A characteristic which differentiates this tomb from the others found in the area is its particular measurement: 230 cm long and 60 cm wide. It contained only one skeleton in a connected position, with a west-east orientation. The only findings were traces of clothes. Tomb a2 had small slabs of white lumachella stone for its covering. Here too only the first two slabs were visible and the second one from the west was opened. The tomb is made of slab walls which rest on a row of medium stones, all covered with white plaster. The flooring, at 64 cm under the surface of the closing slabs, is made from pressed clay mixed with stones. The tomb measures: 190 x 55 cm. There was a skeleton lying in a connected position, west-east oriented with hands resting along the sides. Other bones lay under a layer of pressed light brown earth. A nail was found on the upper part of the skeleton. Pieces of clothes were seen attached to parts of the skeleton. A few sherds were found, even if they could come from the outside strata.

Tomb in the western wall in St. Paul’s Next to the western wall of the church, under a 100 cm from the mosaic floorbed a tomb was opened by grave-robbers who broke the mosaic floor to

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open this hollowed space underneath (Fig. 5). This gave us the opportunity to examine this tomb! Just underneath the mosaic floorbed there is a well dressed masonry with 2-3 (?) regular courses, covered by plaster. The tomb had two coverings one lying just under the mosaic bed while the other lay at 3 courses of masonry deep. The five lower covering slabs lay on a sledge, which is placed on small stones. All these rest on two slabs (216 cm long) in the east-west direction. The other two sides of 83 cm are made of medium sized stones. Plaster is present on all the walls. The flooring, lying 82 cm from the sledge, is made of well pressed clay mixed with stones, plaster and lime. Inside, under a thick layer of sandy grey earth, coming from outside, lay an unprecise number of disconnected skeletons in the west-east direction. As for the findings there were some sherds (1 rim, 1 bottom, 1 handle and few beads) and glass probably coming from the outside layers. Lying amongst the bones were a complete nail and other fragments. Studium Biblicum Franciscanum report by: M. Poller – M. Varvesi

4. Umm al-Rasas 1999, Lions’ Church: loci 6, 7, 14 (Pl. 42) During the 1999 summer campaign at Umm al-Rasas some trenches were dug inside the rooms north and west of the Lions’ Church, in order to ascertain the presence of possible previous phases, the uppermost floorings having already been reached almost entirely (See M. Piccirillo, “La Chiesa dei Leoni a Umm Al-Rasas-Kastron Mefaa,” LA 42 [1992] 199-225). The room has been divided in two loci because of the presence of a transverse arch (Fig. 6). In the room bordering the western part of the church’s north wall (loci 6-7) a lime-and-ash floor (SU 1) had been laid over an 8-centimetre-thick preparation layer (SU 2), consisting of earth and plentiful small stones and lying on a thin layer of grainy reddish-brown earth (SU 3). The most recent pottery fragments collected from SU 2 and 3 are to be dated to the Umayyad period, as well as the artifacts found in the filling of a subterranean structure sealed by the floor (S1, see below). Since the floor in question seems to be related to the building phase of the room, this means that the room can date back to the Umayyad period at the earliest and therefore that it had been constructed later than the church – see LA 42 (1992), pg. 224 –, as also suggested, however, by some architectural evidence. The southern wall of the room, in fact, is formed from a truncated former wall (SU 69) – leading off the church’s façade and stretching up to the arch – and by its external curtain continuing westwards, to which another curtain had been added on the northern side (SU 70). The truncated internal curtain had been plugged and the plug-

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ging is clearly visible on the façade of the wall south of the room. The result of such an arrangement is that the most recent stretch of the wall lies slightly more northwards than the older one, although the interruption is not really perceivable because of the presence of the arch. In the still intact curtain extending westwards there is a blocked door. It is not possible to say whether or not the door provided access to another room on the north side, since in the investigated area of locus 7, as well as in that of locus 6, under the lime-and-ash floor and its preparation layers (SU 1-3) lay a series of fills. The lack of a stamping level and, on the contrary, the presence of the very scarse remnants of a lime flooring (SU 118; loci 5-6) and of dismantled walls (loci 5 and 14) indicate that the former stamping level was not much lower than that identified by the lime-and-ash floor (SU 1), and that a great levelling activity took place, which does not allow evaluating the real significance of the previous building phase (or phases), at least on the basis of the available data. As far as the possibility of reconstructing the earlier layout of the area is concerned, even the subterranean structure discovered in the southwestern corner of locus 7 (S1) does not provide any helpful information. In fact, although it was certainly sealed by the lime-and-ash floor, as said above, the disturbance which led to its discovery has not allowed establishing its stratigraphic connections with the fills underlying the flooring. Structure 1 has a round opening dug into the virgin soil (about 120 cm wide and about 70 cm deep) and a pear-shaped chamber dug into the rock, the actual size of which remains unknown, since the filling has only partly been removed. The opening had been plastered with a thin layer of lime (rather poorly preserved), while no traces of coating have been noted on the rock surface, where, on the contrary, are clearly visible the traces produced by the tool used for excavating. Although no drains have been found, the structure should have originally served as a cistern and it would have been reused as a rubbish dump only afterwards. The stratified filling (SU 16, 23, 24, 26, 27) has yielded abundant Umayyad pottery, glass fragments, iron and bronze objects, a fragment of a basalt quern and a lot of animal bones. Among these artifacts were two amphora handles with incised crosses – see LA 38 (1988), pg. 347, fig. 13,15 –, a glass lamp and a bronze wick, which suggests that in the cistern were also discarded objects which came from the church. This fact and mainly the dating of the pottery imply that the reuse of the cistern was at least partially contemporary to the existence of the church, which means that almost certainly the cistern’s opening cut the fills underlying the lime-and-ash floor (SU 1). The heterogeneous fills underlying the lime-and-ash floor in locus 7 and in locus 6 are rather extensive; in locus 6 they are cut by the foundation trench (SU 116) of the truncated wall leading off the church’s façade (SU 69). They have yielded quite a lot of pottery (mostly kitchen ware), which has preliminarily been dated to the Nabatean period and to the Roman one.

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A small trench was excavated to the west of locus 7, in an area never investigated before (locus 14). The removal of the top of a debris layer (SU 102) has exposed the eastern end of a wall (SU 72) abutting against that bounding locus 7 on the west side. The other end of SU 72 had already been found during the last year’s campaign. The wall in question marks off the southern limit of a room bordering the church’s courtyard on the north side. This room had north-south oriented arches supporting the roof, as showed by the discovery of the easternmost one (SU 103). Probably its floor lay at a higher level than that of the lime-and-ash floor found in locus 7 and in locus 6 (SU 1), but that is not sure, since the floor-like layer (SU 104) underlying the collapsed arch could have been originated by the earth which fell down from the roof, perhaps become stiff because of post-depositional processes. In fact the debris seemed to be thicker (SU 105) and cover a lime flooring lying underneath (SU 106), but in that case a projecting wall stretch (reused in constructing the eastern wall of the room, SU 73) would have been visible. The foudations of this wall are perhaps visible in locus 7, on the western side of the trench, where the remnants of a pillar (?) are present too. SU 73 probably made a corner with another one more widely robbed out and extending westwards (SU 74). Further investigation is therefore required to get reliable data, also because the presence of the collapsed arch and of the unearthed walls have gradually reduced the area available for the sounding. Studium Biblicum Franciscanum report by: Eva Gabrieli

5. Ghor es-Safi Survey Project, 1999 During April 1999 the first phase of a systematic topographic and geophysical survey was conducted at Tawahin es-Sukkar and Khirbet Sheikh ‘Isa in the Ghor es-Safi. The project was supported by Glasgow University in collaboration with the Department of Antiquities of Jordan. The main objectives were to scientifically investigate the visible standing structures as well as those underground without excavating, and to devise a strategy for future archaeological work on the sites. In the course of the survey a more detailed map of the sites, including their environs, was also begun. The initial work done at the Tawahin site distinguished three separate industrial areas: one for milling, one for processing and a third for refining. Additional architecture may relate to a later period occupation with a different function. After a historical and comparative investigation it was concluded that the tawahin site was used for the production of sugar, a very important industry in the Jordan valley during the medieval Islamic period (roughly 12th to 15th centuries AD, though possibly earlier).

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The work on Khirbet Sheikh ‘Isa was more limited due to time restraints and the larger extent of the site. Here too it was possible to distinguish different functional areas within the site though much more work is needed to fully define them. From the finds on the surface, it was evident that metallurgy, pottery-making and glass-making were also taking place. An initial study of the Khirbet Sheikh ‘Isa site concluded that it was the walled commercial centre of the medieval Islamic city of Zughar associated with the Tawahin industrial complex. Aside form the partially exposed external walls, a gateway was also distinguished. Pottery from the Roman/Nabataean and Byzantine periods, as well as loose mosaic cubes, allude to the site’s earlier occupation and its connection to the city of Zoara depicted on the Madaba mosaic map. As a result of a wider survey of the Ghor es-Safi, including the mouth of the Wadi al-Hasa, a previously unrecorded Iron Age site was discovered two kilometres due west of Khirbet Sheikh ‘Isa, named Tuleilat Qasr Mousa Hamid. The initial assumption is that this was the site of Biblical Zoar. Konstantinos D. Politis British Museum, London

6. Campagna di scavi a Nitl – Madaba – 1999 (Tav. 43-45) Dopo cinque campagne di scavo (cf. LA 1984; 1996; 1997; 1998) la pianta del complesso ecclesiastico di Nitl può dirsi ultimata. Due sondaggi in profondità, effettuati, l’uno lungo il muro esteriore orientale dell’Ambiente 6, e l’altro lungo il muro occidentale dello stesso, hanno permesso di definire che il villaggio moderno, distante 10 km ad est di Madaba, sulla strada di Umm al-Rasas, ha avuto diverse fasi di insediamento. L’analisi della ceramica raccolta testimonia stanziamenti nel periodo del Ferro, nell’epoca Ellenistica, Nabateo-Romana, e Bizantina. Al periodo nabateo-romano sembrerebbero rimandare le strutture murarie visibili nel villaggio e i numerosi elementi architettonici riutilizzati nelle abitazioni moderne e, forse, nelle chiese. Lo scavo del complesso ha inoltre testimoniato riusi degli ambienti in epoca Omayyade, Abbaside e infine Mamelucco-Ottomana (Fig. 5). L’ultima campagna ha interessato principalmente i seguenti loci: la Chiesa 2, l’Ambiente 6 ad essa connesso, il Nartece in facciata, l’Ambiente 7 sul Nartece, l’Ambiente 9, l’Atrio (Amb. 11) e l’Ambiente 16 (Fig. 1 e 6).

Chiesa 2 La navata era già stata oggetto di un sondaggio nel 1996 lungo il muro sud. Nel 1997 furono rimossi gli strati superficiali dell’area occidentale della nava-

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ta fino al primo crollo. Una trincea limitata all’area compresa tra l’angolo della torre e il muro nord della chiesa, permise di controllare la fondazione della casa moderna (Amb. 5) che si imposta sul presbiterio e sul crollo strutturale dell’edificio sacro. La chiesa, a navata unica, ha il muro sud in comune con la Chiesa 1. Presenta due porte in facciata (una delle quali tamponata) comunicanti con il nartece e una nel muro sud comunicante con la Chiesa 1, nelle adiacenze del presbiterio, che si apriva verso l’interno. La pianta risulta simile a quella dell’altra Chiesa, con nove pilastri per muro, ma la sua larghezza è maggiore (9 m). Numerose imposte di arco scolpite a dentelli oppure modanate rinvenute nel crollo o riutilizzate nelle murature potrebbero essere materiale più antico di recupero perché diverse tra loro e successivamente intonacate in modo da coprire i rilievi. Accanto ad esse imposte oblique semplici tagliate in pietra calcarea morbida, supplivano al numero necessario. Tra i pilastri n. III-IV, V-VI, VII-VIII vi sono banconi intonacati (strutture a blocco) con numerosi frammenti di arredo liturgico in scisto (transenne, pilastrini, colonnine) reimpiegati nella parte alta e frontale. Le pareti sono composte, tra l’altro, di elementi architettonici, come una base di mensa con due alloggi per pilastrini e una semi colonna in pietra calcarea di grosso diametro. Nella riempitura, oltre a numerosi frammenti di affresco policromo, abbiamo raccolto qualche coccio del periodo omayyade, tempo in cui il mosaico pavimentale era già stato oggetto di restauro. Anche la situazione stratigrafica si è presentata grossomodo analoga a quella nota dalla Chiesa 1: - un riempimento di terra grigia polverosa (US 0) con numerosi cocci di ceramica cosiddetta “mamelucca”, spesso circa 60 cm; - il crollo delle mura dell’edificio (US 13), accompagnato da uno strato di terra gialla sabbiosa frammista ad intonaco (US 49) con sensibile diminuzione del materiale ceramico e comparsa di qualche elemento di arredo liturgico in scisto; - il crollo degli archi (US 55) e di qualche lastrone di copertura del tetto (un certo numero dei quali probabilmente rimossi per altri riutilizzi), che coprono un sottile strato di terra gialla sabbiosa (US 56) con inclusione di malta, intonaco e gruppi di tessere di grosso taglio legate ancora dal letto di posa e ceramica prevalentemente abbaside, tardo omayyade, elementi lapidei di finestre, e pezzi di arredo liturgico in scisto. Lo strato presenta un andamento scosceso da nord a sud ed è relativo al primo abbandono del complesso; - terra nera (US 187) composta da carbone e ceneri, ricoperto da US 55, di uno spessore variabile di pochi cm, con inclusi ceramici e ossa. Compare prevalentemente presso il centro della chiesa forse in relazione con le fasi di riutilizzo dell’ambiente in periodo omayyade, fino al IV arco unitamente ad una struttura muraria di tipo semplice che si estende per la larghezza della navata, atta a dividere verosimilmente l’aula in due parti. La struttura delimitava a ovest dei focolari (terra nera composta da ceneri US 187 con ceramica bizantina e omayyade,

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piccole tessere, ossa bruciate e resti di fondi di tabun. In entrambi i lati la struttura si appoggiava (?) alle panche intonacate tra III e IV pilastro. La presenza di tale struttura ha provocato la sopraelevazione della quota del crollo del III e IV arco che è risultata più alta che nel resto della navata. Sul versante N-E, la struttura era toccata dal crollo, quasi a far pensare ad un contenimento; - uno strato di terra grigia (US 57) composto prevalentemente da pietre di piccolo e medio taglio, frammenti di scisto e di marmo, ceramica abbaside e omayyade; - terra gialla sul mosaico (US 191) a matrice argillosa, abbastanza compatta, ma irregolare di uno spessore variabile da 17 a 2 cm, con cocci bizantini, omayyadi e abbasidi. In alcuni punti il pavimento risulta coperto da US 57 in corrispondenza degli avvallamenti del mosaico; - il mosaico (US 58) si presenta molto lacunoso a motivo dei diversi interventi legati alle fasi di crollo e d’uso (Fig. 2): una parte del mosaico presso l’angolo N-O e presso l’ingresso è integro; presso la porta di ingresso tamponata si verifica una fase di iconofobia; mentre in numerosi settori è stato praticato un accurato intervento di restauro con tessere di grosso taglio analoghe a quelle presenti nel nartece e nell’Amb. 8 che però coprono gli avvallamenti del pavimento. Tutto il suolo, a sua volta, è stato ricoperto da un cospicuo strato di calce bianca, molto compatto, verosimilmente destinato a pareggiare il livello pavimentale irregolare. La medesima calce occludeva una vaschetta rettangolare in pietra infossata fino al livello pavimentale, dalla quale abbiamo raccolto qualche frammento ceramico omayyade. Pertanto, dai dati raccolti, si può pensare che la Chiesa abbia continuato ad essere utilizzata nel periodo omayyade quando l’edificio di culto entrò di nuovo in funzione dopo un crollo strutturale (visibile nelle impronte dei conci di arco sul pavimento e nel materiale liturgico in scisto e marmo rotto e riutilizzato) che ha occasionato un restauro dell’edificio (utilizzando conci di arco con ganci metallici a T e contenendolo con muretti-contrafforte in facciata e con un altro contrafforte nel versante nord per mezzo dell’innalzamento di un massiccio muro – USM 155 – basato su di un muro precedente contro cui già si addossava quello della chiesa?) il restauro del pavimento con tessere grosse per colmare gli avvallamenti, la costruzione delle panche e una nuova recinzione presbiterale con lastroni di copertura del tetto (come nella Chiesa 1). Ben presto si verifica l’abbandono del luogo di culto a cavallo del periodo omayyade e abbaside, quando l’ambiente viene riutilizzato per uso domestico, come mostrerebbe lo strato di calce sul pavimento e come dimostrano i focolari rinvenuti. Con il crollo termina la fase di riutilizzo. Su di esso l’abbondante materiale ceramico mamelucco-ottomano indica il riutilizzo in quest’epoca del complesso e non direttamente della Chiesa 2 (come invece è avvenuto per la casa nella Chiesa 1, per la cappella, il nartece, l’Ambiente 6 e il corridoio che da esso immette sul presbiterio della Chiesa 2, la cisterna – Amb. 9 e il Cortile – Amb. 11).

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L’ultima fase di occupazione dell’edificio di culto consiste nella costruzione dell’abitazione moderna (Amb. 5) che, mentre sul lato nord poggia sul gradino del presbiterio, sul versante ovest si fonda sul crollo dell’arco corrispondente all’VIII pilastro. Questo ambiente poteva così servirsi del secondo piano dell’ambiente di servizio nord della Chiesa 1 (ancora in piedi e mosaicato nel 1984), su cui si appoggiava e del muro di chiusura del presbiterio della Chiesa 2, fatto con grosse pietre bugnate, che costituisce buona parte della sua parete orientale. Sfruttava inoltre il sottostante Ambiente 6 dove fu praticata l’apertura della porta a Nord e l’innalzamento del livello pavimentale.

L’ambiente 6 La decisione di effettuare un sondaggio nell’Amb. 6 (3,25 x 2,50 m) si è rivelata fruttuosa perché ha permesso di chiarire il rapporto tra la chiesa e lo stesso, anche se resta ancora dubbia la sua funzione liturgica (Fig. 3). A seguito della rimozione del pavimento moderno in cemento è stata riscontrata la seguente situazione stratigrafica: 1) in corrispondenza della porta ovest dell’ambiente, che si affaccia sul lato nord del presbiterio, sotto uno strato di terra grigia-marrone friabile (US 192), con inclusi ceramici databili all’epoca ottomana; un lastricato (US 193), allettato su terra grigia molto compatta (US 194) priva di frammenti ceramici che copre il pavimento musivo esteso a tutto l’ambiente. Quest’area è delimitata a Nord da un filare di pietre lavorate (due cornici modanate, uno stipite di porta). 2) Nella restante parte, sotto lo strato di terra marrone grigio-marrone (US 192), è stata messa in luce una struttura composta da tre filari di singole pietre tra le quali vi era un riempimento di pietrame minuto e terra. Copriva il mosaico uno strato di terra marrone compatta (US 200) con tracce di focolari. Il motivo del mosaico (US 195) consiste di un bordo rettangolare a meandri che racchiude due quadrati lobati composti da 12 cerchi intersecantisi e ornati internamente da fiori. L’ambiente, diversamente dalle altre strutture del complesso, risulta coperto da una volta a botte costituita da conci ben lavorati che si imposta su una cornice composta da sei tipi di imposte modanate e a dentelli, probabilmente di spoglio, analoghe a quelle rinvenute all’interno del complesso ecclesiastico. I conci della cornice appaiono dissestati. Una porta, sul muro ovest connetteva l’ambiente al corridoio posto sul lato nord del presbiterio. Sul suo lintello si imposta un piccolo arco di scarico. Un’altra porta ad arco, nella parete sud, forse immetteva nel presbiterio. L’ambiente nel suo complesso è bizantino, volta compresa, però le pareti interne sono state ricostruite e addossate a quelle possenti esterne che in parte reggono la volta. Perciò è stato oggetto di riutilizzo in tutti i periodi, compreso quello moderno, quando è servito da abitazione o da sottobottega (la bottega era in alto).

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Il nartece in facciata È stato completato lo scavo del nartece, con la rimozione di due muri posteriori (USM 82 e 207 nei filari superiori). Il vestibolo si presenta mosaicato con tessere di grosso taglio che formano un motivo a rombi e diamanti racchiuso entro due cornici lineari. Contemporaneo alla costruzione del nartece è uno stilobate (US 45) attorno a cui gira il mosaico, ubicato sulla parte occidentale. Il mosaico è interrotto da un allineamento di pietre che verosimilmente erano il gradino finale della scalinata che dal cortile in basso conduceva ad esso. Un intervento di restauro, con tessere ugualmente di grosso taglio ma più lisce (del tutto analoghe a quelle della chiesa) ha interessato soprattutto la parte nord. Sul lato N, in corrispondenza del limite occidentale del nartece stesso (USM 200), una base di semicolonna bilobata è inserita nel muro sud dell’Amb. 7. Essa presenta una scanalatura per alloggio che corrisponde ad un altro incasso quadriforme sul primo filare di pietre dell’USM 200. Probabilmente una barriera di protezione correva lungo il lato O del nartece. Con la semicolonna sembrano essere relazionate le due basi modanate di colonna trovate nel nartece e una dozzina di fusti di colonna (tutti dello stesso diametro) trovati nella chiesa, nel cortile o reimpiegati nella muratura della moschea o in case moderne adiacenti.

L’ambiente 7 Sul mosaico del nartece che continua omogeneo in un secondo tempo fu costruita una stanza quadrangolare (4 x 2,65 m) che si addossa alla facciata occidentale del Chiesa 2 (USM 16) e alla parete Nord del Nartece (USM 198). L’ambiente presentava uno strato di accumulo dovuto al crollo dei muri. Sotto di esso uno strato di terra grigia granulosa, abbastanza compatta in superficie frammista a pietrame piccolo. Seguiva uno strato di terra gialla sabbiosa all’interno del quale sono stati rinvenuti frammenti di vetro di finestra, forse provenienti dal muro di facciata della chiesa. Copriva il mosaico uno strato di terra marrone argillosa compatta. Il pavimento presenta numerosi avvallamenti. Non sono stati rinvenuti elementi utili a determinare l’uso di questa stanza.

La cisterna (Amb. 9) Un lastricato (US 243) composto da pietre quadrangolari ben tagliate ed allineate chiuso nella parete nord dalla prosecuzione del muro dell’Amb. 7 (su cui si fonda una casa moderna – Amb. 27) copre la volta di una cisterna bizantina riutilizzata fino al periodo moderno cui è riferibile la vera moderna in cemento più alta di circa un metro da quella bizantina. Il lastricato era

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coperto da terra gialla friabile (US 224) con ceramica omayyade. Questo risultava coperto, a sua volta, da 70 cm di terra grigia ricca di cocci mameluccoottomani. La cisterna consta di una stanza quadrangolare (5 x 4,80 m) coperta ad archi, profonda 7 m, due gallerie, più basse, scavate nella roccia e sostenute da quattro pilastri risparmiati nell’escavazione. I tre archi della volta sostengono il tetto composto da lastre, su cui è allettato il lastricato. Tutte le pareti sono coperte da uno spesso strato di intonaco (10 cm) che presenta diversi rifacimenti specie nella parte alta (Fig. 4).

Il cortile (Amb. 11) A ovest del nartece, più in basso di 1,70 m si estende il cortile di cui non conosciamo ancora l’estensione completa. Vi si accedeva da sud per mezzo di una porta inserita nel muro (USM 214) che sembra continuare verso ovest come fondazione di una casa moderna (Amb. 36) e verso est è la prosecuzione del muro sud della cappella. Sotto i muri moderni (USM 206 e 207), che tagliano una porzione di nartece, vi è il lastricato del cortile (USM 208) composto da pietre di diversa misura. Un sondaggio più in profondità lungo il muro esteriore est della cappella ha permesso di verificare che le fondazioni in quel punto sono direttamente sulla roccia, perciò si verifica l’assenza di lastricato. A sud ovest del cortile vi è una cisterna, non ancora scavata.

L’ambiente 16 È stato effettuato un sondaggio all’interno della casa moderna (Amb. 16) che si addossa al muro sud (USM 17) della Chiesa 1 e si addossa ad ovest al muro orientale dell’Amb. 8 e ad est sul crollo del muro USM 17. A seguito della rimozione dell’accumulo superficiale, costituito da terra grigia e pietre cadute dal muro della chiesa è stato riscontrato uno strato di terra gialla (US 215) con frammenti di ceramica bizantina; infine uno strato di terra grigia argillosa (US 221) in corrispondenza delle fondazioni dei muri USM 17 e USM 86. Il muro sud della chiesa poggia direttamente sulla roccia (US 222) e presenta sei filari regolari di pietre bugnate. Gli ultimi filari sono intonacati con uno strato di malta grigia impermeabilizzata forse per la presenza di una cisterna ad archi nelle vicinanze. Il muro USM 86 posto ad ovest si imposta in parte sugli ultimi filari del muro bizantino del vano 8, addossandosi sul muro della chiesa USM 17. La fondazione moderna in basso è più sporgente rispetto a quella bizantina ed è costituita da tre ricorsi. Studium Biblicum Franciscanum relazione: B. Hamarneh – S. De Luca – V. Michel

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7. The Finnish Jabal Harûn Project 1999 (Pl. 46) The second fieldwork season of the Finnish Jabal Harûn Project (FJHP) directed by Prof. Jaakko Frösen, University of Helsinki, has taken place between August 1 and September 23, 1999. Scholars and students from the University of Helsinki and the Helsinki University of Technology have participated in the fieldwork, as well as scholars from the United States and Sweden. The area of archaeological investigation focuses on Jabal Harûn (the Mountain of Aaron) located ca 5 km SW of Petra in southern Jordan. The significance attached to this place derives from the Jewish, Christian and Islamic traditions, further attested by some Byzantine and Arab sources, which consider the top of the mountain to be a burial place of Aaron, brother of Moses. Furthermore, one of the 6th century A.D. documents from among the recently discovered Petra Papyri also confirms the veneration of Aaron in the Petra area during the Byzantine period. The main focus of project’s scholarly attention is a ruined architectural complex on the plateau situated ca 70 m below the mountain’s summit, already in the past considered to have been a Byzantine monastery. The first two seasons of the FJHP fieldwork largely confirm this identification. It is now certain that the complex includes a church and a chapel contained in what appears to have been a Byzantine pilgrimage center of St. Aaron (cf. LA 48 [1998] 525535). Other structures at the site, to be investigated in the future, should represent monastic and/or pilgrimage infrastructure. The 1999 season activities followed the multidisciplinary investigative program already established in 1998. In addition to the excavation and survey, these included the further refinement of cartographic techniques employed last year, i.e., the electronic gathering of topographical and locational information for the project’s archaeological database, digital photography and photogrammetry, a computer-generated modelling of the excavation site and the survey areas, and the improvement of the already existent 3D image of the mountain and its environs. The excavation activity concentrated on the site of the Byzantine church in order to expose the representative parts of the church proper and to gain basic knowledge of the general stratigraphy and history of the site. The excavations provided a substantial amount of information which will be now properly studied and assessed. While the relative chronology of the construction, use and destruction or abandonment periods at the site is relatively well established, the dating of these periods will be proposed after the ceramic material is fully analyzed. It is, however, certain that the church’s existence continued throughout the Byzantine period. The Umayyad-Abbasid finds from the FJHP excavations are scarce, yet the presence of the 7th century – Umayyad ceramics as well as lamps commonly interpreted as Abbasid, would confirm the continuing occupation within the complex.

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The pre-Byzantine period at the site is known only from the ceramics, and few architectural elements later reused, indicating, however, that there probably existed a Nabataean-Roman structure at the site. The Byzantine church – a tripartite monoapsidal basilica with two lateral pastophoria – was most probably built in the 5th or the early 6th century A.D. Marble floor was laid out throughout the church, and the apse had a two-tiered synthronon installation (Fig. 1). An elevated rectangular bema, probably furnished with marble screens, was situated in the front of the apse. Initially, the church may or may not have been preceded by a narthex. This early phase was seemingly ended by a seismic disaster. Following that the church was restored but also subdivided by a wall into the eastern and western parts. The eastern part retained its ecclesiastical function but the internal colonnades were removed and replaced by free-standing pillars supporting architraves or arches. The western part appears to have been turned into an open court (atrium), most probably with a peristyle portico on all four sides and a new combined sandstone/marble floor. Throughout this phase numerous changes and modifications took place in the bema area. Whether the end of this phase also witnessed a destruction is less certain but this remains a distinct possibility. Resulting changes in the eastern part of the original church included the replacement of the pillars by pilasters and the arches which spanned the nave and side aisles. Additionally, the interpilaster spaces were walled up. A massive buttress was built on the atrium’s side against the partitioning wall. Secondary walls built directly on the original pavement of the church may belong to this or later phases. It is uncertain for how long the structure still retained its ecclesiastical function. However, it seems that some spaces within the church were temporarily or casually occupied during later periods, as exemplified by ash deposits, fireplaces, and the abundance of bone in strata above the marble floor. Substantial stone tumbles, including the collapsed arches, documented in every excavated square, had definitely terminated the occupation in the church area. Of particular interest is a mosaic floor situated in the room preceding the church proper and considered to be a narthex (Fig. 2). Stratigraphic analysis implies that the mosaic is later than the earliest phase of the church’s existence. Originally, the mosaic featured an almost symmetrical arrangement of designs on both sides of the central door to the basilica. The designs included humans and animals (lions, wild boar? hunting dog or panther, gazelle, horse, birds), the former involved in hunting combat with some animals. The mosaic features a colorful border band of three intertwined bundles or chevrons, as well as some separate intricate geometric designs. Except for the entire chevron pattern, geometric designs, and the occasional fragments of human or animal bodies, the designs are not preserved since the mosaic was heavily altered by iconoclastic activities. The iconoclasts had removed not only almost all faces but also main parts of human and animal bodies, and replaced them with generally plain large-size tesserae. However while the replacement was done

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carefully, the removal was not, thus the preserved details allow for an overall reconstruction. This kind of deliberate yet careful damage is generally dated to the 8th century (late Umayyad-early Abbasid period), and is known from other churches in Jordan and Palestine. This evidence again indicates that by the 8th century, the church at Jabal Harûn would have been still functioning in the ecclesiastical capacity. An intensive archaeological survey was conducted in the area west and southwest of the mountain. Additionally, soundings and clearance activities were also conducted in the area explored last year. The survey involved a total coverage (systematic tract-walking and collecting all lithic and ceramic surface material) of the area estimated to be ca 235,000 sq m. Particular attention was paid to the configuration of the terrain, the geomorphology of the area, and the location of major water catchment and watershed areas. The majority of the structures and installations that were located and recorded consist of impressive stone barrages built across the main wadis and their tributaries, which served to slow down runoff water and to keep fertile surface soil in small terrace fields. Undoubtedly, the Nabataean period (1st century B.C.-2nd century A.D.) witnessed the most intensive irrigation-enhanced agricultural production in the area, but the water-related installations were also used during the Byzantine period and later. Additionally, a considerable number of small dwelling and camp sites dating from the Middle Paleolithic up to the present were recorded. Among the most interesting sites are a Nabataean/Roman watchtower, possible remains of an ancient road to Petra, the ruins of a small Nabataean fortlet or a caravanserai, a possible cultic site, and a lime-burning kiln. Soil samples were collected for macrofossil and phosphorus analyses. In total, 20 major sites were recorded in 19 tracts, including more than 120 barrages and terrace walls. Jaakko Frösen and Zbigniew T. Fiema The Finnish Jabal Haroun Project

8. Tell al-Mashhad, 1999 (Pl. 47-48) In the framework of the archaeological researches carried out in the Mount Nebo region by the Studium Biblicum Franciscanum since 1933, and with the purpose to complete the results from the surface survey carried out in the same area by the Danish Palestine Foundation, under direction of Prof. P. Mortensen, since 1992, the two institutions above mentioned, jointly with the Fondazione “Ing. C.M. Lerici” from Rome, a project of archaeological investigations at the site of Tell al-Mashhad, next to the ‘Uyun Musa, was started. The activities on the field were carried out by the writer, together with Fr. Stefano De Luca, under the scientific coordination of Fr. Michele Piccirillo and Prof. Peder Mortensen.

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The first archaeological survey and research campaign at the site of Tell al-Mashhad during the month of September 1999 were focused on three main objectives: 1) systematic survey of the site and its immediate surroundings; 2)surveying of the structures revealed by the section along the modern road; 3)excavation of two rooms lying South of the modern road on the Wadi ‘Uyun Musa cliff. The main results of these activities may be summed up as follows: 1) Surface survey. During site reconnaissance it was observed that on the South side of the modern road, the urban area extended for a further stretch towards the West, as is shown by the remains of architectonic structures in the direction of the Byzantine churches of Kayanos and of the Deacon Thomas. In this area there was a high concentration of masonry structures and surface potsherds, particularly of fragments dating from the Iron II and Byzantine periods. The collection of pottery sherds carried out over the entire surface of the site also led to the finding of several potsherds dating from the Ancient Bronze period II-III, including at least four “ledge” handles. However, no structures corresponding to this period were found or any from the Nabataean period, to which Glueck attributes several of the potsherds he found. Lastly, along the modern road, an ostracon was found, bearing a legible graffito inscription composed of at least three letters (“LPN…”) in a NorthWestern Semitic language. At the present state of our knowledge no hypothetical interpretation can be advanced; however, on the basis of a preliminary palaeographic analysis, the inscription apparently dates from the Iron II era. 2) Survey of the section along the modern road. The works to widen the modern road running through Tell al-Mashhad meant that maximum priority had to be given to surveying the visible structures along the section that had already been exposed, many years ago, on the occasion of the opening of the same road, which links ‘Uyun Musa to the small Bedouin settlements in the zone of al-Mahatta and Karn al-Kabsh. The structures, aligned along an axis some 13 metres long, are partially visible along the section cut through the rock at a height of about 6 m above road level and may be attributed to a presumably large domestic building. The surveying and cleaning of the section revealed two occupational phases characterised by different floor phases and by pottery dating, according to a preliminary analysis, from the Iron II period. The typologies represented by the potsherds collected include mainly fragments of bowls, jars and kraters. 3) Excavations. The excavation activities were concentrated on a series of rooms identified in the southern area of the site, on a cliff some 20 m above the wadi bed, on which lay heaps of stones and detritus probably resulting from the collapse of the overlying structures.

RELAZIONI DELLE SPEDIZIONI ARCHEOLOGICHE

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The most significant structure in the area is a massive wall preserved for a length of about 20 m and emerging from the ground to a height of at least 1.5 m. It runs in an East-West direction and is built of large, roughly-dressed drylaid stones. On the South side it supports the walls of at least three rooms, two of which excavated during the 1999 campaign (Fig. 1-4). The excavated rooms, denoted as 1 and 2, reveal two different occupational phases, both related to the Iron II period, probably similar to those found in the section exposed by the cutting made for the modern road, where the structures damaged by the road works were supported by the limestone rock forming the base layer of the tell. The earliest phase was characterized in both rooms by a yellowish coloured beaten silt/clay floor about 20/30 cm thick, laid over rubble foundation to even out the roughness of the original ground. Inside and on the beaten earth floor, several potsherds dating from the Iron II period were found, which, combined with the absence of internal structural elements, prevent the use of the two rooms in this first occupation phase from being fully determined. Also the upper level is perhaps similar to the upper layer found in the section exposed along the modern road; in the excavation area it had a friable consistency and was grey/black in colour owing to the presence of traces of ash. Its average thickness was about 60 cm. Room 1 (about 6 x 3 m in size) had a square hearth in the North-Western corner, near which, along the North wall, the remains of an charred oval olive wood (Olea Europaea) container some 25 centimetres in diameter were found. The latter contained the remains of about 4 kilograms of charred cereals, above all, barley (Hordeum Vulgare) and wheat (Triticum Aestivum/ Durum). On the eastern side of the room there were several pseudo-circular structures made of medium and large size stone. Several of these structures proved to be actual silos in which vases filled with food, especially ovoidal shaped jars, were placed. In silo 3, near the North wall, there was a jar containing the remains of at least two kilograms of lentils (Lens Culinaris). Numerous fragments of other food vases (jars and kraters) were found throughout the layer. In room 2 (about 3x3 metres), the same floor was associated with the presence of at least three fire-places, two in the North-East and North-West corners and one in the central area; there was probably also a fourth, badly damaged one, on the West side. Furthermore, the room seems to have been delimited on the South side by a row of stones placed exactly above the yellow beaten earth floor. Also room 2 contained food vases, some of which in situ, although in a fragmentary state. There were at least two kraters, one of which, however, appears difficult to reconstruct owing to the extremely small size of the fragments comprising it; for the second pot, it was possible to reconstruct the large mouth

500

RICERCA IN GIORDANIA

(about 50 cm in diameter) with a large number of vertical handles, certainly not less than 8. However, in this room, the most significant finds consist of a lamp of a still unknown type and a fragment of vertical handle with inscription. The lamp was found near the hearth in the North-East corner; it has three peculiar vertical elements in the tub, the purpose of which is uncertain. This characteristic finds no parallel in the Syro-Palestinian production of the Iron Age and makes the object particularly precious as it belongs to a completely new typology. The handle fragment found in room 2 and belonging to a krater or jar bears the inscription “SMN” (“oil”), incised in the still soft clay, before the vase was fired. Based on the paleography, it seems possible to date this object to the 6th century B.C. The entire upper layer should be dated, as a consequence, to this period. On the basis of the total number of finds made, the way the two rooms were used in this phase may be determined fairly accurately: the presence of the silos containing jars and the wooden vessel containing barley indicates that room 1 was in all likelihood used mainly as a food store; room 2, on the other hand, owing to the presence of a large number of fire-places, may be identified as a kitchen. The results of the first season of excavations at Tell al-Mashhad seem to be very encouraging; the future campaigns will certainly provide new important data for the knowledge of the Iron Age period in Transjordan. Francesco M. Benedettucci Fondazione “Ing. C.M. Lerici”

RECENSIONI E LIBRI RICEVUTI

LA 49 (1999) 501-590

RECENSIONI

Gülden S. A. Munro I.

Zeidler J. Zevit Z.

Hatav G.

Rösel H. N. Loza Vera J.

Spreafico A.

Bazyliñ ñ ski S.

Hess R. S. Wenham G. J. (ed.)

Bibliographie zum Altägyptischen Totenbuch (A. Niccacci)

505

Pfortenbuchstudien. Teil I-II (A. Niccacci)

505

The Anterior Construction in Classical Hebrew (A. Niccacci)

507

The Semantics of Aspect and Modality (A. Niccacci)

525

Von Josua bis Jojachin (E. Cortese)

546

Los Profetas de la Antigua Alianza un llamado a la comunión (E. Cortese)

549

La voce di Dio. Per capire i profeti (E. Cortese)

549

I salmi 20-21 nel contesto delle preghiere regali (E. Cortese) 550

Zion City of our God (E. Cortese)

553

The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research (G. Segalla)

554

Le fait biblique. Alliance ancienne et nouvelle (L.D. Chrupcała)

555

Jerumanis P.-M.

Réaliser la communion avec Dieu (G. Segalla)

557

Martignani L.

“Il mio giorno”. Indagine esegetico-teologica sull’uso del termine hJme/ra nel quarto vangelo (F. Manns)

560

Tov E.

Beaucamp P.-É.

504

RECENSIONI

Köstenberger A. J.

The Missions of Jesus and the Disciples according to the Fourth Gospel (L.D. Chrupcała) 563

de Jonge M.

God’s Final Envoy. Early Christology and Jesus’ Own View of His Mission (L.D. Chrupcała) 566

Wolff P.

Die frühe nachösterliche Verkündigung des Reiches Gottes (L.D. Chrupcała) 569

Marshall I. H. Peterson D. (ed.)

Malina B. J. Neyrey J. H.

Donfried K. P. Richardson P. (ed.)

Naldini M. (a cura di)

Tàbet M. (a cura di)

Alonso Artero J. A.

Witness to the Gospel. The Theology of Acts (L.D. Chrupcała)

571

Portraits of Paul. An Archaelogy of Ancient Personality (A.M. Buscemi)

574

Judaism and Christianity in the First Century Rome (M.C. Paczkowski)

577

La Bibbia nei Padri della Chiesa. L’Antico Testamento (M.C. Paczkowski)

579

La Sacra Scrittura anima della teologia. Atti del IV Simposio Internazionale dalla Facoltà di Teologia (E. Cortese) 581 “Liber Septimus Hypotyposeon Theologicarum”. Los Sentidos Bíblicos (M.C. Paczkowski) 584

GÜLDEN - MUNRO

BIBLIOGRAPHIE ZUM ALTÄGYPTISCHEN TOTENBUCH

505

Gülden Svenja A. - Munro Irmtraut, Bibliographie zum Altägyptischen Totenbuch. Unter Mitarbeit von Christina Regner und Oliver Sütsch (Studien zum Altägyptischen Totenbuch, hrsg. U. Rößler-Köhler - H.-J. Thissen, Band 1), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 1998, X-189 pp., DM 98. Questa bibliografia del Libro dei Morti (LdM) degli antichi egizi è frutto di una raccolta di materiale condotta per anni nell’ambito di un grande progetto di edizione denominato “Edition des Altägyptischen Totenbuches vom Neuen Reich bis zur Römerzeit” a cura di I. Munro, U. Rößler-Köhler e U. Verhoeven. Con il crescere del materiale bibliografico, le ricercatrici hanno pensato bene di classificarlo e di pubblicarlo così com’era, fino al 1998, senza pretendere di raggiungere la completezza. Il materiale è suddiviso in quattro ambiti: traduzioni, anche parziali, del LdM; monografie, sezioni di monografie e articoli che si riferiscono al LdM in generale; pubblicazioni, anche parziali, e cataloghi dei musei e delle mostre; monografie, sezioni di monografie e articoli che illustrano i singoli detti del LdM o le vignette che li accompagnano. Nell’ultimo ambito sono stati elencati solo quei saggi che dedicano spazio relativamente ampio ai detti del LdM. Per non complicare le cose sono state evitate suddivisioni ulteriori della classificazione. I titoli delle opere che si riferiscono a più ambiti o a più detti vengono ripetuti ogni volta per la comodità dell’utente. In questi casi, piuttosto frequenti, i titoli ripetuti non recano un numero progressivo. Il numero totale dei titoli è per ora di 1288. Gli aggiornamenti verranno pubblicati in seguito. In alcuni casi vengono incluse anche le recensioni. Per l’indicazione completa le autrici rimandano alle raccolte maggiori, in particolare la “Annual Egyptological Bibliography”. Più della metà del volume contiene la bibliografia relativa ai singoli detti del LdM (pp. 75-178), che risulterà gradita a chi ha necessità di documentarsi rapidamente. Segue la lista degli autori che facilita ulteriormente la consultazione. Va da sé che un lavoro del genere merita il plauso e la riconoscenza degli studiosi. Alviero Niccacci, ofm

Zeidler Jürgen, Pfortenbuchstudien. Teil I: Textritik und Textgeschichte des Pfortenbuches; Teil II: Kritische Edition des Pfortenbuches nach den Versionen des Neuen Reiches (Göttingen Orientforschungen, IV. Reihe Ägypten 36, hrsg. F. Junge - W. Westendorf), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 1999, 340 pp., 379 pp., DM 254. Quest’opera in due parti, che è una tesi presentata all’università di Tübingen nel 1991, si propone un duplice scopo: da un lato sviluppare il metodo della

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RECENSIONI

critica testuale e applicarlo a un testo preciso; dall’altro far avanzare la comprensione di un complesso di testi funerari egizi, il cosiddetto Libro delle Porte (LdP). Zeidler presenta una breve storia della critica testuale dal periodo ellenistico fino all’epoca moderna, quando iniziò il metodo della stemmatica con K. Lachmann e soprattutto con P. Maas, e all’epoca contemporanea in cui si pratica l’elaborazione elettronica dei dati. La critica testuale è stata introdotta in egittologia una ventina di anni fa. L’autore presenta una breve esposizione del metodo critico testuale, con i passi classici della recensio, o stemmatica, examinatio ed eventualmente emendatio, basato principalmente sulle opere egittologiche di W. Schenkel, U. Rössler-Köhler e P. Jürgens. Scopo del metodo critico testuale è preparare un’edizione del LdP che stabilisca il testo il più possibile autentico: l’archetipo, o gli archetipi, le fonti che sono alla base del testo e le loro reciproche relazioni (stemmatica). Tra i preliminari a questo scopo, l’autore spiega il suo sistema di trascrizione. Ha scelto la trascrizione a motivo dell’impossibilità di presentare i segni geroglifici adatti e la loro disposizione nei singoli esemplari utilizzati. Scartati come inadeguati i tre sistemi correnti di trascrizione, sia quello tradizionale di A. Erman fino a A.H. Gardiner, che quelli più recenti di E. Edel e di W. Schenkel, sistemi che rendono solo i fonogrammi consonantici ma non i sememi, Zeidler illustra il suo, molto complesso, che rappresenta anche la struttura morfematica e i determinativi (indicati in esponente, secondo la lista di Gardiner). Aggiunge anche i segni di interpunzione e altre indicazioni. Il testo critico viene presentato nella seconda parte dell’opera, suddiviso in 12 ore, 12 porte, 100 scene più il disegno finale. Sotto il testo trascritto si trovano tre apparati: il primo reca il nome delle fonti, il secondo le varie lezioni, il terzo, che è il vero e proprio apparato critico, indica le varianti, le congetture, ecc. La traduzione nella pagina a fronte è corredata da note di commento di vario genere. Lo studio della grammatica del LdP comprende una parte descrittiva (I, 132-188) e una sistematica (I, 189-208). Zeidler fa il punto della situazione attuale della ricerca sintattica dell’egiziano distinguendo quattro fasi: i pionieri (nel XVIII-XIX sec.), la “Scuola di Berlino” (con A. Erman ecc.), la “Teoria standard” (“Standardtheorie”, con H.J. Polotsky ecc.), e infine la nuova fase, detta talvolta “Era post-Polotsky”, ancora in via di elaborazione, rappresentata, tra gli altri, da W. Schenkel, M.A. Collier, A. Loprieno e da T. Ritter, il maestro di Zeidler. Nella parte descrittiva, Zeidler segue il sistema della Teoria standard, perché è la più completa, anche se non la condivide. Egli sembra impressionato dai nuovi grammatici i quali ritengono la teoria di Polotsky (che per me è cosa ben diversa dalla Teoria standard, la quale solo le somiglia vagamente!) non rispondente ad alcuni principi della linguistica generale oggi imperante.

ZEVIT Z.

THE ANTERIOR CONSTRUCTION IN CLASSICAL HEBREW

507

Non sto qui a ripetere il mio giudizio su questa posizione in generale, che ho già espresso nell’ampia discussione dell’opera del maestro di Zeidler, Ritter, Das Verbalsystem der königlichen und privaten Inschriften, nella presente rivista, 47 (1997) 537-566. Non posso neppure discutere la posizione di Zeidler, il che richiederebbe uno studio approfondito della sua opera (e anche il ricorso alle pubblicazioni geroglifiche del LdP, dato che la trascrizione di Zeidler mi appare un ostacolo arduo, piuttosto che un aiuto, per controllare direttamente l’originale e la sua valutazione). Mi contento di affermare che il mio giudizio sulla nuova generazione di grammatici dell’egiziano è marcatamente diversa da quella di Zeidler. Tra i risultati dello studio ricordo che Zeidler ha creduto di identificare due archetipi principali del LdP: uno attestato nelle tombe regali, l’altro nei sarcofagi a partire da Ramesse IV e nelle successive iscrizioni tombali. Nel corso della trasmissione del LdP le deviazioni, o sbagli, furono minori. Per lo più sono dovute forse al fatto che l’originale era in ieratico, non in geroglifico, un fenomeno attestato anche nella trasmissione della letteratura funeraria più antica. L’origine del LdP sarebbe collocabile nella seconda metà della XVIII dinastia, al tempo di Amenofi III. Alviero Niccacci, ofm

Zevit Ziony, The Anterior Construction in Classical Hebrew (Society of Biblical Literature Monograph Series 50), Scholars Press, Atlanta, Georgia, 1998, XIV-94 pp. Zevit begins by (rightly) denouncing a certain disregard on the side of exegetes for what he calls “the vehicle,” that is the language, in favor of the “communication,” or rather the message, as if the accuracy of the message would not be dependent on the way it is conveyed. The author sets up two objectives for his study: first, to investigate a grammatical point that is, in his opinion, inadequately researched, i.e., the “anterior construction,” which “bears significant implications for reconsidering the semantics of classical Hebrew’s verbal system”; second, and more ambitious, “to explore these implications and to provide a model that reconceives what types of information are provided by the verbal system and that explains what parts of the system provide the different types of information” (Preface). 1. In chapter I Zevit rightly observes that the syntax of prose in BH (= Biblical Hebrew) “is characterized by syndetic constructions… coordinated by the conjunctive waw, ‘and.’ Clauses connected this way may be either paratactic, i.e., coordinate, or hypotactic, i.e., subordinate, but parataxis predominates” (p. 1). He also rightly observes that in this way “narratives proceed rapidly from scene to coordinated scene… quick-paced, compact

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RECENSIONI

narratives” (pp. 1; 3). In this perspective Zevit enunciates the problem for the ancient scribes of “how to express that an event had taken place prior to the event in the past that they had just described, i.e., how to indicate the past to the past” (p. 3). In fact, BH “lacks a conjugated verbal form marking this chronological sequencing of events” comparable to the pluperfect of European languages (p. 3). From the outset, Zevit states unequivocally that “Hebrew should be described as tensed” (p. 5), a statement that I subscribe wholeheartedly but that is not shared by many young grammarians. In chapter II Zevit first reviews observations by Jewish medieval exegetes, specifically Rashi and Ibn Ezra, on problems of chronological sequence in a few biblical passages; afterwards he discusses the various solutions offered by selected modern grammarians. Among the passages commented upon by Rashi, Zevit mentions the following: Gen 4:1; 21:1; 35:9; 39:1; Ex 4:20, and Lev 8:1-2. I would observe that in one case Rashi’s remarks are specifically grammatical while in other cases they are rather exegetical. I will explain myself by referring to two passages. On the one hand, at Gen 4:1 Rashi’s comment reads as follows: “ody Mdahw (…) already before the events related above took place—before he sinned and was driven out of the Garden of Eden. So also the conception and birth of Cain took place before this. Had it been written Mda odyw it would imply that after he was driven out children were born to him” (transl. from Chumash with Rashi’s Commentary. Bereshith by A.M. Silbermann - M. Rosenbaum, 17). In other words, according to Rashi Gen 4:1 should be translated: “Now Adam had known Eve his wife.” In support of this he notes that if the intended meaning was sequential to the events narrated earlier in the text, the author had used wayyiqtol instead of a waw-x-qatal construction. On the other hand, at Gen 35:29 Rashi does have a remark on the grammatical form of the verb, qDjVxˆy oÅw◊gˆ¥yÅw, a wayyiqtol, but he specifically reflects on the relative chronology of the lives of Isaac, Jacob and Joseph. Rashi is interested in the fact that Isaac’s death is related before the sale of Joseph in chapter 37, although it happened later. In this connection Rashi refers to the traditional principle, that “There is no such thing as ‘earlier’ or ‘later’ in the narratives of the Torah,” a principle that is referred to when some kind of disorder in the chronological sequence is detected in the sacred text. Rashi goes on to explain how “the sale of Joseph preceded Isaac’s death by twelve years” (Chumash. Bereshit, 173). Therefore, while at Gen 4:1 Rashi makes a grammatical remark, at 35:29 his remark is exegetical with no reference to the verb form involved. As a consequence it is not wholly appropriate to say that the two are “similar remarks” (p. 8). 2. Out of the modern grammarians Zevit discusses A. Müller, E. König, S.R. Driver, Gesenius-Kautzsch-Cowley, G. Bergsträsser, B. Johnson, A. Niccacci, E. Jenni, and E.Y. Kutscher. Driver’s discussion (in Hebrew Tenses, 84-89) against those scholars who interpret some passages with wayyiqtol (“imperfect with ¥ Åw” in his terms) as denoting pluperfect deserves a special

ZEVIT Z.

THE ANTERIOR CONSTRUCTION IN CLASSICAL HEBREW

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note. Driver clearly recognizes the existence of what I called “continuation wayyiqtol” (see my Syntax § 146) when he writes: “There is, of course, no doubt that it [the “imperfect with ¥ Åw”] may express the continuation of a plupf.: e.g. Gen. 31,34 had taken and placed them; but can the impf. with ¥ Åw introduce it?” (p. 84). His reply is definitely no. Zevit mentions that Bergsträsser similarly admits a pluperfect value for wayyiqtol when it continues a qatal form functioning as pluperfect (however, his remark on Driver’s position in this respect seems inaccurate in the light of the quotation above; see pp. 10-11). Zevit makes a good point when he states that “all languages relate to the world, but for reasons embedded within the specific cultures that use each language, they segment the world differently”; and further that “translation provides but limited access to the functions and ‘meaning(s)’ of syntactic structures in source languages” (p. 12). I would observe, however, that the different ways of representing the world do not depend on language alone; they depend also and primarily on the writer’s use of a given language. More than that, I think it necessary to distinguish chronological order, on the one side, from the order of the text, on the other. The two are to be kept separate and need not coincide. The order of the text is indicated by the verb forms and non-verbal constructions used by the writer. The chronological order can be recovered from the text itself or/and can be known from external sources. In any case, the writer is free of modifying the chronological order for some reason, depending on his strategy of communication. As a consequence, one is not allowed to derive the temporal value of the verb forms sic et simpliciter from the chronological order; vice versa, the chronological order is to be established on the basis of the verb forms used. This is only possible if and as far as the value of the verb forms of a dead language like BH can be identified in a reliable way. Finally Kutscher is mentioned as stating that the only way in which Hebrew expressed the pluperfect is syntactical, “the subject preceding the predicate, e.g., Gen 31:34, wr˙l lq˙h, ‘and Rachel, meanwhile, had taken…’,” while Bergsträsser, along with others, connected it with the morphology of the qatal verb form (p. 13). In my opinion, Kutscher is correct. The pluperfect value depends on the position of qatal in the sentence. A sentence with qatal in the second place (x-qatal) in historical narrative expresses off-line, or background information related to a main-line wayyiqtol. This relationship can be twofold: a tense shift (→) from wayyiqtol to x-qatal (i.e. wayyiqtol → x-qatal) or, vice versa, from x-qatal to wayyiqtol (i.e. x-qatal → wayyiqtol). The former tense shift occurs in the course of a narrative while the latter signals the beginning of a new narrative or of a new episode of the same narrative. Both tense shifts signal an interruption of the chain of wayyiqtol that characterizes the BH narrative. 3. The various functions of these tense shifts are illustrated in my Syntax §§ 39-49. The first one is “to express an antecedent circumstance,” as in Gen

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RECENSIONI

31:33-34 (§ 40). Other examples of this function quoted by Joüon are 1 Sam 28:3; 2 Sam 18:18; 1 Kgs 22:31; 2 Kgs 4:31, and 25:5. Joüon comments: “Hebrew has no other way of expressing our pluperfect than avoiding the wayyiqtol in this way [i.e., with w- … qatal]”; and in a footnote he adds: “It would be grammatically very irregular if a wayyiqtol had the value of our pluperfect,” and refers to König and Driver (Joüon-Muraoka, 391). However, to express pluperfect is only one of the functions played by the construction x-qatal. Other functions are to express simultaneity (Syntax § 41), contrast (§ 42), a circumstance of the following (rather than of the preceding) wayyiqtol (§ 45), emphasis or specification of an information conveyed with wayyiqtol (§ 48). Now, simultaneity, contrast, antecedent circumstance, and emphasis are semantic valuations, according to different contexts and speech situations, of the same x-qatal construction in historical narrative; the basic function remains the same, i.e., off-line information—more specifically background information for the tense transition wayyiqtol → x-qatal, and antecedent information (setting) for the reverse tense transition x-qatal → wayyiqtol. As indicated above, the x-qatal → wayyiqtol tense transition interrupts the flow of the narrative in which it occurs and signals the beginning of a new narrative, or of a new episode of the same, while the wayyiqtol → x-qatal tense transition does not actually interrupt the flow of the narrative, but rather supplies information in a structured way establishing different levels of communication (main and secondary). These considerations shall be the base of the coming discussion on the “anterior construction.” 4. Chapter III, the longest (18 pages) among 7 very short but dense chapters, discusses the evidence for “the anterior construction.” Zevit begins by making a distinction between “pluperfect” and “preperfect.” He writes: “When authors of narrative prose wished to indicate unambiguously 1) pluperfect, i.e., that a given action in the past commenced and concluded before another action in the past, or 2) preperfect, i.e., that a given action in the past had commenced but not necessarily terminated in the past prior to the beginning of another action, they employed a particular construction to express this sequencing, a type of circumstantial clause. These clauses consist of a subject, noun or pronoun, followed by a qatal past time. (The qatal verb distinguishes these clauses both formally and semantically from similar clauses with participles whose time referent is that of the verb in the preceding clause.) They are appended to a preceding clause by waw conjunctive” (p. 15). Zevit then adds (in bold characters): “However, the necessary condition for their realization is a past tense verb, (w)yqtl or qtl, in the narrative of the preceding clause” (ibid.). This exposition contains positive as well as questionable points. First, the distinction between pluperfect and preperfect, that is done in terms of completeness or incompleteness of the action, is in my opinion not significant for the BH verb system. According to my understanding, the aspects or modes of action that are significant for the BH verbal system are as follows (I use

ZEVIT Z.

THE ANTERIOR CONSTRUCTION IN CLASSICAL HEBREW

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“significant” in the sense that they are functions of specific verb forms or non-verbal constructions in contradistinction from the functions of other verb forms or non-verbal constructions): simultaneity or anteriority (for x-qatal in historical narrative) versus posteriority (for x-yiqtol in historical narrative), single/complexive action/information (for x-qatal in historical narrative) versus repeated action/information - custom - description (for weqatal or x-yiqtol in historical narrative). All of these aspects express background in relation to a main-line wayyiqtol. Consult chapter 9 of my Syntax for a summary on the use of tenses in prose. Second, it is correct that the clause used to express a pluperfect is circumstantial in BH, and therefore, I would add, syntactically dependent. If so, Zevit’s rendering of this clause with “and/but” + pluperfect (see pp. 16 ff.) seems inappropriate because it may obscure the fact that the clause is dependent and subordinate (off line), not coordinate, to a preceding sentence with wayyiqtol (main line). An appropriate rendering in English seems to me “now” + pluperfect, a phrasing that can be used to introduce a side remark. Third, the waw conjunctive does not modify the syntactic status of the circumstantial clause in any way; it is usually present but it is not indispensable. As a consequence, whenever I write x-qatal, I could also write (waw-) x-qatal, meaning a sentence having a qatal form in the second place after an ‘x’ nonverbal element with or without waw in front of it (with no difference). On the contrary, waw is a necessary, even a distinctive, element when it is directly prefixed to a qatal or yiqtol verb form. In fact, on the one hand, qatal is used for a single/complexive, main-line (in direct speech) or off-line (in historical narrative) information in the past, while weqatal is used for the future in direct speech, and for repeated/customary/descriptive information in historical narrative; on the other hand, yiqtol is used for the future, indicative or volitive, in direct speech, or for repeated /customary/descriptive information in historical narrative, while weyiqtol is used for volitive future, and wayyiqtol for mainline, single/complexive information in historical narrative. Therefore Zevit’s indication above, “(w)yqtol or qtl” (with a bracketed waw), is incorrect. The fact that he considers the waw as basically insignificant in these cases is suggested by the very title of chapter VI: “Overly Tensed: The Four Forms of the Two Tenses” (p. 49). Thus the situation of waw is the opposite of the one implied in Zevit’s reasoning. More than that, the tenses in BH are not two but much more. The criterion I followed to establish tenses was as follows: it is a tense, or a “fix tense,” a verb form or a non-verbal construction that has a distinctive morphology and plays a distinctive function as main-line of communication either in historical narrative or in direct speech; instead, the verb forms and the constructions that constitute the off line of communication are “relative tenses” (relative to the verb forms or the non-verbal constructions constituting the main line of communication either in historical narrative or in direct speech). The “fix tenses”

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RECENSIONI

indicate by themselves a specific point in time, while the “relative tenses” indicate aspect or modes of action. On the basis of this criterion, main-line wayyiqtol in historical narrative is a tense, as are main-line (x-) qatal, indicative x-yiqtol and weqatal, imperative, jussive yiqtol and weyiqtol, and the nonverbal sentence in direct speech. Fourth, the “necessary condition” established by Zevit is not sufficient to identify an anterior construction, simply because a x-qatal following a past tense (usually a wayyiqtol) can also indicate contemporaneity (i.e., simultaneity, contrast, emphasis or specification; see § 3 above), instead of anteriority. Zevit himself is obliged to base his analysis on the chronological order of events (see § 6 below). 5. In Syntax § 50, I concluded that no morphological or syntactical criteria are available for determining which of the different functions can the x-qatal construction take on at times; the only criterion is semantic: context and meaning (p. 71). After checking again the evidence, I think that a more precise criterion can be formulated as follows: a x-qatal construction expresses pluperfect when the information it conveys has been previously communicated explicitly or is implied in the horizon of the text—I say in the horizon of the text, not of the interpreter alone. This criterion will become clear with the help of the following example. Gen 31:33-34 (anterior construction) vs. 31:19 (historical information) (19a) wønaøx_tRa zOz◊gIl JKAlDh NDbDl◊w Now Laban had gone to shear his sheep. (19b) DhyIbDaVl rRvSa MyIp∂rV;tAh_tRa lEj∂r bOn◊gI;tÅw Then Rachel stole her father’s household gods (…) (33a) tOhDmSaDh yE;tVv lRhOaVb…w hDaEl lRhOaVb…w bOqSoÅy lRhOaV;b NDbDl aøbÎ¥yÅw Laban went into Jacob’s tent, and into Leah’s tent, and into the tent of the two maidservants, (33b) aDxDm aøl◊w but he did not find them (the household gods). (33c) hDaEl lRhOaEm aEx´¥yÅw Then he went out of Leah’s tent, (33d) lEj∂r lRhOaV;b aøbÎ¥yÅw and entered the tent of Rachel. (34a) MyIp∂rV;tAh_tRa hDjVqDl lEj∂r◊w Now Rachel had taken the household gods (34b) lDmÎ…gAh rAkV;b MEmIcV;tÅw and had put them in the camel’s saddle, (34c) MRhyElSo bRvE;tÅw and had sat upon them. (34d) lRhOaDh_lD;k_tRa NDbDl vEÚvAm◊yÅw Therefore, Laban felt all about the tent, (34e) aDxDm aøl◊w but did not find them. Sentence (34a) resumes, with an off-line waw-x-qatal construction, the historical information already communicated with wayyiqtol in (19b). It is recalled to the reader and new details are added to it by means of continuation wayyiqtol forms (34b-c; see § 2 above) in order to explain the negative result of Laban’s searching of the Rachel’s tent. This is one of the most clear and widely recognized examples of anterior construction. Another instance of this construction is found in (19a) as Zevit also notes (p. 28). Laban’s departure was not narrated previously but is implied by the logic of the text, because it explains the possibility for Rachel to steal her father’s household gods. Thus

ZEVIT Z.

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this passage fully illustrates the criterion set up above for identifying an anterior construction. Another widely recognized instance is Gen 39:1: hDm◊y∂rVxIm dår…wh PEswøy◊w “Now Joseph had be taken down to Egypt,” which resumes the historical information given in 37:28: hDm◊y∂rVxIm PEswøy_tRa …wayIbÎ¥yÅw “and (the Ismaelites) took Joseph to Egypt.” Rashi’s comment is instructive: “It (the Scripture) now reverts to the original subject (…); it interrupted it only in order to connect the account of the degradation of Judah (cf. XXXVIII. 1) with that of the sale of Joseph, thus suggesting that it was in account of him (i.e. Joseph—Judah’s part in the sale of Joseph —) that they (his brothers) degraded him from his high position. A further reason why this narrative of Judah is interpolated here is to place in juxtaposition the story of Potiphar’s wife and the story of Tamar…” (Chumash. Bereshith, 190). This comment provides an important guideline to assess the function and meaning of the anterior construction (see § 8 below). A further instance of the anterior construction, besides 1 Sam 28:3 (which resumes 25:1; see my Syntax §§ 16; 27), is 2 Sam 21:2 (a text that I did not find in Zevit): MRhDl …woV;bVvˆn lEa∂rVcˆy y´nVb…w “Now the people of Israel had sworn to them (the Gibeonites),” an anterior construction recalling the historical information found in Jos 9:15: h∂dEoDh yEayIc◊n MRhDl …woVbDÚvˆ¥yÅw “and the leaders of the congregation swore to them.” 6. As an example of Zevit’s semantic approach to the anterior construction let us take Gen 38:24b-25: “…and Judah said, ‘Take her out and let her be burnt.’ She was taken out, why ål˙h, and/but she had sent to her father-inlaw (a messenger bearing his tokens and a cryptic message after he had ordered her execution in v. 24 but before it was implemented—zz) saying… Comment: Verse 26, a last minute confession by Judah exonerating Tamar, was triggered by her understated presentation of forensic evidence. The story fails to explain how Judah canceled the order. Information completing the narrative could have come between v. 26 and v. 27” (p. 19). However, the syntax of the passage suggests a different relationship between the two sentences involved. Here is the text: Gen 38:25 (a) taEx…wm awIh Now, while she was being brought out, (b) rOmaEl DhyImDj_lRa hDjVlDv ayIh◊w she sent a message to her father-in-law saying… The non-verbal sentence with participle (a) expresses contemporaneity to the following main sentence (b), on which it depends (see my Syntax § 100 for this syntactic structure). Rashi’s comment on Gen 15:17 hDfDlSoÅw hDaD;b vRmRÚvAh yIh◊yÅw hÎyDh   is illuminating for our passage. After explaining that hDaD;b, having the accent on the first syllable, indicates that “the sun had already set,” Rashi continues: “If, however, the accent were on the last syllable, on the a, it would signify that there was darkness whilst it was setting” (Chumash. Bereshith, 62). Now, since the first sentence of 38:25 is clearly a participle, the relationship between the two sentences hDjVlDv  ayIh◊w taEx…wm  awIh is of the kind indicated by Rashi; therefore

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the appropriate translation will be: “while she was being brought out, she sent a message…” The message was sent while Tamar was being brought out to be burnt, non before; this is not an anterior construction and therefore there is no gap of information in the text. Rashi’s commentary is illuminating also for the syntax of yIh◊yÅw in Gen 15:17 and in similar cases. Zevit translates Gen 15:17 as follows: “And lo, the sun set (…)” (p. 18). The translation “and lo” reflects Zevit’s conviction that this is one of the instances where yIh◊yÅw is “the equivalent of whnh ‘and lo’ (e.g., Gen 22:1; 40:1; Ruth 1:1a), when it functions as a presentative, not as a verb” (pp. 15-16). Rashi, however, saw things differently. He writes that the construction of hDaD;b vRmRÚvAh yIh◊yÅw is similar to MRhyé;qAc MyIqyîrVm MEh yIh◊yÅw “and it happened that while they were emptying their sacks” (42:35) and to vyIa MyîrVbOq MEh yIh◊yÅw “and it happened while they were burying a man” (2 Kgs 13:21), and comments: “as much as to say, and this thing happened…: the sun set etc.” (Chumash. Bereshith). In a footnote the editors of Rashi’s commentary explain as follows: “yhyw is not the predicate of CmCh, for this would require yhtw, since the noun is fem. in this verse, but it is a separate clause; just as yhyw in Gen. XLII. 35 and in 2Kings XIII. 21 would have been wyhyw, were it the predicate of Mh (plural)” (p. 62, note 1). If this explanation is correct, as I think it is, then Rashi thought that yIh◊yÅw is a verb, not a particle like h´…nIh◊w, as Zevit opines, and probably, as I suggested (see my Syntax § 127), also that the whole complex comprising a circumstantial clause (or protasis) hDaD;b vRmRÚvAh + the main sentence (or apodosis) hÎyDh   hDfDlSoÅw, is the subject of yIh◊yÅw, i.e., “It happened the fact that {when the sun had already set + there was a thick darkness}.” (Alternatively, both x-qatal constructions may be analyzed as circumstantial and the following r…w…nAt h´…nIh◊w NDvDo  as the main sentence, i.e. “It happened the fact that {when the sun had already set and there had been a thick darkness + behold a smoking fire pot…}.”) In several passages Zevit tries to prove the presence of an anterior construction on the basis of what he thinks is the correct chronological order of things. However, in most cases his proposals are not required by the logic of the text and seem therefore inappropriate; e.g., in Gen 6:7-8, the meaning is not: “and/but Noah had found favor in the eyes of YHWH” (p. 16), but rather: “Noah, on the contrary, found favor…”; in Ex 9:23, it is not: “And Moses extended his staff to the heavens (…) and YHWH has set thunder and hail…”, but rather: “… and at the same time the Lord set thunder and hail” (the same in 10:13; see my Syntax § 41). Gen 7:18-19 is a case where Zevit’s analysis appears fairly inappropriate, as shown by the following analysis (v. 20 is also to be taken into account): Gen 7:18-20 (18a) MˆyA;mAh …wrV;b◊gˆ¥yÅw The waters prevailed (18b-c) MˆyD;mAh y´nVÚp_lAo hDbE;tAh JKRlE;tÅw X®rDaDh_lAo dOaVm …w;b√rˆ¥yÅw and increased greatly upon the earth; and the ark floated on the face of the waters.

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(19a) X®rDaDh_lAo dOaVm dOaVm …wrVbÎ…g MˆyA;mAh◊w Now the waters prevailed very much upon the earth (19b) MˆyDmDÚvAh_lD;k tAjA;t_rRvSa MyIhOb◊…gAh MyîrDhRh_lD;k …w;sUk◊yÅw and all the high mountains under the whole heaven were covered; (20a) MˆyD;mAh …wrVbÎ…g hDlVoAmVlIm hD;mAa hérVcRo vEmSj fifteen cubits higher did the waters prevail, (20b) MyîrDhRh …w;sUk◊yÅw and the mountains were covered. It seems clear that the same phenomenon (the growth of the waters of the flood) is first narrated historically with main-line wayyiqtol (18a), then commented upon with two parallel off-line x-qatal constructions, one with waw (19a), the other without (20a). Both off-line constructions are followed by continuation wayyiqtol with the same temporal value (19b and 20b; see § 2). Therefore Zevit’s rendering, “and the waters had risen very much over the earth” (p. 17) seems excluded. The cases which in Zevit’s opinion have a “preperfect” value show a tense transition wayyiqtol → x-qatal indicating contrast or comparison (pp. 22-26), e.g. Gen 4:2 and 4:3-4 (actually 4:2-5 is a passage with a repeated tense transition wayyiqtol → x-qatal and a chiastic order: Abel - Cain - Cain - Abel Abel - Cain; see my paper in E. van Wolde, ed., Narrative Syntax and the Hebrew Bible, 174); 14:17-19 (comparison between the king of Sodom and Melchizedek king of Salem); 31:47 (contrast between the name given by Laban and that given by Jacob); Ex 20:21 (contrast between the people and Moses; see van Wolde, ed., Narrative Syntax and the Hebrew Bible, 213). In two cases a x-qatal construction conveys antecedent information functioning as the setting of a new story: Gen 26:26 (“Now Abimelech went to him from Gerar…”) and Judg 11:1 (“Now Jephthah the Gileadite was a mighty warrior”). Nothing in these texts suggests anteriority. A typical case of setting is found at the very beginning of the Hebrew Bible, Gen 1:1-2, which is best translated as follows: “When God began to create the heavens and the earth, the earth was formless and empty, darkness was above the abyss, and the spirit of God was hovering over the waters” (see my Syntax § 18; contrast Zevit, 27). Rashi, who similarly thought that tyIvaérV;b was to be analyzed as construct state to the following sentence MyIhølTa a∂rD;b (literally, “At the beginning of God-created…,” therefore “When God began to create…”), summarizes his discussion on the interpretation of these verses as follows: “Therefore you must needs admit that the text teaches nothing about the earlier or later sequence of the acts of Creation” (Chumash. Bereshith, 3). 7. Particularly disturbing is Zevit’s analysis of Ex 33:6-7 and of Num 5:1314 (pp. 20-21). He translates Ex 33:7, h‰nSjA;mAl X…wjIm wøl_hDfÎn◊w lRhOaDh_tRa jå;qˆy hRvOm…w, as follows: “and/but Moses had taken the tent (…) and had pitched it outside the camp…” In a footnote he explains that “the verb yq˙ is taken either as past tense of a verb y-q-˙, a variant of l-q-˙, or as an error” (p. 20 note 7). However, this emergency solution is hardly justified. Actually that verse is part of

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a coherent unit 33:7-11 comprising a series of off-line verb forms in historical narrative. It begins with waw-x-yiqtol constructions and goes on with weqatal, which is the usual continuation form of the indicative x-yiqtol construction. There follows a chain of weqatal forms, again as usual, until the last clause, which is a waw-x- (negative) yiqtol. As is commonly accepted, x-yiqtol and weqatal in historical narrative signal repetition, custom, description. Description of a custom is exactly the function of these verb forms of 33:7-11. Rashi’s commentary is illuminating: “lhah ta jqy (…) expresses an action continually going on [awh hwwh Nwvl]—he [Moses] used to take his tent and pitch it up without the camp… This Moses practiced from the day of Atonement until the Tabernacle was set up, but no longer” (Chumash. Shemoth, 187; 188). (Rashi goes on explaining the chronology involved since the breaking of the tablets of the Law until God became reconciled with Israel and handed him over the second tablets and until the construction of the Tabernacle was completed.) Num 5:13-14 also contains weqatal forms which, however, differently from those of Ex 33:7-11, have future value because the text is direct speech. Among the weqatal forms, x-qatal forms are also found, which express past relative to future, i.e. anterior future. Here is the text: “(If any man’s wife shall go astray…) and someone shall lay (bAkDv◊w) with her carnally, and the thing shall be hidden (MAlVo‰n◊w) from the eyes of her husband, and she shall be undetected (h∂rV;tVsˆn◊w), while she shall have been defiled (hDaDmVfˆn ayIh◊w, waw-x-qatal), but there is no witness against her and she shall not have been taken in the act (aøl awIh◊w hDcDÚpVtˆn, waw-x-qatal), and the spirit of jealousy shall come (rAbDo◊w) upon him, and he shall be jealous of (a´…nIq◊w) his wife, while she shall have been defiled (hDaDmVfˆn awIh◊w, waw-x-qatal); or the spirit of jealousy shall have come (rAbDo_wøa, qatal) upon him, and he shall be jealous of (a´…nIq◊w) his wife, while she shall not have been defiled (hDaDmVfˆn aøl  ayIh◊w, waw-x-qatal)…” Zevit, on his part, takes the weqatal forms as referring to the past and translates the x-qatal constructions with pluperfect: “And a man lay with her (…) and it was hidden (…) and/but she had become impure (…).” This practice reflects his conviction that the primary verb forms yiqtol and qatal have basically the same time value with and without a prefixed waw (§§ 4 above, and 9 below). To confirm his argument Zevit quotes a number of examples from nonbiblical Semitic inscriptions. E.g., he translates a passage from the Siloam Tunnel Inscription (lin. 5-6) as follows: “and o[ne hundr]ed cubits has been the height of the rock above the heads of the excavator[s],” wm[∑]t ∑mh hyh gbh hßr „l r∑å h˙sb[m]; however, the meaning is simply: “while o[ne hundr]ed cubits was the height of the rock…” Zevit adds the following comment: “This example is formally correct, but somehow anomalous. The grammatical gender of the verb is masculine, rendering it congruent with the predicate adjective gbh but not with the subject m[∑]t ∑mh” (p. 30). I would rather say that gbh “height” is a noun and the subject of the sentence, while m[∑]t ∑mh is a complement of the predicate hyh. Indeed the non biblical Semitic inscriptions

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provide good comparative material, e.g. some passages from the stele of Mesha (p. 31). (On the verbal system of this stele see my paper in Or 63 [1994] 226248; on other non-biblical Semitic inscriptions see my book review of I. Young, Diversity in Pre-Exilic Hebrew in LA 47 [1997] 577-686.) 8. As a kind of conclusion Zevit writes as follows: “Syntactically, anterior clauses are connected to the narrative flow through the conjunction which creates formally a minimal cohesion; semantically, they are disconnected because they introduce a new topic; but logically, they work against text cohesiveness by arresting and reversing temporarily the chronological flow of the narrative. Their main function is to provide information for the main narrative line by advancing heretofore unknown background information into the foreground” (pp. 25-26). I find a series of puzzling statements in this quotation. First, as indicated above (§ 4), the waw, if present, is not significant syntactically; what is significant syntactically is the second place taken by qatal (x-qatal), which makes this construction dependent on a preceding or on a following wayyiqtol; it is this syntactic dependence, rather than the waw, that makes a text cohesive. Second, the anterior construction x-qatal resumes a piece of information already communicated in the text (see § 5 above); because it is an off-line construction, x-qatal interrupts the flow of the narrative in order to recall something that is significant for the process of communication. Third, while it is true that the anterior construction “provides information for the main narrative line,” I cannot imagine how can be said that it plays its role “by advancing heretofore unknown background information into the foreground.” To my understanding the anterior construction is an off-line or background construction per se while main-line or foreground is represented by wayyiqtol in historical narrative. In chapter IV Zevit describes background as “fleshing out given events or characters, contextualizing them in time, place, and circumstances,” and states that the anterior construction is a means “for backgrounding of a particular type” (p. 33). This accords with what I just said, except for the fact that we do not share the same understanding of the verbal system. In order to clarify the backgrounding function of the anterior construction, Zevit compares it with “foreshadowing” (p. 34). The main difference between the two is said to be that the function of foreshadowing is an “anticipatory backgrounding,” while that of the anterior construction is a “postponed… retrospective backgrounding” (p. 35). Further, “the former is a mark of skilled literary craftsmanship while the latter indicates careless afterthought…” (ibid.). I will not follow Zevit’s description any further because, to be honest, I do not see any firm basis for it. On the one side, while the anterior construction is clearly characterized as a waw-subject-qatal formation, foreshadowing remains grammatically and syntactically undefined, in the sense that it is not clear by which verb form(s) it is represented. On the other side, I cannot imagine for what reason in the world does the anterior construction deserve such negative verdict. I rather think that the anterior construction is a well-defined stylistic

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device. It is used for a specific purpose by the biblical writers who by this device, among many others, structure the information in a meaningful way. There follows that whenever we find such a phenomenon, we are invited to look for its pragmatic effect on the communication process. Rashi’s treatment of Gen 39:1 (§ 5 above) is an example in this direction. 9. In chapter V Zevit discusses the thorny problem of tense and aspect. Here he tries to justify his distinction between pluperfect and preperfect by referring to the category of “telic / non telic” verbs, i.e. verbs that express “a discernible moment of culmination, e.g., mß∑, ‘he found’ (Gen 6:7-8) (…),” or fail to do so (p. 39). Telic is said to be similar to “ ‘punctual,’ expressing an action concluded in a relatively short period of time.” Further, “Verbs expressing telicity and punctuality were usually classified as ‘pluperfect.’ Those not expressing telicity and those expressing it but lacking a well defined sense of punctuality were classified as ‘preperfect’ ” (p. 39). As far as I understand, telicity/non telicity, i.e. the aspect complete/incomplete, is not significant for a description of the BH verbal system; what is significant for the choice of the verb forms is the opposition fix versus relative tenses in the three temporal axes according to the two genres of the prose, i.e. historical narrative and direct speech (§ 4 above). Thus, I would say that Zevit correctly states that “the anterior construction engages the Hebrew verbal system only insofar as that system indicates tense, not aspect” (p. 40); but then I am tempted to ask why should the categories pluperfect/preperfect be significant if they are related to aspect. Further Zevit observes: “Tense systems have to do with time; aspect systems have to do with duration. Tense systems indicate when an act or event took place in time along a chronological axis”; he then applies this principle to a few biblical passages (p. 41). Zevit further discusses aspect in different languages and traces the origin of the opinion, inaccurate in his view, that prevails in major grammars, that the BH verbal system is aspectual. He concludes: “In Hebrew, tense was grammaticized while aspect was indicated in a variety of ways” (p. 48). With the reservations expressed above, this conclusion is correct. In chapter VI a key problem of BH verb syntax comes to the fore. Zevit states: “Verbs in biblical Hebrew are marked by the use of prefixes, suffixes, and accent for the past by the qatál-suffixed forms, and for present-future (= non past) by the yiqtól-prefixed forms. They are also marked for past by [way] yíqtol, and for the present-future by [we] qatál. The employment of yiqtol to narrate past events is attested also in Moabite where it occurs with and without a preceding conjunction: w∑„å, ‘and I made’ (KAI 181:3); wy„nw, ‘and they afflicted/humbled” (KAI 181:5); y∑np, ‘he was angry” (KAI 181:5)…” (p. 49). This quotation raises a number of objections. First, prefixes, suffixes, and accent (if accent is also a significant element, which I doubt; see § 10 below) are elements of the morphology of the verb forms in BH; as such, they say noth-

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ing about the functions of the verb forms; functions can only be ascertained through syntax, that is through an investigation on the use of the various verb forms and non-verbal constructions and on their mutual relationships in the text. Second, wayyiqtol is not the result of waw + yiqtol but a verb form on its own terms, with distinctive morphology and distinctive functions. The same applies to weqatal and weyiqtol. (By the way, the latter is a verb form not recognized by Zevit, neither by most scholars; however I believe that it is a verb form on its own right because it has a morphology that distinguishes it from wayyiqtol and a function—jussive, or volitive—that distinguishes it from weqatal, which is indicative.) Therefore, the phrase “[way] yíqtol, and for the present-future by [we] qatál” is unfortunate. It is such also because it suggests that qatal and weqatal can express both present and future. As far as I can see, this is not true, although it may be held by many grammarians. Actually BH employs the non-verbal sentence, with or without a participle, for the present, while for the indicative future it employs x-yiqtol and weqatal, and for volitive future yiqtol and weyiqtol (besides the imperative). I see a coherent interplay among the various verb forms and no overlapping. Some verb forms that express the future in direct speech also appear in historical narrative, but with different functions. In the latter case, they do not indicate time but mode of action; i.e., in the axis of the past, usually indicated by main-line wayyiqtol, they are used for repeated information, custom or description (§ 7 above). This is true not only for BH but also for Moabite and for other contemporary West-Semitic languages. With reference to the quotations from Moabite (p. 49), we can say that the so-called inverted forms are not peculiar to BH but are used in all the WestSemitic languages of the time (and even in Old Aramaic, like in the Dan inscription; see below). However, this fact does not at all justify the assertion that “The employment of yiqtol to narrate past events is attested also in Moabite where it occurs with and without a preceding conjunction” (ibid.). The case of KAI 181:3 reads actually ky y∑np (not simply y∑np), “because (Kemosh) was angry,” a construction that is of course well attested in BH. Further, of this case one can hardly say that yiqtol is employed “to narrate past events” because ky y∑np is an off-line (circumstantial), not a main-line clause. As for the other cases quoted, the Kilamuwa inscription (KAI 24:10, not 9 as Zevit has it) reads as follows: lpn hmlkm hlpnym ytlnn måkbm km klbm “before the former kings the mushkabim (a class of people) used to murmur like dogs” (lin. 9-10). Again, the verb form is not a simple yiqtol used to narrate but x-yiqtol used to describe a state of the population in the past exactly as in BH. Similarly, in the Azitawadda inscription, the verb form is not alone and is not narrative, but is preceded by the relative particle: “(In the places…) ∑å yåt„ ∑dm llkt drk on which people were afraid of walking” (KAI 26:A II:4-5). The same construction is found in the following sentence in the same inscription (not quoted by Zevit): wbymty ∑nk ∑åt tk l˙dy… “But in my own days, even a

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woman could walk (x-yiqtol) alone…” (lin. 5-6; on this reading see Y. Avishur, Phoenician Inscriptions and the Bible, II, 224; 231). The two cases from the Dan inscription quoted by Zevit are also x-yiqtol constructions commonly used to describe a situation in the past, not to narrate an event (pace A. Biran - J. Naveh in IEJ 43 [1993] 91, and T. Muraoka in IEJ 45 [1995] 19-20). While the first case (line 2: ∑by ysq “… my father was going up…”) cannot be analyzed because of the fragmentary state of the stele, the second one can with sufficient probability: wyåkb ∑by yhk ∑l [∑bhw]h wy„l mlk y[¬]r∑l qdm b∑rq ∑by, “then he (my father mentioned in line 2) lay down (i.e., became sick). Now while my father was going (or was about to go, x-yiqtol, circumstantial clause) to his [ancestors], the king of I[s]rael entered (wayyiqtol, main sentence) previously (?) in my father’s land” (lin. 3-4). In my view, this analysis is preferable to that of Biran-Naveh, who connect ∑by, “my father,” with the preceding wyåkb instead of with the following yhk, and translate as follows: “And my father lay down, he went to his [ancestors]…” (IEJ 45 [1995] 13). Actually, yiqtol used for the past is a second-place (not a first-place) verb form, i.e. x-yiqtol, not only in BH but also in Old Aramaic, at least judging from the other, already mentioned, instance in line 2 of the Dan inscription: ∑by ysq. In historical narrative yiqtol is not a main-line verb form and does not constitute a main sentence but a circumstantial one, depending on a main-line wayyiqtol; it does not actually narrate—in the sense of providing main-line information—but is rather used to describe a state of affairs. According to this analysis of lin. 3-4, the Aramean king states that the king of Israel invaded the land of his father during the illness of the latter; but then he was made king by god Hadad and succeeded in redressing the situation. Continuing his quotations from extra-biblical sources, Zevit affirms that “Yiqtol forms narrating past events are attested also in Hebrew inscriptions” (p. 50); however the cases he quotes from the Siloam inscription are best interpreted as wayyiqtol since they show a waw prefixed to the yiqtol form. 10. Zevit then tries to combine the already-mentioned criterion of the accent with that of “long form” yiqtol for present-future versus “short form” yiqtol for past (pp. 50-65). Unfortunately, his exposition is for me largely incomprehensible. The two criteria discussed—accent, mostly based on L. McFall, and long/short form yiqtol, mostly based on A. Rainey—remain rather theoretical and undefined; e.g., one may ask, which accent system are we to follow, that of the Masoretes, or the “original” one; what are we to do in the many cases in which the long/short form of yiqtol is not visible. What is more, I do not see how the two criteria actually combine to explain the BH verb system. As far as I understand, the theory of long/short form of yiqtol that has been advanced in the (also recent) past on the basis of ancient Canaanite has not proven to be significant for BH, at least not for the classical phase of the language. In any case, no diachronic theory of dependence or similarity with an-

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other language can exempt us from direct syntactic analysis of BH in itself. Now syntactic analysis shows that, on one side, yiqtol is usually continued not by waw + yiqtol but by weqatal (see, e.g., Ex 25:3 ff., God’s instructions to Moses), except when it is jussive, in which case it is continued by weyiqtol (e.g., Num 6:24-26, the priestly blessing); and, on the other side, qatal is usually continued not by waw + qatal but by wayyiqtol (see, e.g., Deut 1:6 ff., the first speech of Moses). Therefore, I would say that the whole argument advanced by Zevit has to be thought about again in the light of syntax. Against syntax Zevit argues that “Qatal past tense verbs occur in the same syntactical position with a telic or consequential sense, a fact that seriously compromises the argument from syntax” (p. 60). I confess that I do not quite understand what he means by that; however, the 9 examples that he quotes to support his claim contain cases of weqatal that are commonly understood by scholars as indicating simple past tense. Admittedly, these examples, and others more, are problematic cases of weqatal in a past context. Personally, I do not believe that a weqatal indicating simple past, like narrative wayyiqtol, ever existed in BH. I have addressed this issue in Syntax § 158 (ii), and more recently in a book review of W. Groß - H. Irsigler - T. Seidl (edd.), Text, Methode und Grammatik in LA 44 (1994) 667-692, esp. 686-692. Problems do remain, however it is not fair to consider the (rather few) problematic cases only without even mentioning the usual function of weqatal (in most cases), which is expressing repetition, custom or describing a situation in the past (see, e.g., Jos 15:3 ff., description of the borders of the tribe of Judah). From a scanty evidence Zevit draws a conclusion that appears rather selfconfident: “Nothing in the syntax of the various contexts in which these [the weqatal forms] occur precludes the use of a yiqtól form, so it cannot be maintained as a strong argument that they were conditioned syntactically or that their tense is a function of syntax. Although the number of examples is small and the conditions under which these verbs were used has [sic] not yet been described, it appears that they were restricted neither by literary genre nor by syntactic structure in Hebrew” (p. 61). Zevit seems to quickly assume that syntax is unable to provide criteria to distinguish the use of weqatal for the future from that of weqatal for the past. However, syntax does provide criteria for that, i.e., in direct speech weqatal indicates future (as main line), while in historical narrative it indicates past (as off line). Further, the argument in favor of the accent rests on negative evidence (i.e., the supposed inability of syntax to provide reliable criteria) rather than on positive evidence (see Zevit’s quotation above). In pp. 64-65 Zevit sketches the way the Hebrew language developed toward Late and Mishnaic phases. He writes: “When some Hebrew dialects first tended to shift word stress toward their first syllable in the post-exilic period, the qatal present-future became potentially ambiguous. Except for certain frozen expressions such as ntty, qnyty, lq˙ty, commercial terms, and in certain

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syntactic constructions, people preferred not to use the qatal present-future tense. It is poorly attested in late Hebrew texts. The decline in usage was possible because the qatal present-future was redundant within the verbal system as a whole and because of changing linguistic usage. Its decline, reflecting changing linguistic habits, did not affect the communicative efficacy of the verbal system at all. By 100 BCE, qtl functioned mainly as a past tense. Hebrew had become less tensed, but not untensed” (p. 64). Of course, one would like to see some kind of evidence for these rather bold claims. One of these, however, I cannot accept because positive counter-arguments are available, i.e. the claim that “the qatal present-future was redundant within the verbal system as a whole.” This is simply not true. First, “nude” (i.e. without waw) qatal for present-future is not attested in BH; second, weqatal for future (and not for present as well!) has a distinctive function of its own and combines well with the function of yiqtol in every phase of Hebrew as a literary language. The situation of the spoken language may have been different, as supposed by some scholars, but this is another story (in case the spoken language could be recovered with any certainty). A further claim that may be unjustified is that weqatal, or “the qatal for present-future tense,” in Zevit’s words, “is poorly attested in late Hebrew texts.” This claim is frequently made by grammarians but is hardly supported by sound criteria. Usually, the main proof is statistic; however this proof is insufficient if it is not combined with syntactic criteria. In principle, the more or less frequent occurrence of a verb form may simply depend on the genre of the texts under examination, not on a trend in the language itself. E.g., if one examines narrative texts, one shall find a few weqatal and many wayyiqtol forms; instead, if one examines direct-speech texts, or poetry, weqatal is likely to be more frequent. In any case, a search in the Qumran non-biblical texts done with the application Accordance gives a list of 2,764 weqatal out of a total of 3,668 instances of all qatal forms, i.e. qatal both “nude” and with a prefixed waw. With the same criteria the application gives, for the late biblical books (Esther, Ezra, Nehemiah and Chronicles), 398 weqatal out of a total of 1,763 qatal forms, while for the whole Hebrew Bible (without Ben Sira), 13,070 weqatal out of 21,245 qatal forms. This means at least that the decline in the use of weqatal in literary texts of the late period is not evident. 11. In less that 6 pages in chapter VII, Zevit traces “the emergence of the anterior construction.” He begins by pointing out how difficult was for the biblical writers to indicate the pluperfect. He writes: “So, when the Israelite authors sought to indicate the past to the past retrospectively within narrative traditionally composed through linked syndetic constructions, they faced a daunting problem” (p. 67). He then lists three main devices—usable in certain contexts only, though—to solve this problems: through rRvSaA;k + qatal, yI;k + qatal, and, as a third option, “to present the events out of order, assuming that the reader/listener would be able to discern the proper order” (p. 69). To illustrate

ZEVIT Z.

THE ANTERIOR CONSTRUCTION IN CLASSICAL HEBREW

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the third option, Zevit quotes 5 examples in which the order of the clauses according to logic should be reversed. However, I would say that these examples have a rather limited value as they simply illustrate the fact that a writer, both ancient and modern, may choose to change the chronological order of things for some reason (see my book review oh G. Hatav, The Semantics of Aspect and Modality, in this volume, esp. § 3). Besides, the 5 examples comprise different verb forms, not the kind of the anterior construction that is under study. Zevit then quotes 5 examples more that show some kind of “afterthought” (pp. 70-72), a phenomenon that I would rather call “delayed specification.” One example may illustrate this phenomenon: “They took Lot and his possessions—i.e. the son of Abraham’s brother—and departed” (Gen 14:12). In the original, the sequence is not as odd as it appears from this translation because the appositional phrase “the son of Abraham’s brother” follows directly the pronominal suffix of “his possessions” and refers to the same person. In any case, it is not clear to me how this is similar to the anterior construction. Further I would not say that the following statement applies to the anterior construction: “Narratives indicating the past to the past by dischronologizing whole sentences or clauses within sentences were disconcerting and bordered on the unintelligible… could have been perceived as poorly formed or substandards or erroneous… are unremarkable syntactically… lack stylistic panache” (p. 71). In my view, the situation is far from being that despairing. I think simply that the anterior construction is one of the phenomena, or stylistic devices, employed by the ancient writers to convey information in a structured, effective way. We are allowed to suppose that an ancient reader was able to understand its function without much difficulty. For us modern readers, the anterior construction is but one of the many problems—lexical, historical, social, religious, etc.—that we face when reading ancient literature. No more than that. 12. More to the point, Zevit describes the anterior construction as follows: “Israelite writers developed an optional strategy to mark such cases specifically and unambiguously in narratives about the past. They created sentences of the type ‘and he-fell John and Max he-pushed him,’ (= John fell; Max had pushed him). In these sentences the change in constituent ordering from verb + subject to subject + verb along with the introduction of a new subject became a conventional signal marking the retrospective anteriority of the clause” (p. 71). At last, Zevit’s description identifies the main characteristic of the anterior construction. However, his phrasing betrays once more shortages in the syntactic analysis of BH. The anterior construction can hardly be called “an optional strategy to mark such cases”; it is rather the usual way of marking anteriority syntactically. It is “remarkable syntactically” because a verb-subject sentence is not the same, nor a stylistic variation of, a subject-verb sentence; it is of a different type syntactically, having different morphology and different function.

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In a footnote Zevit clarifies a little bit his understanding of the syntactic status of the anterior construction, a thing that I have been looking for in vain in the text. He writes: “Although the resultant clause [i.e. the subject + verb construction, or anterior construction] was coordinated formally with the preceding information, it cannot be described properly as either coordinate—it has a different subject—or subordinate—it has its own subject and predicate—on the syntactic level, as described briefly above in chapter I” (pp. 71-72). Now, Zevit’s criteria for coordination and subordination, if I understand them correctly, are at least bizarre. Clearly enough, the fact of having the same subject hardly makes a sentence coordinate with the preceding one, or the fact of not having its own subject and predicate (if it is ever possible for a sentence not to have a predicate of its own!) prevents a sentence from being subordinate. The fact that, e.g., in Gen 1:3 the two sentences MyIhølTa rRmaø¥yÅw and rwøa_yIh◊yÅw, “And God said (Let there be light) and there was light,” have different subjects does not prevent them to be coordinate, main-line sentences; vice versa, the fact of having the same subject and predicate does not make the sentences in Gen 1:5 coordinate: Mwøy  rwøaDl MyIhølTa a∂rVqˆ¥yÅw and hDl◊yDl a∂r∂q JKRvOjAl◊w, “God called the light Day, while the darkness he called Night.” First, in my view what determines the syntactic status of a sentence is the joint effect of two criteria: the place of the verb in the sentence (first or second) and the level of communication (main or secondary; see my Syntax § 133). A sentence with a verb form occupying the first place and expressing the main level of communication is main and independent; indeed, this verb form is a tense in the full sense of the word. On the contrary, a sentence with a verb form occupying the second place and expressing the secondary level of communication is dependent syntactically (i.e. it needs to rely on an independent sentence) even if it is a main sentence grammatically (i.e. it is not governed by a subordinating conjunction or particle but is asyndetic or is introduced by simple waw). Second, coordination is a sequence of two or more sentences that have the same syntactic status, either independent or dependent, while subordination is a sequence of two or more sentences that do not have the same syntactic status. Third, waw is significant from the point of view of morphology and style, not of syntax. E.g., the waw that introduces the sentence hDl◊yDl a∂r∂q JKRvOjAl◊w does not make it coordinate to the previous sentence; on the contrary, the fact of having a verb in the second place makes it syntactically dependent on the preceding sentence—Mwøy rwøaDl MyIhølTa a∂rVqˆ¥yÅw—that has a verb in the first place. The absence of waw would not change in any way the syntactic status of a sentence like JKRvOjAl hDl◊yDl a∂r∂q. I would conclude, first, that the principle for deciding when a x-qatal construction is an anterior construction and is correctly translated with pluperfect is that it conveys a piece of information already explicitly communicated in the previous context (usually with narrative wayyiqtol) or implicitly required by the logic of the text. One needs to stress again that the decisive logic is that of the

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text itself, not that of the interpreter alone; in other words, what counts is the order of the text established by the writer with his choice of appropriate verb forms, not the order of reality established with criteria lying outside the text. As a consequence the number of the anterior constructions is much less than claimed by Zevit. Second, one may say that most of the instances of rRvSa / yI;k + qatal (perhaps even all of them—one should check) express anteriority to the main line of communication. While Zevit sporadically (not systematically) mentions these constructions, he does not consider at all the 170 instances of rAjAa / yérSjAa + different nouns or noun equivalents—substantive, infinitive, and even qatal in two cases (1 Sam 5:9; Job 42:7), which constitute a further device to express anteriority. Finally, one should add that anteriority is attested in BH not only with reference to the past, i.e., the past to the past, but also with reference to future, i.e. the past to the future, or the future anterior, or future perfect. One such instance has been analyzed above (Num 5:13-14; § 7) but a specific inquiry is needed. Alviero Niccacci, ofm

Hatav Galia, The Semantics of Aspect and Modality. Evidence from English and Biblical Hebrew (Studies in Language Companion Series [SLC] 34), John Benjamins, Amsterdam/Philadelphia 1997, VIII-224 pp., Hfl. 170, $ 85. “This book has tackled one of the most puzzling problems in Biblical Hebrew (BH), namely the semantics of its verbal system. The verbal oppositions have traditionally, and recently, been an area of great controversy with different scholars generating different analyses of the semantics involved. In chapter (1) a survey was given of the various theories, mainly to point to their inadequacies, showing the necessity of a new analysis. However, to provide a new account of the BH forms, a general analysis of temporality in language had to be developed first. Thus, the aim of this book has been twofold: To analyze the temporal system in language in a general theoretical fashion; and to deal with the verbal system in Biblical Hebrew in detail. English was usually used to account for the theoretical discussion, resulting in some analysis of the English temporal system, too. “The book starts with the assumption that TAM, i.e., the Tense-AspectModal system in language, should be defined within truth conditional semantics, in terms of temporality, rather than within a pragmatic approach which deals with it in terms of perspective, attitude, and the like. However, since pragmatics is not irrelevant, it has also been taken into account. “In determining tense and aspect I assumed a neo-Reichenbachen distinction of S(peech)-time, E(vent)-time and R(eference)-time. Tense has been defined as a function from the intervals of S-time and R-time to truth values. I

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have shown that contrary to what is claimed in tense oriented theories (notably the waw-conversive theory of the scholars in the Middle Ages and the historical comparative theory of Bauer 1910), BH is a tensless [sic] language. The BH verb forms do not encode the three-place distinction of past, present and future, and therefore a sentence may be given tense interpretation only by linguistic means such as adverbs, or by the context. Aspect has also been defined as a function, but rather from the intervals of R-time and E-time to truth values. In language, different kinds of relationships may hold between the R-time and the E-time, in different combinations. This work has shown that BH uses three relations, resulting in three different aspects: sequentiality, inclusion (progressive) and perfect” (pp. 195-196). 1.This long quotation from the concluding chapter of Hatav’ s book betrays my unease in reviewing a work that almost for a half is a study of modern languages, especially English. Actually, Hatav devotes much space to the analysis of temporality in a general-linguistic way, bringing into discussion lots of semantic studies by modern authors, an enterprise that must have required considerable energy and time. Chapter 1 serves to introduce the problem and to explain what is temporality in language. The main relationships that define temporality according to the author are studied in turn: “sequence” in chapter 2, “inclusion: the progressive aspect” in chapter 3, “modality” in chapter 4, and “the perfect aspect: simultaneity, anteriority and backgrounding” in chapter 5. Finally, chapter 6 is devoted to “conclusions and suggestions for future research.” Hatav is convinced of the inadequacy of either tense or aspect to explain the BH verb system; both are needed but are to be supplemented by modality, which “involves the notion of possible worlds (or branching options)” (pp. 910). Thus, tense, aspect and modality are able to describe “temporality.” Specifically, Hatav prefers an approach in terms of “temporality” rather than of “pragmatics” (although pragmatics is said not to be discarded altogether). This seems to imply that, in Hatav’s view, a text is a faithful reproduction of reality and therefore what counts is the real-world situation rather than the world view of the speaker or narrator. Another basic conviction of the author is that Biblical Hebrew has no tenses. Having shown the inadequacy of different theories concerning the BH verb system both tense-oriented and aspect-oriented (as summarized in L. McFall’s The Enigma of the Hebrew Verb System), Hatav discusses new theories mostly discourse-analysis-oriented (A. Niccacci, F.I. Andersen, M. Eskhult, T. Givón, R. Longacre, and D.L. Washburn). She then chooses as her own corpus of investigation “the texts from the period of the Second Temple, namely Genesis through Kings” (p. 25). She omits poetry because “the verb forms function differently in prose as opposed to poetry” (p. 24), not however the legal parts of the Bible because they are in direct speech and contain “sequential and nonsequential material” (p. 24), which interests her research.

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Hatav, then, explains her (rather peculiar) transcription of the Hebrew and proposes a basic classification of the verb forms of BH according to the four temporal parameters she has identified, i.e. “sequence (SEQ),” “modality (MOD),” “inclusion (INC, i.e. progressive)” and “perfect (PER)” (see Table 1.3 on p. 29). Accordingly, wayyiqtol is +SEQ (i.e. sequential on the time line), weqatal is +SEQ and +MOD (i.e. sequential on the modal parameter), yiqtol is +MOD (i.e. non-sequential modal), qatal is +PER (i.e. non-sequential perfect), and qotel (or participle) is +INC (i.e. non-sequential inclusive, or progressive). Concerning her method of research, Hatav went through the full corpus Genesis-Kings and examined the counter-examples found in it. “Most of the time there were explanations for all these apparent counterexamples, but there still remained a few verses without an explanation. To find out if the numbers of unexplained cases is significant a statistical count was also done, but on a sample only” (p. 31). The criteria for this choice are explained and the list of the chapters of Genesis-Kings actually sampled is given (p. 31). We are further told that the occurrences of yIh◊yÅw and hÎyDh◊w are not included “because they do not function only as verbs” (p. 70). As a practical demonstration of the method employed, three biblical passages are examined, one clear as to the temporal ordering (i.e. the events conveyed with wayyiqtol are in a temporal sequence with what precedes and with what follows: Gen 30:14), two less clear in this respect (Gen 4:1, and 29:28-29; see pp. 32-34). In chapter 2 Hatav illustrates the sequence as “the aspect moving the time forward” (p. 36). She defines the sequence in a more formal way by means of examples mostly from English, but also from French and Russian. Since a sequence can be found in sentences expressing present and future as well as past, Hatav concludes that “Rs, i.e. the tense, is irrelevant for defining sequentiality,” a conclusion that seems important for her claim that BH is a language without tenses (see § 8 below). However, she adds, the R[eference]-time is not irrelevant, that is—if I understand correctly—it is “required that the event took place in some interval preceding the S[peech]-time” (p. 37). In the course of this definition, the “Aktionsarten,” i.e. “the temporal properties according to the lexical verb and its arguments,” are called into play. They fall under four categories: state and activity, which are “distributives” (i.e. they indicate a situation), and accomplishment and achievement, which are “events.” The conditions are then discussed for a situation to be considered an event. The conclusion reached reads as follows: “I accept the claim that when a situation has an inchoative meaning it should be analyzed as an event, and move the Rtime forward” (p. 49). The long discussion on this subject (pp. 39-55) is then brought to bear on BH verbs such as ∑ähab “to love” and häyâ “to be” (see pp. 59-62). 2.Hatav notes that BH “has two sequential forms: wayyiqtol for clauses on the time-line, and wqatal for making sequentiality in modal clauses. These

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two forms will not appear in non-sequential clauses” (p. 56). She cannot decide whether or not the waw in these two forms is “an operator for sequentiality” (she first affirms, then abandons this idea, ibid.; on p. 84 she seems to support the explanation that the Dagesh Forte in wayyiqtol is “a remnant from the particle w’az”). Hatav affirms that sequentiality is a succession involving a given wayyiqtol or weqatal with respect to the preceding and the following wayyiqtol or weqatal in a chain (except for the first and the last one in the chain). The problem then arises of how “to determine when a narrative discourse starts and when it ends.” Hatav solves it by adopting the principle of “open and closed sections” of the Hebrew tradition of reading, “because this is the only segmentation according to discourse topics” (p. 58). Two examples are given in order to illustrate the sequence aspect both in non-modal clauses with wayyiqtol (Gen 30:14-15) and in modal clauses with weqatal (Gen 29:2-3). Gen 29:2-3 is translated as follows (I indicate in brackets the Hebrew forms involved): “2. He saw [wayyiqtol] a well in the field and three flocks of sheep lying beside it, because they used to water [yiqtol] the flocks from the well. Over the well’s mouth was a huge stone [non-verbal clause]. 3. All the herdsmen used to gather [weqatal] there, roll [weqatal] the stone off the mouth of the well, water [weqatal] the flocks, and put it back [weqatal] in its place over the well” (p. 59). Hatav comments: “As predicted, all the clauses with the waw-prefixed verbs describe sequential habitualities… The first habitual clause with the yiqtol verb cannot be interpreted as being part of this sequence, but as summarizing it” (ibid.). One could observe that, although Hatav’s analysis appears in order, two details in the passage are significant. First, two h´…nIh◊w “and behold” in v. 2 introduce, as usual, pieces of information that are important for the narrative process. The first signals the sudden discovery by Jacob of a well in the region, and the second the presence of three flocks at the well. The text reads literally: “2. He saw and behold, there was a well in the field, and behold, three flocks of sheep were lying there (MDv), because from that well people used to water the flocks. Now the stone was large (hDlOd◊…g NRbRaDh◊w) on the mouth of the well. 3. Therefore all the flocks used to be gathered there (Myîr∂dSoDh_lDk hD;mDv_…wpVsRa‰n◊w), people used to roll the stone from above the mouth of the well, water the sheep, and then put the stone on the mouth of the well back in its place.” Rashi, an attentive reader of the biblical text, comments on …wpVsRa‰n◊w as follows: “They were used to gather there because the stone was large.” Indeed, despite ancient and modern interpreters, the article in NRbRaDh◊w shows that it is the subject while hDlOd◊…g, without article, is the predicate, not an attribute. This information explains the presence of the three flocks at the well: the shepherds had to join forces in order to remove and put the stone back in place. As a consequence …wpVsRa‰n◊w is linked logically to the preceding non-verbal clause and is legitimately translated as “therefore… used to be gathered” (the subject is here “all the flocks,” while that of the following

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weqatal forms is indefinite). This interpretation is confirmed by a passage in the continuation of the story, where Jacob asks the shepherds why they do not water the sheep, and they answer: “We shall not be able to do it (lAk…wn aøl) until all the flocks shall be gathered together (…wpVsDa´y rRvSa dAo). Then people shall roll (…wlSlÎg◊w) the stone from above the mouth of the well, and we shall water (…wnyIqVvIh◊w) the sheep” (29:8). A likely, and in my view crucial, result of this analysis is that the “sequence aspect,” in Hatav’s terms, need not be temporal; it can also be logical and express consequence, explanation, or conclusion. This point shall be further substantiated in the course of this review. While applying her doctrine on the “Aktionsarten” to BH, Hatav affirms that verb classified as “states” occur “modified by ‘for’ phrases” (e.g., Ex 24:18: Moses stayed on the mountain “forty days and forty nights”). She adds: “However… activities may appear without a delimiter and still be a link in the sequence” (p. 61). I would note that state verbs also appear in a chain of wayyiqtol without a delimiter exactly as do activity verbs. This means in my view that the distinction between state and activity verbs is not significant for the syntax of the verb forms—of wayyiqtol as well as of other forms; it is significant, however, for the semantics of the verb forms. I would like to stress this distinction between syntax and semantics and note that the former should precede the latter and be its basis. Regrettably, syntax is absent from Hatav’s book. “Formulas, hyhdiyadums [sic] and paraphrases” (p. 62), like “Hannah prayed and said” (2 Sam 2:1), provide cases of wayyiqtol and weqatal that are not sequential and as such constitute “counter-examples” to the author’s theory. However, they are explained as special cases, e.g., “this verb is not used to report an event, but functions as a citation marker” (p. 63). One may ask whether this is an explanation of the phenomenon; indeed, why should a citation marker not follow the rules of the language? I would observe, again, that the “sequence aspect,” especially taken as temporal succession, may not be the decisive factor that explains the appearance of a chain of wayyiqtol and of weqatal. 3.Among the counter -examples, Hatav lists cases belonging to a group labelled “paraphrases,” “where the writer starts a sentence, stops, starts it again and then completes it (Sternberg, personal communication, likes to call the phenomenon by the illustrative term ‘stuttering’)” (pp. 66-67). The example quoted is translated as follows (I add the Hebrew verb forms concerned): “8. She wrote [bO;tVkI;tÅw] letters in Ahab’s name, sealed them with his seal, and sent them to the elders and notables of Naboth’s city who were dwelling with Naboth. 9. She wrote [bO;tVkI;tÅw] in the letters saying: Proclaim a fast…” (1 Kgs 21:8-9). Frankly I would not say that here “the writer starts a sentence, stops, starts it again and then completes it,” and even less call this phenomenon “stuttering.” Simply, the writer first narrates the writing, sealing and sending of the letter; then he communicates its contents by repeating the same verb “she wrote.” In Italian, I

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would render the relationship between the two verbs as follows: “Allora lei scrisse… Scrisse dunque…” In this way we signal that the second verb resumes the first in order to complete the information linked to it. This phenomenon is called “resumptive repetition” (“reprise” in French, “Wiederaufnahme” in German, “ripresa letteraria” in Italian). Similar cases are as follows: Judg 7:13 vs. 7:11 (11) h‰nSjA;mA;b rRvSa MyIvUmSjAh hExVq_lRa wørSoÅn h∂rUp…w a…wh d®r´¥yÅw Then he (Gideon) went down, he and Purah his servant, to the outposts of the armed men that were in the camp. (12a) bOrDl hR;b√rAaD;k qRmEoD;b MyIlVpOn M®d®q_y´nV;b_lDk◊w qElDmSoÅw NÎy√dIm…w Now the Midianites and the Amalekites and all the people of the East were laying along the valley like locusts for multitude; (12b) bOrDl MÎ¥yAh tApVc_lAoRv lwøjA;k rDÚpVsIm NyEa MRhyE;lAm◊gIl◊w and their camels were without number, as the sand which is upon the seashore for multitude. (13) …Nwøo√dˆg aøbÎ¥yÅw Thus Gideon came… 1 Sam 5:1-2 vs. 4:10-11 (4:10) yIl◊går PRlRa MyIvølVv lEa∂rVcˆ¥yIm lOÚpˆ¥yÅw And there fell of Israel thirty thousand foot soldiers. (11) j∂qVlˆn MyIhølTa NwørSaÅw At the same time the ark of God was captured sDj◊nyIp…w yˆnVpDj …wtEm yIlEo_y´nVb y´nVv…w and the two sons of Eli, Hophni and Phinehas, died. (Vv. 12-22, as a consequence Eli died and his daughter-in-law gave birth to a son) (5:1a) MyIhølTaDh NwørSa tEa …wjVqDl MyI;tVvIlVp…w Now (remember that) the Philistines had captured the ark of God. (1b) h∂dwø;dVvAa r‰zEoDh NRbRaEm …whUaIb◊yÅw They carried it from Ebenezer to Ashdod. (2a) MyIhølTaDh NwørSa_tRa MyI;tVvIlVp …wjVqˆ¥yÅw Actually the Philistines took the ark of God (2b) …Nwøg∂;d tyE;b wøtOa …wayIbÎ¥yÅw and brought it into the temple of Dagon… 1 Sam 30:3 vs. 30:1-2 (1a) yIvyIlVÚvAh Mwø¥yA;b gAlVqIx wyDvÎnSaÅw dˆw∂d aøbV;b yIh◊yÅw And it happened that when David and his men came to Ziklag on the third day, (1b) gAlVqIx_lRa◊w b‰g‰n_lRa …wfVvDp yIqElDmSoÅw (the situation was as follows:) the Amalekites had made a raid upon the Negeb and upon Ziklag. (1c) gAlVqIx_tRa …w;kÅ¥yÅw They had overcome Ziklag, (1d) vEaD;b ;hDtOa …wp√rVcˆ¥yÅw and burned it with fire, (2a) ;hD;b_rRvSa MyIvÎ…nAh_tRa …w;bVvˆ¥yÅw and taken captive the women who were in it; (2b) vyIa …wtyImEh aøl lwødÎ…g_dAo◊w NOf∂;qIm from the youngest to the oldest they had killed no one, (2c) …wgSh◊nˆ¥yÅw but had carried them off, (2d) MD;k√rådVl …wkVl´¥yÅw and had gone their way. (3a) ryIoDh_lRa wyDvÎnSaÅw dˆw∂d aøbÎ¥yÅw Thus David and his men came to the city, (3b) vEaD;b hDp…wrVc h´…nIh◊w and behold, it had been burned with fire,

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(3c) …w;bVvˆn MRhyEtOnVb…w MRhy´nVb…w MRhyEv◊n…w and their wives and sons and daughters had been taken captive. Note that in 1 Sam 30:1b-2d I translated all the wayyiqtol forms with pluperfect (for this “continuation wayyiqtol” see my Syntax §§ 142-143). A different possibility is the one envisaged by Hatav, i.e. that BH (like French and unlike English) uses the past perfect (or pluperfect) only for the first occurrence, not for all (p. 171; see § 7 below). However, I prefer the former solution because wayyiqtol is the only form available in BH to express coordination (i.e. to convey the same temporal value of the preceding verb form or non-verbal construction) in the past. In any case, I would observe again that the (temporal) “sequence aspect” may not be an adequate explanation for the chain of wayyiqtol (and of weqatal as well). This observation is substantiated by some passages that show a break in the temporal sequence. One finds the phenomenon of narrative anticipation in Gen 37:21-22: “Reuben heard (oAmVvˆ¥yÅw, i.e. his brothers’ intention of killing Joseph) and he delivered him (…whElI…xÅ¥yÅw) out of their hands, saying… And Reuben said (rRmaø¥yÅw) to them, ‘Shed no blood; cast him into this pit here in the wilderness, but lay no hand upon him’—that he might deliver him (wøtOa lyI…xAh NAoAmVl) out of their hand.” Clearly, Reuben’s deliverance of Joseph happened after he made his proposal to the brothers and they accepted it, with what follows; however, the writer wishes to immediately inform his readers about Reuben’s intention. Similar cases of anticipation are Jos 2:4 (Rahab’s hiding of the spies; cf. 2:6); Judg 4:18 (Jael’s covering of Sisera; cf. 4:19). Besides, in one case at least, 2 Sam 5:8, we find the opposite phenomenon, i.e. narrative postponement, because chronologically the words of David preceded the capture of Zion narrated in 5:7. In any case, what counts for BH syntax is the way the author presents his information rather than the actual course of the events. According to Hatav, “the word wayhi: and its modal parallel wha:ya: function in the Bible in two different ways: 1) As a wayyiqtol and wqatal verb respectively of ‘be’ in 3rd person masculine singular; 2) As a segmentational particle, marking mainly temporal segmentation… It seems that, in addition to these two functions, we have signs of a later function of the verb ‘be’ as an auxiliary verb” (p. 70). As for the verb function of hyh, Hatav finds problems with cases in which it reports “a ‘summary’ of years… usually not in a regular narrative, but as a genealogy discourse” as in Gen 5:3-5, or it reports “ ‘summaries’ of the number of people, soldiers, wounded, dead, etc.” as in Num 1:45-46, and with “unexplained cases… denoting containment situations” as in Gen 2:23-25 (pp. 73-74). It seems to me that these problems originate from the distinction established by the author between “event” and “situation” and from the preference accorded to the former over the latter to form a sequence, in the sense that only under specific conditions can a situation occur in a chain

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of wayyiqtol and weqatal forms (see discussion on “Aktionsarten” on pp. 3955). Basically this conviction seems to presuppose the idea that a text is sic et simpliciter a reproduction of the real world. However, on the one hand, the problems encountered and the necessity of ad hoc solutions suggest ever more clearly the inadequacy of a semantic theory to explain the BH verb system without a previous syntactic analysis. On the other hand, if we see a text as communication process, nothing prevents a situation from appearing along with an event as pieces of information in that process. In this perspective it is the communication line, not the time line, the guiding principle, and the event does not enjoy any primacy over the situation. Rather, both events and situations, with no difference, can be narrated with wayyiqtol as well as described or commented upon with qatal forms. Similarly, both events and situations, with no difference, can be conveyed in a future-oriented text as main-line information with weqatal and as off-line information with yiqtol. As for the function of hyh as an auxiliary, I would not interpret a sentence like Judg 1:7 as a “penetration of a later stage” of the language (because, it is said, hyh as an auxiliary is a common phenomenon in Mishnaic Hebrew while it is rare in BH). Here is the text: Judg 1:7 (a) q‰zRb_yˆnOdSa rRmaø¥yÅw Adoni-bezek said, (b) yˆnDjVlUv tAjA;t MyIfV;qAlVm …wyDh MyIxD…xüqVm MRhyEl◊går◊w MRhyéd◊y twønOhV;b MyIkDlVm MyIoVbIv “Seventy kings with their thumbs and their great toes cut off were picking up scraps under my table.” Here hyh is a necessary element of the sentence, not an optional auxiliary, because although the sentence would be complete without it, still the time reference would then be different—present instead of past, i.e. “Seventy kings with their thumbs and their great toes cut off are picking up scraps under my table.” (Let me note that Hatav’s translation of this passage is rather free as to its syntactic structure: “I once had seventy kings, whose thumbs and great toes were cut off, picking up the scraps from under my table…”: p. 75.) As a rule, verb hyh does not appear to express the present (the reason is that its qal participle is not used except in one case—hÎywøh in Ex 9:3), but it does appear to express the past and the future. Therefore examples like Gen 8:5 and Ex 19:19 (quoted on p. 75) are “exceptional cases” only for Hatav and for those who have decided that “BH does not mark the time of a situation (which can be inferred from the combinations of the parameters and/or the context)” (ibid.). Later on I will comment on the author’s conviction that BH is a tenseless language (§ 8). On yIh◊yÅw and hÎyDh◊w in their “segmentational function” it is said that they “do not function as predicate… When they function as segmentation particles wayhi: and wha:ya: do not agree in person, gender or number” (p. 76). An example quoted to prove this is as follows:

HATAV G.

THE SEMANTICS OF ASPECT AND MODALITY

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2 Kgs 13:21 (a) vyIa MyîrVbOq MEh yIh◊yÅw Then, as they were burying a man, (b) d…wd◊…gAh_tRa …wa∂r h´…nIh◊w behold, they saw the band (of marauding Moabites). However, MEh is the subject of MyîrVbOq, not of yIh◊yÅw. This is not the so-called “periphrastic construction,” see the LXX: kai« e˙ge÷neto aujtw◊n qapto/ntwn to\n a‡ndra “And it happened while they were burying the man,” and therefore this is not a case of non agreement. It is a fact, however, that yIh◊yÅw and hÎyDh◊w usually appear in that form. In order to explain this and eventually understand the syntactic function of yIh◊yÅw and hÎyDh◊w one has to note two factors. First, the type of sentence preceded by these yIh◊yÅw and hÎyDh◊w is also attested without such verb forms; this means that grammatically these verb forms are not part of the following sentence. In the case under study, vyIa MyîrVbOq MEh + …wa∂r   h´…nIh◊w d…wd◊…gAh_tRa are two complete sentences and together they constitute a well-formed text. Second, contrary to common opinion, yIh◊yÅw and hÎyDh◊w are not particles but full verbs, whose subject is constituted by the two following sentences taken together as a noun equivalent; i.e. “It happened (yIh◊yÅw) the fact that while-they-were-burying-a-man + they-saw-the-band”; similarly with hÎyDh◊w: “It will happen that…” This explains the presumed phenomenon of nonagreement; actually, yIh◊yÅw and hÎyDh◊w are not expected to agree with the subject of the following sentence but rightly remain in the 3rd person masculine singular. (I presented, though, three exceptional cases of agreement: Gen 31:40; Ex 4:9b; Num 5:27; see LA 40 [1990] 20-21. However, agreement is exceptional, not non agreement!) The function of these yIh◊yÅw and hÎyDh◊w is to place the two-sentence complex, or double sentence (consisting of a circumstantial sentence, or “protasis” + a main sentence, or “apodosis”), on the main line of communication, a function that is usual for yIh◊yÅw and hÎyDh◊w. Thus these verb forms link the episode that follows to the one that precedes—hence the label “macrosyntactic.” Without macrosyntactic yIh◊yÅw and hÎyDh◊w the double sentence would be placed on the off line of communication, i.e. it would signal a break in the text. As a consequence, one would say that the function of these yIh◊yÅw and hÎyDh◊w is connection rather than “segmentation.” Because every type of sentence introduced by yIh◊yÅw or hÎyDh◊w is also attested without such verb forms (see my Syntax § 112), the subtle discussion on different kinds of “updating phrases” (pp. 76-81) may be irrelevant from the point of view of the verb forms, in the sense that they appear with as well as without a preceding yIh◊yÅw or hÎyDh◊w, although this fact is important from the point of view of the text. 4.As an illustration of “the temporal segmentation function of the modal wha:ya:,” or rather of macrosyntactic hÎyDh◊w, Hatav quotes 1 Sam 16:16. Her translation of this passage is particularly free: “why do you not command your servants here to go and find some man who can play the harp? — then, when a spirit from God comes on you he can play and you will feel better” (p. 82).

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RECENSIONI

The original text is interesting because it conveys the same information twice, first as a suggestion of Saul’s ministers to the king in direct speech and then as an execution of it in historical narrative. It is particularly instructive to compare the verb forms used. (In the quotations of the Hebrew text, the sign ‘ ÷ ’ indicates that the following words belong to the previous sentence; otherwise each line comprises a complete sentence.) 1 Sam 16:16 (Suggestion - Direct Speech)

…(a) …wn´nOdSa aÎn_rAmaøy (b) N´…gÅnVm AoédOy vyIa …wvVqAb◊y ÔKy‰nDpVl ÔKy®dDbSo rwø…nI;kA;b ÷ (c) hDo∂r MyIhølTa_Aj…wr ÔKyRlDo twøyVhI;b hÎyDh◊w (d) wødÎyV;b N´…gˆn◊w (e) JKDl bwøf◊w

vs. 1 Sam 16:17, 23 (Execution - Historical Narrative) (17a) wy∂dDbSo_lRa l…waDv rRmaø¥yÅw (17b) …N´…gÅnVl byIfyEm vyIa yIl aÎn_…wa√r

(23a) l…waDv_lRa MyIhølTa_Aj…wr twøyVhI;b hÎyDh◊w (23b) wødÎyV;b N´…gˆn◊w rwø…nI;kAh_tRa dˆw∂;d jåqDl◊w (23c) wyDlDoEm h∂rDs◊w wøl bwøf◊w l…waDvVl jÅw∂r◊w hDo∂rDh Aj…wr ÷ 1 Sam 16:16 (a) “Let our lord now command (b) that your servants, who are before you, seek out a man who is skilful in playing the lyre. (c) And it shall happen that when an evil spirit from God will come upon you, (d) he will play it with his hand, (e) and you will be well.” 1 Sam 16:17, 23 (17a) “So Saul said to his servants, (17b) ‘Provide for me a man who can play well…’ (23a) And it used to happen that whenever a spirit from God was upon Saul, (23b) David used to take the lyre and play it with his hand, (23c) and Saul used to find relief and feel better, and the evil spirit used to leave him.” Note that the weqatal verb forms remain the same both in the suggestion in direct speech (16c-e) and in the execution in historical narrative (23a-c). In order to be able to evaluate this remarkable fact, let us compare the following texts. Ex 25:18-20 (Instruction - Direct Speech)

(18a) bDhÎz MyIbürV;k MˆyÅnVv DtyIcDo◊w (18b) twøxVq y´nVÚvIm MDtOa hRcSoA;t hDvVqIm t®rOÚpA;kAh  ÷ (19a) h‰ΩzIm hDx∂;qIm dDjRa b…wrV;k hEcSoÅw h‰ΩzIm hDx∂;qIm dDjRa_b…wrVk…w  ÷ (19b) MyIbürV;kAh_tRa …wcSoA;t t®rOÚpA;kAh_NIm wyDtwøxVq y´nVv_lAo  ÷ (20a) hDlVoAmVl MˆyApÎnVk yEc√rOÚp MyIbürV;kAh …wyDh◊w (20b) t®rOÚpA;kAh_lAo MRhyEp◊nAkV;b MyIkVkOs (20c) wyIjDa_lRa vyIa MRhy´nVp…w (20d) MyIbürV;kAh y´nVÚp …wyVhˆy t®rOÚpA;kAh_lRa

vs. Ex 37:7-9 (Execution - Historical Narrative) (7a) bDhÎz MyIbürVk y´nVv cAoÅ¥yÅw (7b) t®rOÚpA;kAh twøxVq y´nVÚvIm MDtOa hDcDo hDvVqIm (8) h‰ΩzIm hDx∂;qIm dDjRa_b…wrV;k  ÷ h‰ΩzIm hDx∂;qIm dDjRa_b…wrVk…w  ÷ (8a) MyIbürV;kAh_tRa hDcDo t®rOÚpA;kAh_NIm wDtwwøxVq y´nVÚvIm  ÷ (9a) hDlVoAmVl MˆyApÎnVk yEc√rOÚp MyIbürV;kAh …wyVhˆ¥yÅw (9b) t®rOÚpA;kAh_lAo MRhyEp◊nAkV;b MyIkVkOs (9c) wyIjDa_lRa vyIa MRhy´nVp…w (9d) MyIbürV;kAh y´nVÚp …wyDh t®rOÚpA;kAh_lRa

HATAV G.

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Ex 25:18-20 (18a) “You shall make two cherubim of gold; (18b) it is of hammered work that you shall make them, on the two ends of the mercy seat; (19a) and make one cherub on the one end, and one cherub on the other end; (19b) it is of one piece with the mercy seat that you shall make the cherubim on its two ends. (20a) The cherubim shall be spreading out their wings above, (20b) and overshadowing the mercy seat with their wings, (20c) while their faces shall be one toward the other; (20d) it is toward the mercy seat that the faces of the cherubim shall be.” Ex 37:7-9 (7a) “He made two cherubim of gold; (7b) it is of hammered work that he made them, on the two ends of the mercy seat—(8) one cherub on the one end, and one cherub on the other end; (8a) it is of one piece with the mercy seat that he made the cherubim on its two ends. (9a) The cherubim spread out their wings above, (9b) and overshadowed the mercy seat with their wings, (9c) while their faces were one toward the other; (9d) it is toward the mercy seat that the faces of the cherubim were.” Ex 25:31

vs. Ex 37:17 (a) rwøhDf bDhÎz h∂rOnV;mAh_tRa cAoÅ¥yÅw (b) ;hÎn∂q◊w ;hDkér◊y h∂rOnV;mAh_tRa hDcDo hDvVqIm (c) DhyRj∂rVp…w Dhy®rO;tVpA;k DhyRoyIb◊…g (d) …wyDh hÎ…nR;mIm Ex 25:31 (a) “You shall make a lampstand of pure gold; (b) it is of hammered work that the lampstand shall be made, as well as its base and its shaft; (c) as for its cups, calyxes, and petals, (d) it is of one piece with it that they shall be.” Ex 37:17 (a) “He made the lampstand of pure gold; (b) it is of hammered work that he made the lampstand, as well as its base and its shaft; (c) as for its cups, calyxes, and petals, (d) it is of one piece with it that they were.”

(a) (b) (c) (d)

rwøhDf bDhÎz tårOnVm DtyIcDo◊w ;hÎn∂q◊w ;hDkér◊y h∂rwønV;mAh hRcDoE;t hDvVqIm D…hyRj∂rVp…w Dhy®rO;tVpA;k DhyRoyIb◊…g …wyVhˆy hÎ…nR;mIm

By comparing the above examples, we discover that in 1 Sam 16:16c-e (direct speech) vs. 16:23a-c (historical narrative) the weqatal forms remain unchanged, while in Ex 25:18a and 20a (direct speech) vs. 37:7a and 9a (historical narrative) as well as in Ex 25:31a (direct speech) vs. 37:17a (historical narrative) the weqatal forms become wayyiqtol. The reason is clear from the context: 1 Sam 16:23a-c conveys habitual information, while the Exodus texts convey non-habitual information. Thus, we learn that the mode of action—habit, or repetition vs. singleness, or uniqueness—plays a role in the BH verb system along with the aspect—anteriority, posteriority, and simultaneity (corresponding in part to what Hatav calls “the perfect aspect”; see chapter 5). However, both mode of action and/or aspect are subservient to the criteria of morphology (various forms of the verb and types of the sentence) and syntax (functions of the various verb forms in the text). My understanding is that the verb forms that convey main-line (or foreground) information either in histori-

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cal narrative or in direct speech are tenses, while the verb forms and other nonverbal constructions that convey off-line information (or background) either in historical narrative or in direct speech are relative tenses and express the mode of action and/or the aspect (see § 8 below). In order to explain what I am saying let us consider again the Exodus texts just quoted. They show that definite relationships exist between the verb forms used in direct speech and the corresponding ones used in historical narrative. (Incidentally, I would suggest that we can learn more on BH from Abba Bendavid’s Parallels in the Bible than from many books of general linguistics; see specifically the parallel accounts of God’s instructions to Moses in Ex 2530 and of their execution in Ex 35-40.) The syntactic situation of the Exodus texts can be described as follows: - Weqatal conveying future information in direct speech (Ex 25:18a, 20a, 31a) becomes wayyiqtol conveying past information in historical narrative (37:7a, 9a, 17a). Both verb forms indicate main line in their respective genre. Both convey single, non-repeated information in the future and in the past, respectively. - X-yiqtol in direct speech (25:18b, 19b, 20d, 31b, 31d) becomes x-qatal in historical narrative (37:7b, 8a, 9d, 17b, 17d). Both convey off-line information in the future and in the past, respectively. According to the context, they both add details (specification, background) to the information on the subject previously conveyed in a global way with weqatal and wayyiqtol, respectively (main line, or foreground). - The non-verbal sentence in direct speech (25:20c) remains the same in historical narrative (37:9c). From the dominant verb form of each passage, i.e. weqatal and wayyiqtol, respectively, the non-verbal sentence receives a corresponding temporal value, i.e. future and past, respectively. These functions of the verb forms correspond to the ones that are usually found in BH. On the one hand, weqatal conveys, as usual, main-line information concerning the future in direct speech and x-yiqtol conveys off-line information (or background, i.e. simultaneity, specification, highlighting) related to it; on the other hand, wayyiqtol conveys main-line information in historical narrative and x-qatal conveys off-line information (or background, i.e. simultaneity, specification, highlighting) related to it. Moreover, the non-verbal sentence is used for off-line information both in direct speech and in historical narrative; however, its temporal value changes according to the predominant tense of the context. Note that direct speech and historical narrative possess distinctive sets of verb forms for main-line and for off-line information. Direct speech and historical narrative are indeed the two basic genres of the prose and are significant from the point of view of the verb system of BH. Two important results of the above analysis of the Exodus texts agree with the doctrine propounded by Hatav. On the one side, weqatal indicates main line

HATAV G.

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in the future, or is part of a “modal sequence,” in her terms, while yiqtol indicates off line with reference to weqatal, or is “not sequential.” On the other side, wayyiqtol indicates main line in the past, or is “sequential” in the time line in her terms, while qatal indicates off line, or is “non-sequential.” 5.This important area of agreement goes together with several dif ferences. One is that Hatav sees both yiqtol and qatal as always non-sequential, or offline, verb forms. Instead, I think that both yiqtol and qatal are main-line, or “sequential,” at the opening of a direct speech. In my opinion, failing to discern the peculiarities of direct speech with regard to historical narrative, as far as the verb forms and their specific functions are concerned, prevents from understanding fully yiqtol as well as qatal. I will explain my point with the help of a series of examples. First, let us consider some parallel passages in order to see how an initial x-yiqtol construction in direct speech is rendered in historical narrative: Ex 18:21-22 (Direct Speech) vs. 18:25-26 (Historical Narrative) (25a) lˆyAj_yEv◊nAa hRvOm rAjVbˆ¥yÅw (21a) MDoDh_lD;kIm h‰zTjRt hD;tAa◊w …lˆyAj_yEv◊nAa ÷ lEa∂rVcˆy_lD;kIm ÷ (25b) …MDoDh_lAo MyIva∂r MDtOa NE;tˆ¥yÅw (21b) …MyIpDlSa yérDc MRhElSo D;tVmAc◊w (22a) tEo_lDkV;b MDoDh_tRa …wfVpDv◊w (26a) tEo_lDkV;b MDoDh_tRa …wfVpDv◊w (22b) lOdÎ…gAh rDb∂;dAh_lD;k hÎyDh◊w (26b) hRvOm_lRa N…wayIb◊y hRv∂;qAh rDb∂;dAh_tRa (22c) ÔKyRlEa …wayIbÎy (22d) NOf∂;qAh rDb∂;dAh_lDk◊w (26c) MEh …wf…wÚpVvˆy NOf∂;qAh rDb∂;dAh_lDk◊w (22e) MEh_…wfVÚpVvˆy Ex 18:21-22 (21a) “You shall choose from all the people able men… (21b) and place them over the people as rulers of thousands… (22a) They shall judge the people at all times; (22b-c) and it shall happen that, as for every great matter, they shall bring it to you, (22d-e) and as for any small matter, they shall judge it themselves.” Ex 18:25-26 (25a) “Then Moses chose able men out of all Israel, (25b) and made them heads over the people… (26a) Now they used to judge the people at all times; (26b) the hard matter they used to bring to Moses, (26c) and any small matter they used to judge themselves.” Both the initial x-yiqtol (18:21a) and its continuation form weqatal (21b) in direct speech are rendered with wayyiqtol in the correspondent historical narrative (18:25a-b). However, the following weqatal and yiqtol forms (18:22ae) remain unchanged in the historical-narrative section (18:26a-c) because in the latter they express repetition, or custom (as in 1 Sam 16:23a-c, § 4 above). From this analysis I conclude that in direct speech the initial x-yiqtol is a main-line verb form as is its continuation form weqatal, or, in Hatav’s terms, that this initial x-yiqtol is “sequential.” This conclusion goes hand in hand with the fact that weqatal is not attested as initial verb form but as continuation form

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only. (Three exceptions, or rather special cases, are known to me: Ex 30:18; Num 14:13, and Jos 22:28.) A similar example in Ex 26:1 (direct speech) vs. 36:8 (historical narrative) is also worth notice: Ex 26:1 (Direct Speech) (a) tOoyîr◊y rRcRo hRcSoA;t ND;kVvI;mAh_tRa◊w

vs. 36:8 (Historical Narrative) (a) hDkaDlV;mAh yEcOoV;b bEl_MAkSj_lDk …wcSoÅ¥yÅw tOoyîr◊y rRcRo ND;kVvI;mAh_tRa ÷ (b) yˆnDv tAoAlOt◊w NDmÎ…g√rAa◊w tRlEkVt…w rÎzVvDm vEv (b) yˆnDv tAoAlwøt◊w NDmÎ…g√rAa◊w tRlEkVt…w rÎzVvDm vEv MDtOa hRcSoA;t bEvOj hEcSoAm MyIbürV;k ÷ MdtOa hDcDo bEvOj hEcSoAm MyIbürV;k ÷ Ex 26:1 (a) “You shall make the tabernacle with ten curtains; (b) it is of fine twined linen and blue and purple and scarlet stuff, in the form of cherubim, the work of a seamster, that you shall you make them.” Ex 36:8 (a) “All the able men among the workmen made the tabernacle with ten curtains; (b) it is of fine twined linen and blue and purple and scarlet stuff, in the form of cherubim, the work of a seamster, that he made them.” The first x-yiqtol construction of the instruction (26:1a) is rendered with wayyiqtol in the execution (36:8a), but the second one (26:1b) is rendered with x-qatal (36:8b) because it conveys a specification (off line, or background) of the first one, which conveys a piece of information in a global way (main line, or foreground). If another piece of information had to be conveyed on the same level with the first one, instead of being a specification of it, we would expect a weqatal (as in Ex 18:21b above). Thus we obtain two parallel tense transitions (indicated with →), one characteristic of direct speech, the other of historical narrative: first, initial x-yiqtol (main line, or foreground) → weqatal (continuation of the main line), or → xyiqtol (off line, background), for direct speech; second, wayyiqtol (main line, or foreground) → wayyiqtol (continuation of the main line), or → x-qatal (off line, background), for historical narrative. Frequently in direct speech the tense transition from initial x-yiqtol (or from a non-verbal sentence, especially with a participle, as , e.g., in Ex 7:17, 27b; 8:17) to weqatal continues with a series of coordinated main-line weqatal—thus originating a “sequence” in Hatav’s terms—and with off-line xyiqtol forms (see, e.g., Ex 7:17b-18, 27b-29; 8:17-19). Similarly in historical narrative, we find a “sequence” of coordinated main-line wayyiqtol, interrupted from time to time by off-line x-qatal, or other verb forms and constructions different from wayyiqtol, to convey, according to the context, specification / highlighting of a detail of the main information, or repetition / custom / description, or simultaneity / anteriority / posteriority. These are among the basic syntactic structures of BH. A reading of continued texts confirms these findings. (Until now, a syntactic reading of the following texts has been published by the present reviewer: Gen 1-3; 6:9-8:22;

HATAV G.

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Ex 19-24; Jos 1-6; Judg 1-4, 6-8; 2 Sam 5-7 // 1 Chron 11, 14, 13, 15-16, 17; Jonah, and Ruth). The above syntactic structures are identified, firstly, by taking into account the morphology of the various verb forms or types of sentence (grammatical level), secondly, by establishing their relative function(s) in the texts (syntax), and thirdly, by relying on interpretation as a controlling factor (semantics). This is, I believe, the order to follow for a correct analysis of BH, which is a dead language that we have to learn from the texts themselves. 6. The situation of initial x-qatal or qatal (i.e. qatal occurring in the second or in the first place of the sentence, respectively) in direct speech is parallel to that just described of initial x-yiqtol. There are a number of texts in which a certain event is first narrated historically and then reported orally. It is interesting to see how the verb forms function in this connection (the first two passages quoted hereafter have been pointed out by H.J. Polotsky, who first noted this phenomenon): 2 Sam 12:26 (Historical Narrative)

vs. 12:27 (Direct Speech) (a-b) rRmaø¥yÅw dˆw∂;d_lRa MyIkDaVlAm bDawøy jAlVvˆ¥yÅw (a) Nwø;mAo y´nV;b tA;bårV;b bDawøy MRjD;lˆ¥yÅw (c) hD;bårVb yI;tVmAjVlˆn (b) hDk…wlV;mAh ryIo_tRa dO;kVlˆ¥yÅw (d) MˆyD;mAh ryIo_tRa yI;t√dAkDl_MÅ…g 2 Sam 12:26 (a) “Joab fought against Rabbah of the Ammonites, (b) and took the royal city.” 2 Sam 12:27 (a-b) “Then Joab sent messengers to David, and said, (c) ‘I have fought against Rabbah, (d) I also have taken the city of waters.’” 1 Kgs 16:9-10 (Hist. Narrative)

vs. 16:16 (Direct Speech) (a) rOmaEl MyˆnOjAh MDoDh oAmVvˆ¥yÅw (9a) …yîrVmˆz wø;dVbAo wyDlDo rOvVqˆ¥yÅw (b) yîrVmˆz rAv∂q (10a-c) ……whEtyIm◊yÅw …whE;kÅ¥yÅw yîrVmˆz aøbÎ¥yÅw (c) JKRlR;mAh_tRa hD;kIh MÅg◊w 1 Kgs 16:9-10 (9a) “His servant Zimri… conspired against him (i.e. king Elah)… (10a-c) Zimri came in and struck him down and killed him…” 1 Kgs 16:16 (a) “Then the troops who were encamped heard tell, (b) ‘Zimri has conspired, (c) he has also struck the king.’” Gen 40:2-3 (Historical Narrative)

vs. 41:9-10 (Direct Speech) (9) (The chief butler said to Pharaoh) (10a) wy∂dDbSo_lAo PAx∂q hOo√rAÚp (2) …wyDsyîrDs y´nVv lAo hOo√rAÚp POxVqˆ¥yÅw (3) tyE;b rAmVvImV;b MDtOa NE;tˆ¥yÅw (10b) tyE;b rAmVvImV;b yItOa NE;tˆ¥yÅw …MyIjD;bAfAh rAc ÷ MyIjD;bAÚfAh rAc ÷ Gen 40:2-3 (2) “Pharaoh was angry with his two officers… (3) and he put them in custody in the house of the captain of the guard…” Gen 41:10 (a) “Pharaoh was angry with his servants, (b) and put me in custody in the house of the captain of the guard…”

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In historical narrative the different pieces of information are conveyed with wayyiqtol, which is the main-level verb form, in all the three cases just quoted. Instead, in direct speech the first piece of information is conveyed with qatal (2 Sam 12:27c; 1 Kgs 16:16b) or x-qatal (i.e. second-place qatal: Gen 41:10a), both main-line forms because they correspond to main-line wayyiqtol in the related historical narrative, while the second piece of information (and eventually further ones) are conveyed with off-line x-qatal (2 Sam 12:27d; 1 Kgs 16:16c) or with coordinated main-line wayyiqtol (Gen 41:10b). The off-line x-qatal is used for highlighting: Joab did not only fight against Rabbat Ammon but also took it (2 Sam 12:27); similarly Zimri did not only conspire but also killed the king (1 Kgs 16:16). Instead, when a piece of information is conveyed in the wayyiqtol form, it is presented without any special relief among the various links of the narrative chain (Gen 41:10b). Further study of texts confirms that, as in the three cases quoted above, an oral narrative (or “report,” or “Bericht” in H. Weinrich’s terms) starts with qatal or x-qatal, with no difference, and continues with coordinated main-line wayyiqtol, and/or switches to x-qatal for off-line information (see my Syntax §§ 22-23; 74-78). This is further supported by the fact that no oral narrative— actually no direct speech—starts with wayyiqtol. This rather long discussion on the syntax of initial x-yiqtol and (x-) qatal has tried to prove that yiqtol and qatal are not always non-sequential as maintained by Hatav. Indeed, in direct speech x-yiqtol is found to open a mainline sequence of future information. Similarly in direct speech qatal (or x-qatal) starts the main line of an oral narrative. Based on what precedes, the syntactic structure of the oral narrative can be schematically described as follows (note that the sign ‘ →’ indicates a transition to a different verb form, while ‘ ↔’ indicates a transition to a selfsame and/or coordinated verb form): (x-) qatal ↔ wayyiqtol ↔ wayyiqtol (chain) → x-qatal (off line); i.e. the oral narrative begins with qatal, or xqatal, with no difference, and continues with coordinated wayyiqtol, normally forming a chain or sequence, and with off-line x-qatal for specification, highlighting, etc. Similarly in direct speech the following scheme is attested: x-yiqtol ↔ weqatal ↔ weqatal (chain) → x-yiqtol (off line); i.e., a discourse regarding the future begins with indicative x-yiqtol and continues with main-line coordinated weqatal, frequently forming a chain or sequence, and with off-line x-yiqtol for specification, highlighting, etc. 7. Faithful to the idea that qatal is always “non-sequential,” or “parasitic” (see chapter 5), Hatav does not accept the above analysis of the initial qatal and yiqtol in direct speech. She rather proposes the concept of “subnarrative” in order to explain the presence of qatal at the opening of direct speech. She affirms: “The non-sequential qatal and yiqtol may appear in sequence only at the beginning of a subnarrative and a direct speech where it functions to mark

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the transition from the main to the subordinate discourse. This is discussed further in chapter (5) below” (p. 83). Later on she comments as follows on the yiqtol verb used in the protasis of conditionals: “A direct-speech seems to behave like a sub-discourse, and therefore the first clause in a direct-speech serves to mark a transition to the sub-discourse and hence may not have a sequential form. See ch. 5 for discussion” (p. 145). In the actual discussion in chapter 5 Hatav first illustrates the generallinguistic concept of subnarrative, then treats BH. She writes: “Since the situation denoted by perfect clauses may precede the situations of the previous clauses whose R-time they share, the (past) perfect [i.e. the pluperfect] is expected to mark the transition from the main time-line to a subnarrative… In French it is also the plus-que-parfait and in BH it is the perfect qatal which mark the transition to a subnarrative. However, English behaves differently from French and BH with respect to the rest of the clauses in the subnarrative. English uses the past narrative for all the clauses, not only for the first one…” (p. 171); “BH behaves like French in marking the first clause in the sub-narrative by qatal verb where the rest of its clauses are in the sequential form wayyiqtol” (p. 172); “We can regard the first clause as forming a setting (or as part of it) (p. 174); “Since it may be interpreted as a past perfect, qatal [ e.g., in Gen 31:34] functions also to mark a transition to a subnarrative” (p. 180). In this connection, Hatav briefly discusses the opinion of the present writer as follows: “Niccacci (1990) claims that the language in direct speech (‘discourse’, in his terms) differs completely from the language in the narrative texts. Thus, according to Niccacci, the forms qatal and wayyiqtol function differently in the narrative and in the direct speech text. One of his arguments is that unlike a regular narrative, the time line within a direct speech starts with a qatal rather than with a wayyiqtol clause. I disagree with Niccacci. Direct speech, I argue, is a special kind of subnarrative, and therefore their first clause is qatal verb…” (p. 181). First, the reader may see by himself that my opinion concerning direct speech and historical narrative is not exactly as described by Hatav. Second, one would like to understand what exactly a “subnarrative” is like because this is never clearly explained. It seems that the qatal starting a direct speech is interpreted as having the value of a past perfect, or pluperfect, of the English; it is also said to form a “setting.” I would say that this is correct for historical narrative; see, e.g., the resumptive repetition “Now (remember that) the Philistines had captured the ark of God” (1 Sam 5:2) vs. the historical information already given (in 4:10; § 6 above), or “Now (remember that) Joseph had been taken down to Egypt (dår…wh PEswøy◊w hDm◊y∂rVxIm)” (Gen 39:1) vs. historical information “They brought Joseph to Egypt (hDm◊y∂rVxIm PEswøy_tRa  …wayIbÎ¥yÅ).” However, how can this analysis be applied to an oral narrative such as “Then Joab sent messengers to David, and

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said, ‘I have fought against Rabbah, I also have taken the city of waters” (1 Sam 12:27)? In Gen 39:1 the narrator recalls to the reader an information that has already been communicated to him, and this becomes the “setting” of a new episode of the story he is narrating (after the interruption of the Judah and Tamar affair in Gen 37). Differently, in 2 Sam 12:27 Joab communicates to David something new that the king ignores (the historical information in 1 Sam 12:26 is for the reader only). I think, therefore, that the situation of the initial qatal in direct speech is not comparable to its occurrence at the beginning of a historical narrative. Moreover, a qatal in direct speech is interpreted by Hatav as introducing a “subnarrative” because in her view it indicates something that occurred before the time-line. If so, however, any narrative starting with a qatal should be called “subnarrative”; more rightly so a narrative developing outside direct speech, such as Gen 39:1 (above), where qatal is actually conveying something that happened before the time-line and is translated with pluperfect (unlike the qatal occurring at the beginning of an oral narrative). Besides, is any oral narrative a “subnarrative” even when it reports events or information that has not been previously communicated to the reader? Are Moses’ speeches in Deut 1:6-4:43 or 5:2 ff., all beginning with a x-qatal construction, also “subnarratives”? Note that we are not dealing with isolated cases; rather every narrative of past events told orally starts with qatal, never with wayyiqtol. As Hatav puts it, “An indication of that [i.e. that “direct speech is a kind of subnarrative”] is the fact that a direct speech text may abandon the current R-time and use another R-time…” (p. 181). The fact that direct speech can switch freely from one of the temporal axes—past, present, and future—to the other is clear. It means that each of the three temporal axes occurs as main line of communication and employs specific verb forms and/or non-verbal constructions (see § 8, nos. 2-5); actually it constitutes one of the main differences from historical narrative, which, on the contrary, is necessarily tied to the axis of the past as the main level of communication (see § 8, no. 1). However, I cannot see how this fact is a proof in favor of the author’s proposal. In sum, the whole concept of “subnarrative” may appear as an attempt to maintain at all costs the theory of qatal as non-sequential per se. Strangely enough, this concept resembles D.A. Dawson’s idea of “narrative history in reported speech” (on which see my book review in LA 45 [1995] 543-580, especially § 9b). In addition to “subnarrative,” Hatav also speaks of “sub-discourse” at least in one point, when she discusses the yiqtol occurring in the protasis of the conditionals (p. 145). The reason seems similarly to justify the theory of yiqtol as non-sequential per se. But this theory comes in conflict with the cases of a future-oriented direct speech beginning with x-yiqtol and continuing with coordinated weqatal, frequently occurring in a chain, or sequence. Besides the examples quoted above (§ 5), see, e.g., Gen 15:13; 24:7; 50:24-

HATAV G.

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25 // Ex 13:19; Ex 10:25; 33:14, 19; Num 14:3; Jos 15:16 // Judg 1:12. This list does not include examples with first-place yiqtol form, which is jussive, nor with its negative counterpart lAa + yiqtol, nor its continuation form weyiqtol, which is also jussive. However, a “sequence” with a jussive yiqtol form, or an imperative, continued by a jussive weyiqtol, is well attested; see, e.g., Gen 19:5, 32, 34; 23:13; Ex 25:2; Num 19:2; Deut 13:3, 7, 14. Frankly it is not easy to reconcile this “sequence” with the theory that yiqtol is nonsequential per se. 8.At this point an outline of the BH verb system (i.e. something more than “lists of uses”: p. 161) can be provided: 1) In historical narrative, in reference to the past: x-qatal (or other nonwayyiqtol forms = setting, or antecedent information) → wayyiqtol (main line, or foreground) ↔ wayyiqtol… (coordinated, in a chain) → x-qatal (or other non-wayyiqtol forms = off line, or background). 2)In direct speech, in reference to the past: (x-) qatal (main line, or foreground) ↔ wayyiqtol… (coordinated, in a chain) → x-qatal (or other nonwayyiqtol forms = off line, or background). 3)In direct speech, in reference to the future: initial indicative x-yiqtol (or non-verbal sentence = main line, or foreground) ↔ weqatal… (coordinated, in a chain) → x-yiqtol (off line, or background). 4)In direct speech, in reference to future: jussive yiqtol, or x-yiqtol, or imperative (main line, or foreground) ↔ weyiqtol (coordinate, or subordinate, in a chain) → x-yiqtol (off line, or background). 5)In direct speech, in reference to present: non-verbal sentence with or without a participle (main line, ore foreground) → non-verbal sentence (off line, or background). As I hope, some points have become clear by now. First, the notion of temporal “sequence” is inadequate to explain wayyiqtol, qatal, yiqtol and weqatal. Sequence is not only temporal, i.e. reflecting a succession of events, but also logical, in the sense that wayyiqtol and weqatal can also express conclusion, explanation, hendiadys, and similar. More important, sequence is not the basic function of wayyiqtol and weqatal. Their basic function is rather to express main line, or foreground of communication, in relation to qatal and yiqtol, which express off line, or background. More precisely, wayyiqtol is related to qatal and weqatal to yiqtol. Therefore, pace Hatav, I would not “expect a qatal rather than a yiqtol verb clause reporting the simultaneous possible situation, contrary to what we have in the actual text” (p. 190) in a passage like: …w¥yAj◊y JKDtOa◊w yItOa …wg√rDh◊w “They (the Egyptians) will kill me while you will they let live” (Gen 12:12). This mean that BH does have tenses (also see § 4 above). Wayyiqtol is the narrative tense; it corresponds to the narrative tense of modern languages—the simple past in English, the passé simple in French, the pretérito

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indefinido in Spanish, the passato remoto in Italian. Initial x-yiqtol and continuation weqatal are the future tense. The non-verbal sentence, with or without a participle, is the present tense. These are fix, or independent tenses, in the sense that they express a point in time by themselves, without any need of adverbs, temporal phrases (“R-time updating phrases”: p. 78) or context. On the contrary, the verb forms and non-verbal constructions expressing background are relative, or dependent tenses, in the sense that they are syntactically linked to the fix tenses and express each one a particular aspect or mode of action, i.e. specification / highlighting of a detail of the main information, or repetition / custom / description, or simultaneity / anteriority / posteriority. Other aspect specifications or “Aktionsarten” appear irrelevant in BH. Thus both tense and aspect, in the sense just explained, are necessary to describe the BH verb system. The idea that BH is a tenseless language is assumed right from the beginning of Hatav’s investigation and repeated throughout but never proved, pace the author’s claim: “Since the BH verb system does not express tenses, as demonstrated throughout this work…” (p. 177). The fact that the “sequence aspect” occurs in all the temporal axes—past, future, and present—does not prove that it is independent of tense, less so that BH is a language without tenses. The kind of approach adopted requires, then, of Hatav a tough effort in order to arrive at a “tense interpretation” of the verb forms (see pp. 84-85 for wayyiqtol). Besides, if wayyiqtol “cannot be interpreted in the time sphere of future” and “cannot be interpreted as reporting situations in the present tense,” what prevents it from being a past tense? Second, qatal and yiqtol are non-sequential, in Hatav’s terms, in historical narrative, but initial qatal and yiqtol are usually sequential at the opening of a direct speech. Third, historical narrative and direct speech are legitimate, even necessary subcategories of prose in BH (and in Romance languages and in classical languages as well). They have become widely accepted categories of prose particularly following E. Benveniste’s definition of “narration” and “discours.” Moreover, poetry is another major category of BH literature besides prose. Although poetry has a different structure from prose (see, e.g., my paper in JSOT 74 [1997] 77-93), still we should try to analyze its verbal system with the same principles of prose as far as possible. 9. As noted more than once in the course of the present review, the main problem with Hatav’s investigation rests on the relationship between the time of the text and the time of reality. At the basis of her investigation seems to be the conviction that the time of the text reflects faithfully the time of reality; the narrator remains outside the picture. If this approach is correct, then Hatav’s strenuous effort to establish the situation of the text by means of “our world knowledge” (see, e.g., p. 34) is appropriate; if not, it runs the risk of being vain (at least for that purpose). Now, this debated issue is one of the points dealt with in H. Weinrich’s book, Tempus. Besprochene und erzählte

HATAV G.

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Welt. (Among the references at the end of her investigation, Hatav includes the 1978 Italian translation of Weinrich’s book, which I also quoted in my work, but does not seem to have used it.) A passage from Weinrich’s book is worth quoting (the following English translation is mine because, as far as I know, no English translation is available): “It is understood that a linguistic theory of the verbal tenses cannot start from an ordo rerum [‘order of things’] that is conventional in any case; consequently, even the three temporal phases past, present and future cannot be taken as facts. Instead, it is rather suitable to take as a starting point for every syntactic investigation the process of communication… The real time (“Aktzeit,” as Dieter Wunderlich calls it) is the moment or the sequence of the subject matter of communication. The time of the text (“Textzeit”) and the real time (“Aktzeit”) can coincide. This is particularly the case with the performative discourse (the classic example is represented by the words of Baptism that accompany the rite and are at the same time an integral part of it). Still, the time of the text and the real time need not be synchronized but can also diverge one from the other. The real time can remain far behind the time of the text as well as be far forward. If this is the case, the language can also express this lack of synchronization. This is done likewise by the system of tenses, and thus the tenses remain within the general syntactic frame that we have outlined above. In fact, as the tenses signal the synchronization or non-synchronization of the time of the text with the real time, they also convey to the listener important information concerning the process of communication and his relationship to the ‘world’ ” (from the 4th German edition, 1985, 56-57). The contribution of Weinrich’s book, though rather neglected in linguistic, including text-linguistic, circles, is favorably reviewed in P. Ricoeur’s Temps et récit, vol. II, chapter 3 (“Les jeux avec le temps”), especially pp. 100-113. A criticism raised by Ricoeur against Weinrich concerns “sa tentative pour dissocier à tous égards les temps verbaux (Tempus) du temps (Zeit)” (p. 109), a criticism, though, that may not be entirely appropriate. Actually, Weinrich maintains that tense is distinct from time, but does not deny the possibility that tense and time coincide (see quotation above). Rightly, I think, Weinrich states the priority of tense over time. On the basis of the tenses we can understand time, i.e. the actual course of events, but we should not interpret the tenses on the basis of time. In any case, Ricoeur aptly stresses the necessity of supplementing a syntactic theory such as that of Weinrich with a semantic analysis of both tense and time. I would insist, however, that syntactic analysis of the verb forms must precede and be the basis for semantic analysis. Semantics cannot precede, even less replace syntax. I leave the experts to evaluate the importance of Hatav’s investigation on the semantics of modern languages, especially English. As far as BH is concerned, semantic analysis can be usefully applied to the verb system after a careful syntactic analysis has been conducted with a text-linguistic method.

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As a conclusion, I wish to restate the encouraging points of convergence, with the qualifications indicated above, that have emerged between Hatav’s research and mine, i.e., that wayyiqtol and weqatal are sequential while qatal and yiqtol are non-sequential. In my view this means that wayyiqtol and weqatal express the main line of communication, while qatal and yiqtol express the off line. Finally, weyiqtol is a distinctive verb form “which is used only in deontic clauses” (p. 153). I call it more specifically volitive or jussive as opposed to indicative, simple future, represented by weqatal. Alviero Niccacci, ofm

Rösel Hartmut N., Von Josua bis Jojachin. Untersuchungen zu den deuteronomistischen Geschichtsbüchern des Alten Testaments (Supplements to Vetus Testamentum 75), Brill, Leiden - Boston - Köln 1999, X-123 pp. Il Prof. Rösel, uno studioso tedesco formatosi a Tübingen e ora in Israele, docente all’università di Haifa, ha già dato vari saggi della sua scienza biblica, specialmente circa le origini d’Israele e l’epoca pre-monarchica e monarchica. Aggiunta ad essa, la sua preparazione ed esperienza archeologica lo rende uno dei più preparati nella materia. Basti citare il suo Israel in Kanaan. Zum Problem der Entstehung Israels (BEATAJ 11), Frankfurt a.M. 1992. La tesi del libro (sulla linea di Westermann: si veda il suo recente Die Geschichtsbücher des Alten Testaments. Gab es ein deuteronomistisches Geschichtswerk? [ThB 87], Gütersloh 1994) è contro quella dell’Opera deuteronomistica (Odtr) unitaria. È svolta in cinque capitoli, preceduti da prefazione e introduzione. Nel cap. I si verifica come (= in maniera disorganica) è trattato da Deut a 2Re il famoso tema o schema dei Giud, così presentato dall’A.: peccato - reazione divina - punizione - salvezza. Si parte dai dati esposti in un’importante tabella (pp. 5-12). Il cap. II è una critica della tesi dell’opera unitaria, specialmente nelle sue più celebri formulazioni: quella di Noth e quella recente di Hoffmann, del 1980. Poi vengono studiati i libri di Gios (cap. III; Rösel sta preparando un valido commentario), di Giud e Sam (cap. IV) ed infine quelli dei Re (cap. V). Dopo una breve sintesi conclusiva, il libro è fornito di indice bibliografico, di abbreviazioni, dell’elenco degli autori citati e delle principali citazioni bibliche. Mi sembra che il lavoro si concentri su due punti: 1) solo su un tema particolare dell’Odtr, quello preso dai Giud; 2) sulla tesi dell’opera unitaria, che oggi non ha più molti paladini.

RÖSEL H.N.

VON JOSUA BIS JOJACHIN

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Il sottoscritto sostiene, con un numero crescente di studiosi, la tesi opposta, ma come opera preesilica, poi riedita durante l’esilio. Altri, specialmente in Germania, sostengono una datazione solo esilico-postesilica della stessa, ma in tre tappe redazionali diverse. Dunque, le nuove opinioni sull’Odtr forse non sono propriamente attaccate dal libro di Rösel e molte critiche fatte da Rösel sono da me condivise. Ma un po’ ci si sente “in causa” lo stesso. Perciò, amichevolmente (il perché sarà presto spiegato), una contro-critica è ora inevitabile. Il tema o schema a quattro tempi (che propriamente andrebbe presentato come peccato - castigo - penitenza - salvezza!) non si può pretendere che sia trattato in tutti i libri alla stessa maniera e con le identiche espressioni. Anche perché sembra anteriore alla stessa redazione dtr di Giud, ipotizzata dalla critica di Rösel come esilica. In altri libri c’è altro materiale antico, che non tratta assolutamente tale tema e l’ipotizzato redattore esilico non si può pretendere che introduca lo schema da tutte le parti. Inoltre ci sono tanti altri temi nell’Odtr che andrebbero presi in considerazione per giudicare se l’opera è unitaria o no. Per es. la centralità del culto, tema fondamentale del Deut, libro di cui invece Rösel tratta solo due frasi, all’inizio e alla fine, concernenti solo lo schema di cui sopra. Ora è evidente che se uno considera l’istanza dtr della centralità del tempio, è difficile negare che tale tema rimbalza dal Deut a 1Re 8, a tutta la storia e la valutazione del Nord, dallo scisma in poi, fino alla distruzione del tempio. A sua volta la monarchia, unita al tempio in 1Re 8, ha tutta una storia che precede il tempio e lo lega poi ad esso, fino alla comune, tragica fine. Ma anche limitandoci alla tabella citata, se teniamo presente quanto s’è già detto sopra, vi possiamo trovare piuttosto una conferma della tesi dell’opera unitaria, che non è negata, ma meglio illustrata, dalle variazioni dello schema nei diversi libri. E tra i dati dtr sulla salvezza non si può ignorare la promessa di Natan e il suo peso nell’Odtr preesilica. Che Deut–2Re siano un’opera unitaria, poi, lo si deduce dallo stile comune che ogni tanto appare e dalla cronologia che abbraccia tutto, dai Giudici, alla storia di Davide e Salomone (la data della costruzione del tempio in 1Re 6,1); tutte cose non prese in considerazione dall’A. Quanto a Gios, come si fa a dire che Gios 1 non è connesso con Deut? Gios 1,1 si collega alla morte di Mosé, narrata alla fine del precedente libro; Gios 1,2-18, il discorso alle tribù della Transgiordania, si collega a Deut 3,1822. Dire che queste parti di Gios 1 sono di un aggiuntore che ha poi cucito due libri, prima indipendenti, significa togliere praticamente a Gios tutta l’introduzione! Nella finale del libro, se si eccettua Gios 13–22, che è un inserto sacerdotale tardivo (si veda il mio Josua 13–21. Ein priesterschriftlicher Abschnitt im DtrG, del 1990), e si semplifica, così, il problema, il passaggio dal discorso finale di Gios 23 al libro dei Giud risulta evidente, tanto più se si tiene presente che Gios 24 e Giud 1,1–2,6 sono brani antichi, pre-dtr, inseriti dai redattori dtr.

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Negare il collegamento dtr tra Giud e Sam diventa ancor più problematico, come lo stesso Rösel dà a vedere, onestamente, a p. 72. Tagliamo corto sulla questione, ricordando semplicemente che Samuele è l’ultimo giudice ed è colui che guida la transizione dalla struttura tribale d’Israele a quella monarchica. Stessa difficoltà per la tesi di Rösel e di Westermann (abbondantemente citato a p. 74) quando ci si imbatte in 1Re 1–2, dove la morte di Davide e l’intronizzazione di Salomone sono da una parte la conclusione della storia precedente e l’indispensabile inizio della seguente. Lo studio sui Re, libro che l’A. ha già trattato parzialmente prima (pp. 39ss; 46ss), lo si dovrebbe considerare una critica superata, perché le varie proposte esaminate parlano di molteplice redazione dei Re e dunque sono un po’ nella linea sua. Ma lì bisognerebbe distinguere gli autori criticati. Io metterei Dietrich e Würthwein da una parte, con la loro triplice redazione esilica, cui si è accennato, e Nelson, Provan, O’Brien dall’altra, che sostengono la mia tesi. Eppoi mettere in evidenza tante disparità di pensiero all’interno di uno stesso libro, sia esso Deut o Gios o Giud o Sam, come fa l’A. soprattutto in Re, significa arrivare a dire non che ciascuno dei libri è originariamente indipendente dall’altro, ma che ci sono più libretti entro ciascuno di loro. Questa critica è piuttosto generica e non vuol negare i pregi e il valore del libro. Esso è molto utile e forse indispensabile anche a chi vuole studiare le diverse sfumature della teologia dtr e dell’Odtr. Lo dico non solo perché sono amico e sincero ammiratore di Rösel. E qui è ora di spiegare questa amicizia, che è nata sin dalla metà degli anni 70, negli incontri dei congressi internazionali degli anticotestamentaristi (IOSOT), a Göttingen, Wien, Salamanca, Paris. Forse però non è mai capitato come a noi: Rösel mi ha portato il suo libro nell’autunno scorso (1999) alla Flagellazione; era appena uscito. E io una settimana dopo gli ho fatto avere il mio Deuteronomistic Work, fresco di stampa: due tesi diametralmente opposte, ma due autori che si rispettano vicendevolmente e affettuosamente, riconoscendo validità al lavoro dell’altro. La discussione sull’argomento, per essere impostata bene, deve tener conto dell’ipotesi di dualità (o pluralità) di redazioni. Rösel ogni tanto parla di modifiche posteriori: pp. 22 (con nota 33), 26?, 33, 72s (con nota 170), 78 (soprattutto nota 189), 104; ma solo per combattere meglio la tesi dell’opera unitaria, intesa monoliticamente alla maniera di Noth e Hoffmann, o per cavarsi dai pasticci quando rischia di distruggere anche la composizione unitaria dei singoli libri. Non ho trovato molti errori: p. 7, la prima frase ebraica della terza colonna (e forse, nella p. precedente, le osservazioni all’inizio e alla fine della quarta colonna andrebbero piuttosto nella terza) e 106 (due volte “den”). Enzo Cortese

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LOS PROFETAS DE LA ANTIGUA ALIANZA

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Loza Vera José, Los Profetas de la Antigua Alianza un llamado a la comunión. Caracteristicas y mensaje. Volumen I: ¿Que es un profeta? Los Profetas del siglo VIII a.C. (Colección: Material Académico UPM No. 16. Complemento de clases Para uso privado), Universidad Pontificia de Mexico, A.C. Mexico D.F. 1996, 352 pp. Spreafico Ambrogio, La voce di Dio. Per capire i profeti (Studi biblici 33), EDB, Bologna 1998, 296 pp., L. 34.000. Comincio la presentazione dal secondo libro, ricordando che lo si potrebbe dire una seconda edizione di I Profeti. Introduzione e saggi di lettura, del 1993, dello stesso A., Rettore Magnifico della Pontificia Università Urbaniana, e della stessa editrice. Questo fu recensito in LA 45 (1995) 588ss, aprendo una discussione sul messianismo dei profeti, cui invitavo in particolare gli specialisti italiani. Forse si possono considerare un primo cenno di risposta le due pagine finali (261-263). Sperando che il discorso sia recepito e si sviluppi, ora prendiamo atto dei miglioramenti del nuovo libro. Aboliti gli spunti sulla vita di Elia ed altri episodi e riflessioni, che in un’introduzione sistematica sono fuori luogo, l’Introduzione generale (pp. 5-29) è molto più breve e omogenea rispetto a quella del precedente libro: I libri profetici Origine del profetismo (extra-biblico e biblico) - Terminologia profetica - Il profeta messaggero - Dalla profezia al libro - Critica letteraria profetica Generi letterari profetici. Quanto ai singoli profeti, presentati nei successivi 18 capitoli (con tre capitoli per le rispettive tre parti d’Isaia) seguendo l’elenco del canone ebraico, questa volta ci sono tutti, anche i minori e per ciascuno è data un’essenziale bibliografia, quasi sempre aggiornata. Essa manca stranamente per il Terzo Is, anche se il capitolo riferisce ampiamente il pensiero di Westermann e Steck, del quale si tornerà a parlare dopo, nell’Excursus (pp. 251-255). Su Steck, e sul suo discepolo Nogalski ivi presentato, si veda LA 47 (1997) specialmente le pp. 10-15 sul rotolo di Qumran dei 12 profeti minori. La bibliografia generale è molto ridotta (pp. 257-263). Conclude il libro l’indice delle citazioni. Il settanta per cento del libro c’è già, alla lettera, in quello anteriore; ma gli aggiornamenti e le aggiunte sono importanti, soprattutto per chi vuole approfondire l’argomento del profetismo. Perciò non si dovrebbe avere paura di menzionare il volume precedente, quello cioè del 1993, anche perché sia gli studiosi che gli acquirenti hanno diritto a questa informazione. Non credo che questa reticenza sia colpa dell’A., il quale, a p. 213, non manca di citare il suo volume su Sofonia, e fa bene. Si dovrebbe trattare di accorgimenti dell’editrice; per ovvi motivi commerciali. Il libro di Loza, professore all’École Biblique di Gerusalemme, non ha invece preoccupazioni commerciali, come si legge nelle stesse indicazioni fi-

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nali del titolo e come lo stesso A. dice sinceramente alla fine (p. 341), confessandone le lacune. Tra l’altro i profeti trattati sono, nell’ordine, solo Amos, Osea, Isaia e Michea, con una conclusione generale. Ma nonostante l’incompletezza, esso ha notevoli pregi. Anzitutto l’A., come dice nella presentazione (p. 7), si avvale della consulenza e dello schedario d’uno specialista, il suo collega ed amico I.J. Gonçalves, poi è fornito di ampia e aggiornata bibliografia, non solo quella generale (pp. 13-17), ma quella per ogni argomento trattato. Più della metà del libro (fino a p. 207) è costituita da un’introduzione al profetismo, che tratta la terminologia (i sinonimi ebraici di “profeta”), origini e storia del profetismo, le formule degli oracoli e i gesti simbolici, stile e formazione dei libri, con una conclusione generale. Spesso si incontrano appendici che trovo utilissime, specialmente quelle sul vocabolario profetico (pp. 56-61) e sulle formule degli oracoli (pp. 164170). Si tratta pure, e bene, l’apocalittica (pp. 92-103), nella panoramica sulla storia del profetismo del cap. 2, dove, alla fine si ha una pregevole e aggiornata documentazione sul profetismo extra-biblico (pp. 103-120). Personalmente mi hanno arricchito particolarmente i capp. 3 e 4 della prima parte, dove l’A., dopo uno studio ampio delle formule con cui gli oracoli sono introdotti, interrotti o conclusi, si permette di scostarsi dalla presentazione abitale delle “forme fondamentali del discorso profetico”, catalogate da Westermann, completando il quadro (con Fohrer). Tra i limiti c’è la mancanza degli indici delle citazioni bibliche e degli autori. Sarebbe stato bene fare un elenco bibliografico totale, lasciando eventualmente le opere citate nei vari capitoli così come esse vi sono ragruppate. Le cose sono rimaste piuttosto al livello delle dispense date nei corsi che Loza continua a dare in Messico e molti degli argomenti di cui si sente la mancanza sono semplicemente “lanciati” per il lavoro di gruppo degli studenti, cui viene indicata un’essenziale bibliografia. Ma, tenuto conto di ciò, c’è da augurarsi che arrivi presto un secondo volume, sui successivi profeti, come preannuncia l’A. (a p. 341, n. 23). Enzo Cortese

ñ ski Stanisław, I salmi 20-21 nel contesto delle preghiere regali (MiBazyliñ scellanea Francescana), Roma 1999, 414 pp., L. 45.000. È una tesi fatta al PIB di Roma, sotto la direzione di P. Bovati e difesa alla fine del 1998. L’A. è ora docente al “Seraficum” di Roma. Nel quadro dell’ideologia regale dell’Oriente antico, presenta la centralità del re nella preghiera dei due salmi e studia come essi siano connessi tra loro. Ciò in tre parti, introduttiva, analitica e tematica, con due, tre e due capitoli rispettiva-

BAZYLIŃSKI S.

I SALMI 20-21 NEL CONTESTO DELLE PREGHIERE REGALI

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mente. Il tutto è preceduto dall’introduzione e seguìto dalla conclusione e da molti sussidi (sigle e abbreviazioni, abbondante bibliografia, indice degli autori, delle citazioni, dei vocaboli discussi, indice analitico e infine un dettagliato sommario). Nella prima parte, al cap. I è presentata l’esegesi di una dozzina di autori antichi sui due salmi: Padri della chiesa (Origene, Eusebio, Atanasio e Agostino), medioevo cristiano (Lombardo e Gerhoch), ebrei (Rashi, Ibn Ezra, D. Kimchi) ed esegesi già moderna (Génebrard, Rosenmüller, de Wette). Nel cap. II si studia il pensiero delle scuole di ieri e soprattutto di oggi sul problema della composizione del salterio (Delitzsch, Niemeyer, Wilson, Hossfeld / Zenger, Millard) e in particolare quella dei Sal 15–24 (Auffret, Hossfeld / Zenger, Miller e Millard). Entrambi i capitoli terminano con una valutazione degli autori, dei problemi e delle soluzioni da loro presentate. Per dare agli esperti un’idea dei contenuti della prima parte dovrebbe essere sufficiente l’elenco dei dati che abbiamo fornito. I dati della seconda, ancora più dettagliati nell’indice, li riassumiamo di più. Semplicemente informiamo che il cap. III è dedicato al Sal 20 e il IV al Sal 21. Entrambi, in 5 paragrafi hanno rispettivamente la traduzione e la critica testuale, la critica letteraria, la composizione, il genere letterario e l’analisi esegetica delle singole parti del salmo. In un capitolo più breve (V) l’A. cerca di dimostrare che i Sal 20 e 21 sono connessi, per titolo, composizione bipartita, genere letterario (?), ripetizioni terminologiche, unità di tempo e spazio, atteggiamento dell’orante e di dramatis personae e tema. Dico subito che non mi sembra convincente. Eppure egli si mostra critico nei confronti della moda odierna di quella che si può chiamare macro-redazione trasversale del salterio. Secondo tale moda, sarebbe questa la causa delle connessioni stilistiche e tematiche tra salmi vicini, fenomeno debitamente ingigantito in questa scuola. La terza parte, “funzione del sovrano in alcune preghiere regali dell’AT”, presenta, per il Sal 20 in quattro paragrafi nel cap. VI e in tre per il Sal 21 nel cap. VII dei paralleli dai libri storici per il primo (2Re 19,14-19; 2Cr 14 e 20; Is 7,10-17) e dei salmi (2Sam 22, invece del Sal 18; Sal 144 e 2) per l’altro, confermando le conclusione dell’analisi, sulla centralità del re nella preghiera d’Israele. Il lettore ci scuserà per questo lungo elenco. Non c’era una maniera più breve e nello stesso tempo più precisa per dare un’idea completa della mole, della densità e della ricchezza dello studio. Dopo questo lavoro nessuno potrà negare l’importanza del re nella liturgia d’Israele, e non solo prima e dopo le battaglie. Sono preziose, anche per la teologia, le pagine in merito: 292-296 e 322-326. Ma detto questo sul valore sostanziale del lavoro, tralasciando ogni altra questione, vorrei avanzare alcune riserve su un solo punto: quello della datazione dei salmi e dell’ideologia che essi manifestano. Non tanto per criticare, quanto per focalizzare l’importante problema.

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Sembra che l’A. sia succube della moda attuale che parla volentieri di “davidizzazione” del salterio, pensando che i salmi originariamente non fossero affatto davidici e che lo sono diventati nel tardo postesilio. Solo allora si sarebbe creata la figura di Davide orante, modello della preghiera del pio israelita. Bazyliñski evita accuratamente discussioni sulla datazione dei due salmi. Ho trovato solo qualche cenno in nota, nelle pp. 167 (n. 386), 212 (n. 206), 267 (n. 39, con richiamo a vuoto?). Sembra che l’A. privilegi l’argomento storico delle Cron (cap. VI). Inoltre egli, invece del Sal 18, la cui antichità è negata sbrigativamente (p. 297, n. 1), preferisce l’argomento di 2Sam 22, che dice tardivo (pp. 297-298). Ivi egli si basa sulle preghiere di Es 15, Num 21, Giud 5 e 6,23-24 (e Gdt 16!), per mostrare forse che nella preghiera antica il re non c’è. Ci mancherebbe altro! In quelle epoche, secondo compositori e redattori della preghiera, il re o non c’è ancora o non c’è più. Ma come fa l’A. a dire che il re è (bisognerebbe dire “diventa”!) indispensabile nella preghiera liturgica (p. 333: nell’ipotesi, siamo nel 350 a.C.!), o che l’elezione dei discendenti di Davide ne è un’istanza teologica indispensabile, quando il re è sparito completamente da più di due secoli? Al massimo, con Tournay, da lui seguìto e citato, egli sembra ammettere la possibilità che l’ideologia regale arrivi nella liturgia d’Israele ai tempi di Giosia e solo con i nostri due salmi. Ma come avrebbe fatto tempo ad imporsi tanto, come la tesi dell’autore sostiene, vista la effimera durata del regno e il successivo precipitare degli eventi? Se la centralità liturgica del re fosse un fenomeno tardivo, avremmo l’assurdità della massiccia sua presenza nell’antico mondo orientale, nelle epoche precedenti e, quando essa là è scomparsa, la sua inspiegabile comparsa in Giuda al tempo del Cronista. In quel tempo come modello di preghiera avevano più titoli Aronne o Mosé! Non è possibile che, quando Israele subiva l’influenza del mondo orientale contemporaneo, il re non fosse centrale e quando non c’è più quell’influsso e l’autorità sacerdotale, a partire dal Documento P, si è opposta alla monarchia, la sua centralità si ingigantisse. È vero che chi sostiene, come il sottoscritto, l’antichità dei salmi monarchici trova una difficoltà nel fatto che il re risulta più centrale nel culto secondo le Cron che secondo i paralleli di 2Re (è invece leggero l’imbarazzo manifestato dall’A. a p. 277, n. 20 e a p. 281, n. 387). Ma questa difficoltà non può mettere in dubbio quanto abbiamo dimostrato e la si può superare se si pensa, da una parte all’epurazione del culto monarchico operata da P a partire dall’esilio e al graduale rilancio del canto (ma si tratta di rilancio!) ad opera dei cantori nell’epoca successiva. Forse chiariscono la posizione di Bazyliñski da noi criticata anche le opinioni sul Sitz im Leben dei due salmi: sarebbe la battaglia, a cui Sal 20 è anteriore e 21 posteriore. In realtà il Sitz im Leben è il culto regale, che l’A. liquida troppo sbrigativamente (p. 96): “La liturgia, come Sitz im Leben dei salmi, non è utilizzata per la loro organizzazione, perché questo principio si

HESS R.S. - WENHAM G.J. (ED.)

ZION CITY OF OUR GOD

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interessa degli eventi storici che stanno dietro la parola. Non trattandosi di un criterio testuale, ma essenzialmente ‘pre-testuale’, gli autori, generalmente, non se ne avvalgono per l’ordinamento del salterio”. Che questo non sia solo il pensiero “degli autori”, ma anche il pensiero suo, Bazyliñski lo mostra chiaramente a p. 329 ripetendo il concetto: “È stata scartata la cronologia esterna, quale criterio organizzatore dei salmi. Analogamente, è stata ritenuta non adatta per questo fine la liturgia, intesa come Sitz im Leben socioculturale...” (sottolineatura nostra). E invece, perché questo lavoro, sottraendosi più decisamente alle mode, raggiungesse la perfezione, bisognava proprio che questo Sitz im Leben socioculturale, quello pre-monarchico, fosse preso in debita considerazione. Enzo Cortese

Hess Richard S. - Wenham Gordon J. (ed.), Zion City of our God, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 1999, X206 pp., $ 22. Si presentano, senza bibliografia generale o altri sussidi, eccetto l’indice, con elenco particolare degli autori e un’introduzione dei curatori, nove conferenze in gran parte tenute ad un Meeting del 1996 a Cambridge, sulla Gerusalemme pre-esilica (“in the first temple”: p. ix), anche se si scende volentieri al post-esilio. Infatti, dopo il tempio di Salomone (J. Monson, “The Temple of Solomon: Heart of Jerusalem, pp. 1-22) e l’assedio di Sennacherib (R.S. Hess, “Hezechiah and Sennacherib in 2 Kings 18–20”, pp. 23-41), sono considerati la Gerusalemme delle Cronache (M.J. Selman, “Jerusalem in Chronicles”, pp. 43-56), Gerusalemme (che per la verità non c’entra per niente nel contributo) in guerra nelle Cronache (G.N. Knoppers, “Jerusalem at War in Chronicles”, pp. 57-76), Ezechiele (Th. Renz, “The Use of the Zion Tradition in the Book of Ezechiel”, pp. 77-103), i Salmi delle ascensioni (Ph.E. Satterthweite, “Zion in the Songs of Ascents”, pp. 105-128), le Lamentazioni (K.M. Heim, “The Personification of Jerusalem and the Drama of Her Bereavement in Lamentations”, pp. 129-169) e il culto di Molok (R. Doyle, “Molek of Jerusalem?”, pp. 171-206). Mi sembra particolarmente interessante la presentazione dei dati archeologici del tempio scoperto a „Ain Dara, a nord ovest di Aleppo, splendida conferma della storia biblica del tempio salomonico. Anche la prima parte dello studio di Renz costituisce un utile aggiornamento sulla tradizione di Sion, come pure quello della Doyle su Molok. Ciò, senza voler negare l’importanza degli altri studi per studiosi e ricercatori interessati. Enzo Cortese

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Tov Emanuel, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research (Jerusalem Biblical Studies 8), Second Edition Revised and Enlarged, Simor Ltd., Jerusalem 1997, XXXV-298 pp. L. Greenspoon, nell’ampia rassegna degli studi sui LXX dal 1968 al 1995 (CR: BS 5 [1997] 147-174), nella conclusione, volendo caratterizzare l’orientamento degli studi attuali rispetto a quelli passati, scrive: “Today, in LXX studies, as in other fields of study, there are more narrowly circumscribed areas of specialty, if not interest” (p. 164). La presente opera del Tov, noto specialista dei LXX, corrisponde proprio a questo carattere. Si interessa dei LXX, in funzione della critica testuale della Bibbia ebraica (TM). Alla critica testuale della Bibbia ebraica aveva dedicato già un grosso volume (Textual Criticism of the Hebrew Bible, 1992), recensito in LA 45 (1995) 604-607, di cui il presente è la continuazione in un settore particolare (p. ix). Non è un’opera nuova, ma l’ampia revisione di una prima edizione, apparsa nella stessa collana (n. 3) nel 1981. Che rapporto ha con quella? “No stone has remained unturned in this revised edition” (p. ix). L’approccio fondamentale al problema non è cambiato, ma si sono chiariti meglio i traguardi che intende raggiungere il procedimento di critica testuale (cap. I), l’importanza della ricerca computerizzata, quella dei manoscritti di Qumran per i LXX (cap. V), i criteri usati nella valutazione testuale (cap. VII) e la interazione fra critica testuale e critica letteraria (cap. VIII). Perché un libro così voluminoso dedicato solo ai LXX per la critica testuale? La risposta si trova a p. 204: “Probably the sole generalization which can be made with regard to all books of the LXX is that they reflect more significant variants than other translations together”. Nella breve prefazione l’A. riporta un buon numero di recensioni critiche dell’opera in prima edizione, di cui ha tenuto conto in questa seconda (p. x). L’opera è strutturata in tre parti e otto capitoli con l’aggiunta di un breve Excursus sul modo diverso di valutare e riportare le varianti dei LXX nella BHS rispetto alla BH, anche se neppure la BHS è esente da critiche (p. 235). La prima parte è costituita dall’introduzione in cui si espongono le nozioni fondamentali sia dei LXX sia del loro uso per la critica testuale (pp. 1-35). È un’introduzione molto chiara, che cura la didattica e la critica, ed è accessibile e utile non solo per professori, ma anche per studenti. Buoni mi sono sembrati i criteri per stabilire quando la traduzione dei LXX si può qualificare “letterale” (pp. 20-24). La seconda e la terza parte sono indirizzate più a specialisti della critica testuale della Bibbia ebraica che non a studenti. La prima è volta alla ricostruzione critica della Vorlage ebraica: come ricostruirla (possibilità e impossiblità) e come ricostruire gli elementi non indicati nella Vorlage dei traduttori (ad esempio le vocali o la distinzione tra Vi e c). Una volta raggiun-

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LE FAIT BIBLIQUE. ALLIANCE ANCIENNE ET NOUVELLE

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ta la Vorlage, la seconda parte si occupa della sua natura e della sua valutazione in funzione della critica testuale, con uno sguardo, infine, anche alla critica letteraria. L’opera è corredata dell’usuale apparato scientifico: edizioni delle fonti testuali, abbreviazioni, bibliografia e alla fine gli indici dei passi biblici, degli autori e dei temi, utili per la ricerca. Giuseppe Segalla

Beaucamp Paul-Évode, Le fait biblique. Alliance ancienne et nouvelle (Bible et Vie chrétienne. Nouvelle série), Éditions P. Lethielleux, Paris 1998, 218 pp., FF 106. L’opera è divisa in tre parti. La prima presenta una scheda biografica e la bibliografia dell’esegeta francescano P.-É. Beaucamp (1917-1997). Della sua preziosa opera di insegnamento ha beneficiato anche lo SBF e alcuni suoi contributi scientifici sono apparsi in questa rivista. Le ricerche di Beaucamp si sono indirizzate soprattutto al campo del Salterio e ai Profeti, dove egli ha cercato sempre di cogliere le linee del disegno di Dio. L’universo e la storia umana – era ferma convinzione di Beaucamp, maturata da lui non solo nell’aula scolastica ma anche nella prassi esistenziale (ha passato quattro lunghi anni nei campi di lavoro nazisti) – costituiscono lo sfondo dell’agire salvifico di Dio. È proprio dall’esperienza storica del Dio dell’alleanza che Israele ha potuto riscoprire lentamente la figura di Dio creatore dell’universo, di quell’universo che si trova a servizio e porta in sé l’annuncio della salvezza. Una visione del mondo e della storia umana decisamente positiva, quindi, e degna di un figlio di san Francesco. Il corpo del libro accoglie due studi di Beaucamp, all’origine separati. Il curatore dell’opera ha fatto bene a pubblicarli insieme, perché essi rispecchiano il centro d’interesse del compianto biblista lionnese e manifestano il suo modo sapiente di fare esegesi al fine di nutrire la fede cristiana e trarne un beneficio spirituale. Il primo studio, intitolato Il fatto biblico: le tappe di un’esperienza dell’Alleanza, delinea in 10 capitoli la rivelazione di Dio nell’ottica dell’alleanza. Beaucamp è persuaso che l’alleanza del Sinai «costituisce una rivoluzione nella storia religiosa dell’umanità» (p. 37), perché introduce una novità assoluta: Dio trascendente ha intrapreso un dialogo personale con l’umanità (Israele). L’A. mette in luce l’originalità di questo fatto biblico nei confronti della religiosità pagana del tempo: la rivelazione del Sinai non è il primo gradino di una costruzione che verrà pian piano elaborata, ma «appare come l’ovulo iniziale di un essere vivente, il quale è cresciuto organicamente nei dodici secoli di storia» (p. 38). Non si tratta quindi del-

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l’evoluzione storica del concetto dell’alleanza, ma piuttosto dell’esperienza di una relazione d’alleanza con la divinità che Israele ha vissuto prima ancora di farne oggetto della propria riflessione teologica e della memoria biblica. Gli elementi costitutivi di questa esperienza formano sin dall’inizio una costellazione di nozioni teologiche intorno alle quali si svilupperà progressivamente il corpo delle Scritture ebraiche (cap. I). Il fatto biblico diventa un fatto storico con l’istituzione della monarchia (cap. II). L’alleanza conclusa da Jahvè con Davide sembra essere la prima forma vissuta e storicamente nota dell’esperienza dell’alleanza del Sinai, a cui poi gli scribi hanno conferito un fondamento letterario di legittimazione (il documento Jahvista del Pentateuco). Questa prima esperienza dell’alleanza terminò con la morte di Salomone, ma ben presto apparve un’altra forma della sua attualizzazione storica. La nascita e l’evoluzione del profetismo nel Regno del Nord (Elia, Eliseo, Osea, Amos), indipendente dal potere monarchico, fece fare un salto decisivo e diede un indirizzo popolare all’esperienza dell’alleanza (cap. III). In questo periodo la letteratura biblica si arricchì di una nuova edizione dell’evento dell’alleanza, allargata questa volta a tutto il popolo d’Israele (il documento Elohista del Pentateuco, il codice dell’Alleanza: Es 20,2-21 e 23, il codice Deuteronomico: Dt 12,1–26,19). Dopo la caduta di Samaria (721) ricomparve nel Regno del Sud l’antica forma istituzionalizzata dell’alleanza (cap. IV). La riforma deuteronomista di Giosia (622), ereditando le tradizioni profetiche del Nord, ne cambiò tuttavia l’aspetto: d’ora in poi l’alleanza e l’unità politico-religiosa non convergeranno più nella figura del re, ma nella Sion-Gerusalemme con il suo tempio. La rottura dell’alleanza solennemente rinnovata da Giosia e il declino dell’istituzione monarchica fecero emergere in seguito l’idea di una nuova alleanza totalmente interiorizzata (cap. V). L’alleanza del cuore, annunciata e vissuta in persona dal profeta Geremia, costituiva una base per la futura esperienza di un nuovo popolo di Israele. L’esilio babilonese infranse purtroppo questa speranza ma portò con sé anche una novità: la personalizzazione delle esigenze dell’alleanza (cap. VI). In tale dimensione, da cogliere nel messaggio del profeta Ezechiele e nella redazione del documento Sacerdotale del Pentateuco, l’accento viene messo sulla purezza del credente, chiamato a vivere nel culto la sua comunione con il Dio dell’alleanza. Così un «Israele fedele», preconizzato dai profeti, cedette il posto alla formazione di un «Israele dei fedeli», mentre la letteratura sapienziale prese le redini del movimento profetico. Al ritorno dall’esilio il coinvolgimento personale dei «poveri d’Israele» fu messo a grande prova (cap. VII). Il successo degli ingiusti di fronte alla sofferenza dei credenti che vivevano secondo i principi dell’alleanza fece sorgere dubbi sul valore delle promesse (Giobbe, Qoelet), il cui senso si poteva percepire solo grazie ad una illuminazione da parte di Dio. Appoggiandosi sulla Sapienza di Dio, identificata in modo esplicito con l’alleanza del Sinai, il

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popolo eletto uscì vittorioso dallo scontro con l’ellenismo greco e superò il dramma della persecuzione (cap. VIII). La fedeltà fino alla morte alla legge dell’alleanza divenne per i figli d’Israele fonte e certezza di vita (Siracide, Daniele). La vittoria dei Maccabei favorì in seguito una grande crescita del giudaismo palestinese e di quello nella diaspora (cap. IX). Tutta la comunità giudaica, pur frazionata in vari gruppi, attendeva la venuta del regno di Dio, con il quale doveva comparire la nuova alleanza, rinnovando cioè la fedeltà a quella antica. La realtà superò tuttavia i termini dell’attesa (cap. X). «L’esperienza dell’alleanza, vissuta storicamente nelle sue forme successive, ha veicolato verso il Nuovo Testamento l’universale speranza umana della giustizia e della pace, un appello guidato dallo Spirito, a cui corrisponde la rivelazione divina dell’amore: l’uomo attendeva la giustizia, Dio porta l’amore» (p. 132). Il secondo studio: La lettura continua del vangelo di Marco è in pratica un agile commentario del vangelo più antico. Beaucamp ritiene che il testo di Marco, il quale ha conservato meglio degli altri sinottici il tradizionale kerygma apostolico nella linea dei discorsi degli Atti, ha tre temi portanti: l’annuncio di Gesù sulla realizzazione dell’attesa giudaica, il riconoscimento del carattere messianico della sua missione, l’annuncio della sua morte e risurrezione in conformità al volere del Padre. Propone quindi la seguente struttura del vangelo di Marco: il prologo (1,1-13); la predicazione di Gesù sul regno di Dio (1,14–3,12; 3,13–4,34; 4,35–6,13); la missione personale di Gesù (6,14– 8,30; 8,31–10,52; 11–12; 13,1-37); l’evento pasquale (14,1-42; 14,43–15,41); l’epilogo (15,42–16,8). Il commento è breve e semplice, ma nello stesso tempo chiaro, acuto e in grado di stimolare lo studio e la riflessione. Qui, come del resto in tutto il volume, l’A. risparmia al lettore la fatica di leggere le lunghe note con i rinvii bibliografici. Eppure si ha subito l’impressione che chi scrive possiede grande conoscenza della materia che trasmette in modo serio e competente, tanto da poter soddisfare le esigenze sia dei lettori meno preparati che di quelli più esigenti. Lesław Daniel Chrupcała, ofm

Jerumanis Pascal-Marie, Réaliser la communion avec Dieu. Croire, vivre et demeurer dans l’évangile selon S. Jean (Études Bibliques. Nouvelle série 32), Librairie Lecoffre J. Gabalda et Cie Editeurs, Paris 1996, 603 pp., FF 490. Si tratta di una tesi, diretta dal prof. R. Rouiller e presentata a Friburgo (Svizzera) per il dottorato in teologia nel 1995. Di una tesi di dottorato ha pregi e difetti. Il pregio sta nella puntuale analisi e nella documentazione accurata; il difetto è l’ampiezza espositiva e descrittiva, che, ridotta a metà, avrebbe dato più forza all’opera e l’avrebbe resa più accessibile.

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La letteratura sul quarto vangelo (= QV) in questi ultimi anni si è moltplicata a dismisura con l’entrata trionfale dei nuovi metodi letterari, strutturali, semiotici, semantici e così via elencando. Si ha di conseguenza una frammentazione dispersiva di numerosi e ponderosi studi, e la difficoltà di dominare il campo col pericolo di perdere il testo nel contesto culturale o nei nuovi contesti teorici e metodologici (si veda su questo argomento il recente articolo di Y. Simoens, “L’évangile de Jean. Positions et propositions”, NRT 122 [2000] 177-190). Quali sono scopo, metodo e giustificazione di questa voluminosa ricerca? Lo scopo è “mieux cerner le rôle du ‘croire’ dans la réalisation de la communion divine”. Il metodo è “tenter d’articuler entre eux, de manière systématique, les champs sémantiques formés par pisteuein e le vocabulaire de la communion de Dieu” (p. 529), in particolare quello del “vivere/zên” e “dimorare/menein”. La giustificazione: “Dans notre étude, nous avons, donc, refait des recherches… déjà entreprises sur le ‘croire’, le ‘vivre’ et le ‘demeurer’ dans le quatrième évangile, mais de manière séparée”. Il traguardo che si è proposto l’A. era dunque quello di esaminare insieme un vocabolario, che era stato studiato separatemente: “tant en élargissant au maximum le spectre de la recherche pour étudier tout le champ sémantique de la communion avec Dieu et l’articuler de manière systematique avec le ‘croire’” (p. 531). La struttura del lavoro è solida. Ad una breve introduzione sulla semantica e simbolica del QV, che si ispira a P. Ricoeur per la metafora viva (pp. 9-31), seguono tre grandi parti dedicate rispettivamente al “credere”, al “vivere” e al “dimorare”, ciascuna articolata più o meno allo stesso modo: l’uso nell’ambiente culturale del QV dalla letteratura greca classica attraverso l’ambiente biblico giudaico fino alla gnosi; le forme e l’analisi del verbo nel QV, i verbi paralleli e associati (l’orizzonte o campo semantico), analisi e conclusioni sintetiche. Per non incorrere nella critica che i tre verbi studiati rimangono ancora separati, nella seconda e terza parte si ha sempre un ultimo breve capitolo che confronta il verbo in questione con il “credere”: “croire et vivre” (pp. 343-358) e “croire et demeurer” (pp. 526-528). Inoltre, per i due temi “vivere” e “dimorare” (non per “credere”), oltre all’usuale analisi morfologica e semantica, si riprende lo studio del verbo nella forma di un’esegesi successiva dei testi come compaiono nel QV (per “vivere” alle pp. 240-341 e per “dimorare” alle pp. 499-525) con ovvie e noiose ripetizioni. Questo passo metodologico l’avrei compreso se fosse stato fatto per tutti e tre i verbi e se fosse stato condotto in forma narrativa e non esegetica; allora si sarebbe avuta una novità. Siccome nel QV tutto si tiene unito, accade che l’A. non si renda conto che, ad esempio, “credere” per una vita compiuta di unione con Dio esige anche l’amore. Così alla fine della discussione sul rapporto fra “credere” e “vivere” (p. 358) per realizzare la vita che dona il “credere”, avrebbe dovuto far entrare l’amore del Padre per il Figlio che passa nel credente, come si dice più avanti (p. 527).

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La tesi teologica essenziale è esposta alla fine, a p. 527: “c’est le ‘croire’ qui établit l’immanence en Jésus… La réalisation de l’union comme telle est cependant l’oeuvre de l’amour du Père”. Alla fine vengono aggiunte nove brevi e utili appendici: il campo semantico della comunione; gli scritti gnostici; i verbi in Gv (con frequenza più di 10); il “credere” e la narrazione del QV; la risposta critica all’articolo di Yu Ibuki “Viele glaubten in Ihm”; la dottrina dei “due secoli”; l’Alleanza (uno specchietto interessante sulla nuova alleanza, creata dalla mutua immanenza, introdotta dal credere e maturata dall’agape); l’agape giovannea; diverse interpretazioni della vigna in Gv 15. Seguono indici e bibliografia. Richiederebbe troppo spazio segnalare le cose buone e muovere una critica ragionata sui singoli punti. Mi limito perciò ad una valutazione sommaria. Per quanto concerne l’aspetto positivo, consiglierei il lettore di iniziare con l’introduzione, le brevi e ottime conclusioni delle tre parti per arguire cosa potrebbe interessare. Vorrei inoltre segnalare due cose che possono sfuggire nella lettura veloce di un lavoro così analitico: l’elenco dei 41 verbi teologici con senso simbolico nel QV (pp. 417-425); e il suggerimento di tradurre menein con “demeurer”, corrispondente all’italiano “dimorare” per esprimere insieme il senso locale simbolico e quello temporale di “permanere” (pp. 402 e 419). Io stesso in una recente traduzione del QV ho sempre reso menein con “dimorare”. Per quanto riguarda la critica, è lampante una contraddizione fra l’intento e la sua esecuzione. Doveva essere una sintesi sistematica e semantica. In realtà si ha ancora un’analisi talora minutissima e prolissa (cf. ad es. pp. 6268). Inoltre, per delineare l’ambiente culturale, mentre l’A. tira in campo tutto, è curioso che dimentichi gli scritti di Qumran, che notoriamente hanno importanza per il QV. Non soltanto non li tratta, ma anche nella bibliografia cita la vecchia conordanza del Kuhn (1960), invece della recente e completa concordanza di J.H. Charlesworth, Graphic Concordance of the DSS, Tübingen 1991. Un’osservazione simile vale per le lettere di Giovanni, incluse nell’ambiente culturale fuori del QV, quando invece avrebbero dovuto essere trattate nell’ambito della letteratura giovannea. Si nota infine la dipendenza da alcuni autori in particolare con conseguente visuale ristretta, ma l’A. lo riconosce nella bibliografia finale (pp. 572-573). Nell’annesso 4 sul “credere” e la narrazione (pp. 538-539), si citano molti autori, di cui il più importante è certamente R.A. Culpepper; ma si dimentica di citare l’opera più specifica sull’argomento: R. Vignolo, Le figure della fede in Giovanni, Glossa, Milano 19993. Tutto sommato, come dicevo all’inizio, l’intento e il contenuto della tesi sono buoni, ma una maggiore sinteticità di esposizione l’avrebbe resa migliore. Giuseppe Segalla

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Martignani Luigi, “Il mio giorno”. Indagine esegetico-teologica sull’uso del termine hJme/ra nel quarto vangelo, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 1998, 444 pp.

On a dit bien des fois que l’Evangile de Jean proposait une relecture christologique du livre de la Genèse rythmé par le refrain: Jour un, deuxième jour, etc. Au thème du jour est associé le symbolisme numérique. D. Mollat avait attiré l’attention des chercheurs sur le vocabulaire spatial du quatrième Evangile. Au vocabulaire spatial correspond un vocabulaire temporel. Le but du travail est d’étudier la structure temporelle du récit johannique en approfondissant le thème du “jour” qui apparaît 31 fois dans le quatrième Evangile. Cette étude s’inscrit dans la suite des recherches faites sur l’hémérologie johannique par A. George, A. Feuillet, J. Seynaeve, S. Pancaro et A. Serra. H. van den Bussche avait déjà mis ce thème en rapport avec celui de l’heure et avait proposé pour définir les chapitres 2-12 le titre: «Le jour de Jésus. Sa vie publique, révélation voilée de la gloire». Le jour de Jésus qu’au dire de Jésus lui-même Abraham a vu (8,56) est le jour de la vie publique. Il se termine par la venue de l’Heure. Le symbolisme johannique prend son vrai sens lorsqu’on scrute les termes antithétiques. Or au motif du jour s’oppose celui de la nuit qui dans le quatrième Evangile met fin au jour. C’est durant la nuit que Juda et les meneurs du peuple ourdissent leur complot contre Jésus. Il ne suffit pas d’analyser les textes singuliers qui évoquent le jour, il faut encore mettre en évidence les liens qui unissent ces textes entre eux pour en saisir la dynamique interne. C’est à partir d’une étude synchronique de l’Evangile que l’auteur entend développer le thème du jour. Une attention spéciale est donnée à la structure du texte qui est au service de la théologie. Le travail est articulé en trois parties. Dans la première partie un chapitre analyse les textes des quatre premiers chapitres où apparaît le thème. Le deuxième chapitre prend en considération les textes des chapitres 5 à 9 et 13 à 17. Le troisième chapitre exploite les textes qui ont rapport à la conclusion de la mission terrestre de Jésus, en particulier 10,40–11,6; 11,45-53; 12,1-11 et 19,31-37. La deuxième partie approfondit le sens du terme hJme/ra comme temps de la nouvelle présence de Jésus parmi les siens par la médiation de l’Esprit. Les textes des chapitres 7,37-39; 20,19-23; 20,24-29 ainsi que les chapitres 14,1620; 16,23-28 sont l’objet d’un approfondissement. Dans la troisième partie c’est le passage de 12,44-50 où le thème du jour est mis en lien avec celui du jugement qui est étudié, puis les passages qui voient un lien entre le jour et la résurrection finale en particulier 6,36-40; 6,41-48; 6,53-59 et 11,17-28a. L’ordre thématique prend la place de l’ordre chronologique. Bref, le jour de Jésus est celui de son activité terrestre, le temps durant lequel resplendit la lumière de sa parole. La nuit de l’incrédulité s’oppose à ce

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jour. Le sommet de ce jour est la Pâque qui fait prolonger ce jour de Jésus par le jour de l’Esprit inauguré par le Ressuscité. Durant le temps de l’Esprit la lumière de la révélation resplendit de façon différente, renouvelant la présence de Jésus parmi les siens et intériorisant en eux sa parole. On sait que le quatrième Evangile souligne l’eschatologie réalisée. Il n’en élimine pas pour autant l’eschatologie future traditionnelle. Ce n’est qu’au dernier jour qu’aura lieu le jugement divin concernant la réponse des hommes et celle de leur participation à la vie éternelle qui commence dans l’aujourd’hui de la foi. L’étude de l’hémérologie johannique apporte une contribution au problème de la tension entre eschatologie actualisée et eschatologie future. Le jour de Jésus qui débouche sur le jour de l’Esprit qui lui-même se termine par le jour eschatologique déploie ainsi ses riches harmoniques. Il illumine le jour de l’homme pour le transformer en temps de Dieu. L’auteur insiste sur le contexte général dans lequel s’insère l’emploi du terme dans le quatrième Evangile. Les structures sont largement exploitées. Peu d’importance est accordée au thème du jour dans le judaïsme pharisien et intertestamentaire. On sait que la Mishna consacre un traité entier à la fête des Expiations qui est intitulé Yoma, le Jour. Pourquoi ce titre? Un approfondissement s’imposait. Les textes des Targums offraient de nombreux éléments qui n’ont pas été exploités. L’auteur s’attarde uniquement à la version targumique de Gen 22 qui a fait l’objet de nombreuses monographies (p. 86). De même l’eschatologie de Qumran aurait pu fournir de nombreux parallèles pour préciser la pensée johannique. Enfin l’expression rabbinique «les jours du Messie», à peine mentionnée à la p. 84, mériterait d’être traitée avec plus d’attention. Dans la troisième partie où il est question du jour eschatologique, on s’attendait à trouver un exposé sur «le jour de Yahvé». Or l’auteur ne prend pas en considération cette expression. De nombreuses analyses de détail mériteraient d’être approfondies. Je n’en mentionnerai que deux. Lorsqu’il prend en considération l’expression «le jour de ce sabbat était grand» (19,31) l’auteur conclut en citant Schnackenburg: Puisqu’aucune source rabbinique ne définit un jour comme grand, l’appellation de «jour grand» ne peut être que chrétienne. Il cite cependant les textes bibliques: Jer 30,7; Os 2,2; Joël 2,11; 3,4; Soph 1,14 et Mal 3,23. Plus loin, à la p. 208 n. 89 l’auteur affirme que les rabbins connaissaient l’expression «le grand jour». Apparemment il y a là une contradiction. Mais qu’en est-il au juste de cette expression? En fait le judaïsme connaît un sabbat spécial qui précède la fête de Pâque et qui s’appelle le grand sabbat. C’est un fait que dans la littérature rabbinique le titre «grand sabbat» n’apparaît qu’au Moyen Age. Est-ce à dire que le terme n’existait pas auparavant? C’est pour des motifs d’ordre polémique que le judaïsme amputé après la destruction du Temple a occulté de nombreuses pratiques qui étaient mentionnées dans le Nouveau Testament. La liturgie juive actuelle a repris «le sabbat ha gadol». On lit à la synagogue la haftara de Mal 3,23 (Voir l’article «sabbat» dans l’Encyclopedia Judaica,

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Jérusalem 1971, vol. 14). Dans la tradition juive c’était le jour où on isolait l’agneau qui sera sacrifié à Pâque. Le sabbat ha gadol évoque ainsi la délivrance de la fatalité des forces de l’idolâtrie. L’esclavage n’est pas une fatalité insurmontable. On l’a dit bien des fois que l’Evangile de Jean est à la fois le plus historique et le plus spirituel. Encore faut-il prouver en quoi il est historique. Les exégètes du Nouveau Testament refusent en général de prendre en considération la liturgie juive à cause des problèmes de méthodologie et de datation qu’elle suppose. Refusant d’entrer dans ce monde complexe, ils se condamnent à répéter indéfiniment ce que d’autres ont déjà dit. Les universités romaines restent encore trop dépendantes de l’argument d’autorité médiéval. Il suffit de citer en note De la Potterie ou un autre maître pour que joue l’argument décisif du Magister dixit. Les longues notes en bas des pages qui sont des citations des opinions courantes ne font pas nécessairement avancer la solution des problèmes. Dans sa discussion de l’expression «grand prêtre cette année-là» (11,49) l’auteur préfère lui donner un sens théologique: il était grand prêtre l’année de la rédemption. En note (p. 148) il cite Flavius qui affirme que Caïphe demeura grand prêtre de 18 à 36. De plus il prétend que la fonction du sacerdoce suprême était à vie. Il oublie d’approfondir le sens littéraire de l’expression. On sait que les romains faisaient payer chaque année sa fonction au grand prêtre, qui de ce fait était limitée à une année. Les maîtres tannaites ont conservé le souvenir de pots de vin payés par les grands prêtres pour s’assurer leur poste. R. Berekiah (deuxième siècle AD) commentant Lev 16,3 disait: «Ce verset ne s’applique pas au second Temple, car à cette période les prêtres se succédaient à la charge de grand prêtre si bien que 80 prêtres se succédèrent au temple. Ainsi la première partie du verset Pr 10,27a: “La crainte du Seigneur prolonge les jours” s’applique aux prêtres du premier Temple, tandis que la conclusion du verset: “Les années des méchants seront abrégées” s’applique aux prêtres du second Temple» (Pes Rab 47,4). Lev R 21 (à 16,3), reproduit ce texte avec une variante: «Dans le deuxième Temple parce qu’ils offraient des sommes d’argent pour obtenir l’office de grand prêtre et parce qu’ils pratiquaient la sorcellerie». De nouveau le sens historique de l’Evangile est confirmé, ce qui n’exclut nullement le sens théologique. Le sens symbolique a besoin d’une base historique pour subsister; sinon il dégénère en simple allégorie. L’hypothèse de S. van Tilborg (Reading John in Ephesus, Leiden etc. 1996) qui explique l’expression «prêtre de cette année» par la pratique de l’Artémission d’Ephèse où la prêtresse ne restait en fonction qu’une année, ne nous paraît pas convaincante. L’auteur cite parfois les Pères de l’Eglise, en particulier Augustin (pp. 74, 102, 103, 141, 175, 266, cf. aussi 115, 136). L’importance de l’exégèse patristique n’a pas besoin d’être défendue. Cependant les textes patristiques ne servent pas à enjoliver un texte. Ils doivent être soumis eux aussi à une méthodologie bien connue et doivent prendre leur place dans le déroulement historique qui est le leur.

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Quelques erreurs de grec sont à relever. P. 74 holon anthropon en 7,23 doit être écrit avec un oméga. P. 77 idou ho anthropos (n. 31) également. P. 113 le verbe horaô est écrit sans accent. P. 139 n. 60 il manque l’esprit sur alla. P. 177 n. 181 le terme êmera doit être écrit avec un iota souscrit. P. 256 n. 21, p. 404 et p. 369 Oida doit être écrit avec o micron. P. 264 l’accent du verbe didaxei est aigu. Les citations françaises abondent. Des erreurs s’y sont glissées. P. 32 n. 12 quatres Evangiles = quatre Evangiles. P. 39 n. 29 parait = paraît. P. 170 n. 160 le verbe trasparaît = transparaît. P. 191 n. 26 en tous cas = en tout cas. P. 200 n. 53 ed = et. A la christologie = à. P. 217 n. 112 Penumatologie = pneumatologie. P. 221 n. 221 consience = conscience. Trasmettre = transmettre. P. 263 n. 50 déscrivent = décrivent. P. 292 n. 161 précisement = précisément. P. 306 n. 23 l’evangile = l’évangile. P. 321 n. 75 les rare = les rares. P. 324 n. 81 dejà = déjà. P. 360 n. 109 exellence = excellence. P. 364 n. 125 aver = avec. P. 367 n. 134 d’abort = d’abord. L’ouvrage de Charlesworth est cité tantôt comme Pseudoepigrapha (p. 270 et p. 318), tantôt comme Pseudepigrapha (p. 287). Ces quelques observations critiques n’infirment pas la valeur de la thèse et n’ont pour but que de compléter certains de ses aspects. Frédéric Manns, ofm

Köstenberger Andreas J., The Missions of Jesus and the Disciples according to the Fourth Gospel. With Implications for the Fourth Gospel’s Purpose and the Mission of the Contemporary Church, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 1998, XVI-271 pp., $ 30, £ 19.99. La monografia, frutto di revisione della tesi dottorale, diretta dal prof. D.A. Carson e presentata nel 1993 al Trinity Evangelical Divinity School, si propone di scrutare l’insegnamento del vangelo di Giovanni sul tema della missione nelle sue forme principali: la missione di Gesù e la missione dei discepoli. L’A. persegue anche una finalità pratica, come indica il sottotitolo del contributo, suddiviso in cinque capitoli, che vengono preceduti da una breve introduzione e seguiti dalla bibliografia e da vari indici. Il cap. I presenta uno status quaestionis della ricerca contemporanea sulla missione nel vangelo di Giovanni. Un attento esame degli studi apparsi nell’arco dell’ultimo trentennio (1964-1994) porta l’A. alla conclusione che «none of these works is completly free from limitations» (p. 15), tanto sul versante teologico come su quello metodologico. Il cap. II delinea l’impianto metodologico del lavoro. Anzitutto, per quanto riguarda la base linguistica, Köstenberger allarga l’ambito della sua indagine (non limitandosi cioè – come veniva fatto finora – alla terminologia

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giovannea dell’«invio») e studia i campi semantici del concetto della missione [da tenere presente che la «missione» non è una parola biblica]. Ne individua due: il primo comprende i termini del movimento da un posto all’altro, il secondo include i termini che si riferiscono al compimento di un incarico. In secondo luogo, egli ritiene indispensabile definire già in partenza il termine «missione» nel quarto vangelo: «Mission is the specific task or purpose which a person or group seeks to accomplish, involving various modes of movement…» (p. 41). Questa definizione farà da guida nello studio e alla fine, se necessario, dovrà essere rivista (ma ciò non sarà necessario: p. 200). Infine, date le incertezze che regnano intorno alle fonti e alla redazione dello scritto giovanneo, l’A. sceglie quale via migliore l’approccio sincronico: l’analisi letterale del testo così come esso si presenta e del contesto narrativo dei passi che si riferiscono alla missione. Il cap. III studia la missione di Gesù secondo le coordinate della continuità / discontinuità rispetto alla missione dei discepoli. L’unicità della persona divina di Gesù, il carattere esclusivo della sua attività (i «segni-shmei√a» di Gesù, il quale da risorto continuerà a compiere le sue «opere-e¡rga» tramite i discepoli: Gv 14,12) e infine il modo di svolgere l’incarico messianico ricevuto dal Padre (Gesù come il Figlio inviato, il veniente che deve ritornare, il pastore/maestro escatologico) fanno capire che la missione di Gesù – e non quella dei discepoli – occupa un posto centrale nel quarto vangelo. Testimone della sua fondamentale importanza è anche l’uso di un ricco vocabolario missionario, in parte riservato a Gesù (ad es. katabai/nw / ajnabai/nw, e¡rcomai / poreu¿omai) e in parte condiviso con i discepoli (ajposte¿llw, pe¿mpw). Ma sono soprattutto i «segni», un connotato proprio dell’attività di Gesù, ad essere l’elemento cruciale di dissomiglianza tra la missione di Gesù e quella derivata dei suoi seguaci. La struttura del cap. IV, dedicato alla missione dei discepoli, è analoga al precedente ma il vocabolario è meno ricco. Anche qui viene esaminato con cura il soggetto della missione (il gruppo dei maqhtai/ di Gesù nei suoi vari componenti), il contenuto o il fine del compito missionario dei discepoli ricevuto da Gesù (in part. Gv 14,12) e la modalità in cui esso viene adempiuto in base alla terminologia del movimento: «venire da / seguire Gesù, andare e portare frutto, essere inviati» (Gv 1,37-43; 4,8.38; 15,16; 17,18; 20,21; 21,19.22). Nonostante che alcuni elementi della missione dei discepoli presentino somiglianze con la missione di Gesù, tuttavia tra le due non vi è identità. I discepoli partecipano nella missione di Gesù e il loro compito consiste nel rendere presente e operante Gesù nel mondo (non di rappresentarlo nel mondo). Nel cap. V, che funge da conclusione del lavoro, l’A. trae alcune conseguenze pratiche dalla sua indagine esegetico-biblica. Köstenberger dimostra di conoscere bene il campo della propria ricerca; infatti, la ricca bibliografia occupa più di 20 pagine. Si poteva forse adottare un criterio migliore nelle note, dove non sempre regna l’uniformità, evitando inutili ripetizioni. Oltre al panorama degli studi offerto nel I cap., lungo l’espo-

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sizione sono disseminati altri abbondanti rilievi critici sulla letteratura in questione (pp. 38-40, 77-80, 84-88, 115-121, 127-129, 156-157, 201-205). Per alcuni questo sfoggio di erudizione si rivelerà utile e istruttivo, mentre altri lo giudicheranno probabilmente eccessivo e ingombrante. Un’osservazione simile potrebbe estendersi ai numerosi specchietti riassuntivi (11 figurs), che hanno carattere didattico ma aiutano a puntualizzare le varie indagini. Aggiungiamo qualche riserva sul contenuto. Nel III cap. Köstenberger dedica ampio spazio alla questione dei «segni»; al gruppo dei sei espliciti e comunemente riconosciuti, egli unisce il segno della purificazione del tempio (Gv 2,14-17), che secondo lui sarebbe l’unico in grado di resistere ad una serie di criteri. Al di là del fatto se il shmei√on di Gv 2,18 sia veramente da identificare con la purificazione del tempio (a mio avviso non lo è: nel versetto seguente Gesù parla del suo mistero pasquale), riesce difficile scorgere l’effettiva utilità di questa lunga indagine (pp. 54-72) per il tema studiato. Dato che il termine «segno» appare unicamente in riferimento a Gesù, è scontato che il suo impiego per i discepoli e la loro attività missionaria sarebbe inopportuno. È nel giusto Köstenberger, quando scrive che i discepoli hanno il compito «to extend Jesus’ mission as they are equipped, led, and taught by the Spirit» (p. 197; cf. anche p. 191). Questa frase ha però tutto il sapore della pneumatologia missionaria di Luca. Per trovare lo specifico giovanneo, sarebbe perciò auspicabile dedicare maggiore attenzione al tema dello Spirito nel vangelo di Giovanni e non limitarsi invece a veloci pennellate (pp. 172-174, 192-193, 196). Quella dello Spirito è certamente una missione a lui propria, ma non indipendente dalla missione dei discepoli né tantomeno da quella di Gesù. Nel capitolo conclusivo Köstenberger tenta fra l’altro di precisare la finalità del quarto vangelo alla luce del materiale missionario in esso rilevato. Scartando la posizione estremista, secondo cui lo scritto giovanneo sarebbe un documento della setta giudeo-cristiana per nulla interessata alla missione, egli crede che «both a missionary and an edificatory purpose are quite possibile» (p. 209); poi confessa però che in base al suo lavoro non è in grado di fare una scelta netta fra queste due vie. Ma poche righe sotto, facendo alcune considerazioni alquanto generiche, cambia opinione: «Perhaps, then, it is a missionary purpose that best accomodates the findings of the present study, but certainy remains elusive» (p. 210). A prescindere da questa almeno apparente incongruenza, c’è da chiedersi soprattutto se la «missione», come pare di capire dalla ricerca di Köstenberger, possa essere davvero ritenuta il tema unico del quarto vangelo. E se ciò fosse vero, perché allora non sono stati definiti meglio i destinatari della missione (dei quali non si parla proprio), oltre al generico «mondo» (pp. 186-188)? Si pensi ad es. ai passi giovannei che fanno allusione alla missione universale, compresa quella ai pagani, 7,35; 10,16; 11,52; 12,20-21, a cui vengono fatti soltanto dei rapidi accenni. La missione fondata sul «movimento» non dovrebbe forse, oltre al moto tra luogo a luogo, includere anche quello da persona a persona?

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Il tentativo di Köstenberger di elaborare cioè una «equilibrata e comprensiva sintesi» (p. 2) dell’insegnamento del quarto vangelo sulla missione, esplorando le sue varie componenti, può dirsi comunque ben riuscito. Lo studio del campo semantico gli ha permesso di svelare la ricchezza e la complessità del tema. L’uso del procedimento linguistico gli ha consentito di trovare, tra l’altro, la giusta risposta alla questione del rapporto esistente fra le due missioni: di Gesù e dei discepoli. Su questa piattaforma teologico-cristologica è stato poi individuato il paradigma missiologico cristiano, operando una scelta fra il meno pertinente «modello incarnazionista» (incarnational model), che identifica in pratica la missione cristiana con quella di Cristo, e il più rispondente alla visione giovannea «modello rappresentativo» (representational model), secondo cui la missione della chiesa si inserisce e prolunga la missione del Signore risorto. Questi e altri pregi ancora sono sufficienti per capire l’originalità e l’importanza del contributo di Köstenberger. Lesław Daniel Chrupcała, ofm

de Jonge Marinus, God’s Final Envoy. Early Christology and Jesus’ Own View of His Mission (Studying the Historical Jesus), Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids MI - Cambridge U.K. 1998, X-166 pp., $ 18, £ 11.99. Un altro libro dedicato al problema del Gesù storico! Negli ultimi decenni ne sono comparsi tanti e spesso con risultati deludenti se non addirittura contraddittori. In che cosa questo lavoro si distingue dagli altri? Esso evita anzitutto di fare strabilianti promesse. Infatti, nella prefazione (pp. ix-x) l’A. avverte: «This book does not present a startling new picture of Jesus». De Jonge parte inoltre dalla convinzione che tra le idee professate da Gesù e quelle annunciate dai suoi seguaci esiste «a basic continuity» (p. 143: «It is important to stress that they continued to believe in him, and that they believed in him as God’s final envoy»). Questo non vuol dire ovviamente che tutte le parole e le azioni di Gesù, tramandate dalla tradizione di fede e confluite poi nei documenti scritti, devono essere considerate autentiche. Bisogna valutare con attenzione il materiale storico, rispettando i successivi stadi della composizione ma tenendo anche presente che è impossibile scindere in modo netto la storia dalla teologia. Nonostante le ovvie difficoltà, l’A. si promette di mantenere nella sua indagine un sano equilibrio «between skepticism and overconfidence», cercando di definire in ogni tappa della ricerca quello che è storicamente certo, probabile o soltanto possibile. Lo studio si suddivide in dieci capitoli, seguiti da un sommario, bibliografia scelta e indici. Il I cap. ha il compito di chiarire in partenza la questione delle fonti principali (le lettere di Paolo e i vangeli sinottici nel seguente ordine: Mc, Q, Mt/Lc) e del metodo (i criteri della dissomiglianza e della molte-

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plice attestazione) su cui si fonda tutta l’indagine. De Jonge afferma che, pur non potendo ricostruire la biografia di Gesù, tuttavia «we can reconstruct a reasonably clear picture of the main lines of Jesus’s mission and the essence of his teaching» (p. 4). Nel cap. II vengono analizzati tre modelli giudaici di interpretazione, ripresi dai cristiani per spiegare la morte di Gesù: il profeta rigettato da Israele, il giusto servo sofferente, il martire fedele alla legge di Dio. Il risultato di questa analisi, finalizzata a scoprire il senso attribuito da Gesù stesso alla sua morte, è cauto e per certi versi deludente: «The most we can say is that Jesus… may have regarded his death as serving God’s purpose» (p. 30). A causa della centralità che questo tema assume nella fede della chiesa, è difficile infatti stabilire con esattezza il modo in cui Gesù ha interpretato la sua morte. È certo in ogni caso che la fede post-pasquale dei sui discepoli può trovare spiegazioni solo se si ammette che già prima della morte di Gesù essi hanno visto in lui l’inviato escatologico promesso da Dio. Il cap. III ribadisce che il messaggio sul regno di Dio costituiva il fulcro della predicazione di Gesù. In seguito, uno studio comparativo, condotto nel cap. IV, consente di concludere che l’idea della presenza dinamica del regno nelle parole e nelle azioni di Gesù (Lc 11,20//Mt 12,28) non ha paralleli nella letteratura giudaica del tempo. Ci troviamo di fronte ad una caratteristica di Gesù? Meglio dire – propone con abituale cautela de Jonge – che si tratta di un fenomeno «ancora non attestato altrove». Nei capitoli successivi l’attenzione viene focalizzata ulteriormente sul tema del regno di Dio. È stato notato che, parlando della sua futura manifestazione (cf. in particolare Mc 14,25), Gesù non vi menziona il proprio ruolo e mette l’enfasi sull’attesa della signoria di Dio (cap. V). Ma i vari testi del NT, discussi nel cap. VI, assegnano a lui una posizione centrale nell’atto escatologico (la parusia). Come spiegare allora questo apparente divario? È l’interrogativo a cui si tenta di dare una risposta nel cap. VII. Esaminando i testi sul «figlio dell’uomo» l’A. ipotizza che Gesù poteva concepire la ricompensa per l’operato da lui svolto in veste di messaggero del regno come una «esaltazione» a capo e giudice nell’ora dell’intervento finale di Dio. Solo in un secondo momento da questa concezione sarebbe nata l’idea della sua «venuta» gloriosa. La tradizione evangelica fa vedere chiaramente che Gesù non solo annunciava il regno di Dio ma dichiarava anche d’averlo inaugurato nella sua missione. Come però questa pretesa di carattere cristologico veniva definita da Gesù stesso e dai suoi seguaci? In altre parole, «messia» e «figlio di Dio» sono titoli attribuiti a Gesù prima o dopo la pasqua? A questa domanda, che entra sul campo della cosiddetta cristologia implicita / esplicita, vuole rispondere il cap. VIII. De Jonge propone anzitutto una via di mezzo tra questi due approcci, ossia una cristologia esplicita incipiente. «I do not see why Jesus should not have clarified his own idea about his mission… with the help of terms… and why he should not have applied them to his particular situation» (pp. 97-

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98). Benché non sia facile dimostrarlo, l’A. ritiene quindi probabile che Gesù abbia fatto ricorso ai titoli «messia» e «figlio di Dio» per definire la propria missione. Questo ragionevole presupposto si fonda su un altro principio caro al nostro autore, e cioè che prima e dopo pasqua esiste la continuità storica e teologica. L’uso universale e ben definito di questi titoli da parte dei cristiani lascia infatti presumere che essi (a prescindere dal significato loro attribuito) sono stati impiegati già nel tempo pre-pasquale. Nei due capitoli conclusivi (IX e X) viene discussa la questione del rapporto tra la cristologia e la teologia, contemplata rispettivamente dal punto di vista di Gesù e della comunità cristiana primitiva. Anche se a livelli differenziati, in entrambi i casi si giunge alla stessa conclusione e cioè che la visione cristologica ha sempre un orientamento teocentrico. Lungo la ricerca l’A. applica con rigore i principi metodologici e mostra prudenza nei suoi giudizi e lucidità nelle argomentazioni. A volte però la chiarezza si vede sacrificata, forse a causa dei limiti imposti da uno stile conciso. Ad es. de Jonge è convinto che il cristianesimo primitivo abbia utilizzato il quarto carme del servo sofferente (Is 52,13–53,12), ma ritiene che esistono deboli evidenze a conferma di questa tesi (At 8,32-33 e 1Pt 2,21-25 sono ritenuti troppo tardivi per essere presi in considerazione). Egli crede quindi che l’influsso del testo isaiano sull’originario kerygma cristiano difficilmente possa essere dimostrato. «A fortiori, there is no proof that Jesus himself was profoundly or uniquely influenced by this scriptural passage» (p. 33). Questa conclusione avrebbe richiesto un’analisi più approfondita (e non semplicemente circoscritta ad un elenco di testi), per essere davvero in grado di ribaltare la tesi tradizionale. Altrimenti un dato «non provato» sostituisce un altro dello stesso genere. Più avanti, analizzando Mc 14,25, de Jonge riassume l’esegesi di J. Schlosser secondo cui il parallelo di Lc 22,(16).18 farebbe in realtà parte di un’altra tradizione – indipendente da quella marciana – e più vicina alla versione originale (il concetto della «venuta» del regno di Dio compare spesso nei detti di Gesù). «This is, however, far from certain» (p. 61), ribadisce de Jonge, il quale ritiene che le differenze presenti nei passi lucani siano dovute in tutto all’opera redazionale del terzo evangelista. Di conseguenza, «Schlosser’s hypohesis of double attestation of an earlier saying of Jesus remains tenuous» (p. 62). Ma non meno «tenua», a giudicare almeno dall’inconsistenza degli argomenti addotti, sembra l’ipotesi contraria di de Jonge. Dopo tanti tentativi finora fatti, e sovente deludenti, de Jonge è riuscito comunque ad offrirci entro uno spazio piuttosto ristretto un quadro abbastanza credibile e convincente del modo in cui Gesù avrebbe potuto comprendere se stesso e la propria missione. È prudente in ogni caso servirsi ancora del condizionale, perché l’opera in questione, nonostante i suoi indiscussi pregi, non chiude certamente in modo definitivo la discussione sul Gesù storico. Lesław Daniel Chrupcała, ofm

WOLFF P.

DIE FRÜHE VERKÜNDIGUNG DES REICHES GOTTES

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Wolff Peter, Die frühe nachösterliche Verkündigung des Reiches Gottes (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 171), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1999, 144 pp., DM 42. Il volume in esame è consacrato all’analisi delle forme, del contenuto e delle trasformazioni avvenute nel primitivo annuncio del regno di Dio (la Redaktionsgeschichte); nello stesso tempo la ricerca punta a scoprire l’ambiente vitale (Sitz im Leben) e i portatori della tradizione (Tradenten) sul regno (la Traditionsgeschichte). Lo studio si articola in due parti maggiori: il tema del «regno di Dio e di Cristo nella tradizione paolina», il «regno di Dio nella tradizione sinottica». Delle 13 ricorrenze del regno di Dio / di Cristo nella tradizione paolina, 7 si trovano nelle lettere autentiche di Paolo: 1Cor 4,20; Rm 14,17 (frasi antitetiche di definizione); 1Tes 2,12 (detto di chiamata); 1Cor 6,9-10; 15,50; Gal 5,21 (parole di minaccia sul «non ereditare il regno di Dio»); 1Cor 15,24 (prospettiva apocalittica). La tradizione post-paolina ha rafforzato il motivo della ricompensa-giudizio (2Tes 1,5; Ef 5,5; 2Tm 4,1), portando avanti il processo di ellenizzazione dell’idea del regno di Dio (Ef 5,5; Col 1,13); inoltre essa ha collocato il regno di Cristo al posto (2Tm 4,18) o accanto (Ef 5,5) al regno di Dio. In tutte le fasi della tradizione (pre-paolina, paolina e postpaolina) si osserva un crescente interesse per il legame tra il regno di Dio e il campo dell’etica. La seconda parte dello studio è ovviamente più consistente e complicata della prima. Per facilitare l’analisi della variopinta tradizione neotestamentaria e sinottica in particolar modo, Wolff suddivide la trattazione in quattro paragrafi che raggruppano i detti sul regno di Dio secondo la tematica comune: (1) l’entrata nel regno di Dio; (2) la promessa del regno fatta ad un determinato gruppo di persone; (3) l’aspetto temporale del regno di Dio; (4) l’annuncio del regno nelle forme convenzionali della comunità post-pasquale. Per quanto io sappia, lo studio di Wolff rappresenta il primo tentativo di inquadrare in modo complessivo l’evoluzione del tema del regno di Dio nell’alveo della tradizione neotestamentaria. L’investigazione, accurata, ben documentata e condotta rigorosamente secondo i canoni della critica storica, si contraddistingue per chiarezza espositiva e stile molto sintetico, a volte forse eccessivamente (oltre alla bibliografia non esiste purtroppo alcun indice). Peccato che a questi pregi non ha corrisposto in pieno il profilo editoriale del libro; disturbano soprattutto numerosi errori di greco, per non parlare poi della scelta di un carattere tipografico troppo piccolo. Per quanto concerne l’impianto metodologico e il contenuto dell’indagine, è difficile dare un giudizio dettagliato. In linea generale si potrebbe ad es. obiettare un affidamento troppo sicuro sulla (presunta) fonte Q e di conseguenza alle conclusioni che ne seguono; lo stesso va detto sulle altre fonti del NT, riesumate solamente nelle menti degli studiosi… Ma questo, credo, sia un problema con

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cui la critica della tradizione-redazione è costretta necessariamente a convivere e non da oggi. Non meno soggette a discussione saranno le conclusioni riguardanti il valore storico dei singoli detti. Come si può notare dalla rassegna di opinioni degli autori, chiamati in causa da Wolff nelle abbondanti note, l’unanimità (o almeno un largo consenso) si rivela spesso un obiettivo da raggiungere. Personalmente non sono d’accordo ad es. nell’assegnare a Lc 12,32 un’origine post-pasquale: «Man wird von einer nachösterlichen Entstehung des Logions auszugehen haben, wobei eine ursprüngliche aramäische Herkunft nicht ausgeschlossen ist. Vielleicht ist es im palästinischen Judenchristentum entstanden» (p. 63). Nonostante il tenore semitico del detto, esso non viene riconosciuto come autentica parola di Gesù, perché contiene l’idea del «resto». Ma il «piccolo gregge», la cui dicitura riflette la teologia del resto, non potrebbe essere invece un riflesso della situazione storica di Gesù e della comunità (piccola di fatto) che ha risposto al suo annuncio? Che questo Sitz im Leben originario di Lc 12,32 non sia poi molto lontano da quello della chiesa apostolica, è un’altra questione da discutere. In ogni caso, il merito di Wolff non sta tanto, a mio parere, nell’analisi dei singoli detti, quanto piuttosto nel quadro generale che egli è riuscito ad offrire con la sua meticolosa ricerca. I risultati vengono magistralmente riassunti nella breve conclusione finale (pp. 123-124). Secondo Wolff, la formazione della prima tradizione post-pasquale dell’annuncio del regno di Dio ha attraversato due tappe fondamentali. Alla più antica tradizione di Gesù appartengono questi elementi: un ruolo particolare assegnato ai poveri e alla gente senza valore, l’idea che il regno di Dio inizia già nel tempo presente, la gratuità del regno, l’aspetto terreno concreto del regno. La comunità cristiana post-pasquale riprende questi elementi e nello stesso tempo li arricchisce di una nuova interpretazione. La cerchia delle persone emarginate viene allargata ai pagani e compresa soprattutto in chiave etica; dalla presenza del regno di Dio l’attenzione si sposta alla sua venuta in futuro; alla portata escatologica delle guarigioni subentra un significato cristologico, mentre il carattere apocalittico del regno, che richiede la conversione, è sostituito dalla soteriologia a cui si affianca l’idea del giudizio. Cambia pure l’aspetto formale dell’annuncio del regno di Dio; dalla promessa del regno nei macarismi si passa nei detti interpretativi alla presentazione della sua vicinanza; rispetto alla centralità originaria della salvezza destinata agli uomini nelle beatitudini si privilegia nei detti di minaccia la salvezza ma ora unita con l’esigenza del giudizio sul fondo etico, come si può vedere nei detti sul «non entrare / ereditare il regno di Dio». Degno di nota anche il passaggio nella descrizione del regno di Dio; se la tradizione di Gesù utilizza la metafora del pasto e insiste sulle caratteristiche fisiche, viceversa quella postpasquale è propensa a sostituire le immagini concrete con i concetti sinonimi di «vita / vita eterna» e intende la salvezza in senso trascendentale. Questi cambiamenti sono dovuti alla comparsa di nuove situazioni vitali (Sitz im Leben) in cui si è trovato l’annuncio del regno di Dio. Oltre alla

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predicazione missionaria, il cui raggio si è notevolmente allargato dopo la pasqua (i pagani), si deve pensare anche ad un’istruzione fatta nell’ambito battesimale e ad un’ammaestramento generale destinato a tutta la comunità. Per quanto riguarda infine i portatori della tradizione (Tradenten) si possono distinguere due centri di gravità. Anzitutto il giudeo-cristianesimo palestinese, interessato all’idea apocalittica del regno, alla conversione e all’avvento / vicinanza del regno; questi aspetti si ritrovano nella tradizione marciana e nella fonte Q. In secondo luogo abbiamo il cristianesimo ellenistico, per nulla interessato all’apocalittica (eccezion fatta per 1Cor 15,24), che nella predicazione missionaria e nell’istruzione battesimale preme invece sulla visione etica del regno di Dio; tali caratteristiche sono proprie della tradizione pre-marciana e pre-paolina. Come si può facilmente desumere da queste poche righe di recensione, si tratta di un lavoro degno di grande considerazione, che non deluderà certamente le attese di quanti vogliono conoscere le intricate vicende del primitivo annuncio del regno di Dio. Lesław Daniel Chrupcała, ofm

Marshall I. Howard - Peterson David (edited by), Witness to the Gospel. The Theology of Acts, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids MI Cambridge U.K. 1998, XVI-610 pp., $ 45, £ 29.99. Non è difficile elencare gli autori che hanno tentato finora di sintetizzare la teologia degli Atti degli apostoli: J.C. O’Neill, The Theology of Acts in its Historical Setting, London 1961; H.C. Kee, Good News to the Ends of the Earth. The Theology of Acts, London - Philadelphia 1990; J. Jervell, The Theology of the Acts of the Apostles, Cambridge 1996; inoltre l’articolo di B.R. Gaventa, «Towards a Theology of Acts. Reading and Rereading», Interp 42 (1988) 146-157 su alcuni approcci metodologici che potrebbero rivelarsi utili al fine di elaborare una teologia degli Atti. Questo modesto elenco bibliografico si arricchisce oggi dell’opera collettiva, curata da Marshall e Peterson, frutto del convegno tenutosi a Cambridge (Tyndale House) nel 1995. Il volume accoglie ventitre contributi di altrettanti esperti dell’opera lucana, suddivi in tre parti o sezioni tematiche; ad essi si aggiungono due saggi dei curatori che rispettivamente iniziano e concludono l’opera. In apertura Marshall («How Does One Write on the Theology of Acts?»: pp. 1-16) offre alcune riflessioni sulla qualifica di teologo attribuita a Luca e sul valore degli Atti come scritto teologico; delinea quindi il quadro della ricerca sulla teologia degli Atti e indica i limiti e la finalità della presente raccolta di studi: «This is a book of essays on aspects of the study of the theology of Acts rather than a unified and complete account of its theology… The aim has been to give

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some account of the state of research in each of the areas discussed and to provide a creative interpretation of the topic» (pp. 15.16). I contributi della I parte affrontano il tema della salvezza, contemplata nell’ampio contesto teologico del piano di Dio, manifestato nella Scrittura e portato a compimento in Gesù Cristo. J.T. Squires («The Plan of God in the Acts of the Apostles»: pp. 19-39) presenta il modo in cui l’autore degli Atti rende visibile nella narrazione il disegno salvifico di Dio. D. Bock («Scripture and the Realisation of God’s Promises»: pp. 41-62) illustra l’impiego e soprattutto il ruolo della Scrittura che serve a giustificare il pieno diritto della chiesa a conseguire la promessa fatta a Mosè e ai profeti. J. Nolland («SalvationHistory and Eschatology»: pp. 63-81) difende una serie di tesi relative al rapporto tra la storia della salvezza e l’escatologia nel pensiero lucano: l’attesa della parusia da verificarsi entro la generazione di Luca, la dimensione presente e futura del regno di Dio, l’evoluzione «ripetitiva» e per niente periodica della storia salvifica (H. Conzelmann), la mancanza di un nesso causale tra il rigetto di Gesù e del vangelo da parte del popolo d’Israele e la missione salvifica destinata ai pagani. J.B. Green, [«“Salvation to the End of the Earth” (Acts 13:47). God as the Saviour in the Acts of the Apostles»: pp. 83-106] mette in evidenza la grande abilità con cui Luca rende familiare la nozione della salvezza sia ai giudei che ai gentili ma insieme cambia i suoi connotati; se il Dio d’Israele assume il volto di un grande Benefattore dell’umanità, Gesù diventa invece il Signore di tutti e la sua signoria salvifica fonda e ispira nuove forme di vita. H.D. Buckwalter («The Divine Saviour»: pp. 107-123), dopo aver delineato il complesso quadro della cristologia lucana, concentra l’attenzione sui motivi principali che secondo lui governano la visione cristologica di Luca: l’esaltazione celeste quale prova della condizione divina di Gesù (la cristologia divina) e il valore didattico della persona di Gesù per il discepolato cristiano. C. Stenschke («The Need for Salvation»: pp. 125-144), cercando di rispondere alla questione di chi e perché ha bisogno della salvezza, propugna la tesi secondo cui in Lc-At la salvezza è la risposta divina alle varie dimensioni del disordine cosmico causato dall’uomo peccatore. Infine B. Witherington («Salvation and Health in Christian Antiquity. The Soteriology of Luke-Acts in Its First Century Setting»: pp. 145-166) fa vedere una sostanziale differenza tra l’idea fisica e temporale della swthri/a, nota nell’antichità greco-romana, e quella spirituale e soprattutto futura, prospettata in Lc-At. Gli studi contenuti nella II parte illustrano il modo in cui il messaggio della salvezza è stato proclamato ad Israele e ai pagani. Del ruolo e della funzione primaria degli apostoli come inviati e testimoni di Gesù si occupano rispettivamente A. Clark («The Role of the Apostles»: pp. 169-190) e P. Bolt («Mission and Witness»: pp. 191-214). La missione ecclesiale, annunciata in At 1,8 e descritta da Luca nel seguito degli Atti, consiste nella crescita o nel progresso della parola di Dio nel mondo, il cui percorso viene tracciato da B. Rosner («The Progress of the Word»: pp. 215-233). Paradossalmente, l’ostilità

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e il rifiuto nei confronti dell’annuncio cristiano confermano il suo valore divino, dato che anche l’opposizione a Gesù e al vangelo fanno parte del piano salvifico di Dio, come cerca di dimostrare B. Rapske («Opposition to the Plan of God and Persecution»: pp. 235-256). Nei seguenti tre contributi vengono esaminati vari discorsi degli Atti e la loro portata teologica all’interno della trama narrativa del libro: H.F. Bayer («The Preaching of Peter in Acts»: pp. 257-274) analizza la predicazione di Pietro in At 2–3 e 10, H.-W. Neudorfer («The Speech of Stephen»: pp. 275-294) quella di Stefano in At 7 e infine W. Hansen («The Preaching and Defence of Paul»: pp. 295-324) quella di Paolo davanti alle autorità ebraiche e romane in At 21–28. La III parte del volume, dedicata all’effetto dell’agire salvifico di Dio, inizia con uno studio di M. Turner («The “Spirit of Prophecy” as the Power of Israel’s Restoration and Witness»: pp. 327-348) in cui l’autore descrive la duplice funzione dello Spirito: come forza per la missione e come presenza carismatica che dona vita alla comunità dei credenti. Le caratteristiche di questo nuovo popolo di Dio, che oltrepassa le frontiere della razza e della cultura ebraica, per riunire insieme giudei, samaritani e pagani in base alla fede in Gesù Cristo, vengono evidenziate da D. Seccombe («The New People of God»: pp. 349-372). Il saggio di Peterson sulla novità del culto cristiano («The Worship of the New Community»: pp. 373-395) e quello di C. Blomberg sulla libertà nei confronti della legge mosaica («The Christian and the Law of Moses»: pp. 397-416) fanno ben vedere la progressiva separazione del cristianesimo degli Atti dalla sua matrice giudaico-nazionalistica, dovuta alla novità e alla centralità dell’evento Cristo nel disegno salvifico di Dio. L’evoluzione ha interessato anche la strategia missionaria di Paolo che, in seguito alle varie esperienze, ha dovuto escogitare a Corinto e a Efeso un nuovo tipo di annuncio, come suggerisce P.H. Towner [«Mission Practice and Theology under Construction (Acts 18–20)»: pp. 417-436]. Il filone paolino prosegue lo studio di R. Wall («Israel and the Gentile Mission in Acts and Paul. A Canonical Approach»: pp. 437-457) che tenta un confronto tra la visione spirituale d’Israele negli Atti e quella prospettata da Paolo in Rm 9–11. Gli ultimi tre saggi affrontano da diverse angolature storiche e teologiche la questione sociale degli Atti. S.C. Barton («Sociology and Theology»: pp. 459472) ribadisce l’importanza del ricorso ai modelli e ai metodi delle scienze sociali per una migliore comprensione del mondo che si riflette negli Atti (quello dell’autore, quello dei protagonisti del racconto e quello dei lettori); B. Blue («The Influence of Jewish Worship on Luke’s Presentation of the Early Church»: pp. 473-497) mostra una certa dipendenza della chiesa primitiva, soprattutto per quanto concerne il pasto comunitario, dall’ambiente giudaico; mentre B. Capper («Reciprocity and the Ethic of Acts»: pp. 499518) illustra – sul sottofondo del pasto ellenistico – il senso della comunione cristiana dei beni che si esprime fondamentalmente nell’accoglienza fatta ai poveri nelle case dei ricchi.

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A conclusione dell’opera il suo secondo curatore Peterson («Luke’s Theological Enterprise. Integration and Intent»: pp. 521-544) cerca di collegare i vari temi teologici trattati dai singoli autori; in seguito, sullo sfondo di questa integrazione teologica, rivisita le teorie relative alla finalità di Lc-At, che fondamentalmente appartengono a due filoni interpretativi: apologia o edificazione; schierandosi a favore dell’ultimo filone egli classifica gli scritti di Luca come un’opera di incoraggiamento e di rassicurazione dei cristiani nella vittoria della parola mediante la sofferenza. Il volume, di cui si è potuto presentare solo in grande sintesi il contenuto, ricco e variegato, riempie in buona parte il vuoto degli studi dedicati alla teologia degli Atti. Questa raccolta è certamente in grado di offrire uno sguardo panoramico abbastanza largo sullo stato attuale di ricerca nei principali campi teologici del secondo scritto di Luca. Gli studiosi del settore saranno indubbiamente contenti di avere tra le mani un sussidio del genere. Ma non è da escludere che il volume, grazie al suo stile accademico, chiaro e lineare, possa diventare anche «a useful textbook for students» (p. XV), come desiderano i curatori dell’opera, a condizione però che si tratti degli studenti dei corsi di specializzazione in Bibbia. Lesław Daniel Chrupcała, ofm

Malina Bruce J. - Neyrey Jerome H., Portraits of Paul. An Archaelogy of Ancient Personality, Westminster John Knox Press, Louisville 1996, XV271pp. La ricerca si apre con un’Introduzione (pp. ix-xv), in cui gli AA. presentano i problemi circa l’argomento che trattano: “the ways first-century Mediterranean persons understood one another” (p. ix) o più precisamente le persone “who populate the pages of the New Testament, and so our interest lies with the first century Mediterranean world”. Tali persone vivevano nell’aria culturale greco-romana. Proprio per questo, il Cap. 1: The Problem of Ancient Personality (pp. 1-18) cerca di presentare brevemente e con l’aiuto dei progymnasmata: encomium, discorsi giudiziali o deliberativi, fisiognonomia, il modo tipico e stereotipato con cui gli antichi presentavano se stessi o le persone del proprio tempo e della propria area culturale. Il Cap. 2: The Encomium: A Native Model of Personality (pp. 19-63), un’interessante presentazione di questa forma letteraria riscontrabile in diversi scritti paolini (Gal 1,12–2,14; Fil 3,2-11; 2Cor 11,21–12,10). Il Cap. 3: The Public Defense Speech: describing Persons (pp. 64-99), un approfondimento dei criteri giudiziari usati da Luca nel processo a Paolo in At 22–26. Il Cap. 4: Physiognomics and Personality: Looking at Paul in The Acts of Paul (pp. 100152), un’interessante, ma quanto mai lunga, esposizione della scienza antropologica della fisiognonomia applicata al testo di Acta Pauli 3,2. Il Cap. 5:

MALINA B.J. – NEYREY J.H.

PORTRAITS OF PAUL

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Ancient Mediterranean Persons in Cultural Perspective (pp. 153-201), un’analisi antropologica comparativa tra modello sociale collettivista dell’antichità greco-romana del I. sec. d.C. e il modello sociale individualista euro-americano dei nostri giorni. Il Cap. 6: Paul: Apostle and Prophet (pp. 202-218), una puntualizzazione di queste due presentazioni di Paolo, comuni nella letteratura esegetica attuale. Seguono due Appedici: una sui Progymnasmata and Rhetorical Treatises e un’altra di tipo comparativo: Individualists and Collectivists: A Comparative Table; la Bibliography; e diversi Indici: della Scrittura e delle fonti antiche, degli autori, analitico e generale. Il libro di Malina - Neyrey merita molta attenzione da parte dei lettori “profani”, ma soprattutto da parte degli studiosi, in quanto intende aiutarci a comprendere meglio e all’interno della propria area culturale la figura dell’apostolo Paolo. Ogni libro che aiuta a leggere con più profondità la Parola di Dio è sempre benvenuto. Ma ciò non è l’unico merito di questo libro. Esso, infatti, ci offre una sintesi della retorica antica preziosa e attenta, che ci sprona non solo a leggere con attenzione i testi del NT alla luce di tale scienza interpretativa del pensiero e del comportamento umano, ma anche ad approfondire e comprendere sempre meglio il mondo greco-romano, in cui hanno operato i personaggi del NT. Certamente è difficile dare un giudizio completo di questo libro, in quanto ci vorrebbe anche una certa competenza non solo sulla retorica antica, ma anche sui sistemi sociali applicati al mondo greco-romano. Il fatto che anche i nostri due autori si poggiano quasi esclusivamente sulla competenza sociologica di H. Triandis mostra che essi applicano la scienza sociologica non da esperti ma da persone che, avendola scoperta, con entusiasmo da neofiti la applicano al loro campo investigativo e bisogna dire che la applicano fondamentalmente con buoni risultati. Il loro entusiasmo da neofiti (anche se Malina ha prodotto vari contributi in simile ricerche) si manifesta nel fatto che tutta la letteratura esegetica sull’ambiente del NT diviene una Received View e ad essa viene attribuita “an ideological indisposition” e una funzione negativa: raccogliere i dati senza comprendere (pp. x-xi). È un brutto vezzo questo di chi vuol proporre una nuova visione delle cose; invece di accettare che la scienza, anche quella biblica, va perfezionandosi pian piano e attraverso un dibattito serrato e franco, vuol imporre con impazienza una visione nuova. D’altronde, gli AA. stessi a p. 153 debbono riconoscere che molte conclusioni, a cui loro pervengono, sono state raggiunte anche con il metodo storico-critico e con gli studi sull’ambiente del NT. La scienza progredisce piano piano e non è il caso di affibbiare etichette fuorvianti. Un’altra caratteristica di questo libro mi sembra la “generalizzazione”. Così, pur parlando dei personaggi del I. sec. d.C., gli AA. non solo presentano un quadro generale della retorica, ma spesso privilegiano Aristotele alla retorica di Erennio o di Quintiliano, autori del I. sec. d.C. che possono avere sviluppi anche diversi da quelli di Aristotele. A motivo del loro orientamento

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sociologico, negano troppo apoditticamente che ci possa essere anche una lettura “psicologica” dei testi neotestamentari, nel tentativo, a mio avviso poco producente, di porre fuori causa tutto un filone di ricerca recente (cf. K. Berger e altri). Inoltre, volendo affermare giustamente che le persone del mondo antico, comprese quelle del mondo greco-romano e quella di Paolo, sono da comprendere per lo più in senso “collettivista”, affermano a mio parere in maniera troppo generalizzante che le società sono o “collettiviste” o “individualiste”. Non so, per esempio, se la società ateniese rispetto a quella spartana possa essere giudicata allo stesso modo. Non conosco perfettamente la società americana, ma vivendo in ambiente internazionale ho potuto notare che molti americani, pur essendo molto individualisti culturalmente, manifestano molti fenomeni propri delle società collettiviste. A mio parere, non è mai esistita una società che sia stata totalmente collettivista o totalmente individualista, altrimenti fenomeni come il “profetismo” o come il “cinismo”, dovevano essere ritenuti come devianti o aberranti, ma ciò non è avvenuto. E nel caso concreto di Paolo, un uomo che ha rotto con la propria famiglia, con la propria gente e con il loro modo di pensare, da un punto di vista solo sociologico, dovrebbe essere considerato solo “anormale”. I testi invece, proprio perché non guardano a lui da un punto di vista solo sociologico, ce lo presentano nella dimensione teologica del profeta (Gal 1,15-16) o del Servo sofferente (cf. At 26). Ciò mi sembra che porta con sé un’altra osservazione critica: può da sola l’interpretazione sociologica farci penetrare nel senso profondo dei testi? Personalmente penso di no! Leggendo, infatti, l’applicazione dei principi dell’encomium al testo di Gal 2,12–2,14 mi sono sorte delle perplessità. In primo luogo, su quale base letteraria si può dividere Gal 2,12 da 2,11 e Gal 2,14 da 2,15-21. Certo, si può sempre invocare l’autorità di Betz o di qualche altro esegeta; il che mi sembra un argomento molto debole. La verità è un’altra: la ricerca sociologica non può fare a meno di un’attenta e previa analisi letteraria e strutturale del testo, che non solo ci indica i limiti precisi della pericope che si prende in esame, ma ci aiuta a comprendere meglio il suo carattere letterario. Così, se la scelta dei nostri autori fosse stata fatta in base a tale analisi previa e non in base all’analisi di Lyons, difficilmente avrebbero trattato Gal 1,11–2,21 come un semplice encomium, ma probabilmente l’avrebbero esposto come un caso di narratio in un discorso deliberativo o giudiziale, dato il carattere apologetico del brano. Tenuto conto di ciò, non so se l’interpretazione offertaci alle pp. 38-51 rispecchia realmente il pensiero di Paolo nello scrivere quest’encomium o narratio, in quanto il suo intento non era affatto di stampo sociologico ma teologico. Benvenuto anche il metodo sociologico, ma esso non credo che possa aiutarci a comprendere la profondità dei testi neotestamentari se esclude l’analisi letteraria e le motivazioni teologiche per cui sono stati prodotti. Infine, il capitolo sulla fisiognonomia è certamente molto interessante da un punto di vista culturale, ma dal punto di vista della tematica del libro che

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vuol trattare delle “persone del I sec. d.C.” non solo è eccessivo rispetto ad Acta Pauli 3,2, ma rientra in quelle sottili “generalizzazioni” di cui parlavamo precedentemente. Infatti, gli Acta Pauli sono una trattazione del II sec. d.C. e redatti secondo un criterio differente da quello usato da Paolo in Gal 1,11–2,21 e da Luca in At 22–26. Certo, l’uso della fisiognonomia potrebbe accumularli, ma l’intento edificante fa dubitare non solo di questo “ritratto di Paolo”, ma anche della sua interpretazione. Gli stessi AA., nonostante il loro accanimento comparativo e certe interpretazioni fantastiche, ci ricavano ben poco da questo testo degli Acta Pauli. A. Marcello Buscemi, ofm

Donfried Karl P. - Richardson Peter (ed. by), Judaism and Christianity in the First Century Rome, Grand Rapids (Michigan) - Cambridge (UK) 1998, XIV329 pp. Il volume raccoglie contributi e interventi dei tre convegni della Studiorum Novi Testamenti Societas celebrati negli anni 1992-1994. Richardson apre la sezione archeologico-epigrafica (“Augustan-Era Synagogues in Rome”, pp. 17-29). Sostiene che le iscrizioni epigrafiche allargano considerevolmente la conoscenza delle sinagoghe romane del I secolo e sottolinea la vitalità delle comunità giudaiche del tempo che dovevano essere molto numerose, dato il numero di sinagoghe presenti nella capitale dell’impero. Il loro numero cresce ulteriormente nel II e III secolo, ma ne mancano i resti evidenti. Si possono legare queste supposizioni con lo sviluppo delle sinagoghe in tutto il bacino del Mediterraneo. Lo studio di M. White (“Synagogue and Society in Imperial Ostia: Archaeological and Epigraphic Evidence”, pp. 30-68) esamina i resti archeologici e le testimonianze epigrafiche della sinagoga di Ostia. La sinagoga ostiense non rivela un grado rilevante di inculturazione ebraica con l’ambiente romano. Gli ebrei preservarono l’identità nazionale e la specificità religiosa. Nella città portuale, un vero “microcosmo della Città Eterna”, si notano fenomeni analoghi come nella capitale: crescita numerica della comunità e ascesa sociale dei suoi membri. Il tema dell’inculturazione giudaica costituisce il punto focale della trattazione di G.F. Snyder (“The Interaction of Jews with Non-Jews in Rome”, pp. 69-90). L’attenta analisi delle testimonianze epigrafiche porta alla conclusione che “l’inculturazione giudaica nel mondo romano fu superficiale”. Lo scambio culturale tra la cristianità e la cultura greco-romana fu totalmente differente e i cristiani hanno il merito di attuare l’inculturazione del mondo ebraico-biblico a livello di simbologia. La sezione degli studi socio-storici si apre con il contributo di L.V. Rutgers (“Roman Policy toward the Jews: Expulsions from the City of Rome during

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the First Century C.E.”, pp. 93-116). Secondo l’autore, i magistrati nella “questione giudaica” semplicemente affrontavano la situazione e le reazioni antiebraiche non erano un fattore costante della vita e della legislazione romana. Si trattava di fatti isolati che erano la risposta dell’autorità alla violazione dell’ordine pubblico. Secondo il Rutgers i fatti avvenuti sotto l’imperatore Claudio sono una chiara dimostrazione di questa prassi a Roma. La situazione ambigua del giudaismo a Roma è analizzata da R. Brandle e E. Stegemann (“The Formation of the First «Christian Congregations» in Rome in the Context of the Jewish Congregations”, pp. 117-127). Gli autori ammettono francamente che sull’identità della persona che per prima portò nella capitale dell’impero la fede in Cristo si può semplicemente speculare. Con varie ipotesi presentano la convinzione che san Paolo non fu il primo predicatore del Vangelo a Roma. Secondo l’indicazione di Rm 3,8 a Roma circolavano già alcune opinioni negative a suo riguardo. J.S. Jeffers si occupa dei vari aspetti della vita familiare degli ebrei e dei cristiani nella capitale dell’impero (“Jewish and Christian Families in First-Century Rome”, pp. 128-150). Vengono descritte le relative condizioni di vita e i costumi, e poi i fattori non di rado favorevoli al “proselitismo” cristiano (cf. p. 133). E’ significativo il fatto che la maggioranza dei matrimoni giudaici e cristiani non era riconosciuta di fronte alla legge romana. Il Jeffers puntualizza aspetti particolari della vita familiare cristiana: rispetto della donna e la sua libertà personale. Lo studio di C. Osiek (“The Oral World of Early Christianity in Rome: The Case of Hermas”, pp. 151-171) si occupa della base orale della trasmissione dei testi. Si tratta di un fenomeno ordinario del I e II secolo a Roma. Si ipotizza a questo proposito che il livello più alto di cultura era appannaggio di una minoranza, mentre la maggioranza aveva una cultura legata alla trasmissione orale. Erma, nonostante la forma scritta della sua opera, rivela di avere molte affinità con la cultura orale e la mentalità dei ceti popolari. Molto illuminante è il paragone tra il Pastore di Erma e la 1 Clemente. L’ultima sezione si apre con lo studio di J.C. Walters (“Romans, Jews, and Christians: The Impact of the Romans on Jewish/Christian Relations in FirstCentury Rome”, pp. 175-195). L’A. si occupa dello sviluppo delle relazioni tra i giudeocristiani e gli ebrei a Roma e quali conseguenze avevano in esse gli interventi dell’autorità imperiale. Basandosi sugli studi di Lampe e di altri, egli puntualizza che il cristianesimo fu un fenomeno “intra-giudaico” e solo il decreto di espulsione dell’imperatore Claudio provocò la separazione che, col passare del tempo, diventò sempre più netta. W.L. Lane traccia le linee di continuità nello sviluppo del primo cristianesimo romano da Nerone fino a Nerva (“Social Perspectives on Roman Christianity during the Formative Years from Nero to Nerva: Romans, Hebrews, I Clement”, pp. 196-244). Presenta la componente giudeocristiana nell’ambito della comunità di Roma basandosi sulla lettera ai Rm. Invece la

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LA BIBBIA NEI PADRI DELLA CHIESA

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lettera agli Ebrei manifesta una traiettoria di discontinuità, date le crisi e le tensioni all’interno della comunità. Infine 1 Clemente appare particolarmente utile per tracciare l’ambiente sociale mutato della cristianità romana e la struttura dell’autorità nella Chiesa. Lo studio conclusivo di Ch.C. Caragounis (“From Obscurity to Prominence: The Development of the Roman Church between Romans and I Clement”, pp. 245-279) sfida molti consensi che riguardano la situazione della cristianità romana nella seconda metà del I secolo, espressi anche nel presente volume e in altri studi. La struttura della Chiesa secondo Caragounis evolve dalla comunità paolina di stampo carismatico (Chiese domestiche). La struttura ecclesiale unificata e l’affermarsi dell’autorità segnano il rifiuto di questa concezione e l’affermarsi dei modelli statici e gerarchici, basati sull’Antico Tesatmento e sul giudaismo. Non è però l’unica affermazione dell’A. con cui è difficile concordare. Sicuramente l’enfasi sulla presunta conflittualità tra i due modelli della comunità cristiana secondo Rm e 1 Clem. non ha contribuisce all’oggettività di questo studio. Il volume è arricchito da un’ampia bibliografia sull’argomento (pp. 280301) e da utili indici. M.Celestyn Paczkowski, ofm

Naldini Mario (a cura di), La Bibbia nei Padri della Chiesa. L’Antico Testamento (Letture patristiche 7), Ed. Dehoniane, Bologna 1999, 170 pp. L. 28.000. Nella collana “Letture patristiche” ecco un altro volume di modesta mole ma utilissimo per conoscere i tratti peculiari dell’esegesi anticotestamentaria dei Padri. La scelta degli argomenti rispecchia varie problematiche legate alla riflessione cristiana sui libri dell’Antico Testamento. La pubblicazione, che può vantarsi della collaborazione di studiosi eminenti, tra cui J.-N. Guinot e M. Simonetti, si presenta come un contributo per un ricupero delle fonti patristiche e delle prospettive teologiche della lettura della Scrittura proposta nei primi secoli dai Padri. La raccolta si apre con lo studio di J.-N. Guinot (“L’ellenismo di Giuliano imperatore e il cristianesimo dei Padri: lo scontro culturale di due culture”, pp. 11-33). Pur presentato in altra occasione, esso si inserisce bene nell’impianto generale dell’opera e analizza magistralmente il clima culturale del IV-V secolo, nel quale “si dispiegò la variegata attività esegetica dei Padri” (cf. p. 11, nota 1). Guinot puntualizza alcuni punti di conflittualità, sempre più o meno latente, nonostante che la cristianità dovesse molto al patrimonio linguistico e letterario classico, grazie al tipo comune di paideia. Lo scontro ha contribuito “ad instaurare tra cultura profana e cultura cristiana una divisione” radicale (p. 33) tuttora esistente.

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M. Simonetti (“La Sacra Scrittura nella Chiesa delle origini [I-II secolo]. Significato e interpretazioni”, pp. 35-50) mostra l’impegno della Chiesa antica nella lettura e nell’esegesi dell’Antico Testamento . Ciò fu occasionato dal rifiuto gnostico e marcionita. L’esigenza di unità e di continuità dei due Testamenti portò ad elaborare un sistema interpretativo unitario in chiave cristologica. Alessandria, soprattutto con il grande maestro Origene, fu al centro di quella progressiva elaborazione di tipo allegorico sostenuta contemporaneamente da una costante attenzione filologica. Lo studio del curatore del volumetto (“Il libro della creazione”, pp. 51-66) è consacrato ad un tema sviluppato largamente e ininterrottamente nella patristica. In realtà la lettura cristiana della creazione riprende gli interessi giudaici ed ellenistici per la cosmologia. L’A. offre degli esempi che mostrano quanto spazio la teologia patristica riservava alla dottrina sull’origine del mondo e alla bellezza della natura. Un posto di rilievo spetta già Ad Autolicum considerato il primo commento cristiano al racconto della Genesi. Data però la vastità del materiale, Naldini si è limitato ad alcuni esempi scelti. Così un posto privilegiato occupa l’interpretazione del racconto della creazione di Basilio Magno. La scelta non è causale perché si sa con quanta diligenza il vescovo di Cesarea cercasse di illustrare la dottrina biblica della creazione con i dati delle scienze naturali del suo tempo. Le omelie basiliane offrono tratti altamente poetici e di sapore “francescano”: le cose create lodano Dio formando “il coro universale della creazione” (In Hexaemeron III,9,6). Lo studio successivo (M.G. Mara, “I libri storici nell’interpretazione patristica. La storia di Naboth”, pp. 67-80) si occupa dell’utilizzazione dei libri storici da parte dei Padri della Chiesa. Da una parte vi è l’atteggiamento generale dei Padri verso questa sezione dell’Antico Testamento che se ne servì per mostrare l’antichità della fede cristiana (Eusebio e Teodoreto) e costituì, grazie ai numerosi eventi storici, la base delle interpretazioni tipologiche (cf. la figura di Raab). Dall’altra però i commenti dei Padri si occuparono di episodi emblematici (la maga di Endor e la storia di Naboth) scorgendovi interessanti problematiche sociali e morali (p. 80). C. Nardi (“Dai profeti. Testi messianici”, pp. 81-105) fa un esame dettagliato dei testi messianici contenuti nei libri dei profeti. Partendo dall’esegesi di Gesù stesso e ripercorrendo le varie fasi dell’esegesi giudaico-cristiana, si giunge ad una sorta di “spiritualizzazione” delle promesse messianiche. E’ un metodo ben preciso, fondato su una percezione dell’Antico Testamento che coincide sostanzialmente con la lettura cristologica. In un altro suo studio Simonetti si occupa del libro dell’Ecclesiaste (“L’interpretazione patristica di Ecclesiaste”, pp. 107-125). Il noto studioso della storia dell’esegesi patristica traccia una panoramica a partire dalle difficoltà di accogliere il libro nel canone giudaico della Sacra Scrittura a causa del suo carattere sconcertante. Da parte cristiana fu emblematica l’esegesi allegorica applicata sistematicamente a questo libro biblico da Origene e dai seguaci del-

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la tendenza interpretativa alessandrina. L’interpretazione prevalentemente letterale, preferita dagli antiocheni, può essere ricostruita solo in minima parte a causa dei pochi elementi presenti negli scritti sopravvissuti. G.I. Gargano si occupa de “I commenti patristici al Cantico dei Cantici” (pp. 127-150). L’esegesi del Cantico da parte dei Padri non poteva prescindere dalla tradizione giudaica “che si perde nella notte dei tempi” (p. 132), trasmessa poi nel XIII secolo nel libro dello “Zohar”. A questa tradizione si ricollega l’interpretazione allegorico-spirituale del Cantico di due insigni esegeti, Origene e Gregorio Nisseno. L’A. trova interessanti parallelismi nell’interpretazione ricca e suggestiva dello sposo/Verbo e sposa/anima ripresa dai grandi maestri spirituali cristiani e “Padri ebrei”. Un contributo interessante e attraente è consacrato alla simbologia del mondo animale nell’immaginario dei libri veterotestamentari (M.P. Ciccarese, “L’interpretazione simbolica degli animali nell’Antico Testamento, pp. 151170). Anche in questo caso l’esegesi patristica ereditò quella che era stata una progressiva spiritualizzazione dell’esegesi giudaica», variandone e accentuandone l’applicazione in chiave cristologica. Questo invita e stimola il lettore ad ampliare le conoscenze e in parte lo aiuta grazie ai riferimenti bibliografici e ai vari suggerimenti degli autori che hanno contribuito alla poligrafia. E’ stato già preannunciato nella collana “Letture patristiche” un altro volumetto consacrato al Nuovo Testamento nell’interpretazione degli esegeti dei primi secoli. Ci auguriamo che presto venga pubblicato. M. Celestyn Paczkowski, ofm

Tàbet Michelangelo (a cura di), La Sacra Scrittura anima della teologia. Atti del IV Simposio Internazionale dalla Facoltà di Teologia (Pontificia Università della Santa Croce), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1999, 280 pp., L. 33.000. Preceduti dalla presentazione e conclusi dall’indice, i contributi, prevalentemente di professori della stessa Università, sono divisi in due parti: le relazioni: di G. Aranda (Navarra), G. Segalla (Fac. Teolog. Italia Sett.), M. Tàbet, P. Grech (PIB e Augustinianum), M. Bordoni (Lateranense) e J. Mejia (Bibliot. Vatic.) e le comunicazioni: P. O’Callaghan, J.A. Riestra, M.V. Fabbri, A. Cattaneo, G. De Virgilio (Ist. Teol. Abruzzese-Molisano), B. Estrada, V. Balaguer (Navarra) e B. Ausín (Navarra). “Nelle sei relazioni e nelle otto comunicazioni che compongono il presente volume sono stati portati in primo piano due motivi teologici di grande rilievo: la centralità cristologica della Scrittura e di tutta la Rivelazione e la centralità pneumatologica che vede lo Spirito Santo all’origine di (sic)

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libri sacri e dell’opera santificatrice della Chiesa. Il Simposio ha cercato di rispondere il (sic) bisogno, oggi vivamente avvertito, di un avvicinamento reciproco tra la teologia e l’esegesi, dai contributi più propriamente analitici fino al lavoro di sintesi caratteristico della teologia biblica. Occorre che la scienza teologico-biblica riesca a ripristinare, in un modo nuovo, l’unità del pensiero teologico cristiano, manifesta nell’opera dei Padri della Chiesa” (dalla copertina). Le istanze del simposio sono sacrosante, e non solo per la Pontificia Università della Santa Croce, e i contributi sono stimolanti. Ho trovato utile specialmente il primo, sul canone biblico, dove si fa notare che sono i cristiani a cominciare un canone dell’AT, cui, per reazione gli ebrei oppongono il loro, quello stretto, e si rivendica, mi pare, una chiara distinzione tra quello dell’AT, nelle sue due forme ebraica e cristiana, e quello del NT. Questa distinzione, ad un anticotestamentarista fa piacere; egli s’introduce solitamente con sospetto nella selva degli studi sul canone e sulla teologia biblica (TB), inclusi quelli successivi presentati nel libro (la selva bibliografica lì s’infittisce soprattutto nel contributo di Segalla). Perché l’AT in generale e qui in particolare è trattato appunto da teologi e neotestamentaristi e, come sempre, in modo piuttosto sommario. Non è un caso isolato il giudizio di Zenger sulla TB di Hubner, riferito da Segalla a p. 58: “marcionismo”. Per difendersi da questa accusa molti antico-testamentaristi e neotestamentaristi, come Childs e lo stesso Segalla, che lo presenta (specialmente pp. 55ss), si affannano ad inglobare l’AT nella loro TB, pubblicata o in preparazione, rispettivamente. Ma la questione è così confusa, non per colpa degli Autori menzionati, che i risultati non sono quasi mai soddisfacenti. Segalla ha un bel dire che le accuse a Childs “di fondamentalismo canonico” sono ingiustificate (p. 57); come dice poi lui stesso nella conclusione, quello: “salva il testo biblico nella sua integrità canonica e la sua lettura interpretativa fino ad oggi, ma non riesce a salvare la storia” (p. 63). Un vecchio anticotestamentarista come il sottoscritto, dopo tante esperienze, fatiche, studi e lavori pubblicati qua e là, sa che si è diffusa l’antipatica idea che il senso cristiano dell’AT, in realtà esso non l’ha e gli è stato dato dal Nuovo o dai primi cristiani; cosa che potrebbe far gongolare l’esegesi ebraica. Certo, Bordoni non vuole arrivare a tanto, quando afferma: “È noto, infatti, che l’AT, considerato solo come lettera, oltre che nell’esegesi giudaica, non fa parola di un Messia sofferente (nella nota 27 l’A. aggiunge che “I salmi della passione del giusto non sono originariamente messianici e gli altri testi, quali Is 53 e Zc 12,10 hanno un’interpretazione messianica molto discussa nella lettura giudaica”. E ché: vogliamo che questa ne dia un’interpretazione cristiana?) né di un Messia che risorge” (p. 126). Su queste cose, anche se dette alla Pontificia Università della Santa Croce, io non sono molto d’accordo, dopo i miei studi sul Sal 22 e sui poemi del Servo in particolare e preferirei restare fuori dell’assoggettamento dell’AT al NT in un’unica TB.

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Allora i punti discutibli, su cui mi permetto ora di “prendere il largo”, sono soprattutto due: la storicità e l’esegesi cristiana dell’AT. 1) Mi sembra che in generale si “bluffi” un po’ tutti sul concetto di storia. E non parlo delle discussioni sul concetto non scientifico di storia biblica o sugli appelli al valore del mito, fatti per nascondere lo scetticismo. Mi sembra che si intenda come storia quella che è narrata dalla Parola, sorvolando sulla questione della storicità dei fatti narrati. Anche se questa storicità non ci fosse (molti pensano), c’è la storia narrata nella Bibbia. Essa, cioè la parola che la racconta, basta. Il problema, nel libro in questione, è trattato da Callaghan, che giustamente combatte il criterio protestante della sola scriptura e ricorda che, come afferma tra l’altro la Dei Verbum, Dio si rivela con fatti e con parole. Ma c’è il rischio, allora, di cadere nel fondamentalismo, identificando al contraro i fatti narrati con i fatti storici. E il problema della storia non sta solo qui. In fondo è questo: se Dio può intervenire nella storia umana in maniera tangibile. Non come interviene solitamente nella storia di tutti i popoli, colla sua Provvidenza, ma com’è intervenuto nella storia sacra: “con fatti e portenti”. E non è solo un problema dell’AT. I neotestamentaristi, se non lo risolvono bene lì, se lo trovano poi di fronte, e peggio ancora, studiando Gesù Cristo: il cosiddetto “Cristo storico” e i relativi miracoli. Ora, sia l’esegesi che la teologia, biblica o dogmatica, è questo il problema che devono risolvere, al di là della selva di discussioni e bibliografie. La critica storica deve saper uscire dai due scogli, Scilla e Cariddi, del fondamentalismo e del razionalismo, senza annullare la storicità dei fatti. E deve saperne uscire anche quando si tratta di vedere nella storia di oggi la realtà dell’intervento salvifico divino. La giustificazione per fede, infatti, produce anche una trasformazione tangibile e non è solo una “giustificazione imputata”; la produce nell’individuo e appunto nella storia, dove il progresso del regno di Dio si deve poter constatare: anche oggi. 2) L’esegesi cristiana dell’AT si può fare anche in una teologia biblica del solo AT, come quella di von Rad, messa ingiustamente da Segalla sullo stesso piano di quella di Bultmann (p. 47). Per me von Rad ha rivalutato la dimensione storica dell’AT e non solo quella del Sitz im Leben cultuale, tantomeno quella della sola scriptura. Se non altro perché egli ha fatto intravedere che la storia, quella pre-esilica, almeno a partire dal sec. X a.C. (del Jahwista, della storia di Davide, della Sapienza, di alcuni salmi e poi dei profeti), si riversa nel culto e negli archi “promesse o profezie e adempimenti”, e così dà origine alla rivelazione e ai libri sacri e prosegue la storia della salvezza. Rivelazione e storia che per entrare in azione non hanno aspettato l’apocalisse di Giovanni e tanto meno le opinioni sul canone unitario o le considerazioni “olistiche” della TB di oggi. Il voler assoggettare la TB dell’AT a quella del NT, poi, porta anche altri guai: come quello di dire che l’AT degli ebrei non è affatto l’AT dei cristiani e così non è possibile nessun dialogo su un testo comune. Certo, bisogna aver riguardo per la relativa interpretazione ebraica, evitando appropriazioni e qual-

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che “antisemitismo”. Un’accusa questa troppe volte rinfacciata alla TB dell’AT e a molta esegesi cristiana, specialmente dagli ebrei che, per motivi comprensibili, sono piuttosto allergici alla TB e all’idea di una “storia della salvezza”. A proposito: c’è chi ha accusato anche von Rad di anti-semitismo (si veda J.D. Levenson, The Hebrew Bible, the Old Testament, and Historical CriticismJewish and Christians in Biblical Studies, Louisville KY 1993); quasi che non si possa dimostrare che, dopo e grazie all’AT, è successo qualcosa di nuovo. È per questo che, di fronte alla denominazione “AT e NT”, son nate remore e proposte di denominazioni differenti, come: “Primo e Secondo Testamento”. Ma rispettare gli ebrei non vuol dire rinunciare a dimostrare che dell’AT si può fare un’esegesi cristologica, in (fraterna) contrapposizione a quella che essi asetticamente propongono. Intravedo la prospettiva di scampare a tanti inconvenienti e ai due scogli menzionati, specialmente se si continua paziente nel lavoro e nello studio critico storico, invece di mettersi “nell’osteria” a cantare tutti assieme, ebrei e cristiani, protestanti e cattolici, scettici e credenti faciloni, le stesse canzoni, necessariamente stonate. Ho l’impressione che se non stiamo attenti alle differenti prospettive, cattolica, protestante ed ebraica, invece d’un bel coro finiamo per dar ragione a Is 28, che, a partire dal v. 7, lancia ben più gravi accuse. Perché, diciamo la verità: qualche volta il nostro canto sembra proprio quello degli ubriachi. Enzo Cortese

Alonso Artero José Antonio, “Liber Septimus Hypotyposeon Theologicarum”. Los Sentidos Bíblicos, Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Roma 1998, VI390 pp. La pubblicazione volge l’attenzione ad un interessante capitolo della storia dell’esegesi cattolica nel contesto delle discussioni teologiche e delle vicende storiche della Controriforma. L’A. lo fa grazie all’analisi dei dati biografici e dell’iter scientifico di Martín Martínez de Cantalapiedra. Si tratta di un personaggio quasi dimenticato, ma degno di nota, che univa in sè le doti di teologo, biblista e ministro fedele della Chiesa. Nella sua formazione intellettuale e spirituale giocarono un ruolo determinante gli anni di studio all’università di Salamanca nell’apogeo della sua fioritura. In questo eccellente centro di cultura ecclesiastica in Spagna Martínez de Cantalapiedra poteva arricchirsi attraverso i contatti con i pensatori illustri del tempo e mediante studi profondi e metodici della Sacra Scrittura. L’A. si è concentrato sul settimo libro delle “Hypotyposeon Theologicarum” di Martínez de Cantalapiedra e più precisamente su ciò che riguarda i sensi biblici. L’importanza e l’influenza dell’opera in questione è indiscussa.

ALONSO ARTERO J.A., “LIBER SEPTIMUS HYPOTYPOSEON THEOLOGICARUM”

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Secondo l’opinione di Andrés, Martínez de Cantalapiedra segna un passo metodologico decisivo per quel periodo (p. 7). Per questo motivo l’autore dello studio, oltre all’edizione del testo originale (capitolo II, pp. 81-250), ha ritenuto opportuno includere nella parte finale (appendice II) l’elenco completo dei dieci libri delle “Hypotyposeon Theologicarum”. Martínez de Cantalapiedra è da annoverare tra i grandi esegeti dell’epoca tridentina e il Concilio di Trento (1545-1563) costituisce una pietra miliare per l’esegesi cattolica segnando l’inizio dell’“età aurea” degli studi biblici nel mondo cattolico che raggiunse un vertice verso la fine del XVI secolo. Martínez de Cantalapiedra appartiene al gruppo di esegeti chiamati “ebraisti” che nella loro interpretazione si servivano delle lingue bibliche originali per garantire freschezza e genuinità alle loro spiegazioni. Nelle traduzioni si supponevano alterazioni e imprecisioni dovute ai cambi del testo, riscontrabili nella traduzione della Vulgata. Martínez de Cantalapiedra rivela una capacità intellettuale straordinaria e una profonda conoscenza delle lingue classiche e semitiche. Il personaggio si trovò coinvolto nelle discussioni del XVI secolo tra gli “scolastici” e gli “ebraisti”. Si tratta di fatti che segnarono la teologia spagnola del XVI secolo. Le discussioni provocarono una crisi aggravatasi non a causa di un differente approccio metodologico, ma a motivo degli interventi dell’Inquisizione. Infatti, con l’apparizione delle correnti rinascimentali di pensiero si metteva in discussione l’orientamento intellettuale degli scolastici tradizionali, poco sensibili alle novità scientifiche di allora. Si capì l’importanza del senso letterale che assunse un ruolo prominente. Questo cambio di direzione avvenne dopo tanti secoli in cui si dava la preferenza al senso spirituale oppure allegorico. Le correnti esegetiche contrapposte si arroccarono però su posizioni inconciliabili (appendici III e IV con le accuse e la difesa del maestro Martínez de Cantalapiedra). Studiando gli influssi sull’autore, Alonso Artero vede chiaramente la rivalorizzazione della tradizione patristica che condusse alla convinzione dell’importanza della lettera nelle discussioni teologiche e nella predicazione. Il gruppo degli ebraisti si inserisce perfettamente in questa linea con adesione alle disposizioni tridentine. Lo studio della Scrittura condusse gli esegeti cattolici a lavorare sui testi originali ebraici e greci. Ciò permise di risolvere alcuni problemi di interpretazione e di valorizzare la critica testuale con lo studio accurato di grammatica, filologia, storia e istituzioni. Si tentava di purificare l’esegesi dall’abuso delle allegorie e degli estremismi. E’ emblematico il titolo del primo libro di Martínez de Cantalapiedra: “Nos medium inter utrosque tenentes”. La discussione accesa tra le scuole portò però all’intervento punitivo dell’Inquisizione. La condanna lo mise sotto cattiva luce e in posizione sfavorevole. Non poté riprendere l’attività accademica come Fr. Luis de Léon e, essendo sacerdote diocesano, non ebbe il sostegno di nessun istituto religioso che si prodigasse per la sua riabilitazione. Per Martínez de Cantalapiedra le conseguenze furono gravi fino a provocargli una morte prematura. Della dolo-

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rosa vicenda ha risentito anche la conoscenza della sua attività scientifica e accademica. Martínez de Cantalapiedra si era avvantaggiato del clima culturale favorevole che a metà del XVI secolo condusse alla rinascita degli studi biblici. Per le citazioni patristiche ovviamente egli fece uso delle Glosse e di ciò risente il repertorio dei riferimenti ai Padri. Egli cita però anche autori come Teofilatto, Isidoro di Siviglia, Giovanni Crisostomo e Esichio di Gerusalemme. Secondo Alonso Artero, non si tratta di pura casualità, ma di un riferimento alla dottrina classica dei sensi biblici trasmessa dalla tradizione antica (capitolo III). Il contatto con la tradizione patristica lo condusse a scoprire l’importanza delle conoscenze bibliche per la riflessione teologica. Per lui la Sacra Scrittura, insieme con la Tradizione, contiene tutto ciò che Dio ha voluto far conoscere al genere umano. Di qui la necessità di inglobare negli studi biblici tutto lo scibile umano. Martínez de Cantalapiedra delinea anche la figura ideale dell’esegeta che egli vuole ben cosciente del fatto che gli uomini sono semplici dispensatori e non possessori delle cose divine. Dalla monografia risalta chiaramente il ruolo avuto dalla Bibbia nella storia della teologia cattolica immediatamente dopo il concilio di Trento. M. Celestyn Paczkowski, ofm

LIBRI RICEVUTI Alonso Artero José Antonio, «Liber Septimus Hypotyposeos Theologicarum». Los Sentidos Bíblicos. Pontificia Universitas Sanctae Crucis. Facultas Theologiae, Romae 1999, VI-390 pp. Barbaglio Giuseppe, La Teologia di Paolo. Abbozzi in forma epistolare, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1999, 783 pp., L. 84.000. Barrett C. K., The Acts of the Apostles. In Two Volumes. Volume I: Preliminary Introduction and Commentary on Acts I-XIV. Volume II: Introduction and Commentary on Acts XV-XXVIII (ICC), T&T Clark, Edinburgh 1994 & 1998, Vols. I-II: XXV + CXVIII-1272 pp., £ 39.95 + 39.95. Bazyliñ ñ ski Stanisław, I Salmi 20-21 nel contesto delle preghiere regali, Miscellanea Francescana, Roma 1999, 414 pp., L. 45.000. Beale Gregory K., The Book of Revelation. A Commentary on the Greek Text (The New International Greek Text Commentary), William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K., / The Paternoster Press, Carlisle 1999, LXIV-1245 pp., $ 75. Biddle Martin, The Tomb of Christ, Sutton Publishing Limited, Phoenix Mill 1999, XII-172 pp., ills., £ 25, $ 39.95. Biguzzi Giancarlo, Paolo, Comunicatore. Tra interculturalità e globalizzazione (Fede e comunicazione 5), Paoline, Milano 1999, 89 pp., L. 14.000. Boismard M.-É., L’énigme de la Lettre aux Éphesiens (Études Bibliques, Nouvelle Série 39), Editions J. Gabalda, Paris 1999, 189 pp., FF 160. Brown William, The Ethos of the Cosmos. The Genesis of Moral Imagination in the Bible, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K., 1999, XVIII-458 pp., $ 35, £ 21.99. Croy N. Clayton, A Primer of Biblical Greek, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K, 1999, XVIII-264 pp., $ 18, £ 11.99. Donfried Karl P. - Richardson Peter (ed.), Judaism and Christianity in FirtsCentury Rome, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K, 1998, XIV-329 pp., $ 24, £ 15.99.

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LIBRI RICEVUTI

Fox Michael V., A Time to tear down & a Time to build up. A Reading of Ecclesiates, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K., 1999, XVIII-422 pp., $ 30, £ 18.99. Graham Marilyn Grace, On Reincarnation. The Gospel According to Paul. An Interpretive Matrix Explaining Romans, Quest Publishing, Miami 1998, 293 pp., $ 17.95. Gülden Svenja A. - Munro Irmtraut, Bibliographie zum Altägyptischen Totenbuch. Unter Mitarbeit von Christina Regner und Oliver Sütsch (Studien zum Altägyptische Totenbuch, 1), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 1998, X189 pp., DM 98. Harrington Daniel J., Invitation to the Apocrypha, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K., 1999, VIII222 pp., $ 60, £ 30. Hess Richard S. - Wenham Gordon J. (ed.), Zion, City of our God, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K., 1999, X-206 pp., $ 22. Hirschfeld Yizhar, The Early Byzantine Monastery at Khirbet ed-Deir in the Judean Desert: the Excavations in 1981–1987 (Qedem, 38). The Institute of Archaeology, The Hebrew University of Jerusalem 1999, XII-180 ills, $ 44. Inizio e futuro del cosmo: linguaggi a confronto (Quaderni di Synaxis 13), San Paolo, Milano 1999, 280 pp., L. 32.000, ¤ 16,53. Keener Craig S., A Commentary on the Gospel of Matthew, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K., 1999, XXII-1040 pp., $ 60, £ 30. Jervell Jacob, Die Apostelgeschichte (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament), Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1998, 635 pp., DM 198. Kessler Stephan Ch., Gregor der Große als Exeget. Eine theologische Interpretation der Ezechielhomelien (Insbrucker theologische Studien 43), Tyrolia-Verlag, Insbruck - Wien 1995, 289 pp., DM 52. Klauck Hans-Joseph, Durchkreuzte Lebenspläne. Biblische Wegweisungen (Franziskanische Impulse 4), Dietrich-Coelde-Verlag, Werl 1999, 169 pp.

LIBRI RICEVUTI

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Klauck Hans-Joseph, Vom Zauber des Anfangs. Biblische Besinnungen (Franziskanische Impulse 3), Dietrich-Coelde-Verlag, Werl 1999, 169 pp. Lapin Hayim (ed.), Religious and Ethnic Communities in Later Roman Palestine (Studies and Texts in Jewish History and Culture 5), University Press of Maryland, Maryland 1998, XI-298 pp. Lichtenberger Achim, Die Baupolitik Herodes des Großen (Abhandlungen des deutschen Palästina-Vereins, 26), Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 1999, 280 pp. Longenecker Richard N., Biblical Exegesis in the Apostolic Period, Second Edition, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K., Regent College Publishing, Vancouver 1999, XLI-238 pp., $ 20. McKnight Scot, A New Vision for Israel. The Teachings of Jesus inNational Context, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K., 1999, XIV-263 pp., $ 21, £ 12.99. Mandirola Renzo, Giona. Un Dio senza confini (Lettura pastorale della Bibbia 6), EDB, Bologna 1999, 205 pp., L. 24.000. Martignani Luigi, “Il mio giorno”. Indagine esegetico-teologica sull’uso di hJme÷ra nel quarto vangelo (Analecta Gregoriana 275), Editrice Pontificia Uni-

versità Gregoriana, Roma 1998, 448 pp. Martínez García Florentino – Noort Ed (ed.), Perspectives in the Study of the Old Testament and Early Judaism. A Symposium in Honour of Adams S. Van Der Woude on the Occasion of His 70th Birthday (Supplements to Vetus Testamentum 73), Brill, Leiden - Boston - Köln 1998, XI-284 pp. Nlg 170, $ 100. Mello Alberto, Évangile selon Saint Matthieu. Commentaire midrashique el narratif (Lectio Divina 179), Les Éditions du Cerf, Paris 1999, 508 pp., FF 290. Naldini Mario (a cura di), La Bibbia nei Padri della Chiesa (Letture Patristiche 7), Edizioni Dehoniane, Bologna 1999, 170 pp., L. 28.000. Nodet Étienne, Baptême et résurrection: Le témoignage de Josèphe (Josèphe et son temps), Les Éditions du Cerf, Paris 1999, XIV-258 pp., FF 135.

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LIBRI RICEVUTI

Orsatti Mauro, Armonia e tensioni nella comunità. La seconda Lettera ai Corinti (Lettura pastorale della Bibbia – Bibbia e spiritualità 4), Edizioni Dehoniane, Bologna 1998, 144 pp., L. 18.000. Oestreich Bernhard - Rolly Horst - Kabus Wolfgang (ed.), Glaube und Zukunftsgestaltung. Festschrift zum hundertjährigen Bestehen der Theologischen Hochschule Friedensau, Peter Lang, Frankfurt am Main 1999, 434 pp. Padre Dalmazio Colombo. Una vita per la Parola, Nuova Editrice Delta, Gravedona (Co), s.d., 151 pp. Poppi Angelico, Sinossi quadriforme dei quattro Vangeli. Greco-italiano, Volume I – Testo, Edizioni Messaggero, Padova 199, XII-565 pp., L. 65.000. Rotthenberg Beno (ed.), The Ancient Metallurgy of Copper (Research in the Arabah 1959–1984, 2), Institute for Archaeo-Metallurgical Studies – Institute of Archaeology, University College London 1990, XXI-191 pp., ills. Sacchi Alessandro, Un Vangelo per i lontani. Come leggere Marco, Paoline, Milano 1999, 357 pp., L. 34.000, ¤ 17,56. Schneider Herbert, Giovanni Duns Scoto e la questione: posso amare Dio sopra ogni cosa?. In quatro lingue con il commentario di Herbert Schneider OFM (Johannes-Duns-Skotus-Akademie für franziskanische Geistesgeschihte und Spiritualität. Möchengladbach Band 9), Verlag Butzon & Becker Kevelaer, Möchengladbach 1999, VI-173 pp. Sgargi Giorgio, Gioele Amos Abdia.(Biblia – AT 32-34), Edizioni Dehoniane, Bologna 1998, LXXXVIII-283 pp., L. 62.000. Tàbet Michelangelo (a cura di), La Sacra Scrittura anima della teologia. Atti del IV Simposio Internazionale dalla Facoltà di Teologia (Pontificia Università della Santa Croce), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1999, 280 pp., L. 33.000. Talbert Charles H., Reading Acts. A Literary and Theological Commentary on the Acts of the Apostles (Reading the New Testament Series), The Croassroad Publishing Company, New York, NY, 1997, XIII-269 pp., $ 24.95. Tsafrir Yoram - Safrai Shmuel (ed.), The History of Jerusalem. The Roman and Byzantine Periods (70-638 CE), Yad Ben-Zwi Press, Jerusalem 1999, 520 pp., ills.

STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM ANNO ACCADEMICO 1998-1999

LA 49 (1999) 591-601

STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM ANNO ACCADEMICO 1998 – 1999 I. STUDENTI Nell’anno accademico 1998 – 1999 hanno frequentato lo Studium Biblicum Franciscanum 62 studenti, di cui 42 ordinari, 10 straordinari, 10 uditori. Uno studente ha difeso la tesi di laurea e tre hanno conseguito la licenza.

Tesi di Licenza PAPPALARDO C., Memoriale e santuario. Per una teologia dell’edificio di culto cristiano a partire dal materiale epigrafico delle chiese di Siria-Palestina, 107 pp., 5 tav. (moderatore: M. Piccirillo). RANGEL M., La figura de Nicodemo. Estudio exegético teológico de Jn 3,111; 7,45-40; 19,38-42, II–161 pp. (moderatore: F. Manns). TADIELLO R., Giona: l’amore di Dio oltre i confini, 130 pp. (moderatore: E. Cortese).

Tesi di Laurea ELUE MICHAEL O., The Royal Priesthood in 1 Peter 2:1-10. A HistoricoTheological Investigation, Jerusalem 1999, IX-299 pp. (patrono: F. Manns; correlatore: L. Cignelli; censore: P. Kaswalder). The Royal Priesthood as it is presented in the First Letter of Peter 2:1-10, is the theme that I have developed in the thesis which, apart from the Introduction and Conclusion, has seven chapters. In pursuance of this objective, therefore, I have tried to examine very closely the relevant text of 1 Pet and thereby tried to render the notion of the Royal Priesthood more comprehensible. I have also attempted a careful harmonisation of the idea of the Ministerial Priesthood and the Royal Priesthood, two concepts which I judge to belong together by the sheer force of complementariety and completeness. Finally, I have studied the text of 1 Pet 2:1-10 with a view to highlight its theological implications for the exercise of the Royal Priesthood. Chapter One: In chapter one which treats the Status Quaestionis of 1 Pet 2:1-10, I examined the different scholarly opinions concerning the entire pericope. Here I have paid particular attention, however, to the different points of view on the theme of the Royal Priesthood and the exercise of it. In that

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STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM

discussion, I have observed how, up to now, the present Pope John Paul II, has continued to express the necessity for further clarification of this concept which is too often dampened by disuse or misuse or outright incomprehension. My effort here is just one little contribution to the clarification which has continued to be necessary. Chapter Two: Chapter two takes up the consideration of the textual criticism of the pericope (1 Pet 2:1-10) and ends with the translation of the text. Chapter Three: In chapter three of the thesis, I have tried to make an analysis of the vocabulary and the syntax of the entire section, i.e. 1 Pet 2:1-10. I sought by this means first to identify what the words and expressions, of which the section is composed, mean in themselves according to normal rules of exegetical procedure. Now, the most important Greek expression which translates (a royal priesthood) the theme of this work, is basi÷leion i˚era¿teuma and this occurs in v. 9. Earlier in 2:5 i˚era¿teuma (i.e. priesthood) had appeared and in fact, that verse is seen to have a parallelistic relatedness to v. 9. Both the verses talk about the priesthood which is a general one and embody the cultic responsibility of the general priesthood. There is a chain of dependence here. 1 Pet depends on LXX translation of Ex 19:6 for this expression and the LXX used that expression to translate the Hebrew text of Ex 19:6 µynIh ¡ K} o tk,lmà≤ m] .' The translation differs in both LXX and MT but the meaning remains essentially the same. The LXX has profitably employed its facility and amplitude in lingual constructions to clarify the ambiguity that could be created by the MT expression µynI¡h}Ko tk,l≤àm]m'. As both µynI¡h}Ko tk,l≤àm]m' in the MT and basi÷leion i˚era¿teuma in the LXX, the reference is to the collective priesthood of the people of Israel as God’s elected people. Peter in 1 Pet 2:9, absorbing entirely the clearer notion of the LXX Ex 19:6 basi÷leion i˚era¿teuma, refers by this expression to the priesthood which belongs to the community of Christians as a group. The two words basi÷leion i˚era¿teuma therefore, refer to the Christian community as a body of priests in the service of God their king who has chosen them for that purpose. The totality of this image of rights and duties is encapsulated in the expression, “Royal Priesthood” (basi÷leion i˚era¿teuma). One thing that characterises this royal priesthood is its collectivity. It is communitarian. It is a group. It is differentiated from the levitical priesthood by this character. Chapter Four: In chapter four, I discussed the different hypotheses proposed by scholars that account for the literary forms underlying this passage. This passage is indeed seen to have been composed of different traditional forms. Discussions in this matter are as long and winding as the exact and successful isolation and differentiation of these traditional forms are intricate and uncertain. But I have attempted to analyse all the different hypotheses fairly exhaustively and conclusively. In this discussion, there are many scholarly opinions, each of which is supported by some elements from this passage of 1 Pet. It is seen as a baptismal liturgy or baptismal homily, as a testimonia collection, as fragments of some ancient credal forms and as an early Christian hymn. Each of these proposi-

ANNO ACCADEMICO 1998-1999

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tions or a combination of some, have a number of scholars behind them with very plausible arguments. At the end, however, I personally opted for integrity and inclusiveness. Whereas the forms underlying the passage of the letter under consideration could not have been derived from only and any one of the invoked traditions, all of them, in fact, have had their part to play in the letter, catechetical and liturgical materials which could be very wide and diverse in shapes and forms. I also believe that the author has written the letter as someone who has a sufficient knowledge of the material and as one who has it to the advantage of the message of consolation and exhortation that he wants to give. Chapter Five: The Royal Priesthood that appears as it is in 1 Pet has a long history. In chapter five of the thesis, I have tried to trace this history from Old Testament times, through Jewish and Hellenistic interpretation of its precedents. I seek by this means to discover what redactional sediments might have accumulated by the time of 1 Pet. It is clear that the formulation of 1 Pet 2:9, especially with regard to the basi÷leion i˚era¿teuma, has its origin in the LXX Ex 19:6. But it is also obvious that the LXX Ex 19:6 is a translation of the historically earlier and primary source of the Hebrew text upon which it depends. Because of this, I first began analysing the way µynI¡h}Ko tk,l≤àm]m' is understood in the Hebrew text of Ex 19:6. The examination of the textual formation and transmission of this expression basi÷leion i˚era¿teuma reveals two main text modes. On the one hand, there are cases where this binominal expression appears to be mutually dependent. These are the cases where the basi÷leion is seen as an adjective that qualifies the noun i˚era¿teuma. This is the position I take side with. This is how I understand the LXX’s use of the expression and this is how I could see Peter to have understood the LXX that he followed. But many more texts and versions see it otherwise. It is now clear that the variations in the translation are backed up by a variation in theological interpretation too. For Peter, for the Septuagint, for the Vulgate and for the RSV, the general priesthood is kingly, Yahweh being the referent. That is what accounts for its distinctiveness, namely, that the people of God are a priesthood at the service of God their king. On the other hand, there is another text mode that sees basi÷leion i˚era¿teuma as two independent substantives, juxtaposed in an uncharacteristic grammatical manner but all the same, so accepted as the nearest to what the Hebrew text intends in the construct and absolute states of tk,l≤àm]m' and µynI¡h}Ko. And while already at this stage, variety of translations and meanings multiplied. So, Some Targumim translate “kings and priests”, others “kings, priests”. It can be seen here, that the emphasis is on kings, not kingdom or kingly, and this “kings” is in reference to the people of Israel not Yahweh. Now, it is not certain whether this transference of king(ship) from Yahweh to Israel by the targumic translations of basi÷leion i˚era¿teuma is reflective of a theological intention or just a terminological accommodation. On the whole, the LXX’s basi÷leion i˚era¿teuma, (a royal priesthood) which 1 Pet followed, subsumes the totality of the priestly image that the origi-

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STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM

nal Hebrew Ex 19:6 was talking about. And despite all these variations and particular nuances, a fundamental significance of the expression of Ex 19:6 can still be found underlying and relating all references to this verse. Israel is God’s special people. They are his priestly people who have a missionary duty to the whole world. Chapter Six: The passage of 1 Pet 2:1-10 that I have studied has a number of references which occur also in some other New Testament texts, especially in some of the letters of St. Paul. In some cases, the resemblances are so close that an obvious case of dependence, either of one on the other, or of both on another must be established. In chapter six of the thesis, I have tried to examine all cases of this relatedness of Peter to Paul or Paul to Peter or Peter and Paul to other sources in some detail. I am led to conclude, after a thorough examination of these cases, that Peter actually carved out his originality by what he said differently, by what he wrote differently, and by what he reconstructed differently even from an obvious common tradition. I have maintained that Peter purposely planned the letter to convey the inevitable message, namely, that this people of God have it as a duty to proclaim the wonders of God and that this would essentially be within the context of the Eucharistic celebration. However, even though the Eucharistic sacrifice is the peak, the witnessing that is required and that Peter describes (2:4-5, 9) cannot be confined to the actual celebration of the liturgy itself except in the sense that liturgy is considered as embracing all activity of human beings, which should glorify God in any case, and that liturgy is considered as a lifelong activity. The way in which lay Christians in the context of the Christian Community may more fruitfully actualise this duty deriving from their incorporation into Christ in Baptism, an act by which they would be participating in the one priesthood of Christ, and indeed how this actualisation can be further enhanced, is what I have tried to map out in the final chapter. Finally, the Royal Priesthood about which Peter talks in his first letter 2:1-10, is a doctrine in the church which bears repetition, which bears re-emphasising, not only because of pastoral exigencies but also because of theological necessity. The arrangement that God himself made to ensure that human beings remain dedicated to their maker and express their appreciation through dedicated worship and faithful witnessing to him, is considered too great to be side-tracked by human beings’ negligence. To sharpen the focus of this reality and arouse the dynamism with which it should be characterised, is all I have been trying to do in this effort. It is my hope that with the successful implementation of these proposals, the church everywhere, so filled with dynamic and committed Christians, will bubble with such vitality as can only be characteristic of a people who are actively conscious of their royal priestly dignity (M. E.).

Pubblicazione di Tesi presentate allo SBF ELUE Michael O., The Royal Priesthood in 1 Peter 2:1-10. A Historico-Theological Investigation, Jerusalem 1999, IX-62 pp.

II. NUOVI VOLUMI NELLE SERIE DELLO SBF M. Piccirillo - E. Alliata, The Madaba Map – 1897-1997 (SBF Collectio Maior 40), Gorle - Jerusalem 1999. I. Peña - P. Castellana - R. Fernández, Inventaire du Jébel Wastani. Recherches archéologiques dans la région des Villes Mortes de la Syrie du Nord (SBF Collectio Minor 36), Jerusalem 1999. M. Pazzini, Grammatica siriaca (SBF Analecta 46), Jerusalem 1999. E. Cortese, Deuteronomistic Work (SBF Analecta 47), Jerusalem 1999.

III. ATTIVITÀ ARCHEOLOGICA In Giordania la campagna archeologica 1999 si è svolta sul Monte Nebo, a Umm al-Rasas e a Nitl. A Umm al-Rasas gran parte della campagna è stata dedicata alla continuazione dello scavo della chiesa della Tabula Ansata nell’angolo sud occidentale del quartiere fuori le mura del castrum e sulla facciata della chiesa dei Leoni. A Nitl con la quarta campagna si è praticamente concluso lo scavo del complesso ecclesiastico di Nitl che è risultato una chiesa memoriale dei Banu Ghassan i quali estendevano la loro influenza fino alle porte di Madaba. Una missione congiunta della Fondazione Lerici e dello Studium Biblicum Franciscanum ha iniziato lo scavo delle rovine di Tell al-Mashhad nei pressi delle sorgenti di Uyun Musa. Padre Stefano De Luca ha partecipato a nome dello Studium. Nella sezione “Ricerca Archeologica in Giordania” in questo volume il lettore troverà maggiori dettagli su questi scavi. Continua l’impegno di padre Michele Piccirillo per il restauro di Qasr Hisham a Gerico in collaborazione con l’UNESCO e il CISS (Collaborazione Italiana Sud Sud). Allo stesso modo prosegue l’impegno per lo scavo e il restauro del santuario di Amwas-Nicopolis.

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IV. CONVEGNI E SIMPOSI Dal 19 al 22 aprile 1999 presso il Seminario del Patriarcato armeno ha avuto luogo una Quattrogiorni interecclesiale sul tema “Dio Padre del Signore nostro Gesù Cristo”. La Quattrogiorni di approfondimento è stata organizzata dalla Commissione Culturale del “Comitato di Gerusalemme per il Grande Giubileo del 2000” e sponsorizzata dall’Assemblea degli Ordinari Cattolici di Terra Santa come terza tappa della preparazione al Giubileo. Vi hanno partecipato soprattutto docenti e studenti delle diverse istituzioni bibliche e teologiche cattoliche di Gerusalemme. Alcuni docenti dello SBF (G. Bissoli, A. M. Buscemi, A. Niccacci) hanno tenuto lezioni. Una relazione dettagliata è apparsa in Notiziario dello SBF. Anno accademico 1997-1998, pp. 38-45. V. BIBLIOTECA Nel corso dell’anno ha proseguito l’informatizzazione della biblioteca. I dati inseriti in computer sono stati controllati personalmente dal bibliotecario. La maggioranza dei libri si trovano ora nel catalogo elettronico (circa 40.000 records). Anche il catalogo cartaceo è stato controllato e aggiornato. Alla fine di giugno 1999 è partito P. Robaert. Da settembre 1999 fa parte dello staff della Biblioteca padre Mauro Baetens. Il nuovo bibliotecario è A. Niccacci. VI. MUSEO DELLO SBF Le sette tavole di F. Pacher appartenenti al nostro Museo, dopo essere state esposte nella mostra “Michael Pacher e la sua cerchia” allestita nell’Abbazia della Novacella (Bressanone), sono ora sottoposte a restauro. Alcuni pezzi del Museo, tre sculture in marmo raffiguranti rispettivamente la Natività, l’Annunzio degli Angeli ai Pastori, l’Adorazione dei Magi, e una tela (Adorazione dei Magi) sono stati esposti nella mostra “Betlemme culla del Giubileo. L’Annuncio del Nuovo Millennio” (Roma – Museo del Risorgimento 17 Febbraio – 30 Aprile 1999). Diversi oggetti del Museo sono esposti nella mostra: “Knights of the Holy Land. The Crusader Kingdom of Jerusalem” (The Israel Museum, Jerusalem, Summer-Fall 1999). VII. AVVENIMENTI DI RILIEVO Il giorno 8 novembre 1998, memoria del B. Giovanni Duns Scoto, commemorazione del LXXV di fondazione dello SBF e prolusione dell’anno accademico. Il Patriarca latino mons. M. Sabbah ha presieduto la concelebrazione eucaristica ricordando nell’omelia il fausto anniversario. La prolusione dell’an-

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no accademico è stata tenuta dalla prof. Leah Di Segni (Università Ebraica di Gerusalemme) e dedicata al tema “Il contributo dello SBF nel campo archeologico durante i 25 ultimi anni”. Ci hanno onorati con la loro presenza e con messaggi augurali il Rettore Magnifico del PAA, padre J. A. Merino, il Segretario generale per la Formazione e gli Studi dell’OFM, padre J. Carballo e il Custode di Terra Santa padre G. Battistelli. Visita canonica del padre Santiago Agrelo, Visitatore Generale del PAA in previsione del rinnovo delle autorità accademiche (9-11 novembre 1998). Il Rettore Magnifico del PAA nomina M. Pazzini “professore aggiunto” dello SBF (8.12.1998). Il 16 dicembre 1998 giunge la notizia del decesso di padre Adalberto Sisti. Era nato nel 1919 ed era membro della Provincia romana di cui è stato anche Ministro Provinciale. Ha dedicato molta parte della sua vita agli studi biblici con l’insegnamento nella Pontificia Università Urbaniana e la pubblicazione di articoli e libri tra i quali spiccano i commenti al libro dei Maccabei, al Vangelo di Marco e al libro della Sapienza. Negli anni accademici 1964-65 e 196566 aveva insegnato lingua greca nello SBF. Aveva collaborato al Liber Annuus con qualche articolo e recensione. Lo studente sac. Michael Elue difende la tesi di laurea dal titolo: “The Royal Priesthood in 1 Peter 2:1-10. A Historico-Theological Investigation” (3 febbraio 1999). Dal 15 febbraio al 4 marzo 1999 ha avuto luogo un Corso di formazione e aggiornamento per animatori di pellegrinaggi in Terra Santa, che ha impegnato nelle lezioni quasi tutti i docenti dello SBF. Il periodo residenziale è durato dal 15 al 24 febbraio (SBF). Dal 25 febbraio al 4 marzo si è svolta la fase itinerante con le escursioni in Galilea, Giudea e Sinai guidate da P. Kaswalder, E. Alliata e V. Ravanelli. Il corso, voluto dalla Custodia di Terra Santa, è stato organizzato da M. Adinolfi e G.B. Bruzzone del Centro di Terra Santa a Milano. I corsi precedenti, curati da persone diverse, sono stati tenuti negli anni 1981, 1983, 1985, 1992, 1995, 1998. Approfittando della loro presenza a Gerusalemme per impegni presso la Casa Santiago invitiamo il prof. J. Trebolle Barrera, dell’Università Complutense di Madrid, per una conferenza su “Testi biblici e parabiblici di Qumran e la storia del testo biblico” (25.02.1999) e il prof. M. Pérez Fernández dell’Università di Granada per una conferenza su “Shalom nei testi rabbinici” (11.03.1999) Il 19 marzo 1999, sotto la presidenza di padre Marco Nobile, neo-eletto Rettore Magnifico del PAA, si sono svolte le elezioni del Pro-Decano e Direttore dello SBF e del Moderatore dello STJ: vengono confermati nell’incarico F. Manns e J. Kraj. Come Vice-Direttore viene rieletto G. C. Bottini. M.Pazzini viene confermato Segretario nella seduta del Consiglio di Facoltà del 12 aprile 1999. Nella stessa data si completa l’organico con l’elezione dei resposabili dei diversi uffici. Il prof. M. Eskhult tiene una serie di lezioni nell’ambito del corso di Sintassi ebraica di A. Niccacci (fine aprile 1999).

Il 15 maggio 1999 si è addormentato nel Signore padre Luigi Guido Lombardi. Aveva 73 anni ed era membro della Provincia Romana. Dopo essersi preparato nello SBF, aveva conseguito la Licenza in Sacra Scrittura presso la Pontificia Commissione Biblica in maggio 1954. Dall’anno accademico 1954-55 fino al 1973-74 era stato ininterrottamente docente nello SBF di geografia biblica e aveva curato le escursioni. Aveva anche insegnato lingua ebraica e araba. Il suo servizio allo SBF era stato coronato dalla pubblicazione del volume La Tomba di Rahel. Ó. Farah – W. Farah presso Anatot. La sua relazione con la Bibbia e la questione della Tomba di Ra˙el (SBF Collectio Minor 11), Jerusalem 1971. Negli anni di insegnamento aveva collaborato anche al LA pubblicando alcuni articoli, qualche recensione e relazioni delle escursioni. La sua bibliografia si trova alla p. II del volume citato. Per motivi di salute e per ragioni personali lasciò lo Studium. Negli ultimi anni vi era tornato più volte in visita con affetto e commozione. Nel Notiziario dello SBF. Anno accademico 1997-1998, pp. 20-21 è apparsa una notizia biografica con una toccante testimonianza sulla sua vicenda personale. Con la fine dell’anno accademico, giugno 1999, cessano l’insegnamento i docenti emeriti E. Testa e V. Ravanelli. Nei mesi di luglio e agosto 1999 si tiene per la dodicesima volta il corso intensivo di ebraico moderno curato dal Moderatore dello STJ, J. Kraj. Da Saint Louis negli Stati Uniti giunge la dolorosa notizia della morte inattesa di Silas Musholt ofm, nostro ex studente e collaboratore come traduttore. La sua ultima fatica è stata la traduzione inglese del volume del nostro professore invitato E. Cortese, Deuteronomistic Work (13.08.1999). Ricordiamo come graditi ospiti e visitatori: Mons. A. Cassone, Vescovo di Rossano Calabro, accompagnato dal Rettore del Seminario Regionale di Catanzaro, Don I. Schinella e dal nostro ex studente V. Lopasso (11.11.1998); prof. C. Del Valle, già nostro studente, membro del Consejo Superior de Investigacion di Madrid (4.12.1998); prof. C. P. Thiede accompagnato da don N. Bux (4. 01.1999); Mons. A. Åkvorøeviπ Vescovo di Poæega (Croazia) in pellegrinaggio sotto la guida di T. Vuk (19.02.1999); prof. A. Rofé dell’Università Ebraica di Gerusalemme (20.03.1999); Mons. P. Sambi, Nunzio Apostolico in Israele e Delegato Apostolico a Gerusalemme e in Palestina accompagnato dal Segretario Mons. E. Nugent (21.03.1999); i padri G. Politi e M. Pagani (PIME) della rivista “Mondo e Missione” (22.04.1999); prof. padre S. Pisano, Decano della Facoltà Biblica del PIB di Roma (29.04.1999). A più riprese nel corso dell’anno ci hanno fatto visita amici di vecchia data e ex alunni. Ricordiamo in particolare V. Mistrih del Centro Francescano SOC del Cairo, J. Abela, Curatore del nostro sito Internet, M. Adinolfi, A. Alvarez Valdés, A. Araya, G. Carrière, R. Cetoloni, P. D’Andola, G. Danesi, J.-L. Ferrando Lada, L. Goh, V. Lopasso, C. Marcheselli Casale, W. Mertens, M. M. Morfino, S. Musholt, G. Rizzi, B. Rossi, M. Tiwald, J. Vazhuthanapally, L. Venaruzzo, S. Carbone. Durante alcune settimane, come negli anni precedenti, sono stati tra noi per ragioni di studio B. Pirone e G. Ligato.

TAVOLE

C. Dauphin J. H. Charlesworth A. Zaqzuq M. Piccirillo M. Piccirillo

From Apollo and Asclepius to Christ Anguine Iconography The Church of the Holy Martyrs Ricerca in Giordania XIX - 1999

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C. DAUPHIN

FROM APOLLO AND ASCLEPIUS TO CHRIST

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Photo 1 General view from the north-west of the Byzantine episcopal basilica of Dor. From l. to r., the retaining wall erected in 1994 above the remains of the Classical Hellenistic abaton: the External Northern Aisle; the Atrium and Peristyle Court centred on the cistern, with the church proper extending to the east; the External Southern Aisle. (Photo S. Mendrea).

Photo 2 The mosaic pavement of Room 9 in the External Northern Aisle (Photo Z. Radovan).

2

C. DAUPHIN

FROM APOLLO AND ASCLEPIUS TO CHRIST

Photo 3 View from the south-west of the Peristyle Court of the Byzantine complex centred on the cistern which replaced the adyton of the Archaic oikos and of the Classical Hellenistic temple (Photo Z. Radovan).

Photo 4 The episcopal ivory sceptre (third finger to the r. adorned with ring) found during J. Leibovitch’s 1952 excavations (Photo Tsila Sagiv).

C. DAUPHIN

FROM APOLLO AND ASCLEPIUS TO CHRIST

Photo 5 At the eastern end of the Southern Aisle of the Dor basilica, the reliquary-tomb enclosing the remains of two saints. Next to the scale, note the hole through which oil was poured into the tomb (Photo Z.Radovan).

Photo 6 To the north of the Byzantine ecclesiastical complex, the Southern wall of the abaton in the Temenos of Asclepius viewed from the north-west. Note the area from which floor slabs were removed for reuse in the church (Photo Z. Radovan).

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4

C. DAUPHIN

FROM APOLLO AND ASCLEPIUS TO CHRIST

Photo 7 Viewed from the south, the eastern wall of the Byzantine tower (left) rests directly upon the remains of the abaton of the Greek sanctuary (Photo C. Dauphin).

Photo 8 Stretch of Sacred Way ascending from the South Bay of Dor to the western peribolos of the Temenos of Apollo and Asclepius. Scale: 1 metre long (Photo C. Dauphin).

Photo 9 Bronze war helmet from a Late fifth century BC shipwreck in Dor harbour (Photo S.A. Kingsley).

J. H. CHARLESWORTH

ANGUINE ICONOGRAPHY

Anguine objects 1-3 found in the SBF Museum.

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J. H. CHARLESWORTH

ANGUINE ICONOGRAPHY

Anguine objects 4-7 found in the SBF Museum.

A. ZAQZUQ – M. PICCIRILLO

THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS

Fig. 1Tayibat al-Imam – Hamah. The area of the church (M. Mortensen – A. Ferrari).

Fig. 2Tayibat al-Imam – Hamah. The area of the church.

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A. ZAQZUQ – M. PICCIRILLO

THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS

Fig. 3The eastern area of the Church of the Holy Martyrs.

Fig. 4The upper part of the eastern panel in the nave of the church.

A. ZAQZUQ – M. PICCIRILLO

THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS

Fig. 5The eastern panel in the nave of the church.

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A. ZAQZUQ – M. PICCIRILLO

Fig. 6The northern edicule.

THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS

Fig. 7The southern edicule.

Fig. 8Detail of the northern edicule with the phoenix bird.

A. ZAQZUQ – M. PICCIRILLO

THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS

Fig. 9The eagle on the mountain from which flow the four rivers of Paradise.

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THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS

Fig. 10The western panel in the nave of the church.

A. ZAQZUQ – M. PICCIRILLO

THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS

Fig. 11One of the fountains on pedestal.

Fig. 12Detail of a fountain with two lambs and a phoenix.

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A. ZAQZUQ – M. PICCIRILLO

THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS

Fig. 13A bird in the north corner of the frame outside the central throne.

Fig. 14Two birds in the south corner of the frame outside the central throne.

A. ZAQZUQ – M. PICCIRILLO

THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS

Fig. 15Two facing fish in the western panel of the nave.

Fig. 16Two facing fish in the western panel of the nave.

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A. ZAQZUQ – M. PICCIRILLO

THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS

Fig. 17Geese and ducks in the southern intercolumn.

A. ZAQZUQ – M. PICCIRILLO

THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS

Fig. 18A dog chasing a fox in the southern intercolumn.

Fig. 19Building with adjacent column in the southern intercolumn.

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A. ZAQZUQ – M. PICCIRILLO

THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS

Fig. 20The west sector of the northern aisle seen from the south.

A. ZAQZUQ – M. PICCIRILLO

Figg. 21-23

THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS

Details of the hunting scene in the northern aisle.

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A. ZAQZUQ – M. PICCIRILLO

THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS

Fig. 24

One of the harnessed mules carrying a reliquary.

Fig. 25

The second mule and the litter with the reliquary.

A. ZAQZUQ – M. PICCIRILLO

Fig. 26-28

THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS

Deatils of the hunting scene in the southern aisle.

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A. ZAQZUQ – M. PICCIRILLO

THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS

Fig. 29 (top) A lion confronting a bull in the southern aisle.

Fig. 30-32 Birds in the acanthus frame of the southern aisle.

A. ZAQZUQ – M. PICCIRILLO

THE CHURCH OF THE HOLY MARTYRS

Fig. 34

A leopard chasing a deer and a gazelle in the southern aisle.

Fig. 35

A horned ram in the northern aisle.

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Fig. 36a-b The dedicatory inscription in the nave along the step of the chancel screen.

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Fig. 37 The Four Rivers of Paradise and the dedicatory inscription in the eastern panel of the nave.

Fig. 38 The inscription in the western panel behind the throne.

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Fig. 39

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The eastern inscription in the northern aisle.

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Fig. 40

The central inscription in the northern aisle.

Fig. 41

The inscription in the southern aisle.

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Fig. 42 Bethleem in the eastern panel of the nave.

Fig. 43 Eierousalem in the eastern panel of the nave.

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Fig. 44Sacred edifice among trees in the western panel of the nave.

Fig. 45 The sacred edifice with narthex.

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Fig. 46The apsed sacred edifice.

Fig. 47The Cross-shaped church.

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Fig. 48The basilical sacred edifice.

Fig. 49The edifice with front atrium.

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Fig. 50The central plan edifice with four towers.

Fig. 51Fragment of an edifice with a central plan.

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Fig. 52A caravan of two camels moving from a single-roomed edifice.

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Fig. 53City Gate or Triumphal Arch in the northern aisle.

Fig. 54Building complex in the northern aisle. Detail.

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Fig. 55Building complex in the northern aisle with an edifice on a high ground.

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Fig. 56Apsed basilical edifice in the southern aisle.

Fig. 57The Basilica from the Cathedral Church in Homs (dr. by S.Roucole).

RICERCA IN GIORDANIA

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Fig. 1. Umm al-Rasas. The Church of the Tabula Ansata.

Fig. 2. Umm al-Rasas. The Presbytery in the Church of the Tabula Ansata.

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UMM AL-RASAS

Fig. 3. Umm al-Rasas. The ovens on the facade of the Church of the Tabula Ansata near the entrance to the Church of the Priest Wa’il.

Fig. 4. Umm al-Rasas. Roman milestones found on the southern wall of the Church of the Tabula Ansata.

RICERCA IN GIORDANIA

Fig. 5. Umm al-Rasas. The presbytery with the altar and the reliquary in the Church of the Tabula Ansata (M. Forgia).

Fig. 6. Umm al-Rasas. The rectangular house in the Church of the Tabula Ansata.

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UMM AL-RASAS

Fig. 1. Umm al-Rasas. The Church of the Lions. Tombs in front of the facade.

Fig. 2. Umm al-Rasas. The Church of the Lions. Tombs inside the facade.

RICERCA IN GIORDANIA

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Fig. 3. Umm al-Rasas. The Church of the Lions. The new excavated tombs.

Fig. 4. Umm al-Rasas. The Church of the Lions. Section south-north in front of the facade.

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UMM AL-RASAS

Fig. 5. Umm al-Rasas. The Church of Saint Paul. A tomb in the south west corner.

Fig. 6. Umm al-Rasas. The Church of the Lions. Two trenches ouside the northern wall of the church.

RICERCA IN GIORDANIA

Fig. 1. Nitl. Veduta generale del Complesso di San Sergio.

Fig. 2. Nitl. Maschera fogliata nell’angolo di nord ovest della Chiesa Settentrionale del complesso (Chiesa 2).

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NITL

Fig. 3. Nitl. Complesso di San Sergio. Ambiente 6.

Fig. 4. Nitl. Il soffitto della cisterna (Ambiente 9).

RICERCA IN GIORDANIA

Fig. 5. Nitl. Ceramica di epoca nabateo-romana.

Fig. 6. Nitl. Pianta generale del Complesso di San Sergio.

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JABAL HARÛN

Fig. 1 Petra - Jabal Harûn. Trench E. The north half of the central apse of the church, with the syntronon.

Fig. 1 Petra - Jabal Harûn. Trench H. The mosaic in the narthex.

RICERCA IN GIORDANIA

Fig. 1. Mount Nebo- ‘Uyun Musa. Tell al-Mashhad. Excavations on the south-eastern edge of the ruins.

Fig. 2. Mount Nebo- ‘Uyun Musa. Tell al-Mashhad. Iron Age pottery in Locus 2.

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48 Fig. 3-4. Mount Nebo- ‘Uyun Musa. Tell al-Mashhad. The excavated area (photo and drawing).

KH. AL-MASHHAD