Enduring Resistance La Résistance persévère. Cultural Theory after Derrida La théorie de la culture (d')après Derrida. (Faux Titre)

Enduring Resistance:

Cultural Theory after Derrida

La Résistance persévère: la théorie de la culture (d’)après Derrida

FAUX TITRE 348 Etudes de langue et littérature françaises publiées sous la direction de Keith Busby, †M.J. Freeman, Sjef Houppermans et Paul Pelckmans

Enduring Resistance: Cultural Theory after Derrida

La Résistance persévère: la théorie de la culture (d’)après Derrida

Edited by / Edité par

Sjef Houppermans Rico Sneller Peter van Zilfhout

AMSTERDAM - NEW YORK, NY 2010

Illustration cover / illustration couverture: Lavis de Colette Deblé (30 x 40). À partir du tableau d’Anne-Louis Girodet de Roussy-Trioson, Étude pour une scène de déluge. Photographie de Mickaël Bandela et Elisa San José. Tiré de Prégnances par Jacques Derrida. Lavis et Peintures de Colette Deblé. L’Atelier des Brisants Éditeur, 2004. Édition Originale. 14 X 18 cm. 122 pages. Quatre-vingt-dix reproductions couleurs des travaux de Colette Deblé. Cover design: Pier Post. The paper on which this book is printed meets the requirements of ‘ISO 9706: 1994, Information and documentation - Paper for documents Requirements for permanence’. Le papier sur lequel le présent ouvrage est imprimé remplit les prescriptions de ‘ISO 9706: 1994, Information et documentation - Papier pour documents Prescriptions pour la permanence’. ISBN: 978-90-420-3030-5 E-Book ISBN: 978-90-420-3031-2 © Editions Rodopi B.V., Amsterdam - New York, NY 2010 Printed in The Netherlands

Table of Contents / Table des matières Introduction (English) Introduction (Français) Summaries / Résumés Authors / Auteurs

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PART(IE) I : MANOEUVRES Paul Bowman Deconstruction is a Martial Art

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Eberhard Gruber Quel héritage quand le message est équivoque? Une difficulté décisive pour la transmission derridienne

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Peter van Zilfhout Traces of Nihilism

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PART(IE) II : SOCIETIES / SOCIÉTÉS Joost de Bloois The Last Instance: Deconstruction as General Economy

121

Maik Herold Symbolic Representation and Différance. Jacques Derrida and the Problem of Validity in Constitutional Theory

139

Tom Cohen “Climate Change,” Deconstruction, and the Rupture of Cultural Critique. A proleptic preamble

167

Rey Chow Reading Derrida on being monolingual

193

PART(IE) III : IMAGES Ginette Michaud Jacques Derrida, les Yeux Bandés ou Lire à l’épreuve de l’invisibilité

215

Michel Lisse Iconographies de Jacques Derrida

245

Marc De Kesel Noli Me Tangere Critical Remarks on Jean-Luc Nancy’s Reference to Derridian Deconstruction

255

PART(IE) IV : FICTIONS Mireille Calle-Gruber Les Écritures du « comme si » Héritage de Derrida

281

Rico Sneller A Contemporary Maskil Sarfat? Derrida and the Provence Cabbala

295

Sjef Houppermans A l’ombre des Roses de Personne Jacques Derrida et Paul Celan

315

General Bibliography

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Introduction Addressing both the humanities and the social sciences, this volume aims to explore the enduring significance of the work of Jacques Derrida (1930-2004) in the field of cultural theory. It assembles a variety of articles by internationally renowned scholars from different academic disciplines and traditions. Contrary to recent commemorative publications on Derrida’s oeuvre, this volume proposes to critically evaluate and rethink key concepts in Derrida’s work within the present state of affairs in cultural theory. Centred around four main topics (manoeuvres, societies, images and fictions), the sections propose a creative and contemporary reading of ‘Derrida’ and its openings to new work in cultural theory. The central thesis of the volume is that Derrida’s thought has undoubtedly, at a fundamental level, helped to shape the domain of cultural theory. Within the field of that theory the possible readings and uses of Derrida’s work have also been defined rather narrowly, following a conceptual and political agenda to which Derrida’s thinking cannot – or cannot exclusively – be reduced. This volume begins at the aspects of his work that have only been accounted for partially, or that might even resist premises of contemporary cultural theory. In particular, the essays focus on – 1. Current conceptualisations of Otherness with a Derridean legacy – 2. The question “What is the object of cultural theory?” – 3. Possible alternatives to the ethical and political (emancipatory) models in Derrida’s work that dominate cultural theory – 4. Culture and art as an assembly of supplementary practices – 5. Interpretation after Derrida Derrida’s thinking presents a dual resistance to closure – not in the least to its own closure – in, or by current critical practice. If Derridean figures of thought and concepts have been frequently used to shape a variety of critical practices that see themselves as forms of resistance, then the resistance to use Derrida’s work has rarely been explored. Rethinking cultural theory from this ‘resistance-within’ will allow not only for a reappraisal of Derrida’s work, but it will also lead to new directions within the larger field of cultural theory, particularly

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when insisting on an openness to the resistance of the object of analysis: culture. It is here that Derrida’s enduring legacy may possess a distinctly political charge. Rather than continuing to contribute to the current status quo in cultural thought, then, this volume wants to explore how the legacy of, or within Derrida’s work, offers the possibility of re-considering the notion and practice of ‘culture’ and ‘cultural theory’. For instance, Derrida’s thinking of the spectre, instead of thinking about meaning in terms of something that escapes us, may lead us to think of meaning coming towards us, and spectrally haunting us, from the past. In this respect, it will be worthwhile to frame the question of cultural history differently. In general, the volume explores the many possible uses of the notion of ‘legacy’ after Derrida. Shortly after Derrida’s death in 2004, a number of publications, sharing a commemorative character, have seen the light of day. This volume goes well beyond commemoration and proposes a creative reading of and dealing with Derrida’s legacies in cultural theory at large. Competing English-language volumes are: Tom Cohen (ed.), Jacques Derrida and the Humanities: A Critical Reader [Cambridge: Cambridge UP, 2002]. This collection of essays focuses mainly on Derrida’s significance for literary studies and consists of non-critical readings by renowned Derrida-scholars. Michael Naas, Taking on the Tradition: Jacques Derrida and the Legacies of Deconstruction [Stanford: Stanford UP, 2003]. Naas’ book is in fact a collection of earlier essays spanning the last two decades. It consists of readings of Derrida’s work but omits a reflection on the future impact on cultural theory, despite its title. Naas’ Derrida from now on [Fordham University Press, 2008] is before all a critical view on contemporary America. Sean Gaston, The Impossible Mourning of Jacques Derrida [London: Continuum, 2006]. Gaston’s book has a strong commemorative char-

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acter and mixes personal reminiscences of Derrida with an analysis of the concept of ‘mourning’ in Derrida’s work. Jason Powell, Jacques Derrida: A Biography [London: Continuum, 2007]. Powell’s book is an attempted biography of Derrida, but in fact constitutes an introductory reading of Derrida’s main works. W.T.J. Mitchell (ed.), The Late Derrida [Chicago: Chicago UP, 2007]. This work proposes a series of readings of Derrida’s later works, and also presents individual readings of recent texts by Derrida without addressing the question of Derrida’s impact on contemporary and future critical theory. Ian Balfour (ed.), Late Derrida. A special volume of The South Atlantic Quarterly published by Duke University Press, March 2007. This volume gives the floor to well-known Derrida scholars who expand on previous works but who also do not address the question of Derrida’s impact on contemporary and future critical theory. Despite the merit of the above titles in Derrida-scholarship, they fail to think beyond the limits of the corpus of works constituting derridean thought. They also remain commemorative on more than one level: They remain situated within (the corpus of) Derrida’s work and if and when they address the potential of this work, they remain within the paradigms set out by it. Between 2007 and 2010 a large quantity of critical studies has been published on different aspects of Derrida’s persona and thought. Within the scope of the present project we mention e.g. David Mikics’ Who was Jacques Derrida?: an intellectual biography [Yale University Press, 2009] and For Derrida by Joseph Hillis Miller [Fordham University Press, 2009]. The most important publication until now might well be Nicholas Royle’s In Memory of Jacques Derrida [Edinburgh University Press, 2009], where the central place of literature and a real empathy play a preeminent role. Simon Glendinning offers a collection of essays by 14 of the most distinguished English and American ‘derridians’ in Derrida’s Legacies: Literature and Philosophy [Routledge, 2008]. The book aims to provide “a rich and faithful context for thinking about the significance of Derrida’s

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own work as an event that arrived and perhaps still remains to arrive in our time”. In France two publications are particularly significant for our subject: Jacques Derrida, la distance généreuse de Mireille CalleGruber, published by Les Éditions de la Différence in 2009, and a volume edited under the direction of the well known psychanalyst René Major, Derrida pour les temps à venir, first conceived as a liber amicorum for his 75th birthday. This volume also includes an unpublished text by Derrida “Penser ce qui vient”. ‘Venir’ – to come – is probably the key-word used to define the writing of Jacques Derrida. Derridean thought is however effectively characterized by a persistent paradox: the very notion of ‘legacy’ as the beyond of a particular thinking is present and important in Derrida, especially with respect to his own thinking. Yet, the challenge to think from this legacy – a challenge coined by Derrida’s own thought – has never really been accepted. Therefore this volume suggests to take Derrida’s legacy outside of the particular domains of philosophy and/or literary theory and it does not propose either an application of Derrida’s ideas or a critique of them within these respective domains. The volume explores the significance of the critical configuration for cultural theory by Derrida and is decisively interdisciplinary. It allows for an intimacy between critical theory (be it literary, visual, or philosophical), social sciences and political sciences. Since it moves beyond the philosophical confines of Derrida’s work, it offers the possibility to newly pose the question of ‘culture’ (its study, its political and critical relevance) in a way that escapes the cultural politics implied in existing cultural studies. An adequate starting point for thinking about the derridian legacy is the movie entitled “Derrida” by Kirby Dick et. Amy Ziering Kofman. In this documentary Derrida is portrayed in his everyday life (or near to that) – taking his breakfast, visiting his hairdresser etc., but he also speaks about major items of his philosophy. Because the subjects he addresses deal with autobiography and the place of the philosopher in contemporary society and narcism, the montage of the movie offers the possibility of formulating new questions about the links that may exist between the person Derrida and his philosophy.

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It could be suggested that this is ‘deconstruction’ in action: We have to conclude that it is impossible to present a coherent, logical and global history neither about the person or about his thinking. The fragmentary, ambivalent and open image that the movie presents is a witness for the co-presence of irresolvable contradictions and aporetical messages. If there are no decisive answers and no totalising systems, there may exist a desire for engagement, ways of encounter and also escape routes. It is clear that this was the direction in which Derrida engaged during the last decades of his life, entering in large social debates, assuming political, religious and legal positions. This engagement is particularly evident in his 2002 book published in France by Galilée as Voyous – Rogues in English. Derrida emphasizes that the notion of Rogue State, as it is used in American politics, has always been associated implicitly or explicitly with the idea of democracy as a menace specifically. This is where Derrida grafts his own reflection. ‘Democracy’ as a concept is essentially connected with what is to come, seen as desire, because it is first an opening and accessibility, considered not to be a well defined and fixed possibility, but rather an impossible, unforeseen and unforeseeable event. This can be connected before any technological and technical fixation of existence to the khôra, which is viewed as an open area preceding any historical determination. Democracy as it appears concretely constitutes a necessary form of betrayal to the principle of democracy. But on the other hand democracy cannot be realized if there is not simultaneously a principle of maintenance, or a kind of sovereignty that can guarantee security. There will always be a persistent opposition between the availability of the principle of democracy and the power that is pretends to guarantee. During the last years the internal field of force has been considerably perverted. Derrida thinks that it is mainly due to the attitude of the United States’ definition of Rogue States and the decisions that were extensions of this definition. “Les premiers et les plus violents rogue States, ce sont ceux qui ont ignoré et continuent de violer le droit international dont ils se prétendent les champions, au nom duquel ils parlent, au nom duquel ils partent en guerre, contre lesdits rogue States, chaque fois que leur intérêt le commande. C’est-àdire les États-Unis.” (138)

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Nine eleven caused a considerable acceleration of this process, for at that moment notion has been taken from the fact that the (supposed) worldwide equilibrium was definitively perturbed. The pretention to maintain democracy leads to a certain perversion of its principles. That is because in that way democracy becomes an autoconfirmation that provides less-and-less a place to the other and the others. This dimension is revealed, for instance, by the following definition: “La démocratie n’est ce qu’elle est que dans la différance par laquelle elle se diffère et diffère d’elle-même.” (63) Thus the vision of democracy is situated at the core of the strategy of deconstruction that also possesses as a first objective the demonstration that, on any level (be it ideas, histories, events), identity cannot exist but in its perpetual displacement. That is the permanent horizon for Derrida’s philosophy when he claims that the concept of democracy implicates “la vacance sémantique au cœur du concept, son insignifiance quelconque ou son espacement disséminal, la mémoire, la promesse, l’événement à venir […]” (132). Democracy is what will be possible, what would be possible if the petrifying movement of power can be neutralized, and if the field of signifiers breaks open. Then there will appear a space that is available for “l’ironie comme à la fiction, au simulacre, au secret, à la littérature, etc. ” (133). Those are the partners that animate (the desire of) democracy. But this dynamic and dynamising definition can only exist as a close symbiosis with the performing dimension that finds its concrete realization in faith in democracy and in promise as engagement. In other words: Faith in democracy and the craving for it should always function as the driving force, and should appear as such. Democracy so considered is the indispensable basis of ‘ratio’ as the organizing principle of our actions (and that is how we can explain the subtitle of Voyous: “Deux essais sur la raison”). Can reason be saved is Derrida’s question (after Kant). On the last page he gives a provisional and tentative answer: Perhaps the cuirass of the rationnel will give in, at any spot, in front of the raisonnable like justice prevailing above jurisdiction. Derrida’s legacy could be more than anything else an engagement for the reasonable, because this engagement is profoundly and essentially philosophical and literary.

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“There is no archive without a place of consignation, without a technique of repetition, and without a certain exteriority. No archive without outside.”1 Does Derrida’s heritage consist of an archive? If so, what would be the consequences? In Archive Fever Derrida deals with the question of the archive. Being a derivative of the Greek verb archein (which means both ‘to commence’ and to ‘command’), the word ‘archive’ also refers to the archeion (residence of the higher magistrates) and to the archontes (commanders). For someone familiar with Derrida’s philosophical lessons, this presents us with a delicate matter. Must one, or can one, archive Derrida’s work? Of what would this then consist? Let us now re-read the citation. The archive is said to imply “a place of consignation”. Where should we situate such a place today? “By consignation, we do not only mean, in the ordinary sense of the word, the act of assigning residence or of entrusting so as to put into reserve (to consign, to deposit), in a place and on a substrate, but here the act of consigning through gathering together signs. […] Consignation aims to coordinate a single corpus, in a system or a synchrony in which all the elements articulate the unity of an ideal configuration. In an archive, there should not be any absolute dissociation, any heterogeneity or secret which could separate (secernere), or partition, in an absolute manner. The archontic principle of the archive is also a principle of consignation, that is, of gathering together.”2 On the internet there are Derridean databases that are comprised of all publications, translations, editions, interpretations, all interviews, all recordings etc. etc. And there is still a privileged Parisian publishing company, les Éditions Galilée, which holds all rights on the majority of the published works. These can be said to be ‘exteriorities’ or ‘outsides’ where one can register, pile-up or gather all documents related to Derrida. “A technique of repetition”. While reading and re-reading interpretations of Derrida’s work, one always encounters the same quotations given by Derrida ‘scholars’. They are the same examples that were already given by Derrida himself; the same Derrida texts, etc. One could hold that this is what constitutes the unity of Derrida’s work, as it has been received, and as it continues to produce effects, even after its author’s death. Would the act of archiving this oeuvre be a risk? On the one hand, there would not be an oeuvre without a more-or-less uniform

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reception of a more-or-less uniform corpus. If there was not any, about what or about whom would one talk when naming ‘Derrida’? What would, in fact, be the subject of this volume? But on the other hand, this archiving would impede the source of his thought, if not his thought itself, to remain vivid and alive. Thinking does not always amount to quoting or even to reading. In order for a thought to become operative, one should have had access to what Derrida himself has called “the secret”3, or elsewhere “a madness”4. This secret or this madness are never accessible in themselves. They only manifest themselves throughout the oeuvre. Evidently, citation and repetition are necessary for any oeuvre to arise, but to become prolific one should, while reading Derrida, reinvent its guiding secret. Any heritage must, at any moment, be reinvented by its successors. And so, by us ourselves here and now. Receiving Derrida’s heritage consists of being oriented by a secret that has always already started to manifest itself as a secret. What Derrida has left to his intellectual posterity, i.e. to us, to be sure will never have to be canonized in order that we may be faithful to it. This canonization is exactly what the authors who contributed to this volume have tried to do as-little-aspossible, without having been able to fully avoid it. We thank Brian Cuffari for his critical remarks on this introduction. Notes 1. Archive Fever. A Freudian Impression [Chicago: University of Chicago Press, 1995]. Transl. by Eric Prenowitz, 11. 2. Ib., 3. 3. “But of the secret itself, there can be no archive, by definition.” Ib. 100. 4. ‘A “Madness” Must Watch Over Thinking’, Points...: Interviews 19741994 [Stanford: Stanford University Press, 1995]. Trans. by Peggy Kamuf and others, 339.

Introduction Ce livre qui se destine à la fois aux humanités et aux études sociales tente d’explorer la signification durable de l’œuvre de Jacques Derrida (1930-2004) dans le champ de la théorie culturelle cultural. Il rassemble un ensemble d’articles variés écrits par des chercheurs de renommée internationale provenant de différentes disciplines et traditions académiques. S’opposant par là à la majorité du flot de publications récentes sur l’œuvre de Derrida ce volume se propose d’évaluer et de repenser d’un point de vue critique les concepts clé de Derrida tenant compte de l’état actuel de la recherche en études culturelles. Centrées autour de quatre domaines majeurs (manœuvres – sociétés – images – fictions), les sections offrent une lecture créatrice et actuelle de ‘Derrida’ et des ouvertures que sa pensée permet vers une nouvelle idée de la théorie culturelle. La thèse centrale du livre est que la pensée derridienne a sans aucun doute coopéré à la formation d’une pensée culturelle, et ceci à un niveau fondamental. Dans le champ de cette théorie les lectures et les applications faites de l’œuvre de Derrida ont souvent été délimitées plutôt étroitement, suivant un agenda conceptuel et politique auquel la pensée derridienne ne peut pas être – exclusivement – réduite. Ce volume prend comme point de départ les aspects de l’œuvre dont jusqu’ici on n’a tenu compte que partiellement voire qui résistent aux prémisses de la pensée culturelle contemporaine. Plus spécifiquement les articles élaborent: – 1. les conceptualisations de l’autre qui se réclament de Derrida – 2. la question de savoir quel est vraiment l’objet de la théorie culturelle – 3. la recherché d’alternatives pour les modèles (émancipatoires) qui dominent la théorie culturelle, telles que l’œuvre derridienne peut les faire surgir – 4. la culture et l’art comme vus des pratiques complémentaires – 5. l’interprétation après / d’après Derrida La pensée de Derrida offre une résistance permanente à la fermeture, en premier lieu à sa propre fermeture dans la pratique critique actuelle.

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Si les figures et les concepts derridiens ont été souvent utilisés afin de constituer toute une série de pratiques critiques, la résistance à une telle exploitation qui est inhérente à sa pensée n’a que très peu été explorée jusqu’ici. Repenser la théorie culturelle à partir de cette résistance interne ne pourra pas seulement permettre d’apprécier autrement l’ouvre de Derrida. Cet exercice ouvrira sans doute de nouvelles directions dans le domaine plus large de la théorie culturelle, plus particulièrement en insistant sur l’ouverture à la résistance de l’objet d’analyse: la culture. C’est là que l’héritage durable de Derrida peut gagner très nettement une dimension politique. Plutôt que de contribuer au maintien du status quo dans la pensée culturelle actuelle ce volume aspire à explorer comment l’héritage de Derrida ou encore la notion d’héritage chez Derrida offre la possibilité de re-considérer la notion ainsi que la pratique de la culture et de la pensée culturelle. La pensée du spectre par exemple telle qu’elle insiste chez Derrida en tant que quelque chose qui nous échappe, peut nous conduire à considérer le sens tel qu’il se rapproche indéfiniment, qu’il nous hante spectralement venant du passé. Dans ce contexte il sera possible et valorisant de poser différemment la question de l’histoire culturelle. On voit qu’ainsi ce volume explore et traverse les significations possibles et virtuelles de la notion d’héritage par rapport à Derrida. Peu après la mort de Derrida en 2004 un certain nombre de publications a vu le jour qui partagent toutes un caractère de commémoration. Ce volume veut passer outre cette idée de commémoration et propose donc une lecture créatrice de toute la nébuleuse qui entoure l’idée d’héritage derridien pour l’élargir au grand air de la théorie culturelle. Quelques livres qui se situent dans le même champ sont: Tom Cohen, Jacques Derrida and the Humanities: A Critical Reader. Cambridge, Cambridge UP, 2002. Cette collection d’essais se concentre sur la signification de Derrida pour les études littéraires and comporte des lectures non-critiques par des chercheurs reconnus dans ce domaine. Michael Naas, Taking on the Tradition: Jacques Derrida and the Legacies of Deconstruction. Stanford, Stanford UP, 2003. Le livre de Naas book est une collection d’articles sur l’oeuvre de Derrida qui

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datent des deux dernières décennies sans qu’on y trouve une réflexion sur l’importance future pour la théorie culturelle. Derrida from now on, du même auteur, (Fordham University Press, 2008) est avant tout un regard critique sur l’Amérique d’aujourd’hui. Sean Gaston, The Impossible Mourning of Jacques Derrida. London: Continuum, 2006. Le livre de Gaston a un caractère explicitement commémoratif et combine des souvenirs personnels de Derrida avec une analyse de la notion de deuil dans l’œuvre derridienne. Jason Powell, Jacques Derrida: A Biography. London: Continuum, 2007. Le livre de Powell veut être une biographie de Derrida, mais il constitue plutôt une introduction aux textes majeurs du philosophe. W.T.J. Mitchell (éd.), The Late Derrida. Chicago: Chicago UP, 2007. Ce volume propose une série de lectures de l’œuvre de Derrida des dernières années. Il présente des lectures individuelles de textes récents mais ne pose pas la question de l’usage actuel et futur des idées de Derrida. Ian Balfour (ed.), Late Derrida. Un volume spécial du South Atlantic Quarterly publié par la Duke University Press, March 2007. Ce livre s’ouvre à une série de spécialistes de l’œuvre de Derrida qui y poursuivent leur réflexion mais sans insister sur l’importance de cette œuvre pour la théorie culturelle. Malgré tous les mérites des ouvrages mentionnés pour ce qui concerne la connaissance de l’œuvre de Derrida au sens limité, ils n’arrivent pas à dépasser les frontières de cette œuvre et de la pensée qui l’entoure. Ils restent commémoratifs selon plus d’un point de vue: ils continuent largement à se positionner exclusivement à l’intérieur de l’œuvre derridienne et de ses satellites. Là où ils s’adressent toutefois aux potentialités de l’œuvre, ils ne réussissent pas vraiment à sortir des critères et des paradigmes que cette œuvre a instaurés. Entre 2007 et 2010 une grande quantité d’études critiques a été publiée sur différents aspects de la personne et de la pensée de Derrida. Dans le contexte du présent volume nous pouvons mentionner entre autres Who was Jacques Derrida?: an intellectual biography, de David Mikics (Yale University Press, 2009) et For Derrida par Joseph

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Hillis Miller (Fordham University Press, 2009). La publication la plus importante à ce jour pourrait bien être l’étude de Nicholas Royle In Memory of Jacques Derrida (Edinburgh University Press, 2009), où la place centrale de la littérature et une véritable empathie d’écriture jouent un rôle de premier plan. Simon Glendinning propose dans Derrida´s Legacies: Literature and Philosophy, (Routledge, 2008) une collection d’articles de la main de quatorze des plus distingués parmi les derridiens anglophones. Le livre veut offrir « un contexte riche et fidèle pour réfléchir sur la signification de l’œuvre de Derrida luimême comme un événement qui a eu lieu et qui aura peut-être lieu encore à l’heure où nous vivons ». En France deux publications sont particulièrement importantes pour notre sujet: Jacques Derrida, la distance généreuse de Mireille Calle-Gruber, paru aux Éditions de la Différence en 2009, et un recueil édité sous la direction du psychanalyste René Major, Derrida pour les temps à venir, conçu d’abord comme un liber amicorum pour les 75 ans de Derrida. Dans ce volume figure également l’inédit de Derrida « Penser ce qui vient ». ‘Venir’ – to come: c’est probablement le schibboleth qui définit l’écriture de Jacques Derrida. Pourtant, la pensée derridienne se caractérise par un paradoxe persistant: la notion même d’héritage vue comme ce qui va au-delà d’une pensée particulière est d’une présence primordiale chez Derrida, surtout pour ce qui concerne le lien avec sa propre pensée. Pourtant le défi lancé ainsi, de penser à partir de cet héritage – un défi envoyé par Derrida lui-même – n’a jamais été vraiment relevé. C’est pourquoi le présent volume suggère d’emporter l’héritage de Derrida en dehors des domaines réservés de la philosophie et/ou de la théorie littéraire et c’est la raison pour laquelle on ne trouvera pas ici telle application des idées de Derrida (ou bien telle approche critique de ces idées) dans ces différents domaines. Ce livre tente d’entrer dans la signification de la configuration critique ouverte par Derrida devant la théorie culturelle et il se veut pertinemment interdisciplinaire. Il fait le choix d’une intimité nourrie entre la théorie critique (littéraire, visuelle, philosophique), les sciences sociales et les sciences politiques. Puisqu’il va au-delà des limites philosophiques de l’œuvre de Derrida, il offre la possibilité de poser de nouveau et à partir d’un regard neuf la question de la culture son étude, sa pertinence politique et critique) d’une manière qui échappe à la politique culturelle impliquée dans les études culturelles telles qu’elles existent.

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Penser sur l’héritage de Derrida pourrait débuter aussi en regardant le film intitulé « Derrida » tourné par Kirby Dick et Amy Ziering Kofman. Dans ce documentaire on voit Derrida dans sa vie de tous les jours (ou presque) – en prenant son petit déjeuner, chez le coiffeur etc. mais il aborde également des notions essentielles de sa pensée. Vu qu’il s’agit de sujets comme l’autobiographie, la place du philosophe dans la société contemporaine ou encore le narcissisme, le montage du film crée la possibilité de renouveler les questions sur le liens qui existent entre la personne de Derrida et sa philosophie. On pourrait suggérer que c’est la déconstruction ‘en pratique’: on doit conclure qu’il est impossible de raconter une histoire cohérente, logique, globale ni sur la personne ni sur sa pensée. L’image fragmentaire, ambivalente, ouverte que présente le film témoigne de la co-présence de contradictions irrésolubles et de messages aporétiques. S’il n’y a pas de réponses décisives, pas plus que des systèmes totalisants, il existe des élans d’engagement, des trajets de rencontre, des lignes de fuite aussi. Visiblement c’est dans cette voie-là que Derrida s’est engagé plus nettement pendant les dernières décennies de sa vie, en se mesurant aux grands débats sociaux, dans les domaines politique, religieux et juridique. Cet ‘engagement’ se projette plus particulièrement dans le livre qu’il publia en 2002 aux éditions Galilée sous le titre Voyous (Rogues). Derrida souligne que la notion de ‘État Voyou’ tel que s’en est servi la politique américaine notamment a toujours été implicitement ou explicitement associée à l’idée de la démocratie, comme menace spécifiquement, et c’est là qu’il greffe sa propre réflexion. La ‘Démocratie’ se connecte en profondeur à ce qui est ‘à venir’, vu comme désir, car en premier lieu elle est une ouverture et une accessibilité, non pas comme une possibilité déterminée et figée, mais comme im-possibilité, événement imprévu et imprévisible. Celle-ci se lie, en deçà de toute fixation technologique et technique de l’existence, avec la khôra, vue comme espace ouvert, espace disponible avant toute détermination historique. La démocratie telle qu’elle se concrétise est nécessairement une trahison au principe de la démocratie. Mais d’autre part la démocratie ne peut se manifester qu’entant qu’elle associe avec un principe de maintenance, une forme de ‘souveraineté’ qui en garantit la sécurité. Il y aura toujours une opposition perdurable entre la disponibilité du principe démocratique et le pouvoir qui prétend la garantir. Ce champ de forces interne s’est perverti considérablement ces dernières années; les balises ont dérivé. C’est dû principalement selon

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Derrida à l’attitude des États-Unis avec leur définition des États voyous et aux décisions qu’elle entraîne. « Les premiers et les plus violents rogue States, ce sont ceux qui ont ignoré et continuent de violer le droit international dont ils se prétendent les champions, au nom duquel ils parlent, au nom duquel ils partent en guerre, contre lesdits rogue States, chaque fois que leur intérêt le commande. C’est-àdire les États-Unis. » (138) Le 11 septembre a accéléré cette évolution parce que, à ce moment-là, on s’est rendu compte que l’équilibre dans le monde était durablement perturbé. La prétention de maintenir la démocratie mène ainsi au pervertissement de ses principes. C’est que de cette manière la démocratie devient une forme d’auto-confirmation qui ménage de moins en moins la place de l’autre et d’autrui. Cette dimension se révèle par exemple ans la définition suivante: « La démocratie n’est ce qu’elle est que dans la différance par laquelle elle se diffère et diffère d’elle-même. » (63) Ainsi la vision sur la démocratie se situe au cœur même de la stratégie de la déconstruction qui elle aussi a comme premier objectif de montrer qu’à tous les niveaux (idées, histoires, événements) l’identité ne peut exister que dans son déplacement continuel. C’est pour Derrida l’horizon permanent quand il affirme que le concept de démocratie implique « la vacance sémantique au cœur du concept, son insignifiance quelconque ou son espacement disséminal, la mémoire, la promesse, l’événement à venir […] ». (132) La démocratie c’est ce qui pourra, pourrait avoir lieu si le mouvement pétrifiant du pouvoir se laisse contourner, si le champ des signifiés s’écartèle. Alors naîtra un espace disponible à « l’ironie comme à la fiction, au simulacre, au secret, à la littérature, etc » (133). Ce sont les partenaires qui animent (le désir de ) la démocratie. Mais cette définition dynamique et dynamisante ne peut vivre qu’en combinaison avec la dimension performante qui se concrétise dans la foi en la démocratie et dans la promesse comme engagement. En d’autres termes la foi en la démocratie et son désir devraient toujours fonctionner comme force motrice et se manifester ainsi. La démocratie considérée de la sorte est la base indispensable de la ‘ratio’ comme principe organisateur de nos actions et c’est ce qui explique le sous titre de Voyous; « Deux essais sur la raison ». Est-ce que (l’honneur de ) la raison peut être sauvée se demande Derrida (avec Kant). A la dernière page il donne une réponse provisoire, tentative: peut-être

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que la cuirasse du rationnel peut céder à quelque endroit devant le raisonnable comme la justice peut dépasser la juridiction. L’héritage de Derrida serait avant tout cet engagement pour le raisonnable car celui-ci est profondément, essentiellement (pesons nos mots) philosophique ét littéraire. « Point d’archive sans un lieu de consignation, sans une technique de répétition et sans une certaine extériorité. Nulle archive sans dehors. »1 L’héritage de Derrida forme-t-il une archive? Et quelles en seraient les conséquences? Dans Mal d’archive Derrida traite de la question de l’archive. Dérivé du verbe grec archein (qui signifie ‘commencer’ et ‘commander’ à la fois), le mot ‘archive’ se réfère aussi à l’archeion (demeure de magistrats supérieurs) et aux archontes (les commandeurs). Voilà de quoi se soucier pour quelqu’un ayant été instruit des leçons philosophiques de Derrida. Doit-on, peut-on bien archiver l’œuvre de Derrida? En quoi cela consisterait-il? Relisons la citation. L’archive impliquerait « un lieu de consignation ». Où situer un tel lieu aujourd’hui? « Par consignation, n’entendons pas seulement, dans le sens courant de ce mot, le fait d’assigner une résidence ou de confier pour mettre en réserve, en un lieu et sur un support, mais ici l’acte de consigner en rassemblant les signes. […] La consignation tend à coordonner un seul corpus, en un système ou une synchronie dans laquelle tous les éléments articulent l’unité d’une configuration idéale. Dans une archive, il ne doit pas y avoir de dissociation absolue, d’hétérogénéité ou de secret qui viendrait séparer (secernere), cloisonner, de façon absolue. Le principe archontique de l’archive est aussi un principe de consignation, c’est-àdire de rassemblement. »2 Or sur internet il y a des bases de données derridiennes comprenant toutes les publications, toutes les traductions, toutes les éditions, toutes les interprétations, tous les entretiens, tous les enregistrements etc. etc. D’autre part il y a un éditeur privilégié à Paris, les Editions Galilée, qui a tous les droits sur la plupart des œuvres publiées. Ce sont là autant d’ ‘ailleurs’ ou de ‘dehors’ où enregistrer, enfiler, entasser tous les documents relatifs à Derrida. « Une technique de répétition ». Lisant en relisant les interprétations de Derrida, on tombe toujours sur les mêmes passages cités par des ‘spécialistes’ de Derrida, les mêmes exemples déjà donnés par Derrida lui-même, les mêmes textes de Derrida, etc. Voilà ce qui sem-

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Introduction

ble constituer l’unité de l’œuvre derridienne telle qu’elle a été reçue et telle qu’elle continue à œuvrer, même après la mort de son auteur. Serait-ce un danger, cet archivage de l’œuvre? D’une part, il n’y aurait pas d’œuvre sans une réception plus ou moins une d’un corpus plus ou moins unifié. De qui ou de quoi alors parlerait-on quand on nomme ‘Derrida’? Sur quoi porterait ce collectif-ci au juste? Mais d’autre part, cet archivage empêcherait la source de sa pensée, voire sa pensée elle-même, de vivre. Penser n’équivaudra jamais à citer ni même à lire. Pour qu’une pensée se mette en marche il faudrait avoir accès à ce qu’a appelé Derrida lui-même « le secret »3, ou ailleurs « une folie ».4 Ce secret ou cette folie ne sont jamais accessibles en tant que tels. Ils ne se manifestent qu’à travers l’œuvre. Et bien sûr, pour qu’œuvre il y ait la citation et la répétition sont nécessaires. Mais pour qu’elle soit prolifique il faudrait, en relisant Derrida, réinventer le secret qui la guide. Tout héritage est à tout moment à réinventer par ses successeurs. Et donc, par nous ici-même. Recevoir l’héritage de Derrida consiste à se laisser orienter par un secret qui a toujours déjà commencé à se manifester, en tant que secret5. Ce que Derrida à laissé à sa postérité intellectuelle, donc, à nous, ne devrait jamais être canonisé pour qu’on puisse y rester fidèle. Voilà ce que les auteurs qui ont contribué à ce collectif se sont risqués à ne pas trop faire, sans pour autant avoir pu l’empêcher tout à fait. Notes 1. Mal d’archive. Une impression freudienne, Paris, Galilée, 1997, 26. 2. Ib., 14. 3. Ib., 154: « Mais du secret lui-même, il ne peut pas y avoir d’archive, par définition. » 4. « Une folie doit veiller sur la pensée », in Points de suspensions…, Paris, Galilée, 1993. 5. « Le secret, ce n’est pas seulement quelque chose, un contenu qu’il y aurait à cacher ou à garder par-devers soi. Autrui est secret parce qu’il est autre. Je suis secret, je suis au secret comme un autre. Une singularité est par essence au secret. Maintenant, il y a peut-être un devoir éthique et politique à respecter le secret, un certain droit à un certain secret. » Jacques Derrida, dans Le Monde de l’éducation n° 284, septembre 2000.

Summaries Part I: Manœuvres PAUL BOWMAN discusses the violence of deconstruction and defends an understanding of deconstruction as a ‘martial art’. We are to consider Derrida’s thinking as a martial art, with an accent on ‘yielding to the other’ in stead of repeating the irreducibly violence of the strategies and operations of deconstruction we witness in contemporary cultural theory. In ‘yielding to the other’ we will find an enduring deconstructive model of resistance. EBERHARD GRUBER tackles essential questions concerning the notion of legacy. The most elementary of these problems would be to enter into the dynamism of a relationship where the place of the other has to be discovered perpetually. The cooperation between Derrida and Bennington is exemplary in this respect. “S’inscrire dans la filiation sans dominer” will be the leading formula. In this way Derrida’s wish « Il me faut vous apprendre à m’apprendre à me lire » could be realized. PETER VAN ZILFHOUT considers the accusation that Derrida’s philosophy is an example of nihilism and at the same time discusses the absence of nihilism as a central theme to Derrida. Derrida knew nihilism to be both present and absent in our culture, and that an indirect approach proved more relevant than a direct approach. In discussing the logic of ‘places of memory’ the work of Derrida can shade new line on the understanding of nihilism and perhaps give us a new understanding of this never ending theme in cultural sciences and philosophy.

Part II: Societies In his article JOOST DE BLOOIS argues that the crucial role of Derrida’s thinking of the economy in the genealogy of deconstruction has only recently, and rarely systematically, been addressed. Derrida’s ‘economic’ thinking though, constitutes one of the most challenging

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elements of Derrida’s theoretical legacy. De Bloois discusses the important role of Georges Bataille and his influences, and argues that we have to understand deconstruction as general economy, in order to favour the future development of cultural theory and praxis. MAIK HERALD discusses in his article the fundamental paradox that is connected with the problem of validity of the constitution. He analyses the two main positions to solve the paradox, the position of the Basic norm and the position of the symbolic representation. The paradox can only be solved if we consider the problem in terms of the ‘différance’, so we can understand that a constitution is self-evident as long as the belief of its self-evidence is prevalent. TOM COHEN discusses ‘alternative modernities’, both for cultural theory and for the legacy of Derrida’s thinking. He argues that cultural theory, involved as it is currently in the study of the ‘other’ from a postcolonial and oppressive point of view, will have to swift to an understanding of the ‘other’ as stemming from a ‘non-human’ domain. The remaining question will be whether within deconstruction we find, as a secret, the possibility to address the non-anthropomorphic dynamics of future modernities. REY CHOW discusses the problem of language as legacy in the philosophy of Derrida. Chew considers Derrida’s idea of monolinguism and multilinguism and states that stemming from a lifelong reflexive wrestling with the more restricted sense of ‘monolingualism of the other’ Derrida’s ethical stance on language as fundamentally plural and multiple, and thus indeterminate, is entirely reasonable.

Part III: Images GINETTE MICHAUD: As from the beginning of his work the question of the onto-phenomenological privilege given to seeing has been a powerful element in Derrida’s thinking. This text particularly deals with Derrida’s relation to the word and drawing (to painting and the image): in a first movement it delineates some of the most characteristic traits of his approach of the artwork (critique of the eidos, abocular “viewpoint”, a-perspective); in a second movement it examines how this “thinking not to see” is outlined in Derrida’s reading of the

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unreadable in a common project together with Micaëla Henich in Lignées. MICHEL LISSE: This text studies Derrida’s relation to his one image, starting from the hypothesis that the choice to authorise distribution of pictures and films in 1979, after a period of rejection, is to be explained as a theoretical one, the refusal of iconography being susceptible of a Platonist-metaphysical explanation. After his agreement Derrida engages into a process of writing his known image. Such a writing is dealt with in Kirby Dick’s and Amy Ziering Kofman’s film, intitled Derrida, especially in particular scenes in which Derrida discusses narcissism and autobiography. A commentary on these scenes allows for the conclusion that iconography is double: it is written both by the other and me. The portrait is always an auto-hetero-portrait, if not a deconstruction of the portrait. This conclusion is confirmed in a reading of the text: “Le survivant, le sursis, le sursaut’. MARK DE KESEL: Within the core of Christianity’s construction, something always already subverts and deconstructs that very doctrine, so Jean-Luc Nancy argues. It is inherently ‘touched’ by a procedure of auto-deconstruction. According to Nancy is this “touch” that should be transferred in the future tradition of both Christianity and its criticism. Referring to the Derridian notion of ‘deconstruction’, Nancy’s analyses focalize on that ‘touch’. Examining those analyses, however, the article’s conclusion is that the ‘touch’ by which Nancy takes up the legacy of Derridian deconstruction risks to miss deconstruction’s very point. What Nancy, with an explicit reference to Derrida, calls deconstruction is in the author’s view much closer to a Heideggerian ‘Destruktion’. Nancy’s use of the term shows that, in spite of deconstruction’s justified criticism against the concept of ‘property’, not all proclaimed applications of deconstruction’s legacy can be considered to be ‘proper’ to deconstruction.

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Part IV: Fictions MIREILLE CALLE-GRUBER starts from the formula “comme si” and so tries to precise the relation between Derrida’s thinking and University as an institution but above all as a privileged place for interrogations. It is principally literature as a academic discipline that opens the mode of “comme si”, not in the first place as a way of fable telling but as an opening for singular possibilities or even for the impossible. This performative dimension leads us also to the work of Maurice Blanchot. And it is by the way of epiphany that Derrida comes to insight again and again. RICO SNELLER: In this article the author confronts the JewishFrench philosopher Derrida to the earliest cabbalistic circle in 12th and 13th Century Provence. There being no traces of any influence whatsoever, there are nevertheless some striking convergences, such as the notion of prayer, the particular weight put on writing, the scriptural ‘ontology’ and the notion of the unsayable. The article’s hypothesis is that the textual corpuses can clarify each other, despite the all too evident differences in style, metaphysical background and vocabulary. SJEF HOUPPERMANS makes a link between the works of Paul Celan and the thinking of Derrida. In Schibboleth and in Béliers Derrida elaborates an intense and explicit reflexion as regards the intentions of the poet in his attempt to open a future for his ancestral as well as his personal past. Memory, pass-words and transfer constitute a network where also appears the silhouette of Jürgen Habermas as a companion.

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Résumés Partie I: Manœuvres PAUL BOWMAN discute la violence de la déconstruction et défend la compréhension de la déconstruction comme un art martial. Nous devons considérer la pensée de Derrida comme un art martial en mettant l’accent sur l’acte de ‘céder à l’autre’ au lieu de répéter constamment l’irréductible violence des stratégies et des opérations déconstructives que nous rencontrons dans la théorie culturelle contemporaine. Dans le fait de céder à l’autre nous trouverons un modèle déconstructif durable de résistance. EBERHARD GRUBER s’attaque aux questions essentielles au sujet de la notion d’héritage. L’essentiel serait d’entrer dans le dynamisme d’une relation où la place de l’autre est à découvrir à jamais. La collaboration entre Derrida et Bennington peut servir de parangon. « S’inscrire dans la filiation sans dominer » sera la formule de ‘passe’. Ainsi pourra se réaliser le souhait de Derrida: « Il me faut vous apprendre à m’apprendre à me lire ». PETER VAN ZILFHOUT: dans cet article sont étudiés l’accusation selon laquelle la philosophie derridienne serait nihiliste et le caractère non-essentiel de la thématique du nihilisme elle-même chez Derrida. Aux dires de Derrida le nihilisme serait à la fois présent et absent dans notre culture; il estimait qu’une approche indirecte serait plus adéquate qu’une approche directe. Une étude de la logique des ‘lieux de mémoire’ dans la perspective de Derrida pourrait approfondir notre attitude envers le nihilisme et nous fournir une meilleure compréhension de ce thème infini des sciences culturelles et de la philosophie.

Partie II: Sociétés Dans son article JOOST DE BLOOIS affirme que le rôle crucial que joue la pensée derridienne de l’économie dans la généalogie de la déconstruction n’a été relevé que récemment et cela de manière

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souvent peu systématique. Pourtant la pensée ‘écomomique’ de Derrida constitue l’un des éléments les plus excitants de son héritage théorique. De Bloois traite du rôle important de Georges Bataille et de son influence. A partir de là il affirme que nous devons comprendre la déconstruction comme une économie générale afin de promouvoir le développement futur de la théorie de la culture et sa pratique. MAIK HERALD discute le paradoxe fondamental qui est lié au problème de la validité de la Constitution. Il analyse les deux positions majeures qui permettent de résoudre ce problème, la position de la norme basique et la position de la représentation symbolique. Le paradoxe ne peut être résolu que si nous considérons le problème suivant les principes de la ‘différance’ afin de pouvoir comprendre que la Constitution relève de l’évidence pour autant que la croyance en cette évidence prévaut. TOM COHEN parle des ‘modernités alternatives’ aussi bien dans le cadre de la théorie culturelle que dans celui de l’héritage de la pensée derridienne. Il affirme que la théorie de la culture telle qu’elle évolue actuellement dans ses connexions avec l’étude de ‘l’autre’ d’un point de vue postcolonial et oppressif devrait changer de cap pour embrasser une compréhension de l’autre qui prend ses racines dans un domaine non-humain. La question qui reste ouverte à ce moment-là sera de savoir si à l’intérieur de la pensée de la déconstruction nous pouvons sous forme de secret découvrir la possibilité de rejoindre le dynamisme non-anthropomorphe des modernités futures. REY CHOW discute le problème de la langue en tant qu’héritage dans la pensée de Derrida. Chow examine les idées de Derrida sur le monolinguisme et le multilinguisme et elle affirme que les développements éthiques de Derrida sur la langue comme étant fondamentalement plurielle et multiple, tels qu’ils proviennent d’une lutte permanente avec le sens plus restreint de la formule « le monolinguisme de l’autre », est entièrement raisonnable.

Partie III: Images MICHEL LISSE: Ce texte interroge le rapport de Derrida à sa propre image en partant de l’hypothèse que le choix d’autoriser la diffusion

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des photos et des films en 1979 après une période d’interdiction est dû à un choix théorique, car le refus de l’iconographie pouvait être compris comme une position métaphysique venue du platonisme. Une fois cette décision prise, Derrida entrera dans un travail d’écriture de son image. Une telle écriture se donne à voir dans le film de Kirby Dick et Amy Ziering Kofman, intitulé Derrida, et notamment dans plusieurs scènes où Derrida traite soit du narcissisme, soit de l’autobiographie. Le commentaire de ces scènes permet de conclure que l’iconographie est double: elle est à la fois écrite par l’autre et par moi. Le portrait est toujours un auto-hétéro-portrait, voire une déconstruction du portrait. Cette conclusion se voit confirmée par une lecture du texte « Le survivant, le sursis, le sursaut ». GINETTE MICHAUD: Dès les commencements de son travail, la question du privilège onto-phénoménologique accordé à la vue fut l’une des lignes de force de la pensée derridienne. Ce texte se penche plus particulièrement sur le rapport de Derrida au mot et au dessin (à la peinture ou à l’image): dans un premier temps, il établit quelquesuns des traits les plus caractéristiques de son approche de la chose de l’art (critique de l’eidos, “point de vue” ab-oculaire, a-perspective); dans un deuxième temps, il examine comment ce “penser à ne pas voir” se délimite dans la lecture derridienne de l’illisible à partir du travail fait avec Micaëla Henich dans Lignées. MARK DE KESEL: Selon Jean-Luc Nancy, il y a dans la construction du christianisme quelque chose qui l’aura toujours déjà subvertie et déconstruite. Elle est de l’intérieur ‘touchée’ par une procédure d’auto-déconstruction. Ce ‘toucher’, affirme Nancy, aura à être transféré dans la tradition à venir du christianisme et de sa critique. Se référant à la notion derridienne de ‘déconstruction’ les analyses de Nancy se concentrent sur ce ‘toucher’. En examinant ces analyses l’auteur se voit obligé de conclure que le ‘toucher’ à travers lequel Nancy entame le legs de la déconstruction derridienne risque de perdre de vue l’enjeu de celle-ci. Ce que Nancy appelle, tout en se référant à Derrida, ‘déconstruction’, se rapproche plutôt de la Destruktion heideggérienne. L’usage que Nancy fait de ce vocable montre que, malgré la justesse de la critique déconstructrice du concept de ‘propriété’, non pas toutes les applications proclamées du legs de la déconstruction sauraient être ‘propres’ à la déconstruction.

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Partie IV: Fictions MIREILLE CALLE-GRUBER part de la formule « comme si » pour positionner la relation entre la pensée derridienne et l’Université comme institution mais surtout comme lieu privilégié d’interrogations. C’est principalement l’enseignement de la littérature qui invite au ‘comme si’, non pas en tant qu’espace d’affabulation mais en ouverture aux possibilités singulières, voire à l’impossible. C’est du côté de Blanchot que ce performatif se décline. Et c’est par la voie de l’épiphanie que Derrida s’y retrouvera encore et encore. RICO SNELLER: Dans cet article l’auteur met en relief la pensée derridienne avec le cercle cabbaliste primitif qui prend son origine dans la Provence du XIIème et XIIIème siècle. Comme il n’y a aucune trace d’influence, il n’y en a pas moins des convergences fascinantes, comme par exemple la notion de la prière, le poids mis sur l’écriture, l’’ontologie’ scripturale et la notion de l’indicible. L’hypothèse de l’article est que les deux corpus puissent s’éclaircir mutuellement, malgré les trop évidentes différences de style, d’horizon métaphysique et de vocabulaire. SJEF HOUPPERMANS établit un lien entre l’œuvre de Paul Celan et la pensée de Derrida. Dans Schibboleth et dans Béliers Derrida réfléchit intensément et explicitement sur la voix du poète qui tente d’ouvrir un avenir de paroles au passé ancestral et personnel. La mémoire, les mots de passage et le transfert tissent un réseau où se profile également la silhouette de Jürgen Habermas comme compagnon de route. L’héritage cherche sa voie imprévisible dans ces parages.

On Authors / Sur les auteurs JOOST DE BLOOIS obtained his PhD from Utrecht University (2003) and is currently assistant professor at the University of Amsterdam, dpt. of Comparative Literature and Cultural Analysis. He is coeditor of Discern(e)ments: Deleuzian Aesthetics / Esthétiques Deleuziennes (Rodopi, 2004) and co-author of Culturele Studies: Theorie in de Praktijk (Vantilt 2009). PAUL BOWMAN teaches cultural studies at Cardiff University. He is author of Post-Marxism Versus Cultural Studies (Edinburgh UP, 2007), Deconstructing Popular Culture (Palgrave, 2008), and Theorizing Bruce Lee (Rodopi, 2009). He is also editor of Interrogating Cultural Studies (Pluto, 2003) and The Rey Chow Reader (Columbia UP, forthcoming) as well as co-editor of The Truth of Žižek (Continuum, 2007) and Reading Rancière (forthcoming). MIREILLE CALLE-GRUBER est écrivain et professeur des Universités en littérature française à la Sorbonne Nouvelle Paris III où elle dirige l’Équipe “Centre de Recherches en Études Féminines et de Genres / Littérature francophones” intégrée au Laboratoire “Écritures de la Modernité”. Travaillant à la croisée de la littérature, des arts et de la philosophie, elle a publié récemment: Assia Djebar, d’une existence surabondante dans le coeur (essai), 2006. Tombeau d’Akhnaton (roman), 2006. Les tryptiques de Claude Simon ou l’art du montage, 2008. Jacques Derrida, la distance généreuse (essai), 2009 ainsi que le volume collectif Michel Butor, Déménagement de la littérature, 2008. Elle dirige l’édition des Oeuvres complètes de Michel Butor à la Différence (2006-2010: 12 volumes). Elle est responsable du traitement des manuscrits de Claude Simon et prépare une biographie du Prix Nobel de Littérature. REY CHOW is Andrew W. Mellon Professor of the Humanities at Brown University. She is the author of many books, including Woman and Chinese Modernity (1991); Writing Diaspora (1993); Primitive Passions: Visuality, Sexuality, Ethnography, and Contemporary Chinese Cinema (1995); Ethics after Idealism (1998); The Protestant

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Authors / Auteurs

Ethnic and the Spirit of Capitalism (2002); The Age of the World Target: Self-Referentiality in War, Theory, and Comparative Work (2006); and Sentimental Fabulations, Contemporary Chinese Films (2007). She has edited the collection Modern Chinese Literary and Cultural Studies in the Age of Theory: Reimagining a Field (2000). Her book Primitive Passions received the James Russell Lowell Prize from the Modern Language Association. Her work has been widely anthologized and translated into major European and Asian languages. TOM COHEN is professor of English at the University at Albany, SUNY, and cofounder of IC3. His books include Ideology and inscription (1998) and Hitchcock’s Cryptonymies: War Machines (2005). EBERHARD GRUBER est philosophe et travaille à l’intersection entre sciences sociales, littérature, philosophie et théologie, notamment à partir de Marx, Heidegger, Lacoue-Labarthe, Lyotard, Derrida, Nancy et Levinas. Il s’intéresse en particulier à la relecture des monothéismes et à la question des genres et de la « différence sexuelle ». Membre du Centre de Recherche en Études Féminines et de Genres (CREFEG, La Sorbonne Nouvelle Paris 3). Il a publié entre autres: Das Ende der Arbeitslosigkeit. Gleitende Vielberuflichkeit für alle (1997), The Hyphen Between Judaism And Christianity, avec Jean-François Lyotard (1999); a coédité (avec Mireille Calle-Gruber): Simone Weil. La passion de la raison (2003); a participé aux Colloques Derrida de 1997 et 2002 (Cerisy la Salle), 2003 (Coimbra), 2009 (Paris) ainsi qu’au Cahier de l’Herne (2004). Il prépare actuellement Derrida Partition (en 2 volumes). MAIK HEROLD studied Political Science, Law and History in Dresden and Boston. In 2008-2009 he was a graduate assistant and assistant lecturer at the Institute of Political Science at Technische Universität Dresden (Chair of Political Theory and the History of Political Ideas). Since 2009 he works as a research assistant at the Collaborative Research Centre 804 “Transcendence and Common Sense” at Technische Universität Dresden (DFG Sonderforschungsbereich 804 “Transcendenz und Gemeinsinn”); thereby he focuses on: “Democracy Between Transcendence and Community Spirit”.

Authors / Auteurs

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SJEF HOUPPERMANS est professeur associé en littérature française à l’université de Leiden (Pays-Bas); dans sa recherche il combine des approches littéraires, psychanalytiques et philosophiques. Derniers livres publiés Samuel Beckett et Compagnie, Rodopi, 2003; Discernements – Deleuzian Aesthetic (avec Joost de Bloois et Frans-Willem Korsten, Rodopi, 2004); Marcel Proust constructiviste (Rodopi, 2007); Jean Echenoz (Bordas, 2008). MARC DE KESEL teaches philosophy at Artevelde University College Gent (Belgium), and is senior researcher at the Faculty of Religious Studies, Radboud University Nijmegen (The Netherlands). The field of his research is threefold: continental philosophy, Shoah studies and theory of religion. In 2009 Eros & Ethics: Reading Jacques Lacan, Séminaire VII appeared with SUNY Press. For 2010 is announced A Machine to Destroy Gods: Essays on the Recalcitrant Force of Monotheism (in Dutch). MICHEL LISSE est chercheur qualifié du Fonds National de la Recherche Scientifique (Belgique) et professeur à l’Université catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve). En 1995, il a organisé un colloque intitulé Passions de la littérature. Avec Jacques Derrida (Galilée, 1996). Il a publié aux éditions Galilée L’expérience de la lecture. 1. La soumission (1998) et L’expérience de la lecture. 2. Le glissement (2001). Il a dirigé le dossier du Magazine littéraire. Jacques Derrida. La philosophie en déconstruction (avril 2004). En 2005, il a publié aux éditions de l’A.D.P.F. un livre intitulé Jacques Derrida. Il a édité avec Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud le Séminaire La bête et le souverain. Volume 1 (2001-2202) de Jacques Derrida (Galilée, 2008). GINETTE MICHAUD est Professeur de Langue et de Littérature Françaises à l’Université de Montreal. Elle a publié plusieurs études sur Jacques Derrida et Hélène Cixous et elle est chargée actuellement d’un projet de recherche sur les relations entre ces deux auteurs (dans ce contexte elle a publié en 2009: Battements – du secret littéraire. Lire Jacques Derrida et Hélène Cixous. Volume I [Paris, Hermann]). Elle a également codirigé deux volumes sur Derrida: Études françaises (2002), avec Georges Leroux, et Cahier de L’Herne (2004), avec Marie-Louise Mallet. Ses publications récentes comprennent entre autres: Ferron post-scriptum (2005); Edmund Alleyn: Indigo sur tous

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les tons (2005), with Gilles Lapointe and Jocelyn Jean; et Tenir au secret: Derrida, Blanchot (2006). RICO SNELLER is assistant professor of Ethics and the History of Philosophy at the Leiden University Institute for Religious Studies. He wrote a study on Derrida and negative theology (in Dutch). His actual research focuses on ethics, metaphysics and mysticism. PETER VAN ZILFHOUT is professor of philosophy at Fontys University of Applied Sciences in the Netherlands. He recently published De imaginaire ruimte. Verbeelding en subjectiviteit bij Sartre, Deleuze en Beckett (‘sHertogenbosch: Mathesis, 2009) and edited with a. van Melle Woorden en Daden. Een inleiding in de ethiek (Amsterdam: Boom, 2009). He contributed to J. de Bloois, Sj. Houppermans and F.-W. Korsten, Discernements, Deleuzian Aesthetics / Esthétiques Deleuziennes (Rodopi, 2004)

Part(ie) I Manoeuvres

Deconstruction is a Martial Art Paul Bowman I am a monster of fidelity, the most perverse infidel. (Derrida 1987: 24) What is technique in this case? Is there a lever? Is there a better lever? (Derrida 1992: 205)

1. The Violence of Deconstruction With the words ‘I am a monster of fidelity, the most perverse infidel’, Jacques Derrida provided a very concise insight into the strategy and effects of deconstruction: namely, being so faithful to whatever one is engaged with that one effectively warps it. Despite the obvious violence of such transformation, deconstruction is still often mistaken (both by some practitioners and more widely) to be a peaceable and beatific activity. But as Derrida insisted: there is no escaping from relations of force and economies of violence (Protevi 2001). So, unless deconstruction is somehow exempt from the law it identifies, then its own strategies and operations must also be irreducibly violent. In the face of the constitutive character of violence, perhaps the key saving grace of Derridean deconstruction is Derrida’s insistence that therefore there is an injunction to strive for ‘the lesser violence’ (Derrida 1978: note 21, 313). But this does not mean that deconstruction is a lesser violence. In fact, it doesn’t really mean anything – yet. Affirming the ‘quest’ for the lesser violence doesn’t tell us what ‘the lesser violence’ is, or how to find out, or how to institute it; just as claiming that one should try is not necessarily to try. And anyway (if we remember where we started), the point remains that the very effort to be ‘faithful’ will amount to a kind of monstrosity. Derrida was unequivocal on this. Yet, in the name or the aim of ‘the lesser violence’, he always maintained that his main efforts were simply to read texts,

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to try to follow them as faithfully as possible. Of course, as Gilbert and Pearson point out, this was ‘not simply an engagement with a handful of philosophical texts, but [rather an examination of] some of the terms according to which almost all thinking occurs’ (Gilbert and Pearson 1999: 57). So, although Derrida mainly read and wrote (monstrously faithfully) about supposedly ‘mere’ philosophical texts, these texts are to be understood as ‘indices of real history’, produced by and productive of particular biases: effects that have effects – particularly that of the Western philosophical preference for ‘presence’ and the skewing bias that this preference has exerted over theory and practices of all orders. This discursive bias ‘is thought by Derrida under the rubric of “force”‘ (Protevi 2001: 20). Thus, Derridean deconstruction is a perversely faithful ‘reading’ which – in tracking the movements of arguments and the conceptual systems, values, legislations and institutions that underpin them – foregrounds what John Protevi calls the ‘interweaving of force and signification’, revealing that signification and meaning are constituted forcefully. Sense is made. There is no natural meaning. Sense is instituted, with serious effects. In other words, Derrida’s work foregrounds the sense in which Western rationality (as exemplified by Western philosophy) can be regarded as irreducibly violent. His own work was a response to this violence, itself doing a kind of reciprocal violence to the institutions of philosophy because of the ways that the philosophical fantasy of ‘reason allegedly free [from] force’ has been used to ‘justify hierarchical patterns of social forces’ (Protevi 2001: 63). For, on this reasoning, reason is not free from force; there are violent exclusions, privileges, hierarchies; and the fantasy of ‘reason’ has itself been used to ‘justify hierarchical patterns of social forces’. Thus, Derrida reiterates and deepens Walter Benjamin’s point that ‘There is no document of civilisation which is not at the same time a document of barbarism’ (Benjamin 1999: 248). Deconstruction, then, is animated by violence and is itself a violent operation. But strangely so; for, the ‘violence’ of deconstruction arises from a fidelity to reading – or, in other words, a fidelity to the other with which one is intimately engaging. Its ‘violence’ arises from an almost loving fidelity – an over-faithfulness; to use Slavoj Žižek’s term, a kind of ‘overidentification’ (Žižek 2000: 220); and, of course, its characteristic (putatively excessive) overanalysis, and over-interpretation (Derrida 1996: 85; 1998a: 29). But this is not the kind of violence arising from a blind or over-zealous lover’s fidelity – such as that of the lover who becomes jealous, ob-

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sessed or mad and perverts into a stalking, controlling monster. Nor is it that of interpreting fidelity to a text (or god or country or whatever) as demanding militancy, fundamentalism, millenarianism, separatism or genocide. It is (‘ideally’) not the violence of the jealous zealot, the fundamentalist, or stalker (who have their sacred objects); but merely that of asking – for instance – precisely how ‘rational’ supposedly Rational institutions are, how conclusive conclusions are, and why certain kinds of connections and steps are made in argumentative constructions. This is why deconstruction is, in Derrida’s words, both ‘very strong and very feeble’ (Derrida 1997: 42): it is weak, it has no power of its own; but it is strong, as it calls the other to task in its own terms. It is often a strategy of ‘literalisation’ – of simply looking for that which is claimed or assumed to be real, present, actual or true (such as the notions of presence, justice, responsibility, univocal truth, etc).1 In looking, it reveals that these are both undecidable and yet forcefully imposed, in contingent institutional forms. As Derrida spelt it out: ‘différance instigates the subversion of every kingdom. Which makes it obviously threatening and infallibly dreaded by everything within us that desires a kingdom’ (Derrida 1982: 22). In this spirit, Derrida famously contended that ‘The best liberation from violence is a certain putting into question’ (Derrida 1978: 141). Although, in the same essay, Derrida claims that ‘the difference between the implicit and the explicit is the entirety of thought’ (142), the particular kind of ‘putting into question’ that he at least implicitly deemed to be the ‘best liberation from violence’ was deconstructive questioning. So, one thing should be clear: Deconstruction is all about violence – even proposing that violence is constitutive. Deconstruction proposes, at the same time, a similarly constitutive status for the relation to alterity; and hence an ethical obligation to strive for the lesser violence. The ‘best’ way to do this, Derrida argues, is through interminable, vigilant ‘reading’. But this strategy itself cannot somehow simply be free from violence. On the contrary, it is irreducibly violent, strategic, and conflictual. For, deconstruction takes what is declared and returns it as a question; thereby ‘entering into’ the other’s space and dynamics, and levering it against itself, in its own declared terms and values. In this way it is a ‘faithful’ reading: (ideally) only taking and using what is presented. It proceeds by what Kristeva refers to as ‘listening’: that is, tracking, tracing; discerning and going with the direction and lines of force, the moves and movements, of the other; not opposing head on but rather yielding and mo-

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ving with the moves; revealing the biases and fault-lines, opening up, unravelling, inverting, displacing. The Analogy of Orientation Whether this is definitively ‘the lesser violence’ is debatable. What is clear is that it sees itself as a counter-movement to violence. As such, it would seem to be best regarded as at least akin to a martial art. Is this to draw an analogy? Even if it is, as Derrida observed: ‘It is starting from this analogy that the difference lets itself be thought’ (Derrida 1997: 16). But I regard it as more than a mere analogy. For the corpus of Derridean deconstruction is absolutely saturated in – indeed constituted by way of – tropes and concept-metaphors of force, play, leverage, conflict, resistance, sensitivity, fidelity, inversion, displacement, derailing, and so on; with deconstruction itself construed as responding to the challenges, intimately attentive, listening, sticking, yielding, inverting and displacing; always patient, calm, and adaptive. In Derrida’s words: If there is polemos, and irreducible polemos, this cannot, in the final analysis, be accounted for by a taste for war, and still less for polemics. There is polemos when a field is determined as a field of battle because there is no metalanguage, no locus of truth outside the field, no absolute and ahistorical overhang; and this absence of overhang – in other words, the radical historicity of the field – makes the field necessarily subject to multiplicity and heterogeneity. As a result, those who are inscribed in this field are necessarily inscribed in a polemos, even if they have no special taste for war. There is a strategic destiny, destined to stratagem by the question raised over the truth of the field. (Derrida 2003: 12)

So, deconstruction ‘is’ a martial art. Is there an ‘actual’ martial art that operates in the same way? Indeed there is. There are a couple. Or – more precisely – the martial principles evinced by deconstruction are available to any martial art at any time (just as ‘deconstruction’ per se can be said to happen in (m)any contexts outside of the writings of Derrida). But the best example to be found is the often misrecognised martial art of t’ai chi ch’üan (aka: taijiquan or, more casually, simply ‘t’ai chi’). This is because the literal and explicit principles of t’ai chi, as elaborated in the various texts of the T’ai Chi Classics, and encapsulated in tai chi’s ‘Five Word Secret’ are: listen, stick, yield, neutral-

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ise, attack. (Sometimes ‘attack’ is rendered as ‘control’ or ‘issue force’).2 The fact that both t’ai chi and deconstruction are so often regarded as ‘not really combative’, ‘not really practical’, or ‘not really applied’ – because deconstruction is apparently ‘only wordy’ and t’ai chi is apparently ‘only’ slow, esoteric, formal gestures – only makes this comparison all the more provocative. For, as Damon Smith explains: Many people find it hard to relate to Tai Chi Ch’üan as a martial art. This is perhaps due partly to the slow and gentle nature of most of the Form practice and partly to the fact that the majority of teachers teach from a ‘health orientated’ perspective. [However] What makes Tai Chi Ch’üan unique as a martial art is its strategy. Most ‘external’ martial arts rely on such things as speed, power, specialised techniques and trying to outwit the opponent. While Tai Chi Ch’üan may well use speed and power and certainly has its fair share of technique, the strategy is to follow the opponent, yield to the opponent, stick to the opponent and by doing so neutralise the opponent. Once neutralised it is easy to overcome the opponent by whatever means necessary. The key to this is sensitivity... (Smith 2006)

Like t’ai chi, deconstructive practice is widely misrecognised (as philosophical, isolated, inward-looking ‘navel-gazing’: as not really real). Both deconstruction and t’ai chi are often represented either as entirely theoretical or as gentle exercise, or as not realistic, pointless, playful, gentle, over-intellectualised games: ‘isolated’ pastimes rather than ‘really engaged’ practices. So, both are called ‘philosophical’, ‘theoretical’, ‘not practical’, ‘not direct’, ‘not real’, ‘not pragmatic’. In other words: in the discourses of self-appointed ‘realists’ and realityfetishists bent on ‘practical directness’, ‘plain reality’ and ‘action’ – both in martial arts and in politicised academia – exactly the same conceptual and discursive troping is used to represent both deconstruction and t’ai chi. Within such discourses, the status of these two practices is overdetermined: Both are taken to exemplify the most monstrous digressions away from reality, truth, and direct, practical engagement. Such criticisms will be familiar. Any involved in deconstruction or t’ai chi will have heard them all before. But perhaps the best example does not come from the ranks of the reality-fetishists of academia (those who think that just because they resist complexity and dialecti-

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cal sentences, and prefer to speak of ‘directness’ and to use expressions like ‘in reality’, they are therefore more able to ‘really deal effectively with reality’). Rather, it comes from none other than the late great Bruce Lee, who, in an exemplary polemic against the institutions of martial arts training in his day, wrote: Each man belongs to a style which claims to possess truth to the exclusion of all other styles. These styles become institutes with their explanations of the ‘Way’... Instead of facing combat in its suchness, then, most systems of martial art accumulate a ‘fancy mess’ that distorts and cramps their practitioners and distracts them from the actual reality of combat, which is simple and direct. Instead of going immediately to the heart of things, flowery forms (organized despair) and artificial techniques are ritualistically practiced to simulate actual combat. Thus, instead of ‘being’ in combat these practitioners are ‘doing’ something ‘about’ combat. (Lee 1975: 14)

This argument is central to Bruce Lee’s own sustained critique of institutionalisation. It is extremely engaging.3 However, the exemplary and representative problem with Bruce Lee’s pragmatic, ostensibly anti-theoretical, anti-institutional stance here is precisely that: it is a stance; necessarily both an interpretation and a pose; both an ‘honest’ interpretation and an affectation. For, like all ‘anti-disciplinary’ projects, Lee evidently misrecognises the fact that his understanding of what he calls the ‘actual reality of combat’ is precisely that – an understanding; and moreover, one which ‘stands under’ his complete identification with one particular theoretical paradigm – namely, the strategies and principles of Wing Chun kung fu. Thus, Lee takes ‘simple and direct’ to mean necessarily using short, quick, straight lines and economy of motion when fighting. However, like self-proclaimed ‘pragmatists’ and ‘realists’ of all orders, what Lee does here is to represent one theory as necessarily true, as ‘not theoretical’ but as ‘really practical’, really real, and to deem other orientations ‘flowery’ and ‘artificial’. Lee forgets that whatever ‘actual reality of combat’ there may ever be is always radically contextual. Even in Wing Chun’s own preferred creation myth, the legend has it that it was devised to cater for the needs of a smaller, weaker fighter (in the legend, the founder is a female Buddhist monk (Ng Mui) who teaches a modified and tailored Shaolin martial art to a woman (Yim Wing Chun), specifically to enable her to beat a stronger man).

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Moreover, there are many other different paradigms which interpret ‘the actual reality of combat’ and the notion of being ‘simple and direct’ very differently. For example, t’ai chi ch’üan and aikido see ‘simple and direct’ as requiring circularity (and not straight lines); and the truth and reality of combat as lying in the other’s motion (not one’s own). Then there are myriad styles of jiujutsu, chin-na and grappling that privilege forceful leverage; there are pugilistic styles each with different approaches to delivering strikes, from whirlwinds, to thrusts, spins and twists using momentum, to those of boxing’s Queensbury Rules; and from jumping/leaping styles to Dim Mak pressure point fighting. Different principles obtain if you are trying to kill, restrain, or escape; just as they do if there is one-versus-one, oneversus-several, several-versus-one, or many-versus-many; whether you or they are armed or unarmed; in a crowded pub or in a muddy field, and so on. The list of theories of what sort of directness or simplicity constitutes ‘actual reality’ and how this or that interpretation should be institutionalised is potentially endless. A Theory of Practice Given the constitutive character of contingency, perhaps the most important question to ask of any martial art is simply: does it work? When and where does it work? Why? When will it not work? So here we must ask: What is ‘our’ martial art of deconstruction concerned with? What opponent is it designed for? In what context? To do what? For deconstruction, as for many other approaches, ‘the point is to change it’. Deconstructive efforts are aimed at constituting, effecting, making counter-movements or institutions of difference. This is surely a rather different thing than ‘doing’ something ‘about’ countermovements, with different demands. As such, the question is, in Derrida’s words: ‘what is technique in this case?’ (Derrida 1992a: 205). The Derridean answer, I would suggest, is not dissimilar to that of t’ai chi’s ‘five word secret’; namely: listen, stick, yield, neutralise, attack/ control; or here: read, analyse, use the other’s terms against them, to neutralise them, in and as an attack or counter-attack. This involves exploiting the weakness of the other’s position, animated by the ‘always unsatisfied appeal’ to ‘justice’ (Protevi 2001: 69). The ‘proper’ nature of its violence is not, strictly speaking, ‘self-defence’. Rather, as Protevi puts it, deconstruction seeks to ‘release … forces of rupture … in the name of justice’, finding its ‘force, its movement or

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its motivation’ in the ‘always unsatisfied appeal’ to ‘justice’ (Protevi 2001: 69). So, deconstruction engages a powerful, instituted/ institutional ‘other’ in the name of subordinated, marginalised, or excluded others. Or, as Derrida put it (in addition to his many ‘contre-[contra-]’ formulations): ‘deconstruction is an institutional practice for which the concept of the institution remains a problem’ (Derrida 2002: 53). According to Wlad Godzich, deconstruction’s ‘target’ is institution (Godzich 1987: 162). For Protevi, it is ‘forceful temporal beginning’ (Protevi 2001: 65); as Derrida puts it: deconstruction is ‘a critique of institutions, but one that sets out not from a wild and spontaneous preor non-institution, but rather from counter-institutions’. And ‘an institution… is not merely a few walls or some outer structures surrounding, protecting, guaranteeing or restricting the freedom of our work; it is also and already the structure of our interpretation’ (Derrida 1992: 22-3). But as reality-fetishists and martial artists justifiably ask: that all sounds well and good in theory; but what about in practice; how does it work? Well, first: through listening. We all say we know what listening is. We all say we know that we don’t listen hard enough – or rather, sensitively enough. Deconstruction is t’ai chi-like as it listens by sticking to the other. This is very different to simply denouncing the other, haranguing the other, or charging in, all barrels blazing. As we saw, Derrida listened, stuck and yielded to the texts and institutions of philosophy, in order to invert and displace conceptual orders and foci. This was, in a sense, merely just a case of one philosopher reiterating the work of philosophers to philosophers. So, perhaps nowadays – viewed retrospectively – what Derrida did might look ‘easy’ (!), in the sense of internal to the discipline of philosophy. Of course, the effects, then and now, were massive (and mainly outside the discipline of philosophy in many ways). The question is: how and to what does one ‘stick’ – in the sense of ‘touch’, ‘connect’? How are we to stick to and connect with whatever we want to intervene into? How does one make contact and connect with that other, in order to interrupt or redirect? One possible deconstructive answer here is: to engage intimately with the production of the other discourse (Bowman 2007; 2008). This is not the same as a (say, Žižekian) strategy of polemicizing and demonising. For, if the question is one of how we as academics are most able to intervene, for example, ‘contra-capitalism’ or contra-neoliberal ideology or policy, the Žižekian answer is: by polemicizing. But the question remains

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of how a strategy of polemicizing or ‘being against’ could possibly intervene somehow contra-’capitalism’ or its ideology. What seems more plausible is that academics might be able to intervene into the production and dissemination of economic and political theory and practice – by ‘listening’ to that, ‘sticking’ to that, by engaging with that. But this doesn’t sound very new. This just sounds like bogstandard ‘close readings’ of this or that discourse – which we can all already do. And such efforts arguably don’t make any difference to anything at all anyway. So the question is how to make listening and sticking make any difference. The deconstructive t’ai chi answer is: by yielding. In t’ai chi, to yield it is to go with the other, to move where their force is going. Translated into deconstructive institutional practice, this means, first and foremost, acknowledging what Derrida called the ‘monolingualism of the other’ (Derrida 1998). Thus, it means speaking the other’s language, in the other’s context. It does not mean shouting about how terrible other things are (say, capitalism or managerialism or bureaucracy or militarism or nanotechnology or genetics or legislation or government policy or patriarchy) solely in our own journals. It means, rather, engaging with the other in, for instance, their journals. My point here is not to disparage disciplinary journals. It is simply to suggest that talking about something ‘here’ is not to make any difference to it, ‘there’. To call for change is not to make a change. To publish within one’s own well-institutionalised field is not to have ‘intervened’ into anything other than that field. One must stick and yield: move where ‘they’ move. As Judith Butler suggests (perhaps unintentionally):4 those who keep repeating ineffectual gestures may do so simply because they ‘do not want to think too hard about what it is they are doing, what kind of discourse they are using’ perhaps because they fear that ‘if they think too hard about’ it, they might no longer have a justification for continuing to do it (Butler 2000: 265). Similarly, surely Žižek has a point when he suggests that to change the ‘co-ordinates’ of a situation, to intervene, to ‘act’, requires ‘striking at one’s self’ – here, surely, one’s comfortable disciplinary identity. So, rather than living in disciplined repetition, my proposition would be that to intervene elsewhere requires yielding to the other, to the other discourse, the other protocols, the other language, the other scene. I am not suggesting ‘doing a Sokal’, by sneaking Trojan Horses into other disciplines in order to

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discredit them (although you could). Rather, I am proposing taking the notion of interdisciplinary dialogue seriously, rather than relying either on the enclave comfort of ‘our spaces’ or the easy alternative of holding onto some rather nebulous faith in the power of journalistic ‘public debate’. Hermetic, enclave isolation is not intervention. But neither – necessarily – is publication (whether courtesy of BlogSpot or the Oprah Winfrey show). On the contrary, what seems needed is a renewed emphasis on listening to the other, engaging with, sticking to the other, yielding to the other, in order to ‘deconstruct’ where it could count (or ‘hurt’). That is, to affect a real ‘counter-movement’ according to deconstructive t’ai chi, what seems required is – so to speak – alter-disciplinary interventions: interventions into the other scene, the other context (Bowman 2008a). Not more moaning in cultural studies journals about the deleterious consequences of, say, managerialism or audit-culture; but rather the serious engagement with the discursive production and legitimation of managerialism by intervening into the disciplinary contexts of that discourse’s production and legitimation.5 In arguing as much, I am of course thereby also resisting or sidestepping the lures of the tropes of ‘resistance’. This in itself is a gesture that is likely to encounter some resistance.

2. Dreams of Resistance When I began, I asked myself why I have always dreamed of resistance. Derrida, ‘Resistances’, Resistances of Psychoanalysis.

For, many dream of resistance. Even Derrida once confessed that he ‘always’ dreamed of resistance. But, in light of my argument, what is the status of ‘resistance’ in deconstruction? What is the status of deconstruction as (or in terms of) resistance? Is it a resistant force? If so, does ‘resistant’ necessarily amount to politically effective or transformative? In terms of the rather different inflections I have given to resistance (as a limitation) and yielding (as a ‘lever’), my argument runs rather counter to one of the most enduring metanarratives that has long organised cultural studies and cultural theory (and much more besides): namely ‘resistance’ as such. ‘If there is a metanarrative that continues to thrive in these times of metanarrative bashing, it is that of “resistance”‘, observes Rey Chow:

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Seldom do we attend a conference or turn to an article in an academic journal of the humanities or the social sciences without encountering some call for ‘resistance’ to some such metanarrativized power as ‘global capitalism’, ‘Western imperialism’, ‘patriarchy’, ‘compulsory heterosexuality’, and so forth. (Chow 1998: 113)

But, like Derrida, we might ask: Why dream of resistance? Or, like Žižek: Do we really dream of resistance? Or is this sort of claim just a kind of ‘secondary revision’, a neat and tidy alibi, arising afterwards, ex post facto, providing a retroactive justification for what we may enjoy doing or feel we should do but for which we cannot provide a more compelling justification? In a psychoanalytic register, Slavoj Žižek argues that we flip very easily and all too often from desire to drive: this is the switch from a situation (of desire) in which we are really trying to do, get or change something once and for all, to a situation (of drive) in which we are mainly deriving pleasure from repeating certain gestures (Žižek 2005: 10). Žižek proposes that this switch from desire to drive is swift and barely perceptible, but a radical reorientation in our relation to activity. Hence, in a Žižekian reading, ‘politics’ and ‘resistance’ might be regarded as alibis covering a drive to repeat certain gestures (such as ‘politicizing’ or ‘seeking resistance’) rather than anything like an ‘authentic’ desire to make a change. Similarly (although in a different register), an equivalent criticism can be derived from a genealogy or historicization of the forces structuring the present epoch. One such genealogy is provided by Robert J. C. Young (1992), who argues that the valorization of politics and the political – the injunction to politicize – may be regarded as the contemporary ‘architectonic of knowledge’: the idea that ‘political truth’ is the ultimate truth currently has the status that was in earlier times held by the ideas of, first, ‘religious truth’ and then ‘culture’ (Young 1992: 111-112.). By extension, then, any contemporary work which does not adhere to the injunction to orientate itself according to political questions arguably ‘always already’ stands accused of irresponsibility within the current ethos. Reading Freud’s reading of resistance, Derrida notes that just as dreams can be interpreted, so can resistance: ‘Resistance must be interpreted; it has as much meaning as what it opposes; it is just as charged with meaning and thus just as interpretable ...: in truth, it has the same meaning, but dialectically or polemically adverse’ (Derrida 1998a: 13). In other words, even resistance organised by explicit ap-

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peal to the idea of (its own) freedom may not be free or selfdetermining, and may instead be entirely overdetermined, symptomatic – possibly even more an expression of the power that is ostensibly being resisted than something independently resistant or alternative. There are many possible ways to take all of this. At one end of the spectrum, such positions as those of Baudrillard or Adorno in their most pessimistic moments would take the possibility of an intimate intertwining or wedlock between power and resistance to mean that oppositional resistance per se is ‘always already negated by the structure of the entity which it wishes to oppose’. Such readings might come to the sad conclusion that therefore oppositional resistance amounts to ‘nothing more than an inoculation of sorts which allows the dominant political power in a social formation further to strengthen itself’ (Docherty 1993: 322). Here, resistance is figured as a kind of scaffolding surrounding, supporting and being supported by a power edifice in construction or reconstruction rather than deconstruction. At the other end of the spectrum, however, is the more Foucauldian argument that resisting power is always actually productive, inventive and generative of something new – new identities, new relations, new practices, new contexts, new pleasures, new conditions and new possibilities. As Ernesto Laclau adds, power here is to be regarded as that which constitutes and structures relations and interplays of forces, and so is to be regarded as the very condition of possibility for freedom (and indeed for all forms of action, activity, agency and ‘play’), and precisely not as something that opposes or precludes freedom. Freedom and agency are rather a function of power relations (Laclau 1996: 47-68). But the Laclauian formulation is not exactly or completely Foucault’s argument. There is more to Foucault’s argument than this. It is not a version of Hegel’s dialectic, in which power is a response to power, responded to by counter-power, in which agents and agencies are locked in identificatory battles, antitheses and syntheses. Of course, this also happens. But what is key in Foucault’s thinking about power, agency and resistance is a line of thought opened up by this crucial question: what is the status of the popular idea that power ‘oppresses’ us and demands ‘resistance’ anyway? Foucault called this the ‘repressive hypothesis’. And many dreams of resistance subscribe to a version of it. The repressive hypothesis is active in any view in which something – usually a practice, but often

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even an identity – ‘rather than being [conceived of as] the vehicle and effect of power ... is conceived of, romantically, as power’s victim and opposition’ (Chow 2006: 8). What Foucault emphasized was the significance of the productiveness of the repressive hypothesis. For, in it, ‘the conceptualization of what is repressive … is reinforced simultaneously by the incessant generation and proliferation of discourses about what is supposedly repressed’ (Chow 2007: 8). It is easy to move from here to a position such as that of Bourdieu and Wacquant, who once argued that the very idea of resistance – as it manifests itself in ‘fashionable’ academic disciplines like cultural studies, at least – is simply a fetish concept which demonstrates a profound misrecognition and delusion on the part of those who ‘buy into it’. As John Mowitt renders their argument, Bourdieu and Wacquant compare ‘the international appeal of this mythic discipline [cultural studies] to the appeal of jeans – both are marketed as reflections of a subversive or besieged opposition’ (Mowitt 2003: 178). In other words, in contexts characterised by what Žižek has called the ‘radical academic’ or ‘cultural studies chic’ (Žižek 2002: 171) of evoking resistance, these dreams of resistance are really only resistant dreams. Those involved in cultural theory may (claim to) dream of resistance, but that doesn’t mean that anything is actually being resisted. Claiming to resist is not necessarily to resist. Indeed, before presuming as much we should perhaps reflect on Bourdieu and Wacquant’s observation that the theme of ‘resistance’ is equally de rigueur in the marketing and advertising of brands of jeans. Thus, for Bourdieu and Wacquant, ‘contrary to the way its partisans see themselves, [cultural studies] actually functions to promulgate a global vulgate that is about nothing if not US economic and cultural hegemony’ (Mowitt 2003: 178). The discourses of cultural theory and cultural studies more widely do seem to be structured by keywords or (worse) buzzwords like ‘resistance’, ‘struggle’, ‘difference’, ‘hybridity’ and ‘multiculturalism’. But does this mean that such resistance actually attests to nothing more than the ‘popularization of an essentially US corporate doctrine’ (Mowitt 2003: 178)? It is well known that Žižek often entertains this view, and certainly regards the dominant tropes of cultural studies – as exemplified by talk of resistance – to be the cutting edge talk of the contemporary hegemonic ideology of neoliberalism. In a similar vein, the rationalist political pragmatists Joseph Heath and Andrew Potter have argued that ‘resistance’ is often an idea that derives from

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what they call ‘the countercultural critique’ – a position or belief they claim is shared by all who seek to resist ‘selling out’ or to resist being ‘co-opted’ by ‘the system’. This series of notions and equations, they argue, is based on an unfortunately widespread but ultimately untenable rationale, the consequences of which include the belief that activities like ‘culture jamming’, ‘ethical-shopping’ or ‘voluntary simplicity’ in lifestyle decisions amount to effective ‘cultural politics’. Au contraire, they argue: all of this, when not merely frivolous, amounts to the essence of capitalist consumer culture (Heath and Potter 2006). In such perspectives, it seems, resistance is useless – resistance such as this, at least, if not resistance as such. But is it? Is resistance as such useless? Rather than writing it off, Rey Chow proposes that one of the key problems with the notion of resistance resides in its rhetorical construction. She argues that this rhetoric of resistance is itself implicitly organised and underwritten by a subject-object divide in which ‘we’ speak against that which oppresses (capital, patriarchy, the West, etc.) and for (or ‘in the name of’) the oppressed other. Thus, ‘we’ rhetorically position ourselves as somehow ‘with’ the oppressed and ‘against’ the oppressors, even when ‘we’ are more often than not much more obviously at some distance from sites and scenes of oppression (Chow 1993: 11). Of course, the aim of ‘speaking out’ and publicising the plight of the oppressed may be regarded as responsibility itself. It is certainly the case that a dominant interpretation of what academic-political responsibility is boils down to this injunction: to be responsible we should speak out. It is nevertheless equally the case that, unless the distances, relations, aporias and irrelations are acknowledged and interrogated, there is a strong possibility that ‘our’ discourse will become what Chow calls another version of Maoism. She explains: Although the excessive admiration of the 1970s has since been replaced by an oftentimes equally excessive denigration of China, the Maoist is very much alive among us, and her significance goes far beyond the China and East Asian fields. Typically, the Maoist is a cultural critic who lives in a capitalist society but who is fed up with capitalism – a cultural critic, in other words, who wants a social order opposed to the one that is supporting her own undertaking. The Maoist is thus a supreme example of the way desire works: What she wants is always located in the other, resulting in an identification with and valorization of that which she is not/does not have. Since what is valorized is often

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the other’s deprivation – ‘having’ poverty or ‘having’ nothing – the Maoist’s strategy becomes in the main a rhetorical renunciation of the material power that enables her rhetoric. (Chow 1993: 10-11)

In other words, such rhetoric claims a ‘position of powerlessness’ in order to claim a particular form of ‘moral power’ (11): a heady conceptual and rhetorical mix that can be seen to underpin an awful lot of academic work today. Derrida regularly referred to this position as ‘clear-consciencism’: namely, the belief that speaking out, speaking for, speaking against, etc. equals Being Responsible. However, quite apart from tub-thumping and mantra-reciting, Derrida believed in the promise of the ‘most classical of protocols’ of questioning and critical vigilance as ways to avoid the greater violence of essentialist fundamentalisms. Of course, Derrida’s work of drawing the question of how to interpret ‘responsibility’ and how to establish who ‘we’ are, in what relations ‘we’ exist, and what our responsibilities are into the crisis of undecidability was equally regularly regarded as an advocation of theoretical obscurantism and irresponsibility. This charge was – and remains – the most regular type of ‘resistance’ to deconstruction. Despite the clarity and urgency of Derrida’s reasons for subjecting all presumed certainties to the harrowing ordeal of undecidability, the resistance to deconstruction surely boils down to a distaste for the complexity of Derrida’s ensuing close readings/rewritings of texts.6 Such resistance to deconstruction is familiar. It is often couched as a resistance to theory made in the name of a resistance to ‘disengagement’; a resistance to ‘theory’ for the sake of ‘keeping it real’. Such a rationale for the rejection of deconstruction (and much ‘Theory’ as such) is widespread. But when ‘keeping it real’ relies upon a refusal to interrogate the ethical and political implications of one’s own rhetorical and conceptual coordinates – one’s own ‘key terms’ – the price is too high. Chow points to some of the ways and places that this high price is paid and reflects on the palpable consequences of it. For instance, in politicised contexts such as postcolonial cultural studies, there are times when ‘deconstruction’ and ‘theory’ are classified (reductively) as being ‘Western’, and therefore as being just another cog in the Western hegemonic (colonial, imperial) apparatus. As she puts it, in studies of non-western cultural others, organised by postcolonial anti-imperialism, all things putatively ‘Western’ easily become suspect. Thus, ‘the general criticism of Western imperialism’

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can lead to the rejection of ‘Western’ approaches, at the same time as ‘the study of non-Western cultures easily assumes a kind of moral superiority, since such cultures are often also those that have been colonized and ideologically dominated by the West’ (Chow 1998: 8). In other words, ‘theory’ – ‘for all its fundamental questioning of Western logocentrism’ – is too hastily ‘lumped together with everything “Western” and facilely rejected as a non-necessity’ (8). Unfortunately, that is: In the name of studying the West’s ‘others’, then, the critique of cultural politics that is an inherent part of both poststructural theory and cultural studies is pushed aside, and ‘culture’ returns to a coherent, idealist essence that is outside language and outside mediation. Pursued in a morally complacent, antitheoretical mode, ‘culture’ now functions as a shield that hides the positivism, essentialism, and nativism – and with them the continual acts of hierarchization, subordination, and marginalization – that have persistently accompanied the pedagogical practices of area studies; ‘cultural studies’ now becomes a means of legitimizing continual conceptual and methodological irresponsibility in the name of cultural otherness. (Chow 1998: 9)

What is at stake here is the surely significant fact that even the honest and principled or declared aim of studying others otherwise can actually amount to a positive working for the very forces one avowedly opposes or seeks to resist. Chow clarifies this in terms of considering the uncanny proximity but absolute difference between cultural studies and area studies. For, area studies is a disciplinary field which ‘has long been producing “specialists” who report to North American political and civil arenas about “other” civilizations, “other” regimes, “other” ways of life, and so forth’ (Chow 1998: 6). However, quite unlike cultural studies and postcolonial studies’ declared aims and affiliative interests in alterity and ‘other cultures’, within area studies ‘others’ (‘defined by way of particular geographical areas and nation states, such as South Asia, the Middle East, East Asia, Latin America, and countries of Africa’) are studied as if potential threats, challenges and – hence – ultimately ‘information target fields’ (6).7 Thus, says Chow, there is ‘a major difference’ between cultural studies and area studies – and indeed between cultural studies and ‘normal’ academic disciplines per se (Chow 1998: 6-7). This difference boils down to a paradigmatic decision – itself an act or effort of resistance. This is the resistance to ‘proper’ disciplinarity; the resis-

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tance to becoming ‘normal’ or ‘normalized’, wherever it might equal allowing power inequalities, untranslatables and heterogeneities to evaporate in the production of universalistic ‘objective’ knowledge (see also Mowitt 1992; Bowman 2007). This is why Chow’s conclusion – which deserves to be quoted at length – is this: In the classroom, this means that students should not be told simply to reject ‘metadiscourses’ in the belief that by turning to the ‘other’ cultures – by turning to ‘culture’ as the ‘other’ of metadiscourses – they would be able to overturn existing boundaries of knowledge production that, in fact, continue to define and dictate their own discourses. Questions of authority, and with them hegemony, representation, and right, can be dealt with adequately only if we insist on the careful analyses of texts, on responsibly engaged rather than facilely dismissive judgments, and on deconstructing the ideological assumptions in discourses of ‘opposition’ and ‘resistance’ as well as in discourses of mainstream power. Most of all, as a form of exercise in ‘cultural literacy’, we need to continue to train our students to read – to read arguments on their own terms rather than discarding them perfunctorily and prematurely – not in order to find out about authors’ original intent but in order to ask, ‘Under what circumstances would such an argument – no matter how preposterous – make sense? With what assumptions does it produce meanings? In what ways and to what extent does it legitimize certain kinds of cultures while subordinating or outlawing others?’ Such are the questions of power and domination as they relate, ever asymmetrically, to the dissemination of knowledge. Old-fashioned questions of pedagogy as they are, they nonetheless demand frequent reiteration in order for cultural studies to retain its critical and political impetus in the current intellectual climate. (Chow 1995: 12-13)

This is a reiteration of the enduring deconstructive model of resistance. Based on the strong ethical (un)grounding of certainty and habitual connections and conclusions and organised by a search for the lesser violence, deconstructive ‘resistance’ operates according to hospitality (whilst knowing hospitality to be uncannily wedded or welded to ‘hostility’ – Derrida’s ‘hostipitality’ (Derrida 2000)), insisting upon listening, sticking, and yielding. In so doing, this resistance without resistance neutralises and ‘attacks’ or issues force in the other’s own terms – the only terms that immediately and obviously count to that other.

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Paul Bowman Notes

1. Slavoj Žižek provides a gloss on two key dimensions of a deconstructive strategy. On the one hand, argues Žižek, ‘power can reproduce itself only through some form of self-distance, by relying on the obscene disavowed rules and practices that are in conflict with its public norms’. He calls this an ‘inherent transgression’ (Žižek 2000: 218) and claims that any discourse, any institution or power edifice must inherently transgress its own central claims in order to ‘work’. (Examples abound of situations in which this could be said to be the case, from the arguments and claims of western philosophy to those of the Catholic Church to the actions of Imperial powers past and present – and, in fact, across the board throughout any and every situation in which power shouts ‘Do as I say’ and mutters to itself ‘not as I do’.) Accordingly, deconstructive reading amounts to the revelation of the inherent transgression of texts and the institutions founded upon or supplemented by them. The second moment in Žižek’s account comes, as he puts it, with the possibility that ‘in so far as power relies on its “inherent transgression”, then – sometimes, at least – overidentifying with the explicit power discourse – ignoring this inherent obscene underside and simply taking the power discourse at its (public) word, acting as if it really means what it explicitly says (and promises) – can be the most effective way of disturbing its smooth functioning’ (Žižek 2000: 220). 2. This is a distillation of the principles for developing t’ai chi skill. The principles are trained and the skills can be developed specifically in ‘pushhands’ training – i.e., formal combat training exercises with a partner. This ‘Five Word Secret’ does not literally occur in this form in the T’ai Chi Classics, but it amounts to an accurate paraphrase. This Five Word Secret (listen, stick, yield, neutralise, attack) has been taught in this form by Master Lam Kam Chuen in the UK. Sometimes the last two words vary: Sifu Raymond Rand (who also uses this Five Word Secret), occasionally renders it slightly differently – for example: ‘(Listen [sensitivity], Yield, Stick, Neutralise, Control/Attack[Issue Force])’ (‘Push Hands’ by Raymond Rand, , accessed 18th July 2006). 3. I have considered the significance of Bruce Lee vis-à-vis countercultural politics, the historical movements towards interdisciplinarity and antidisciplinarity, as well as multiculturalism, postcolonialism, postmodernism and deconstruction in Deconstructing Popular Culture (Bowman 2008) and – more fully – in Theorizing Bruce Lee (Rodopi, 2009). 4. I have deliberately wrenched this quote out of its original context, in which it is a critique of anti-theorists who refuse to theorise politics. 5. The biggest risk here is surely the recognisability of your submission for the Research Assessment Exercise or whatever other kind of ‘quality assessment’ managerial audit designed to discipline academic production. But if

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our ‘auditability’ is the biggest risk, then why not? What’s stopping us? If not to risky, challenging, dangerous alter-disciplinary intervention, what are we yielding to otherwise? 6. For, one might ask, what could be clearer to an academic or intellectual than the following act of ‘undeciding’: ‘whatever choice I might make, I cannot say with good conscience that I have made a good choice or that I have assumed my responsibilities. Every time that I hear someone say that ‘I have taken a decision’, or ‘I have assumed my responsibilities’, I am suspicious because if there is responsibility or decision one cannot determine them as such or have certainty or good conscience with regard to them. If I conduct myself particularly well with regard to someone, I know that it is to the detriment of an other; of one nation to the detriment of another nation, of one family to the detriment of another family, of my friends to the detriment of other friends or none friends, etc’. (Derrida 1996: 86). 7. For Chow’s elaboration of this notion of information target fields, see her The Age of The World Target (Chow 2006). References Benjamin, Walter, Illuminations (London: Pimlico, 1999). Bowman, Paul, Post-Marxism versus Cultural Studies (Edinburgh: E U P, 2007). – , Deconstructing Popular Culture (London: Palgrave, 2008). –, ‘Alterdisciplinarity’, Culture, Theory and Critique, 49:1, 93–110 (2008a). Butler, Judith, Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left (London: Verso, 2000). Chow, Rey, Writing Diaspora: Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies (Bloomington: Indiana U P, 1993). –, Ethics After Idealism (Bloomington: Indiana U P, 1998). –, The Age of the World Target (Durham and London: Duke, 2006). –, Sentimental Fabulations (New York: Columbia U P, 2007). Derrida, Jacques, ‘Violence and Metaphysics: Essay on the Thought of Emmanuel Lévinas’, Writing and Difference (London: Routledge, 1978). –, Margins of Philosophy, (Brighton: Harvester, 1982). –, The Truth in Painting (Chicago: U of Chicago P, 1987). –, ‘Mochlos; or, The Conflict of the Faculties’ in Logomachia: The Conflict of the Faculties, in Richard Rand (ed.) pp. 1-34 (Lincoln and London: U of Nebraska P, 1992). –, ‘Canons and Metonymies: An Interview with Jacques Derrida’, Richard Rand, in Logomachia: The Conflict of the Faculties (Lincoln and London: U of Nebraska P, 1992a). –, ‘Remarks on Deconstruction and Pragmatism’ in Chantal Mouffe (ed.) Deconstruction and Pragmatism (London: Routledge, 1996).

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Politics of Friendship (London: Verso, 1997). Monolingualism of the Other; or, the Prosthesis of Origin (Stanford: Stanford U P, 1998). –, ‘Resistances’, Resistances of Psychoanalysis (Stanford: Stanford U P, 1998a). –, ‘Hostipitality’, Angelaki, Volume 5, Number 3, 1 December 2000 , pp. 3-18, (2000). –, Who’s Afraid of Philosophy?: Right to Philosophy 1 (Stanford: Stanford U P, 2002). –, ‘I Have a Taste for the Secret’, in Jacques Derrida and Maurizio Ferraris, A Taste for the Secret (Cambridge: Polity, 2003). Docherty, Thomas, Postmodernism: A Reader (London: Harvester Wheatsheaf, 1993). Gilbert, Jeremy and Ewan Pearson, Discographies: Dance Music, Culture, and the Politics of Sound (London: Routledge, 1999). Godzich, Wlad, ‘Afterword: Religion, the State and Post(Al) Modernism’, in Institution and Interpretation, (ed.), (Minneapolis: U of Minnesota P, 1987). Heath, Joseph and Andrew Potter, The Rebel Sell: How The Counterculture Became Consumer Culture (Chichester: Capstone, 2006). Laclau, Ernesto, ‘Deconstruction, Pragmatism, Hegemony’, in Chantal Mouffe (ed.), Deconstruction and Pragmatism pp. 47-68 (London: Routledge, 1996). Lee, Bruce, The Tao of Jeet Kune Do (Santa Clarita: Ohara Publications, 1975). Mowitt, John, ‘Cultural Studies, In Theory’, in Paul Bowman (ed.), Interrogating Cultural Studies: Theory, Practice and Politics (London: Pluto, 2003). Protevi, John, Political Physics: Deleuze, Derrida and the Body Politic (London: Athlone, 2001). Smith, Damon, ‘Tai Chi Ch’üan’, Yongquan Martial Arts (West Yorkshire, 2006), http://www.xingyi.org.uk/html/tai_chi_chuan.html. Young, Robert J. C., ‘The Idea of a Chrestomathic University’, Logomachia: The Conflict of the Faculties, in Richard Rand (ed.), pp. 97-126 (Lincoln and London: U of Nebraska P, 1992). Žižek, Slavoj, Revolution at the Gates: Selected Writings of Lenin from February to October 1917 (London: Verso, 2002). –, Interrogating the Real (London and New York: Continuum, 2005). –, –,

Quel héritage quand le message est équivoque? Une difficulté décisive pour la transmission derridienne Eberhard Gruber Si nous découvrons un jour une théorie complète, elle devrait être compréhensible dans ses grandes lignes par tout le monde, et non seulement par une poignée de scientifiques. Stephen Hawking, Une brève histoire du temps (excipit)

1. Inscrire Derrida dans la tradition? Une publication récente (Crépon et Worms) esquisse dans l’Avantpropos des éditeurs la tâche à relever face à l’œuvre du philosophe disparu en 2004 en nous invitant à « “commencer à relire Derrida” » selon au moins trois axes: « repartir de ce qui constitue peut-être sa “philosophie première” », marquée par des termes tels que « la déconstruction, la différance, l’écriture »; tenir compte de ce que ces idiomes « ne sont pas séparables d’un rapport exigeant à la “tradition” de la philosophie » et signifient « entrer dans un rapport inédit et inouï à cette tradition » dont les représentants se nomment « Husserl, Heidegger, Levinas, Rousseau, Descartes, Marx, parmi d’autres » et, enfin, « répondre de la façon dont sa pensée s’est inscrite dans plus d’un moment philosophique, celui des années 1960, le “nôtre” aujourd’hui et au-delà » (ibid, 10). On pourrait avoir l’impression que ce projet tripartite sous-entend bénéficier de quelque acquis à partir de quoi le lecteur saurait repartir des idiomes derridiens et répondre de la portée historique de cette pensée – si l’injonction clef ne constituait pas une curieuse équivoque: « “commencer à relire” » laisse certes entendre, malgré les guillemets relativisant le sens de l’expression, qu’une sorte de capital de la première lecture autoriserait à considérer la relecture comme plus sensée que la précédente et à tenir le second effort et tout effort suivant vis-à-vis du « rapport inédit et inouï » qui lie cette phi-

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losophie à la « tradition », pour moins difficile qu’une lecture qui s’engage à « lire [Derrida] pour la première fois » (ibid, 10). Toutefois, rien n’est dit du motif qui pousserait à « “commencer à relire Derrida” » ou à recommencer à le relire encore. Les interprétations possibles de cette reprise motivée décrivent un arc dont on peut désigner les deux extrêmes par l’interrogation: bute-t-on sur une difficulté que nous pose la signification d’un mot ou d’un texte ou d’un raisonnement dit ou donné par Derrida? Ou bien cette difficulté, consiste-t-elle justement en ce que Derrida ne donne pas une signification pour acquise ni n’exige de la transmettre et reprendre simplement par la suite? S’opposent là, métaphoriquement, une réponse donnée, ne seraitelle qu’infime, partielle ou à reprendre, et une question transmise comme étant ouverte et à explorer encore. Dans le premier cas, Derrida donnerait une base servant à reprise et continuation de lecture et de raisonnement, dans le second, par contre, rien de tangible ou de fini ne serait donné, plus précisément, tout ce qui aurait pu être « dit » ou « donné » eût été nécessaire mais non suffisant. Et ce non pas au sens du mot, texte ou raisonnement dans la force de sa plénitude pour le lecteur, mais au sens d’une insuffisance capitale propre au dit ou au texte derridien même, au-delà de toute entame ou amorce constitutive léguée par le raisonnement du philosophe. On comprendra mieux cette deuxième possibilité de lecture de l’injonction « “commencer à relire Derrida” » si on s’arrête à ce passage du texte: « […] mon seul désir reste de donner à lire l’interruption qui de toute façon décidera de la figure même […] » (Derrida 1991, 53). La difficulté de lire Derrida consiste ici non pas dans la compréhension laborieuse d’une connaissance acquise et proposée ou littéralement pro-posée au lecteur (première possibilité), mais dans la présentation d’un accès qui ne donne pas un savoir ou une lecture arrêtée, selon quelque méthodologie sûre, mais donne un accès interrupteur, c’est-à-dire un levier (« interruption ») à lire encore sans qu’une « figure » s’y trouve représentée déjà comme une connaissance quelle qu’elle soit (deuxième possibilité). « On ne franchira pas si facilement vers la chose même […] la marque du mot […] », écrivait Derrida en 1983 (Derrida 1990, 145). Ce qui ici s’entend au sens de *On ne franchira pas si facilement vers l’interruption (– « chose ») même « l’interruption » (– mot) à lire. On perçoit, en effet, une double « interruption »: vis-à-vis d’elle en tant que « chose » ou référent; et vis-à-vis d’elle en tant que lecture donnée, car si elle reste à lire, elle

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reste en retrait du lecteur, interruption-lue et interruption-« chose ». A lire donc pour une double raison. On comprend le désarroi de celui qui veut inscrire la philosophie de Derrida dans la tradition philosophique ou qui croit que cette inscription est déjà avérée. Si le raisonnement-Derrida se résume au seul désir « de donner à lire l’interruption », il n’y a pas d’œuvre inscrite ni à transmettre – sans que cela ne signifie, eu égard à la qualité du terme « interruption », qu’il n’y a rien à donner et rien de donné. Tout ce que Derrida a pu dire, écrire et faire, passe par l’épreuve de « l’interruption ». Un héritage n’est ni donné ni retiré. Est-il à reprendre? Cela dépend de ce que « l’interruption » donne effectivement à lire. Nous allons y revenir. Les éditeurs de Derrida, la tradition de la philosophie avancent dans ce contexte avec prudence et n’anticipent en rien le legs derridien. L’emploi des guillemets relativisant toute affirmation quant à l’impératif « “commencer à relire Derrida” » est repris: la tradition de la philosophie s’écrit comme une citation, « “tradition” » (Crépon et Worms, Avant-propos, 10). Elle reste ainsi ouverte voire incertaine et veut résister, à vrai dire, à toute perception ou conception qui lui attribuerait une emprise. De même des guillemets interviennent lorsqu’il s’agit de désigner les débuts des travaux philosophiques de Derrida, appelés « “philosophie première” » (ibid., 10). La logique implacablement ordinale qui pourrait suggérer, par sa gradation, une hiérarchie de valeur ou, par sa chronologie, un progrès du développement se trouve par conséquent relativisée: les raisons de la gradation ou du progrès restent exposées à la discussion. La confusion avec la tournure éthique de Levinas est également évitée (grâce aux guillemets; voir Greisch /Rolland), et l’éthique signale qu’elle ne saurait imposer quoi que ce soit ni s’imposer tout court. L’emploi de l’adverbe « peutêtre » renforce les réserves quant à l’expression, déjà « si problématique » (Crépon et Worms, 10), de « “philosophie première” » et diminue toute affirmative imaginable du propos. On peut légitimement s’interroger quant à ce qui subsiste encore d’acquis après tant de précautions et de diminutions. Y a-t-il un bien philosophique à léguer, si infime soit-il? Le co-éditeur de l’ouvrage, Frédéric Worms, conclut son projet de lecture interprétative en résumant: « Derrida ne critique jamais la présence pour céder au mirage de l’absence, il nous conduit toujours dans l’entre-deux » (Worms, 197 – excipit; voir aussi ci-après § 4). On l’a compris, il s’agit là d’une ellipse conceptuelle qui regroupe tous les cas de la formule: *la critique

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de la présence de x ne cède jamais au mirage de l’absence de x. Nous sommes, effectivement, dans « l’entre-deux » de x, au singulier et au pluriel. Ce raisonnement qui aboutit à l’affirmation de « l’entre-deux » est quelque peu semblable à « l’interruption » dont se réclame Derrida. Même si l’on note des divergences: que le ni-ni du battement présence/absence constitue une forme négative de « l’interruption »; qu’il importe d’explorer positivement ce terme; et, avant tout, que Derrida veut « donner » « l’interruption » explicitement « à lire » alors que pareille injonction n’est pas explicitée pour « l’entre-deux »; qu’il faut adopter, selon la règle herméneutique, l’hypothèse la plus favorable qui veut que la signification de « l’entre-deux » rejoigne celle de « l’interruption ». Une telle jonction entre la lecture critique et le texte philosophique étudié est-elle souhaitable? Ou plus précisément, est-elle souhaitée par le raisonnement derridien? C’est tout le contraire: la jonction entre lecture et texte tombe sous le coup du verdict de Derrida qui écrit dans Circonfession: « […] il me faut vous apprendre à m’apprendre à me lire […] » (Derrida 1991, 119). Dorénavant, rien n’est appris ou à apprendre ni à léguer avant qu’un autre n’intervienne. On ne saurait solliciter plus clairement une réserve fondamentale contre le propre raisonnement et sa transmission virtuelle: avant le passage en revue conceptuel qui engage l’impératif, « mon seul désir reste de donner à lire l’interruption », rien n’est donné ni pris ni retiré au plan de l’héritage. Le propre de la philosophie derridienne, si l’on peut dire, est apparemment d’attendre sa confirmation par autrui. Sans confirmation pas d’héritage; et la crainte du philosophe est vraisemblable quant à la réception posthume de son œuvre: il balance entre, d’une part, « on n’a pas commencé à me lire [malgré] quelques dizaines [de très bons lecteurs] au monde, peutêtre » et, d’autre part, « il ne restera plus rien » (Derrida 2004/5, 12e). Car, si Derrida lui-même avance qu’il n’arrive pas à se lire ni n’a appris à le faire, comment peut-on (et qui donc?) prétendre à un quelconque acquis philosophique qui serait à lire car légué et à apprendre? Sauf si Derrida n’est pas Derrida et tout se joue et rejoue dans des dédoublements soumis aussi bien à l’exigence conceptuelle qu’à la modestie auto-critique à partir de (« )Derrida( »).

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2. « Il me faut vous apprendre à m’apprendre à me lire » Il s’agit, avec cette injonction, d’une « invagination »1 du rapport dialogique (ou dia-logique) entre « auteur » et « lecteur » où raisonnement scriptural et raisonnement lectoral se « retournent » sur eux-mêmes et s’entrecoupent de façon hétéro-constitutive. Car, pour autant que « l’auteur » se dit (ou est dit) ne pas disposer de la lecture de son écrit, « le lecteur » est dit ne pas produire l’écrit qu’il lit, et tous deux ne colmatent ni la brèche respective chez l’autre ni, réciproquement, chez les deux, parce que ni l’un ni l’autre ne peut maîtriser l’autre versant de son acte et tous les deux ne peuvent se maîtriser de façon circulaire sous peine de nier ou abolir la différence qui les constitue. Auteur de scription et auteur de lecture font deux et aucun d’eux ne peut cumuler les deux versants de son côté, l’écriture de son texte et sa lecture (et inversement). Personne ne voudrait pourtant parler ici d’un double illettrisme, la visée du problème étant, bien entendu, conceptuelle. Si le legs philosophique relatif au raisonnement derridien est, en effet, non pas substantiel, mais interrupteur, chaque acte de l’écriture composée de scription et de lecture, se doit d’être sous le coup divisoire par « interruption ». Celui qui écrit ne sait pas se lire et celui qui lit n’a pas écrit ce qu’il lit. Scription et lecture sont « interrompues » en chacun des deux « auteurs », auteur scriptural et auteur lectoral. Et la question d’une transmission ne peut même pas se poser, puisqu’il y a hiatus (ou excès) à son endroit. Un hiatus excède les (co-)auteurs de toute prétendue transmission. Cette situation, aberrante dira-t-on, prend tout un autre sens dès qu’on entend, sous couvert de « l’interruption », une manifestation de partage. Le partage est la perception ou conception éthique de « l’interruption » et « l’interruption » partagée son engagement unilatéral. Si c’est le partage qui perdomine (waltet) et non pas une quelconque domination ou exclusion quelle qu’elle soit, « l’inter-ruption » transforme chaque acte en une co-habitation dialogique où chaque partenaire « habite » en habitant-avec l’autre2. Chaque chose ou geste s’avère partagé. On peut relire en ce sens le dia-logue que Bennington et Derrida livrent, à l’occasion de la monographie (sic !) Jacques Derrida, comme une mise en scène de « l’interruption » à l’œuvre. Bennington ne cite aucune phrase de Derrida, mais matérialise sa lecture des textes derridiens. Il n’écrit pas ses écrits (Bennington), mais reformule ceux de l’autre (Derrida). Et Derrida lui-« même » se dédou-

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ble entre les Confessions de saint Augustin qu’il cite constamment en latin et en traduction française et ses « propres » écrits, pour ainsi dire, car ils sont de même redoublés entre les notes d’un carnet remontant à la période 1976-1981 et le texte actuel écrit entre « janvier 1989 et avril 1990 » (Derrida 1991, 5) – ce texte-ci est à son tour établi « entre le livre de Geoffrey Bennington » (c’est-à-dire le présent Jacques Derrida) « et un [autre] ouvrage en préparation » (ibid., 5). « L’interruption » structure sciemment l’ensemble du volume. Appelant sa partie Derridabase, Bennington la place, par un contre-mouvement ironique, au-dessus de la ligne de partage (et non pas à sa « base »), ligne qui coupe en deux Jacques Derrida, page après page, de 5 à 291, cependant que Derrida (ou « Derrida »), en deçà de ladite ligne, n’a de cesse de circoncire en « cinquante-neuf périodes et périphrases » (ibid., 5) aussi bien son texte Circonfession que toute « base » qui pourrait ou qui aurait pu encore subsister après sa délocalisation ou sublimation vers le haut de la page (par Bennington) et la postposition à la fin des périodes de la traduction française des Confessions de saint Augustin que Derrida cite auparavant en latin dans le texte3. Jacques Derrida se trouve, en somme, partagé en deux bandes de textes, sous deux signatures différentes qui pondèrent la proportion scription/lecture différemment (« Derrida » se trouvant encore dédoublé entre français [Derrida] et latin [saint Augustin]). On pourrait objecter qu’il ne s’agit là que d’une mise en scène ludique voire formaliste, sans aucun intérêt philosophique – si ne se manifestait pas ici l’exemple d’un enchaînement constitutif de transmission, d’héritage et de reprise possible. Et si au cœur de cet « enchaînement » ne se trouvait non seulement un rapport asymétrique, dia-logique (Bennington/Derrida avec, en plus, saint Augustin) qui joue de sa traction interruptive, mais aussi avant tout ce que le terme même « interruption » signifie. Les deux bandes textuelles ne servent, apparemment, qu’à baliser, à esquisser et tendre une bande invisible entre elles à explorer, car interstitielle, celle de « l’interruption » à l’œuvre. Cette troisième bande est ainsi donnée « à lire ». L’injonction « Il me faut vous apprendre à m’apprendre à me lire » est comme traversée par une « interruption » qui « décidera de la figure même » (cf. Derrida 1991, 53) de la transmission que les deux auteurs partagés indiquent. Encore faut-il s’entendre sur ce que le terme « interruption » paraît dire ou est réputé dire.

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3. Enchaînement transmetteur et « interruption » L’ « interruption » est tout d’abord qualifiée par Derrida d’ « interruption à lire »: elle n’est pas donnée telle quelle, mais sollicite un effort de déchiffrement. Si l’ « interruption » déborde ce qu’elle interrompt, elle est ou bordée par la suite ou en attente d’une incalculable reprise. Derrida paraît focaliser cette deuxième possibilité, puisqu’avec « l’interruption » c’est aussi la reprise qui est, après arrêt, à lire. Limitée ou non, « l’interruption » paraît toujours représenter ces trois étapes: arrêt, interruption, reprise en attente ou déjà effectuée. Le moins qu’on puisse dire c’est que Derrida ne vise pas quelque chose ou son équivalent (arrêt, reprise), mais vise rien de tangible justement (interruption), ou quoi que ce soit d’uni, puisque tout ce qui est un est soumis à l’entre-deux divisoire de « l’interruption ». Pourtant il ne donne pas littéralement rien, mais s’engage à « donner à lire l’interruption ». Derrida paraît donc « donner » une amorce ou une entame interruptive aux mots, aux textes, aux choses, aux raisonnements. Il échappe ainsi à l’opposition binaire rien/chose et engage à perlaborer toute unité singulière ainsi que toute unité composant une prétendue binarité ou autre constellation présupposée stable, et il ne cesse de bilocaliser, pour ainsi dire, tout ce qu’il aborde afin de relever (aufheben) l’effet ou le risque d’une identification unitaire: d’où sa prédilection pour des formes telles que « contradiction », double bind, « aporie », etc. Derrida s’oppose au binaire non pas par un sens mono- ou univoque mais en redoublant, en aiguisant le binaire, par un sens double voire équivoque. Derrida ne prépare ni n’attend donc la transmission d’un acquis uni, d’un legs philosophique à reprendre par mots, phrases, textes, raisonnements unitaires. Le refus de tout concept ou mirage de système s’inscrit avec pertinence (par exemple Derrida 1985/7). Mais si Derrida ne « donne » ou ne lègue rien d’uni, que donne-t-il effectivement quand il « donne » ou quand il « donne à lire » ou « désir[e] donner à lire » une « interruption »? Ce qui est virtuellement donné se trouve triplement verrouillé et diminué jusqu’à l’infime. Est-ce encore (ou déjà [du]) réel? Le moins qu’on puisse dire ici c’est qu’il donne une ouverture à la reprise moyennant une intervention interruptive. Toute l’œuvre de Derrida est ainsi exposée à la reprise philosophique laquelle ne peut compter stricto sensu sur rien d’acquis ni d’uni. On comprend l’inquiétude du philosophe devant une telle fragilité de l’œuvre: in-

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quiétude de n’être pas encore ou peut-être jamais lu comme il faut (Derrida 2004/5, 12e). Mais ce qui protège contre la malveillante objection qu’on aurait encore à l’endroit de Derrida, à savoir la crainte d’une mystification de la question qui renvoie toute réponse, même performative, et se fige en une interrogation substitutive généralisée, c’est que le raisonnement-Derrida ne peut sciemment dire plus que ceci: « donner à lire l’interruption ». Ce qui oblige, selon la meilleure hypothèse de lecture, à prendre la question de « l’interruption » et de l’ouverture à la reprise qu’elle sollicite dans toute approche philosophique par un autre biais: « l’interruption » entendue comme ouverture à la reprise est la marque d’une équivalence à l’œuvre. En effet, toute « interruption » ne saurait être réelle que là où deux supports, qu’ils soient effectifs ou en attente, mais toujours vraisemblables, s’avèrent constitutifs, conceptuellement ou réellement. On ne saurait soustraire aucun des deux supports sans contredire voire abolir « l’interruption » même. L’ « interruption » est entretenue par deux équivalents et les sollicite en ce sens. « L’interruption » est le mot-gardien de l’équivalence. Mais la lecture n’est pas sienne. On comprend alors pourquoi le raisonnement-Derrida conduit rigoureusement voire systématiquement, j’ose le dire, à l’équivocité d’une contradiction-double bind-aporie: « l’équivocité » étant la forme la plus aiguë et la plus exigeante de l’équivalence. Elle est « donnée à lire » parce qu’aucun équivalent (ni le philosophe, ni l’auteur) ne saurait empiéter sur le terrain d’une altérité équivalente (« lecteur »). Et réciproquement. Telle est « l’interruption » constitutive. Toute emprise sur les équivalents est idéologique, vouée à l’illusion: catastrophique quand elle est objet de réalisation, elle est salutaire quand elle sert à éviter pareille réalisation. Reste la question de la lecture: la réponse qu’elle apporte assurerait la transmissibilité, faute de quoi le raisonnement risquerait d’échouer, devenant une inefficace vue de l’esprit. Comment espérer réponse d’une transmission si le moindre geste transmetteur d’un équivalent (« philosophe ») à l’autre (« lecteur ») risque d’enfreindre la loi de l’équivalence que signale « l’interruption »? Comment enchaîner de l’un à l’autre si le moindre acquis substantiel est refoulé à la réception au nom de l’équivalence, c’est-à-dire de « l’interruption » en vigueur entre équivalents? La transmission philosophique ne saurait se faire qu’en passant par ce que les deux équivalents de « l’interruption », « philosophe-

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auteur » et « lecteur » ont en commun. L’ « en commun » servira à faire passer le message philosophique de l’autre côté: l’acquis philosophique ne s’avèrera pas substantiel chez « l’auteur », mais chez « le lecteur »; et inversement, l’acquis lectoral ne s’avère pas substantiel chez « le lecteur », mais pour « l’auteur » et son texte. L’un donne à lire sans avoir terminé le sens de son écriture (« l’auteur »), l’autre complète l’écriture par sa reprise lectorale (« le lecteur »). L’héritage du raisonnement-Derrida n’anticipe pas sur l’héritier: le lecteur doit relever le défi que lui lance « l’interruption » en s’inscrivant dans l’équivalence visée ou sollicitée, en se montrant « équivalent » du destinateur. Si Derrida stipule, « Il me faut vous apprendre à m’apprendre à me lire », il s’ensuit que « le lecteur » est dans l’obligation de décoder, sur une base « en commun », ce qui autorise cet impératif. Qu’implique « l’en-commun » de « l’interruption »? L’enchaînement de la transmission paraît se décider là où destinateur et destinataire peuvent repartir d’un même endroit. Cet « endroit » ne saurait être uni ou unitaire, sous peine de transgresser la règle interruptive qu’assure l’équivalence. Or, l’unité (sens absolu) est au moindre pluriel ce que le constatif est au performatif. L’enjambement « en commun » entre unité et pluriel, entre l’UN et l’entre-deux passe, peut-être, par la forme du performatif. Un performatif serait inscrit dans « l’interruption » comme la différance dans la différence. Se manifesterait là, dès lors, le premier signe d’une transmission et, par suite, d’un héritage. 4. L’ « interruption » performative Avec le terme « interruption », on court le risque de percevoir ou de concevoir l’équivalence implicitement désignée comme un écart ou un espace vide. Lorsque Derrida souhaite « donner à lire l’interruption », rien n’est dit d’une éventuelle courbure ou déclinaison ou inégalité ou différenciation qui marquerait cet espace. Tout raisonnement tablant sur les permutations s’engage sur un terrain où s’associe un entre-deux aux deux stases de la permutation, fût-il infime4. Mais cet « entredeux » est-il vide ou pure absence ou articulatoire dans un sens qui reste à préciser? Worms n’objecterait probablement rien si l’on accompagnait sa phrase conclusive, « Derrida ne critique jamais la présence pour céder au mirage de l’absence, il nous conduit toujours dans l’entre-deux » (voir Worms 2008), avec cette autre phrase, permu-

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tative, grâce à laquelle se manifeste un entre-deux:*Derrida ne critique jamais l’absence pour céder au mirage de la présence, il nous conduit toujours dans l’entre-deux. Or, le propre de l’entre-deux paraît être, comme pour « l’interruption », de donner pour négligeable la divergence entre ces deux formulations. Pourtant, s’amorce dans le même contexte, concernant le problème de la « survie » (ou « “survie” »), une intéressante triangulation entre « différence », « relation » et « différance », laquelle lit la différance tantôt comme une « absence » adressée « contre la violence de la présence », tantôt comme une « relation: non pas une relation à quelque chose qui serait là, mais une relation entre la présence et l’absence qui se verrait par ses effets, par ses traces et par sa force » (Worms 2008, 196 sqq.). En aucun moment cette triangulation n’est cependant abordée en termes performatifs. La preuve, c’est l’emploi du mot « force » associé à la « relation » sous l’effet d’un retardement ou d’une dissémination – comme le fait « la différance » par rapport à « la différence ». La remarque quant à « la tension entre la différence et […] la relation » (ibid., 196) n’est pas entendue au sens de relation performative entre « différence » et « différance », alors que la performativité de « différence » et « différance », de différence De-1 et De-2, etc. et de différance Da-1 et Da-2, etc. paraît aussi évidente que pertinente. Mais le passage e/a n’est pas interrogé. Limitons-nous, dans le rapport différence: différance, à cette performativité e/a qui importe ici5. L’intérêt du performatif réside dans la faculté de problématiser l’espace même de « l’interruption » (ou de l’entre-deux) depuis son intérieur, pour ainsi dire, et en retrait par rapport à une affirmation unitaire de « l’interruption ». Eu égard à l’accès interruptif que propose le raisonnement de Derrida, et au soin qu’il prend et conseille de prendre avec la « marque du mot » (Derrida 1983/1990, 145), une analyse rapprochée du terme « interruption » est incontournable. Ce faisant, elle cherche à comprendre « l’interruption » interrompue, c’est-à-dire sa suiréférentialité, son auto-affection, car nulle hypothèse ne saurait prétendre régir ses cas sans donner l’exemple de sa (« propre ») Loi. L’ « interruption » ne régit ses supports qu’à condition de se donner en exemple: de se donner c’est-à-dire, interrompue. Le langage me semble relever parfaitement ce défi par une torsion performative au comparatif. En effet, le sens ordinaire du terme « interruption » qui s’apparente au verbe interrompre, s’aiguise particulièrement du fait que le préverbe inter- signifie non seulement

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« entre », mais représente, selon son étymologie latine, un vieux comparatif (*en-ter ou *n-ter de *en)6 au sens de « plus intérieur » comme si l’on était dans le cas d’une déclinaison où il s’agirait de capter un sens réflexif « plus intérieur encore que ce que signifie “entre” », de paraphraser un « entre de l’entre ». Le mot « interruption » pose donc, à travers la forme du préverbe décliné, le problème de son autoaffection. L’intervention étymologico-grammaticale du comparatif s’avère fort précieuse puisqu’elle réoriente le terme « l’interruption » en ses poids et sens: la juxtaposition que compose « l’interruption » sous forme d’ « arrêt » et « reprise » est dorénavant confrontée à et (ou) perlaborée par une succession parce que ce qui est « plus intérieur que l’entre » se trouve logiquement en amont de « l’entre »7. L’ « interruption » se lit, d’une part, de façon horizontale, parce qu’un élément est placé à côté de l’autre (même si une « reprise » reste toujours, après un « arrêt », incalculable). Elle se lit, d’autre part, verticalement si l’on considère que le comparatif de l’ « entre » tend à signifier, par son sens de « plus intérieur encore que tout “entre” », une précédence, un rythme antérieur/postérieur où un versant précédent précède (et cède le pas à) son versant suivant que celui-ci est un fait ou l’effet du retournement comparatif. Le mot « interruption » se situe donc par rapport à une binarité et à la modalité comparative de celle-ci. Si la binarité aborde et pose le problème du deux, il convient d’induire que l’entre-deux déborde le binaire et que la torsion comparative de l’entre(-deux) renforce ce débordement et continue à diminuer « le deux » (et tous les « deux »). Le comparatif se situe alors entre la dualité de ses supports et la simplicité (ou unité) de ce que l’ « entre » laisse entrevoir, par son retournement sur lui« même », sans l’atteindre, car le un est justement ce à quoi l’ « entre » s’oppose de tout ses poids et sens, de toute sa force divisoire, « interruptive ». Étant donné que l’ « entre » ne saurait signifier son débordement par un référent véritablement un, il ne procédera que par un retour décalé, c’est-à-dire non-identitaire, sur lui-« même ». Au-delà de l’ « entre » commence l’innommable ou la fiction qu’il ne capte que par une torsion sui-référentielle, d’auto-décalage. Se présente alors une curieuse situation. Le performatif de « l’interruption » se lit selon deux directions différentes, opposées: horizontale, pour ainsi dire, et non-identitaire quand les étapes du performatif interruptif se placent au même plan; et verticale dès que la réalisation performative de

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« l’interruption » aborde ou implique sa condition (ou un élément ou un équivalent d’élément) en amont. Le performatif de « l’interruption » est donc en lui-même double et répond ainsi à la loi qu’il désigne, « l’interruption », « l’entredeux ». Le moins qu’on puisse dire de la performativité interruptive, c’est que tout message qui suit cette règle est catachrétique: sans atteindre ce qu’il vise, le message philosophique n’aboutissant pas ne saurait transmettre. Le message catachrétique défie tout héritage. Toutefois, le double performatif de « l’interruption » a la forme du comparatif: il tend par sa torsion à désigner ce qui est autre qu’ « interruptif ». Mais cette duplicité revient non moins au comparatif même: « l’entre de l’entre » est à l’image de la forme latine interior (voir n.7). « L’entre de l’entre » est un comparatif par rapport à « l’entre » et par rapport à ce qui est tout autre que « l’entre ». Si le double comparatif est, comme le double performatif, impropre à la transmission, il convient d’affronter la forme la plus aiguë du double, à savoir l’équivocité (§ 5 ci-après) puis de s’interroger sur ce que l’équivocité implique (« en commun », § 6 ci-après). 5. Le performatif de l’équivocité Si deux supports interruptifs, effectifs déjà ou en attente, ont leur « interruption » en commun et si cette « interruption » est synonyme de leur équivalence, la forme la plus aiguë de l’équivalence c’est l’équivocité. Et encore, si « l’interruption » se lit dans les deux sens indiqués, « hétéro-référentielle » envers ses deux supports et « autoréférentielle » envers elle-même, l’équivocité doit s’entendre aussi: par rapport aux deux versants signifiants d’un mot ou d’une phrase et par rapport à elle-« même ». La torsion que subit l’équivalence de la part de l’équivocité se traduit dans l’équivocité en situation suiréférentielle: l’équivocité est la figure de l’équivalence reprise au plan de chacun des deux supports et l’élément ou le trait interruptif s’inscrit au singulier. La lecture procède ici, pour ainsi dire, de façon horizontale. Or, la sui-référentialité est au/x support/s ce que le moindre retrait est à une droite donnée: avec l’aspect interruptif, inscrit tant dans l’équivalence que dans l’équivocité, s’amorce une lecture dite verticale. Celle-ci tente non pas de ramener la sui-référentialité de l’interruption (ou de l’entre-deux de l’équivalence ou de l’équivocité) au même niveau où ces aspects ne seront que réaffirmés (selon le mo-

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dèle tautologique A=A, n.4 ci-dessus), mais cette lecture verticale tente d’explorer un retrait ou recul, un décalage en amont. L « interruption » interrompue diffère forcément d’elle-même, sans quoi elle resterait identitaire. Mais étant donné que tout fait ou effet de « l’entre » s’oppose à l’unité (au sens strict du terme), les formes réflexives (« l’interruption de l’interruption », « l’entre de l’entre », etc.) deviennent forcément équivoques: la torsion de « l’entre », par exemple, entraîne deux stases de l’entre-« même », mais cet aspect horizontal est doublé et dégage ou engage un autre que « l’entre ». La torsion signifie cet « autre » que « l’entre » veut dire verticalement par son auto-décalage ou plutôt cet « autre » qui se trouve dit (ou qui se fait dire?) par l’auto-décalage de « l’entre ». On constate d’abord que l’équivocité prend deux directions: au sens des deux versants équivoques d’un même mot ou segment phrastique ou phénomène quelconque et, perpendiculairement à cela, au sens d’un autre, donc non-équivoque, tout autre qu’équivoque, son contraire même, l’un. La compréhension de cet « autre » se subdivise encore, considérant le caractère impossible de l’un face à l’entre: se distinguent, d’une part, l’un et, d’autre part, le rapport des deux, l’un et l’entre. La liaison entre eux est celle d’un rejet de l’un par l’entre. Ce « rejet » est constitutif de tout ce qui est de l’ordre du moindre pluriel (interruption, entre[-deux], équivalence, équivocité, etc.) et relègue ou maintient l’Un et ses synonymes (unité, monolithe, nonéquivalence ou hiérarchie, univocité, monovocité, etc.) à la place d’une fiction. Il faut aussitôt préciser que l’équivocité verticale n’est équivoque qu’en apparence, ses deux versants ne se situant pas au même plan: la torsion des supports équivalents (à l’horizontale) par équivocité tend à signifier l’Un (à la verticale) sans l’atteindre. L’effort équivoque reste catachrétique. D’où la nécessaire marque par la fiction, une fiction incontournable. Le performatif de l’équivocité s’expose dès lors à une contrelecture laquelle se formule à partir de ce que l’équivocité performative implique: à savoir l’Un performatif qui se situe, logiquement, en amont du moindre pluriel parce que même l’effort le plus aigu, par équivocité, s’avère impuissant à égaliser l’Un car catachrétique et non-identitaire lorsqu’il a lieu. Face à l’Un, l’entre interruptif est déjà à l’œuvre.

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Étant donné que le rejet de l’Un est constitutif de l’entre, l’injonction derridienne « donner à lire l’interruption » et les raisonnements qui en découlent, dépendent du performatif de l’Un. C’est l’Un performatif qui paraît promettre un acquis philosophique laissant entrevoir, avec la transmissibilité d’un savoir, un héritage possible. Et le comparatif inscrit dans l’in-ter de « l’interruption » (ou de « l’entre ») le confirme: si le geste s’affirme qui veut aller encore plus à l’intérieur que ce que signifie déjà « l’entre » (et tous ses équivalents), alors le comparatif bute sur ce par rapport à quoi il est en retard, c’est-à-dire sur ce que tout état et toute performativité présupposent inévitablement, et qui est l’impossibilité d’imaginer ou de donner à imaginer l’unité de l’Un (ici au sens de l’Un en tant qu’unité, sans problématiser la tournure du double génitif). Le retard à présupposer est une sorte d’acquis qui est ce que l’ordre du pluriel a « en commun » avec tout autre. Cependant, paraphrasant Derrida, *il faut nous apprendre à nous apprendre à le lire, cet « acquis » par retard constitutif serait la condition nécessaire, mais non suffisante. Comme si l’ « acquis » hérité était comparable à une « idée » au sens de « relation »8 à laquelle il devrait s’adjoindre une conscience permettant d’en « hériter » véritablement9. 6. Le performatif de l’(« )Un( ») en commun Cet intitulé est à entendre à mi-chemin entre deux extrêmes: si l’on parlait au nom de *l’Un en commun, on accréditerait « la représentation d’un grand être originaire dont la simplicité se trouverait tout à coup dispersée (zerspaltet) en plusieurs singularités », hypothèse que Derrida, citant Heidegger, veut « éviter » (Derrida 1983/1990, 162) . En effet, un tel « grand être originaire » serait, à tort, assimilé au plan des morceaux « disséminés » et sa « représentation » négligerait « l’interruption » entre eux, entre l’Un d’une part et « ses » morceaux de l’autre. Cette « interruption » assurerait une distance qualitative. Si l’on prenait le performatif pour la forme d’un pluriel minimal10 et que l’on en parle en termes de *pluriel performatif en commun, on aurait présupposé l’autre extrême à savoir une pluralité circulaire à deux (donc « performative ») où la répétition binaire serait « en commun » et en ce sens « unitaire ». Or, Derrida propose à juste titre, à l’exemple de la « différence sexuelle », de « commencer à penser une différence sexuelle […] qui ne serait pas scellée par le deux » et où le « retrait de la dyade » achemine non seulement « vers l’autre différence sexuel-

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le » (Derrida 1983/1990, 172), mais non moins vers la perception ou conception d’un autre rapport entre « un » et « deux »: on commencerait à penser une « différence » autrement (que) « sexuelle » et une sexualité autrement (que) différentielle11. L’enjeu serait la diminution de « l’interruption » et de ce fait une autre « interruption »: interrompue, déclinée, modalisée. Qualifier ces deux positions d’ « extrêmes » ne signifie ni qu’on peut les écarter ou les tenir pour négligeables ni qu’on peut faire l’économie de la voie moyenne ou tierce qu’elles délimitent. L’intéressant rapprochement qu’il propose entre « différence », « différance » et « relation », Worms, curieusement, ne le lit que de façon décalée et sur un autre plan: thématique (« présence » / « absence »), contradictoire (« les vivants » / « les morts », « la violence » / « la justice », « la déconstruction » / « l’indéconstructible », etc.), ontologique (« entre les êtres ») (Worms, 197; cf. 196), alors que cette triangulation se prête à être entendue de façon sui-référentielle. La « relation » ne porterait plus, dès lors, « différence » et « différance » vers d’autres lieux, mais commencerait, se retournant, à se donner à lire dans la curieuse distinction e/a: « différence » et « différance » sont en effet comme deux étapes sur un cheminement performatif dont la « relation » est élément de mesure ou trait tiers. Nous avons avancé que toute interruption ne saurait être réelle que là où deux supports s’avèrent constitutifs, tantôt effectifs déjà, tantôt en attente encore, conceptuellement ou réellement, mais toujours vraisemblables (cf. § 4 ci-dessus). On devrait même induire une structuration analogue quant aux termes qui importent ici: à savoir qu’un rapport n’est réel que là où deux supports diffèrent l’un de l’autre et qu’on aurait alors au cœur même de la constellation « rapport » un élément de « différence »; et que, inversement, cette différence n’est réelle que là où deux supports se lient l’un à l’autre de sorte qu’au cœur même d’un réseau « différentiel » se trouverait un élément appelé « rapport ». « Différence » et « rapport » ne sont donc pas des unités séparées qui s’affrontent, se confrontent ou se conjuguent telles quelles, mais qui s’entrecroisent dans leur for intérieur (cf. n.7) selon un rapport inversement semblable ou proportionnel. Le terme « unité », au sens strict, paraît désormais inapproprié ou, plus précisément, limité pour représenter, d’une part que l’Un sans performativité pro-gressive empêche la venue de l’entre (ou de « l’interruption »), pour représenter d’autre part que le pluriel circulaire sans

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performativité re-gressive omet de rappeler l’Un pré-cédant qui le constitue par rejet. Reprenons les trois termes évoqués: la « relation » s’inscrit dans la sui-référentialité de la « différence » au lieu même du battement e/a. La « différance » se lit, toutefois, non pas au plan horizontal comme une deuxième étape, juxtaposée, de la « différence », mais verticalement comme un trait pré-différentiel. Si la « différence » occupe une certaine position, elle est accompagnée, en pré-position, par la « différance ». Le a différantiel marque en effet, chez Derrida, que la « différance » peut retarder la venue de la « différence ». La « différance » relate donc la « différence » à un lieu en amont, c’est-à-dire « re-porte » (au sens littéral de re-latio, « report ») la « différence » métaphoriquement en arrière. Et inversement, la « différence » (avec e ou a) s’inscrit dans le domaine du « rapport » et fait (ou marque) que l’étape suivante du « rapport » diffère de celle qui précède12. Pris ensemble, ces deux mouvements de régression visent, selon le raisonnement conceptuel, une intersection entre l’aire différentielle et l’aire relationnelle où la « différence » diminue en « différance », où le « rapport » diminue en « rap-port » (Ver-Hältnis: « ce qui est gardé ou retenu par le rapport ») et où les deux voies de la régression conceptuelle avoisinent l’Un tout en ne le désignant que par signe catachrétique, c’est-à-dire en absence de l’Un. C’est ainsi que les deux constellations entrecroisées, différentielle et relationnelle, touchent à ce qu’elles sont « en commun »: non pas à l’Un, pré-phénomène non-différentiel et non-relatif, mais à son signe, « l’Un ». Ce qui ne néglige ni écarte la scription (ou la signification) de l’Un: celle-ci rappelant du signe (l’ « Un ») la nécessité de son emploi. Si on relit à présent l’intitulé Le performatif de l’(« )Un( ») en commun, il s’avère que ce qui est « en commun » c’est l’ « Un »-signe impératif qui relate l’absence de l’Un-archiphénomène ou, plus précisément, l’absentement de l’Un, car celui-ci n’est pas absent absolument: il nécessite le signe qui contresigne son absence. L’UN, le principe d’exclusion de tout autre, est marqué par un absentement nécessaire auquel répond son signe. Faute de quoi le performatif de l’(« )Un( ») se trouve troublé et ne saurait éviter les deux extrêmes (l’UN au singulier absolu; un pluriel absolument circulaire) de ce performatif en commun qui balisent la venue d’un plus petit pluriel (« entre »: « interruptionnel », décliné, comparatif – donc conjugable). Et le battement des guillemets présents ou absents (« )[…]( ») désigne

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le rapport entre fictivité de l’UN (ou de l’Un) et le statut de l’ « Un » (ou l’ « UN ») comme signe nécessaire. D’où vient la nécessité de formuler et d’employer le signe « Un » (ou « l’Un »)? L’écart entre Un et « Un » s’avère décisif voire vital dès qu’on traduit « le performatif de l’(« )Un( ») en commun » qui est inscrit dans le moindre « singulier pluriel »13 par rapport à l’équivalence qui s’y figure de façon constitutive. « Interruption », « différence » ou « relation » sont à l’équivalence de leurs supports ce que l’Un (et tout synonyme) est à l’inéquivalence ou à la prévalance de son « support ». L’Un (ou l’UN) figure l’exclusion de tout autre, la domination absolue. L’importance du rapport entre Un et « Un », archiphénomène et signe, est par suite évidente: grâce au signe de l’ « Un », l’Un dominant paraît maîtrisé ou du moins maîtrisable. Par contre, l’absence de ce signe ouvre à une confusion catastrophique, comme si la domination ou le pouvoir avait plus de droit que le droit à la fiction. Dès qu’on oublie, face à l’Un, son signe (apotropaïque), on s’expose, on cède même, à la soumission, à la transgression de l’équivalence possible. Toute la portée politique de l’impératif derridien « Il me faut vous apprendre à m’apprendre à me lire » se dessine ici: l’équivalence n’est ni retirée ni donnée d’avance, mais individuellement à reprendre et à re-reprendre encore. Derrida a conçu et perçu, me semble-t-il, son travail dans ce sens d’une équivalence à l’œuvre sollicitant l’effort de chaque lectrice ou lecteur. Entreprenons quelques lectures qui parcourent le performatif de l’(« )Un( ») en commun afin d’explorer un processus de transgression par équivalence. 7. Lectures en conséquence: quatre exemples Voici quelques pistes de relectures qui s’organisent à partir du raisonnement-Derrida, ce sans prétendre à l’exhaustivité. Leur but est de localiser l’endroit où l’injonction de la transmission « Il me faut vous apprendre à m’apprendre à me lire » trouve du répondant et où « l’interruption » auctoriale « donn[ée] à lire » est effectivement lue ou explorée.

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a. L’interruption de l’interruption Les formulations réflexives au double génitif ne manquent pas dans les raisonnements que Derrida esquisse le plus rigoureusement possible: « racine de la racine » (Derrida 1996, 83), « rétractation de rétractation » (Derrida 1999, 194), « secret du secret » (ibid., 165), « métaphore de métaphore » (Derrida 1978/87, 81), pour ne citer que les tournures les moins fréquentes, mais les plus percutantes et problématiques. « L’interruption de l’interruption » n’y apparaît pas, à ma connaissance, explicitement quoiqu’elle se trouve abordée par le biais éthique de l’ « interruption de soi par soi » (Derrida 1997, 96) – nous allons y revenir. L’avantage de l’expression « l’interruption de l’interruption » est qu’elle affronte le problème du double génitif aussi bien que celui du double comparatif: l’inter de l’inter, « plus intérieur que l’intérieur que le plus intérieur que l’intérieur », s’inscrit dans une « -ruption » qui s’expose à la lecture contradictoire des génitifs et qui sollicite une troisième lecture surmontant et le binaire et le double. Face aux séquences amphibologiques à l’enseigne de « l’interruption » et de l’inter, il convient de rappeler une forme standard du double génitif: « l’interrogatoire du commissaire » place le policier soit en position d’accusateur (gén. subj.) soit en position d’accusé (gén. obj.). Cette distinction paraît s’effacer dans « l’interruption de l’interruption », ou devient peu saisissable et virtuelle, comme si ce double génitif disait (encore) autre chose que sa double lecture. En effet, si l’on maintient également les génitifs subjectif et objectif, leur équivalence devient le signe d’un double-bind unitaire où une unité simulée, car toujours construite sur deux lectures, signale une paralysie du sens. Si un génitif pouvait l’emporter sur l’autre, selon la disjonction génitive du double, ce rapport de forces s’efface par le double-bind et indique un troisième génitif à lire: il vient au lieu du double génitif qui résulte du rejet génératif de l’Un et où le plus petit pluriel (génitif équivoque) provient de l’Un (ou l’UN)14. Tel est le compagnon tiers que les deux génitifs ont « en commun »: le double-bind génitif est le signe d’un génitif unitaire par rature. Le double-bind simplifié signifie l’Un. Toute équivocité présuppose et accueille le rejet de l’Un (Un). « Rejet » s’entend au sens double: génitif objectif, l’ « Un » de l’Un contresigne la relève de l’Un, alors que le génitif subjectif inscrit son rappel (de l’Un par l’ « Un »). Quant au génitif tiers, vertical et perpendiculaire aux deux autres, il sollicite et assure leurs droits et rend le signe de l’Un, c’est-à-dire sa relève par l’ « Un », nécessaire.

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Comment est-il perçu (ou conçu), par Derrida, ce passage de l’Un à l’ « Un » qu’implique le moindre pluriel et que l’équivocité expose au plus près de sa lisibilité? Quel reste subsiste de l’Un dans la relève par l’ « Un » et par la moindre venue plurielle dont la plus infime et la plus aiguë s’avère équivoque? Derrida écrit, relisant Levinas au sujet de l’hospitalité, que « l’accueil de l’autre » s’inscrit entre le « oui à l’autre » et le « oui de l’autre » (ibid., 51). Du fait de cette inscription entre le oui-à et le oui-de, l’hypothèse qu’avance Levinas, à l’exemple de « l’infini »-Autre, à savoir « Ce n’est pas moi – c’est l’Autre qui peut dire oui » (cf. ibid., 52 – Derrida citant Levinas), se complique: le oui qui résume ou que résume « l’accueil de l’autre », doit se présenter à l’enseigne de l’entre, redoublé, divisé, partagé. Il ne saurait être un: ce que « l’accueil de l’autre » capte par son double génitif. « L’Autre » peut paraître sous forme subjective et objective et encore autre, étant « l’infini », synonyme du génitif tiers. On aurait « l’Autre » et « l’autre »: dire « Ce n’est pas moi – c’est l’Autre qui peut dire oui » nécessite une précision. Au génitif subjectif, c’est « l’autre qui peut dire oui », mais il doit aussi s’entendre comme une réponse. Le « oui-de l’autre » s’oppose alors, par son génitif objectif, au « oui-de l’autre » au génitif subjectif. Le « oui à l’autre » s’y trouve en biais: sorti de la syntaxe génitive, il peut servir à désigner le débordement (génitif !) du double génitif, le tiers au nom de « l’infini ». Mais il se situe aussi à l’intérieur des deux génitifs, et on peut dire: « le oui à l’autre » (au sens de « l’accueil de l’autre [génitif subjectif] ») « répondra déjà à l’accueil de l’autre (génitif objectif) ». Le ouide est équivoque (subj., obj.), mais sous le régime du oui-à qui affronte une double équivoque et en témoigne: on dit « oui » à « l’autre » qui « accueille » (gén. subj.) et qui « est accueilli » (gén.obj.) et « oui à l’Autre » qui « accueille » et rend possible les deux, les deux génitifs de « l’accueil de l’autre » et les deux formes du oui-de et du oui-à. On comprend que le oui-à occupe une position privilégiée: on dit oui-à « l’Autre » (et, par son intermédiaire, à tous les « autres »), lequel « Autre » dit, à son tour, « oui-à » tout et à tous, car il est « l’infini », le tiers génitif de toute la génération génitive. Le oui-à prétend donc à une double valeur: celle des deux génitifs dans le « oui de l’autre » et celle du « oui de l’Autre » au sens du génitif objectif comme si le oui-à actait lui-même « l’accueil de l’Autre » (gén. obj.). Au lieu de « l’Autre » règne donc une certaine « anarchie » « pré-originaire », « l’Autre » étant à la fois sujet et objet du oui-à (l’Autre)15. On peut avoir l’impression que « l’Autre » – « l’infini »

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levinassien répond à ce raisonnement au sens le plus fort, sous forme de « l’infini comme autre qui précède, en quelque sorte » (ibid., 51); mais du coup, le génitif objectif du « oui de l’Autre » disparaît sous la coupe du génitif subjectif: « c’est l’Autre qui peut dire oui » (Levinas). Derrida paraît déconstruire cet « Autre » souverain (et la confiance en lui) en affirmant que « l’infini aura été préoriginairement accueilli », selon un raisonnement au sens du génitif objectif, et que « Cette réponse responsable est certes un oui, mais un oui à précédé par le oui de l’autre » (ibid., 51 sq.). Si Derrida se limite à confronter oui-à (à valeur de gén.subj.) et oui-de (à valeur de gén.obj.) il ne formule que l’autre versant de la position levinassienne, c’est-à-dire sans répondre au problème d’une prépondérance qui s’esquisse à l’intérieur de l’Autre. C’est cela, au fond, le défi lancé par « l’Autre » de Levinas: un Autre qui résiste, de façon constitutive, à tous les autres – sans dominer. Derrida pourrait (ou aurait pu) aborder ce défi par un partage radicalisé (A: « A », mais « A » est déjà l’équivalent d’un réel [« A »=a] que A ne saurait jamais atteindre étant absolument exclusif). Quel que soit le résultat de cette interrogation, il devrait répondre à la thèse qu’il n’y aurait « pas de premier oui, le oui est déjà une réponse », « il faut commencer par répondre » (ibid., 53). Mais est-il approprié de parler ici en terme de « premier oui » même sous forme négative, si la logique qui se manifeste ne fait qu’aiguiser la force et l’impact d’un partage soutenu et poursuivi à l’extrême? Le « premier oui » serait alors le « oui » du partage (gén. obj.) qui demanderait, à son tour, sa part, par exemple son signe (sinon le Premier aurait exclu tout partage, y compris celui qui instaure le signe de son « premier oui » [gén. subj.]). C’est ainsi que le « oui » ne serait pas un, mais la marque d’un partage « pré-originairement accueilli ». L’Un est un reste respectable. Mais ce pré-originaire manque de signe. Le moins qu’on puisse dire c’est que la lecture de « l’accueil de l’autre » au double génitif paraît pondérée voire biaisée en faveur d’un élément qui ne suit pas la génitivité des signes, ne s’y plie pas, parce qu’il précède « pré-originairement » ce qui aura (déjà) été « préoriginairement accueilli ». Derrida reprend un raisonnement de Levinas selon quoi « Il faut accueillir l’autre dans son altérité », « recevoir l’autre en courant le risque toujours inquiétant, étrangement inquiétant, inquiétant comme l’étranger (unheimlich), de l’hospitalité offerte à l’hôte comme ghost ou Geist ou Gast. Pas d’hospitalité sans cet enjeu de spectralité » (ibid., 192 sq. – italiques E.G.). Quelle « spec-

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tralité »? Celle de l’ « aura spectrale » du « visage » (ibid., 192) ou celle du « coupable involontaire » ou du « meurtrier » (ibid., 193)? De cette « spectralité » Derrida dit qu’elle « n’est pas rien », qu’ « elle excède », qu’ « elle déconstruit toutes les oppositions ontologiques », qu’ « elle donne » ou qu’ « Elle peut donner et ordonner et pardonner » et qu’ « elle peut aussi ne pas le faire, comme Dieu au-delà de l’essence » (ibid., 193). « L’accueil de l’autre », inscrit dans une « spectralité » précédente qui donne ou ne donne pas, qui retire ou ne retire pas, reste double et son message équivoque. Si l’on tient compte ici du troisième génitif désignant « l’accueil de l’autre », on peut dessiner le partage entre « spectralité »-don et « spectralité »-danger. « Le mot d’accueil » (ibid., 37 – titre de la deuxième partie du livre de Derrida) c’est « l’Un ». Dès qu’il y a « l’Un »-signe, il n’y a pas l’Un en tant que fait (sinon celui-ci aurait tout exclu). « Dieu » ne saurait être « au-delà de l’essence », mais sa « spectralité » serait synonyme du partage entre don et danger. Si « don » signifie le retrait de l’Un exclusif, l’éclosion d’un pluriel ainsi amorcé à partir de ses formes les plus infimes, ne saurait légitimer l’Un qu’en tant que signe (« l’Un »). Le terme « danger » marquerait alors une transgression du signe par sa mise en réalité. La réalisation de « l’Un » reconduirait à l’Un dont le signe est pourtant le porteparole d’un absentement. « L’Un » doit rester signe sans acter sa fictivité en réalité. Le rapport entre « don » et « danger » est marqué par un rejet, au sens nécessairement double: « adoption » de l’Un comme signe, « refus » de sa réalisation. « Don » et « danger » s’articulent l’un sur l’autre en s’appuyant sur un rejet qui s’y inscrit. Le double génitif don de l’Un doit se comprendre comme résultant de l’Un rejeté: l’Un. L’hypothèse qui déclare le don comme étant « impossible » par définition ou par nature comme si sa qualité dépendait de son imperceptibilité (Derrida), se complique: le don impossible est celui de l’Un lequel Un ne saurait apparaître réellement sans affirmer ce nonsens que l’Un exclut d’emblée ce qui est pourtant déjà présent (à commencer avec son signe « l’Un »). La moindre réalité tant fait que signe confirme l’absentement de l’Un excluant tout autre. Le don n’est donc pas impossible, il est inscrit dans les traits les plus infimes qui s’affirment selon un contexte pluriel. Le don est possible dans la plus grande mesure, dans tous les cas, sauf un, c’est-à-dire sauf Un (exclusif). Ce qui conduit à revenir sur la position derridienne: le message équivoque d’une « spectralité » censée pouvoir donner-ordonnerpardonner et « aussi ne pas le faire » (Derrida 1997, 193), se décons-

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truit. C’est une liaison contractoire de trop, contredite par le moindre fait qu’il soit réel ou signe. (Même la destruction du Réel n’est que l’imitation bancale d’une Exclusivité unitaire à l’agonie [l’Un].) L’Un n’a plus le choix d’être sous rature ou non: il l’est. Mais le est est latent. Les réserves qu’avance Jean-Luc Marion à l’égard du « don impossible » sont donc recevables (Marion 2008). Mais cela n’exclut pas que « tout don se phénoménalise » (ibid, 168) non pas phénoménalement mais comme contrainte à phénoménaliser après coup ce qui s’y trouve présupposé: le don de l’Un (gén. obj.) par l’Un (gén.subj.) en attente d’une contresignature (troisième génitif). L’Un s’expose au signe (« l’Un », « l’Un ») comme le don au « mode de sa manifesteté » (ibid, 168). Il y a, donc, d’une part, la nécessité d’un signe et, d’autre part, non pas une phénoménalité requise, mais son mode. L’après-coup du réel doit accueillir le signe de sa provenance (de l’Un). Mais il n’y a pas de contre-don qui pourrait se substituer au don reçu en s’appropriant l’exclusion sous rature (l’exclusion = l’Un). Il y a une contre-signature du don: non pas pour le donateur (l’être au singulier = l’Un), mais pour le donataire (réel pluriel). Le donateur ne demande rien, pour ainsi dire, et le donataire ne (lui) rend rien, mais il se rend compte (du don), obligatoirement, sous peine de fausser sa performativité. N’est-ce pas un complément au « don im-possible », possibilité donative « au second degré » (ibid, 166 – Marion discutant la position de Derrida)? Un possible tiers: ni « possible » ni « impossible », mais qui, im-possible, est la figure d’une pré-performativité constitutive16. Donc une « interruption de l’interruption » donne: par le troisième génitif surmontant les deux autres, elle écarte le fait préoriginaire (l’Un) par son signe nécessaire (« l’Un »); par le double comparatif qui se rapproche infiniment de l’incomparable Un, elle comporte, moyennant catachrèse, « adieu » et à-Dieu, c’est-à-dire un deuil in-consolable et éveil à la joie (d’être). De ce fait, l’injonction éthique – « je suis responsable d’autrui […], dût-il m’en coûter la vie » – s’aveugle peut-être moins généreusement que ne le laisse souverainement entendre le verdict « La réciproque, c’est son affaire » (Levinas 1982, 94 sq.). Le propre de l’éthique est, certes, d’agir « sans attendre la réciproque » (ibid., 95), mais « le mot d’accueil » qui est l’ « Un », c’est-à-dire l’Un, se traduit plus clairement en l’impératif catégorique Ne domine pas !, adressé à autrui et à soi-même. *Faites ce que vous voulez, mais respectez l’Un,

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car la Domination n’appartient qu’à l’Autre (une sorte de « Dieu » spectral). C’est comme si on disait: (« )Dieu( ») est (donne) l’exemple de sa Loi en favorisant l’être, au sens verbal voire performatif, en ouvrant la voie à une pluralisation infinie. Quand Derrida note à l’égard de Levinas que le discours éthique « [marque l’interruption] au-dedans de la phénoménologie », que celle-ci « se l’impose à ellemême » et donc que la « phénoménologie s’interrompt elle-même » (Derrida 1997, 95 sq.), il ne saurait induire que se manifeste là une « interruption de soi par soi » (ibid., 96). Le passage « de soi par soi » est un leurre, dès que l’auto-affection de « l’interruption » se décline au double génitif et au double comparatif indiquant que le « soi » de toute « interruption » quelle que soit sa forme, est débordé par un autre, par l’Autre. L’ « interruption de soi par soi » n’est souveraine qu’au prix du signe de l’Un, cet Autre ou (« )Autre( ») qui se prête à la désignation au pluriel, à condition, justement, de recevoir son signe (« l’Un »). Se réaffirme encore: « Pas d’hospitalité sans cet enjeu de spectralité » (Derrida 1997, 192 sq.), c’est-à-dire pas de « soi » ni quelque passage du soi à soi par soi pour soi, etc. sans son tiers spectral (« l’Un » ou l’Un). L’ « éthique comme interruption de soi par soi » (ibid., 97) ne décide ni de l’interruption à respecter et à relever (on ne produit pas l’interruption, elle nous habite) ni de la nécessité de faire signe (on ne produit pas un signe comme un bien à acquérir, on le rend comme le signe d’une alliance-déjà-à-l’œuvre). Si cette question de l’Un reste troublée et son message équivoque, pas de transmission ni de soi concernant soi ni de soi concernant autrui. b. Aporie Faut-il parler de cette situation en termes d’ « aporie dans laquelle, finis et mortels, nous sommes d’abord jetés et sans laquelle il n’y aurait aucune promesse de chemin » (ibid., 53)? Par aporie on entend une incertitude ou une impasse logique qui réside dans le raisonnement contradictoire, dans l’essence de la chose discutée ou dans les notions employées pour une clarification. Le mot gr. aporia signifie non pas un passage impossible, mais « la difficulté de passer », signification médiane héritée du gr. aporos qui signifie « sans passage » et « passage difficile » – comme si l’on tenait déjà compte d’une réflexivité. Sans entrer dans les méandres de la syntaxe génitive on dira que l’aporie de l’aporie annonce l’infime écartement qui présente l’impossible passage (comme) fendu. Donc –possible comme « im-

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possible », ni possible ni impossible, mais leur condition en retrait (Marion, 166 et note16). Derrida conclut, vers la fin de son impressionnant ouvrage Apories, que « l’aporie ne peut jamais être simplement endurée comme telle » (Derrida 1996b, 137). La tournure paraît considérer que l’aporie peut « endurer » contre son statut d’aporie « comme telle », comme si la moindre endurance ou la moindre durée contredisait déjà l’aporie-même, ce que confirme la phrase suivante: « L’aporie ultime, c’est l’impossibilité de l’aporie comme telle » (ibid, 137). L’ « aporie » auto-affectée (« ultime ») se distingue de son état uniforme (« comme telle ») impossible. L’ « aporie » non-« endurée » serait « comme telle », mais celle-ci étant « impossible », il faut « endurer » l’aporie, c’est-à-dire la dresser (ou retourner) contre sa forme « telle quelle ». Or, « l’aporie endurée » est à « l’aporie comme telle » ce que le duratif ou performatif est à l’unité fixe (captée ou présentée par un constatif). Autrement dit, si Derrida conclut que « L’aporie ultime, c’est l’impossibilité de l’aporie comme telle », il se prononce contre l’aporie unitaire. L’aporie ne serait pas identitaire (A = A, nous allons y revenir). C’est pourquoi il peut miser radicalement sur le plus petit pluriel tant par juxtaposition (substitution, superposition) que par contradiction et permutation: la « mort » peut « remplacer », par métonymie, « tout ce qui n’est possible […] que comme l’impossible: l’amour, l’amitié, le don, l’autre, le témoignage, l’hospitalité, etc. » (ibid, 137). Le raisonnement est poussé jusqu’à la contradiction aporétique de la « possibilité de l’impossible » ou de « l’impossible [possible] » (ibid, 137), sans dépasser la ligne au-delà de laquelle miroite l’(aporie) unitaire. La fluidité verbale ou conceptuelle peut, enfin, aller jusqu’à la même ligne pour démontrer sa fractalité, si j’ose dire, par permutation: « La mort, en tant que possibilité de l’impossible comme tel, ou aussi bien du comme tel impossible » (ibid, 137). Derrida peut donc conclure: « mon propos n’était pas de justifier un passage audelà du savoir, de l’anthropo-thanalogie, de la biologie ou de la métaphysique de la mort vers une pensée plus radicale, originaire ou fondamentale » (ibid, 137 – italiques E.G.). Tout en attendant un mais… qui préciserait la position derridienne et qui ne vient pas ici, on peut toutefois clarifier quelque peu la radicalité éthique de la démarche en tenant compte de sa réflexivité, de la « racine de la racine » (Derrida 1996, 83) qui suggère une radix divisée et de la « rétraction de rétraction » (Derrida 1999, 194) qui

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exige une avancée qui porte. Comment capter et traduire l’espace localisé entre « l’aporie endurée » (durative ou performative) et « l’aporie comme telle » (unitaire)? Comment donc transformer le fait d’être jeté, dans l’aporie sans « aucune promesse de chemin » (Derrida 1997, 53), en jetée, en base pour ancrer et (re)partir? Du point de vue de la durée, on se situe non pas au plan d’une aporie unitaire A, mais d’un espacement minimal et juxtaposé a = a. L’équation tautologique est au plus près de l’unité unitaire (Un ou UN) sans être unitaire, ayant déjà pris ses distances avec le plus petit pluriel qui (contre)signe la rature de l’Un (l’Un) par « l’Un », par une aporie a réaffirmatif (a = a). Le performatif sert ici à problématiser le préalable de cette réaffirmation: l’équation a = a peut se lire comme un doublebind syntaxique au génitif a de a. La troisième lecture, verticale par rapport au double génitif, fait comprendre que l’équation résulte du rejet de A (unitaire) ou le présuppose. Le rejet-« refus » de A c’est d’écarter cet A du réel, le rejet-« retour » de A c’est son signe, « A » ou a = a. Les guillemets qui relativisent A le multiplient, en quelque sorte, ce que l’équation a = a matérialise par le plus petit pluriel. La tautologie ne dit rien d’autre que cela: elle dit qu’il y a signe de l’unité (gén. obj.) sans céder à l’unité du signe (gén. subj.), sans céder à l’Un(ité), ni au fait référé (Un) ni à un signe unitaire (« a »). La « promesse de chemin » (Derrida 1997, 53) réside là: entre Un ou A (égal Un) et « Un » ou a = a, marquant le passage de l’Unité exclusive à l’unité inclusive voire plurielle. La tautologie c’est la venue d’un plus petit pluriel sans que ce « pluriel » puisse rester unitaire. Wittgenstein ne conclut pas autrement son Tractatus logicophilosophicus: afin de voir la réalité telle qu’elle est, il faut emprunter la tautologie comme une échelle, passer par elle jusqu’en haut et la jeter, l’échelle, telle quelle (Wittgenstein 1921, § 6.54). Il importe de justifier « un passage au-delà du savoir » (Derrida 1996b, 137), du plus grand pluriel à la plus petite singularité imaginable et de rejeter cet Un, c’est-à-dire de circonscrire l’Un dans la fiction, d’empêcher que cet Un, par transposition, ne produise un effet de domination et de capter ainsi sa valeur fictionnelle pour définir et baliser la venue du réel. Le a = a annonce une réalité d’équivalents. Faute de quoi le message de la tautologie, c’est-à-dire la relève de toute unité ou identité dominante par exclusion de tout autre, reste muet et objet de méprise. Davantage: si Derrida place son travail Apories sous les signes de la mort, de son attente et de la rencontre avec soi face au devoir « mourir » et face aux « limites de la vérité », comme le syn-

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thétise le sous-titre, le rejet de l’Un et de l’aporie unitaire à partir de la tautologie comme plus petit pluriel signifient que le moindre geste de domination est « mort » avant ou, plus précisément, avec toute « naissance ». (La « mortalité » est dès lors eschatologique, un « dernier mot » prometteur.) La Domination (l’Un) est comme mort-née que le pouvoir politique, sociétal et économique, tient sous perfusion. La Domination dans le réel navigue toujours, à vrai dire et vu du plus près, entre le tragi-comique et le ridicule. Mais consciente d’ellemême, elle n’est que cynique. L’artifice du pouvoir c’est l’oubli de l’Un, rature inscrite dans le moindre pluriel, ce que rappelle tout signe, par l’écart servant à désigner son référent. Par son artifice, ce « pouvoir » ne voit pas la réalité, en est aveugle. Mais il a toujours, au fond de toute « aporie », la valeur d’un « mot d’accueil » – « l’Un », c’est-à-dire l’Un, sinon il n’y a pas de sens (ni de double ni de multiple). La « vérité » de l’Un (ou de l’UN) est sa rature. c. Et cetera Si la « vérité » de l’Un passe par sa rature (et l’instauration de sa fiction), il y a là le premier exemple d’un enchaînement qui importera non seulement pour la venue de tout pluriel, mais surtout pour les rapports de transmission qui s’instaurent. Pas d’ « héritage » sans l’Un. La « transmission » se figure comme une ligne qui délimite ou englobe tout ce qui est pluriel (par juxtaposition, contradiction; permutation, tautologie, équivocité, etc.). La liaison qui y est inscrite, au nom de « rapport » et « différence », s’effrite à la moindre tentative de franchissement, comme si l’alliance intrinsèque du pluriel ne tenait, étant auto-affectée, que par interruption, déclinaison, pro-position. Cette « ligne », s’épuise-t-elle dans sa fractalité ou accueille-t-elle de l’autre? Quand Derrida examine le sens théologique de « l’Alliance » comme une « incroyable grâce dont il est difficile de savoir qui l’accorde à qui, au fond, au nom de qui et de quoi » (Derrida 1999, 200), il note aussi que le « contrat dissymétrique de l’Alliance », qui a un effet constitutif pour autrui, paraît exposé à « la re-tractation redoublée de Dieu », à la « rétractation » certes, mais comme « rétractation de rétractation » (ibid., 194). Double effet: « l’alliance » paraît suspendue (Derrida 1994, 178), mais résiste malgré une double diminution. Il y a là « une alliance improbable dans la pensée du peutêtre » (ibid., 85sq.). Quoique « la rétractation de rétractation » res-

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semble à un don (gén.obj.), l’improbable peut-être, étant lui-même doublement auto-affecté (« improbable » et « peut-être »), diminue encore à l’extrême « l’alliance » léguée, donnée et à prendre – peutêtre. Derrida ou (« )Derrida( ») ne saurait donc affirmer son propos, « Et au commencement, il y a le et » (Derrida 2004/05, 21/7), sans objecter aussitôt, dans le style d’un dialogue contradictoire, « que la déconstruction introduit un “et” d’association et de dissociation au cœur même de chaque chose, [qu’]elle reconnaît plutôt cette division de soi au-dedans de chaque concept. Et son “travail” se situe à cette jointure ou à cette dis-jointure » (ibid., 21/9; voir aussi 31/53 – conjoint/disjoint). Le et étant associatif et dissociatif (à l’enseigne du « rapport » et de la « différence » qui le constituent), en tout cas diminutif comme un « peut-être » probable et improbable, mais assurément pas sûr, pose la question de sa consistance. Par juxtaposition, le et est présenté comme un redoublement et un double-bind, « une double obligation: et… et » (ibid., 21/9). Par contradiction, le et est inscrit: dans le ou, car « “l’un ou l’autre” » (ibid., 25/25); dans le ni-ni, car celui-ci est comme une réaffirmation inversée, comme « une modalité négative du et… et » (ibid., 26/27); dans le ou-ou qui marque un lien tiers ou la moyenne entre et-et et ni-ni et qui est aussi une forme du « doublebind, et du supplément: et… et, ou… ou, et/ou, ni… ni, etc. » (ibid., 32/59); ou encore, le et est inscrit dans « / », car « la barre oblique de l’opposition, et par exemple et/ou entre et et ou, ou entre et ou ou, suppose encore un “et” » (ibid., 25/25). Par permutation, le et est substitué à sa réaffirmation (et-et), la disjonction ou l’alternative (ou), sa modalité négative au singulier (ni) ou au pluriel (ni-ni), sa barre d’opposition ou de conjonction (/), selon les exemples déjà cités. Par tautologie, le et est réaffirmatif (et-et), même s’il faut dire, dans la perspective d’une sui-référentialité différentielle aiguë, qu’ « il y a “et” et “et” [selon l’intonation? E. G.], comme il y a “déconstruction” et “déconstruction” » (ibid., 31/54; voir aussi 32/58). Et par équivocité, le et répand et accueille ses sens tous azimuts. En somme, « Comment parler ou écrire sans et? “Sans” lui-même suppose “et”, etc. » (ibid., 25/25), que cet et soit augmenté ou diminué à l’extrême – etc. Dans la « rétractation de rétractation » (Derrida 1999, 194) au triple génitif, il y a un mouvement, geste ou trajet, qui fait penser à un « don ». La « rétractation » réflexive reçoit le don du retrait de sa forme unitaire.

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Si la liaison et s’impose ou, plus précisément, s’implique et s’infiltre ainsi partout, comment peut-on encore buter sur des problèmes de transmission ou d’ « héritage » dont l’enchaînement paraît si profondément balisé par et? *Faut-il encore vous apprendre à m’apprendre à le lire? « Le » quoi? Le et. En effet, Derrida discute, relisant Husserl, le curieux statut du et en tant que syncatégorème17, c’est-à-dire en tant que mot qui ne semble pas disposer d’une signification par lui-même, telles les « conjonctions, prépositions, adverbes: pas, sans, sauf, oui », « ni… ni, et… et, ou… ou », etc. (Derrida 2004/05, 28/38 et 29/44). La réponse de Husserl reste hésitante: « la particule détachée, le et isolé, devrait être un son vide » (ibid., 28/40 – Husserl cité par Derrida, italiques E.G.), mais quand on dit « “et” est une conjonction », se manifeste une « signification anormale, le et n’est pas, à vrai dire, une expression syncatégorématique, mais une expression catégorématique; il se nomme lui-même comme mot » (ibid., 29/42 sq. – Husserl cité par Derrida). L’état « normal » du syncatégorème et serait synonyme de « vide », alors que le « changement de [cette] signification (Bedeutungswechsel) » serait « anormal » (ibid., 29/41-43), et cela selon l’emploi que l’on fait du et. Derrida paraît en tirer son argument principal pour relever ce hiatus entre anomalie et normalité de la signification (syn)catégorématique, entre « représentations authentiques » et « représentations inauthentiques » (ibid., p.27/34)18: l’emploi performatif du et lui fait dire, « On ne peut pas décrire et formaliser une unité de langage, au sens large, par exemple “et”, sans en faire déjà usage dans la définition formalisante elle-même. Il faut se servir, au moins implicitement, du “et” pour dire quoi que ce soit au sujet du “et”; il faut en user pour le mentionner ou le citer entre guillemets » (ibid., 27/31). « Il doit se servir aussi de ce qu’il mentionne » (ibid., 27/34 sq. – voir aussi 28/36 sq.; et utilisé/mentionné), objecte Derrida à Husserl. Autrement dit, Husserl ne saurait évoquer le syncatégorème et sans le « nommer » ou sans que cet et « se nomme lui-même comme mot »-catégorème. La séparation syncatégorème/catégorème, normalité/anomalie, vide/plein, inauthentique/authentique cède au performatif. L’emploi performatif du et étant assimilable à un speech-act où on « use » déjà ce qu’on « formule » encore, est à double tranchant: il instaure, d’une part, une sorte de circularité qui contrebalance l’éventuelle prépondérance d’un élément. Le long raisonnement montrant comment le et s’implique ou s’infiltre partout, que nous avons partiellement cité (Derrida 2004/05, 25/25), se termine en ce point

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culminant qui « suppose encore un “et” », en ajoutant en contre-point: « Ou ou » (ibid., 25/25). L’équivalence circulaire entre et et ou est, jusqu’à l’extrême, respectée ou sollicitée. De même quand il s’agit d’explorer le rapport entre et-et, ni-ni et ou-ou: « Le ni… ni, donc, estce seulement un cas, une modalité négative du et… et ou encore d’un ou… ou modifiant lui-même à son tour un et… et? » (ibid., 26/27). Ce rapport circulaire d’un élément modifié par un autre et le modifiant à son tour, sert maintenant, d’autre part, à écarter conceptuellement, par l’emploi du et, ce qui ne circule pas, c’est-à-dire tout ce qui est unitaire (ibid.)19. Trois exemples quant à la virtualité, l’unité et la performativité concernant le et: les éléments pour « une logique du complément virtuel » chez Husserl ne sont relayés ni au plan du rapport syncatégorème/catégorème du et (Derrida 2004/05, 28 sq./41 sqq.) ni en ce qui concerne la problématisation de la tournure « complétude virtuelle intérieure » vis-à-vis du syncatégorème et du catégorème (ibid., 29/41 sq.), alors que la « complétude » du et « normal » paraît « vide » et celle du et « anormal » « pleine ». Une virtualité unitaire n’a pas de place. L’unité présupposée fait que « Le et lui-même ne peut pas se rassembler; il échoue, mais c’est sa chance, à faire un avec lui-même; il se déconstruit ou plutôt il se laisse déconstruire », etc. (ibid., 31/54). L’unité du et ne sert qu’à autrui. La performativité, enfin, ignore tout ce qui est virtuellement avant elle, en amont: si l’ordre traditionnel qui « subordonne », selon son principe hiérarchique, « le “et” au “est” », est justement critiqué (ibid., 30/50), on ne saurait accorder à son inversion une plus grande pertinence. On peut toutefois lire: « avant toute attente et toute performativité possible, il y aura eu, mot encore plus bref que le “est”, du moins en français, l’homophone “et” (une lettre de moins). Sans le “sens” de quelque “et” rien n’arriverait »… suivent quinze notions (et un « etc. ») documentant ce qui « arrive » grâce au et (enchaînement, rupture, conséquence, consécution, conjonction, disjonction, connexion, opposition, alliance stratégique, juxtaposition, être-avec, être-sans, être-ensemble, être-sauf, ne-pasêtre) (ibid., 31/55 – italiques E.G.). Doit-on entendre que le est est désormais « subordonné » au et? Tout le laisserait croire – s’il n’y avait cette structure dialogique du texte Et cetera qui rend, outre le clivage entre « narrateur » philosophique et « auteur », la question Qui parle? – et avec quelle sincérité – indécidable. A l’impératif « Il me faut vous apprendre à m’apprendre à me lire » correspond aussi une dissémination de l’instance auctoriale (« )Derrida( ») qui subvertit la confrontation auteur/lecteur.

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Le moins que l’on puisse dire c’est que le raisonnement-Derrida promeut la marginalisation et la critique de tout ce qui est un (unité, univocité, uniformité, etc.) ou qui appartient à la famille du mono (monolinguisme, monologue, etc.). Or, si l’emploi performatif du et paraît constamment sollicité, moyennant apories, contradictions et double-bind, l’allusion à l’hypothèse d’un « événement pré-performatif », introduite par (« )Derrida( ») lui-même (ibid., 31/54), n’est ni explicitée ni approfondie. L’importance en paraît pourtant capitale: le performatif est au pré-performatif ce que le pluriel est à sa diminution jusqu’à l’extrême unitaire. La virtualité et l’unité rentrent dans l’ordre pluriel par le préperformatif sans autre statut que celui de la fiction. Cette approche est d’autant plus prometteuse que le raisonnement-(« )Derrida( ») paraît procéder par une stratégique pétition de principe inavouée donc non discutée dont l’ultime ruse est d’affirmer que le et arrive « avant même l’événement pré-performatif », « avant toute attente et performativité possible » (ibid., 31/54 sq.). On pourrait supposer que cet et qu’évoque (« )Derrida( ») est, en fin de compte, levinassien, tant il paraît confiant. D’où l’impression erratique qu’il donne dans le contexte derridien. Cependant, si l’on rappelle l’impératif, « Pas d’hospitalité sans cet enjeu de spectralité » (Derrida 1997, 192 sq.), on peut étayer le soupçon d’une pétition de principe: au et, tel que (« )Derrida( ») le développe, manque une dimension spectrale. Une « grammaire du “et” » (Derrida 2004/05, 25/26; voir aussi p.31/53 – grammaire de liaison/déliaison) ne s’épuise pas dans le double génitif (et alors donc dans l’équivoque): le déploiement horizontal de son performatif pluriel est corroboré par la verticalité pré-performative ou pré-génitive de la rature de l’Un où le génitif objectif assure un retrait (l’Un), de sorte qu’on ne saurait réclamer, au nom du génitif subjectif, qu’un signe (« l’Un » et « l’Un »: [« ]l’Un[ »]) dont la localisation et la formulation seraient, selon le troisième génitif (ou pré-génitif car pré-équivoque), nécessaires. Pas de et, quel qu’en soit le sens, sans la rature de l’Un dont le signe mémorise le compagnon spectral (Un). Si Foucault affirme que « l’absurde ruine le et de l’énumération » (ibid., 23/16 – Michel Foucault cité par Derrida), de l’addition ou de la sérialité (cf. ibid., 25/25), Derrida objecte, en biais, que « la ruine même du “et” [figure] une force quasiment invincible » (ibid., 23/16), « force » qui n’appartient pas au et, mais qui lui provient de l’Un. Husserl, par contre, pourrait réclamer auprès de Derrida un « complément virtuel » (ibid, 28 sq./41

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sqq.) rappelant une véritable « anomalie » (l’Un) monovoque: le et ne serait pas un syncatégorème « vide », mais un accusatif du véritable syncatégorème comme évidement ( ) de l’Un (l’Un) que le et ne fait que contresigner par sa liaison (cf. ibid., 29 sq./45). C’est pourquoi le et cetera indique de et une incomplétude, non pas sérielle mais spectrale. La ruine de l’Un est la venue du et, sa venue probable. Le mot et le laisse entendre: le lat. et, « et, et aussi », vient de l’indo-européen *eti, « outre cela, en outre, de plus », le sanscrit ati note « au-delà de, contre, vers » (Pokorny). Le mot et paraît anticiper, alors qu’il se retourne au moins d’autant: « et aussi » qui sonne comme un « moi aussi ». « Aussi » quoi? Ce qui précède, « contre » quoi il s’adosse. Et est (aussi) une ellipse rétrospective dont le nom fait résonner un retard qui le constitue. d. Au seuil du « moins qu’un » L’effervescente contradiction que Derrida propose en dialogue avec Abdelkébir Khatibi est connue: « On ne parle jamais qu’une seule langue… (oui mais) – On ne parle jamais une seule langue » (Derrida 1996, 25). Si le raisonnement paraît engager ici une équivocité conceptuelle à partir du plus petit nombre entier positif (un) qu’il fait vaciller, il reprend aussitôt à contre-courant ce repérage numérique: « “Oui, je n’ai qu’une langue, or ce n’est pas la mienne” » (ibid.,15). Ladite langue, qu’elle soit entière ou excédente, n’est pas l’objet de propriété ou d’appropriation. Un mouvement dépossessif arrivant endeçà de la langue une répond au surplus différentiel d’une langue. S’y affirme, à la fois, plus qu’une langue et moins qu’une langue. Ce cadrage conceptuel constitue le problème de la transmission même, et il est décisif: *S’il lui faut leur apprendre à lui apprendre à se lire, l’auteur est dépossédé de ses œuvres à transmettre, il ne les apprend à son tour qu’au retour de lecture que lui procurent les lecteurs dont la faculté d’apprendre provient de l’auteur. L’enchaînement auteur/lecteur ne procure pas un « héritage »: il fraye un accès par où devenir « héritier », pour l’auteur aussi bien que pour le lecteur. C’est dire que (« )Derrida( ») entend hériter de lui-« même » à travers la lecture du tiers-lecteur. L’impératif de l’enchaînement syncatégorématique et se déploie en ce sens doublement. Tout ce qui est de l’ordre du plus d’un figure la compréhension venue par retour de l’autre: « c’est le “plus d’un”, et le “plus d’une voix”, et le “plus d’une langue”, et le “plus de deux” et

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le “plus de trois”, etc. » (Derrida 2004/05, 32/60)20. Ce qui est en plus, arrive par l’autre: pour le lecteur, par l’auteur (apprendre par l’auteur de lui apprendre [sa lecture]); pour l’auteur, par le lecteur (apprendre par le lecteur à se lire). Mais si tout cela passe par « plus d’une voix » et par « plus d’une langue », il s’avère que ce qui est transmissible se redouble et se trouble, et que la transmission effective diminue. Face au plus d’un se profile le moins d’un et face au plus qu’un le moins qu’un. Derrida renvoie, certes, ces positions dos à dos lorsqu’il dit, de façon très concise, que « “l’Un différant de soi” » s’entend au sens de « plus et moins que lui-même » (ibid., 34 n.24/67 n.25). Comment, toutefois, lire cette circularité entre plus que lui-même et moins que lui-même quand on le confronte au « principe hiérarchique » qui assure l’ordre traditionnel du « et » inférieur à « est » (cf. ibid., 30/50)? « Dès lors qu’elle affecte la hiérarchie ontologique, une déconstruction touche à tout, elle disloque l’identité à soi d’un « est » et d’un « et », elle introduit partout, entre tous les domaines ou champs disciplinaires un principe de contamination, de transfert et même de traduction, mais d’une traduction sans transparence et sans adéquation […] » (ibid., 30/49). Derrida ne saurait donc lire le ET qui lie le plusque-lui-même (de l’Un différant de soi) et le moins-que-lui-même (de l’Un différant de soi) au sens de est: sinon il aurait hiérarchisé le ET qui est au détriment du ET qui répond à l’impératif « et ». Il aurait préféré un constatif qui fige (et = est) au détriment d’un performatif ouvert à des liaisons supplémentaires (et + et + et +…). Derrida croit donc ne devoir lire le ET qu’au sens de et, c’est-à-dire le ET-tiers au sens de et-s’opposant-à-est: de ce fait, il interprète le rapport entre le plus-que-lui-même et le moins-que-lui-même de façon circulaire. Estil pertinent de suggérer que l’auto-affection du ET n’est régie que par la liaison ET (d’où une sorte de prépondérance du et)? De deux choses l’une: Derrida n’est pas obligé de lire le est seulement en un sens hiérarchisé ou il n’est pas obligé d’entendre le et au seul sens d’un performatif horizontal qui lie le et au et (sans recours à la verticalité du pré-performatif). Derrida raisonne au nom de « « l’Un différant de soi » ». Si l’on considère cette thèse à partir de la magistrale formulation de Levinas parlant d’un « accusatif sans nominatif du soi » (Levinas 1987, 122 n.8), alors « l’Un différant de soi » doit s’entendre comme un accusatif du nominatif « soi ». La préposition de le permet explicitement: rien n’empêche dorénavant de qualifier ce soi par la copule est, puisque le statut hiérarchisé du soi ne se décide que

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dans le rapport à « l’Un différant ». Si on lit « l’Un différant » comme un accusatif performatif, le rapport au soi est comme une liaison par et. Le soi est, par comparaison avec l’accusatif « l’Un différant », comme un Un à valeur de nominatif. La liaison et entre accusatif et nominatif inclut les deux: l’Un ne peut pas exclure « l’Un différant ». Une hiérarchisation s’avère dès qu’on présuppose une exclusion de « l’Un différant » par l’Un quel que soit son degré de prévalence. Si, par contre, le nominatif-Un (« soi ») est à l’accusatif-« l’Un différant » ce qu’un signe nécessaire est à une performativité réelle (ou vraisemblable, différ[a/e]ntielle), il n’y a pas de hiérarchisation ou, plus précisément, le « principe hiérarchique » constitue une nécessité fictionnelle, sans avoir droit à la réalité (sauf celle symbolique). La domination est toujours un fantasme. Le lien du nominatif-soi à l’accusatif-« l’Un différant » advient sous la forme de son rejet. La vérité de l’Un est sa rature, nous l’avons dit. Que Derrida refuse, à juste titre, d’attribuer la copule est à la conjonction syncatégorématique ET, mais sans aller jusqu’au bout de ce que le et (opposé à est) doit exiger de ET (tiers de toute opposition), risque d’entraîner une confusion (ou une « contamination ») entre « transfert » et « traduction » (Derrida 2004/05, 30/49). Le terme « transfert » évoque un déplacement ou transport identique tandis que « traduction » signale une reprise. Si l’on traduisait, de façon préperformative, l’Un qui est un performatif de soi par le signe « l’Un » ou l’Un, donc par « l’Un différant » comme accusatif où la performativité prend la forme d’une citation (« … ») ou d’une rature ( ), on éviterait ce à quoi tend le transfert de l’Un (nominatif-soi), à savoir être reporté, tel quel, dans la réalité plurielle. Car, en ce cas, il y aurait désastre: le nominatif (l’Un) « contamine » l’accusatif (« l’Un différant »); une spectralité à connotation dominatrice (l’Un ou « l’Un ») passe pour une unité réelle, alors qu’elle ne peut être, à vrai dire, que son ombre (son spectre). Le rapport entre « transfert » et « traduction » n’est cependant pas vide: le « transfert » se plie alors à la liaison et, dissociative par équivalence, et la « traduction » s’avère (est) à partir de l’association de « l’Un » et de l’Un. Le désastre ou « le scandale » doit arriver sous forme de signe, sinon sa méprise conduit à une réalité contrefaite, à sa perte (cf. Mt. 18: 7). La transmission est une tâche pédagogique qui laisse être, à des distances différentes: proche à souhait, éloignée par nécessité. Un « principe circulaire de la pédagogie » et donc de l’héritage à transmettre se trouve, dès le début, battu en brèche. Le moins qu’un témoi-

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gne de l’Un sous rature dont le nominatif désigne la « domination ». Au-delà de ce seuil il n’y a que de la fiction. Le plus qu’un figure l’effervescence performative à partir du moindre pluriel dont une (mauvaise) étoile occupant la place du désastre, fait fonction, à une distance pré-performative, de bonne augure: le pire (de la domination) est évitable, on peut jouer le génitif objectif (maîtrise par le signe « domination ») contre la force dévastatrice qu’indique le génitif subjectif (domination). Le pire, sous forme de signe, est comme une bonne étoile. Entre le « moins qu’un » et le « plus qu’un » on ne saurait compter de un à deux et le « trois » est ce tiers qui marque le partage de leur entre-deux. Chaque unité ne fonctionne que par sa diminution qu’elle inscrit dans la « com-position » (sustma-« système », -« ensemble ») des équivalents dont le dernier (ou premier) protagoniste est (« )l’Un( »). C’est là que commence l’enchaînement de la transmission. L’enchaînement des équivalents s’appuie sur ce qu’ils présupposent: l’Un, moins qu’Un (voir sa rature) et plus qu’ « Un » (voir l’embrayage du pluriel par le moindre singulier). Autrement dit, l’acquis est en deçà du savoir (l’Un ne sera jamais réel, c’est-à-dire exclusif de tout autre) et « au-delà du savoir » ([Derrida 1996b, 137] l’Un empêche la Domination de tout autre et assure ainsi l’équivalence à partager entre l’un et l’autre et par suite à « gérer [verwalten] » ensemble sans calcul prédominant, c’est-à-dire sans emprise légitime). Tout ce qui est réel se situe sur ce seuil, entre le moins et le plus d’un, en deçà et au-delà de sa représentation. D’où le caractère événementiel du réel. 8. Pour une structuration systématique de l’héritage « Derrida » Il s’agit, dans ce qui suit, de formuler des remarques incomplètes, préliminaires et non-personnalisées. Y a-t-il un « héritage »-Derrida? Peut-il « endurer » (Derrida 1996b, 137), résister? Assurément. A notre insu au moins et à l’insu de (« )Derrida( »). *S’il lui faut nous apprendre à lui apprendre à se lire, la base de « l’héritage » est étroite. (« )Derrida( ») ne donne ni une chose ni un sens, ne donne pas non plus rien. Il donne non pas une méthode, mais un accès à celle-ci en sollicitant une « contre-allée » (C. Malabou) pour le lecteur; faute de quoi « l’allée » de l’auteur reste sans voie ni voix. La base est essentiellement constituée par l’injonction de percevoir et de (re)form(ul)er

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une équivalence à l’œuvre. Et de veiller sur elle. Prendre soin d’elle signifie avant tout: respecter le « différend » (Lyotard) entre les altérités équivalentes qui la constituent. Une altérité (le « lecteur ») ne peut empiéter sur l’autre (le « philosophe-auteur »); pour autant le « lecteur » ne saurait se rétracter. Et inversement, l’injonction en témoigne: « Il me faut vous apprendre à m’apprendre […] ». (« )Derrida( ») nous apprend à lui apprendre à se lire: les deux équivalents sont escomptés par un rapport qui paraît paradoxal, alors que c’est la seule façon possible de travailler dans l’équivalence. Le qualificatif « systématique » pour une « structuration » peut surprendre, tant les travaux de Derrida se définissent à l’opposé. Mais sustma signifie « ce qui est mis ensemble » (de sun-istèmi) et aucune « com-position » ne saurait réunir ou tenir ensemble ses protagonistes si elle tient pour négligeable l’élément du « com »-cum/sun-« avec » qui les déborde. Ledit qualificatif présuppose un appui en amont du raisonnement performatif même, l’excédant: c’est l’Un, sous le signe duquel il faut agir, penser et faire – « avec » (sun, cum) l’Un. Avancer le mot « systématique » signifie surtout: pas d’emprise ni rétractation face à la « rétractation de rétractation » (Derrida 1999, 194) qui sollicite un engagement. « Engagement » de ou en quoi? Il y a deux versants: personnel et conceptuel. Personnel signifie (selon l’herméneutique reconnue): ne pas transférer se propres idées, positions et intérêts, ceux du « lecteur » sur le terrain-« Derrida » qui est donné à lire. Ne pas récupérer l’œuvre à son profit, selon la formule autopromotionnelle *Derrida et moi ou, plus ouvertement, *Moi et (Derrida) lequel (Derrida) serait totalement aveugle à lui-même, comme si tournant le dos, il avait besoin d’un substitut (et non pas une complétion ou d’une reprise équivalente). Donc, ne pas jouer la carte du « couple » théologicophilosophico-littéraire pour mieux récupérer, après coup et unilatéralement, son asymétrie constitutive. Ou encore: ne pas primer les soidisant connaissances biographiques là où Derrida conceptualise le biographique, son « autobiographique » *circonfessé (sans confession ni circoncision nettes, mais pas non plus sans elles). La vie intime est une altérité littéralement intouchable tandis que sa reprise conceptuelle touche à tout et peut être touchée, à son tour, dans un débat pied à pied, c’est-à-dire mot à mot et concept à concept. Ou encore classer Derrida dans la cour des (4, 5, 6 etc.) « Grands », alors que tout ce qui est « grand » est, selon la logique événementielle, incomparable. Ils ont leur incomparabilité « en commun ». Ou encore: ne pas affirmer

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après coup, c’est-à-dire après la mort du philosophe, ce que (« )Derrida( ») a combattu. Ne pas faire croire, par exemple, que Derrida aurait affirmé une doxa (« ce qui doit être ») à l’opposé de sa démarche autocritique, « il me faut vous apprendre à m’apprendre à me lire », car cela n’autorise aucun acte de réécriture des textes de (« )Derrida( »). En somme, il s’agit de se garder d’arriver dans le dos de (« )Derrida( ») en lui prêtant tel dit ou tel écrit. Enfin, il s’agit de ne pas le mystifier. A l’exemple de Heidegger21, Derrida ne peut pas vouloir une « scholastique ». Derrida n’était et n’est pas derridien. Quelqu’un se présentant comme « jeune élève » serait sur une mauvaise piste. « Il me faut vous apprendre à m’apprendre à me lire » n’autorise pas l’opposition maître/élève. La seule réserve dont on peut se prévaloir ici c’est la démarche contradictoire à-la-(« )Derrida( »): au plus aigu des problèmes, Derrida peut se réserver un échappatoire où il n’apparaît qu’en surnom – (« )Derrida( »). Les figures du et-et, ou-ou, et/ou, ni-ni (Derrida 2004/05, 32/59) peuvent se transformer en mi-mi insaisissable. Quant au versant conceptuel de l’engagement derridien, il importe surtout de ne pas déformer le raisonnement-même-(« )Derrida( »), par omission, raccourci, résumé, contre-sens. Ne pas prendre la paraphrase pour une avancée philosophique. Ne pas caricaturer le raisonnement (« )Derrida( ») là où il ne cherche qu’à désarmer l’emprise que promeut, implicitement ou explicitement, un discours sur l’autre. Relever le défi selon quoi la critique au nominatif sera toujours exposée à la critique à l’accusatif, et à la double responsabilité qui s’y attache: rendre le raisonnement-(« )Derrida( ») le plus pertinent possible – et enchaîner. Comment « enchaîner »? Comme le font certes, déjà, des études parues récemment: en choisissant le biais de l’amitié et de l’aimance (Khatibi 2007) ou, comme une contre-allée, en dégageant du secret qui connote une emprise impossible (Michaud 2006) (quoique la tournure titulaire « tenir au secret » comporte une contradiction à explorer encore: tenir et tenu « emprisonné », tenir au secret et tenu par lui); ou comme la résurgence de tout « secret » par une spectralité constitutive (Vitale 2008); ou comme une voix médiane qui donne et reçoit, différance constitutive, l’éloge d’une distance généreuse (Calle-Gruber 2009); ou encore, exemples de focalisation, par l’exploration au plus près du politique derridien (Regazzoni 2006), ou de ce qui reste en legs posthume, le portrait (Nancy 2007); ou, telle une boussole stratégique, l’ouverture sur la portée à venir du raisonnement-Derrida (Ma-

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jor 2007). Mais il convient aussi peut-être d’enchaîner en posant les questions que Derrida a posées, mais pas forcément au même endroit, ni selon les mêmes modalités: quelle est la relation entre « différence » et « différance »? Quel re-port y est logé, littéralement, étymologiquement? Ce re-port (lat. re-latio), est-il synonyme d’une liaison (et ou ET), d’une position (est)? Qu’en est-il du rapport entre « essence » et « essance » (en prenant par l’interrogation de Levinas)? Quel sens et quelle importance prennent (suivant Heidegger) le walten (verbe et substantif: das Walten), le « perdominer » (ou « régir sans dominer », « agir sans forcer ») au regard de être (verbe auxiliaire actif au présent; substantif) et de wësan/wesen (vieux haut-allemand « être », verbe auxiliaire au passé; substantif, das Wesen, « l’essence » [ou *essance?], aussi « être »)22? Tout cela conduit, dans l’ensemble, à lire et relire (« )Derrida( ») comme si tout se trouvait déjà dans l’archipel-(« )Derrida( »), et qu’il fallait re-composer les éléments à la manière d’une mosaïque. Autrement dit: écrire de (« )Derrida( ») comme s’il écrivait lui-même, écrire dans son pli, suivant sa « veine ». Ou encore reprendre le geste et s’efforcer de se faire le « Platon » de « Socrate »: enchaîner là où celui-ci se tait. Et « porter le chapeau »23, c’est-à-dire se porter responsable, même là où on n’a rien fait, rien dit ni écrit. Est « responsable » celui qui pose la question, celui qui choisit le corpus qui constitue la question. Mais il n’est pas seul: agir signifie résister-avec («) Derrida (»). Enchaîner – comme si l’on était à deux. Il s’agit alors d’être le « chaînon » manquant dans la transmission-(« )Derrida( »). Répondre à l’enchaînement, à la filiation. Rejoignant le legs de (« )Derrida( »), en rejouant ce que dit Leibniz (dans sa lettre à Arnauld du 30 avril 1687) de l’orchestre et de son « chef d’orchestre », conductor (en angl.). Là où, chez Leibniz, le conductor divin fait régner, laisse venir (walten) l’harmonie du monde par son absentement, « Derrida » marque l’absence comme s’il y avait là une Alliance pré-performative qui laisse le soin de la création à ses « fils », à sa filiation: […] je veux une seule chose, me perdre dans l’orchestre que je formerais avec mes fils, guérir, bénir et séduire le monde en jouant divinement avec mes fils, produire avec eux l’extase musicale du monde, leur création, j’accepterai de mourir si c’est là descendre lentement, oui, jusqu’au fond de cette musique bien-aimée » (Circonfession, § 39).

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Ces « fils », cette filiation avec les « filles », que leur faut-il apprendre, si la « création » leur est confiée? *Il me faut leur apprendre à s’apprendre à nous lire. Qui il? « Derrida » en conductor, dit le mot anglais, divinement absent dans une alliance où « il » est « guide »concepteur en retrait. D’autant plus que le supplément cum-« avec » connote l’injonction s’apprendre: l’impératif parfait qui relaie l’impératif initial, « Il me faut vous apprendre à m’apprendre à me lire ». Y a-t-il alors deux impératifs catégoriques, celui qui est énoncé par Derrida, au singulier, et celui qui est formulé selon la pluralité des lecteurs? Il y a, peut-être, une sorte de triangulation, car les lecteurs doivent non seulement se lire, mais inclure la lecture de (« )Derrida( »), sinon il leur manquerait cette asymétrie qui les constitue. Le nous représente une juxtaposition horizontale et (« )Derrida( ») ouvre, comme une verticale, cet horizon pluriel. On aurait là, dès lors, une « création » filiale avec écoute. Comme si l’œuvre-« musicale »-(« )Derrida( ») figurait une participation à chanter ou plutôt à voiser, une improvisation sur… et à partir de… qui porte à l’enchaîner. (« )L’UN( ») ou son équivalent enchaîne par – etc. Nous sommes dans la trans-mission à reprendre. (« )Derrida( ») n’est qu’un segment de consonnes à voiser, mais toujours à partir de l’impératif: pas d’héritage sans l’UN c’est-à-dire sans une emprise sous rature – « Ne domine pas ! Ne domine même pas “la domination”, contresigne son appel et son évitement, résiste à toute emprise par son signe ! » S’inscrire dans la filiation sans dominer. Et on se rendra compte que sans cela jamais rien n’aurait été transmis ni hérité. Notes 1. L’emploi conceptuel de ce terme médical est propre à Derrida. 2. Lyotard paraît radicaliser une telle structure quand il avance que l’humain est « squatté » par « Cela qui y est », Yahvéh-Adonaï: « Lettre à Eberhard Gruber », dans Lyotard Gruber 1993, 94-97. Voir aussi ci-après note 7. 3. 51 périodes sur 59 comprennent un passage en latin (à l’exception des §§ 2, 4, 5, 6, 7, 12, 13 et 14). 4. C’est cela qui résulte, par exemple, de l’argumentation heideggerienne, selon quoi l’équation identitaire, tautologique (A=A) représente déjà un plus petit différentiel: Heidegger (1956/7) 1968/87, 253-308.

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5. Quant au prix à payer par le développement du projet de la « différance » au détriment de « rapport », « rap-port (Ver-Hältnis: Heidegger) » et « relation » voir Gruber 2004. 6. Voir Walde/Hofmann, Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 708. Derrida ne relate pas cette étymologie dans son analyse du mot « entre » dans « La double séance » (1970) in Derrida 1972/2001, 261 sq. et 272 sqq. 7. La portée de ce constat se confirme en relisant la phrase de saint Augustin Deus interior intimo meo (Confessiones, III.vi, 11) comme si au cœur de l’humain était « quelque chose » que seul un comparatif constitutif saurait rendre ou décrire. On songe, évidemment, aussitôt à la phrase attribuée à « Dieu », « Faisons l’homme à notre image, à notre image faisons l’homme » (cf. Genèse 1: 26 et 27) et en entendant « l’homme » au sens d’ « humain », à savoir « homme » et « femme », on comprendra le coup divisoire de l’ « interruption » (ou de l’ « entre-deux »). Comme si c’était une parthénogénèse On constatera aussi la forme postérieure du comparatif (interior) qui se greffe sur sa forme plus ancienne (inter). Le mot interior représente donc un double comparatif que nous déconstruisons dans notre raisonnement. 8. Cf. Marx et Engels, (1845/46), 1968, 108: « Rapport pour les philosophes = idée. Ils connaissent seulement le rapport (Verhältnis) de l’homme (Mensch) à lui-même et c’est pourquoi tous les rapports (Verhältnisse) deviennent pour eux des idées ». 9. Voir en ce sens la Lettre de Karl Marx du septembre 1843 à Arnold Ruge: « Il se montrera alors que le monde possède déjà le rêve d’une chose (dass die Welt längst den Traum von einer Sache besitzt) dont il ne doit posséder que la conscience (von der sie nur das Bewusstsein besitzen muss), afin de la posséder réellement (um sie wirklich zu besitzen) », dans Marx 1953/1971, ici 171. 10. Comme le figure notamment un mot équivoque par rapport à un sens propre ou la déclinaison et l’itération du « même ». 11. Nous allons revenir sur cette question de rapport entre « un » et « deux » ci-après et sous § 7.d notamment. 12. Une terminologie équivalente à la distinction différence/différance n’existe pas ou que rudimentairement à l’égard du terme « rapport ». Voir en ce sens l’hapax Ver-Hältnis (« rap-Port ») que Heidegger n’a pas développé ultérieurement voir: Gruber 2004, 194 et ici n.4. 13. L’expression est de Jean-Luc Nancy. 14. La rature horizontale est à lire comme la rature par la croix de Heidegger (kreuzweise Durchstreichung). Elle a l’avantage de marquer explicitement un partage et non pas une maîtrise ou disparition finie. 15. Cf. Derrida 1997, 51 pour l’ensemble des citations et notamment: « l’accueil de l’autre (génitif subjectif [c’est l’autre qui accueille: E.G.]) sera déjà une réponse [à valeur de génitif objectif: E.G.]: le oui à l’autre [à valeur de gén. subj.: E.G.] répondra déjà à l’accueil de l’autre (génitif objectif [c’est

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l’autre qui est accueilli: E.G.]), au oui de l’autre [gén. obj.: c’est l’autre qui est affirmé par le oui, accueilli par lui: E.G.] » – comme si « le oui à l’autre » ne pouvait donner qu’une réponse qui aurait été déjà doublée d’avance par un « accueil » « pré-originairement accueilli ». Nous sommes dans une logique de réaffirmation où la distinction des deux génitifs vacille puisqu’un troisième aspect intervient et affirme-réaffirme les deux autres tout en étant autre (« l’infini »-Autre). 16. Autrement dit: le signe de l’alliance d’Abram (l’incirconcis) n’est pas, après coup, pour Yahvéh (Gen. 15), mais pour Abraham, le circoncis luimême (Gen. 17). 17. Jean-François Courtine en donne une précieuse lecture: « L’ABC de la déconstruction », dans Crépon et Worms, 11-26. 18. Derrida cite Husserl lequel met les termes « authentiques » et « inauthentiques » entre guillemets. Derrida note par contre, que Husserl dévalorise notamment l’emploi des guillemets à certains endroits, ibid.,29/45. 19. On connaît les réserves que Derrida avance à l’égard de la logique husserlienne d’univocité depuis la traduction et la présentation de Edmund Husserl. L’origine de la géométrie (1962), Paris, Éditions Presses universitaires de France, réédition 1999, notamment 59 n.2 et 101-108. 20. Chacune de ces citations est étayée par des renvois aux travaux de Derrida: 2004/05, 34 n.24-28 / 67 n.25-27. 21. Martin Heidegger, Lettre du 11 décembre 1964 à Max Müller: « Il ne faudrait pas donner lieu à une scholastique heideggerienne (Es darf keine Heidegger-Scholastik aufkommen) », dans Heidegger 2003, 48 (la remarque de Heidegger vise le livre de William J. Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought [La Haye: Martinus Nijhoff, 1963]). 22. Cf. Eberhard Gruber, « Wesen und Walten. Zur Affinität von Rosenzweigs Wesens-und Heideggers Ereignisbegriff”, conférence au Congrès Franz Rosenzweig du 17 au 20 mai 2009 à Paris. 23. Voir la confrontation ludique entre les images Platon/Socrate (avec couvre-chefs) et Bennington/Derrida (têtes nues) dans Derrida 1991,15 et 333. Bibliographie Calle-Gruber, Mireille, Jacques Derrida, la distance généreuse (Paris: Éditions La Différence, 2009). Crépon, Marc et Worms, Frédéric (éd.), Derrida, la tradition de la philosophie (Paris: Éditions Galilée, 2008). Derrida, Jacques, « Circonfession », dans Geoffrey Bennington et Jacques Derrida, Jacques Derrida (Paris: Éditions du Seuil, 1991). –, « Différence sexuelle, différence ontologique (Geschlecht I) » (1983), réédité dans id., Heidegger et la question. De l’esprit et autres essais (Paris: Éditions Flammarion, 1990).

Quel héritage quand le message est équivoque? –,

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Entretien avec Jean Birnbaum, « JACQUES DERRIDA. “Je suis en guerre contre moi-même” », dans Le Monde du 19 août 2004, 12-13. Republié sous le titre: Jacques Derrida, Apprendre à vivre enfin. Entretien avec Jean Birnbaum (Paris: Éditions Galilée/Le Monde, 2005; avec quelques changements et un ajout 50-54). –, « Lettre à un ami japonais » (1985), dans Psyché. Inventions de l’autre (Paris: Éditions Galilée, 1987), 387-393. –, La dissémination (1972) (Paris: Éditions du Seuil, 2001; collection Essais). –, Le monolinguisme de l’autre ou la prothèse de l’origine (Paris: Éditions Galilée, 1996). –, Apories. Mourir – s’attendre aux « limites de la vérité » (Paris: Éditions Galilée, 1996b). –, Donner la mort (Paris: Éditions Galilée, 1999). –, « Le retrait de la métaphore » (1978), dans Psyché. Inventions de l’autre (Paris: Éditions Galilée, 1987). –, Adieu, à Emmanuel Levinas (Paris: Éditions Galilée, 1997). –, Politiques de l’amitié (Paris: Éditions Galilée, 1994). –, « Et cetera » (2000), dans Mallet, Marie-Louise et Michaud, Ginette (éd.), Cahier de l’Herne: Derrida, no 83 (Paris: Éditions de l’Herne, 2004) 21-34, rééd. séparée 2005 (Collection « Carnets de l’Herne ». Greisch, Jean / Rolland, Jacques (dir.), Emmanuel Levinas. L’éthique comme philosophie première (Paris: Éditions du Cerf, 1993; Colloque de Cerisy-la-Salle du 23 août au 2 septembre 1986). Gruber, Eberhard, « Différ( )nce », dans Mallet, Marie-Louise et Michaud, Ginette (éd.), Cahier de l’Herne: Derrida, n°83 (Paris: Éditions de l’Herne, 2004), 191-198. Heidegger, Martin, « Identité et différence » (1956/57), trad. par André Préau, dans id., Questions I (Paris: Éditions Gallimard, 1968, rééd. 1987). –, Briefe an Max Müller und andere Dokumente, éd. par Holger Zaborowski et Anton Bösl (Freiburg et München: Karl Alber Verlag, 2003). Husserl, Edmund, L’origine de la géométrie (1962) (Paris: Presses universitaires de France, réédition 1999). Khatibi, Abdelkébir, Jacques Derrida, en effet (Paris: Éditions Al Manar, 2007). Levinas, Emmanuel, Éthique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo (Paris: Éditions Fayard/France Culture, 1982). –, Humanisme de l’autre homme (1972) (Paris: Fata Morgana, 1987, coll. Livre de poche « Essais »). Lyotard, Jean-François et Gruber, Eberhard, Un trait d’union (Grenoble: Presses Universitaires et Sainte-Foy/Québec: Le Griffon d’argile, 1993).

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Major, René (éd.), Derrida pour les temps à venir (Paris: Éditions Stock, 2007). Marion, Jean-Luc, « L’impossible et le don », dans Crépon, Marc et Worms, Frédéric (éd.), Derrida, la tradition de la philosophie (Paris: Éditions Galilée, 2008), 155-170. Marx, Karl et Engels, Friedrich, L’idéologie allemande (1845/46), trad. R. Cartell et Gilbert Badia (Paris: Éditions Sociales, 1968). Marx, Karl, Die Frühschriften, éd. par Siegfried Landshut (Stuttgart: Kröner Verlag, 1953, rééd. 1971), 67-171. Michaud, Ginette, Tenir au secret (Paris: Éditions Galilée, 2006). Nancy, Jean-Luc, A plus d’un titre: Jacques Derrida. Sur un portrait de Valerio Adami (Paris: Éditions Galilée, 2007). Regazzoni, Simone, La decostruzione del politico (Genova: Il Melangolo Editore, 2006). Vitale, Francesco, Spettrografie. Jacques Derrida tra singolarità e scrittura (Genova: Il Melangolo, 2008). Walde/Hofmann, Lateinisches etymologisches Wörterbuch, t.1 (Heidelberg: Carl Winter Verlag, 1938, 5/1982). Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus (1921). Worms, Frédéric, « Derrida ou la transition de la philosophie », dans Crépon, Marc et Worms, Frédéric (éd.), Derrida, la tradition philosophique (Paris: Éditions Galilée, 2008).

Traces of Nihilism Peter van Zilfhout

Jacques Derrida has had a huge impact on cultural sciences, and on all of its branches. One of the most important contributions he has made is innovating and supplementing the logic of cultural sciences with the logic of traces, especially as this is presented and explained in his key lecture ‘La différance’ from 1968. From time to time Derrida has been accused of ‘nihilism’, which is a fundamental critique of the philosophy of culture and man that Derrida has given us. The accusation of nihilism stems from the alleged relativism in the philosophy of Derrida, from the accusation that his philosophy makes it impossible to defend and promote political ideals, and from his denial to point out core values which dominate and guide his thoughts. We think, however, that the opposite is more important, in that he leaves us two ‘traces of nihilism’. He leaves us the trace, in his own work, of the absence of nihilism, and he leaves us the trace to understand nihilism from within and with the aid of his concepts. If we want to see these two traces coming into being, we will have to follow two tracks. We have to start with looking at the work of thinkers who had influence on Derrida and look into their work on nihilism, to start to understand the absence of nihilism in the work of Derrida himself. The two most influential thinkers are Blanchot and Heidegger. Secondly, we have to look at Derrida’s key lecture ‘La différance’ and implement his logic of traces in a case study located at the heart of cultural sciences, the ‘lieux de mémoire’, the ‘places of memory’ promoted by Pierre Nora. The concept of ‘places of memory’ is invented by Nora to offer the possibility to cultural scientists to combine the symbolic presence of memorable spaces with their material presence. At the end we will draw some conclusions.

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The concept of culture In ‘La différance’ Derrida gives us both a collection of philosophical concepts and a philosophy of culture. These two aspects of his lecture are interconnected. In every step of his lecture, our perspective on culture changes too. As Derrida discusses the importance of ‘difference’ we almost feel that the importance of ‘identity’ in our culture is decreasing. As he discusses the importance of ‘writing’ we feel the devaluation of the value of the spoken word in our culture. As he discusses ‘trace’, we feel the increase of the importance of this concept for our understanding of culture. ‘La différance’ really is a powerful lecture, a lecture that can really change our understanding. What are these changes, and where do these concepts stand for, powerful as they are to intervene in the traditional concepts of culture? In the traditional concepts, culminating in Hegel’s philosophy, ‘history’ is the core and key to culture. People live together and form a political community. In this political community the past is leading. The memory of the people is filled with the past, with past events and with memorials. The past is politics, and politics is connected with the past. From the past we look towards the future. The identity of the people guarantees connection between past and future. The present is in essence a time of passage. One of the changes in our understanding of culture can be located here. Derrida explores both in ‘La différance’ and De la Grammatology the problematic aspects of the traditional concept of culture. He states for instance that we will never be able to understand all the aspects of culture from within this one concept, ‘culture’. The concept of culture always needs a supplement to cover our activities and experiences. In the traditional concept of culture, the past and the future are connected in an unproblematic way, in Derrida’s doctrine the past and the future are still connected, but always in a supplementary way. The unconscious helps to supplement both our memory of the past and our expectations of the future. The past and the future, and also the present, are never ‘pure’. This aspect of an ‘impure’ past will become important if we our to understand nihilism. With the changing of ‘future’ and ‘present’, but especially with the changing importance of ‘past’ we consequently will also bear witness of a change in the content and importance of ‘memory’. And whether we like it or not, memory, also in an altered state, forms the core of culture.

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‘Memory’ has an internal bond both with ‘traces’ and with ‘nihilism’ and this is exactly what we want to elucidate in our contribution. Memory and traces are connected in that, first of all, memory is constituted out of traces. They are also connected, because traces point to what has been and what has passed. (I acknowledge the prominent influence of Levinas on my own line of thinking on the concept of memory.) Nihilism also has great implications for our understanding of memory. Nihilism is the continuous demonstration of the absence of values, of the weakening of our memory, and of ‘loss’ being the oblique structural component of culture. Vattimo is not far away in this description of nihilism, apart from the fact that nihilism, although prominent in our culture, almost never has identifiable adherents. (Nihilism, might be an intermediate conclusion, is the reflection of our culture, of our values and practices and less a practice in its own right.) The absence of nihilism in the work of Derrida and Cassirer The work of Jacques Derrida has a great impact on cultural theory and cultural philosophy. We look differently at culture, cultural phenomena and cultural practices after reading his work. Another important feature of his work is the range of themes and subjects. Derrida has written on almost all fields of culture, and can in this aspect only be compared with the philosopher Ernst Cassirer. Cassirer is famous for his concept of ‘symbolic form’ with which he made it possible to study a large collection of different cultural fields in a unitary way. Jacques Derrida is different from Cassirer in this respect, he introduced many concepts and ‘concepts’ with which to study culture and its conflicting fields, for instance ‘différance’, ‘trace’ and ‘supplement’. Derrida’s paramount view of culture, nonetheless, is comparable to the ‘Goethean’ dimensions of the philosophy of Cassirer, in that it, like Cassirer’s, always finds new ways and new approaches, and it never excludes cultural practices: philosophy, of course, but also architecture, literature, religion, myth, translation, politics, ethics, etc. can be found analysed in his work. A striking thing, though, is the almost total absence of a philosophical theme that has acquired a strong position in contemporary philosophy, and is also treated extensively by authors who were important to Derrida himself. This theme is nihilism. Striking especially,

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because for example Heidegger, Nietzsche and Blanchot, who have been important to Derrida, have treated nihilism extensively. Perhaps it does not seem relevant to ask why Derrida seems to neglect this theme of nihilism, so important to culture. But perhaps we have to look in another direction in Derrida’s work. If we, for instance, almost nowhere find ‘true nihilists’ and at the same time know or at least sense that nihilism is a part of our culture, we should not just look outside philosophy and cultural sciences, but inside these domains. And that would mean looking for traces of nihilism in philosophy and cultural sciences. Looking for traces, an important Derridean concept, implying that we should not look for clear examples of nihilism, but especially for thoughts and places that traditionally never have been look at as being ‘nihilistic’. ‘Places of memory’ could be such a candidate, I presume. Neither Cassirer nor Derrida were researchers on nihilism. Unlike for instance Heidegger and Vattimo. Cassirer had the goal to present a philosophy that comprises all of the mind. He wanted to understand in a philosophical way form and content of the symbolical forms that comprise our mind. His goal was to present a integral philosophy of the human way of thinking and this in a ‘critical’ way which will guarantee us the freedom we deserve and prevent the dictature we often harvest. One aspect of his philosophy should be stressed here: the importance he adheres to the understanding of the logic of the humanities. Cassirer not only offers a understanding of the symbolic forms, but also a defence of their logic. Derrida seems to lack Cassirer’s paramount intellectual and political goal but nonetheless presents a philosophy, or better, a collection of philosophies, that comprises all of the mind and all of culture, the difference with Cassirer being that he as a philosopher is less working towards an integral and universal anthropological theory out of fear of becoming a traditional metaphysician. Derrida’s ambition also has intellectual and political aspects but more in a indirect way, so to speak. Indirect, in that he stresses the intenability of integrating philosophical systems, and prefers the detour, the difference and the undecidibility in the domain of man and culture. The same goes for his logic of the humanities. These two great philosophers of culture can be confronted with the problem of nihilism, the problem of the absence of values, the absence of cultural and existential meaning of life forms, the welcom-

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ing of rebellion and decay. How they respond to nihilism is hard to say, Cassirer seems to step aside, but does Derrida do this too? I suppose Derrida neglected nihilism for a couple of reasons: he – like Cassirer – had a ‘Goethean’ approach to culture, he looked for the metamorphosis and dynamics of culture and tradition. Nihilism seems to deny the possibility of such an approach; he knew that philosophical thinking could not totally eradicate nihilism, and in this sense it has no actual importance; he knew nihilism to be both absent and present in our culture, and that an indirect approach proved more relevant than a direct approach. And he made it his trade to move along culture always in indirect ways (this explains for instance the importance of reading and interpreting others). The hypothesis The hypothesis of this text was inspired by a text by Maurice Blanchot. In L’entretien infini there is a section entitled ‘Réflexions sur le nihilisme’. In this section Blanchot writes: ‘Le nihilisme nous dit donc ici sa vérité dernière et assez atroce: il dit l’impossibilité du nihilisme. (224)’ Blanchot seems to use in this instance his famous technique of ambiguity: the truth of nihilism is impossible, because nihilism denies the possibility of truth; nihilism is impossible in the sense that it makes everything afterwards impossible, be it life, be it culture and memory, be it philosophy. Nihilism, we might say, is both impossible and very powerful. But being impossible does not mean being not present, being inoperative in our culture. That at least is what we have learned from Derrida’s sensibility in reading texts. We should not make a proposition out of an observation. Nihilism has a truth. Nihilism is impossible. This means that nihilism is not fully present in our culture, that there are perhaps no ‘true nihilists’ in our culture, that their presence is perhaps impossible; but nihilism, being an important philosophical aspect of our culture, can and must be found by following the traces it has left in our culture. If we only follow the thinking of nihilism in philosophy, we will find in shorthand: nihilism has to do with values, it states that nothing has value (anymore, or never has). Culture is depending on values, and without values we can no longer speak of culture. So we have to fight nihilism, to overcome it, or allow it a marginal hiding place. So far, nihilism is almost absent in culture. However, if we try to think of

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nihilism in the footsteps of Blanchot’s hypothesis about the impossibility of nihilism, and if we understand that we have to look not so much for a blatant nihilism, but for traces of nihilism, as we can learn from the investigations of culture by Derrida, we must be prepared to test whether nihilism is traceable even in the regions of culture that seem to be completely devoid of it. And even to look for the possibility of its traces at the core of culture. So, like Derrida has done himself, we will have to leave the security of philosophy and have to enter culture itself. Now, what is the most important aspect of culture? What makes culture into culture? It is memory. Of course, perhaps forgetting is as important for culture as is memory, and maybe we should speak of ‘memoir’ in stead of memory. At the other hand, memory is one of the human faculties and in this sense it is convenient to speak of ‘memory’. In connection with our theme, we might say that values also have a certain ‘memory’, and that traces bear witness of memory, as an inscription of events that have passed. The next step will be to focus on the intricate contiguity of memory with another memorable concept, ‘metaphysics’. In order to prevent a debate on the meaning of ‘metaphysics’ I would adhere to the description of metaphysics given by Martin Heidegger and to follow his path in becoming sensitive for the internal connection between both memory and metaphysics. The best way to prepare this is to explore not only the ideas put forward by Heidegger, but also to return to some ideas of Blanchot, both he and Heidegger are important thinkers on culture and nihilism. Afterwards – another hypothesis – we will probably understand that ‘La différance’, Derrida’s famous lecture, is the key-lecture of contemporary philosophy and culture, in that it presents the most relevant and fruitful approach of both visible and traceable cultural issues. But Derrida’s text being indirect and modest as usual, his text has to be forced to give its final force and I propose to do this by the reading of texts of two of his ancestors. Blanchot, nihilism, fragments Maurice Blanchot holds important propositions and views important observations for our investigation of whether Derrida has given us an indirect understanding of nihilism and application of this understanding towards cultural phenomena, although it is clear that Derrida has

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not made eyecatching, public statements on nihilism. At the same time we have to be careful in our reading, for Derrida has been accused of practising nihilism himself. Blanchot too has in a way been accused of nihilism, by Levinas. It is well known that Blanchot’s idea of ‘le neutre’ can be easily read as a nihilistic thought. ‘Le neutre’, ‘the neutral’ is an important notion in the work of Blanchot, in shorthand it stands for that aspect in culture and even nature that will always survive human beings. ‘The neutral’ is influencing our life and culture, and it is impossible for us to manipulate it, or to change it, or to use it to our profit. It is what remains, a rest or residu, when we are gone. Levinas at least was drawn to this idea, and also appalled by it. Levinas succeeded in making his friend Blanchot loved and feared in contemporary culture by using the idea of Blanchot and at the same time by criticizing this idea, and show its ‘morbid’ content and consequence. The same fate goes for the idea by Blanchot of the image, found in his L’Espace littéraire, an important essay crowded with traces of nihilism. In L’entretien infini we find some statements by Blanchot on language and the fragmentary word that are very important to us: Langage: l’affirmation même, celle qui ne s’affirme plus en raison ni vue de l’Unité. Affirmation de la différence, mais toutefois jamais différente. Parole plurielle. (234) La pluralité de la parole plurielle: parole intermittente, discontinue, qui, sans être insignifiante, ne parle pas en raison de son pouvoir de représenter ni même de signifier. [...] Ce qui parle en elle [...] elle se désigne a partir de l’entre-deux, qu’elle est comme en faction autour d’un lieu de divergence, espace de la dis-location qu’elle cherche a cerner [...] l’identifiant à cet écart, imperceptible décalage, ou toujours elle revient à celle, l’identique, non identique. (234-235)

Another aspect of his text which is of growing importance to us, is his use of Mallarmé in making us familiar with the idea of space that will be so important to Derrida in his lecture on the différance: La différence n’est pas règle intemporelle, fixité de loi. Elle est, comme la découvre à peu près à la même époque Mallarmé, l’espace en tant qu’ [...] il s’espace et se dissémine [...] et le temps: non pas l’homogénéité orientée du devenir, mais le devenir lorsqu’il se scande, s’intime, [...]

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Peter van Zilfhout s’interrompt et, dans cette interruption, ne se continue pas, mais se discontinue: d’ou il faudra conclure que la différence, jeu du temps et de l’espace, est le jeu silencieux des rapports, [...] le dégagement multiple […] que régit l’écriture, ce qui revient à affirmer hardiment que la différence, essentiellement, écrit. (242-243)

Finally, he even speaks of ‘trace’ as a trace that will not even be traceable: …trace sans trace... (254) …trait sans trace (254)

What have we found, and how can we apply these thoughts of Blanchot in our search for a better understanding of the concept of ‘trace’ in Derrida and the role and place of nihilism in Derrida’s thought, and in understanding the relation between ‘trace’ and ‘nihilism’ on the one hand, and ‘memory’ on the other hand? The reasoning of Blanchot on language, space and difference culminates in ‘trace sans trace’, the idea of a trace being not a trace, leaving not a trace. This forms a parallel to the idea of nihilism, cited earlier, being impossible, but also being present, and doing its work. (This line of reasoning might explain for the suspicion of Blanchot being nihilistic in his own thoughts; he constantly provokes us in discussing thoughts, ideas and words that seem not to exist in the end, though we can sense their influence.) ‘Memory’, we might conclude is both existent and non-existant. This aporie prevents us understanding memory as a pure human faculty and as having a direct link to cultural events in the past. It is at least a warning to us, not to use ‘memory’ in a pure and simple, in a traditional way. Heidegger, nihilism, memory Martin Heidegger is famous for his analysis of nihilism. Nihilism is for Heidegger an important, perhaps even crucial problem in philosophy. A few aspects of his philosophy are important enough to be mentioned. First of all, in his own writings Heidegger has used many times the word ‘Nichts’, he even uses the verb ‘nichten’. In using these words he has not intended to present himself as a ‘nihilist’ but he has used these words as a reference to different traditions (nihilism itself, and theological philosophies circling around ‘Nothing’). Secondly, Heidegger has followed the path of Nietzsche and used Nietzsche’s

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analysis and critique of nihilism, but remarkably, he has located Nietzsche also within the sphere of nihilism. Thirdly, Heidegger has equated nihilism and metaphysics. The last aspect to refer to gives us the opportunity to ‘escape’ from nihilism. Heidegger has taught us two things that we need in order to understand our own position. He has taught us to look in our culture for ‘traces’ (Spuren). He has also taught us to focus on the way that memory and metaphysics are interconnected, and to try to escape from this ‘marriage of heaven and hell’. The importance lies of course in his equation of metaphysics and nihilism: if metaphysics has infiltrated our use of cultural memory, and if memory is interconnected with metaphysics, we have to conclude that memory is also contaminated with nihilism. Perhaps not literally, we are not saying that nihilism has weakened memory, but at least we have to consider the fact that our traditional understanding of memory is constituted on a metaphysical reasoning. Our understanding of time, of past, present and future, these are not aspects that stay out of reach of metaphysical influences. In fact, Heidegger even dares to claim that philosophy is itself contaminated with metaphysics and consequently with nihilism. Cultural scientists are not familiar with this complex case. They believe their science to be free from philosophical, let alone metaphysical and nihilistic influences. (For them this is often a reason to exclude Derrida from their domain.) ‘Nihilism’ is of course a well know theme, and the same goes for ‘memory’, but only Heidegger, as far as I know, has stressed their affinity. Should we ignore their affinity and affiliation, memory will be used in cultural sciences in a way we have to describe as ‘nihilistic’. This is perhaps less a risk as a fact, and we need a glance at essays of Heidegger to understand the risks we take if we do not make clear the connection between memory and nihilism. A well known essay of Heidegger, that we can start with, is his essay on Nietzsche in Holzwege, ‘Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’’. In this essay we find for instance the important notion of the ‘empty place’, left in philosophy by metaphysics, which is itself an equivalent of nihilism. Der leer gewordene Stellenbereich des Übersinnlichen und der idealen Welt kann noch festgehalten werden. Die leere Stelle fordert sogar dazu

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Peter van Zilfhout auf, sie neu zu besetzen und den daraus entschwundenen Gott durch anderes zu ersetzen. (208)

Also in some early work we find relevant thoughts on nihilism, for instance in Was ist Metaphysik? (1929), Vom Wesen des Grundes (1929), and Vom Wesen der Wahrheit (1930) all published in Wegmarken. The most important discussions however are to be found in two essays, one of which is directly cited and used by Derrida during his lecture on the différance, and one who has a more hidden reputation. The first is the well known essay ‘Der Spruch des Anaximander’, to be found in Holzwege. In it we find a most precious exemplification of the notion of ‘trace’ – Spur. We are here still in a well known philosophical landscape, Heidegger teaching us and urging us to go from ‘metaphysics’ to ‘thought’, but the notion of Spur seems to coincide with the hypothesis of Blanchot on the impossibility of nihilism. Heidegger states: Vielmehr wird auch die frühe Spur des Unterschiedes dadurch ausgelöscht, dass das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint und seine Herkunft in einem höchsten Anwesendes findet. (336)

And: Der Unterschied des Seins zum Seienden kann jedoch nur dann als ein vergessener in eine Erfahrung kommen, wenn er sich schon mit dem Anwesen des Anwesenden enthüllt und so eine Spur geprägt hat, die in der Sprache, zu der das Sein kommt, gewahrt bleibt. (336)

We might say that, although being absent (being impossible, Blanchot would say), the trace is nonetheless working in the very essence of culture. Memory in metaphysics, memory in culture We spoke already of the indirect connection of memory with metaphysics and metaphysics with nihilism, leading to a connection between memory and nihilism. Heidegger has written extensively on the ‘frühe Spur’, the ‘early trace’of a thinking that lies at the origin of our culture, but is not remembered This holds the key to our theme. The concept of trace forms the connection between the concepts of memory, metaphysics and nihilism, it is the only means we have to under-

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stand and observe the connection. If we are to benefit from the philosophy of Derrida, it will certainly be from his use of ‘trace’. Without this concept, we almost certainly would not have been able to understand the way culture works. Of course, the concept of ‘supplement’ also proved fruitful, but in essence ‘supplement’ is an inference from ‘trace’. A core essay of Heidegger in understanding nihilism (= metaphysics) and memory (= also metaphysics) is ‘Die Erinnerung in die Metaphysik’, published in Nietzsche II. The importance of the essay lies in the following features we can derive from this text: – Memory has a twofold existence: it is an essential part of metaphysics (= nihilism), but it is also an essential part of ‘philosophical thought’ – Memory in metaphysics and the essence of man are essentially linked: – Memory is essentially linked with history (Geschichte), but in metaphysical culture history (Historie) has reigned and with it the idea of the linearity of time, of time without memory, especially memory of the beginning (Anfang). – Thinking and memory are linked. Thinking is essentially linked with the memory of the complex of Wurf-Gewurfenes-Zugewurfenes. – The beginning, the Anfang, is linked with freedom and the absence of metaphysics which is symbolised by the importance of the Abgrund. (The Ab-grund usually being the symbol of nihilism is here used as a means against nihilism.) – The modern form of metaphysics has made history not only into linearity without preservation of its Anfang, but also into a planning of change, a planning of the future and a planning of the memory of culture. – We have to think memory in a non-metaphysical way, in order to understand better the Anfang of thought and culture, but also to understand memory in a non-manipulative way. This essay is in importance close to Unterwegs zur Sprache, a collection of essays by Heidegger whose importance in understanding culture cannot be underestimated.

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Traces of memory Blanchot has been important to us because he demonstrated the importance of the concept of ‘trace’ in looking at nihilism. Heidegger has been important not only for his demonstration of the importance of ‘trace’ for looking at nihilism, but also because he demonstrated the way nihilism has rooted in our cultural memory. The importance of Derrida lies in his demonstration of the applicability of ‘trace’ in matters of culture and cultural sciences. Without his lecture on ‘la différance’ the potential of Blanchot and Heidegger would not have been actualised. So here we are, living in a culture, working within the boundaries of cultural sciences, attracted by the past of our culture, attracted by the objects of its past, even realizing that the past and the history of a culture is perhaps the essence of culture itself, and confronted with the combined proposition of Blanchot, Heidegger and Derrida that nihilism, or better traces of nihilism form the core of culture. This looks like a defeat, nihilism being a respected but also feared aspect of culture. Or even worse, cultural sciences scorn nihilism. All the same, the one way out is to follow Derrida in his lecture, to rely on the power of ‘différance’, and follow its trace in the objects and memories of our culture. Lieux de Mémoire, Places of Memory: the logic of cultural heritage In January 2005 I was fortunate to attend a conference held at the ‘Nietzsche-villa’ in Weimar, Germany. This villa is a ‘place of memory’ in itself. Nietzsche lived here and died here, his works were edited here, not only by his sister but also by for instance Rudolf Steiner. The villa was visited by many political leaders of the Third Reich. Even a new building was constructed at the left of the villa, to give Nietzsche-Forscher in the Third Reich the opportunity to study his works and to hold conferences on his philosophy. (This building lies now deserted and is for sale. If you walk in its rooms and halls, you can sense something of its past purposes, especially in the conference hall which of course is of monumental proportions.) The theory of the places of memory and in connection with this, the logic of cultural heritage, gives us a clear view of what tradition means, and history and memory in particular. Memory is not a real problem within the

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doctrine of places of memory and cultural heritage. Mankind is the sole proprietor of cultural memory, and the United Nations control the list of world heritage and within this shelter, nations and cultural scientists control and promote particular, national places of memory. The text par excellence that makes us sensitive for the feeling of unease towards the simple and pure use of memory in the theory of ‘places of memory’ is ‘La différance’ by Derrida himself. The text forces us and itself to investigate our own line of thinking and reasoning, and to ask ourselves if we are too easily satisfied. The text is well know, at the other hand, for its introduction of important, sometimes well known and often stunning concepts that turn out not to be concepts but otherwise do function as concepts (difference, trace, time, space, nature, culture, etc.). But at the same time this text functions as a kind of Propädeutik for philosophers and cultural scientists. For the time being we will use this later aspect especially and ask ourselves which way of reasoning and thinking (in the line of what we have found in Blanchot, Heidegger and Derrida) helps us to understand the core value of the logic of places of memory and cultural heritage, and helps us to a way out of this stalemate. In ‘La différance’ we come across all the already encountered ways of reasoning. It is superfluous to cite at length this well known text. What might be better to do is to look at two connected cultural phenomena, and try to understand the change in thought about these phenomena that are brought about by Derrida, if we apply the notion of traces of nihilism, inspired by him and by his sensibility towards texts and images. An extensive reading of the lecture by Derrida is interesting, however, for the moment it is sufficient to point to the consequence embodied in this lecture. The consequence should be to accept the ‘concept’ of trace as a decisive factor in our reasoning, and to point to the ‘trace’ in the traditional and metaphysical use of the concept of ‘memory’. This trace is a trace of nihilism. At the same time we can use the ‘logic’ of the ‘différance’ to force a way out. We do not want to lose the concept of memory in our perception of culture. Derrida proposes to us to look for a counterpart with which to connect our endangered concept (in our case, ‘memory’). For instance he connects ‘time’ and ‘space’. In our case we could use the trace we think to have found, and connect this to our concept. The result will be that we perceive ‘memory’ in connection not with nihilism of course, but with its essence, this being ‘nothingness’ or ‘le néant’. We are allowed to do

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this because Derrida does not dictate us to invent all kinds of new words and concepts, but to use what we find in our tradition in a new way and a new connection. If we really look at the logic of cultural heritage and the logic of places of memory in the light of Derrida, we conclude that the meaning of ‘memory’ in these logics are orientated towards a traditional and metaphysical position. Only with the aid of the ‘concepts’ developed by Derrida are we able to obtain some distance towards this position of memory. And we stress, this being the most important aspect of our intervention, that without interference we run the risk of maintaining an important and perhaps crucial element of our culture – the place of memory, the importance of memory for our future – on the basis of unreflected nihilism. We should try to prevent this from happening. Blanchot and Heidegger too have warned us. This does not imply that we should not remember or that memory always involves the danger of nihilism pure and simple. If there is a way out, it will be a way, in the line of Derrida himself, in which the real memory of a place is intermingled with the distance towards this place. This is exactly why poetry is such a force in our culture. (Apart from the saying that poetry also can be, from time to time, a destructive force.) Poetry is, read with eyes and ears influenced by Derrida, the one place where memory and nothingness can be reconciled. At the same time, poetry is realised on real paper in real books. This brings us to the idea that we should consider a poetry collection as a genuine ‘place of memory’ and at the same time as a place of nothingsness – a ‘lieu de néant’. A fine example of this is Die Niemandsrose by Paul Celan, a collection intensely read by Derrida himself. Die Niemandsrose Die Niemandsrose forms an important example of looking for traces of nihilism, and this goes for the poem introducing this particular rose as well as for the collection of poems by Paul Celan, and the commentary upon it by Derrida. I will stress two points: –

The importance of the use of all kinds of connections with and uses of the words ‘Nicht’ and ‘Niemand’ in association with the character of remembrance and memory of the poetry collection. (Of course, the importance of the collection Mohn und Gedächtnis for our theme is also significant.)

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– The importance of the singular poem Psalm. The use of Derridean approach and reading of our metaphysical tradition, as we encounter this in his key note ‘La différance’ helps us to understand the message of the poems of Celan. We are invited, by both thinkers to think the connection between nothingness and nobody on the one hand, and memory and remembrance on the other hand. The concept of trace makes this reading possible. Without this concept of trace the word and the world of nobody and nothingness would be isolated in our culture, and the essence of their meaning and use would be extinguished and end in the one thing that we associate with nihilism: loss and destruction. We encountered thinkers who can help overcome this one-side reading. First Blanchot, with his logic of fragments stressing the importance of reading not only the structure and completeness of the poem, but also to look at fragmented parts, then Heidegger, with his message of traces that are illuminations of memory, and finally Derrida, making the concept of trace do its work in reading the traces of Niemand and Nichts in the poem in connection with memory and remembrance. The striking thing here is that we better understand why nihilism is not a significant word in the philosophy of Derrida. We have followed the right path stemming from our hypothesis, but we are ended in a surprising way. Derrida can never be the philosopher of nihilism, because of his use of the concept of trace. This concept does not only work in a general way, it is especially powerful and convincing in this specific area of our culture where we are crossing continually the borderline between the last man (Niemand) and the memory of this last man, held up by its successors. Or to put it in another way: nihilism is a radical and threatening aspect of our culture, and it confronts us with our fear of nothingness and nobody, so with death, and this is where we can speak of traces of nihilism in the dangerous way. At the same time nihilism can be read as Niemand and Nichts as we come across it in the poems of Celan for example, and in this sphere it reminds us continuously of the remembrance, the memory, and the Gedächtnis of the dead. We will have to pay a price if we are to hold to this conclusion. The price being that we have to focus ourselves on a different reading and understanding of the already mentioned places of memory. Their logic is dangerous, and implicated in the traditional, metaphysical

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conception of memory. It is a memory, a cultural memory, meaning also a political memory, without a view of the ‘nobody’ and ‘nothingness’ that always invades our culture if we do not give them ‘places of nothingness’. Conversation Piece In the spring of 2003 Derrida held a public conversation with Mustapha Chérif at the Institut du Monde Arabe. The text of this conversation was published as ‘Islam and the West’. It is a fine and moving document. Although Chérif stresses the importance of the political statements made by Derrida, the reader is more taken by the terse and tragic personal observations that Derrida makes. For instance on the importance of Algeria for his youth, on his visit as a soldier to Algeria, on his expulsion from the French colonial society during World War II, and his being accepted, helped and protected by the Arab population during that time. As a consequence of this book, and perhaps contrary to the intentions of the editor, it becomes clear that Derrida is not a political thinker (in the way John Rawls is a political thinker in that Rawls directly intervenes in the political arena with his theory of justice), but that Derrida is a cultural thinker, whose thoughts are fed both by intellectual passion and by terse, intimate and personal experiences. And this is also why his thoughts still have political consequences, because they address us as human beings who are also in the same gesture inextricably members of a political state. The same goes for the consequences of his doctrine of ‘différance’ and ‘trace’. From the outside these concepts look and work as general, philosophical and political doctrines. But it is in their personal and tragic application, that these concepts show the wealth of their content and structure. In combination with this line, in the domain of cultural sciences, we might learn from Derrida to look for personal and tragic objects. Places of memory, and places of nothingness, full of heritage, might just be such personal and tragic objects. And if we ever will pounder on the life of Derrida, we know already that the memory of the Maghreb also bears traces of nihilism. (A line of thought has learnt us now that nihilism is closely connected to death, and that would explain why our culture is both afraid and fascinated by nihilism. And Derrida’s interest in psychoanalysis, in ‘life/death’ might give us a framework to work out this cultural phenomenon.)

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What have we gained? Inside cultural sciences (not inside culture) the logic of traces makes us aware of the vulnerability of values, memory being of course a key value of culture. The politics of memory is both important and difficult. One result seems clear: the present, world-acclaimed logic of cultural heritage is too simple. Derrida is not a politician or even a political thinker in the strict sense of the word but his work has considerable political effects. Both politicians and civilians are addressed in his philosophy, indirectly because a direct appeal would promise too much and thus would imply the end of politics. And nihilism, or better, traces of nihilism form a core value in cultural sciences, once we are willing to translate nihilism from meaning the defeat and the end of culture into nihilism as the place to present us the frontier of life and death, both personal and cultural. In this contribution we have tried to understand how nihilism and memory ( in line with Heidegger we might also say ‘metaphysics and memory’) work together in culture, and how they leave traces. In a particular case, the ‘places of memory’ we have argued that the traditional insight in memory, memory as a pure, simple and direct part of the consciousness of time along with present and future, favours the cultural and political use of ‘places of memory’ in an way that comes close to a ‘nihilistic’ use. Of course, this is an understanding that needs explanation. The explanation was connected with a line of reasoning we find in Heidegger’s view on metaphysics. Heidegger states that metaphysics has an internal relationship with memory. Memory has two possible meanings, a clear and generally accepted one, and a hidden meaning. In the first meaning, memory stands for a pure use of the concept of time, memory being connected with the past. This meaning of memory, which is also the traditional meaning of memory in our culture, is understood by Heidegger as an absence of memory of the beginning of thought. The ‘early trace’ of this beginning even seems missing, and can only be found after following a long and painful way of thinking back to the origin. Memory is thus connected more with the goal in and of the future than it is connected with and preserving the past, the ‘Anfang’. Perhaps this would even not be a real problem, but it is, because in this way both metaphysics (which is the thinking of the goal of time) and memory (the absence of the beginning) and nihilism (which is a combination of the two because it is even the forgetting of the goal of time, of even the goal as such) reign over our culture. A memory that has no bearing of the ‘Anfang’, states

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Heidegger, does not even bear a goal for the future in itself, and therefore is like a open space, an empty space. This open or empty space, represented in our case by the ‘place of memory’, can be filled by any meaning and can be filled at random. Derrida has given us ways of thinking to operate in a different way. His lecture ‘La différance’ bears a possible way out. (Eventually, all his writings form for us a way-out.) We have to take Heidegger seriously, of course. Important for memory is the sensibility to the ‘early trace’ in our culture. If we combine this with Derrida, we might say that in memory the ‘early trace’ is also a ‘trace’ of ‘nobody’ and ‘nothing’. As such, we might call these ‘traces of nihilism’. In fact, after Nietzsche and after Vattimo, who identified both the two senses of nihilism, Derrida offers us a third sense of nihilism.The first sense is the passive and reactive sense of nihilism. In this sense nihilism is a state that overcomes us. The second sense is the active sense of nihilism, the sense of growing in power towards destruction. The third sense of nihilism is of a nihilism that is not as visible as it used to be. It is an acceptance of nihilism staying forever in our culture. It is a nihilism that accepts fear and death. It is a nihilism that we only come across as ‘traces’. In our culture we should reserve space for these traces that are ‘places of nobody’ or ‘places of nothing’. Perhaps these spaces do not need to be a real space, meaning a space that demands action and public and political remembrance. Perhaps the best space is within the space of our imagination, as in the poetry of Paul Celan, in the works of Samuel Beckett, in the paintings of Francis Bacon.

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References M. Blanchot, “Reflexions sur le nihilisme” in: L’entretien infini (Paris: Gallimard, 1969). P. Celan, Die Niemandsrose (Frankfurt am Main: Fischer, 1963). M. Chérif, Islam & the West. A conversation with Jacques Derrida (Chicago and London: University of Chicago Press , 2008). J. Derrida, Marges de la philosophie (Paris: Minuit, 1972). –, Schibboleth. Pour Paul Celan (Paris: Galilée, 1986). M. Heidegger, Holzwege (Frankfurt am Main: Klostermann, 1972). –, Nietzsche II (Pfullingen: Neske, 1961). –, Wegmarken (Frankfurt am Main: Klostermann, 1978). G. Vattimo, “Post-modernité et fin de l’histoire” in: Éthique de l’interprétation (Paris: La Découverte, 1991). –, “The end of (hi)story”, in: I. Hoesterey (ed.), Zeitgeist in Babel. The postmodernist controversy (Bloomington and Indianaplis: Indiana University Press, 1991). –, “The two senses of nihilism in Nietzsche” in: Dialogue with Nietzsche (New York: Columbia University Press, 2006).

Part(ie) II Societies / Sociétés

The Last Instance: Deconstruction as General Economy1 Joost de Bloois

I am referring to the right to deconstruction as unconditional right to ask critical questions not only about the history of the concept of man, but about the history even of the notion of critique, about the form and the authority of the question, about the interrogative form of thought. For this implies the right to do it affirmatively and performatively, that is, by producing events […] Derrida, Without Alibi

In November 2001 the Collège international de philosophie in Paris hosted a conference entitled ‘Money’ to welcome the birth of a new currency, the euro. The guest of honor was one of the Collège’s founders and most prominent members: Jacques Derrida. Alongside a torrent of debates, complaints and commentaries, the new European currency thus gave way, surprisingly perhaps, to three days of reflection on Derridean philosophy… In fact, Derrida’s presence at the conference was hailed as that of a thinker who allows us to question a world where ‘the economy’ seems all prevailing. Evidently, in his later works such as Specters of Marx or Rogues, Derrida scrutinizes the conceptual constellation of which the notion of ‘economy’ constitutes the pivot: globalization, cosmopolitanism, sovereignty, democracy, community etc etc (Derrida 1994 and 2005a). Yet, the unexpected proximity, on the Collège’s program, of Derridean deconstruction and monetary affairs, can perhaps also be seen in relation to Derrida’s work from the 1960’s and 1970’s. During these years Derrida lays the foundations of his thought, more often than not, in explicitly economic terms. Nonetheless, the crucial role of Derrida’s thinking of (the) economy in deconstruction’s genealogy has only been recently, and rarely systematically, addressed.2 I would like to argue that it is precisely

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Derrida’s ‘economic’ thinking, and its vital role in the initial development of deconstruction, that constitutes one of the most challenging elements of Derrida’s theoretical legacy. In fact, it shows the radical epistemological concerns of the ‘early’ Derrida. The emphasis, within (contemporary) cultural theory, on deconstructionist strategies and Derridean figures of thought for their critical value and content has somewhat obfuscated the radical epistemological displacement Derrida aims to carry out in his writings from the 1960’s and 1970’s, roughly from Writing and Difference to Glas. In this period, central issues such as writing as critical strategy are addressed by Derrida within his self-proclaimed project of developing a ‘double science’. It is this ‘double science’, of which ‘deconstruction’ may be synonymous, that dramatically displaces common conceptualizations of culture, methods and paradigms, in a project that is as ambitious as it is encompassing and complex. Derrida’s ‘general economy’ plays a largely affirmative role, rather than the critical outlook associated with deconstruction, and actively seeks a new epistemology, not in the least by engaging with dominant discourses within the Humanities at the time such as anthropology and Marxism. Derrida’s thinking of (the) economy embraces a powerful and persistent strand in Derridean theory that offers a radical take on the initial formulations of the deconstructionist project. Rather than advocating a ‘return’ to the ‘first’ Derrida, with all its overtones of ‘authenticity’ and orthodoxy – the economic figure of the return is precisely put into question by Derrida – I would like to emphasize that this farreaching economic problematic has remained present, and its potential intact, throughout Derrida’s work, even if its organizing role has been taken over by the ‘invasive’ question of the (anti-economic) gift and related ethical concerns (Derrida 1992). Addressing Derrida’s conceptualization of economy, and underlining how we might identify its enduring presence, may allow us to shed a new light on Derrida’s legacy in cultural theory; a legacy that ‘resists’ now mainstream usages of deconstructionist strategies in the sense that it locates them within, often unaddressed, broader epistemological concerns. If Derrida offers a thinking of ‘economy’, he does not propose, however, a ‘political economy’ in the traditional sense of the word. For the Derrida of Writing and Difference or Of Grammatology the notion of ‘economy’ designates a fundamental figure of thought within Western philosophy and culture (Derrida 2005 and 1997). As such, although being closely related to our understanding of economic

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activity, the concept of ‘economy’ exceeds mere problems of offer and demand and becomes a general marker of knowledge. In this capacity, Derrida’s thinking of ‘economy’ is fundamental to his general project: Derrida’s formulation of deconstruction takes place, crucially, in an ‘economic’ idiom. The key figure in Derridean conceptualizations of ‘economy’ is undoubtedly Georges Bataille. As Derrida confirms in Sur Parole, for many thinkers of his generation, such as Michel Foucault or Roland Barthes, Bataille’s heterodox oeuvre constituted a vital alternative to those figures and intellectual practices that dominated French intellectual life in the 1950’s and early 1960’s. Bataille’s work offered different readings of Hegel, Marx, anthropology and phenomenology than those made by, in particular, Jean-Paul Sartre (Derrida 1999). In Derrida’s thinking, Bataille will remain a constant interlocutor for nearly twenty years. In Positions, Derrida states that his own major texts, such as ‘Différance’, ‘Plato’s Pharmacy’ or ‘White Mythology’ all “are explicitly situated in relation to Bataille, and explicitly propose a reading of Bataille” (Derrida 1972: 89, my translation JdB). In these key works, and in an equally crucial work such as Glas, Bataille’s ideas stir Derridean deconstruction from the inside3. If Derrida’s texts ‘propose a reading of Bataille’, it is not so much in the sense of an exegesis of Bataillean ideas, but much rather of a complex dialogue with Bataille that is formative of Derrida’s thought and subsequently takes place through his deconstructive analyses of canonical texts. For Derrida, Bataille’s general economy allows him to address the foundational moments and figures of European thought from an angle that is neither intra-philosophical nor claims to proceed from a ‘materialist’ – or more narrowly Marxist – exterior position. Thinking (with the) ‘general economy’ offers Derrida a theoretical matrix that addresses totality without claiming itself to be totalizing. In order to grasp the extent to which Bataille’s general economy constitutes a milieu for deconstruction – and may continue to do so – I will firstly, and briefly, sketch Bataille’s own elaboration of (the) general economy; secondly, I will explore some of the many subtexts that run throughout Derrida’s engagement with Bataille; thirdly, we will be able to seize what is exactly at stake in Derrida’s usage of the Bataillean model when taking a closer look at Derrida’s seminal reading, through a distinct Bataillean prism, of Levinas in his ‘Violence and Metaphysics’; finally, I will highlight how Bataille’s general economy underwrites key notions of Derrida’s thought.

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Bataille’s General Economy Bataille’s The Accursed Share, first published in 1949, was originally intended to serve as a trilogy (Bataille 1991 and 1992). The volume that was eventually published under the title The Accursed Share was planned to be the first panel of the triptych, under the title Consummation; two subsequent volumes on ‘sovereignty’ and ‘eroticism’ were also planned (fragments of these intended panels were eventually published separately). This threefold project not only dominated Bataille’s post-war activities, but it can effectively be seen as the summa of his thinking. It was intended to deal with all of the recurrent topics in Bataille’s heterogeneous yet remarkably consistent work: eroticism, the history of religion or ‘the sacred’, poetry, political economy and base materialism. The ensemble was supposed to carry the subtitle ‘An Essay of General Economy’, which is particularly revealing: it designates the work as ‘essay(s) on general economy’ as well as ‘essay in general economy’. For Bataille, ‘general economy’ is both a descriptive discipline, a science of economics having the general economy as its object, and what he often refers to as a ‘strategic operation’. Partly, Bataille’s general economy prolongs his earlier projects such as the Collège de Sociologie’s ‘sociology of the sacred’. In texts written for the Collège, such as ‘L’Apprenti sorcier’, Bataille denounces science, in particular anthropology, as being preoccupied by ‘preservation’; that is to say by the valorization of phenomena exclusively in respect to productivity. Therefore, according to Bataille, science is a means of homogenization: science simply cannot account for phenomena that refuse to be part of a productive machinery. Science is a flattening of heterogeneity, a concept that for Bataille refers to resiliently unproductive phenomena such as eroticism, sacrificial rites, mystical ecstasy, art – especially poetry – and many more; all of these Bataille would later gather under the heading of expenditure. In contrast, as a science of the ‘total social fact’4, the ‘sociology of the sacred’ would have an eye for heterogeneity and subsequently allow for a means of access to what Bataille calls totality. But this ‘new science’ holds an irresolvable paradox, as Bataille acknowledges in his works written shortly after the dissolution of the Collège: it is the very refusal of a closure of knowledge that is supposed to grant access to totality; the abandonment of absolute knowledge, in return, should be

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rewarded with a different, even more absolute, hence ‘impossible’, knowledge. In his essays in general economy, spanning from The Inner Experience to The Accursed Share and his essays in Critique, Bataille’s re-thinking of ‘science’ is radicalized to the point of reaching what he himself boldly calls a Copernican revolution: his general economy now takes into account the refusal of closure. From hereon, ‘totality’ is thought by Bataille as the relation between the type of knowledge (or the knowable) that science allows for and that to which it remains ostentatiously blind. The very generality, so to speak, of (the) general economy lies in this strange, dissymmetrical relationship between knowledge and that which is absolutely exterior to it, remaining necessarily unknowable. General economy is an endorsement of the impossibility of totality that tackles this very impossibility. In brief: the general economy is this dissymmetrical liaison between a restricted economy that validates preservation or reserve and sovereign expenditure. In texts such as The Accursed Share or Eroticism, Bataille argues that although it is dissymmetrical, this relation is nonetheless fundamental. The properly revolutionary aspect of Bataille’s Copernican reversal hides in the fact that the restricted economy always, and against itself, proceeds from expenditure: it tries to bypass the very excess and loss that in fact constitutes its condition of possibility. General economy – so to say, without its article – is the peculiar, self-effacing ‘science’ that provokes a Copernican revolution by proceeding from this restricted economy towards the unknowable that is irretrievably lost – thus inverting any traditional scientific schema – and that actively seeks to establish this relation between restricted economy and sovereign expenditure. This is crucial for an understanding of Bataille’s notion of general economy: in remaining faithful to the general economy (that Bataille simply sees at work in domains such as science, religion, eroticism, etc.), general economy as a new science becomes a ‘sovereign operation’; it becomes a suspension of knowledge by scientific means. That is to say that general economy, as Bataille says, mimics science, until it hits or rather forces science upon the instances of the unknowable. By thus mimicking science Bataille’s general economy operates a de-centering of knowledge: it establishes points of contact, between (discursive) knowledge and its outside. Bataille’s position is uncannily close to but eventually rejects both Hegel and Marx and their sociological and anthropological off-

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spring. Bataille’s thought connects ‘general economy’ as a phenomenon that is constitutive of society and culture and ‘the general economy’ (or ‘general economics’) that runs parallel with it as a science that is totalizing precisely by establishing the impossible link between knowing/not-knowing. Bataille remains seemingly faithful to Hegel’s idealism until the very end when he perverts Hegel’s ‘absolute knowledge’ by opening it up to not-knowing that is not so much encompassed by absolute knowledge as it encompasses any form of knowledge (thus highlighting the inevitable limitation of knowledge). In much the same manner, he seems to embrace Marx’ materialism; yet, Bataille’s ‘base materialism’ eventually exceeds Marxist conceptions of material history. In fact it exceeds history altogether: even if Bataille’s work also holds a history (or historical anthropology) of transgressive phenomena, ranging from the caves at Lascaux to 20th century warfare, rather than being part of a linear history (and informing a sense of history as evolution); these form instances of inevitable expenditure and consummation; that is to say, these constitute examples of the natural, repeated and even logical evacuation of surplus energy. In this sense, Bataille’s notion of ‘base materialism’ is directed against the idealistic – and in fact strongly Hegelian – undertow he detects in Marxist thought, especially when it claims a dialectical – or historical – materialism. Bataille rejects the very idea of a (dialectical) development, and subsequent outcome, of history, even if the latter is thought in explicitly material terms. In this twofold rejection of idealism and its supposed opposite, Bataille offers a critique of the humanities and its scientific claims that will prove to be crucial for Derrida (and in fact for a whole generation of French thinkers, in particular Michel Foucault). Bataille shows that a possible ‘outside’ of knowledge cannot be rationally, scientifically occupied. He thus offers a paradoxical critique of (philosophical or anthropological conceptualizations of) totality and a renewed thinking of totality. This ‘double effort’ is repeated, though not merely imitated, by Derrida. If deconstruction has been primarily read as a critique of totality and totalization, and if the early reception of Derrida’s work has focused mainly on the textual (and even micro-level) strategies of this critique, the work itself, in the wake of Bataille, demonstrates clear efforts to (re)think totality. We might even read deconstruction, as it is formulated by Derrida throughout the 1960’s and 1970’s, as an titanic effort to reposition the humanities and their scientific underpinnings; an attempt that is not reducible to being merely ‘critical’.

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For this gargantuan task Bataille’s ‘general economy’ serves as a vital model. Subtexts and Protocols of Reading It would make a fairly unconvincing case to state that the Derrida that has been crucial to the constitution of cultural theory is in fact a misreading. Theory’s emphasis on textuality and writing, largely borrowed from Derrida, is equally present in, if not central to, Derrida’s readings of Bataille; as he writes in ‘From Restricted to General Economy’: ‘the drama is first of all textual’ (Derrida 2005: 320). Yet, this ‘textual drama’ has extraordinarily high stakes. The issue of writing in Derrida’s readings of Bataille is closely connected to the latter’s search for a new scientific paradigm. For Derrida, Bataille’s ‘general economy’ translates as a practice of writing that has strong epistemological repercussions. Therefore, a prominent subtext seems to run throughout Derrida’s texts concerning Bataille, which, through a careful examination of Bataille’s conceptualization of ‘general economy’, constitutes a critical dialogue with the epistemological underpinnings of the Humanities, in particular anthropology and Marxism. In ‘From Restricted to General Economy’, Derrida emphasizes the vital role of writing – as a philosophical-scientific practice – in Bataille’s work. The paradoxal ‘de-centering ligament’ mentioned earlier is instituted by means of what Bataille himself calls ‘slippery words’ (‘mots glissants’. Cf. Bataille 1973). That is to say, by mimicking pivotal terms from discursive science these are emptied out of their original sense, or in fact of any sense. Bataille’s ‘slippery words’ are so to say consumed, thus leaving the burns of sovereignty in his text. For instance, Bataille’s exemplary mimic of Hegelian ‘Herrschaft’ which is central to Derrida’s interpretation: the very term ‘sovereignty’ is in fact Bataille’s translation of Hegel’s Herrschaft which alternatively can be read as Lordship (‘maîtrise’) or Sovereignty. For Bataille, Hegelian Lordship embodies the discursive appropriation of expenditure (of irretrievable loss). In Hegel’s dialectics of Lordship and Bondage, Lordship is obtained by facing death: he who has the will to give up his own life – that is to say, to sacrifice his most precious ‘good’ – eventually obtains Lordship and will know the seemingly infinite pleasure of a life solely devoted to consumption. For Bataille, Hegelian Lordship is truly scandalous in the sense that in fact it makes way for the inevitable victory of the slave. Being compulso-

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rily productive, the slave will soon bypass his Lord: Lordship is exclusively negative, non-productive, it is living expenditure; as producer the slave however has access to positivity: identity, autonomy, science, history. Hegelian Lordship reduces expenditure to being a mere moment in the constitution of a restricted economy without loss or excess, a mere anacrusis to (the possibility of) knowledge. For Derrida, Bataille thus recognizes that the principal mechanism of Hegelian dialectics, Aufhebung, puts negativity to work: by positing the moment of alienation (of otherness, of negativity, of the expenditure without return of identity and meaning) precisely as a moment within a dialectical movement that inevitably results in positive knowledge, Aufhebung holds expenditure ‘in reserve’ (thus becoming a prime instrument for restriction). By mimicking Hegel’s discourse step by step, and by crucially rewriting Lordship as Sovereignty, Bataille exposes Hegel’s subterfuge, and re-inscribes the very expenditure that Hegel tried so cautiously to obscure, back into Hegel’s philosophy. According to Derrida, this is a prime example of what general economy as a form of writing does: it establishes yokes between discursive knowledge (as restricted economy) and its outside, sovereign expenditure, thus challenging the autonomy of discursive knowledge. As Derrida shows, Bataille’s writing is in fact a double writing. By borrowing terms, often the very key-terms from scientific discourse, and by subsequently bringing into play their very slipperiness, Bataille’s double writing forces them into a seemingly impossible common syntax. Or as Derrida argues in Margins, in Bataille “the Aufhebung – la relève – is constrained into writing itself otherwise. Or perhaps simply into writing itself. Or better, in taking account of its consumption of writing” (Derrida 1982: 19). ‘From Restricted to General Economy’ shows how Bataille, in a daring practice of writing, denounces the subterfuge of Hegelian negativity. Consequently, Derrida refuses to consider Bataille’s texts as merely ‘negative’ experimentalism, breaking down semantic and syntactic signification. On the contrary, for Derrida Bataille’s oeuvre stages a series of affirmative crises: the dismantling of Hegelian thought (and, much according to the same strategy, of Marxism, anthropology, economics and history in other parts of Bataille’s work) at the same time introduces a new epistemology. The Copernican repositioning operated in (the) general economy by no means constitutes a

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closing point, but rather the condition for a new heterogeneous conceptualization of science and/or philosophy. A first example of this new epistemology is provided by what we might call the subtext to Derrida’s analysis of Bataille. In ‘From Restricted to General Economy’ Derrida, through a close reading of Bataille’s, engages with anthropology and Marxism. Interestingly, ‘From Restricted to General Economy’ is marked by the absence of a notable figure in French 20th century intellectual history, Alexandre Kojève. If Derrida states that Bataille’s interpretation of Hegelianism has been colored – to say the least – by Kojève’s influential seminars on Hegel (to which Bataille attended on the eve of the Second World War), at the same time, he carefully avoids any mention to Kojève in the close reading of Bataille carried out in ‘From Restricted to General Economy’5. Remarkably, in this essay, Derrida refers to Hegel’s original German works, whereas Bataille has Kojève’s (and to a lesser extend, Jean Hyppolite’s) translation and interpretation before him6. In a sense, Derrida has Bataille reading Hegel dans le texte, and it is precisely this phantasmagorical scene that reveals Bataille’s originality and importance (we might read Derrida’s move as a textual subterfuge as well as an application of the ‘double science’, and ‘double writing’, he encounters in Bataille’s work). Kojève is important to Derrida because he embodies two seminal strands of thought, dominating the French intellectual landscape of the early 1960’s: anthropology and Marxism. Some twenty-five years after ‘From Restricted to General Economy’, Derrida will recall the ‘fundamental role’ Kojève has played for the generation of thinkers that preceded his own (Derrida 1994: 72). In particular, this role entailed an anthropological Marxism – or Marxist anthropology – that underlined ‘the unity of the anthropos’ (Derrida 1983: 133). Kojève’s thinking, for Derrida, represents the pinnacle of the ‘humanist metaphysics’ himself is set out to deconstruct. Derrida is keen to demonstrate that Bataille’s radical reinscription of Hegelianism into general economy can in fact be read metonymically as a displacement of this humanist-metaphysical paradigm (to which Bataille only seemingly ascribed in his abundant use of Kojève). Bataille’s critique of Hegel hides a critique of influential versions of Marxism and anthropology. However, ‘From Restricted to General Economy’ does not so much offer a critique of pre-structuralist anthropology or pre-Althusserian Marxism, which would have been rather overdue at the time of writing. Rather, Bataille’s re-inscription of Hegelianism in (the) general economy, by means of a

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complex mise-en-abyme, allows Derrida to imagine a possible radicalization of anthropological and Marxist ideas, that exceed the efforts of his structuralist contemporaries (Derrida’s seminal essays “The Ends of Man” and “Structure, Sign and Play”, which are contemporary of “From Restricted to General Economy”, represent such an effort). In Positions Derrida underlines the urgency, in his eyes, of an ‘inscription of the materialist (that is to say Marxist) text’ into the ‘general economy’ of which he has ‘attempted to trace the traits starting from Bataille’ (Derrida 1972: 87, my translation JdB). Derrida is extremely hesitant towards the ‘protocols of reading’ Marx imposed by his contemporaries. In fact, ‘materialist texts’, and crucially those of Marx, demand a radically new approach. It is precisely Bataille’s work, Derrida argues, that undoes and thus transgresses the metaphysical presuppositions that haunt these ‘protocols’ (Derrida 1972: 87). For Derrida, Bataille’s rethinking of materialism posits the latter as ‘the absolute outside’ of any metaphysical conceptual opposition (1972: 89). As we have seen earlier, Bataille’s general economy offers Derrida a means of bypassing foundational epistemological dichotomies such as idealism/materialism. Within (the) general economy ‘materialism’ precisely refers to knowledge’s radical outside, thus exposing the metaphysical sense/matter divide to be only valid within, and in fact pivotal to supporting the metaphysical framework: Bataille’s ‘base materialism’ and Derrida’s subsequent rethinking of ‘materialism’ at large show to what extend contemporary readings of Marx fail to escape this framework. According to Derrida any serious and productive radical engagement with Marx’ texts implies a rereading of these through the lens of (the) general economy. Only then will we be capable of grasping the radical epistemological displacement operated in Marx’ writing – a displacement that has far greater repercussions than any ‘epistemological break’ within Marx’ oeuvre. Before anything else, Bataille’s ‘general economy’ demonstrates the extent to which this displacement precisely takes place in writing. It is only within this perspective that Derrida allows his own texts to be labeled ‘materialist’: “it speaks for itself that, and in so far as, within this general economy, ‘matter’ refers to […] radical alterity (to be more precise: in relation to philosophical opposition), my writing could be considered to be materialist” (Derrida 1972: 87, my translation JdB).

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Bataille offers Derrida a means to think and operate a displacement of Marxist thought, a means of reading that radicalizes Marx (not in the least by recognizing the novelty and specificity of Marx’ writing). It is this Marxist inheritance that Derrida acknowledges. Rather than being hesitant or overcautious concerning Marxism, the ‘early’ Derrida in fact highlights a radically innovative reading of Marx, which he sees exemplified in Bataille; a reading that is perhaps echoed in the ‘materialism of the encounter’ coined in Althusser’s final writings, and in the work of those inspired by it (such as Toni Negri or Yann Moulier-Boutang). In a sense, Derrida’s more explicit engagement with Marxism – or rather: with Marx’ inheritance – in the 1990’s continues his reading of Marx through the prism of (the) general economy. Derrida’s ‘hauntological’ references to Marx’ writings first and foremost underline the Marxist potential or à venir; Specters of Marx accentuates that this – epistemological – potential cannot be foreclosed simply by announcing the death of ‘historical’ or state Marxism. The subtext that runs throughout ‘From Restricted to General Economy’ thus continues in Derrida’s later writings: even if direct reference to Bataille become scarce from the mid-1970’s onwards, Bataillean figures of thought remain clearly present in Derrida’s thought. To Economize… Philosophy: Debating Levinas It is in Derrida’s cardinal reading of Levinas, ‘Violence and Metaphysics’, that we can fully sound the importance of Bataille’s general economy as a model for Derridean thought. In his essay, Derrida reads Levinas with one eye on Bataille, and even reads Bataille against Levinas. This may seem surprising given the strong presence of Levinas in Derrida’s thought of the 1980’s and 1990’s. As we will see at the end of this paper, as the ‘general economy’ is eclipsed by ‘the gift’ in Derrida’s work, the figure of Levinas seemingly overshadows that of Bataille (even to the point of making the latter invisible). However, a reading of Derrida’s later works in the light of ‘Violence and Metaphysics’ will show the extent to which these are still underpinned by the problematic of the general economy; Derrida’s supposed ‘ethical’ and ‘religious’ turn from the 1980’s onwards is grafted upon his earlier conceptualizing of (the) general economy. The dissymmetrical, yet irreducible relation between absolute and conditional hospitality, calculation and sovereignty, democracy to come and immunity – all

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these double-binds that are central to Derrida’s ‘later’ thought proceed from his earlier schematization of (the) general economy. In ‘Violence and Metaphysics’, Derrida confronts Levinas’s critique of European thought as economy head on, and thus sharpens his own deconstructive intuitions. Levinas is particularly interesting here for Derrida since, especially in Totality and Infinity, he proposes a critique of European thought as restricted economy or oikonomia. For Levinas, European philosophy is founded on a figure of thought that describes an Odyssey-like movement of return. Philosophy, Levinas says, fundamentally consists of a movement of violent appropriation of exteriority – of otherness, of negativity – thus forcing otherness back upon the self, in the continuous pursuit of self-preservation. Any genuine ethical relation taking into account the Other’s alterity is a priori foreclosed. Therefore, Levinas proposes an alternative thinking that would go epikeina tes ousias (‘beyond being’); a thinking that would rupture this restricted economy and transcend itself towards the Other. As Derrida writes, Levinas is thus at the same time at infinitely close to and remote from Bataille (Derrida 2005: 127). Derrida subscribes to Levinas’ critique of Western metaphysics in terms of economy, but partly rejects it for remaining a thinking of opposites, whereas Bataille’s general economy emphasizes the irreducible relation between restricted economy – and knowing as restricted economy – and sovereign expenditure. In particular Levinas misses out on the importance of writing – or rather: the very duplicity of writing – in exploiting the critical potential of this relation. For Derrida, Levinas’ latent Manichaeism in fact deprives us of the possibility of raising a critical voice against philosophy as restricted economy. Levinasian an(ti-)economic ethics either has to reject the language of philosophy (and, in fact, of knowledge at large) as mere means of appropriation of exteriority (since naming is already making the other one’s own) or has to place the privilege of language exclusively in the hands of the Other. In both cases condemning critical thought to silence. According to Derrida, what Levinas does not allow himself to envision is what Derrida himself coins “an economy of violence”; that is to say a paradoxal ‘pre-ethical violence’ that nonetheless constitutes the condition of possibility of ethics. Levinas fails to conceptualize – and deploy – an idiom that allows to articulate in totality’s language, the excess of totality by the infinite (Derrida 2005: 147).

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Derrida opposes to Levinas a thinking that knows itself as economy (Derrida 2005: 147), but that suspends its very restriction precisely by means of writing; or as Derrida tellingly formulates: a thinking that inhabits “ruinous metaphor”. Such a writing functions by means of (emptied out) signs – or if you like ‘slippery words’ – that, while stolen from discursive thought, nevertheless persistently refer to a sovereignty that is dissymetrically other. Here, we easily recognize Bataille’s general economy as a practice of writing; as a ‘double science’ that is inextricably tied to a ‘double writing’. This kind of writing thus constitutes an economy in a sense that is, as Derrida puts it, “intolerable to Levinas” (Derrida 2005: 157). It constitutes writing as general economy; as “economy of death” (Derrida 2005: 127) or selfannulment of the restricted economy, in favor of sovereignty, and exposing both in their irreducible différance. Derrida’s reading of Levinas outlines many of the framework of deconstruction. As Derrida stated in Positions, essays such as ‘Violence and Metaphysics’ can also be seen as palimpsests that offer a ‘reading of Bataille’; the latter serves as a constant, and crucial, interlocutor in the elaboration of deconstruction’s strategies. Derrida’s powerful economic formulations, directly grafted upon Bataille’s general economy, can thus be encountered throughout his seminal texts of the 1960’s and 1970’s. “The Last Instance”: Deconstruction as General Economy In what is perhaps his most programmatic essay of the period, ‘Différance’, Derrida highlights what he calls the general system of the economy of différance (Derrida 1982: 3). As it turns out, this ‘general system’ is heavily indebted to Bataille’s general economy. Différance – now a canonical and perhaps slightly worn concept of contemporary theory – is described by Derrida as the ‘sheaf’ tying together restricted economy and sovereign expenditure (Derrida 1982: 3). On the one hand, as deferral, différance shows itself as restricted economy, in the sense that it constitutes the condition of possibility of a return (to and of self-presence): différance thus signifies a putting in reserve, a means of economic calculation in favor of self-preservation. It is in this sense that Hegel’s Aufhebung bypassed the sovereign expenditure intrinsic to Herrschaft (thus firing off the long march of the Spirit toward absolute self-presence). On the other hand, though simultaneously, différance indicates the primary loss that, paradoxically,

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constitutes the very core of the restricted economy: if its restriction takes place as a return or putting in reserve, this means it in fact proceeds from an ‘original’ fissure or loss (a putting at risk that may or may not turn out to be an investment); it might be indefinitely suspended since in its very heart is located an expenditure without any guarantee of return. In Derrida’s token essay, différance becomes indiscernible from general economy: a game “in which one loses and wins on every turn” (Derrida 1982: 20). This game takes the appearance of writing. In Derrida’s central texts of the 1960’s and 1970’s the general economy is put to work as deconstructive strategy in Derrida’s own writing: he mimics Bataille’s double usage of ‘general economy’ as fundamental trait between restricted economy and its other and the strategic operation – that of writing – that establishes this trait. General economy, for Derrida, becomes thus “an economy of war”. As he writes in ‘Outwork’: “différance also designated […] that kind of economy – that war economy – which brings the radical otherness or the absolute exteriority of the outside into relation with the closed, agonistic, hierarchical field of philosophical oppositions […]” (Derrida 2004: 5). As is the case for Bataille’s general economy, Derridean deconstruction proposes a double science that employs a double writing: general economy precisely exposes the two-sidedness of philosophical or scientific concepts (its debt to both restricted economy and expenditure) – a demonstration that cannot do without the strategic operation of writing as reinscription or double inscription of concepts within the general economy. In ‘The Double Session’, Derrida writes: “To take this double inscription of concepts into account is to practice a double science, a bifid, dissymmetrical writing. Whose ‘general economy […] does indeed constitute, in a displaced sense of the words, the last instance” (Derrida 2004: 293). The general economy proves itself to be “the last instance” of deconstruction: as double science, that is to say, as grammatology and operation of writing, deconstruction remains firmly embedded in Bataille’s general economy. The repercussions of Derrida’s statement can hardly be underestimated nor overlooked: Derrida’ s key notions and major works relate in one way or another to the general economy and operate within the framework offered by Bataille. Derrida’s work on metaphor (in ‘White Mythology’), on the crypt (especially in Glas), on Kant’s economimesis and even key notions such as the ‘remainder’, all ‘propose a reading of Bataille’, as well as a reading that prolongs Bataille’s essays in general economy7.

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Responding to Bataille In Given Time 1: Counterfeit Money Derrida sketches how the question of the gift becomes “invasive” in his later works (roughly, from 1974’s Glas onwards) (Derrida 1992). Derrida’s recent writings unquestionably show the predominance of the gift and the subsequent interest in questions of Levinasian responsibility and ethics. However, this invasion of the gift does not signify a simple obscuring of the general economy. The emphasis on the gift rather than expenditure still proceeds from the same obviously economic model, from the same interest in this peculiar, and in many ways impossible, relation between reserve (restriction) and non-recoupable loss. In Glas the gift, as ‘burn-all’, consumes itself precisely by giving way to restricted economy that continues to bear the marks of this primary holocaust. Much in the same manner, Derrida’s essays on the gift continue to carry the burns of Bataille’s thinking of the general economy. From Glas to The Gift of Death, Given Time or a work as recent as Rogues, Derrida continues to trace Bataille’s texts: “the trace [that is] simultaneously traced and effaced, simultaneously living and dead, and, as always, living in its simulation of life’s preserved inscription” (Derrida 1982: 24) as Derrida wrote in Margins. The trace remains still readable and to be read, and it is as such a tracing – an inscription and attempted reading of the trace – that Derridean deconstruction can be seen as a continuation of Bataille’s Copernican revolution, as a strategy of both reading and writing indebted to Bataille’s dissident thought. Derrida’s seminal work from the 1960’s and 1970’s thus attempts a radical epistemological displacement. The ambition and intent of Derrida’s project becomes visible when taking into account the extent to which Bataille’s general economy has provided Derrida with a model, a palimpsest of sorts for his own texts. The emphasis in cultural theory on deconstruction primarily as a textual and critical strategy has perhaps overshadowed the fact that this strategy is part of a larger, and indeed very ambitious project. Even if this project seems, in part, to lose Derrida’s attention in favor of an ethics of the gift, responsibility and hospitality, its vital role in the development of deconstruction – and therefore of an important strategy for contemporary cultural theory – remains undeniable. Responding to the Bataillean legacy in deconstruction, for that reason, may also prove to be a means of instilling, or rather: of invigorating an ambition that, via

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Derrida’s enduring legacy for cultural theory, is also, albeit discreetly, part of cultural theory. If critics have been keen to pick up and expand Derrida’s ‘double writing’, the ‘double science’ it strategically supports, and that seeks a way out of many entrenched epistemological positions, has been the object of attention to a far lesser degree. Highlighting the enduring presence of Bataille, and his general economy, in Derridean thought therefore serves as a rem(a)inder or a trace of the scope of theory’s project. It may even endorse deconstruction’s responsibility as a ‘resistance from within’ – this time within cultural theory itself. In Derrida’s earlier texts deconstruction as radical critique simultaneously entails a ‘potlatch of signs’, as Derrida writes in ‘From Restricted to General Economy’ (Derrida 2005, 347). The centrifugal movement that animates deconstruction is abundant and productive as much as it is disruptive and interrogative. For Derrida, any critical enterprise proceeds from ‘the right to deconstruction’ as the ‘unconditional right to ask critical questions not only about the history of the concept of man, but about the history even of the notion of critique, about the form and the authority of the question, about the interrogative form of thought’ (Derrida, 2002: 204). That is to say that deconstruction cannot be reduced to being relentless critique; cultural theory – especially cultural studies – is to a large extend already deconstruction (and vice versa) in the sense that it engages in such an obstinate critique: tackling the very presuppositions of critical thought is part of its epistemological DNA. However, according to Derrida, this ‘right to deconstruction’ inherent in any critical enterprise comes with another exigency: it “implies the right to do it affirmatively and performatively, that is, by producing events […]” (Derrida, 2002: 204). Questioning the authority of the question precisely takes place in this second movement within deconstruction: by producing events – that foremost occur in writing. If cultural theory today seems to have opted for radical immanence (in the sense that it offers a critique enfolding assessment after assessment of its own – conceptual as well as institutional – preconditions), deconstruction’s centrifugal movement generates a surplus that marks a drastic epistemological shift (that exceeds the limits of what we know as ‘critique’ – and that continue to inform current practices of cultural theory). The key notions in Derrida’s later works – such as the à venir, ‘the decision of the other in me’ or the incalculable – reflect the outward movement that is central to Derrida’s project: these notions rep-

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resent as many efforts to establish the nexus between a restricted economy of knowing (that is to say, of – various – available critical epistemologies) and its excess (means of ‘not-knowing’ that are not to be understood in exclusively negative, but rather event-full, fashion). Derrida’s limitless ambition, displayed in the early texts, of connecting (critical) thinking to its outside, has certainly shaped cultural theory’s fundamental interest in figures of hybridization; however, highlighting the irreducible interweaving of particular concepts and phenomena to their outside, in Derridean thought, is in fact but part of the elemental (un-thought of) displacement from a restricted to a general economy of knowing. It is this displacement that generates a different critical practice (that manifests itself in Derrida’s double writing). This project remains at the heart of Derrida’s thinking. Notions that appear in the course of the last two decades of Derridean thought such as teleopoiesis, or Derrida’s redefinition of ‘friendship’ are just as much part of a radical investigation into our available epistemological models as earlier key terms such as the ‘trace’ or ‘double writing’. Cultural theory – in particular cultural studies – is for a very large part the result of a desire for a different praxis that is informed by new epistemological models. If – not in the least because of pressing institutional factors – that desire seems to have faded somehow, the awareness of its constitutive role remains urgent since it provides us with a potent antidote against the stultification of certain kinds of knowing within cultural theory. The passage from restricted to general economy remains to be negotiated: cultural theory’s aspiration for a singular scientific praxis has been an important moment in this ongoing negotiation. The crucial importance of deconstruction for contemporary cultural theory, if anything, should remind cultural theorists of this momentum – as well as the radical epistemological ambitions that stirred it. Reconsidering the Bataillean legacy within Derridean thought – responding to it – foremost helps us to grasp the exigency of such a praxis. Notes 1. This essay is a modified version of my presentation at the ‘Writing in context: French literature, theory and the avant-gardes’ conference that took place in Helsinki, June 2006. I would like to thank Tiina Arpe and Kai Mikkonen for providing the opportunity to discuss the ideas reflected in this essay.

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2. See, for example, the work of Bernard Stiegler, Guido Berns and Arkady Plotnitsky. 3. As Derrida writes in Glas in a pun on Bataille’s name: “Batail est d’abord le nom pour le battant d’une cloche. Mise en mouvement pas le branle, il vient heurter la panse (on dit aussi le pens) comme une sorte de marteau intérieur.” (Derrida 1974: 254). Batail(le) – Eng.: ‘clapper’ – functions as an ‘interior hammer’ that makes things move… 4. Bataille borrows this notion from the French school of sociology and anthropology, where it was coined by Émile Durkheim and used by Marcel Mauss. He gives it a distinguished Bataillean twist: for Bataille the ‘total social fact’ includes those practices of expenditure that precisely constitute a blind spot for sociology and anthropology as established sciences. 5. Apart from footnote 7, where Derrida acknowledges Kojèves influence, especially in relation to Bataille’s cross-eyed reading of Hegel and Marx, only to ignore Bataille’s usage of Kojèves writings as his principal translation of Hegel (Derrida 2005: 435). 6. Cf. Bataille 1988: 327 sq. 7. For a detailed reading of Derrida’s work as general economy see Joost de Bloois, L’Économie générale: Derrida sur les traces de Bataille, PhD Thesis, Utrecht University, 2003. References Bataille, Georges. Œuvres complètes V. (Paris: Gallimard, 1973). –, Œuvres complètes XII. (Paris: Gallimard, 1988). –, The Accursed Share. (New York: Zone Books, 1991 and 1993). Derrida, Jacques. Positions. (Paris: Minuit, 1972). –, Marges de la philosophie. (Paris: Minuit, 1972) –, Glas. (Paris: Galilée, 1974). –, Of Grammatology. (Baltimore: Johns Hopkins U P, 1976). –, Given Time 1: Counterfeit Money. (Chicago: Chicago U P, 1992). –, Specters of Marx. (London: Routledge, 1994). –, Sur Parole: instantanés philosophiques. (La Tour d’Aigues: l’Aube, 1999). –, Without Alibi. (Stanford: Stanford U P, 2002). –, Dissemination. (London: Continuum, 2004). –, Writing and Difference. (London: Routledge 2005). –, Rogues. (Stanford: Stanford U P, 2005).

Symbolic Representation and Différance Jacques Derrida and the problem of validity in constitutional theory Maik Herold

Today constitutions are a self-evident matter of course. Hardly any state can be found forgoing a “written” or “unwritten” constitution. As set of legal rules constitutions determine those institutions and procedures which enable the preparation and implementation of binding decisions in a political community. As memory of societal beliefs of order they make preliminary decisions which – seemingly being unequivocal – not only precede the political process and make it possible at all, but also restrictively react upon it. Similar to Odysseus who decided to tie himself up to the mast of his ship before passing the island of the luring Sirens, a political community has to bind itself in a “lucid interval” by the means of a constitution in order not to give in to the temptations of a “suicidal behavior” when “falling into a rage” (Vorländer 2004a, 13; 2006c, 247). This essential role of constitutions in modern political communities can be comprehended as gradual triumph of a “constitutionalist” model of order – a triumph which may derive its origin from the social contract theories of early modern times and which latest impetus came about after 1989 with a “constitutionalization” of Eastern Europe (Vorländer/Hermann/Schaal 2004). Consequently, the constitution is central for modern political orders and appears to performs the same crucial task which in former times has been fulfilled by other order-generating agencies.1 Without a constitution, it seems, the stability and the validity of a state’s legal order cannot be guaranteed. But how can this exceptional position be explained? What is the validity-generating function of a constitution derived from? In the classical legal and constitutional theory of the 19th and 20th century these questions have traditionally been answered in a positivist way, according to which the validity of a norm appears to be a direct out-

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come of its rational, systematic and consistent inauguration. Therefore, the issue of legal and constitutional validity was treated as unproblematic self-evidence. Perfectly corresponding to the rationalist ideal of modernity, it was assumed that especially a written constitutional document is best qualified for stabilizing a political order. Due to its apparent material, logically stringent and unambiguous character it seemed to be appropriate to “tie a people up to its mast” before undergoing the daily routine of political life – hoping it will not give way to the luring threats of imprudent or irresponsible polity. This classical notion of validity has been fundamentally shattered by the thoughts of Jacques Derrida. According to him, the “triumph of the constitutional form” is principally due to a particular ethos assuming the presence of ideal contents of universal reason. Thereby, the actual contradictory character of every notion of ideal cognition or communication, however, is ignored (Cassirer 1965). The question concerning the validity of a state’s legal order can thus not be answered in such an unproblematic way that the classical legal theory pretends but, instead, leads to ambiguous conclusions. So, why and when is a legal order regarded as valid? In which manner can it generate validity at all? While trying to answer these questions this article aims at showing how Jacques Derrida’s thought has fundamentally helped to shape the field of modern legal and constitutional theory. Accordingly, it will be argued that due to having assimilated his notion of différance recent cultural approaches can in a true sense be regarded as holding a Derridean legacy in this field of research. Particularly the concept of symbolical representation that has been developed here is able to be considered as concluding outcome of a deconstruction of the classical model of validity. The Derridean critique of metaphysical presentism, therefore, shall be used as an instrument for exhibiting how this paradigm can be and has been successfully refuted. For that reason, it is first of all necessary to expound the two opposing approaches of classical legal positivism (1) and cultural theory (2) by employing a short analysis of pertinent theoreticians. For concentrating on the German discussion here, these are Hans Kelsen on the one hand and Rudolf Smend, Hans Vorländer and Jürgen Gebhardt on the other. Afterwards the issue of validity is contemplated in a more general sense using Derrida’s reasoning of structure, différance and trace (3). Since its inherent logic inevitably leads to a fundamental contradiction, it eventually has to be shown how legal positivist and cultural approaches deal with this paradox of va-

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lidity (4) before a short conclusion will summarize the consequences (5). 1. The legal positivist theory of validity In the German tradition, during the second half of the 19th century particularly the ideas of Immanuel Kant became the starting point for the development of a legal theory that abridged the problem of validity to its normative-legal aspects. In connection with a broad rediscovery of the Prussian philosopher several “Neokantian scholars” interpreted the separation between law and ethics, that in Kant’s view had still to be subject to civil rights, in a radical way (Stammler 2008; 1911; Kelsen 1928; 1979; 2008). So, whereas with Kant the principle of universal reason had still demanded requirements with regard to contents of law, in the 19th century’s legal positivism this impetus had been lost. Not a higher reason beyond the law was accepted as being the cause of legal validity, but only the fact of law-making itself. Rather than trying to justify new normative visions of order, the scientific agenda called for processing the existing “positive” law of the recently founded “German Reich” towards a consistent legal order. Necessary to meet this purpose seemed to be first of all an exact demarcation of the object to be investigated. Maybe the most prominent effort of this kind has been undertaken by Hans Kelsen who with his “Pure Theory of Law” wanted to demonstrate the logical functionality of a legal order. According to him, the object of law theory (Rechtslehre) is only the positive law being “made” at the discretion of the legislator. Therefore it is necessary to conduct a structural analysis of such a “pure” law in a way being as exact as possible and “free of all ethical-political value judgements” (Kelsen 2008, 192). 1.1 Validity through Purification Being recognized as logical system of norms, Kelsen argues, the law first of all needs to be cleaned up especially by moralizations and ethical values, which cannot be rationalized in terms of a positivistic ideal of cognition. The moral value of a legal norm is not object to jurisprudence. No human behavior can as such be ruled out of being possibly the matter of a legal norm.2 Thus, no image of trueness, fairness or justice of a legal system can be the assessment criterion of legal theory, but only its formal structure and immanent logic. This clear-cut

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separation of law and ethics reduces the law to its formal function it has to fulfil as being a state’s instrument for governance.3 This isolation of law, however, was applied in a twofold sense. For the validity of a norm can neither be derived from a metaphysical level of moral obligation, nor from the physical level of social being. Consequently, Kelsen argues, a legal order necessarily eludes every effort of both deductive and inductive derivation. The consequence for Kelsen’s notion of validity is that, although he just refers to “validity” in general, Kelsen implicitly differentiates between a formal-juridical and a factual validity – i.e. between the norm as being a valid “ought” statement which prescribes certain forms of conduct and the norm as being valid due to successfully being put into practice. Only the former is object to and can be analysed within legal theory.4 The factual validity, however, – i.e. if a legal norm is actually applied and obeyed – cannot be theorized within a “pure” theory of law and is, therefore, an object of socio-political research. Contrary to the formal validity, it is not based on an underlying reason, but only due to the fact that the state is able to enforce it. But how can the formal validity of a norm be justified? How can a state’s legal order gain validity in a cognitive sense? 2.1 Validity through Logical Coherence Since no single norm is able to be derived from outside the legal system, Kelsen argues, a norm can only be justified by another norm. The reason for the validity of a norm can thus only be based on the validity of that other norm.5 Every logically stringent system of norms construed in this manner, however, can neither be thought of as being a chaotic circle of mutual derivation nor as being a complex of coequal elements. Instead, according to Kelsen, it inevitably holds a hierarchic structure, since that norm which represents the reason for validity of another norm necessarily has to be estimated as a “higher” or superordinated norm (Kelsen 2008, 193 et seq.). The resulting structure of super- and subordination is interpreted by Kelsen as a stepped architecture of the legal order (Stufenbau der Rechtsordnung). Consequently, when trying to locate a certain norm’s last reason of validity, a causal chain of cause and effect would be generated that again and again would refer to a even higher norm. In order to avoid the resulting infinite regress Kelsen comes up with his concept of a “Basic Norm”, which every norm of a legal system can be derived from and

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which necessarily finalizes every attempt to identify the last reason for the validity of a norm.6 Hence, the Basic Norm issues not only the ultimate reason for the validity of single norms, but also of the legal system as a whole. Being the logical basis for all other norms of the system, it deduces its own validity only from itself and provides unity for a legal system.7 Kelsen, however, does not conceive this Basic Norm in a practical sense as actual part of the hierarchical system of norms, but assigns it a mere constructive, enabling character. The topmost position of a positive legal order is instead occupied by the constitution of the state, as the validity of every norm is inevitably limited to a certain spatial area – a political territory. Consequently, in an actual sense the normative hierarchy of a legal order is headed by the constitution (Kelsen 2008, 222). The constitution arranges the creation of general legal norms, organises the state’s regime and – as being usual in modern democracies – often also imposes demands in respect of content on future laws.8 Being asked for the reason for the validity of the constitution itself, however, the answer can only be that this validity – the assumption that it is a binding norm –, ultimately, has to be presupposed (Kelsen 2008, 200). In spite of being considered in a formallogical sense as mere specification of a preceding Basic Norm, the constitution is assigned a factual priority. This putative contradiction is again ultimately based on a differentiation between formal and practical-genealogical logic of Kelsen’s causal argumentation. Unlike a constitution, Kelsen maintains, the “hypothetical” Basic Norm is neither a normative commitment nor an arbitrary product of human free will, but an intellectual tool that is needed for the purpose of justifying a certain given constitution ex post. Its function, therefore, consists in reasoning the objective validity of a positive, subjective legal order.9 Only by the help of a Basic Norm the logical unity of law can be realized retroactively. Hence, as Kelsen argues, this Basic Norm can be comprehended in analogy to Kant as a transcendental-logical presupposition of the legal order (Kelsen 2008, 201 et seq.; See Kant 1998, 193 et seq.). It epitomizes the hypothetical reason for validity of the constitution as well as the whole legal order derived from this constitution.

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2. The cultural theory of validity Particularly in the late 1920s Hans Kelsens legal positivism was intensely discussed. Here, a fundamentally different notion of the role and validity of a legal order was developed especially by Rudolf Smend. In the theoretic debates of the Weimar Republic he rejected the normative positivism of Hans Kelsen due to being an ineligible substantialist reduction (Smend 1928). 2.1 Validity through Integration Rudolf Smend’s central question has also been directed at the source of validity of a state’s legal order. His theoretical starting-point thereby emerged from the fundamental notion, that – in contrast to hitherto existing paradigms of legal theory – an examination of the legal foundations of the state cannot act on the assumption of substantial parameters. In the historical context of a transformation of the constitutional order in Germany from Empire to Weimar Republic Smend observed profound legal changes as well as moments of continuity. So the implementation of Parliamentarianism was indeed accompanied by a vital adjustment of the constitutional order, but at the same time this change was based on the pretended shifting of signification of partially identical legal texts – i.e. on the reinterpretation of written and unwritten constitutional norms.10 Due to these observations both the political will and the sheer existence of the state as well as the validity of its legal order appeared to be deeply equivocal (Mehring 1994, 33). Smend accordingly developed a theoretical position which tried to explain a legal order as dynamic “process of living” deriving its validity from a kind of “daily plebiscite” (Smend 1928, 127; 136 et seq.). Being a “mental collective entity” (geistiges Kollektivgebilde) the state is neither a static substance, nor an inactive entity, but part of the vibrant reality of spiritual life. Hence, its legal order requires enduring rearrangement, reformation and advancement in order to be regarded as existent at all. Only by this process that Smend calls “integration” the legal and political order of the state is able to become valid over and over again. The state only exists, Smend maintains, because and forasmuch as he is integrating itself.11 The life of the political community therefore comprises an ongoing pursuit for unity. It takes place by permanently reasoning and illustrating their own existence. But is

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under these circumstances validity of a legal order attainable at all? How and in which manner can a state be stabilized and integrated that neither rests on an a priori preconditioned social, nor on a legally stipulated unity? Concerning this problem of validity in a more general sense, Smend argues that in modernity a dissolution of the naturally grown and “unproblematic” value-bound community has involved a fundamental change of the state’s mechanism of integration. In the course of this transformation an era of predominant “factual integration” has given way to a period in which “functional” mechanisms of integration have become more important.12 In order to give an answer to the question of how to stabilize a political order Smend puts – similar to Kelsen – the constitution in the center of his contemplation. As it stands at the origin of the parliamentarian system both in a legal and a political sense, the constitution is attributed the functional integration of the state. This exceptional position of the constitution is furthermore supported by the fact, that its meaning does not derive from the sum of its several legal norms. As Smend puts it, the constitution can not only be considered as being an organisational statute which arranges the state, but also at the same time as a life-form of its affiliated people (Llanque 2002, 321). Being both, a legal statute and a political organism, the constitution embodies the link between law and politics and accordingly exhibits a legally binding as well as a socio-politically associational dimension (Smend 1928, 187 et seq.). Therefore, it not only serves as reason for the validity of a state’s legal order, but also stands politically at the origin of the state itself. By equipping the state with organs and giving it the ability to act, the constitution generates its status as legal entity (Smend 1928, 187 et seq.). Thus, in the theory of Smend the constitution obtains the role of a regulative power in a state that is considered as being a part of real-world life – a state, which “basic procedure of living” consists in meeting the permanent task of integration (Smend 1928, 187). This integrating function of a constitution not only allows, but actually requires an elastic, flexible and supplemental interpretation of the constitutional law that differs from other judicial interpretation.13 Unlike administrative law, Smend argues, constitutional law is political law. Instead of claiming its fixed and heteronomic validity constitutional norms imply a dynamic tendency of self-determined integration (See Smend 1928, 191). Apart from its legal-organizational function the constitution consequently articulates

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always a system of values and meanings, whose totality though can never be embodied completely. Being satisfied with regulating only some aspects of the state’s process of integration, the constitution therefore places proposals and bounds – for example by implementing human rights (Smend 1928, 191). With these reflections Smend has introduced a perspective of constitutional theory which affirms the validity of a legal order not solely due to being the logically coherent derivate of a transcendental-logical presupposition, but also because of its dependence on the legal norm’s practical impact. Unlike Kelsen, Smend understands not only the practical validity of a norm, but also its normativity – i.e. its formal validity – as a persisting problem (Vorländer 2006b, 233). During the past years recent approaches have tried to advance Smend’s argumentative logic. Especially Hans Vorländer and Jürgen Gebhardt have picked up Smend’s dynamic comprehension of the state to develop a culturalinstitutionalist approach to constitutional theory (Vorländer 2002b; Gebhardt 1995). 2.2 Validity through Symbolic Integration Agreeing with Smend, Vorländer and Gebhardt conclude that any clear-cut separation of law and politics can not be sustained.14 Both terms instead have an identical significance and are in the end just divergent verbalizations of the same notion of a consistent system of order. Many concepts of legal and political theory, therefore, are allowed to be synchronized in favor of a new vocabulary of a general theory of order.15 This becomes particularly apparent when examining the example of a constitution. The normative potential of constitutions, Vorländer argues, only partly derives from the act of constitution-making itself. For in order to keep on converting its formal entitlement to validity into actual validity after the formative act of founding a political community, the constitution is in need of continuing approval. Since the “ratio constitutionis” just consists in putting a legal order in perpetuity, the constitution steps out of its original context and calls for a temporally and locally independent presence of its claim for constituting the communities legal order (Vorländer 2006b, 240; Vorländer 2002a, 257 et seq.). This necessary presence though, Vorländer maintains, cannot be attained automatically by the constitutional document, because its sense is not directly cognizable or applicable. Instead, the meaning of a constitution – i.e. the idea of order

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expressed by it – is reliant on their respective interpretive realization. Only in the interplay of authoritative judicial interpretation and public discourse it is decided whether a constitution is able to acquire validity or not.16 The constitution, therefore, not only has a constitutive function, reasoning the state’s legal order, but also plays a continuing, legitimizing role serving as a factor for social integration and identity construction. Only by performing this integrative function the constitution can meet its claim for being valid.17 Consequently, the question for validity of a legal order can, in a socio-cultural approach, be interpreted as question for the integrative power of its constitution. Since any differentiation between formaljuridical and factual validity is, accordingly, not reasonable, it can only be referred to a legal or constitutional validity in general.18 Such validity cannot be considered as normative fact, but in truth rests on the permanent specification, conversion and reinterpretation of the legal order’s logos being expressed by the constitution. It is unproblematic in principle as long as the political community is able to project its identity-establishing political notions of order on the constitution, perceiving them as being embodied by its norms. The question for the validity of a legal order hereby again points to the question for its ultimate reason of validity. Stability and endurance of legal orders are, therefore, closely connected with the meaning its constitution is attributed with. Only by emblematizing the “idée directrice” of a political community, Gebhardt argues, the constitution is able to mobilize enduring acceptance necessary for its validity (Gebhardt 1995, 13). Besides to its instrumental juridical function, the constitution therefore owns a symbolic dimension as well without which it could not reach any integrative potential. With this symbolic dimension it expresses the basic ideas of order of the political community – not by embodiment but by representation.19 With this conception, the constitution – and with it both the legal order of a state and the legal realm in general – is integrated in the entirety of symbolic forms which, in a semiotic comprehension, is referred to as “culture”.20 In this manner, even the abstract, ultimate reason for the validity of a constitution can neither be posited a priori nor independent from its cultural context, but is only provided with meaning by current legal practises and interpretative resources. The constitution thereby develops its meaning by means of a permanent mutual interaction with the ambient, surrounding structure of sense that shapes people’s means of perceiving it. Therefore, in different contexts the same con-

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stitutional document is interpreted, comprehended and implemented differently – a fact that, as Vorländer and Gebhardt maintain, leads to different “constitutional realities” or “constitutional cultures” (Vorländer 2002b, 22; Gebhardt 1999; Schulz 2004). Due to being able to represent completely different meanings, the same constitution articulates as a symbol the specific notions of order of a respective politicalcultural context (Gebhardt 1995, 9). 3. Validity and difference By using an approach of cultural theory, Smend, Vorländer and Gebhardt have accounted for the formative role of context and the socio-political, non-legal origin of every legal order. Consequently, the postulation of an integrating function of constitutions in its actual sense stands for a merging of law and politics, of normative and factual validity within the constitution, for this necessary conjunction nowhere becomes more apparent as in the example of the “political law” of a constitution. Similarly, according to Derrida, the rigid differentiations of legal positivism can be interpreted as typical consequence of a metaphysical thinking of presence. Since this presentism continuously works towards a logical closure in its reference system, it automatically creates hierarchic pairs of antagonistic concepts.21 The relationship between the two poles of such a pair is in this sense always imagined as a status of super- and subordination. Hereby a “flawed second” is contrasted with a “pristine first”, which perfection can never attained by the second (Culler 1982, 85 et seqq.; Tepe 1992, 159). Similar to the opposite between scripture and speech prototypically depicted by Derrida22, in legal positivism the separation of law and politics, of formal and factual validity and of law and its ultimate reason for validity is carried out as strict division between a “flawed second” and a more original, “pure first”. Only within the “pure first” the full presence of a logos can be reached. Every kind of such a metaphysical, presentistic thinking is in this sense notionally tied to a pure origin (Derrida 1997, 74; Tepe 1992, 162). 3.1 Generating Validity Similarly, the antagonism between a valid order and its ultimate reason for validity is, according to Derrida, based on such presentism.

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Generating validity, therefore, means in a general sense to justify it by the means of a ultimate and “pure” reason. This implies the mental attempt to logically derive the subordinated valid from a superordinated origin. It can only be achieved, if a causative-logical connection is established between the law and its reason of validity, between the norm and its origin – thus, only if the presence of the “pure first” seems to be perceptible and available within the “flawed second”. Therefore, the creation of validity of a legal structure is, according to Derrida, always reliant on the construction of presence. Only by permanently embodying and giving proof of this connection to its origin, a legal order is able to maintain its achieved validity. Every interpretation of a constitution, therefore, is in the end a successful attempt to attach a meaning to it – a meaning which seems to be deducible from its assumed reasons for validity. Every interpretation of a constitution in this sense asks for its transcendental-logical presuppositions – i.e. for the “natural ethics”, “the imagined collective will of the people” or, in general, the “notions of order” that the constitution shall be derived from. In this manner, every interpretation puts the constitution’s validity into question. Only if this question can be provided with a reasonable and acceptable answer over and over again, the constitution is able to keep and renew its validity. At the same time, the primal reason for validity often gains particular evidence when it is recognized as a temporal origin, for here, in the performative act of constitution-making – in a retrospective view – the complete presence of its logos appears to be achieved.23 Accordingly, the “pure first” is habitually identified with the act of foundation of an order. Its essential transcendence is considered as temporal transcendence.24 In the case of the constitution this involves that the order-establishing idea seems to be perfectly present in the “salutary state of nature”, “the bygone golden age”, “the mythical moment of founding the political community”, the “imaginary act of concluding a common contract” or “the adoption and inauguration of the holy document of the constitution”.25 It seems that also the reference to this often mythically interpreted moment of foundation is sufficient for justifying the validity of a legal norm. As it has been shown, this general mechanic of the creation of validity can be interpreted in very different ways.

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3.1.1 Validity through Enactment A statical view of the relationship between a state’s legal order and its ultimate reason for validity is advanced by Kelsen. For him the causal connection becomes present in a factual connection between the constitution and its origin. According to this logic, the constitutional logos which has been at work in the act of founding and constitution-making has perpetuated its true and pure meaning within the constitution. Consequently, the constitution – as well as every single norm derived from it in a formal-logical sense – is per se in a position to establish a direct presence of its actual transcendental reason for validity. Central for this notion is an assumption of supratemporal availability, i.e. the imagination that the pure and true meaning of a transcendental reason for validity of a legal order could be recorded and later perfectly retrieved at any subsequent point in time.26 Thereby, the direct availability of the momentum of foundation is warranted, for example, by the material continuity of a written document that seemingly has already been attendant at the order’s origin – or by a perceived stability and invariability of unwritten legal principles. The normative validity of a constitution is, according to this logic, automatically ensured with the act that establishes this connection between a legal order and its original reason – which is the act of foundation. Therefore, in Kelsen’s legal positivism for instance, every question concerning the reason for the validity of single legal norms implicitly refers to a preceding event of legal enactment. By pointing to this completed act of foundation of the legal order, every question for validity can exhaustively be answered. 3.1.2 Validity through Reenactment Derrida would strongly disagree with this notion, for it is eventually the consequence of a logocentric presentism which tries to make available the metaphysical reasons for the validity of law in a substancialistic way by ignoring the principle of différance. Due to being able to demonstrate just at the origin of the legal order that its original and “pure” reason for validity cannot be identified without the help of the “flawed second” of socio-cultural patterns of interpretation, Smend, Vorländer and Gebhardt have deconstructed Kelsen’s static notion of how to generate validity in a Derridean sense. According to them, neither in an immanent-logical, nor in a transcendental-logical sense

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the ultimate reason can be specified within this logical system, but only with the help of its “outside”. In this way the irreducible presence of the trace or track of a “constitutive outside” in the “inside” of a legal order becomes obvious. A division between inside and outside, between “pure first” and “flawed second” is made impossible.27 When Vorländer argues that in every political community there has to be an institution that embodies this “pure first” – no matter if being considered in a general sense as “common notions of order” or in a temporal sense as “accomplished act of foundation” in which these notions of order seemed to be fully present – and visibly puts it in perpetuity, he, in principle, argues just like Kelsen.28 Similarly both approaches argue, that the origin of the order can only deploy a durable integrating effect, if it engages in a permanent realization. In contrast to the comprehension of legal positivism, however, Vorländer assumes this process – in a Derridean sense – being essentially reconstructive, for the meaning of a constitutional logos not being able to be mirrored by its “purity”29 Instead, only by an incessant reinterpretation of this causal signification such a dynamic process of integration can steadily be successful and, therefore, is able to generate validity for a state’s legal order. Holding validity therefore is – as also Derrida points out – a process approximating a permanent (new) foundation.30 3.2 Reasoning Validity In spite of conceptualising the modus of how to generate validity in a different way, legal-positivist and cultural-contextualist approaches to the problem of validity basically agree on the underlying mechanism of this process. Only by establishing a direct connection to its causal origin, that is its transcendental-logical reasons for validity, a constitution is able to be regarded as valid. The question of validity of a state’s legal order, hence, inevitably points at the question of conceptualisation and availability of its ultimate reasons for validity. Here legal positivism and cultural constitutional theory have developed different answers as well. 3.2.1 The Necessity of a Transcendental Signified According to Derrida, there is no type of order that can be thought of without referring to an absolute and pure signified being its ultimate reason for validity. Every form of structural or ordinal contemplation

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is a thought being derived from a metaphysical origin. Every notion of order, therefore, necessarily possesses a point of convergence which prevents the “play of differences” from persisting ad infinitum – a substrate that itself is not subject to difference (Derrida 2001, 351 et seq.). Every notion of order automatically implies the presence of such a structure-determining principle which is located at a point that itself does not belong to the “inside” of this imagined order. In any meaningful system of signifiers, accordingly, that one signifier plays both a constituting and totalizing role for the order of the system which directly refers to this structure-determining point of reference – the so called “transcendental signified” (Derrida 1997, 19 et seq.). Order, transcendental idea of order and a signifier which seemingly makes this idea present and available are thus intimately connected with each other. In their completeness they are the common condition of the possibility of imagining any kind of order at all. Hence, also every legal-political order has to define itself – or, to put it in sociological terms, to integrate itself – by referring to a suchlike transcendental signified which, on the other hand, is embodied by a specific signifier in the “inside” of that order (Derrida 2001, 351 et seq.). Concerning the question of validity, this Derridean notion has been adopted differently to legal theory. Both Kelsen as well as Vorländer and Gebhardt argue that in a modern political order the lastmentioned function of a pivotal signifier is normally executed by the constitution. In doing so, the constitution assumes the role of a signifier that both constitutes and totalizes a state’s legal order by expressing its ultimate and transcendental reason for validity. This transcendental signifier, however, is interpreted in very different ways. While with Vorländer and Gebhardt the constitution is connected with the basic ideas of order of the respective political community, Kelsen – with his attempt of logical closure of a self-contained field of research – identifies the constitution as embodiment of a hypothetical Basic Norm (Kelsen 2008, 221 et seq.). Thereby, the Basic Norm expresses a fundamental paradox of Kelsen’s logic of argumentation. Being the supreme instance of reasoning the Basic Norm, on the one hand, has to be a significant part of the normative structure in order to be on hand for logic references and argumentative justifications. Due to being obliged to elude the infinite hierarchical logic of mutual reference within a system of norms, however, the Basic Norm is only able to bring about the closure of a legal order, if it is based on at a level of reasoning that, on the other hand, is not a part of this legal order. Con-

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sequently, the Basic Norm has a twofold function. It seemingly enables and, at the same time, makes impossible a state’s legal order. 3.2.2 The Impossibility of a Transcendental Signified In a general sense, Derrida has not only proved the necessity of a transcendental signified, but also its actual impossibility. This impossibility is, as Derrida maintains, a central consequence of the principle of différance. So does, consequently, the prerequisite of validity consist just in the absence of a last reason for it? Derrida’s concept of différance also gains its meaning from the notion of an irreducible temporalization of all being, thinking and sense. The ubiquitous time-factor can ultimately not be overcome by the help of media storage, but makes every durable availability of sense impossible. The time is thus, according to Derrida, the actual initiator of a permanent deferral of all meaning (Krauß 2001, 39). According to Derrida, no stable and self-present mechanism can exist which guarantees the identical repetition of past sense without being itself subject to the principle of enduring deferral of all sense. Therefore, not only the permanently necessary back reference of a valid legal order to its transcendental-logical reasons for validity, but also every form of sense itself can impossibly resort to a principle of identical iteration, but is instead inevitably subject to iterability – i.e. to an implicit and continuous change of meaning (Derrida 1982, 315; Krauß 2001, 40). The difference between two different attempts of reconstruction of an apparently identical logos is subject to a difference as well. Thus, just like Kelsen’s Basic Norm or Gebhardt’s idée directrice, every idea of a transcendental signified in general is, as Derrida maintains, a form of metaphysical presentism which, consequently, is not allowed to be understood in a substantial manner. Neither notionally nor in reality could this logos as such become present.31 The différance has to be comprehended precisely as a radical temporality of every type of meaning – a temporality that cannot be interpreted as sequence of fixed moments, but which generally makes any presence of sense impossible.32 The différance thus not only avoids the identical iteration of a signified, but in the first place it divides the signified in itself (Krauß 2001, 41). Also the permanent change of meaning of the reason for validity of a political-legal order is, hence, not allowed to be considered as a sequence of fixed conditions or situations of mean-

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ing that permanently change. Instead, the meaning of this ultimate reason actually consists just in the absence of meaning. Not having any origin is, as Derrida argues, the actual origin.33 The transcendental center of a state’s legal order – the “Basic Norm” or the “political community’s central notions of order” – thus can neither be thought of as being present nor as having a natural location. Instead, this center is rather a function, “a sort of nonlocus in which an infinite number of sign-substitutions” come into play (Derrida 2001, 353). 4. The paradox of validity As it has been shown, also according to Derrida, the question concerning the validity of a legal order marks the attempt to deduce the law from its original reasons for validity. This attempt, however, necessarily has to fail even in a formal logical sense. Similar to the idea of justice being for the concept of law, also the notion of a “political community’s idea of order” serves for the conceivableness of any political order itself as a necessary myth – a transcendental-logical presupposition.34 As Derrida argues, asking for the ultimate reason for the validity of a norm is thus, on the one hand, necessary for the legal order to be generally able to create validity. On the other hand though, such a question is essentially misleading, for this ultimate reason for validity in an actual, logocentric sense not being existent and its presence not being able to establish. The question targets nothing but emptiness, but is in need of a persuasive answer. 4.1 The Basic Norm and the Paradox of Validity Due to being the last reason for the validity of a state’s legal order, in Kelsen’s model the Basic Norm has to fulfill exactly this paradox double requirement of basic necessity and fundamental impossibility. Since, as Kelsen argues, a pure normative-logical chain of reasoning is infinite in principle, every legal order is in need of an element by means of which any discourse of normative justification can be terminated within that legal system. This element, moreover, has to be able to make further attempts of reasoning impossible which possibly could jeopardize its rank as ultimate causal entity. In Kelsen’s logic it therefore holds not only a legal, but also a social purpose. While suggesting the availability of a last reason for validity which is actually unavailable, the Basic Norm is designed in a way that makes a closer

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examination of what is seemingly being made available impossible. It creates the illusion of a closed “pure” legal system and, at the same time, prevents this illusion from being exposed. By making invisible the paradox logic of reasoning within a hierarchically imagined legal system, the notion of a Basic Norm is both precondition for the possibility as well as the impossibility of a closed legal system. In this way Kelsen’s Basic Norm allows a system of norms being regarded as valid – in a formal as well as a factual sense. As Derrida would argue, the Basic Norm delimits the play of differences, by implementing the option of an authoritative containment of the reasoning discourse. It thus halts the constitutive deferral of meaning which would inevitably frustrate every quest for the last reason for validity of a norm. Who is allowed to bring about this closure of the reasoning discourse by referring to the Basic Norm – i.e. who is allowed to decide authoritatively if a particular norm is compatible with a respective, hypothetical Basic Norm –, however, is not discussed by Kelsen. According to his logic, the normative validity of law is logically and unambiguously deducible. Due to its logical unity the law is virtually able to interpret itself.35 According to Derrida, this argumentation can be interpreted as being a contradictory attempt to make the principle of différance invisible. It is the attempt to conceal the fact that the last reason for the validity of a legal order can never be determined, for being based on a infinite deferral of its meaning. Kelsen’s “Pure Theory of Law” thus fails not because of the inadequacy of its undertaking, but due to the general fact that every referential system of meaning is characterized by a fundamental “différantial contamination” that in principle makes impossible any clear separation between an “inside” and an “outside” (Derrida 1992, 38). 4.2 The Symbolic and the Paradox of Validity By characterizing the impossible but necessary connection between a constitution and its ultimate reason for validity – i.e. the “basic ideas of order of the political community” – with the help of the notion of “the symbolic”, Vorländer and Gebhardt, contrary to Kelsen, have implicitly accommodated and accounted for Derrida’s principle of différance. With this, there has been provided a concept by which both the necessity as well as the unattainability of the transcendental signified of a legal-political order can be expressed. The apparent paradox between coincident availability and transcendence of a ultimate reason

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for validity of a constitutional order is hereby resolved by using a implicit change of perspective. From an interpreter’s point of view, asking for the last reason for validity of a constitutional order, this transcendental signified appears to be present within the constitution. In the view of a perspective, however, that observes this act of interpretation itself, the actual impossibility of such a presentist linkage becomes obvious.36 Vorländer and Gebhardt therefore have made clear, that in spite of being obliged to appear as directly connected, the relation between the valid legal order and its ultimate reason for this validity actually just equates to an indirect character of reference. A constitution does not embody the presence of a logos – being in this case the political community’s central notions of order – but only represents it symbolically.37 Thereby the respective political-cultural context determines which ideas of order a specific constitution is associated with.38 Even if its exceptional position suggests it, approaching the “pure” transcendental idea of order by and through the constitution is impossible. At the same time though, as Vorländer maintains, it is imperatively necessary to allow the constitution’s indirect-symbolical character of reference look like being a direct-present connection. This not only involves to suggest the possibility of contemplative or practical presence, but also to claim such a logical connection between the legal order and its transcendental signified, between the constitution and its reason for validity over and over again in order to construct it as ostensibly objective reality. Therefore a constitution, to some extent, serves for a political community as a self-reflective entity, by means of which it becomes aware of its own ideas of political order. Being a medium for discourse and interpretation, the constitution thus enables a political community to realize its own communality and, with this, to create communality again and again. The constitution therefore is both precondition and consequence of a state’s integrating process by, in and through a constitution. 5. Conclusion As Derrida has made obvious, the problem of validity is connected to a fundamental paradox. Considering the validity of a state’s legal order, this paradox of coincident necessity and impossibility of a transcendental signified has been processed differently in legal theory. Having been exemplified with Hans Kelsen, the classical paradigm of

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legal positivism – which dominated and in various aspects still dominates legal theory today – has tried to camouflage the contradictory logic of every legal order. Recent cultural approaches, on the other hand, have adopted the epistemological model of Derrida and have resolved the paradox by means of a notion of symbolic representation. In doing so, however, both of these opposing approaches share two distinct insights: a theoretical and an empirical one. The theoretical observation involves that the question regarding the validity of a legal order always points to the question for its absolute reason for validity. Every answer to this question implicitly assumes that, in principle, this reason can be made available. Therefore, in a general sense, achieving validity implies creating presence out of transcendence. The empirical insight that legal positivist and cultural approaches share deals with how this necessary, but impossible proposition is usually realized in the modern state. Thus, in spite of having handled the paradox of validity in different ways, both Kelsen as well as Smend, Vorländer and Gebhardt attribute the constitution a significant role in the process of generating validity. For in both cases the constitution is considered as being just that one element which seemingly guarantees the presence of the transcendental-logical reason for the validity of the state’s legal order. Apart from these two similar insights, both approaches in principle agree that the process of generating validity by means of a constitution has to be regarded as being essentially problematic. Due to not getting into contradiction to his own theoretical approach, however, Kelsen refused to take this problematic character any further scrutiny. Within his project of blueprinting a “Pure Theory of Law” the question of validity, instead, has been divided in a theoretical and a practical aspect. As it has become obvious, though, a suchlike “purified” formal notion of legal validity indeed is always directed to the origin of the order, this origin, however, is unable to be comprehended within the logic of that legal system.39 The fundamental inaccessibility and elusiveness of every origin – no matter if being temporally conceived or in a causative sense – is the expression of what Derrida has referred to in a general sense as différance. Due to this “differantial contamination” of every transcendental signified, from a perspective within the legal system the problem of validity consequentially has to appear as aporia being categorically indissoluble. In order to imitate the logical closability of a legal order yet, Kelsen draws on the construct of a “hypothetical” Basic Norm.

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Right here, at the point of convergence of Kelsen’s thought an argumentation can be applied which deconstructs this legal positivist notion of validity – i.e. which exposes it for its self-dissolution – by proving the omnipresent trace of a constitutive, non-legal “outside” in the “inside” of the system of law. This deconstructive dissolution of paradigmatic modes of argumentation in legal theory has been performed by cultural approaches succeeding Rudolf Smend’s understanding of the state. Smend thereby did not comprehend the validity of a legal-political order as something being able to be placed positively, but as a principal desideratum that is always required to be generated anew by a permanent integrating process.40 The division of validity in a formal and a practical part becomes impossible. The question of validity becomes a question of factual authority. Only in reference to the respective contextual system of values and culture a constitutional order can realize its claim for validity. By introducing a concept of symbolic representation cultural approaches have picked up Smend’s ideas and have resolved the apparent paradox of the origin of every legal-political order by means of identifying it as a matter of an implicit change of perspective. Accordingly, a legal order has only an indirect-symbolic relation with its ultimate reason for validity. In order to be able to generate validity at all, this relationship, nevertheless, has to appear from an interpreter’s point of view as presentist in its quality, even if this presence is actually just an imagination. On the one hand every legal system, every political order and every constitution has to be understood not as a static system, but as dynamic process, which “life” fundamentally consists in generating validity by permanently trying to realize its own general principles of order. On the other hand though this goal necessarily has to stay out of reach. In order to attain validity, a constitution therefore has to ignore the paradox of its own purpose. It has to suggest the existence and potential availability of a transcendental logos of order without guaranteeing its realization at the same time. Thus, in a Derridean comprehension, the constitution can only deploy an integrative and identity-generating effect since it has the structure of a promise. Realizing this promise seems to be possible on the one hand, whereas on the other hand it is also impossible, because the actual realization of the promised cannot be predicted (Derrida 2006, 75 et seq). For the structural logic of a promise can only hold out the prospect of realizing its objective, it enables a legal order to acquire validity by performatively referring to its ultimate reason – in spite of that

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reason just being essentially fictive. Consequently, whether a constitutional order is able to generate validity depends on if that constitution is interpreted as promising attempt to reach its promised goals of realizing the “pure” and “good” order. So, even if actually no chains can ever exist being able to bind Odysseus to the mast of his ship – for no chains would be insuperable for the Greek hero if he really wanted to approach the Sirens’ island –, in fact every chains would yet prevent him from death as long as they are regarded as being effectively binding so that Odysseus does not even try to break them through. Every constitution, similarly, is able to work as an effective protection from imprudent or irresponsible polities as long as it is considered as efficiently doing so, preventing any serious doubts about its validity in advance. A legal order, one can conclude, is thus valid as long as its reasons for validity are not tried to scrutinize in depth. A certain constitution, in turn, is a self-evident matter of course not because of its superior rationale but just due to and as long as the belief of its self-evidence is prevalent. Notes 1. See Vorländer 2002b, 11. Among them is in particular the person of a ruler, who in pre-modern political communities usually embodied the realization of transcendental ideas of order and unity, for instance, of state, nation, nature or religion. 2. “There is no human behavior which, as such, is excluded from being the content of a legal norm.” (Kelsen 2008, 198.) 3. The position of legal positivism, however, does not necessarily lead to a depreciation of moral judgements, for the differentiation between law as it is and law as it ought to be still being able to be made. (See particularly Hart 1958.) Whether a legal system is good or bad, though, is not a question of legal theory to be answered within the law. The normative validity of a legal order thus cannot be comprehended as consequence of its moral correctness. Valid law and moral obligation may differ. Kelsen accordingly argues that there is no parallel or analogy between the trueness of a statement and the validity of a norm. A norm is not verifiable. It can neither be true nor untrue, but is just valid or not. (See Kelsen 1979, 22; 144; Kelsen 1928, 8 ff.; 30; Ott 1992, 39 ff.) 4. This normative validity of a norm is neither connected with its moral correctness, nor with its factual application. So, the separation of law and ethics directly entails a separation of law and politics. Both dichotomous separations became a continuing characteristic of subsequent German legal

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theory, which usually distinguished between a legal and a political side of the state. (See Jellinek 1959.) 5. “From the circumstance that something is cannot follow that something ought to be; and that something ought to be, cannot be the reason that something is.” (Kelsen 2008, 193; 1979, 206.) 6. See Kelsen 2008, 193. Kant had quite similar thoughts. “One can therefore conceive of external lawgiving which would contain only positive laws; but then a natural law would still have to precede it, which would establish the authority of the lawgiver (i.e. his authorization to bind others by his mere choice).” (Kant 1996, 17.) 7. “The basic norm is the common source for the validity of all norms that belong to the same order – it is their common reason for validity. […] It is the basic norm that constitutes the unity in the multitude of norms by representing the reason for the validity of all norms that belong to this order.” (Kelsen 2008, 195) The Basic Norm, Kelsen continues, is expressed by a constitution that occupies the next subordinated level of a normative hierarchy. Every constitutional norm is only permitted if it can be traced back to this “Grundnorm”. 8. As, for instance, civil and human rights.(See Kelsen 2008, 224.) Thereby constitutions can occur in codified form as constitutional document being traced back to a formative act of foundation or they can be based on unwritten customs and habits. (See Kelsen 2008, 222.) 9. This means to reinterpret the actual subjective sense of the factual constitution-making process in favor of an assumed objective sense of its outcome – the constitution. (See Kelsen 2008, 202.) 10. This becomes particularly obvious when using the example of proportional representation (See Smend 1919, 60 et seq.) or the phenomenon of “unwritten constitutional law” which Smend had already discussed elaborately in a study of 1916. (See Smend 1916, 39 et seq.) 11. “Der Staat ist nur, weil und insofern er sich ständig integriert, in und aus den Einzelnen aufbaut ...”. (Smend 1928, 138.) 12. See Smend 1928, 172 et seq. Concerning the distinction between personal, factual and functional factors of integration see Smend 1928, 142 et seq. Smends analyses of Parliamentarianism can be interpreted as an initial point of his argumentation here. For in contrast to Carl Schmitt, Smend sees this Parliamentarianism as the decisive factor of stability in the German state of Weimar. Since in a republican state the people is not per se politically existent, a functional mechanism is required that brings this unity about. This mechanism does not imperatively have to serve an instrumental purpose, but its main goal consists in performing the representation and assertion of this political unity. (Smend 1928, 154 f.) 13. See Smend 1928, 190. Consequently, constitutions just want to give hints and comprise its subject only schematically. Constitutional law does not

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articulate the same rigid and heteronomic entitlement for validity as the law of subordinated organizations. (Smend 1928, 191.) 14. Such a perspective leads back to the problem of a so called “halved constitution”. (See Vorländer 2006b, 229 et seq.) 15. See Vorländer 2006b, 237 et seq. Every type of law has a political foundation and every type of politics uses the idea of generally valid rules. Every legal norm is anent its validity reliant on political decisions and is, concerning its meaning, shaped by the central notions of order of the respective political culture. Every political decision reciprocally preserves, reproduces and modifies effective, valid law. (See Bonacker 2001, 136.) 16. Vorländer 2006b, 240. Besides a discursive realization there also have to be expressive forms of constitutional realization and visualization – like memorial places, ritual services or celebrated constitutional jubilees. (Vorländer 2006b, 240 et seq.) 17. See Vorländer 2004a, 17 et seq. The process of how a constitution is able to integrate a socio-political community has been approached by André Brodocz and Thorsten Bonacker, who developed a general theory of symbolic integration by norms using both recent approaches of cultural theory as well as poststructuralist discourse theory. (Brodocz 2003; Bonacker 2003.) 18. Since the normative valid is built up by the political, cultural and discursive context of a legal order, it is a fluctuating outcome of political and cultural discourses of interpreting that order. According to Vorländer and Gebhardt’s approach, a lack of factual impact inevitably would become a problem for the law’s formal validity as well. If a legal order cannot effectively be implemented since its norms are indeed lawful but, for instance, not regarded to be morally just, then its formal validity is actually invalid, too. 19. See Vorländer 2006b, 237; Gebhardt 1995, 9. This notion of a symbolic aspect of constitutions is traced back to the American constitutional theorists Edward S. Corwin (1936) and Max Lerner (1937). 20. For this semiotic comprehension of culture see Cassirer 1965; Posner 1991. The human being accordingly is not an “animal rationale” as Neokantian approaches (like Kelsens legal positivism) suggest, but rather an “animal symbolicum”. (Cassirer 2006, 31.) 21. As Derrida maintains, constructing such antagonisms has a systematic nexus to reductionism. (Derrida 2001, 355.) 22. According to Derrida, the notion of scripture has always been an ancillary form of the speech. (Derrida 1997, 7.) Due to the invisibility of sound waves every speaker seemingly experiences itself being self-present in its own voice. The written word apparently lacks this kind of pure self-affection and consequently is regarded as being a “deduced” or “flawed” second. (Derrida 1997, 18 et seqq.) Every logocentrism therefore implicitly involves a form of phonocentrism. (Derrida 1997, 11 et seq.)

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23. According to Derrida the substantialist notion of the sign, which conducts a strict division between the side of the signifier and of the signified, is also a direct consequence of a “vulgar concept of time”. (Derrida 1997, 72.) 24. By demonstrating that the authority of the state – i.e. the validity of a political/legal order – can only be sustained by referring to its origin and delivering its founding to posterity, Hannah Arendt has developed a similar argument using the example of the ancient Roman Republic. (See Arendt 1993, 120 et seqq.) According to her, all positive, man-made laws require a transcendental source in order to become bestowed legality, i.e. formal validity. (Arendt 1990, 161 et seq.; Schulze Wessel 2002.) 25. Thomas Paine, for instance, considered the constitution as being the “political Bible of the state”. (See Paine 1963, 185.) 26. A suchlike imagination of intentional communication in a elongated situation can, for instance, be found in the substantialist notions and definitions of memory of Jan and Aleida Assmann. (Assmann 2006.) 27. Concerning the notion of the “trace” see Derrida 1997, 46 et seqq.; 66; 69 et seqq.; Derrida 2004, 23 et seq. 28. Serving as a “charter of foundation”, the constitution fulfills this function in the rationalist modern age. (Vorländer 2002a, 251.) 29. According to Derrida, the question for the ultimate reason for the validity of law becomes urgent not only at a legal order’s mystical point of founding, but is always calling for an answer when certain constitutional meanings shall be recalled or remembered. (See Derrida 1992, 38.) Only by its permanent repetition the validity-creating sense of a constitution and its derivative legal order can be “hold in time”. That this prerequisite of permanent reconstruction not at all takes place in a static manner, Derrida expresses by means of the notion of the “play”. (Derrida 2004, 23 et seq.) 30. See Derrida 1992, 23; 38. Being an “emergent institution” the constitution itself can thus be considered as process. Its regulatory impact depends on how it is able to bring about validity. (See Vorländer 2006c, 256.) 31. According to Derrida, no central, original or transcendental signified is able to be present outside a system of differences – it actually is unthinkable. (Derrida 2001, 354.) 32. For the différance not only involves the permanent deferral of the meaning of fixed elements, but also a permanent and simultaneous deferral of these differences in meaning at one “point” in time. Derrida accordingly criticises the “linearistic” notion of time which traditionally has dominated philosophy. (See Derrida 1997, 72 et seq.) 33. Describing the deferral as primal or original or rather saying “that difference is originary is simultaneously to erase the myth of a present origin.” (Derrida 2001, 255.) 34. Concerning the similar problem of law and justice see Derrida 1992, 22 et seq.; Bonacker 2001, 136 et seq. By showing that the notion of justice is both necessary and impossible for every system of law, Derrida hereby approaches

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the respective fundamental paradox in a similar, but more specific way. For “justice” – in a perspective of political theory – is only one possible, abstract and transcendental notion of a political order’s end among others as “democracy”, “freedom”, etc. 35. Accordingly a constitutional court has only the function to pronounce this logic and to dispel potential misapprehensions. In this sense it does not produce decisions, but only new, more specific norms which formal validity is guaranteed by their logical consequentiality. The argument of the cultural approach is entirely different. It emphasizes the contingency of judicial decisions and respectively refer to the constitutional court as having a form of interpretative power. (See Vorländer 2006a.) 36. From a perspective of second order observing, in turn, this difference between participating and observing perspective itself can be observed. 37. Concerning the difference between embodiment and symbolic expression, between “signs of presence” and “signs of representation” see Rehberg 2001, 29. 38. For as symbol the constitution articulates the contents of a political culture. (Gebhardt 1995, 9.) 39. Thereby the natural connection between constitution and Basic Norm seems to be established not only in a formal-logical, but also in a historicaltraditional sense. The Basic Norm is not only a norm of justification, but also of formation, which meaning is preserved in the constitution. Kelsen’s legal positivism thus becomes a constitutional positivism. 40. This permanent process of integration not only represents a concrete function of politics, but has in Smend’s theory become the meaning of the political itself. References Arendt Hannah, On Revolution (London et al.: Penguin Books, 1990) –, “What is Authority?” in: Arendt, Hannah: Between Past and Future (New York/et al.: Penguin Books,1993 ) 91-142. Assmann, Jan, Religion and Cultural Memory, (Stanford (translated by Rodney Livingstone): Stanford University Press, 2006). Bonacker, Thorsten, “Die politische Theorie der Dekonstruktion: Jacques Derrida” in: Brodocz André/Schaal Gary S. (eds.): Politische Theorien der Gegenwart II. Eine Einführung, (Opladen: UTB, 2001) 129-159. –, “Die Kontingenz politischen Handelns. Adorno, Arendt und die Legitimationsprobleme der politischen Gesellschaft”, in: Auer, Dirk/Schulze Wessel, Julia/Rensmann, Lars (eds.): Arendt und Adorno, (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2003) 286-310. Brodocz André, Die symbolische Dimension der Verfassung. Ein Beitrag zur Institutionentheorie (Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 2003).

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“Climate Change,” Deconstruction, and the Rupture of Cultural Critique A Proleptic Preamble Tom Cohen What form this research on the preservation of the planet will take is not at all clear now, of course. . . . By far the most difficult task in this project is how to invent a way to persuade, not advertise, culturally as well as politically, that there is no other future for any of us. . . . For such a future we need to re-imagine our common and universal culture, as we have never done in human history. Masao Myoshi The environmental crisis is inherently deconstructive, viciously so, of current modes of thought in politics, economics and cultural and literary theory. At the same time, the lack of engagement with environmentalism in deconstructive thinking seems increasingly damaging. Tim Clark

1. In Steven Spielberg’s 2002 adaptation of Philip K. Dick’s Minority Report, the narrative concerns the pre-emption of “future” crimes by a form of memory and time backloop. The film’s three sensors are able to foresee crimes and arrest culprits in advances, the pre-emption thereby foreclosing the deed (with the would be criminal). However, on occasion, there is a dissenting opinion among the three, that produces a minority report on the “future.” I will use this phrase, “minority report” – and the accompanying image of a memory backloop that can be controlled, or not – to examine the following hypothesis: that the alternative modernities of today may have to do with certain ruptures in our time frame coming from a type of “outside.”1 That is, there are what one may call the X-factors of the post-global era: glacial melt-off, the inundation of coasts and cities, mass extinctions, the

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generation of an underclass of “disposable humans” (today used for body parts), imminent oil or water wars. I will return in a moment to how these X-factors have invaded the American media, but will link this shift to another discernible in “cultural studies.” What I will do below – in opening the question of “climate change” and the humanities, and of the legacies of 20th century theory before this shift – is a sort of Benjaminian scan preliminary to the question of a broader reinscription or its hypothesis.2 This is not a horizon engaged by Lacan or Derrida, not integral to post-Marxian narratives, not accessed by “cultural studies” certainly, though potentially brushed against by followers of Deleuze – yet to suggest that it opens the prospect of a mutation in the archive oddly turns us closer to, rather than thoroughly marginalizing, reading, reference, and legibilities broadly. Taking up this loop from Minority Report of a non-actualized but anticipated future to be pre-empted, I want to examine the site, today, where 20th century critical trends encounter, before the advent of an era of climate change, a movement from human on human narratives toward what interrupts temporal continuities and even the (anthropomorphic) primacy of the social – a tear in the representational screen.3 How does the archive mutate in response to 21st century horizons, which appear as other materialities and non-anthropic dynamics (“climate change”) that precede personification? If the hyperindustial machine of “global” capital and mediacratic spells appears totalized, and if critical practices find themselves in a sort of circulation phase, is “climate change” the caesura that arrives like an interruption or knock from without? What will critical thinkers four decades hence, in a calculably different world, have wanted critical projects of today to begin? What different resistance before a “threat without (human) enemy,” what other temporal contracts, what alterations in reference and “the era of the Book” may emerge? How, otherwise, might one speak of a war, today, within the archive – understanding the term in Derrida’s sense as the active non-site of mnemonic systems from whose virtual inscriptions phenomenality, experience, consumption, bodies and memory regimes appear generated? What alterations occur within or to reading, reference, critical programs, semantic reserves before what appears to interrupt the pre-occupations with social justice, narratives of identity, and human on human history closing the 20th century yet seemingly wired to bewildered or legacy-obsessed recirculations today?

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“Climate change” as a term here exceeds one referent and implies a change of premises: a turning out of old models of interiority, such as the “house” (or homeland security), before an exteriority irrecuperable to the current tropological order. It coincides with one end of a humanistic tradition, as if the latter and its hermeneutic programs all along were woven to these accelerations, consumptions, and so on. Like the images of inundated New Orleans throughout 2005’s hurricane Katrina, whose denizens were afloat in an oily soup, these other materialities – terrestrial, technic, scriptive, prehistorial, those of fossil fuels and alphabetics – invade and turn out of any interior, the house itself traversed by the histories of oil, colonialism, the prehistorical, redrawing coasts and population, contracting thousands of years of human history, technics, and writing systems to what Benjamin, in section XVIII of his Theses, remarks as but a fraction of a second in earth’s aeons.4 The partial totalization of horizons that we call “globalization” has a counter-moment which is not subsumable by any socio-historial model of the past. What we condense as X-factors includes a dossier of non-anthropomorphic fields that lie outside the terms and calculus of media programs, and are in a sense unrepresentable – again, not the phantasm of terror, without a face, but accelerating extinction events, such as global warming, oil and water depletion, the growth of a new “disposable” underclass (and therefore not-human), biodiversity collapse, microbial mutation, and so on. This list generates a counterdiscourse today that must be considered, or at least opens the space for such, and which paints the affluent and precarious stability of the present as a sort of time-bubble that, when it runs out, will have to reconfigure the material premises of societies and terrestrial “life” – going into millennia to come. 2. It is worth noting that representations of “climate change” catastrophes only recently returned in massive ways to the American media after an effective white-out orchestrated by Bush: suddenly movies and television specials and media columnists are flooded, so to speak, with bedazzled specials. And since no one expects any realistic geopolitical response, nor the expenditures being seriously committed, one has every reason to assume that the predicted will occur. In fact, calculations of arctic melt-off has been accelerated by half a century in the last five years against earlier calculations (Bangkok submerging in

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twenty years, now, and so on).5 One might say: this is not my view of course; I think(s) it will all work out, and that we will invent a new technology, as Bush predicted. But the perspective of this news forms an interesting imaginary: it creates a spectral “present” assured of a cataclysmic future gifted to the heirs of the present – suddenly children and grandchildren are spoken of, but with ghosted imagery. Indeed, the unborn are now deeply at stake in the present: the Ponzi scheme of hypermodernity – like that of Wall Street and the global credit meltdown – shifts megadebt to the future, but also steals from them their heritage, resources, biodiversity. A certain present has cannibalized the future, in this sense. The ghost of these futures, moreover, puts the present in a Hamlet position. (I won’t share the predictions with you – from scientists above all – but it is not pretty at all and sweeps aside all of the current models of economic and political priorities.) It knows too much, from a ghost that does not coincide with the court reality of the moment of affluence the end of the oil era generated. This “alternative modernity” suddenly links the artefacted present of today to prehistorial and zoographic time-lines. It is too much – and I think, today, one finds monstrous temporalities in play (for instance, the sixth mass extinction event on earth, defining the anthropocene era, as it is called now). In this scenario, the current academic hegemon of “cultural studies” perhaps bursts, and its consolidated models of oppressive regimes and colonial positioning shifts from its declared topos, the otherness of the other, the other as human subject, and (as if all these positions were now placed on one side), a supposedly “wholly other” that is not human, not divine, and involves prehistorial traces. The term “wholly other,” circulated by Derrida, is at best a place-holder here, and a weak one, saturated with theotropic resonance. Such forms of alterity arrive in the mode of New Orleans’ floods, or avian flu, or biodiversity collapse. But here the violent reconfiguration and traffic of diverse temporalities have become confused, cinematized, as a journalist notes: “By the clock of geology, this climate shift is unfolding at a dizzying, perhaps unprecedented pace, but by time scales relevant to people, it’s happening in slow motion.” As the global present enters its Bodega Bay phase or trance (“our little hamlet,” as its called in Hitchcock’s The Birds), what arrives from without, or from within the archive’s material premises and technics for that matter?6 This constructed “present” is asked to think itself not in class, nationality, or even geopolitical terms but in speciesist terms – and be-

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yond that, biological events. On the one hand, “cultural studies” already mourns the contemporary scene it archives, and it is of a piece with the latter’s representational machine. At the point it would recover the otherness of the excluded voice in its specificity and historical context, cultural studies loses this site in the morphing of the disempowered into a “disposable” (and faceless) underclass. What emerges could be called time wars within a non-present: the invocation of speciesist and biomorphic perspectives shifts the model from a human-to-human narrative toward a non-human domain that, because it has no aura and no personification, cannot easily enter the commodified media stream. And this is for good reason. One shifts from a preoccupation with a so-called “otherness of the other” – by which is meant the other person, citizen, sexuality, status as performer or memory victim – to what stands outside it. 3. It was Masao Myoshi who perhaps first posed a question of a “planetary” crisis that would suspend the model of the political as practiced before a situation after which there would be nothing “for any of us.” In “Turn to the Planet: Literature, Diversity & Totality” he argues: “Perhaps we need a new organization, one that is truly global and inclusive as all. There is one such core site for organizing such an inclusiveness, though entirely negative at present: the future of the global environment.” (Myoshi, 295). Myoshi contracts the time-frame of predicted terrestrial decline – in advance of today’s accelerating updates on passing the “tipping point” already of arctic meltdown – so that the “present” were viewed as a point in a virtual continuum. While there is “no other future for any of us” (297), Miyoshi is not sure what “form this research on the preservation of the planet will take” at all. It must “reimagine our common and universal culture, as we have never done in human history.” Yet Myoshi cannot relinquish from this address his utopian program, proceeding to forecast a revolutionary redistribution of the address of all production across social barriers. Inscribed in that redemptive language, such a future remains unimaginable. No “planetary” discourse emerges, and in fact the subtext for many of these announcements comes from a counter narrative, similar to that in a recently suppressed Department of Defense report on the military threat of “climate change” to Homeland Security (which makes, according to the report, that of “terrorism” almost a joke). In all such reports, it is the underclass and the “disposable”

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humans who will go first – poisoned water, inundated coasts – in what the Department of Defense presumes to call future “population culling.”7 It is not surprising, perhaps, to segue for a moment, that when Naomi Klein investigates “shock capitalism” she cites the CIA manual’s directives for psychological extractions – and the “shock” there recommended, brutally cinematic, involves a kind of pre-psychic rape that depends on opening a rhythm of differential intervals. The one model in a CIA manual for psy-ops information extraction is, implicitly, cinematic: There is an interval – which may be extremely brief – of suspended animation, a kind of psychological shock or paralysis. It is caused by a traumatic or sub-traumatic experience which explodes, as it were, the world that is familiar to the subject as well as his image of himself, within that world. Experienced interrogators recognize this effect when it appears and know that at this moment the source is far more open to suggestion, far likelier to comply, that he was just before the appearance of the shock. (Klein, 8)

Let us ignore the Benjaminian resonance, honed in the manner that advertising calculations are. The “interval” that opens is referenced not just to trauma but what is called “sub-traumatic” – where the subject’s inscriptions are suspended. Induced by a technical deregulation of mnemonic bonds, or rhythms, the moment mimes that of war – in which programs are chanced, futures and pasts at risk. This explosion culminates in the penetration of the cell, the body turned out for an instant (“extremely brief”).8 And yet the rhetoric of “shock” is also anachronistic, feeding off the narrative preference for a retrospectively sudden or instantaneous trauma with condensed duration – the comet impact, the abrupt fault, the nuclear blast, the successful revolution, and so on. This imaginary, reinforced by phenomenological bias (and, inversely, the deconstructive antipode of the non-present present, at least when normatized) occludes metrics other than hypertechnic speed, the cataclysm that arrives in cinematic slow-motion over decades or more, concealing numerous feedback loops and invisible extensions. If the figure of “globalization” carries the import of inclusion and homogenization or pan-modernization, the “post-global” moment – impinged on by these chiasmic X-factors – is simultaneous with it but at the limits of the spellbound anthropos. America will be fine if it

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invents a new technology to clean up the planet, service its energy hyperconsumption, and so on. There is no such “new technology”; this was Bush’s technotheotropic deferral, if even that. China would rise and proliferate if it does not eviscerate its ecological base, although there is no calculation that can account for all those cars and airconditioners that does not mime a doomed American model of infinite “expansion,” and so on. If the human-against-human model of politics and narrative accounting is violently displaced and suspended by a pan-speciesist and so-called biopolitical other; if the very definition of the political migrates in the teletechnic-era from literal public space into that of the screen, or image, or memory programs that also produce the real, then the sociological model on which “cultural studies” was founded gives way to what lies in a sense outside of personification or metaphor, and leads to a non-anthropomorphic order, whether initially troped as machines, animation, or prefigural systems. Thus we see an array of failed probes. Gayatri Spivak recently nuanced the turn from the “global,” as a totalizing metaphorics, toward what she would name the “planetary.” (Spivak 2003) If the global resonates as a holistic metaphor, the planetary suggests something other. Again, though, it is not clear how to access this other: “I cannot offer a formulaic access to planetarity. No one can.” (78) What is sought, clearly, involves a break with formulations of the community and the human as sensorially and semantically constituted: I propose the planet to overwrite the globe. Globalization is the imposition of the same system of exchange everywhere. In the gridwork of electronic capital, we achieve that abstract ball covered in latitudes and longitudes, cut by virtual lines, once the equator and the tropics and so on, now drawn by the requirements of Geographical Information Systems. To talk planet-talk by way of an unexamined environmentalism, referring to an undivided “natural” space rather than a differentiated political space, can work in the interest of this globalization in the mode of the abstract as such. . . . The globe is on our computers. No one lives there. It allows us to think that we can aim to control it. The planet is in the species of alterity, belonging to another system; and yet we inhabit it, on loan. It is not really amenable to a neat contrast with the globe. I cannot say “the planet, on the one hand.” When I invoke the planet, I think of the effort required to figure the (im)possibility of this underived intuition. (72)

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And in fact, Spivak will back away from this term, or probe when it is dismissed from the left for breaking with any recognizable politics (as currently defined). The title of Jameson’s Archaeology of the Future (2005) is suggestive, since it names an inversion in the structure of contemporaneity as such – and it suggests a new field, somewhat counterintuitive, that we may call “Future Studies.” (There are already such programs, among elsewhere in Taiwan.) If all cultural and literary studies involve memory and transmission, archival work in every sense, then any “future” studies would appear to upend or flip that archive, reading it against virtual or programmed “futures” – including those on the dystopic or catastrophic menu.9 When Jameson references Benjamin’s weak messianism to the suddenness of the arrival of the “Messiah,” his need to retain a utopian dimension regresses as he omits the import of Benjamin’s project – which references non-linear or non-human time only to produce an active reconfiguration and rupture of the spell of memory programs and archival reflexes the latter calls “historicism.” For Jameson, “Benjamin sought a different kind of figuration for this ultimate event of our collective social life, this ultimate mystery, when he had recourse to the language of the messianic.” (335) Any “future studies,” one may conjecture, entails reorienting the critical archive toward something in excess of the logics that suffuse the humanities’ referential premises – that the “global” confluence of its collective histories and technologies partakes of a biopolitical impasse that is terrestrial and not subject to regimes or ideologies. The ways that “reference” and the “senses” have been programmed or institutionalized, what precedes “ideology” or casts it, is addressed as if from what Benjamin calls a “prehistorical” trace – which inhabits the contemporary, as in Kafka, yet invokes a prefigural counter-gaze. When Bush chose to promote a war on terror to which it can attach human faces as agencies it would have to now be read against his active suppression of the problematic of “climate science” and oil depletion. The crashing of that strategy was a matter of time, but not much time would be required. More is involved than a service to the oil industry backers, since what still has a face and human agent to rally against alone remains a political and televisual tool.10 4. I return to the opening question. Cultural studies’ global hegemony requires modest scrutiny in this regard. It has had the most remarkable

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and enduring career in the academy, able to mutate from a sociological agenda and absorb most of its early foes, including the refugees of “theory.” In the process, it evolved into a sort of Noah’s ark of humanistic studies during a period of diminished horizons. If it wandered into various relapses – identity politics and a form of general victimology that passed for such – it also evolved to arrive at a sort of “global” premise. It has been attacked by Slavoj Zizek for doing the opposite of what it pretends: that is, in celebrating a sort of multiculturalism that anthologizes the difference and diversity until it achieves the homogeneity of the case study; and by Marxists as a mere liberalist and faux-political project. The narrative of class domination stands soon to take new speciesist forms in the evolved body types separating a global hyper-rich or klepto-oligarchy from the “disposable” human at the bottom. Yet cultural studies today also feeds into a human-to-human model that gives way, ruptures, before a nonanthropomorphic X-factor that alters times themselves. In the predicted ecological impasses on the horizon, with the pressure of survival, the pretenses of “human rights” recedes, much as the poor were found floating in New Orleans or as the UN warns, today, of “refugee” fatigue (or the indifferent response to Darfur). One might propose two implications at this point that cannot be developed fully here: 1) That the role of cultural criticism and humanistic studies shifts from an anthropomorphic model, from one concerned with the “otherness of the (human) other” (often homogenized as the same), toward one oriented toward an unthought and unrepresentable “other” that is neither personifiable nor theologized, and is bound to technicity as such; 2) That the domain of the political today will have migrated from social struggle into an alteration of epistemographic models – and the relations of “public space” to teletechnic memory regimes and their settings, to cognition itself. “Cultural studies,” as the gathering site of certain humanist models translated into the multiplicity of social and techno-historial positions (“subjectivities”), gives birth here to something like a countersite – something that runs against its early representational premises. As with Jameson or Spivak above, theoretical projects betray a symptomatic equivocation or relapse as they, too, examine these borders – as if some line cannot quite be crossed in entering 21st century shifts. Agamben’s restitution of Foucault’s “biopolitics,” for example, relies on an arbitrary eurocentric model (obscure Roman law) to address the

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homo sacer, with the questionable iconic uniqueness of “the camps” (separated from world histories). Paradoxically, this evaporation of the humanist horizon crystallizes on the borders, as in the investment in “human rights” as a topos – where, invariably, the definition or legal premise of the “human” is permanently in question. In Judith Butler’s Precarious Life, a focus is brought to the ethical encounters with the defaced “other” of the terrorist around the category of forbidden grieving: that is, a model of mourning at one of its disappearing outposts. The inquiry is evoked under the question of whether “the humanities had lost their moral authority” in general or in a post-9/11 horizon. Invoking Levinas’ category of “face,” she weaves an analysis of both speech acts and the positioning of otherness into a tapestry of inversions in which the image of face is held as a membrane across which identification and disidentification, or the “human” and its others, are marketed or positioned: The human is not identified with what is represented but neither is it identified with the unrepresentable; it is, rather, that which limits the success of any representational practice. The face is not “effaced” in this failure of representation, but is constituted in that very possibility. Something altogether different happens, however, when the face operates in the service of a personification that claims to “capture” the human being in question. (144-5)

Butler is, perhaps without marking it, talking about the image itself, media. She is interested in the dividing line across which the human is constructed: “I am referring not only to humans not regarded as humans, and thus to a restrictive conception of the human that is based upon their exclusion.” (128) But at the limit of this inquiry is precisely a negotiated backloop to a humane order: “If the humanities has a future as cultural criticism, and cultural criticism has a task at the present moment, it is no doubt to return us to the human where we do not expect to find it, in its frailty and at the limits of its capacity to make sense.” (151) Here, it is still and precisely the human “other” with whom we would be reconciled in a recalibration of mourning. Butler’s discourse is crafted as an apologia for “humanistic studies” before its institutional enemies and remains trapped in an anthropocentric model without reference to the evolving shifts outside its referential horizon or the historial bubble of the “post 9/11” catalogue. But is mourning itself the problem, part of the anthropomorphic impulse that, as here,

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retracts Butler’s focus from the terrestrial and “global” orders to one of recognition? 5. This shift from human on human histories (post-colonial, social justice) to the imbrication, if not dispossession, by a non-anthropic other that exceeds and displaces the gamebord begins elsewhere, and earlier. For instance, when the non-human historiography of Braudel is coupled with Deleuzian dynamism – that is, referencing the organic and non-organic forms of shifting “bio-mass” and energy structures that pass between planetary domains – in Manuel De Landa’s A Thousand Years of Nonlinear History (1997), which allows no anthropocentric perspective to emerge in sketching three parallel histories of the “Geological,” the “biological,” and the “linguistic”: Over the millennia, it is the flow of bio-mass through food webs, as well as the flow of genes through generations, that matters, not the bodies and species that emerge from these flows. . . . This book has concerned itself with a historical survey of these flows of ‘stuff,’ as well as with the hardenings themselves, since once they emerge they react back on the flows to constrain them in a variety of ways. (de Landa, 259)

As if at the far end of where “cultural studies” began, De Landa’s study abandons the narrative at this point of “capitalism” altogether, which has no discrete other: “What use is there in making this move, if we are to crown the whole exercise with a return to the great master concept, the great homogenization involved in the notion of a ‘capitalist system’?” (267) De Landa’s counter-history identifies with an agency that shapes itself in, and out of, life-forms and terrestial formations, through mutating and nonlinear feedback or “catalytic loops” (citing Maruyama) and lateral migrations: “much as a given material may solidify in alternative ways (as ice or snowflakes, as crystal or glass), so humanity liquefied and later solidified in different norms.” (6). De Landa glosses: “It is important, however, not to confuse the need for caution in our explorations of the nonlinear possibilities of (economic, linguistic, biological) reality, and the concomitant abandonment of utopian euphoria, with despair, resentment, or nihilism. . . And while these views do indeed invoke the ‘death of man,’ it is only the death of the ‘man’ of the old ‘manifest destinies,’ not the death of humanity and its potential for destratification.” (273)

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Part of the labor of this intervention involves altering cognitive horizons, shifting entirely outside of mourning, of the human perspective, and recalibrating how reference is assigned, solidified: we still have to deal with the world of referents, with the thousands of routinized organizations that have accumulated over the years, with the spread of standardized languages, and with the homogenized gene pools of our domestic plans and animals. . . . Changing our way of thinking about the world is a necessary first step, but it is by no means sufficient: we will need to destratify reality itself, and we must do so without the guarantee of a golden age ahead. (273)

There are two limitations to de Landa’s “nonlinear” history of modern human speciezation, which aims to displace the narrative of “social struggle” to a differentiated biopolitical horizon. It does not go without saying that the direction of this puncture (and the discursive energies of which it partakes, and which include a confluence of philosophic and scientific energies) will realize the inner kernel of the “cultural studies” episode – that is, to fulfill every variation of mapping human subject positions in the power domains of an infinity of contexts, to the point where a differential chiasmus occurs between the “human” grouped as a bio-technic adventure within nonlinear temporalities. De Landa’s limitations include that his linguistic history limits itself to socio-linguistic shifts, or the ways that languages coalesced, dominated, or absorbed one another within shifting structures of empire and urbanization. As if lacking that negativity which the Hegelian Butler accuses Deleuze’s discourse of missing, De Landa does not explore how the domain of memory organizes itself around inscriptions and perceptual programs – or where this domain of teletechnics broadly (which precede and supersede alphabet writing and the authority of the Book) experiences default, reinscription, nonlinear regression, memory implants and so on. Having crafted a “thousand year” history to recontextualize a certain present, de Landa does not extend this backglance to “climate change,” and there is no attempt to attach these accounts to the calculus of closed mediacratic alterities and of biomorphic collapse and human evisceration of other life systems. And it does not attempt to link what it calls “stuff,” a materiality that precedes any form it may take, to the sheer anteriority and semiotic backloop that it must always entail for historial or cultural or archival thought – caught in its prescribe feedback loops. It suggests that

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“planetary” culture is faced with the problem of losing face, losing personification as an archaic principle of linguistification. In question is other materialities and other epistemological settings. De Landa’s blindspot here inherits Deleuzian orthodoxies and literalized dismissals (of things semio-mnemonic), which will only become more severe in his work. Nonetheless, the extraordinary penetration of this “nonlinear history” opens a positive marker for the thing it has otherwise been criticized for: that it presents an unassimilable template of non-anthropocentric history. 6. So, I have tracked the phrase alternative modernities to an alterity that exceeds modernity and the social “other,” now wired through prehistorial and nonlinear configurations. I have suggested that this horizon is what stands at the rim of the archive – without the aura of a mediatric face. And I have suggested that, today, in the backlooping implosions of the global economy this coincides with a virtual if prolonged shock to the hosting arrangements of human societies with the technics of earth. The interesting leap of work like de Landa’s involves passing into a fully technicized mode of address. It rewrites nature or earth or anthropos as outmoded referents and reference itself as a political construction: politics has become epistemology. It implies that the wars for the future definition of the “planetary” – the question Myoshi raised – may be described as coming wars of reinscription, not of this or that social injustice alone but of the memory programs from which reference and “experience,” consumption and perception issue. At this point the humanist reserve of cultural studies bursts into its long-gestated others. One might turn to work such as Bernard Stiegler’s, where the thinking of technics passes through Foucault’s return to Plato’s hypomnemata – the underlying inscriptions and master settings, out of which, for men, there is world. Stiegler’s explorations of tertiary memory – and the implicit rift in the perceptual access to different “times” – returns to an “(a)materiality” entirely codependent on anterior tracks. There is an intractable Westernness to these configurations, and an instinct for relapse in each style. Myoshi, requiring the utopian program be taken on in any response to “climate change”; Jameson deploys a regressed notion of allegory; Spivak turns back from the referential impasse of “planetarity”; Butler moves toward the equivocations of penetrating otherness; de Landa diverts to descriptive histo-

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ries on the issue of language. Today, these may appear traces of mourning. And yet it may be one of the exigencies, if not responsibilities, of “today” (however this is crafted, one might also want to address the time-bubble it has entered in passing tipping points), to accept the implications of moving beyond mourning. Given more, or different times, one might suggest the following as a few, modest initiatives in this scenario, perhaps a bit atopian: – That the 20th century preoccupation with social justice narratives and human on human justice is interrupted, as if by a caesara from without, to what exceeds anthropomorphism generally, at which different exigencies and pulsions, and a new network of catastrophics arrive not accessible to archival memory or social history alone; – That, in this scene, what we call the “political” will have migrated from an exclusively social category, as it has been defined in relation to the polity, to a cognitive or epistemographic zome – that is, also, to the pre-recordings or inscriptions from which our “present” seems both accelerated and entranced; – That the era of the Book is today but a major dossier in the history of teletechnics (which links alphabetic marking systems to the monotheistic era); – That, since one writes now as if from after the catastrophe as well (tipping points are past, consequences not arrived), one does so also from a position beyond mourning, or the automisms of personification, “identification,” and so on, which is to say with an eye toward an archival mutation as well, indeed, to the coming wars of reinscription of the “earth”; – That one may critique the rules of memory transmission (“literature,” pop culture, information streams) from the point of view of how we organize hermeneutic entropy and memory implants; – That the tropological models that inform the literary archive and the “humanities” break against prefigural orders, other mimetologies, at the point at which face recedes; This situates the question of a new “task” for what is called the “humanities” and education that is broadly different from that which Butler projects – and suggests that where Myoshi’s call leads may involve a path that backloops through the underworld of reading and representational models, that is, the archival regimes that have generated our “present” as such. It means or suggests a mutation in the archive itself, in which the memory streams gathered in media and writing traditions are recalibrated and networked to other referential or-

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ders – thus constituting a “task” of translation which implies a shift, too, in cognitive settings. Ex-scription, alteration in reference, abandon of interiorities, a preliminary ambulation beyond mourning. 7. “Climate change” arrives as a mnemonic chiasmus. Its spectralities appear in slow motion, in a graduated drip or melt, posted as irreal futurity. Yet as a complex it presents a structural caesura to artefacted and tranced-out “global” present, this horizon does not, as common sense suggests, belong strictly to the sciences, to economics and technologies to sort out (or, more definitively, not). Nor to the prospect of a regressed, post-democratic, and militarized geopolitical order practicing, in its defining first stages, regional competitions in a postglobal “suicidal auto-immunitary” contest. Rather than evoking “homeland security,” it implies an exteriorization of any metaphorics of the home, the interior, an epistemological and cognitive mutation, a “critical climate change.” What emerges in the random samplings above, where this rim is being tested, failingly, by 20th century critical styles, is that a hermeneutic reflex and semantic ritual tied to these remains at work. There is still the reflex to save face, to stop and take one’s furniture and investments with one: the reflex of “saving” the revolution (Myoshi), or saving the “other’s” face (Butler), or saving “utopia” (Jameson). These participate in, indeed undergird, the hyperconsumptions of the “global” imaginary and various sites where hermeneutic defaults and walls intervene, and are equally symptomatic. Rather than this horizon being passed to the sciences and socioeconomic planners, the site returns us to one of inscriptions, nanosettings, memory programs. What emerges as central are very small things--the link of alphabeticism to monotheistic cognitive programs, the retraction of personification or models of “reference” or hermeneutics machines, the naturalization of media streams. The X of the X factors names not only a structural chiasmus that numbs any sense of daily cognition – the slow motion cinematics of deferred non-futures, irreal and politically unassimilable – but the location of this “threat without enemy” outside (yet generated by) the “anthropological machine.” It arrives at once as a terrestrial technics beyond mourning and prefigural. This opens upon what can only be called coming wars of reinscription – that is, in a 21st century horizon defining itself as one of permanent and invisible war within the archive, memory programs, and what can only for a while still be called “other materialities.”

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8. But there is a question of what critical apparatus will adapt to the problematic of “climate change,” that is, what critical mutation accompanies a de-anthropomorphization as if from without. It remains to ask what in deconstruction provides orientation? On the surface, perhaps nothing. Not only did Derrida, who lived to write on “terrorism,” never address it (though it was in public discourse for a good decade before his death), but those who want to represent “deconstruction” as a franchise today have yet to turn toward this non-anthromorphic domain, where a certain divide between the archive as mnemonics and a geomorphic agency as if outside of it (global warming, resource depletion, desertification, mass extinction events) is spuriously maintained. As Timothy Clark remarks: “What Derrida once called ‘Western metaphysics’ is now also a dust cloud of eroded top-soil, a dying forest and what may now be the largest manmade feature detectable from space, the vast floating island of plastic debris that spans a large part of the Pacific ocean.” (Clark, 46) And the few efforts to mobilize such an extension, viewed as extension, have been disappointing or regressive. (see Wood 2007) Derrida, of course, placed the motif of assaulting what Specters of Marx calls “anthropomorphism and human narcissism” as a prime motif of deconstruction. (Derrida 1994) Using Freud’s narrative of the three major shocks or “blows” to that (Copernicus, Darwin, and Freud himself), Derrida, assimilating Marx, suggests the fourth “blow” is the disclosure of the founding technic, and tele-technicity, of the (human) world, that is, deconstruction. And yet he had nothing to say about a mutation of terrestrial systems that will definitively, or irreversibly, dispossess human dwelling and primacy, predicted to effect “population culling,” resource wars, and the undermining of the premises of life over its brief technological history (say, 5,000 years), not to mention its hyperaccelerations in the carbon and fossil-fuel era, transforming the wastes of anterior organic life forms into energy, “light,” speed. Climate change appears nowhere in Derrida, and yet one could say, in speaking of the “trace,” that almost everything seems to lead there. Instead, the so-called “late Derrida” produces elaborate and rogue deconstructive readings, without abatement, of “ethics,” of “religion,” and somewhat on “politics.” These are the fabled domain many of his recent commentators have been deciphering, as if these represented a turning of the page and welcome anchor in the most central of humanist discourses. Derrida, of course, would deny such a

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“turn,” and a recent commentator has exploited that remark, to read these later episodes from the earliest work, as essentially putting the logic of spacing and the structure of the non-present present into the networks of such thought – too often, if strategically, returning to unmarked terms he wants to appropriate otherwise but leaves in place canonically (weak messianism, or “deconstruction is justice,” for instance). That commentator, Martin Hägglund, in Radical Atheism – Derrida and the Time of Life (2008), proceeds to suggest that this entire generation of commentators, seduced by the siren calls of terms like “ethics” or “religion,” essentially relapsed and normatized deconstruction, returning it to metaphysical accommodations. Some of the finest commentators get nailed here (Bennington, Critchley, Cornell, Bernasconi, and so on), and Hagglund has particular impatience for the retro-Levinasian appropriations. As Derrida was getting into this hermeneutic maze, or counting on it to carry his work into the future, he was unobservant that the horizons of the earth were changing, beginning to wear and penetrate the archive itself as if from without. This lapse can be seen if one reflects on the datedness of Specters of Marx less than two decades later. Specters, staging a polemic with neo-liberal triumphalism over the fall of global communism, and the assumption of an “end of history” (Fukayama) in which democracy and the free market would overtake the globe, sets out the “10 plagues” of the new world order – yet they are all of human institutions, human on human actions, and are somewhat underwhelming, as if he were still countering the claim of deconstruction’s lack of the political. Unemployment, homelessness, foreign debt, the injustices of the market, weak international laws, and so on – they are all of course quite significant or even key, but they are designed only to peel away the hellish underbelly of neo-liberal pretense (the now defunct “new world order”). But hardly plagues, if one wants to wax Biblical about it. But having announced “the time is out of joint,” having applied what is essentially Derrida’s analysis of any time to the historical scene he addresses, he ignores the hyper out-of-jointness and allochronic catastrophics climate change began to represent – and which underwrote many of the things he wanted to name (ethnic warfare is often related to designs on regional resources, like oil (Congo, Darfur)).

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9. But much has changed. Neo-liberalism is collapsed, and the “free market” has imploded and morphed into its other (socialization by the state, the bailout and so on). The stateless or homeless have now morphed into “disposable” humans, triaged in New Orleans as an underclass or harvested for organs in Egypt. “Human rights” is almost a joke, brushed aside internationally except in council, its pretexts openly reversed by the so-called war on terror alone (with the U.S. leading the way). “Futures” appear consumed or disappearing, icesheets accelerating their meltoff, and the sixth mass extinction event in earth’s history will be complete in decades (by man). The ocean’s acidity may collapse the marine food chain, with dissolved crustaceon shells, leaving jelly-fish alone to bob about – not a good food source. There are already food riots in portions of the earth, and water wars, including between localities, are predicted in the decades to come – perhaps nuclear (opines a DoD study on “climate change”). The prospect of micro-organic mutations and pandemics is deemed a certainty, and biological weapons appear back on the menu (if they were ever away). This list goes on, but “climate change” as an inclusive term for these effects is not on the list – and it is not so much that there is no space in the decalog, but that it turns the premise of the decalog Derrida offers inside out. Derrida would only write of human to human injustice, or failing institutions. That is, he was also miming the political in the sense he already bracketed or dismissed, to weave into the spectragenic. In a certain sense, if “climate change,” which involves nonanthropomorphic and non-organic dynamics, is absent alone from Derrida’s concerns, does it, so to speak, emerge as the secret of deconstruction? There would be two symptoms here to note. The first would involve Derrida’s seeming ban on addressing the “future,” under the logic that such would necessarily repeat a program that forecloses the arrival of the future as per definition unknowable. Yet this gesture (repeated like a mantra among followers) confuses the position of the ethical subject at the moment of decision with the general flow of consequences and accumulation in collective and material flows. And second, it appears to arrive from an outside of the archive, and Derrida, to some extent like Benjamin, understood that to alter possible futures (where the specter always arrives from), one recasts the heritage, the past itself, the programmatic legacies out of which perception, value, reference, and memory are generated. Only through

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its violent undoing, displacement, or analytic precession – the “trace” being older than history – is the possibility of keeping alternative futures open in play. Yet by Specters this future is being addressed as the possibility of perfecting human institutions beyond their current disastrous improvisations. And it does not choose to address that what appears simply outside the archive, a threat of extinction to it in fact, is also related to and generated by it on earth – the unraveling of lifesystems and resources being related to the entire arc and implications of whatever “metaphysics” might mean, including a temporal model by which the absence to itself of the present, despite pretenses, had been the mutating premise of social formations while pretending the opposite culturally, and that evacuation and deferral, call it adifferance, would be related to the Ponzi scheme of industrial modernity as that accelerated in the crash of the global economy and credit market. Value, reference, megadebt, waste, all would be dumped into the nonsite of a future, including the human unborn that would be systematically robbed of their heritage – their claim to oil, water, a recognizable earth and life. Because they are out of sight, the unborn become downgraded to slave status from being legatees, in a way, expected to support the currently living in their retirements, take on their megadebts, assume their waste, and with responsibility to clean it up if they can, or whatever. (This point, of prospective inter-generational war, has emerged recently in “anarchic” demonstrations in Athens (and elsewhere), where any particular political agenda is replaced by a general rebellion to having a “toxic” planet passed onto them – with falling jobs and services in any case.) This returns to Derrida’s early positing of the future as a “monstrosity”: “The future can only anticipated in the form of absolute danger. It is that which breaks absolutely with constituted normality and can only be proclaimed, presented, as a monstrosity.” Only from the perspective of human memory. Yet the facts of that monstrosity are potentially quite banal. And today the calculations of futures are more extensive, minute and irrevocable, and permeate the “present,” displacing heritage or archival anteriority. 10. In the above examples of Spivak and Butler, an anomaly of deconstructive branching occurs, where the turn toward cultural intervention and institutional politics veered from Derrida’s seeming deconstructive networking of archival powers, programs, texts, and speech acts as a pivot for a general epistemographic “politics of memory.” Yet

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Spivak and Butler’s inability to cross a certain threshold in which nonanthropomorphic dynamics appear re-inscribes each in the humanistic side of a deconstruction departing, again, from speech acts and face (to which Derrida, despite the Levinasian mimicry, does not subscribe). Derrida’s calculated strategy of altering populist tropes from within, unmarked, did nothing to help this (the otherness of the Other, justice). The result is that the political wing of “deconstruction” – loosely defined – drifts into the same humanist column as the retrofold witnessed in the swarm of commentaries on the ethical and religious. But during this time the non-anthropomorphizing side of “deconstruction” appears latent if not hibernating from Derrida’s own earliest writings (to which Hagglund returns in shining a counter-light back on the “late turn” that supposedly went beyond them by returning to history, core institutions of human life, aporetic sites in contemporary events). So the question that remains is not what can be used in “deconstruction” for, say, environmentalism (an already contaminated premise or word), such as David Wood attempts to pursue – leading him to propose a general biocentrism contradicted by life/death to begin with. The question is whether the absence in Derrida of an address of “climate change” is somehow constitutive, even a knowing limit or ban, and whether another column, so to speak, within deconstruction, fugitive before recent trends, was not always alert, and even the secret, so to speak, of the rest. One need not calculate the demands to address humanistic categories again and again, like phenomenology itself, as the hosting premise for the survival of Derrida’s work (about which he expressed skepticism). If today the parochiality of Derrida’s polemic with neo-liberalism is striking, it is also the case that the tedious captioning and caricaturing in the “theory wars” of the 80’s retarded the conversation immeasurably. Today, one can choose to be aware of innumerable chains and feedback loops, temporal and otherwise, in daily gestures: the tuna on one’s plate, soon to disappear, relates to overfishing and a virtual collapse of marine life by acidification; the fuel one purchases relates directly to wars across the globe, or decisions that will curtail future human generations, or coming water wars between localities. Il n’y a pas de hors-texte. Yet the possibility for “deconstruction’s” constitutive occlusion of the non-anthropomorphic and the address of “futures,” the ceaseless return to and within the always archival as the condition of any event or mutation, seems to draw a limit of address within and toward technologies of the living –

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which includes the human dead or specter, and can be extended to but not beyond the animal, which may look back. One could speculate that there had always been two corridors in “deconstruction,” the one non-anthropomorphic and putting “man” permanently into question; the other, turned back into human institutions and wishing to transpose archival programs into differential. The swing toward the latter was most rewarding, engaged the passions of humanists variably invested in (personally, institutionally) such discourses collectively. The “late Derrida,” so called, immersed himself in this strategy of embeddedness, on which perhaps he saw the best chance of survival for his work to pass to the future. Yet if one could imply, as Hägglund does, that rather than a late “turn” to ethics, religion, and to some degree contemporary politics, one asks instead that this later phase be read from the early critique as the same but disguised writing, then the turn toward the non-anthropomorphic column re-emerges as what had all along been the rupture. The scandal of Hägglund’s book, in a way, is two-sided: that it would need to be written at all (testifying to the overwhelming trend to re-inscribe deconstruction in hermeneutic and theotropic folds), and that, reduced to its representations of Derrida’s early programmatics, the latter appear, in these summaries, so minimal. It appears more a corrective than an embarcation, which its title indicates in choosing to stand opposite the theological reappropriation. And in focusing on the “ethical” moment and its temporal dilemma, even as a counterreading, Hägglund turns away, still, from the now material domains which unfold the 21st century and require different experiments and extensions of the logics of trace – without guarantee or even recuperative prescriptions. One is tempted, despite all the discourse on mourning and legacy that Derrida helped promote, to anticipate a deconstruction without deconstruction(ism) to come, particularly if it should turn out that “climate change” broadly may have been what a certain “spirit of deconstruction” was turning toward all along.

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1. This paper was in its original form a response to a the topic of envisioning “alternative modernities” at a symposium at the Shanghai Institute of Social Sciences, in June, 17, 2006. 2. To hear the term minority otherwise, not to mention the officiousness of a “report” (as in Kafka’s “Report to the Academy” by an ape), is also to suspend the empowering of the colonized, enslaved, repressed, or subaltern histories whose rectifying of “social justice” served a necessary function but which got stuck in identity politics and the reclamation of familiar subject positions (supposedly to have been harpooned in the reversal). From the point of view of any preliminary questioning of how 21st century “climate change” or its horizons impacts on the humanities—that is, the site of memory transmission and the programming of experience—one must reserve this site for what is outside of the “anthropological machine” (Agamben) as such, or its detritus. What has neither face nor charisma, accesses other time-lines, arrives itself as a caesura within any continuity of 20th century legacies of theory simply—such as now, following the mediacratic and post-democratic trance of Bush’s America, seems to find the regathering of orthodoxies and cadres around dead master-thinkers, as in a state of mourning. Is the complex we name “climate change” with its non-anthropic agencies and unraveling eco-systems what knocks now from without on the door of the entire history here—for a general re-orientation, an alteration of references, a compression of time-weaves, even though it makes one decisive shift: displacing the human-on-human narratives with a third, a “threat without enemy” before which cultural identities are repositioned before a so-called planetary, speciesist, and irreversible mutation. 3. In his essays on Kafka and elsewhere Walter Benjamin evokes the term “prehistorical” to identify a literary agency that burrows through the narrative landscape—pouring out sideways into Deleuze’s focus later on a “becoming animal” in Kafka into non-anthropomorphic sites. The term “prehistorial” does not allude to dinosaurs, but to a situating of the “modernity” in question, always also from the perspective of the “species” and its relation to time, and the immemorial programming of hunter gatherers in advance of whatever “contemporaneity” is put in play. Such an alternative time—or ways of casting epochality—is allied in Benjamin to what he calls “natural history,” which always references a break that is, or coincides, with a semioclasm, a caesura or shock. At the end of the Theses this is marked by reference to the insignificant place of the human in geological time that recalls “human history” to its tiny fraction of time and links the rupture of such time-lines to a semioclastic break—to a renogiation of pasts and virtual futures. The gesture is important, since it detaches the project of “materialistic historiography” from the historicism it is embedded in; that is, it does not

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speak of the fascist “enemy” even as the Nazi state, which is only its gathering symptom. 4. We can term this a site of exscription. The Birds, I would argue, stands as both a parable and acceleration of this ex-scription –the myriad wings and slashes atomizing letters into marks, putting out a received program of the visible or the eye (that is also linked to teeth and consumption). One can read Hitchcock’s The Birds not only as a work on the horizons under discussion, but as doing so from the point of view of cinematized memory. The earth already promises, to some eyes, biopolitical wars and strategic “population culling” that make 20th century “world” wars appear as late-imperial contests. It is interesting, though, that like the “global war on terror,” these wars promise to also be invisible, autogenic, nanological and archival. And they are underway, possibly even decided. In any event, these will be in a certain sense epistemological (hence “inscriptions”). Tipping points have all passed, and the scientists are turning to Plan B—how to adapt to or throw up geoengineered retaining walls of sorts (heat-resistant crops, particles in the atmosphere to deflect sun, resource banks for disappearing plants and genes). 5. Bush’s suppression of “climate change” is more chilling than not, since the questioning of climate science as delaying tactic was transparent: they knew, they have better data than the public. This suggests, if anything, they knew it was irreversible, and might as well be accelerated to secure resources for a survivable class. 6. Just browsing, one routinely encounters media items and symptoms. One occasion produced recently: a New York Times column exploring the surprise secret of “global warming” (that it can release giant methane bubbles on the sea bed raising temperatures by thirteen degrees instantly); a PBS show (The Dimming of the Sun) relaying that the only thing keeping the temperature from leaping forward is the blocking of solar rays by the same pollution that is strangling major cities—so that removing that, now, yields a bigger threat; and another, on the so-called 6th extinction event of life forms. Moreover, television had shifted from proleptic educational premises delivered in future past conditionals (“We were warned”) or apocalyptic fantasies to Discovery shows on “Life After People,” tracking earth after the anthropocene era concludes. The topic had suddenly entered, writes a commentator in the New Yorker, its “mass-entertainment moment.” The American media turned, late, to something Bush had chosen to suppress under the “war on terror” rhetoric—which had the advantage of a still human enemy or agent, a poster face (Osama, Saddam). It is the shift back in media terms from the usable trauma of “9/11” to the disclosures of “Katrina.” These became accompanied by speaking of the “uninhabitable planet” (or not) to be left to future generations, future “nows” that, the logic goes, will look back at this time as a decade whose obliviousness blighted millennia to come. The subtext of the logic is a kind of joke: the obvious impossibility of turning any of the acceleration around until after the “tipping point” is exceeded—since

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geological time is other, and what is set in motion will combine and accelerate (inundated cities and coasts, vast droughts). The rhetoric is interesting, suggesting that beyond the news cycles, the “we” of the address that still thinks it is in a model of infinite expansion, and is in a time-bubble. So these X-factors have a subtle effect on the acceleration and networking of times; one’s place in a hinge generation or decade is already accountable for eviscerations that would alter the biopolitical equation of the human in the revoked “futures.” 7. See “Now the Pentagon tells Bush: climate change will destroy us,” by Mark Townsend and Paul Harris, The Observer, February 22, 2004 (http://www.asiaing.com/pentagon-climate-report.html). 8. Yet the sub-trauma corresponds to the motif of the premise of surveillance and detection, say, in Hitchcock’s Spellbound, where the total amnesiac Peck goes into proto-psychotic stares at the sight of the series of lines or bars that, a signature of cinematics, a technic of spacing before any letter or image takes shape, a compressed kill-chain of prefigural heart beats citing and folding upon themselves. 9. Yet if human history is here condensed and penetrated by what is outside of it then, as Benjamin notes in section XVIII of the Theses, human time contracts to a fraction of terrestrial and biomorphic history as such and can be reconfigured in different ways. 10. Thus, “alternative modernities” could allude to the micro-habitats or communities whose temporal stitching vary. It could allude to those immersed in internet communities who create separate personas, languages, and status on line; to the Iraqi militiaman who killed an ice-vendor because in the 7th century there was no ice sold (or the reversions to child sacrifice to Kali in northern India); or to the American voters who bring 19th century ways of digesting the image based on identification and pictures of talking heads manipulated by word-repetitions, information white-outs, affective programming by Rovean programming of mass media. The concept of the “tipping point” enters the picture—since with the now accelerated melt-off projected over the next half-century (a nothing in terrestrial terms), and entire contract to different terrestrial futures is established that is quite direct. This time-rift that parallels living off a credit card culture of deferred invisible debt, a derealization, was briefly evoked on American TV by a commercial of a man stepping aside from a rushing train to reveal his granddaughter still there, implying that a wreck is certain for another in one’s place.

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References Butler, Judith, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence (London: Verso Books, 2005). Clark, Timothy, “Towards a Deconstructive Environmental Criticism” in Oxford Literary Review 30(1), 2008. Derrida, Jacques, Specters of Marx: the State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, translated by Peggy Kamuf (London; Routledge 1994). Hägglund, Martin Radical Atheism: Derrida and the Time of Life (Stanford: Stanford UP, 2008). Jameson, Fredric, Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions (London: Verso, 2005). Klein, Naomi, The Shock Doctrine (New York: Metropolitan, 2008). Landa, Manuel de, A Thousand Years of Nonlinear History (New York: Zone, 1997). Myoshi, Masao, “Turn to the Planet: Literature, Diversity, and Totality,” in Comparative Literature 2001 53(4). Spivak, Gayatri, Death of a Discipline (New York: Columbia UP, 2003). Townsend, Mark and Harris, Paul, “Now the Pentagon tells Bush: climate change will destroy us,” in The Observer, February 22, 2004 (http://www.asiaing.com/pentagon-climate-report.html). Wood, David, “Specters of Derrida: On the Way to Econstruction,” in Ecospirit, ed. Laurel Kearns and Catherine Kelleher (New York: Fordham UP, 2007).

Reading Derrida on Being Monolingual Rey Chow

In his moving autobiographical account of his relationship to the French language, Monolingualism of the Other; or, the Prosthesis of Origin,1 Jacques Derrida surprises us with a series of thoughtprovoking rhetorical turns as he reflects on the familiar power dynamics pertaining to colonialism. While acknowledging the politically hegemonic status occupied by the French language in Algeria, Derrida does not, as might be expected of someone who spent his childhood and adolescence in a colony, lay claim to a more originary language, one that typically was in use among the natives before the arrival of the colonizers. Instead, Derrida repeatedly describes himself as having only one language, going so far as to name this monolingualism “an absolute habitat”: I am monolingual. My monolingualism dwells, and I call it my dwelling; it feels like one to me, and I remain in it and inhabit it. It inhabits me. The monolingualism in which I draw my very breath is, for me, my element. Not a natural element, not the transparency of the ether, but an absolute habitat. It is impassable, indisputable: I cannot challenge it except by testifying to its omnipresence in me. It would always have preceded me. It is me. (1; emphasis Derrida’s)2

Having depicted his linguistic condition as one of complete penetration and occupation, as it were, by French, Derrida nonetheless depicts his own response in the form of a lack – specifically, a lack of proprietary identity or oneness with the language. In what he calls a “logical contradiction” or “performative contradiction” of enunciation (2, 3), he offers this lyrical refrain: “I only have one language; it is not mine” (1); “it will never be mine, this language, the only one I am thus destined to speak, as long as speech is possible for me in life and in death; you see, never will this language be mine. And, truth to tell, it never was” (2).3 Finally, in anticipation of the charge that he is simply playing the card of the exile and immigrant worker claiming that French

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has always been a foreign language to him, he reminds his readers: “I have never spoken of a ‘foreign language’” (5); “When I said that the only language I speak is not mine, I did not say it was foreign to me” (5; emphasis Derrida’s).4 With these rhetorical turns, Derrida foregrounds the important question of the relationship among language, property ownership, and sense of belonging. His apparent logical or performative contradiction – always speaking and writing in French, while claiming that the language is not his and yet not foreign to him – may thus be seen as a way of confronting us with the problem of language as legacy: what does it means to “have” a language – when we believe that a language belongs to us, that it is ours? Does “having” a language mean inheriting it like a bequest from authentic ancestors, and/or being able to control the language’s future by handing it down to the proper heirs? Is such possession through descent and/or posterity a privilege that is exclusive to native speakers? Not surprisingly, these eminently philosophical, yet also practical and mundane, questions lie at the core of a memoir about an author’s experience with colonialism during his most formative years.5 As is demonstrated in the arguments of wellknown African writers such as Albert Memmi, Chinua Achebe, and Ngugi wa Thiong’o, the fundamentally alienating encounter with the colonizer’s demands often leave those who have lived through such an encounter feeling haunted for the rest of their lives.6 We may surmise that Derrida’s first-hand relationship with the legacy of French in colonial Algeria, too, must have left indelible imprints on his process of coming to terms with language, including his need to deconstruct it. As Hédi Abdel-Jaouad puts it: “Derrida invites us to read Monolingualism of the Other not only as yet another avatar of his autobiographical anamnesis, his nostalgeria, but also as a demonstration of deconstruction in the act, as a method of reading closely the intricate relationship between autobiography and language.” Derrida’s personal history in Algeria, Abdel-Jaouad suggests, explains his “unquenchable desire de donner à lire l’interruption, in an ever-proliferating lexicon of interruption, of which the term ‘deconstruction’ has become the most legible signature, synonymous with Derrida himself. Indeed, what is deconstruction if not absolute outsideness, non-belonging, and étrangeté in the Camusian sense?”7

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Confessions from an “Absolute Habitat” Among the details Derrida narrates, it is those about his own reactions to things French – the literature, the language, and other French users’ accents – that are the most captivating, in large part because of his mildly exhibitionistic and often self-flagellating sense of candor. Being introduced to French literature, for instance, is, he writes, an experience of alienation as well as of enjoyment: not only does it reinforce the haughtiness of the literary from non-literary culture; it also effectuated “a brutal severance . . . fostering a more acute partition: the one that separates French literature – its history, its works, its models, its cult of the dead, its modes of transmission and celebration, its ‘posh districts,’ its names of authors and editors – from the culture ‘proper’ to ‘French Algerians’” (45).8 And although Derrida’s French was undoubtedly of native fluency, he writes that he has not quite lost his “French Algerian” accent, adding, in a derisively self-revelatory tone, that “I would like to hope, I would very much prefer, that no publication permit my ‘French Algerian’ to appear,” believing in the meantime that no one “can detect by reading” that he is “French Algerian” (46; emphasis Derrida’s)9 – that is, that he can pass as authentic as long as his speech is seen and not heard. This pursuit of linguistic purity, gauged at the level of speech despite Derrida’s famous critique of phonocentrism, a purity that must remain untarnished by any unseemly accents, leads to a ready intolerance of those who do not measure up, an intolerance that borders on (racial) discrimination.10 Again, it is through Derrida’s unyielding honesty that we begin to grasp the depth of his anguish over this issue. Impure French accents tend to make him squirm, yet he also cannot forgive himself for feeling and reacting that way: these compulsive attitudes, judgments, and reactions, which he frankly acknowledges, imbue the following series of confessions with noticeable intensities: I am not proud of it, I make no doctrine of it, but so it is: an accent – any French accent, but above all a strong southern accent – seems incompatible to me with the intellectual dignity of public speech. (Inadmissible, isn’t it? Well, I admit it.) Incompatible, a fortiori, with the vocation of a poetic speech. . . . Throughout the story I am relating, despite everything I sometimes appear to profess, I concede that I have contracted a shameful but intractable intolerance: at least in French, insofar as the language is concerned, I cannot bear or admire anything other than pure French . . . I still do not dare admit this compulsive

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Rey Chow demand for a purity of language except within boundaries of which I can be sure. . . . It simply exposes me to suffering when someone, who can be myself, happens to fall short of it. I suffer even further when I catch myself or am caught “red-handed” in the act. (46; my emphases)11

Of course, the psychic burden exacted by the French language in Derrida’s case could be understood simply as a typical consequence of colonialism, with something of the psychic burden exacted by whiteness that authors such as Memmi, Frantz Fanon and W. E. B. Du Bois, among others, have described. The obsession with pure French – together with the sense of discomfort at detecting any improper accent, including one’s own, and the concomitant sense of shame/guilt about such discomfort – is, in this respect, not unlike the black man’s obsession with whiteness, replete with the tormenting feelings of hyperself-consciousness, self-revulsion, self-pity, and self-hatred that accompany such obsession, in what amounts to a vicious circle of ressentiment derived from skin color.12 “So goes the drama of the man who is a product and victim of colonization,” writes Memmi of this situation. “He almost never succeeds in corresponding with himself.” (Memmi, 140) To this extent, the entangled feelings of submission, self-vigilance, and shame/guilt Derrida admits toward what he refers to as the “interdict” (“l’interdite”) instigated by French is one manner of explaining his phrase “monolingualism of the other” – which means, first and foremost, a monolingualism coerced and imposed by the other (39). “The other” in this instance is, quite straightforwardly, the colonizer who, operating on the foundation of a repressive sovereignty, demands that the colonized adhere to a single language, against which the colonized is, moreover, always found to be inferior. Hence Derrida’s uneasy awareness that he probably still has an accent: “not everything in my ‘French Algerian’ accent is lost. Its intonation is more apparent in certain ‘pragmatic’ situations (anger or exclamation in familial or familiar surroundings, more often in private than in public, which is a quite reliable criterion for the experience of this strange and precarious distinction)” (45).13 In addition to inducing in the colonized an unfulfillable yearning for linguistic purity and hence a general sense of disability, this monolingualism of the other legitimates itself by getting rid of likely competitors, by making sure that native languages such as Arabic and Berber become increasingly marginalized and useless. During Derrida’s youth, the study of Arabic, for instance,

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was restricted to the school, where it was presented as an alien language, an option like English, Spanish, or German, while Berber was never included. As a result, fewer and fewer students who gained access to the lycée, including those of Algerian origin, selected Arabic as a discipline, except when the language was deemed convenient for meeting technical and professional purposes (37-38). The monolingualism of the colonizer means that the development and refinement of the mind that come with literary, philosophical, and humanistic culture (in what may be called a liberal arts education) was allowed to take place, in Algeria’s case, only in French. As Abdel-Jaouad writes, this monolingualism is for Derrida “a living paradox, an aporia incarnated, . . . since whatever he rejects about French he must declare in French, the only language he has, but which he, nevertheless, cannot call his own.”14 Language as Habitus: An Approach to Derrida’s Legacy As an absolute habitat that constitutes him, the monolingualism of the other, as Derrida describes it, recalls another, etymologically related, concept – habitus, which, as is well known, was adopted and popularized by Pierre Bourdieu in his empirical as well as theoretical research on human socioeconomic behavior under capitalism in the twentieth century.15 What is of interest is the fact that Bourdieu’s thinking about habitus was based in part on the ethnographic and statistical studies he did in Algeria, of the workers of Kabylia or Kabyle society, from the late 1950s to the early 1960s.16 In this early work, Bourdieu defines the habitus as “a system of durable, transposable dispositions which functions as the generative basis of structured, objectively unified practices”; “the internalization of the objective situation, . . . the structure unifying the system of dispositions, which presuppose practical reference to the objective future, whether it be a matter of resignation to or revolt against the present order or the capacity to subject economic conduct to forecasting and calculation” (Algeria 1960, vii; 92). In other words, by “habitus,” Bourdieu intends an alternative method of understanding acquired and embodied practices (including beliefs, perceptions, and dispositions), a method that would transcend the more rigid division, in the discipline of sociology in particular, between subjectivism and objectivism. While a habitus may not be directly or positivistically observed, it makes way, conceptually, for a more fluid grasp of social, interpersonal practices as individuals –

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considered by Bourdieu as “agents” – make their maneuvers in the objective world. Like taste, which Bourdieu describes as “social necessity made second nature, turned into muscular patterns and bodily automatisms,” (Bourdieu 1984, 474) habitus is that collective imaginary-cum-practice that gives one a sense of one’s place. In an essay published more than three decades after his studies in Algeria, “Making the Economic Habitus: Algerian Workers Revisited,” (Bourdieu 2000) Bourdieu reiterates and further clarifies his intentions. What he seeks to mobilize by “habitus” is, in effect, a way of conceptualizing a specific kind of experience – what may be described as practical transitioning – that people accustomed to an older socioeconomic order (with its signature practices of purchases, gifts, honor, debt, and so forth) have to go through in order to participate in a newer one (based on the spirit of calculation) under capitalism and modernization. The habitus, as it were, becomes perceptible during such experience, when a noticeable discrepancy emerges between agents’ economic dispositions (and by extension, their traditional ways of conducting interpersonal relations and the social codes associated with them) and the economic world in which they have to act. As with many of his works, Bourdieu’s critique, aimed as it often is at capitalist bourgeois society’s preemptive hierarchical value judgments and their putative complicity with the political power derived from the status quo, may be seen as a redemptive valorization and vindication of the underprivileged and oppressed classes’ (often disappearing) ways of life. (This is a kind of critique that puts Bourdieu in the considerable community of scholars influenced by Marxism and romanticism, from Walter Benjamin and Georg Lukács to Raymond Williams and John Berger.)17 “In reality,” he writes of those who live in precapitalist societies, “agents brought up in a quite different cultural tradition can only succeed in adapting to the cash economy by means of a creative reinvention which is the very opposite of a purely mechanical and passive forced accommodation” (Algeria 1960, 4; my emphasis). Notwithstanding the differences between their disciplinary and professional orientations,18 Bourdieu’s “habitus” allows us a pertinent, if somewhat unexpected, perspective on the “absolute habitat” of the French linguistic order as Derrida recalls it. For are not those poignantly honest, self-tormenting details in Derrida’s account – his love for the sounds of pure French; his unease at hearing someone’s impure accent (his example being René Char [Monolingualism, 46]); his

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shame/guilt at recognizing this inadmissible, disturbingly discriminatory tendency in himself; his helplessness against these impulses that in fact embarrassingly contradict his own teaching about language and purity – precisely descriptive of a certain disposition, one that is acquired non-discursively (even as it manifests as symptoms of a hypersensitivity toward language), practiced so intimately as to become entirely spontaneous since childhood, and inhabited so naturally as to erupt time and again as intuition, as visceral sensation? As a kind of imperceptible but definitive boundary of existence, the habitat of French is at this level fully embodied and “acted out” as a habitus, replete with the illiberal feature of disgust at impropriety, at those who do not speak “properly.” As Derrida confesses, it is simply unbearable – indeed, a form of suffering – to hear a southern accent. But let us approach Derrida’s maneuvers a bit more patiently, as Bourdieu approached the Kabyle workers’ maneuvers. As I mentioned, at the level of recapturing the “monolingualism of the other” as the French linguistic order in colonial Algeria, Derrida has given an unflattering, because utterly candid, account of a certain lack in himself. Such a lack is at the heart of the passage from Edouard Glissant’s Le discours antillais that Derrida cites as an epigraph and repeats in his own text: “‘Lack’ does not reside in the ignorance [méconnaissance] of a language (the French language), but in the non-mastery (be it in Creole or French) of an appropriated language” (epigraph page; cited again on 23).19 To this extent, the “absolute habitat” of French seems logically to have resulted in the habitus (the sum of the colonized’s relation with such a habitat) defined as a (post)colonial lack, a lack that, under many circumstances, would be the source of profound melancholy. Derrida, however, does not simply respond to such a lack as final. Herein lies, perhaps, the uncanny intersection between his philosophical meditations on language as legacy and Bourdieu’s sociological meditations on the habitus as a structure of durable dispositions. Just as the agents of a pre-capitalistic economic order are shown by Bourdieu to be engaged in a process of adaptation when confronted with a new economic order, so is it possible, I believe, to view Derrida’s resistance to the mastery so naturally presumed of the French language under colonialism as, ultimately, a unique ethos/ethics – that is, an endeavor to live beyond or survive the rigid boundaries as imposed by the colonial habitat. If, as a “cultivated disposition,” the habitus “enables each agent to generate, from a small number of im-

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plicit principles, all the lines of conduct consistent with the rules of the logic of challenge and riposte (and no other conduct) by means of unlimited inventions which the stereotyped unfolding of a ritual would in no way demand” (Algeria 1960, 116), could not Derrida’s work – indeed, his lifelong preoccupation with language as différance, as temporal non-coincidence and deferment – be seen as nothing less than the “creative reinvention” emerging from an actively adapting habitus? Characteristically, this creative invention specializes in leaving language in a spectral rather than fully ontologized state, as though to ward off the potential blasphemy (or curse) of any form of substantiation, especially political substantiation (such as colonization). Accordingly, where the word “mastery” may carry the meaning of cultural supremacy in a more Manichean reading of colonialism, Derrida insists that the master himself is never completely master: “contrary to what one is often most tempted to believe, the master is nothing. And he does not have exclusive possession of anything” – including “his language,” which he “does not possess exclusively, and naturally” (23; emphasis Derrida’s). Bourdieu, describing the dynamics of ritualized exchanges in Kabyle society, puts it this way: “even the most ritualized exchanges, in which all moments of the action and their unfolding are rigorously prescribed, allow a confrontation of strategies, inasmuch as the agents remain the masters of the time-lag between the obligatory moments and consequently are able to act upon their opponents by playing with the tempo of the exchange” (Algeria 1960, 116; emphasis Bourdieu’s). Is it a mere coincidence that, of all possible strategies from his agents, what Bourdieu underscores is that of time-lag, the type of (economic-linguistic) maneuver of which Derrida was, in his own way, “master”? It follows that whereas the ethnographic orientation of Bourdieu’s work highlights a type of difference that is culturally inflected (Kabyle society confronting French colonialism and modern capitalism) – with strong implications of the cultural inequity that entails – Derrida, arguably, goes one step further in the registering of such inequity. Cultural difference and inequity are reconceptualized by him as mere determinable differentiations that, in the end, do not conjure what is the most significant about the legacy of language, including the linguistic order under colonial dictation. To this extent, Derrida reads colonialism as both specific and universal: colonialism is a specific instance of the appropriation of language by the use of

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force or cunning; at the same time, all practices of language involve such appropriation. Referring to the colonial master, for instance, he writes: because language is not his natural possession, he can, thanks to that very fact, pretend historically, through the rape of a cultural usurpation, which means always essentially colonial, to appropriate it in order to impose it as “his own.” That is his belief; he wishes to make others share it through the use of force or cunning; he wants to make others believe it, as they do a miracle, through rhetoric, the school, or the army. (23)20

Having identified colonialism thus as “an unnatural process of politico-phantasmatic constructions” (23), he nonetheless states his reluctance to analyze language strictly according to colonialism because, he explains, colonialism applies to all culture: I cannot analyze this politics of language head-on, and I would not like to make too easy use of the world [sic] “colonialism.” All culture is originarily colonial. . . . Every culture institutes itself through the unilateral imposition of some “politics” of language. Mastery begins, as we know, through the power of naming, of imposing and legitimating appellations. (39)21

Derrida thus puts a very different kind of emphasis on the significance of time: whereas Bourdieu, in what I have referred to as a redemptive kind of analysis, alerts us to how the arrival of capitalism in Algerian society led to an impoverishment and disappearance of the indigenous, traditional way of conducting social relations of the past (in that all transactions, in particular economic ones, must now be subordinated or reduced to capitalism’s logic of calculation), Derrida, his sympathetic understanding of such impoverishment and disappearance notwithstanding, approaches the habitat-cum-habitus of language from an emphasis on the future – understood as the other that is unexpected and yet to come (à venir). Hence, rather than pointing to a determinable “other”/”past” culture (e.g., Algerian) as an antidote, or as an alternative, because originary, way of thinking about language-ashabitat/habitus,22 Derrida argues that otherness as such must be recognized as what resides within, as what constitutes language. Language as something that no one, not even the master and colonizer, can possess; language as what inherently undoes any attempt at appropriation and property ownership; language as what is ultimately non-

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localizable and non-countable (29-30); language as a type of translation involving only target but no originary languages (60-61): these reflections constitute what for Derrida is the more profound sense of the phrase “monolingualism of the other.” Monolingualism in this instance is less the sign of imposition by political force or cunning than it is the promise of the singular, a promise that remains openended and thus messianic in character: It is not possible to speak outside this promise . . . that gives a language, the uniqueness of the idiom, but only by promising to give it. There can be no question of getting out of this uniqueness without unity. It is not to be opposed to the other, nor even distinguished from the other. It is the monolanguage of the other. The of signifies not so much property as provenance: language is for the other, coming from the other, the coming of the other. (68; emphases Derrida’s)23

For Derrida, in other words, the phrase “monolingualism of the other” cannot be limited to the understanding of the brutality and terror of colonial hegemony, as is indicated in his personal history with the French language as an Algerian Jew. Such understanding, including its consequent subscription to the possibility of political revolt and liberation, is for him simply a matter of a trick (un tour) (24), which veils the truth about language. Instead, the history of colonialism, with its innumerable specters of power struggle, should alert us to how language, an other that is by nature multiple and legion rather than unified, dwells (in us) and always dwells (in us) as a future, in the sense of a calling forth of the unknown: “it is always up to a language to summon the heterological opening that permits it to speak of something else and to address itself to the other” (69).24 As Abdelkebir Khatibi writes in Amour bilingue (the same novella from which Derrida takes the second epigraph for his text): from language to language, an occurrence appears and disappears, an exceptional occurrence which requires extraordinary energy. An occurrence we call bi-langue, different from all thought which affirms itself and obliterates itself in translation. I’ll even say that this “we” is the scenario of the first reader I am, facing any other reader, and that in this face-off, I will finally recognize myself in him, I will finally give him a part of my divided soul. (Khatibi, 67)

Just as it can signify the foreclosure of possibilities by politics, then, so can the “monolingualism of the other,” understood here as a legacy

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beyond ownership, suggest utopian potentiality, “the coming of the other” (68; emphasis Derrida’s). In this manner, as Abdel-Jaouad writes, “Derrida transforms a ‘lack’ of a language into a ‘surfeit’ of languages, the exclusion from one language into a ‘surrender’ to language.” (Abdel-Jaouad, 268) The Status of Monolingualism and Multilingualism: Questions Remaining Derrida’s astute othering of monolingualism, turning it into an openended, incalculable phenomenon, is a remarkable intervention in the more fashionable contemporary debates about languages and literatures. In such debates, monolingualism often tends to be invoked pejoratively, with the implication that it can only be a parochial, impoverished, and shameful opposite to a sophisticated, cosmopolitan multilingualism. “Oh, I grew up speaking French, Arabic, Japanese, and Spanish!”: when assertions like this are made in public these days, one implied moral assumption (and self-justification) is that “I am so much more cultivated than and superior to the hick in Kansas who only knows one language.” For Derrida, this attitude toward multilingualism, which treats languages as individuated entities (as prized commodities or exoticized fetishes) that can be factually and discretely enumerated, with the implication that the larger the number one possesses, the better and richer the experience, is problematic. As he writes: “it is impossible to count languages” (30).25 In the same passage, he goes on to assert that “the One of a language, which escapes all arithmetic (ac)countability, is never determined. The One of the monolanguage of which I speak, and the one I speak, will hence not be an arithmetical identity or, in short, any identity at all. Monolanguage remains incalculable, at least in that characteristic” (30).26 Stemming from a lifelong reflexive wrestling with the more restricted sense of “monolingualism of the other” – indeed, with the need to deconstruct and exceed it – Derrida’s ethical stance on language as fundamentally plural and multiple, and thus indeterminate, is entirely reasonable. In the spirit of supporting his larger vision, I would like to conclude with a couple of questions that remain from his powerful intervention. First, notwithstanding his characteristic utopian stance on language (gesturing toward an indeterminable future), when it comes to

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the utopian notion of egalitarianism, Derrida is, interestingly, not focused so much on the future as on the past – specifically, on some “originary” condition, as we read in assertions such as these: “All culture is originarily colonial”; “Every culture institutes itself through the unilateral imposition of some ‘politics’ of language” (39). The somewhat troubling aspect here has to do with the rather negative (and pessimistic) manner in which egalitarianism is invoked: the only moments when we can/might be somewhat equal, Derrida seems to suggest, are when we are “originarily” colonial and want to impose some politics of language on others. Does this imply that egalitarianism as such should simply be abandoned – that even if it may seem to be a form of utopianism, it is a bad form – an oppressive sameness, intrinsic to humans, from which we should strive to be liberated? Second, as a consequence to this way of viewing egalitarianism (as mere oppressive sameness), Derrida’s argument is not exactly helpful regarding the ongoing inequities among languages as they are lived in different parts of the world because of the histories of colonialism. These are the inequities caused, for instance, by the dominance of English and French in formerly colonized lands, where such dominance continues to this day to exercise functions of mental subordination, social stratification, and cultural stigmatization.27 These inequities are what lead an author such as Édouard Glissant to insist on thinking of languages, be they Creole or French, with none other than a sense of egalitarianism, which Glissant himself associates with multilingualism: For a long time . . . the arrogant imperialism of monolingualism accompanied the spread of Western culture. What is multilingualism? It is not only the ability to speak several languages . . . Multilingualism is the passionate desire to accept and understand our neighbor’s language and to confront the massive leveling force of language continuously imposed by the West – yesterday with French, today with American English – with a multiplicity of languages and their mutual comprehension.28

Were we to submit to the logic of Derrida’s claim that “All culture is originarily colonial,” we would simply have to stop worrying, as Glissant does, about such inequities among languages (because they are inevitable), and shift our attention instead to the other form of utopianism – the good form? – for which language is primarily “the coming of the other.” Whereas for Glissant, endorsing the “multiplicity” in

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multilingualism is the ethical way to “confront the massive leveling force of language continuously imposed by the West,” for Derrida such multiplicity always already and ontologically resides within language as such, in the form of the aforementioned “coming.” As diversity is not the opposite of oneness (because oneness is never one), so neither is multilingualism the opposite of monolingualism. But where would this leave the historicality of the unequal encounters among languages, of which Glissant rightly (to me at least) reminds us? Remembering the second part of Derrida’s book title, “the Prosthesis of Origin,” one must, at this point, pause and wonder about the phrase “originarily colonial” that supposedly (according to him) applies to all culture. Reading as Derrida himself has taught us to read, must we not insist on going further, by deconstructing (the very positing of) this “originarily colonial” condition, this condition of coloniality taken for the origin of all culture? That is to say, must we not treat such an origin as a prosthetic add-on, rather than, as Derrida seems to suggest, as an authentic origin, as the original? Derrida’s legacy here would compel us to ask what coloniality-as-prosthesis would look like, especially in language. Much work still to be done awaits us in this direction. This essay is in part the outcome of a series of conversations I have been having with Réda Bensmaïa on language and postcoloniality. I am indebted to him for many suggestions and insights, and most of all for the gift of his friendship. The essay was first published in New Literary History 39.2 (Spring 2008): 217-31. Notes 1. Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine (Paris: Galilée, 1996); Monolingualism of the Other; or, The Prosthesis of Origin, trans. Patrick Mensah (Stanford: Stanford UP, 1998). To reduce cumbersomeness, hereafter page references to the English translation will be included in parentheses in the text, while the original French passages will be cited in the notes whenever appropriate. 2. “Je suis monolingue. Mon monolinguisme demeure, et je l’appelle ma demeure, et je le ressens comme tel, j’y reste et je l’habite. Il m’habite. Le monolinguisme dans lequel je respire, même, c’est pour moi l’élément. Non pas un élément naturel, non pas la transparence de l’éther mais un milieu absolu. Indépassable, incontestable: je ne peux le récuser qu’en attestant son

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omnipresence en moi. Il m’aura de tout temps précédé. C’est moi” (Le monolinguisme, 13-14; emphasis Derrida’s). 3. “Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne”; “Or jamais cette langue, la seule que je sois ainsi voué à parler, tant que parler me sera possible, à la vie à la mort, cette seule langue, vois-tu, jamais ce ne sera la mienne. Jamais elle ne le fut en vérité” (Le monolinguisme, 13; 14). 4. “Je n’ai jamais parlé, jusqu’ici, de ‘langue étrangère”; “En disant que le seule langue que je parle n’est pas la mienne, je n’ai pas dit qu’elle me fût étrangère” (Le monolinguisme, 18; emphasis Derrida’s). 5. For other autobiographical reflections by Derrida, see, for example, Derrida and Geoffrey Bennington, Circumfession: Fifty-Nine Periods and Periphrases. Jacques Derrida, trans. Geoffrey Bennington (Chicago: U of Chicago P, 1993); Points . . . Interviews, 1974-1994, trans. Peggy Kamuf et al. (Stanford: Stanford UP, 1995). 6. See, for instance, Albert Memmi, The Colonizer and the Colonized, intro. Jean Paul Sartre, trans. Howard Greenfeld (Orion, 1965; Beacon, 1967), expanded edition with afterword by Susan Gilson Miller (Boston: Beacon, 1991); Ngugi wa Thiong’o, “The Language of African Literature,” Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, ed. Patrick Williams and Laura Chrisman (New York: Columbia UP, 1994), 435-55 (this piece is an excerpt from Ngugi, Decolonizing the Mind: The Politics of Language in African Literature [London: James Currey, 1986] 8-33); Chinua Achebe, “The African Writer and the English Language,” Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, 428-34 (this piece is an excerpt from Achebe, Morning Yet on Creation Day [New York: Anchor/Doubleday, 1975], 91-103.) 7. See Hédi Abdel-Jaouad, “Derrida’s Algerian Anamnesis; or Autobiography in the Language of the Other,” in Remembering Africa, ed. Elisabeth Mudimbe-Boyi (Postmouth, NH: Heinemann, 2002), 266; 260. This essay offers a nuanced and compelling discussion of Derrida’s numerous autobiographical publications besides Monolingualism of the Other. 8. “[U]n sevrage sans ménagement livrait […] une partition plus aiguë, celle qui sépare la littérature française – son histoire, ses oeuvres, ses modèles, son culte des morts, ses modes de transmission et de célébration, ses ‘beauxquartiers’, ses noms d’auteurs et d’éditeurs – de la culture ‘propre’ des ‘Français d’Algérie’” (Le monolinguisme, 77). 9. “[J]e crois pouvoir espérer, j’aimerais tant qu’aucune publication ne laisse rien paraître de mon ‘français d’Algérie’. Je ne crois pas, pour l’instant et jusqu’à démonstration du contraire, qu’on puisse déceler à la lecture, et si je ne le déclare pas moi-même, que je suis un ‘Français d’Algérie’” (Le monolinguisme, 77; emphasis Derrida’s). 10. For a discussion of Derrida’s “hang-up” over pure French, see Réda Bensmaïa, “La langue de l’étranger ou la Francophonie barrée,” Rue Descartes 37 (“L’étranger dans la mondialité”) (2002): 65-73. Bensmaïa’s sympa-

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thetic reading of Derrida’s condition is part of a larger critique of the effects of alienation created by an identification with the French language, effects which he (Bensmaïa) traces in the controversies over Francophonie. 11. “Je n’en suis pas fier, je n’en fais pas une doctrine, mais c’est ainsi: l’accent, quelque accent français que ce soit, et avant tout le fort accent méridional, me paraît incompatible avec la dignité intellectuelle d’une parole publique. (Inadmissible, n’est-ce pas? Je l’avoue.) Incompatible a fortiori avec la vocation d’une parole poétique . . . À travers l’histoire que je raconte et malgré tout ce que je semble parfois professer d’autre part, j’ai contracté, je l’avoue, une inavouable mais intraitable intolérance: je ne supporte ou n’admire, en français du moins, et seulement quant à la langue, que le français pur. . . je n’ose avouer encore cette exigence compulsive d’une pureté de la langue que dans les limites dont je suis sûr . . . Elle m’expose seulement à la souffrance quand quelqu’un, et ce peut être moi, vient à y manquer. Je souffre davantage, bien sûr, quand je me surprends ou quand je suis pris en ‘flagrant délit’” (Le monolinguisme, 78-79). 12. See, for instance, Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, trans. Charles Lam Markmann (New York: Grove Weidenfeld, 1967). W. E. B. Du Bois famously described the American Negro’s world in terms of “doubleconsciousness, this sense of always looking at one’s self through the eyes of others”; “Such a double life, with double thoughts, double duties, and double social classes, must give rise to double words and double ideals, and tempt the mind to pretence or revolt, to hypocrisy or radicalism” (The Souls of Black Folk [1903], intro. Henry Louis Gates, Jr. [New York: Bantam, 1989], 3, 142). 13. “Je crois n’avoir pas perdu mon accent, pas tout perdu de mon accent de ‘Français d’Algérie’. L’intonation en est plus apparente dans certaines situations ‘pragmatiques’ (la colère ou l’exclamation en milieu familial ou familier, plur souvent en privé qu’en public, et c’est au fond un critère assez fiable pour l’expérience de cette étrange et précaire distinction)” (Le monolinguisme, 77). 14. Abdel-Jaouad, “Derrida’s Algerian Anamnesis,” 266. A parallel here would be the figure of Echo in the myth of Narcissus. Echo, we remember, is cursed with not having a language of her own in that she can only speak by repeating the other’s words; yet the story may also be read in terms of how, precisely by appropriating the other’s voice (for her own purposes), she turns her predicament (of being held hostage linguistically) into a form of agency. Derrida’s interest in Echo’s story as an instance of the “monolingualism of the other” can be seen during an interview recorded in the documentary film Derrida (directed by Kirby Dick and Amy Ziering Kofman, Jane Doe Productions/Zeitgeist 2002). 15. See, for instance, Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, trans. Richard Nice (Cambridge: Cambridge UP, 1977); Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans. Richard Nice (Cambridge, Mass.:

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Harvard UP, 1984), in particular Part II. It should be noted that Bourdieu was not the first person to invoke the philosophical concept of habitus (which is present in the works of other thinkers) but adopted and re-elaborated it from Marcel Mauss. In the essay “Les techniques du corps” (Journal de psychologie XXXII, nos. 3-4, 15 mars-15 avril 1936; reprinted in Mauss, Sociologie et anthropologie [Paris: Presses Universitaires de France, 1950]), Mauss revived “habitus” to designate the totality of learned habits, bodily skills, and other practices that take the form of embodied actions or accepted, nondiscursive knowledges in a particular society. Mauss’s point is that habitus is social by nature: “It does not designate those metaphysical habitudes, that mysterious ‘memory’, the subjects of volumes or short and famous theses. These ‘habits’ do not vary just with individuals and their imitations; they vary especially between societies, educations, proprieties and fashions, prestiges. In them we should see the techniques and work of collective and individual practical reason rather than, in the ordinary way, merely the soul and its repetitive faculties” (See Part IV, “Body Techniques,” in Mauss, Sociology and Psychology: Essays, trans. Ben Brewster [London, Boston and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1979], 101; emphasis Mauss’s). Instead of the year 1936, as given in Mauss’s Sociologie et anthropologie, 363, Brewster’s translation gives 1935 as the year of the original publication of Mauss’s essay (see Mauss, Sociology and Psychology, 122). 16. Pierre Bourdieu, Travail et Travailleurs en Algérie (Paris and The Hague: Mouton, 1963); Algérie 60 (Paris: Editions de Minuit, 1978). For purposes of the present essay, page references, included in parentheses in the text, will be made to Algeria 1960 (containing the essays “The disenchantment of the world,” “The sense of honour,” “The Kabyle house or the world reversed”), ed. Pierre Bourdieu, trans. Richard Nice (Cambridge and Paris: Cambridge UP and Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1979). The English text is a shortened version because it does not include the data and other supporting material of Bourdieu’s research apparatus that are provided in the original French. 17. For an informed assessment of Bourdieu’s contributions, including a judicious critique of their methodological flaws, see John Frow, Cultural Studies and Cultural Value (Oxford: Clarendon P, 1995), 27-47. The works by Bourdieu that Frow discusses do not include Algeria 1960. 18. As is well known, Bourdieu has criticized Derrida’s radical philosophy as in keeping with Kantian notions of taste, aesthetic judgment, and social distinction (and their accompanying monopoly of the definition of humanity); see “Postscript: Towards a ‘Vulgar’ Critique of ‘Pure’ Critiques,” Distinction, 485-500 (the brief reference to Derrida is on 494-95). Although I do not necessarily agree with Bourdieu’s criticism in this regard, a discussion of it will need to be postponed for another occasion because my focus in this essay is the more restricted one of Derrida’s account of monolingualism as it pertains to his experience with French colonialism.

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19. “Le ‘manque’ n’est pas dans la méconnaissance d’une langue (le français), mais dans la non-maîtrise d’un langage approprié (en créole ou en français).” Édouard Glissant, Le discours antillais (Paris: Seuil, 1981), 334. For an English translation of Glissant’s book, see Edouard Glissant, Caribbean Discourse Selected Essays, trans. and with an intro. J. Michael Dash (Charlottesville: U P of Virginia, 1989). 20. “[P]arce que la langue n’est pas son bien naturel, par cela même il peut historiquement, à travers le viol d’une usurpation culturelle, c’est-à-dire toujours d’essence coloniale, feindre de se l’approprier pour l’imposer comme ‘la sienne’. C’est là sa croyance, il veut la faire partager par la force ou par la ruse, il veut y faire croire, comme au miracle, par la rhétorique, l’école ou l’armée” (Le monolinguisme, 45). 21. “Je ne peux pas, là encore, analyser de front cette politique de la langue et je ne voudrais pas me servir trop facilement du mot ‘colonialisme’. Toute culture est originairement coloniale… Toute culture s’institue par l’imposition unilatérale de quelque ‘politique’ de la langue. La maîtrise, on le sait, commence par le pouvoir de nommer, d’imposer et de légitimer les appellations” (Le monolinguisme, 68). 22. This is borne out in a thought-provoking moment recorded in the documentary Derrida, when Derrida recalls his experience with racism and anti-semitism during his childhood in Algeria. The paradox of that experience, he says, was that after being expelled from the French schools (and thus from francité), he was not happy or comfortable being enclosed in the Jewish community either – that a part of him rejected solidarity with that community. 23. “Il n’est pas possible de parler hors de cette promesse . . . qui donne, mais en promettant de la donner, une langue, l’unicité de l’idiome. Il ne peut être question de sortir de cette unicité sans unité. Elle n’a pas à être opposée à l’autre, ni même distinguée de l’autre. Elle est la monolangue de l’autre. Le de ne signifie pas tant la propriété que la provenance: la langue est à l’autre, venue de l’autre, la venue de l’autre (Le monoliguisme, 127; emphases Derrida’s). 24. “[I]l revient toujours à une langue d’appeler l’ouverture hétérologique qui lui permet de parler d’autre chose et de s’adresser à l’autre” (Le monolinguisme, 129). 25. “Il est impossible de compter les langues” (Le monolinguisme, 55). In a similar vein, Naoki Sakai asks: “Can the multiplicity of languages without which translation seems unnecessary be measured numerically, so that one can assume that languages are countable? What constitutes the unitary unit of a language that is not implicated in another language or other languages?” Sakai, Translation and Subjectivity: On “Japan” and Cultural Nationalism, foreword by Meaghan Morris (Minneapolis and London: U of Minnesota P, 1997), 3.

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26. “[L]’Un d’une langue, qui échappe à toute comptabilité arithmétique, n’est jamais déterminé. Le Un de la monolangue dont je parle, et celui que je parle, ne sera donc pas une identité arithmétique, ni même une identité tout court. La monolangue demeure donc incalculable, en ce trait du moins” (Le monolinguisme, 55). 27. For an informed discussion, see, for instance, Bensmaïa, “La langue de l’étranger ou la Francophonie barrée.” 28. Glissant, Caribbean Discourse, 249; my emphases. References Abdel-Jaouad, Hédi, “Derrida’s Algerian Anamnesis; or Autobiography in the Language of the Other,” in Remembering Africa, ed. Elisabeth Mudimbe-Boyi (Postmouth, NH: Heinemann, 2002). Achebe, Chinua, “The African Writer and the English Language,” Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, 428-34 (this piece is an excerpt from Achebe, Morning Yet on Creation Day [New York: Anchor/Doubleday, 1975]. Bensmaïa, Réda, “La langue de l’étranger ou la Francophonie barrée,” Rue Descartes 37 (“L’étranger dans la mondialité”) (2002). Bois, W. E. B. Du, (The Souls of Black Folk [1903], intro. Henry Louis Gates, Jr. [New York: Bantam, 1989]. Bourdieu, Pierre, Travail et Travailleurs en Algérie (Paris and The Hague: Mouton, 1963). –, Outline of a Theory of Practice, trans. Richard Nice (Cambridge: Cambridge UP, 1977). –, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans. Richard Nice (Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1984) . –, Algérie 60 (Paris: Editions de Minuit, 1978). –, “Making the Economic Habitus: Algerian Workers Revisited,” trans. Richard Nice and Loïc Wacquant, Ethnography 1.1 (2000). Derrida, Jacques, Points . . . Interviews, 1974-1994, trans. Peggy Kamuf et al. (Stanford: Stanford UP, 1995). –, Le monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine (Paris: Galilée, 1996). –, Monolingualism of the Other; or, The Prosthesis of Origin, trans. Patrick Mensah (Stanford: Stanford UP, 1998). Derrida, Jacques and Geoffrey Bennington, Circumfession: Fifty-Nine Periods and Periphrases – Jacques Derrida, trans. Geoffrey Bennington (Chicago: U of Chicago P, 1993). Fanon, Frantz, Black Skin, White Masks, trans. Charles Lam Markmann (New York: Grove Weidenfeld, 1967). Frow, John, Cultural Studies and Cultural Value (Oxford: Clarendon P, 1995), 27-47.

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Glissant, Édouard, Le discours antillais (Paris: Seuil, 1981), 3341 68). Khatibi, Abdelkebir, Love in Two Languages, trans. Richard Howard (Minneapolis: U of Minnesota P, 1990), 67. Mauss, Marcel, . In the essay “Les techniques du corps” (Journal de psychologie XXXII, nos. 3-4, 15 mars-15 avril 1936; reprinted in Mauss, Sociologie et anthropologie [Paris: Presses Universitaires de France, 1950]). –, Sociology and Psychology: Essays, trans. Ben Brewster [London, Boston and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1979. Memmi, Albert, The Colonizer and the Colonized, intro. Jean Paul Sartre, trans. Howard Greenfeld (Orion, 1965; Beacon, 1967), expanded edition with afterword by Susan Gilson Miller (Boston: Beacon, 1991). Ngugi wa Thiong’o, “The Language of African Literature,” Colonial Discourse and Postcolonial Theory: A Reader, ed. Patrick Williams and Laura Chrisman (New York: Columbia UP, 1994. Sakai, Naoki, Translation and Subjectivity: On “Japan” and Cultural Nationalism, foreword by Meaghan Morris (Minneapolis and London: U of Minnesota P, 1997).

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Jacques Derrida, les Yeux Bandés ou Lire à l’épreuve de l’invisibilité Ginette Michaud Le dessin a toujours été plus que le dessin. S’il a toujours requis l’art et la technique – indispensables – du dessinateur, il a toujours signifié plus et autre chose. Pour dire les choses carrément, à gros traits anguleux, et pour mettre le dessin au carré, voici donc quelques lignes de force: dessiner, désigner, signer, enseigner. [...] (Je serais tenté pour ma part d’insister en particulier sur la nécessité d’une méditation philosophique du dessin, notamment depuis une tradition qui, de Platon à Kant, Heidegger et tant d’autres, a toujours cherché la voie de la pensée, comme de son enseignement, dans une réflexion sur la figure eidétique, la représentation, la ligne, la limite et le trait.) Derrida, “Le dessin par quatre chemins” Les mots ouvrent l’œil, la peinture tout le temps ferme les yeux, intus ubique, le dedans est partout. Entretemps sans temps. Derrida, “Sauver les Phénomènes (pour Salvatore Puglia)” Ce qui compte dans l’image, ce n’est pas simplement ce qui est immédiatement visible, mais aussi bien les mots qui habitent les images, l’invisibilité qui détermine la logique des images, c’est-à-dire l’interruption, l’ellipse, toute cette zone d’invisibilité qui presse la visibilité. Derrida, “Le cinéma et ses fantômes”

Depuis La Vérité en peinture, ouvrage paru en 1978 et qui a marqué plusieurs champs disciplinaires (philosophie, esthétique, littérature, histoire de l’art, études cinématographiques – ce qu’on nomme aujourd’hui l’”intermédialité” –, médias), l’attention accordée aux arts par Jacques Derrida n’a cessé de croître et de multiplier ses angles. Parce que ces diverses interventions sont toujours à l’heure actuelle disséminées dans plusieurs catalogues, livres d’artistes, revues et ou-

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vrages1, il est difficile de vraiment prendre toute la mesure de l’importance de la pensée de Derrida en ce qui concerne les arts visuels, ce qu’il préférait quant à lui désigner un peu autrement déjà par cette expression: les “arts du visible2” (2006, 143). Or une “suite” à La Vérité en peinture rassemblant les textes de Derrida sur les arts se fait aujourd’hui pressante afin de mieux saisir toute la cohérence de ses propositions dans un domaine, celui de l’art et de l’esthétique, qui ne fut jamais confiné pour lui dans la délimitation ancienne (c’est-à-dire somme toute récente, moderne3) des beaux-arts, mais bien toujours posé comme le lieu mouvant d’une pensée, d’un “penser voir” autrement – et même, comme il le dira dans cette importante conférence “improvisée” prononcée à la Fondazione Europea del Disegno en 2002, d’un “Penser à ne pas voir” plus radical encore. Pendant trois décennies – de La Vérité en peinture à Mémoires d’aveugle (exposition dont Derrida fut le premier commissaire au Louvre dans la série des “Parti-pris”), de “Lecture” de Droit de regards (avec MarieFrançoise Plissart) à “Demeure, Athènes” (avec Jean-François Bonhomme), des Primati de Camilla Adami à Atlan Grand Format (JeanMichel Atlan) ou La connaissance des textes (avec Simon Hantaï et Jean-Luc Nancy), sans oublier les textes consacrés à Artaud (“Forcener le subjectile”, Artaud le Moma) où sera élaborée l’importante notion de subjectile –, les arts auront à l’évidence été l’un des lieux privilégiés d’une déconstruction derridienne qui n’a cessé de remettre en question la conception philosophique traditionnelle définissant la visibilité. Porteur de l’opposition fondamentale de la nuit et du jour, de la lumière et de l’ombre, du sensible et de l’intelligible, faisant fond sur toutes les valeurs de l’apparaître ontologique – visibilité comme phénomène (phainestai), ce qui brille et se voit, valeurs d’évidence, de clarté, de vérité (aletheia) non dissimulée, de dé-voilement, etc. (P, 66) – qui instituent l’organisation et la hiérarchie philosophique des sens, le visible sera en effet critiqué par Derrida chaque fois que ce privilège de l’optique, cette théorie du “voir immédiat” – privilège de la vue lui-même relayé et soutenu par celui du toucher, par un haptocentrisme qu’il a bien analysé dans Le toucher, Jean-Luc Nancy – sera posé comme la question dominant toute l’histoire de la métaphysique occidentale. Selon le geste de la déconstruction mis en œuvre par Derrida, les arts dits visuels seront dès lors un enjeu majeur non seulement pour développer un questionnement propre à l’histoire de la philosophie mais

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aussi pour donner à penser autrement un visible qui ne pourrait arriver comme événement de pensée que depuis la trace derridienne. L’élargissement du modèle de l’écriture se gardera en effet d’inscrire les arts de l’image dans l’universalité ou l’intelligibilité qu’on considère parfois “par-delà la barrière des langues” (P, 49). Le visible pour Derrida, qu’il s’agisse du dessin, de la peinture, de la photographie, du cinéma ou de l’image en général, sera au contraire toujours imprégné par les questions de l’écriture, de la langue et de l’idiome: “Je me demandais, ce matin, en quelle langue on dessine, c’est-à-dire [...] s’il était concevable ou paradoxal d’imaginer qu’un dessin, loin d’être, comme on le croit en général, immédiatement universel comme la musique, comme on pense que le dessin et la musique sont immédiatement universels et intelligibles par-delà la barrière des langues, je me demande, je me demanderai encore, et j’y reviendrai en cours de route, si le dessin, si le trait du dessin est totalement indépendant d’une langue […]” (P, 49), dira-t-il dans “Penser à ne pas voir”. À cet égard, la question de la langue italienne dans les dessins d’Adami, d’une grammaire dans le roman-photo de M.-F. Plissart, d’une skiagraphia de la lumière (c’est-à-dire d’une écriture de l’ombre tout aussi bien4) dans “Aletheia” ou les photographies de Jean-François Bonhomme, la répétition différante d’Écho dans les lavis de Colette Deblé ou les anacoluthes dans les peintures d’Atlan sont autant d’exemples soulignant la rigueur et l’originalité du projet derridien au sujet d’un art du visible ayant en vue tout autre chose que la seule vue, un art où le visible et l’invisible, tout comme le clair et l’obscur, la lumière et la nuit, la lisibilité et l’illisibilité – ou, comme le suggère la question qui me retient ici, “le mot et le regard5” – ne s’opposent pas simplement mais travaillent de part et d’autre à ouvrir, entre lettres et traits, un autre espace, où il s’agit, comme l’écrira Derrida dans Lignées, de “Ne pas seulement lire, voir, écouter mais disposer d’une surface blanche et de l’écran pour les lointains6” (1996b). Car, comme Derrida ne cessera de le réaffirmer, si dès les commencements de son travail philosophique, toute sa réflexion se déploie autour du rapport entre l’écriture et la parole, ce n’est certes pas pour maintenir cette opposition entre elles, fût-ce en inversant la hiérarchie, comme le répètent encore certains non-lecteurs trop pressés avec lesquels il n’a cessé d’en découdre quant à cette interprétation réductrice de son travail:

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Ginette Michaud [...] je ne crois pas que l’on puisse opposer simplement ici l’écriture à la parole, ou l’image, ou, disons, la structure audiovisuelle. C’est pourquoi j’ai essayé de proposer l’élaboration d’un système d’écriture ou de texte qui ne fût pas simplement opposable à la parole ou à l’image. Je crois que la parole et l’image sont des textes, elles sont des écritures. À ce moment-là, la distinction n’était pas entre l’écriture et la parole, mais entre plusieurs types de textes, plusieurs types d’inscriptions, de reproductions, de traces. (1989, 69)

À cet égard, il importe également de souligner combien le traitement de Derrida – et dans “traitement”, il y va aussi du trait, d’un tracé, d’une esquisse qui est déjà dessin de la pensée, précédant ou s’avançant dans toute chose de l’art, quels qu’en soient la “forme” ou le “support” apparents –, il importe, donc, de souligner combien le traitement de Derrida se fera particulièrement attentif à la question de la vue et de la vision, de la configuration de l’appareil optique même. Commentant à l’occasion d’un entretien l’exposition Mémoires d’aveugle, il soulignera lui-même l’intérêt particulier qu’il porte depuis très longtemps “à la métaphore optique dans l’histoire de la philosophie”, où l’eidos, l’idée de Platon “est un contour visible” (1990b, 90). Pourquoi? Eh bien, parce que, selon ce “point de vue” (avec toute l’équivoque de cette expression en français) qui est le sien, il n’y va pas seulement du fait que cet appareil optique structure et in-forme sinon pré-forme et dé-forme à l’avance toute expérience ou perception en découlant, mais aussi et surtout de ceci, qui sera précisément l’un des signes les plus irréductibles de l’invention de l’œuvre, de sa nouveauté (une nouveauté qui, d’ailleurs, “reste à venir, toujours à venir au regard d’une mutation technique” (1990c, 161), à savoir sa capacité à pouvoir justement toucher un peu autrement l’œil, comme le laisse bien entrevoir ce passage où Derrida réfléchit sur la vidéo d’”art” alors naissante (nous sommes en 1988): On ne voit jamais un nouvel art, on croit le voir; mais un “nouvel art”, comme on dit un peu légèrement, se reconnaît à ce qu’il ne se reconnaît pas, on dirait qu’on ne peut pas le voir, puisqu’on manque non seulement d’un discours prêt pour en parler, mais aussi de ce discours implicite qui organise l’expérience de cet art même et travaille jusqu’à notre appareil optique, notre vision la plus élémentaire. Et pourtant, s’il surgit, ce “nouvel art”, c’est que dans le terrain vague de l’implicite, quelque chose déjà s’enveloppe – et se développe. (1990c, 159-60)

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Ouvrir une autre “histoire de l’œil” où tout ne serait pas d’avance anticipé, prévu et prévisible, tel serait donc le vœu de Derrida, qui ira toujours au-delà de l’appréhension, de la préhension, de la perception aussi, pour tenter de faire droit à une a-perception, à quelque chose qui, dans le trait, passe la vue et le mot. Dans Lignées, il parlera au sujet de ce secret de l’œuvre apparaissant, disparaissant dans son apparaître même, d’une “phénoménologie de l’inapparent” (L, 981). Ce n’est donc pas par hasard si Derrida s’intéresse à ce point au trait en tant que tel (s’il y en a, c’est toute la question), et au dessin plus spécifiquement, car il y voit précisément une autre manière d’appréhender “la question du voir et du dire, de l’invisibilité au cœur du visible7” (1990b, 91) une manière de voir sans pré-voir: Qu’il s’agisse de parole ou de musique – le dessin c’est encore autre chose –, qu’est-ce que c’est que ne pas pré-voir? [...] Par exemple, question qui va rester suspendue au-dessus de tout ce que je vais dire maintenant, est-ce qu’on peut peindre sans pré-voir, sans dessin, sans design? Est-ce qu’on peut dessiner sans dessein? C’est-à-dire sans voir venir? (P, 52)

I. Les “point de vue” derridiens Je reviendrai à cette question “suspendue”, mais je voudrais maintenant, après cette contextualisation rapide et avant de me consacrer à une lecture de Lignées, relever ou prélever dans les textes que je viens d’évoquer quelques-uns des “point de vue” les plus révélateurs de la position philosophique et éthique de Derrida à l’endroit de l’art, notamment au sujet de l’expérience du trait qui “ne désigne pas seulement du visible ou de l’espace”, comme il le dit, “mais une autre expérience de la différence” (P, 71). Je me limiterai à quelques propositions parmi les plus récurrentes, et qui sont également exemplairement présentes dans Lignées, en les regroupant autour des deux mots qui nous sont donnés ici, le “regard” et le “mot”: 1) d’abord, le “regard”, avec la critique de l’eidos et le point de vue ab-oculaire, en insistant sur le rapport à l’événement qui leur est lié; 2) ensuite, le “mot”, avec la question de la rhétorique, des tropes et des tours, du récit et de ses résistances; enfin et surtout, 3) la question de ce qui se passe entre le mot et l’image, et qui entraîne la contre-signature: ce troisième point, je le suivrai dans Lignées.

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1. Critique de l’eidos et point de vue ab-oculaire Le “point de vue”, voire l’aveuglement, est, je l’ai dit, la condition du visible chez Derrida: il est peut-être pertinent d’en rappeler les raisons. Car il ne serait certes pas exagéré de dire qu’il constitue l’une des grandes questions qui traverse incessamment toute sa méditation, j’oserais dire sa prière (au sens qu’Aristote donne à ce mot quand il dit qu’elle n’est “ni vraie ni fausse”8), au sujet de cette énigme des yeux qui ne sont pas seulement faits pour voir et regarder mais aussi pour pleurer et verser des larmes, comme le dit bien ce poème d’Andrew Marvell, “Eyes and Tears”, que Derrida aime citer (il le cite dans Mémoires d’aveugle et encore dans “Penser à ne pas voir”): But only human eyes can weep. [...] Thus let your streams o’erflow your springs, Till eyes and tears be the same things: And each the other’s difference bears; These weeping eyes, those seeing tears9. (1990a, 129-30)

Ce chiasme final, “weeping eyes, seeing tears” (traduction littérale: les yeux pleurants, les larmes voyantes), dit bien la différance entre les yeux vus et les yeux voyants qui intéresse tant Derrida, et qui se produit dans cet échange “où chacun porte la différence de l’autre” – et c’est d’autant plus le cas que ce chiasme passe par le point de la blessure, la cicatrice qui est la signature de l’événement poétique, événement indissociable de l’idiome, ici l’anglais, où “seeing tears” inscrit également la déchirure dans “tears”, la larme étant un voile posé sur l’œil, mais un voile qui toujours déjà déchire le voir même. C’est à l’écriture de ce “point de vue”-là que Derrida accorde toute son attention dans chacune de ses approches de la chose de l’art, en prenant en compte le plus rigoureusement possible son intraduisible singularité en termes de généralité, d’”expérience” ou d’universalité. Cet axiome, peut-être le plus essentiel de tous ceux qui concernent les arts dits visuels, a précisément trait à la nécessité de tracer, de dessiner une autre ligne de partage entre la vue et l’aveuglement, la vision et la voyance, la visibilité et l’invisible. Dans un passage d’”Aletheia” où Derrida insiste sur le fait que “Les lois de la photographie sont dans la nature, ce sont des lois physiques”, il cerne à nouveau avec force cette aporie structurant toute la question du voir:

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La visibilité elle-même est invisible, elle est donc sombre, obscure, nocturne (dark) et il faut y être aveugle (plongé dans le noir, in the dark) pour voir. Pour avoir le pouvoir de voir et de savoir. Cette loi du phénomène lumineux (phôs) est inscrite, dès l’origine, dans la nature (physis). [...] Non pas l’histoire de la photographie comme l’histoire d’une technique ou comme le temps d’une prothèse oculaire venue surprendre une lumière déjà donnée – pour l’inscrire ensuite sur une image et pour en faire dès lors une archive reproductible. Non, plutôt l’interposition d’un dispositif optique venu rappeler que dans la physis déjà, l’interstice aura été ouvert, comme un diaphragme, pour que la photographie en témoigne: pour que le témoin invisible comme tiers (terstis) voie et donne à voir, même là où voir est interdit et se dérobe en secret. Dans la physis déjà la différence entre le jour et la nuit ne pouvait apparaître qu’en inversant ses valeurs. Rien n’est plus noir que la visibilité de la lumière, rien n’est plus clair que cette nuit sans soleil (nuit lunaire, clair de lune: retournez à la première photographie, à l’archi-photogramme, la lune y est, une lune matricielle): le “négatif” photographique à développer, l’inversion toujours possible de l’image projetée, la nudité du corps dévoilée par le voile même qui appelle et suspend le désir, voilà autant d’indices ou d’emblèmes. (1996a, 77)

Cet axiome est donc essentiel dans la pensée du visible chez Derrida. Il y revient dans plusieurs textes sur les arts, dans presque tous en fait, mais c’est dans “Penser à ne pas voir”, peut-être parce que cette conférence est elle-même sous le signe de l’improvisation (donc d’un ne-pas-prévoir), qu’il en donnera l’une des formulations les plus claires: L’eidos, la détermination de l’être, chez Platon, comme eidos, vous le savez, veut dire précisément le contour d’une forme visible. Ce n’est pas de la visibilité sensible qu’il s’agit mais d’une visibilité d’un nous intelligible, une visibilité intelligible. [...] L’eidos, en tant que ontos on, est une visibilité non visible – au sens sensible –, mais c’est une visibilité qui a besoin d’une lumière. Cette lumière lui vient de ce que Platon appelle donc le bien, agathon, qu’il compare au soleil. Le soleil rend visible mais il fait aussi croître, il fait être. Cette lumière qui rend possible l’être, c’est-à-dire l’eidos en tant qu’étant véritable, ce soleil lui-même n’est pas visible. C’est un trait formel que je voudrais souligner: ce qui rend visible les choses visibles n’est pas visible, autrement dit la visibilité, la possibilité essentielle du visible n’est pas visible. Axiome absolument indéplaçable: ce qui rend visible n’est pas

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Ginette Michaud visible; on retrouve cette structure chez Aristote quand on dit que la transparence, le “diaphane” qui rend les choses visibles, n’est pas luimême visible10. (P, 65-66)

Dans cette critique de l’eidos comme “contour d’une forme visible”, il s’agit rien de moins pour Derrida que de mettre en garde contre une conception – une préconception – de la visibilité qui, depuis Platon et Aristote, pose celle-ci comme intelligibilité, lumière (lux et lumen), sensibilité. Ce refus de la préconceptualisation, de la perception, de la figure eidétique chez Derrida se marque encore dans sa manière d’envisager la question du regard (toujours un peu tors et louche, entre yeux vus et voyants, visibles et voyants), et qui l’amènera à formuler des propositions apparemment paradoxales – par exemple, l’aveuglement est “intrinsèquement propre au voir même de la vue” (P, 57), la nuit, ou la tache aveugle, “est indispensable à toute vision, à toute visibilité” (P, 58) – qui, loin d’être impossibles, sont au contraire la condition même du phantasme de la visibilité et de son “croire voir” (car comment distinguer en toute sûreté entre “voir” et “croire voir”? entre le phénomène et l’apparition spectrale? entre hallucination et perception11?). Derrida ne cessera donc de marquer ce paradoxe, à savoir que la visibilité a intrinsèquement à voir avec l’invisible: Il s’agit de savoir si la vue est une expérience du premier type, c’est-àdire qui a affaire, comme on le croit souvent, à ce qui est devant, là où je peins, je dessine, je vois ce qui est là devant moi, ou bien si la vue a affaire, précisément, à l’invisibilité, ou à une visibilité qui ne se pose pas dans l’objectivité ou dans la subjectivité. (P, 64-65)

Question rhétorique ici, car à l’évidence c’est l’expérience du second type qui engage toute la réflexion de Derrida, notamment en ce qu’elle déplace toute prédétermination entre objet et sujet, entre quelqu’un ou quelque chose, qui ou quoi. Et c’est aussi ce qui l’amènera à privilégier, plus que la peinture encore, l’expérience du dessin. Je cite encore un peu longuement ce passage de “Penser à ne pas voir” où l’essentiel de sa proposition théorique au sujet du trait du dessin en tant que trace différentielle se trouve de nouveau remarquablement décrite: Je parle du dessin plutôt que de la couleur parce que dans le dessin, l’expérience du dessin (là où il se marque même dans la couleur

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apparement la plus homogène), il y va de l’expérience du trait, de la trace différentielle. C’est l’expérience de ce qui vient poser une limite entre des espaces, des temps, des figures, des couleurs, des tons, mais une limite qui est à la fois condition de la visibilité et invisible. Naturellement il y a des traits épais comme on dit, des traits qui ont une épaisseur de visibilité, un gros trait noir, mais ce qui fait trait dans ce gros trait noir, ce n’est pas l’épaisseur noire, c’est la différentialité, la limite qui, en tant que limite, en tant que trait, n’est pas visible. L’opération dessinante n’a affaire ni à de l’intelligible ni à du sensible et c’est pourquoi elle est, d’une certaine manière, aveugle. Cet aveuglement n’est pas une infirmité. Il faut voir au sens courant du terme pour déployer ces puissances d’aveuglement. Mais l’expérience du trait en elle-même est une expérience d’aveugle: ab-oculaire (étymologie d’aveugle), sans yeux. [...] Cela signifie peut-être que, dans la pureté du geste dessinant, la visibilité différentielle, la visibilité de ce qui est différentiel, de ce qui marque la marque, de ce qui laisse une trace, n’est pas simplement la chose ou l’affaire de l’œil. Ce n’est pas simplement la différence entre le jour et la nuit. (P, 71)

L’expérience du regard pour Derrida consiste dès lors à faire ce qu’on évite généralement, parce qu’on y sent une menace (“Voir des yeux voyants, c’est aussi dangereux que de voir le soleil” [P, 66], dit-il), c’est-à-dire voir l’invisible, voir ce qui nous regarde, “Et qui est visible comme voyant invisible” (P, 66). Pour transposer cela du côté du dessin, nous serions donc tentés de dire que ce que le dessin montre comme visibilité, c’est une monstration de l’invisible. Les dessinateurs, les peintres ne donnent pas à voir “quelque chose”, et les grands surtout; ils donnent à voir la visibilité, ce qui est tout autre chose, qui est absolument irréductible au visible, qui reste invisible. Quand on a le souffle coupé devant un dessin ou devant une peinture, c’est qu’on ne voit rien; ce qu’on voit pour l’essentiel, ce n’est pas ce qu’on voit, c’est tout d’un coup la visibilité. Donc l’invisible. (P, 66)

Par ailleurs, il ne serait pas faux de dire que, d’une certaine façon, tout le travail sur l’image de Jacques Derrida, qu’elle soit picturale, photographique, cinématographique ou chorégraphique (car une image peut aussi danser), se soumet à cette injonction qui le hante et qui lui intime ces mots: “N’oublie jamais; n’oubliez jamais de voir ce à travers quoi vous voyez, l’élément apparemment diaphane de la visibilité. [...] On

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risque toujours de ne pas voir le milieu à travers lequel on prend en vue. Ici ce milieu qui risque de passer inaperçu, d’être simplement omis de la description; or c’est la signature ou la blessure, pour ne pas dire la cicatrice d’un événement: un bris de vitre12.” La visée de Derrida, si l’on peut encore utiliser ce terme en ce qui concerne son geste philosophique, consistera ainsi toujours à exposer la vue à la vue, à tenter d’ouvrir et de préserver (donc, à garder en réserve, en secret: retrait du trait) une autre manière d’appréhender – et on reconnaît dans cette appréhension, la saisie, la préhension de la main qu’il critiquera aussi tout du long dans le lexique sémantique de la perception ou du concept, Begriff, begreifen, saisir, comprendre, maîtriser, etc., chez Heidegger et dans Le toucher, Jean-Luc Nancy –la question de la pré-vision et de la prévisibilité, de tout ce qui cherche à amortir, “à prévenir par anticipation, par préconceptualisation, par perception: pour voir venir ce qui vient” (P, 53), bref, à pré-voir l’événement. Or dans le dessin, c’est précisément cette question de l’événement, irruption imprévisible qui arrive au “moment où ça trace”, au moment où le dessin sans dessein, sans intentionnalité ni finalité, entre passivité et activité, en toute “passactivité” comme Derrida l’écrira dans “Demeure, Athènes”, arrive et surprend de son trait le dessinateur même: La question que nous avons traitée, “voir et penser, penser-voir, voirpenser”, c’est donc d’abord la question de l’événement, de l’expérience de l’événement et de ce qu’est le dessin, le rapport entre le dessin et l’événement. Qu’est-ce que le dessin peut avoir à faire avec ce qui arrive? Ou avec qui arrive? Qu’est-ce qui dans le dessin peut rendre compte de cette irruption imprévisible de (ce) qui arrive? Le dessinateur c’est quelqu’un [...] qui voit venir, qui pré-dessine, qui travaille le trait, qui calcule, etc., mais le moment où ça trace, le mouvement où le dessin invente, où il s’invente, c’est un moment où le dessinateur est aveugle en quelque sorte, ou il ne voit pas, il ne voit pas venir, il est surpris par le trait même qu’il fraie, par le frayage du trait, il est aveugle. C’est un grand voyant, voire un visionnaire qui, en tant qu’il dessine, si son dessin fait événement, est aveugle. (P, 55)

2. Point de vue d’aveugle, donc, quant au visible. Qu’en est-il dans ces conditions quant au mot? Entendons par là pour le moment, sans les différencier, les gestes appelés autant qu’interdits par la chose de l’art

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pour Derrida: lire, décrire, interpréter, nommer. Or il est clair que, parmi tous les philosophes qui se sont penchés sur la chose de l’art, la réflexion de Derrida se distingue par une tonalité affective tout à fait caractéristique de sa contre-signature (il ira même jusqu’à parler, dans le cas de Lignées, de “contre-désignature”: “Je ne parle que de ce que je vois, à l’endroit ou à l’envers, je décris, je me réfère les yeux fixés sur l’écran muet de ses dessins que je contre-désigne en y projetant non pas les images des objets qu’elle montre ou dissimule mais d’abord le frayage de ses gestes, les mouvements accompagnés de son corps [...], non pas tant ce qu’elle cache, non, mais ce que d’ellemême elle fait plutôt que ce qu’elle montre” [L, 866]), projection hallucinatoire d’un “croire déchiffrer” (L, 873) qui reste éminemment sensible au coup porté par le dessin (on pensera à ses fortes analyses des sorts d’Artaud), au cri et à la blessure qu’il entend résonner jusque dans le silence de l’œuvre13. Pour faire droit à cette singularité irréductible sans lui porter atteinte (tout en ne renonçant pas par ailleurs à la toucher, ou à s’en laisser affecter), Derrida résiste autant que faire se peut à la tentation du nom et du récit (méfiance immense chez lui à l’endroit de toute description, mise en séquences, etc., comme on le verra), préférant plutôt se faire l’otage de la chose muette qui, dans l’œuvre, l’interpelle et le regarde, comme il l’écrira au sujet des toiles d’Atlan ou des grands Primati de Camilla Adami devant lesquels il se sent “plus petit, démesurément plus petit”, à la fois médusé et fasciné jusqu’à l’effroi par la taille même de ces grands singes de et en peinture qui le toisent dans ces “grand format” (dé-mesure du rapport14: il y aurait beaucoup à dire sur ce phantasme du rêveur se “survoyant” livré pieds et poings liés, yeux bandés, à la chose qui le regarde): “Vous êtes tout seul, plus seul que jamais. Le créateur ne vous prévient plus. Il ne vous donne pas le mot. En même temps, faisant la loi, il vous ordonne de parler. Vous vous sentez compris toutefois par ce que vous voyez au-delà de ce que vous voyez, reçu comme pas un, oui, compris, mais déjà pris en otage.” (2001a, 27) Devant “les corps intangibles” de l’œuvre (il s’agit cette fois des lavis de Colette Deblé), Derrida dit dans “Prégnances”: “ces corps sont intouchables et je n’ai que des mots, des morceaux de vocables en suspension”, et il cite alors entre parenthèses les mots de l’artiste elle-même, la laissant dire à sa place, tel Écho, ce qu’il pense des mots: “(Colette Deblé: ‘Je peins pour ne pas parler. Les mots me blessent. Je blesse avec des mots. Qu’on vous accable de mots, qu’on vous laisse en manque de

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mots, c’est toujours exercer un pouvoir’, Lumière de l’air, p. 16).” (1993) Et pourtant, Derrida déclare également être fasciné par ce qu’il nomme “l’esquisse d’une narrativité particulière”, expression qui emprunte encore ici de manière suggestive au dessin: Ce qui m’intéresse le plus dans l’écriture c’est moins, comme on dirait, le “contenu” que la “forme”: la composition, le rythme, l’esquisse d’une narrativité particulière. Un défilé de puissances spectrales produisant certains effets assez comparables au déroulement d’un film. Cela s’accompagne d’une parole, que je travaille comme sur une bande à part, si paradoxal que cela paraisse. C’est du cinéma, incontestablement. Quand et si je jouis à écrire, c’est de cela que je jouis. Ma jouissance n’est pas, avant tout, de dire “la” vérité, ou le “sens” de la “vérité”, elle tient dans la mise en scène, que ce soit par l’écriture dans les livres ou par la parole dans l’enseignement. (2001b, 82)

L’”esquisse” de cette narrativité particulière me retiendra dans un instant dans Lignées, mais on peut d’ores et déjà souligner que, tout comme le rapport à la visibilité ne peut être pensé que depuis la nuit et l’aveuglement, le rapport au mot et à la lisibilité – il faudrait plutôt toujours parler avec Derrida de lisibilité-illisibilité, ces deux opérations ne s’opposant pas, elles non plus, mais se tirant, s’extrayant du passage d’une limite, d’une ligne ou d’un trait toujours mouvant entre elles – ne peut lui aussi être pensé que depuis une double prescription, qu’il exprimera chaque fois qu’il se retrouvera devant une œuvre qui le regarde. Je citerai ici cette position esthétique qui est aussi éthique, à partir de la scène que lui font les “lettres nouées” d’Atlan, mais on trouverait maintes positions analogues exprimées avec autant de force dans chacun de ses face-à-face ou “tête-à-tête15” avec une œuvre: Devant le grand format de ces immenses sujets, de ces gigantesques jets de couleur, devant ces bandes souples et tendues, devant la chorégraphie de ces lettres nouées, je me sens enclin, je devrais me dire incliné à obéir deux fois. Plié, lié à deux lois. Deux fois prosterné, deux fois une fois pour toutes. Double prescription, donc, deux obligations, mais une seule et même injonction, une seule, divisible et indivisible à la fois: tais-toi et parle. (Derrida 2001a, 18)

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Tout le commentaire se fera donc devant ce double interdit (on serait tenté de parler de “double blind”), un interdit qui n’est pas seulement un interdit appelant une transgression, mais bien un interdit porteur de la promesse même, donc impossible à éviter ou à contourner. Il faudra donc se taire et parler à la fois, simultanément, dire tout en faisant droit à la non-parole et au non-savoir qui se refusent à tout récit, qui passent le récit, qui tournent, comme aime à le dire Derrida, les mots, c’est-à-dire qui vont au-delà d’eux et les outrepassent (description, rhétorique, figures, tours et tropes, etc.) et qui, en même temps, préservent et réservent, maintiennent intacte la possibilité du récit. Devant chaque œuvre, Derrida analyse donc sa résistance à lire et à interpréter, il se demande s’il n’est “pas en train de la faire parler, de lui donner une voix, de lui forcer la voix, arbitrairement, là où la peinture se tait16?” (2001a, 15); il dit aussi pressentir “la violence projective, la vision d’un visionnaire en somme et l’imposition d’un parti-pris. Sous prétexte de signer en contresignant, sous prétexte d’y mettre du sien en allant au-devant de la toile, le rêveur ne risque-t-il pas de nous égarer en frayant son propre chemin? en nous y prenant à son tour en otage?” (2001a, 11). Par fidélité au jeu du trait luimême, Derrida tente donc de se soustraire – travail du trait encore, se retirant – “à l’édification de quelques noms” (L, 807), comme il l’édicte dans Lignées; il cherche à “Surtout s’abstenir de la dramaturgie, du récit, de la séquence, de tout ce qui articule et se prend à la chaîne, le symbole même”, tout comme celle qui “ne dessine qu’en interrompant. Une rosace d’interruptions surmontées” (L, 829). De même, tout comme le “lire” autrement de Derrida ne peut souscrire au récit, sauf à perdre le fil de la narration, il ne peut davantage se rendre (dans les deux sens de l’expression en français) à la description, ce qui équivaudrait à une domestication violente de l’œuvre, à un arraisonnement de la force emportant en elle toute forme stabilisée, comme le montre bien ce passage au sujet d’Atlan: D’ailleurs comment les décrire? Qu’on me permette de faire ici l’économie d’une longue dissertation théorique, mais ironique, sur la description d’un tableau. Quand je pense que certains osent ou prétendent faire ça, décrire, esquisser la moindre description d’un tableau! Il est toujours impossible, il devrait être interdit de décrire un tableau, de le “constater”, autrement qu’en ordonnant: allez écouter ce tableau qui n’est plus un tableau, qui n’a plus la stabilité apaisée d’un tableau, entendez son incantation, sa prière, ses injonctions ou ses commande-

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Ginette Michaud ments (tel tableau impérieux ressemble parfois à une table de commandements), vibrez à la vibration de son cri, et puis allez voir, si vous pouvez, ces lignes, ces traits, ces bandes, ces nœuds, ces pas de danse. Ils enlèvent et soulèvent, ils font lever les couleurs pour passer les mots en les tournant, ils sont faits pour se passer des mots que cependant ils appellent17. (2001a, 18-19)

Il s’agit donc à la fois de répondre à l’appel des mots tout en résistant à la tentation de nommer ou de décrire. Car l’œuvre pour Derrida, celle qui est digne de ce nom, “en tant que telle”, dit-il en soulignant cette expression, c’est précisément celle qui “a vocation à se passer de nom”: “Là s’exposerait son essence et son espace, l’espacement même de sa spatialité – et littéralement sa couleur. [...] Là où, se passant du nom, se dé-nommant, elle appelle encore et donne son lieu au nom. Irrésistiblement. Elle ne s’appelle pas de tel ou tel nom, elle appelle un nom.” (2001a, 21) On retrouve cette distinction entre le nom et l’appel du nom diversement formulée selon les artistes et leur œuvre singulière, mais le geste aporétique de la lecture derridienne demeure le même, qui consiste, comme c’est le cas dans Lignées, “à donner en prenant” (L, 928), ou comme dans “Sauver les Phénomènes”, texte consacré à Salvatore Puglia (et les initiales de son nom propre, S. P., sont ici impliquées dans l’opération de contre-signature), à “perdresauver”, car la loi de toute lecture s’énoncerait comme suit: “Jamais je ne verrai cela même – que je vois en permanence, voilà, n’est-ce pas, l’eidos de ce qu’il faut penser: le perdresauver à la fois, en un seul nom qui est un verbe.” (1995, 18) Dans Lignées aussi, on a beau voir, ce n’est jamais ça: “[...] ceci n’est pas une figure, pas la bonne, ce que nous cherchons ensemble est au-delà de la figure” (L, 922). Et cet audelà de la figure touche tout autant le regard que le mot: Au-delà de la métaphore même et de la métonymie, au-delà de toute rhétorique de l’image ou, comme son nom l’indique, de la rhétorique du verbe, autrement dit, n’est-ce pas, de la rhétorique tout court. L’espacement des mots et des lettres “comme écriture” ne peut devenir l’objet d’une rhétorique. Il met en scène la rhétorique, et celle-ci tout à coup ne se sent plus. À travers les mots, l’espace n’est pas muet, ni aveugle mais il devient la jalousie, le blind. Il entrevoit: paupières mi-closes des vocables, avec cils, sourcils, pupilles, lentilles (lens). Les yeux, comme ces mots, sont couleur. Ils en changent. Écoutez-la. (1995, 22. Je souligne.)

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S’il s’agit, donc, de résister à l’attrait de l’interprétation et de garder le plus possible ce trait en retrait ou en distraction, en attention flottante – d’où le recours à une certaine narrativité, mais toujours sous le sceau de l’ellipse, de l’interruption ou de la réserve –, il n’en reste pas moins que la réflexion de Derrida demeure hantée par ces questions18: “Comment sauver la pensée dans la peinture? Mais comment sauver la pensée sans la peinture? Par le mot, juste? On se demande si une peinture peut jamais se dépouiller des lettres, sinon du vocable.” (1995, 15) 3. Entre le mot et l’image: quel rapport? Eh bien, disons-le: rien à voir. Cette expression condenserait pour nous le rapport de Derrida à la chose de l’art, et plus spécifiquement dans Lignées, où il revient sur cette expression homonymique à double entente (il n’y a rien à voir (nihil), c’est sans aucun rapport; il y a rien (res, chose) à voir, c’est ce rien sans substance ni essence qui est la chose même à voir): “‘Rien à voir’ signifie ici qu’entre ce que j’écris et ce qu’elle écrit, entre ce que je dis et que vous voyez, il n’y a rien à voir: parce qu’on ne montrera pas les femmes, elles resteront voilées, à peine entrevues à travers nos jalousies respectives, et nos vies privées, absolument privées de tout rapport à l’autre.” (L, 931). Ce “rien à voir” n’en dessine pas moins dans Lignées, à travers cette traversée de deux cents dessins, toute une série de propositions autour de la possibilité du récit, qui prend ellemême la forme, si l’on peut dire, des dessins décrits comme une “série ininterrompue d’histoires interrompues” (L, 912). II. “Double b(l)inds”, ou Comment (ne pas) lire Lignées Si, comme nous l’avons vu, il ne saurait être question pour Derrida de simplement décrire, narrer, interpréter, comment dès lors procéder pour lire à notre tour Lignées? On peut relever un certain nombre d’indices inscrits dans le texte même où il est déclaré d’entrée de jeu: “J’entre comme un voleur dans l’histoire de ses lettres et traits barrés” (L, 805): effraction, brèche, fracture sont ainsi désignées comme l’une des toutes premières modalités évoquées, posant d’emblée la lecture comme violence. Dans le petit faufilage que je suivrai ici – faufilage ou filature qui me sont d’ailleurs dictés par la lecture de Derrida luimême qui, à un moment donné, après avoir accordé une grande importance à la déconstruction en construction (ou la construction en déconstruction) de plusieurs motifs architecturaux (maison, pont, esca-

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lier, toit, ardoise, etc.), bifurque brusquement vers un autre motif, celui du tissu: “[...] voici que je change tout à coup d’élément, comme si la réponse était donnée par le rejet même de la question. Je croyais jusqu’ici qu’elle taillait dans la pierre [...]. Elle taille plutôt dans l’étoffe” (L, 964) –, je serai pour ma part sensible à une certaine coupe oblique, à ce qui traverse de biais entre les différents fragments et poursuit une ligne entre les passages, parfois très éloignés les uns des autres, de ces Lignées. Cette obliquité n’est pas sans répondre aussi à une certaine “obsidionalité” (caractère, dit le dictionnaire, de ce qui a à voir avec “le délire du sujet qui se croit assiégé”: délire à entendre également ici comme dé-lire) du commentaire de Derrida qui accompagne, mais toujours de côté, les dessins (on pourrait parler de cummentaire, un certain lire-avec, mais de côté, alongside), une obsidionalité, donc, qui a aussi à voir avec certaines obsessions: Derrida parle même de “L’idée fixe. Je ne m’intéresse qu’à elle, bien sûr. Mais comme elle.” (L, 944) Je soulignerai donc maintenant pour finir, très vite (la vitesse est toujours la propriété la plus propre du trait), trois ou quatre de ces traits. A) La question du “qu’est-ce que...”: cette question philosophique par excellence du ti esti se met en place telle une missive-missile téléguidée dès le passage 824 (“Qu’est-ce que je cherche ici?”), revenant, modulée, dans le passage 829 (“Qu’est-ce que je cherche avec elle?”), puis encore au passage 861 (“La question ‘qu’est-ce qu’un trait?’ surgit à l’instant où ne projetant plus aucune hallucination dans son dessin, aveugle je m’interroge dans la nuit sur ce que fait une plume à la recherche des âmes. Ceci est l’unique monument de ma propre cécité, on se penchera sur lui, sur elle”). Elle trouve encore un autre écho dans le passage 862: “Je ne vois que des foyers [...] qui, du haut de la cime où [ils] se découpent, suspendent jusqu’à la question ‘qu’est-ce qu’un trait?’ pour y substituer la question sans ‘est’: ‘que trace un trait? Qui?’” et, de nouveau, dans le passage 933, où elle prend une couleur/tonalité érotique: “Qui est-ce? La chose a lieu [...] comme si une toison pubienne se mettait à verser des larmes, larmes de traits abondants autour d’un puits noir de jouissance, à l’enterrement d’un nom.” On le voit: la question du qui ou quoi qui déborde l’expérience du regard et qui arrive et s’avance dans le dessin se fait ici primordiale, préalable à toute mise en forme de la question même, avant même de savoir quoi regarder dans ce qu’on croit voir dans l’image qu’on a sous les yeux: d’une part, “Je ne parle que de ce que je vois, à

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l’endroit ou à l’envers, je décris [...]” (L, 866), d’autre part, “Comment pourrais-je rendre ce qu’elle me donne à voir, rendre ce qu’elle fait [...], rendre justice à sa grammaire ou à sa télégraphie [...]? Je ne peux que rêver de le faire [...]” (L, 889). Cette question trace donc ellemême, d’elle-même, “d’une pousse l’autre” (L, 985), tout un tracé en pointillé jusqu’au passage 982, point de chute très éloigné dans sa trajectoire, où se révèle enfin, comme dans un développement photographique, le portrait de cette idée qui, ni être ni non-être, est la ligne même de la différance avant et au-delà de toute différenciation ou détermination: [...] Elle nous présente des concepts, en somme, les figures d’un art conceptuel au-delà des mots, mais c’est pour expérimenter un certain épuisement de la langue et des noms, pour nous faire parler, pour nous donner envie de construire un monument de légendes en l’honneur de ce qui au fond n’est jamais ni... ni..., ni ceci ni cela, ni l’être ni le nonêtre, ni l’oiseau ni le nid, ni le chien ni la niche. (L, 982)

Celui qui se demandait ce qu’il cherchait “ici” puis “avec elle” peut donc donner comme “réponse” à son insondable question, au terme de sa course – il dit bien qu’il s’agit d’un “Spéculer” d’un autre genre: “Spéculer sur ses traits: fugue plutôt que socle” (L, 840) –, cette phrase en équilibre instable, de construction précaire, qui, comme les dessins eux-mêmes, “fait plutôt que ce qu’elle montre” (L, 866): Ce que tu cherches, mais tu peux toujours courir, c’est un langage, ou plutôt une grammaire sans nom, ou plutôt une parole dans laquelle les noms ne paraissent que pour se détruire, le temps de la phrase ne mesurant que le procès de leur destruction, non pas en vue de les faire disparaître mais afin de rejouer cet “interdit sur le nom” qui aurait tout scellé: de réactiver l’interdit pour le surprendre. Flagrant délit au moment de la reconstitution du crime. D’où la fragilité, en vérité la précarité de chaque construction. L’architecture de chaque phrase se souffle elle-même à chaque instant, et la maison posée en équilibre instable, juchée comme un nid impossible au sommet de quelque artifice géométrique. Comment voulez-vous que ça tienne. Ne restez pas là. (L, 958)

B) La tenue, la tension: “Comment voulez-vous que ça tienne19”, demande sans arrêt Derrida, l’interruption, la cassure menaçant le discours de tous les bords. Cette question, essentielle, mène à mon second fil de lecture, touchant précisément à l’esquisse de cette narra-

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tion autre, demeurant infiniment suspendue tout en persistant à raconter elliptiquement, silencieusement, un certain récit néanmoins20. Car même si Derrida déclare bien vouloir “Éviter ici non seulement de décrire une graphie mais de raconter, de poursuivre, d’enchaîner (car, mais, donc, ainsi, parce que, or, alors que)” (L, 832), même s’il dit qu’il a “beau protester du contraire, impossible de ne pas dramatiser, impossible de ne pas induire le récit d’une action possible (intrigue, suspens, résolution) là où pourtant, le rideau restant à tout jamais tiré [...]” (L, 983), de sorte qu’une certaine ligne, à la fois sinueuse et abrupte, continue et interrompue, se fraye une voie à travers cette lecture, qui n’oublie jamais ce qui est au principe du trait (qu’on parle du dessin ou de l’écriture: “N’oubliez jamais que les mots aussi sont des traits, autrement dit des rayures à travers lesquelles voir sans rien voir, des jalousies, c’est-à-dire ce sans quoi une maison jamais n’aurait lieu [...]” [L, 878]), à savoir que “cela commence par le trait d’interruption” (L, 832). Le récit de Derrida n’oublie jamais que toute construction (forme, perception, concept, etc.) tente précisément de faire oublier ce principe au commandement de tout: non pas “fiat lux”, mais “Au commencement était l’interruption (du Verbe)”. Dès lors, quel récit? Un récit qui ne cesse de mettre au jour sa propre hallucination projective, qui dit “S’avancer dans la dureté des mots comme on marche sur des pierres, [...] pousser un vocable du pied” (L, 857); un récit qui “accumule des mots”, comme elle ses traits, “en vue de monceaux de livres sur un amoncellement de pierres anguleuses destinées non pas à les supporter, comme pétrogriffures, mais à les taire, à les enterrer en silence, à les réduire au rien qu’ils sont en face de telles architectures plus muettes que des bibliothèques” (L, 838); un récit qui inlassablement se débat dans un corps-à-corps avec cette question, qu’il ne cesse de tordre et de retordre comme la vrille de sa signature: “Que faire, qu’est-ce que le faire, plutôt (faire est le nom), sinon projeter? Comment voir sans projeter? Mais comment voir en projetant? C’est la torsion ou la conversion du regard qui l’engage ainsi au cœur de la chose même sans la moindre assurance, par une escalade en vrille qui métonymise n’importe quoi.” (L, 879) “Tout ce que je peux projeter, halluciner, narrer, tout le sens d’une histoire s’effondre aussitôt qu’on peut arrêter cette certitude: l’absence de tout dessein” (L, 949): tout du long, ce récit à la ligne brisée, en zig-zag, titubant, toujours sous la menace de la chute imminente – récit éminemment travaillé par la faille d’une verticalité, d’autant plus redouta-

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ble qu’on ne sait même plus dans ces dessins ordonnancer le haut et le bas: “Qu’est-ce que la verticalité? Comment faire? c’est-à-dire faire tenir debout? Comment distinguer le haut du bas? Comment distinguer l’un et l’autre aux angles et même à l’ovale de ses traits s’ils n’appartiennent plus aux données terrestres du calculable? Ses chiffres seuls, au dos du dessin, ses numéros seuls me donnent l’ordre, et l’ordre du haut en bas” (L, 856) –, ne perd jamais de vue cette schize sketchée par le dessin: il lui faut “Travailler à la dénégation” par fidélité au dessin où il s’est agi, de son côté à elle, de “Dessiner pour ne pas dire, pour dire sans dire ce que je vous dis que je ne dis pas. Je fais de même, donc je dessine autant qu’elle qui parle peut-être plus que moi. Rhétorique du trait qui fait semblant de présenter le corps même, le visage, le corps du délit et le visage qui voit, qui parle, qui se montre visible [...]” (L, 953). Le “conteur” de ce récit – il préfère cette désignation, en hommage à Walter Benjamin peut-être, à celle de narrateur – voudrait comme elle se contenter “de tirer les traits” (L, 941), de seulement toujours inciser le commencement d’une histoire d’un coup, sans plus pouvoir distinguer entre le fond et la forme, de rendre caduques les questions qui lui viennent malgré tout (“Comment un trait en engendre-t-il un autre, d’un dessin l’autre, d’une figure un fond? Quelle est sa grammaire?” [L, 888]), il voudrait que, comme elle qui “vous permet de loger votre histoire, au moins pour une étape, un relais”, ce qu’il donne à lire ne soit “pas une histoire, surtout pas la sienne, mais la condition de toutes les histoires que vous pourriez vous raconter” (L, 945). Il lui envie (toutes sortes de jalousies dans ce rapport au dessin chez Derrida...) que “Le moindre bloc de dessin livre au désir un potentiel de passages incomparablement plus riche. Libérant de la généalogie, de la dramaturgie, de la thaumaturgie, voire de la traumaturgie, il passe l’homme” (L, 984). Lui “le conteur, qui a lu beaucoup de livres et tant d’histoires” (L, 946), le “pédagogue né”, le “docteur ès lettres” (L, 976), il se rend à ce qu’elle fait, à “son art de faire dans un espace vierge et sans mémoire, au fond d’un silence étranger à la hantise même des mots qu’il expulse sans ménagement” (L, 962); il apprend de ses formes illisibles – “De toute façon, cela me reste et doit me rester illisible pour autant que je veux continuer à voir chacune de ces vignettes à l’encre de Chine. Cela peut tenir à quelque inaptitude, incompétence ou impuissance de ma part, mais peu importe. Il faut le secret – qu’il n’y a pas. Il faut que cela reste illisible pour s’exposer, non comme un secret indéchiffrable mais comme une forme (lignes, limites, bords) sans secret” (L, 980) – qu’elles ne sont là

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que “pour vous faire parler, c’est-à-dire pour vous induire en narration là où justement le trait rappelle et met en espace le fait têtu qu’il n’y a pas d’histoire qui tienne. Vous vous tromperiez à tous les coups si vous faisiez des histoires là où elle se contente de tirer les traits” (L, 941). Il apprend d’elle à “renoncer au déchiffrement” et à “ouvrir ainsi les yeux”: “On vous montre des maisons, des cases, des nids, des niches, mais personne ne les habite. On ne vous a fait croire au secret, c’est encore une hypothèse de ma part, que pour vous faire renoncer à comprendre le sens et donc pour vous permettre d’assister à l’événement du dessin, voire d’y participer. Il n’y a personne dans la niche” (L, 980). Rien à voir. “Il faut le secret – qu’il n’y a pas” (L, 980). C) Don (sans échange), écartement d’un espace. Car c’est précisément à partir de ce point que l’échange (mais qu’est-ce qui s’échange ici? ou qui?) entre eux (eux, qui? la dessinatrice et le lecteur bien entendu – et la question de la différence sexuelle n’est jamais oubliée dans cette partie/partition-là –, mais aussi, “eux”, le mot et le regard, le dessin et l’écriture) prend corps en donnant forme à un chiasme entre eux: “Je ne décris pas la figure de ses traits, elle montrerait plutôt mes phrases, si c’était possible.” (L, 839) Voilà que c’est lui qui dessine au fond en faisant semblant de raconter des histoires, alors qu’”il leur apprend les lettres et surtout la géométrie, il leur enseigne en un mot l’espace, les figures, les volumes, la trigonométrie” (L, 946), toute une théorie de l’espace, mais surtout l’art même du trait. Ce qui arrive ici? “Je décris un ordre et vous explique l’essence du secret partagé. Non, le secret du partage, qui déborde toute essence et dans lequel il n’y a rien d’essentiel à voir ni à savoir. Comme nous le faisons ici.” (L, 989) Ce qu’ils font ici? Allez savoir! Tenter de répondre à cette question, on le voit mieux, a tout à voir avec le point de vue dont j’ai parlé. Et, bien sûr, l’essentiel, il le dit bien, c’est ce qui se passe en ce lieu précis du dessin où, se demandant ce qu’il croit voir, le regard est “ainsi engag[é] au cœur de la chose même sans la moindre assurance” (L, 879): “Bien sûr, c’est l’essentiel, je me demande ce que je vois, ce que je vois je me le demande, autrement dit ce que je vois m’est demandé, en ce lieu précis du dessin” (L, 873), que nous pouvons toujours à notre tour “croire déchiffrer”. Mais qu’est-ce que croire déchiffrer? Son phantasme de lecture, le nôtre: “Je garde le bandeau sur les yeux, les yeux bandés je tends les mains, et je dis ce que je vois, au toucher de ces dessins, car je les palpe, je les caresse, je

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tends vers eux des paupières digitales [...]” (L, 932). Oui, je l’avoue, j’aime cette phrase, “le bandeau sur les yeux, les yeux bandés”, qui invente des “paupières digitales”: une tout autre manière de lire. D) Le quatrième trait touche, bien entendu, à l’aporie du secret que toute cette théorie des dessins donne à voir, mieux: dessine ou laisse se dessiner, car il y revient de manière insistante quoique oblique au secret et en secret, toujours pour lui laisser passage en même temps qu’il le barre, dans plusieurs fragments (L, 913, 977, 978, 980, entre autres, de manière plus visible...). “Le barrage est la forme même du passage” (L, 971), glisse-t-il très vite entre deux lignes quelque part avant de se barrer (“[...] là où la signature se barre” (L, 858), avait-il aussi prédit: nous restons sensibles à ce double trait, qui est bien la silhouette de sa signature). * Une ligne encore, en forme de post-scriptum, au sujet d’un microévénement de langue, entre le mot et le regard, qui arrive dans Lignées, un lapsus calami qui touche précisément à la vue et à un certain chiasme, X, Chi qui avait longtemps retenu l’attention de Derrida dans La Vérité en peinture. Est-ce d’ailleurs un lapsus? Qui pourrait jamais en décider? Quoi qu’il en soit, dans Lignées, à deux reprises, se substitue de manière tout à fait intéressante et remarquable au verbe “vois” le vocable “voix”: “Je la vois tituber, je la voix s’avancer en chancelant au bord du toit...” (L, 928), dit-il, et plus loin, de nouveau: “je la voix danser, légère, suspendue au-dessus du sol” (L, 961). Quand on sait la ligne de lecture pour lors imprévisible que ce X, lettre en forme de traits croisés, ouvrira dans la scène de lecture de Voiles sept ans plus tard entre Derrida et Cixous, entre “Un ver à soie21” et “Savoir”, on se demande ce qu’on croit voir dans ce petit événement d’écriture, à peine visible, à peine lisible mais non pour autant illisible, minime différance inaudible, dessin sans dessein qui trace par cette lettre hors grammaire passant de la vue à la voix un autre corps graphique, qui esquisse un pas de danse. Voilà bien, me semble-t-il, une autre façon encore chez Jacques Derrida de faire “art du trait”: “À chaque instant, dit-il, le souci de l’ordre à venir devrait donc vous pousser à démolir toutes ces superstructures, à alléger le trait, à mettre à nu le corps même du retrait.” (L, 993) Alléger le trait, c’est bien là ce qu’il fait.

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1. Ces textes sur les arts font actuellement l’objet d’un travail d’édition que j’ai entrepris avec mes collègues Joana Masó et Javier Bassas (à paraître, Paris, Galilée). Manière de “suite” attendue à La Vérité en peinture, le recueil en préparation, qui couvre quinze ans d’écriture (1989-2004), réunira les principaux textes, entretiens et interventions du philosophe sur la question des arts, et au premier chef des arts visuels (peinture, dessin, mais aussi photographie, vidéo, cinéma), où se font sensibles les tracés les plus inventifs de sa pensée. Sur l’architecture, cet art du disegno entrelaçant lui aussi dessin et dessein – que Derrida décrit mieux en parlant du lieu où “le désir peut habiter” (Derrida 1986, 24) – cf. la parution d’un recueil en italien portant précisément sur l’architecture (Derrida 2008). Par ailleurs, si, comme le dit fortement Derrida dans “Penser à ne pas voir”, “dans le dessin, l’expérience du dessin [...], il y va de l’expérience du trait, de la trace différentielle” (Derrida 2005, 71. Abrégé en P), l’architecture est aussi, on le verra, tout autant que le trait du dessin, au foyer, sinon le foyer (dans tous les sens de ce mot), de Lignées, ce texte de Derrida qui retiendra tout à l’heure mon attention. 2. Dans cette intervention sous le signe de “La nuit, le secret, le forclos”, Derrida revient longuement sur les affinités qui lient la philosophie et le théâtre, et tout particulièrement en ce qui a trait à l’autorité de la présence et de la visibilité: là comme partout dans son œuvre, il remet fortement en question l”´Autorité du regard, autorité de l’optique, autorité de l’éidétique, du theôrein, du théorétique”, pour lui opposer un tout autre point de vue: “si, depuis toujours, l’invisible travaille le visible, si par exemple la visibilité du visible – ce qui rend visible la chose visible – n’est pas visible, alors une certaine nuit vient creuser d’abîme la présentation même du visible. […] Il s’agirait donc de laisser la place à l’invisible au cœur du visible, au non-théorisable au cœur du théorique, au non-théâtral – comme au coup de théâtre – au cœur du théâtre” (Derrida 2006, 143). 3. Comme le note également Jean-Luc Nancy, “toute l’histoire de l’art et de la pensée de l’art, […] c’est un concept très tardif, moderne, qui n’est pas plus ancien que le dix-huitième siècle et qui reçoit ses premières analyses philosophiques à partir essentiellement de Kant” (Nancy 2005). 4. “Photographie comme skiagraphie, écriture de la lumière comme écriture de l’ombre”, écrit Derrida dans “Aletheia”, en faisant remarquer de manière intéressante par rapport à la tradition métaphysique en Occident que “les Japonais n’écrivent pas comme les Américains, les Français, les Allemands, ils jouent autrement de l’ombre, ils calculent différemment, pourrait-on dire ici, l’idiome de la lumière dans l’ombre” (Derrida 1996a, 76. C’est Derrida qui souligne. Sauf indications contraires, les italiques sont toujours de Derrida). Sur cette question, cf. mon texte, “Ombres portées. Quelques remarques autour des skiagraphies de Jacques Derrida” (Michaud 2010).

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5. Le présent texte fut d’abord une intervention donnée au colloque “Woord en blik: Derrida en de beeldende kunst/Parole et regard: Derrida et les arts de l’image” (Universiteit Leiden, Pays-Bas, le 21 mai 2008), lors d’une intervention faite conjointement avec Michel Lisse. Cette lecture croisée tentait une première approche de Lignées, un texte “légendant” deux cents dessins de Micaëla Henich dans lequel le rapport entre le texte et l’image est très complexe et riche, et qui, curieusement, n’avait pas encore fait l’objet de commentaires. Le “dessein” des auteurs était d’entremêler leurs lignes de lecture en suivant la “règle” du texte de Derrida, le lisant ainsi “along his lines”, comme il dit lui-même le faire à l’endroit des dessins de l’artiste. 6. Non paginé; abrégé en L, suivi du numéro de l’entrée. Quelques précisions sur Lignées: ce texte fait partie d’une œuvre collective, Mille e tre, cinq, impliquant une artiste, Micaëla Henich, et, outre Jacques Derrida, quatre auteurs. On lit dans la revue Le genre humain, au moment de la prépublication en février 1992 d’extraits prélevés de trois des cinq séries, cette présentation du projet: “Après avoir fait mille et trois dessins à l’encre de Chine, Micaëla Henich en a confié deux cents, en leur demandant de les ‘illustrer’, à chacun des cinq auteurs suivants: Jacques Derrida, Dominique Fourcade, Michael Palmer, Tom Raworth et Jacques Roubaud. Les trois derniers dessins, qui portent les numéros mille un, mille deux et mille trois, demeurent sans légendes.” La série qui échut à Derrida correspond à la dernière tranche; l’entrée no 1000 est signée et datée: “Laguna Beach, Californie, avril 1991”. Tous les dessins sont au même format (16 x 6 cm), à l’exception du dernier (370 x 150 cm). Au moment de la rédaction de ce texte (mai 2008), ce travail à deux n’avait encore fait l’objet d’aucun commentaire: depuis lors, Jean-Luc Nancy lui a consacré une analyse des plus éclairantes à laquelle je renvoie le 7. Derrida formule cette proposition, dans des termes près proches de “Penser à ne pas voir”, douze ans plus tôt dans cet entretien consacré à Mémoires d’aveugle: “Cette cécité n’est pas simplement opposée ou opposable à la vision. Elle est logée au cœur de la lucidité, de la vue. Elle peut s’appréhender selon plusieurs angles. Au moment où il dessine, même d’après un modèle, l’artiste s’avance dans la nuit. Le frayage du dessin s’avance dans l’invisibilité. D’autre part, le trait (et c’est pourquoi cela vaut plus pour le dessin que pour la peinture) est lui-même invisible. Car l’épaisseur de couleur que l’on voit n’est pas le trait proprement dit. Le trait est ce qui sépare, différencie, c’est l’intervalle, et en tant que tel il n’est pas visible. Il excède l’opposition traditionnelle en philosophie entre le sensible et l’intelligible. L’expérience du dessin est par excellence une épreuve de cette invisibilité, contrairement à ce que l’on dit souvent, le dessinateur étant fréquemment présenté comme celui qui voit.” (Derrida 1990a, 90-91. Je souligne.) 8. Sur ce rapport à l’image, cf., entre autres textes, l’un de ses tout derniers, “Le survivant, le sursis, le sursaut”, où il déclare: “Prière d’insérer. J’ai déjà du mal à me reconnaître, pour y souscrire, dans chacune des images que je

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viens d’exposer. Je me suis plutôt exposé et laissé prendre, une fois de plus: par un autre pour un autre. Je me suis laissé prendre en photographie (instantané ou photomaton) ou surprendre par un radar qui juge et sanctionne la vitesse sans vous laisser le temps ni la place de prendre la parole pour faire valoir vos droits, comme il le faudrait. Je signe toutefois sincèrement ce que vous venez peut-être de lire. Non comme le symptôme d’une ‘vérité’, la mienne, plutôt comme une prière, celle dont Aristote disait si justement qu’elle n’est ‘ni vraie ni fausse’.” (Derrida 2004, 16) Je me permets de renvoyer à mon essai intitulé Veilleuses (Michaud 2009) et à “Ombres portées” (Michaud 2010) où je développe cette question. 9. Cf. Derrida 1990a, 129-30. Jacques Derrida indique comme référence dans Mémoires d’aveugle: Andrew Marvell, Eyes and Tears (Complete Poems, Grande-Bretagne, 1972). 10. On pensera ici au passage célèbre de Joyce dans Ulysses (1986, 31): “Ineluctable modality of the visible: at least that if no more, thought through my eyes. Signatures of all things I am here to read, seaspawn and seawrack, the nearing end, that rusty boot. Snotgreen, bluesilver, rust: coloured signs. Limits of the diaphane. But he adds: in bodies. Then he was aware of them bodies before of them coloured. How? By knocking his sconce against them, sure. Go easy. Bald he was and a millionnaire, maestro di color che sanno. Limit of the diaphane in. Why in? Diaphane, adiaphane. If you can put your five fingers through it it is a gate, if not a door. Shut your eyes and see.” “Thought through my eyes”: tout le progamme derridien est saisi dans cette formule fulgurante. 11. Cf. ce que Derrida écrit de la “modalité du croire tout à fait singulière” induite par l’image cinématographique: “Il serait passionnant d’analyser le régime du crédit dans tous les arts: comment on croit à un roman, à certains moments d’une représentation théâtrale, à ce qui est inscrit dans la peinture et, bien sûr, ce qui est tout autre chose, à ce que le cinéma nous montre et nous raconte. Au cinéma, on croit sans croire, mais ce croire sans croire reste un croire. On a affaire, sur l’écran, avec ou sans les voix, à des apparitions auxquelles, comme dans la caverne de Platon, le spectateur croit, apparitions qu’on idolâtre parfois. Puisque la dimension spectrale n’est ni celle du vivant ni celle du mort, ni celle de l’hallucination ni celle de la perception, la modalité du croire qui s’y rapporte doit être analysée d’une façon absolument originale. Cette phénoménologie-là n’était pas possible avant le cinématographe car cette expérience du croire est liée à une technique particulière, celle du cinéma, elle est historique de part en part. Avec cette aura supplémentaire, cette mémoire particulière qui nous permet de nous projeter dans les films d’antan. C’est pour cela que la vision du cinéma est tellement riche. Elle permet de voir apparaître de nouveaux spectres tout en gardant en mémoire (et de les projeter alors sur l’écran à leur tour) les fantômes hantant les films déjà vus” (Derrida 2001b, 78).

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12. Jacques Derrida commente ici une photo de Frédéric Brenner intitulée “Citoyens protestant contre un acte antisémite” (Billings, Montana, ÉtatsUnis, 1994, dans Photographies, p. 222-223) (Derrida 2003, 103). 13. Il est intéressant de souligner combien la peinture, toute muette soit-elle, est fortement empreinte de voix, et souvent violemment, pour Derrida. En témoigne ce passage au sujet des tableaux de Salvatore Puglia: “Ils [les mots] donnent lieu, ils le donnent, ce lieu, en silence, car un vocable semble se taire tout à coup en explosant quand il “entre” en peinture, comme on le dit avec des mots et comme on ne devrait plus désormais le dire, quand l’intrus pénètre par explosion dans (intus) l’espace muet du tableau, quand il l’explore curieusement, avec la curiosité inquiète de qui veut encore sauver ce dont il se dépouille. Il l’explose sans plus jamais lui permettre, enfin presque, de s’exposer, elle, la peinture, y provoquant, convoquant, invoquant l’implosion de la voix même qui donne à penser en donnant lieu. [...] / Ils semblent se taire, ses mots, mais au cœur d’un hurlement. Ce sont des fous qui montrent la raison du doigt. Ils viennent de perdre la fonction dite normalement discursive, les voici déchaînés: soit dans leur phonie alphabétique, soit dans leur acharnement graphique, dans l’aphonie du trait. Mais le son et le trait ne s’entendent plus, ils ne se réfléchissent plus l’un l’autre. Ils se désaccordent, ils se discordent mais justement (Dik: Eris). [...] / Aucun poème ne donnera à penser l’essence de la poésie, l’intraductible histoire d’un nom propre, comme peut le tenter, sinon le faire à coup sûr une certaine mise en œuvre des mots dans l’espace muet de la peinture” (Derrida 1995, 15-16). 14. Voici comment il décrit le dispositif de cette scène dans l’atelier, de cette très unheimlich rencontre entre lui et ces Primati: “Quelles scènes me font ces toiles? Quelle scène quand je suis seul avec elles, avec chacune d’elles, moi plus petit, démesurément plus petit que chacune d’elles? Est-ce une bonne façon de poser la question à leur sujet, au sujet de leur sujet, de m’interroger ou de les solliciter du regard? De répondre surtout à leur silence? Je renonce d’avance à décrire ce qu’il y aurait à voir dans l’incommensurable de ces œuvres. Ce que j’en dirai ne donne rien à voir en vérité, rien à voir avec ce que je vous invite à aller y voir vous-même – plus précisément à aller à votre tour vous y voir les regarder. Moi, c’est autre chose, quand je parle de la scène que me font, de leur très-haut, ces immenses toiles, je tente seulement de dire ce qu’elles touchèrent, si je puis encore dire, en moi, dès la première rencontre, dans l’atelier de Camilla Adami.” (Derrida 2001c, 5) 15. D’ailleurs, s’agit-il jamais vraiment de “tête-à-tête” ou de “vis-à-vis” lorsque Derrida se trouve en présence de la Chose sans nom ni titre qui, dans l’œuvre, le regarde? Il s’efforcerait plutôt de maintenir une certaine obliquité, une inclination du regard, clinamen qui fait baisser, détourner, voire fermer les yeux. 16. Ce passage est en italique dans le texte, partie où parlent plus d’une voix à l’intérieur du “rêveur”.

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17. Derrida développe longuement cette question de la couleur résistant à toute nomination dans la peinture d’Atlan: “D’ailleurs, comment décrire, et comment nommer une couleur? Comment le faire sans figure, sans détour tropique, mais à la lettre, littéralement? Par exemple son ‘noir’ qui n’est pas noir, qui est noir au-delà de tous les noirs connus? D’un individu à l’autre, d’une culture à l’autre, comment s’entendre à identifier et surtout à appeler les couleurs, à stabiliser et à codifier les noms de couleurs, en particulier dans la Bible? Comment enseigner les noms de couleurs à un aveugle-né après l’opération qui lui rend la vue? Je me trouve ici, avec Atlan, mutatis mutandis, moi, tel un aveugle opéré, devant la même impossibilité de dire au moment de recouvrer la vue devant un spectacle inouï. [...] je me sens incapable de nommer une couleur d’Atlan, je ne me sens ni autorisé ni habilité à le faire, même dans le noir, même dans le cas du noir, et je pressens qu’il faudrait inventer une nouvelle nomenclature pour cette chromographie, voire pour celle de chaque œuvre…” (Derrida 2001a, 19). 18. Et plusieurs autres, qu’il adresse parfois en des termes très directs (et même un peu candides!), comme c’est le cas dans cet entretien où Derrida prend soudain les commandes de l’entrevue et se met à presser Valerio Adami de questions très précises, qui sont autant d’autoportraits le dessinant, lui, au vif: “Le déclenchement d’un dessin obéit-il à une loi?”, demande-t-il. Puis plus loin: “Tu mises sur une réserve de possibilités: dans ta mémoire et dans la culture. Comment t’orientes-tu alors pour négocier avec ta main entre les différentes possibilités? Cela prend-il beaucoup de temps? Quel temps? As-tu parfois l’impression d’être passif devant d’autres ordres venus d’une loi, un jour d’une injonction privée, le lendemain d’une lecture, le surlendemain d’une autorité symbolique quelconque? Bref, ta réponse est-elle chaque fois différente ou généralement la même?”. Non satisfait des réponses trop évasives de son ami, il insiste: “À un moment donné de ton travail, tu dois arrêter la structure générale du dessin, même si ensuite tu la retravailleras longuement. Vient un moment où les traits fondamentaux de la scène s’arrêtent. Une interprétation active fixe alors les choses, les scelle. C’est là, à mon sens, que réside le vrai mystère. Que se passe-t-il? À quel moment décides-tu? Je t’ai parfois vu en train de travailler dans ton atelier, et je me suis chaque fois demandé à quel moment la décision avait été prise: en toi inconscient, en toi dormant, en toi actif” (Derrida 2000, 37-39). Derrida revient également à cette question de la taille, à la décision touchant le format et ses dimensions, dans son texte sur Atlan: “Depuis le début, directement ou non, nous avons tourné autour de la question de la taille, de la dimension, de la mesure, du format. Que fait un peintre quand il choisit le format d’une toile, quand il l’encadre ainsi avant tout cadre? Je me le suis toujours demandé. Que décide un peintre à cet égard, quand son choix semble s’arrêter sur telle ou telle dimension? qui décide alors en lui, quel personnage, quel roman de formation du format? […] Quand un peintre croit choisir lui-même, de lui-même, sans nécessité extérieure, le format du tableau, on peut sans doute l’interroger à ce

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sujet, et il vous donnera souvent des explications plus ou moins convaincantes. Il vous dira pourquoi, en conscience, il a cru devoir s’arrêter à telle ou telle dimension. Mais rien ne nous interdit de chercher, dans la nuit de l’inconscient, et sans jamais compter sur une certitude calculable, un lien secret entre un certain ‘dedans’ du tableau (et ce n’est pas nécessairement une figure ou un ‘sujet’) et ses dimensions, voire l’inadéquation de la taille et du mouvement.” (Derrida 2001a, 20-21. Je souligne.) 19. La phrase est sans point d’interrogation dans l’édition originale. Façon de marquer qu’elle “tient” elle-même un peu curieusement? 20. On pensera ici à ce qu’écrit Derrida dans les dernières lignes de Sauf le nom, texte écrit en même temps (quelques mois après: il est daté et signé “Nice-Berlin, août 1991”) que ces Lignées (avril 1991: de là à penser que Derrida y reprend et poursuit, sur un plan plus théorique et philosophique, une réflexion lancée sous une forme plus “ludique”, empruntant à un autre “langage” plastique sa “première” mise à l’épreuve dans Lignées, il n’y a qu’un pas...), où on lit en effet en conclusion: “Littérature intarissablement elliptique, taciturne, cryptique, obstinément en retrait de toute littérature, pourtant, inaccessible là même où elle paraît se rendre, exaspération d’une jalousie que la passion emporte au-delà d’elle-même, on la croirait faite pour le désert ou pour l’exil. Elle tient le désir en haleine, et disant toujours trop ou trop peu, elle vous laisse chaque fois sans vous quitter jamais” (Derrida 1993, 113-14). 21. Plus d’un fil dans Lignées se projette déjà vers “Un ver à soie” (Derrida 1998), comme le montrent ces deux passages: “T. Tais-toi. Mais que fait-elle donc? Sous le toit la loi la toile et la tuile de qui? Que fabrique-t-elle à la tombée de la nuit, ce ver à soi qui s’enroule dans le tissage infatigable, le texte et la tresse et la toile, le tissu, la “fabric” d’un chez-soi?” (L, 869); “La tunique est une protection. Ici ou là, elle laisse transparaître le lieu de la vulnérabilité, elle expose le blanc à découvert d’une maille déchirée (macula, la faute, le crime, la tache)” (L, 920). Ouvrages cités Derrida, Jacques, “Architetture ove il desiderio può abitare”, entretien avec Eva Meyer, Domus 671 (Milano avril 1986), 16-24. –, “La danse des fantômes. Entrevue avec Jacques Derrida, Mark Lewis et Andrew Payne”, bilingue, Public 2 “The Lunatic of One Idea” (Toronto, Canada: The Public Access Collective, 1989), 68-73. –, Mémoires d’aveugle. L’autoportrait et autres ruines (Paris: Réunion des musées nationaux, 1990a). –, “Le dessein du philosophe”, entretien avec Jérôme Coignard, Beaux Arts Magazine 85 (Paris: Publ. Nuit et Jour, décembre 1990b), 88-91.

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“Videor”, dans Passages de l’image, éd. Raymond Bellour, Catherine David et Christine Van Assche (Paris: Musée National d’Art Moderne, Centre Georges Pompidou, 1990c), 158-61. –, “Prégnances”, dans Prégnances. Lavis de Colette Deblé. Peintures (Paris: Brandes, 1993a). –, Sauf le nom (Paris: Galilée, coll. “Incises”, 1993b). –, “Sauver les Phénomènes (pour Salvatore Puglia)”, Contretemps 1 (Paris: L’Âge d’Homme 1995), 14-25. –, “Aletheia”, dans “Nous avons voué notre vie à des signes” (Bordeaux: William Blake & Co., 1996a), 75-81. –, Lignées, dans Micaëla Henich et Jacques Derrida, Mille e tre, cinq (Bordeaux: William Blake & Co., coll. “La pharmacie de Platon”, 1996b). –, “Un ver à soie. Points de vue piqués sur l’autre voile”, dans Voiles, avec Hélène Cixous (Paris: Galilée, coll. “Incises”, 1998). –, “Extase, crise”, entretien avec Roger Lesgards et Valerio Adami, dans Valerio Adami, Couleurs et Mots (Paris: Le cherche midi, coll. “Couleurs et mots”, 2000), 24-45. –, “De la couleur à la lettre”, dans Atlan Grand Format (Paris: Gallimard, 2001a), 8-27. –, “Entretien Jacques Derrida. Le cinéma et ses fantômes”, recueillis par Antoine de Baecque et Thierry Jousse, Cahiers du cinéma 556 (Paris, avril 2001b), 74-85. –, “Tête-à-tête”, dans le catalogue Camilla Adami (Milano: Gabriele Mazzotta, 2001c), 5-15. –, “Quatorze textes sans titres”, dans Frédéric Brenner, Diaspora: Terres natales de l’exil (Paris: La Martinière, 2003), 17, 19, 21, 35, 51, 63, 65, 67, 81, 91, 101, 103, et 110-11. –, “Le survivant, le sursis, le sursaut”, La Quinzaine littéraire 882 (août 2004), 15-16. –, “Le dessin par quatre chemins”, Annali, Fondazione Europea del Disegno (Milano: Bruno Mondadori, 2005/1), 3-5; d’abord paru dans Institut du Dessin – Fondation Adami (Milano: Skira, 1996). –, “Penser à ne pas voir”, Annali, Fondazione Europea del Disegno (Milano: Bruno Mondadori, 2005/1), 49-75. –, “Le Sacrifice”, postface à Daniel Mesguich, L’éternel éphémère (Lagrasse: Verdier, 2006), 143-53. –, Adesso l’archittetura, éd. Francesco Vitale (Milano: Libri Scheiwiller, coll. “L’Arte e le Arti”, 2008). Joyce, James, Ulysses, The Corrected Text, Student’s Edition, éd. Hans Walter Gabler, avec Wolfhard Steppe et Claus Melchior, et avec une nouvelle préface de Richard Ellmann (Londres et New York: Penguin Books et The Bodley Head, coll. “Penguin Modern Classics”, 1986 [1922]). –,

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Nancy, Jean-Luc, “L’art aujourd’hui”, transcription de l’enregistrement d’une conférence donnée à l’Accademia di Brera, Fondation Stelline, le 22 mars 2005. Inédit en français, paru en italien sous le titre “L’arte, oggi”, dans Del contemporaneo, éd. Federico Ferrari (Milano: Bruno Mondadori, 2007). –, “Éloquentes rayures”, dans Derrida et la question de l’art: le défi de l’esthétique, Adnen Jdey (dir.) (Nantes: Éditions Cécile Defaut, 2010). Michaud, Ginette, Veilleuses. Autour de trois images de Jacques Derrida (Québec: Éditions Nota bene, coll. “Empreintes”, 2009). –, “Ombres portées. Quelques remarques autour des skiagraphies de Jacques Derrida”, dans Derrida et la question de l’art: le défi de l’esthétique, Adnen Jdey (dir.) (Nantes: Éditions Cécile Defaut, 2010), 31337.

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Comment ne pas faire son autoportrait? Et plus précisément son autoportrait en lecteur/scripteur? Cette question surgit dès que l’on souhaite interroger le rapport de Jacques Derrida à l’image. Elle s’est imposée à moi, conditionnant tout ce que j’allais pouvoir écrire et en premier lieu le choix même du sujet de ma contribution. J’ai déjà traité du rapport de Jacques Derrida à la photographie, à l’image et à sa propre image dans un autre collectif (Lisse 2007, 139-147). Ce texte fait également signe vers le petit livre d’allure autobiographique et testimoniale que j’ai publié sur Jacques Derrida (Lisse 2005). Or ce que j’en ai dit ne me paraît plus suffisant, surtout en ce qui concerne une modification de l’attitude de Jacques Derrida envers la publication de son image. Me voilà donc contraint en quelque sorte de commencer mon autoportrait en lecteur/scripteur en résumant la teneur de mes propos et en explicitant mon insatisfaction quant à ceux-ci. J’ai expliqué que longtemps je n’ai connu de Jacques Derrida qu’une petite photo du catalogue des éditions de Minuit. La raison était assez simple: Jacques Derrida a souhaité, pendant des années, contrôler et limiter au maximum la diffusion de son image. Deux événements l’ont contraint à changer d’attitude: 1. la couverture médiatique des États-généraux de la philosophie en 1979; 2. son retour de Prague après une arrestation et une incarcération fin décembre 1981, avec la diffusion d’images recueillies par la télévision française dans le train du retour. Depuis lors, des photos, des films, des émissions de télévision, des vidéos de Jacques Derrida ont été réalisées et sont largement diffusées, au point qu’on pourrait se demander s’il n’est pas devenu un des philosophes dont l’iconographie est la plus importante, en particulier sur le web. Pourquoi cette explication du changement de rapport de Jacques Derrida à son iconographie ne me satisfait-elle plus? Pour deux raisons au moins. Premièrement, il s’agit d’une explication qui repose sur le contingent, l’accidentel. En y réfléchissant, je me suis demandé

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si cette dimension empirique était suffisante pour modifier une position en partie théorique. Je dis “en partie”, car, nous le verrons, un élément psychique traverse cette dimension théorique et est traversé par elle, étant lui-même théorisé. Mon hypothèse était que cette modification devait reposer sur autre chose que de la pure contingence; autrement dit, qu’elle était liée à des enjeux théoriques et philosophiques. Deuxièmement, le procès de l’écriture effectué par le couple plato/Socrates1 et étudié par Jacques Derrida dans La dissémination est également le procès de l’image en ceci que ces deux activités, l’écriture et la peinture, représentent la parole et le vivant, mais sont incapables de répondre aux questions qu’on peut leur adresser. Autrement dit, le refus de l’iconographie – et j’insiste sur la composition graphique même de ce mot iconographie – pourrait être compris comme une position métaphysique venue du platonisme. C’est pourquoi j’en suis venu à penser que ledit changement de rapport était liée autant à des enjeux de la déconstruction qu’à des événements. Pour tenter d’affiner un peu les choses, je me propose de travailler à partir d’extraits du film de Kirby Dick et Amy Ziering Kofman, intitulé Derrida. Il s’agit bien d’un “portrait” de Jacques Derrida, comme le signalent les deux réalisateurs, et d’un “portrait” en expérimentant “la déconstruction comme procédé de réalisation à part entière” (jaquette du DVD). Mais aussi, peut-être plus subtilement, d’un portrait de Jacques Derrida, d’une iconographie en partie tracée par Jacques Derrida. Nulle part, me semble-t-il, il n’est fait mention que l’acteur du film est Jacques Derrida, comme si cette dimension – Jacques Derrida acteur – avait été inaperçue par les réalisateurs ou tenue pour non pertinente ou encore considérée comme ne devant pas être signalée… Et pourtant, à un moment du film, Jacques Derrida plaisante en signalant à la personne qui le filme qu’elle est comme le philosophe qui tombe dans un puits, parce qu’il regardait une étoile, une star: moi, précise-t-il en riant, laissant ainsi entendre qu’il est un acteur2. Or je pense qu’un des enjeux majeurs – si pas l’enjeu majeur – du rapport de Jacques Derrida à l’iconographie est là. L’iconographie est double: il y a celle que l’autre (les autres) écrit (écrivent) de moi et il y a celle que j’écris de moi. Mon portrait est toujours aussi un auto-hétéro-portrait, voire une déconstruction de mon portrait.

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Premier extrait Face à son portrait peint par Dominique Renson, Jacques Derrida rappelle qu’il a un rapport compliqué à sa propre image, et notamment à l’image de son visage. Ce rappel fait advenir au sein même du point de vue théorique l’élément psychique: un rapport compliqué à sa propre image génère un désir iconoclaste, une pulsion de destruction, si on peut dire. Mais, dans la mesure où cet élément psychique est avancé, reconnu comme tel…, il est également théorisé, déjà réinscrit dans la problématique de l’iconographie. Qui plus est, Jacques Derrida va s’identifier à Narcisse ou emprunter le masque de Narcisse et déclarer qu’il reçoit le portrait comme un cadeau “au vieux Narcisse”: c’est-àdire comme un don et un poison, un gift. Pulsion iconoclaste et narcissisme se rencontrent, se croisent dans une situation qualifiée par Jacques Derrida d’unheimlich. Narcissisme, Unheimlichkeit, désir, pulsion: tout un vocabulaire issu du champ psychanalytique se donne à entendre. Il est intéressant pour apporter quelques éléments supplémentaires d’interroger le texte intitulé “Il n’y a pas le narcissisme”. Il s’agit d’un entretien repris dans Points de suspension au cours duquel Jacques Derrida reprend, comme il le fait souvent, un concept psychanalytique, le narcissisme, pour le prolonger et le compliquer. Comment? Eh bien par l’affirmation qui a donné son titre à l’entretien – “Il n’y a pas le narcissisme” – et qui met à mal l’aspect conceptuel de cet élément psychique: il est impossible de déterminer une essence de ce qu’on appelle “narcissisme”. Pourquoi? Parce que, pour Jacques Derrida, il y a différents narcissismes dont certains sont ouverts, généreux, compréhensifs, hospitaliers. Et le non-narcissisme ne serait qu’une économie de ces narcissismes qui permettent d’accueillir l’autre comme autre. Paradoxalement, il faut du narcissisme pour préserver de la destruction le rapport à l’autre. C’est en me réappropriant narcissiquement le rapport à l’autre que je l’accueille et le préserve. Et Jacques Derrida d’insister sur la dimension iconographique: “[…] il faut que [le rapport à l’autre] esquisse un mouvement de réappropriation dans l’image de soi-même pour que l’amour soit possible, par exemple.” (1992, 21213; je souligne). Du narcissisme l’entretien va alors passer à la question de l’écriture et du désir de l’idiome. Quand on écrit, on désire “signer de manière idiomatique, c’est-à-dire irremplaçable”, dit Jacques Derrida (1992, 213), mais ce désir doit se confronter à la langue commune, à

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la généralité, aux règles… Et la singularité d’une écriture, sa part idiomatique, n’est pas totalement calculable du fait de ce bain dans la langue commune, elle échappe même à “la volonté délibérée de quiconque écrit” (1992, 214). C’est pourquoi, dit Jacques Derrida, “il y a un effet d’idiome pour l’autre”. Autrement dit, c’est l’autre qui, par sa lecture, découvrira la singularité de mon écriture, ma marque de fabrique, mon image qui m’échappe à moi-même. La lecture de l’autre, qui permet l’effet d’idiome est alors comparée à la photographie: “C’est comme la photographie; on a beau poser, prendre toutes les précautions qu’on voudra pour que la photographie soit ceci ou cela, il y a un moment où la photographie vous surprend, et c’est le regard de l’autre qui, finalement, l’emporte et décide.” (1992, 214). Deuxième extrait “Je suis Narcisse et Echo.”, voilà ce que déclare Jacques Derrida, filmé à côté d’un miroir qui lui renvoie sa propre image alors qu’il répond à une question sur… Narcisse et Echo. Si Jacques Derrida s’est identifié à Narcisse ou a feint de s’identifier à lui en remerciant Dominique Renson pour son portrait, cette fois, dans cette nouvelle scène, l’identification est double: Narcisse et Echo. Ou bien deux masques sont superposés sur le visage. Ou encore, deux personnages sont joués par l’acteur Derrida… qui déclare: “Je fais Narcisse et Echo à moi tout seul.” C’est pourquoi le titre retenu pour cette contribution comporte la marque du pluriel: iconographies de Jacques Derrida. Plus d’un portrait seront tracés. Glissement supplémentaire: la réponse de Jacques Derrida va porter sur le personnage d’Echo et en particulier sur sa ruse: “parler en son propre nom tout en répétant”. En répétant les propos de l’autre. On pourrait y lire une définition de l’écriture, la question de la création d’un idiome à partir de la langue… Et également une définition de la déconstruction du portrait: Jacques Derrida, condamné à être filmé, mis en image, portraituré…, utilise ses images pour écrire de multiples manières son image. Dans cette scène, en jouant du miroir, de son reflet filmé dans celui-ci, en mettant en scène la mise en scène, décrivant la situation: “l’image et la voix sont enregistrées”… Et encore faut-il ajouter que l’identification à une figure féminine pourrait également être une façon de prendre la place de la réalisatrice, de cette Echo qui filme et enregistre le vieux Narcisse qu’est Jacques Derrida.

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Troisième extrait Nouvelle situation de parole: peut-être est-ce une conférence ou une intervention dans un colloque ou un cours? Face à des micros, Jacques Derrida aborde la problématique de la biographie et plus particulièrement de la biographie du philosophe. Une biographie, dit Jacques Derrida, dans certaines conditions, devient une façon de traiter et de figer l’image du philosophe et de sa vie: “l’image de Heidegger [c’est l’exemple choisi], l’image de sa vie, est figée pour des siècles”. Que préconise alors Jacques Derrida, mû par sa pulsion iconoclaste ou feignant d’être mû par elle? De se reporter au texte, de lire attentivement, fût-ce un paragraphe, de l’interpréter de manière rigoureuse et inventive – d’écrire, donc – pour ressembler à un biographe, à un écrivain de la vie, peut-être à un peintre, un photographe, un cinéaste… Le lecteur/scripteur sera plus biographe que le biographe qui sait ou croit savoir toute l’histoire. Ce n’est pas tout. Il y a une suite. Mais cette suite, les spectateurs ne la connaîtront qu’après la coupure. Car c’est bien une véritable coupure qui va se dérouler sous leurs yeux. Coupure dans le fil du développement de Jacques Derrida. La scène montre un Derrida qui rechigne à effectuer son travail d’acteur, il hésite à endosser sa veste bleue parce qu’elle ne s’harmonise pas avec le pantalon noir qu’il porte. Celle qu’on suppose être la réalisatrice n’en a cure et va faire ce que font tous les biographes, peintres, photographes, cinéastes, critiques ou experts: elle va découper le modèle. Nouvelle coupure: “On ne filmera pas vos jambes”, déclare-telle. Et c’est bien ce qui se passe dans le film: seul le buste de Jacques Derrida est filmé. Sans doute y a-t-il dans toute iconographie, de l’amputation, de la mutilation, voire de la castration… Reprise du fil. Couture et non coupure. Retour dans la salle de conférence. Reprise de la problématique de la biographie. Celle-ci est exclue par la démarche philosophique traditionnelle qui la tient pour extérieure à la pensée. Extérieure comme l’écriture ou l’image. Heidegger est une nouvelle fois convoqué: cette fois, il n’est plus l’objet d’un biographe, mais il devient le non-biographe d’Aristote qui résume la vie de celui-ci par un “Il est né, il a pensé, il est mort.” Autre figement de la vie, autre façon de fixer l’image de la vie. Simple retournement métaphysique, peut-être, et protestation de Narcisse.

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Quatrième extrait À l’occasion de ce cours ou de cette conférence, Jacques Derrida va alors examiner comment la philosophie considère l’autobiographie. Si la biographie est récusée par la philosophie classique, l’autobiographie l’est encore plus. Écrire son autobiographie est un geste indécent pour un philosophe: il fait de lui-même un être empirique, il se nie en quelque sorte comme philosophe, puisque l’évitement de l’autobiographie est le geste philosophique par excellence, oserait-on dire, si l’on tient la philosophie pour une onto-thanato-logie. La biographie, qui est également bio-graphie, ne peut être philosophique, puisqu’elle associe la vie et l’écriture, puisqu’elle est aussi et encore zoo-graphie (cette zoographein condamnée dans le Phèdre), en ce qu’elle insiste sur le vivant, voire le simplement vivant, sur l’animal donc et non pas l’homme, aurait pu dire toute la tradition métaphysique. D’où la nécessité d’un geste déconstructeur indécent: ne pas refuser l’autobiographie, ne pas refuser l’iconographie et accepter de jouer à être Narcisse et Echo3. Je pourrais m’arrêter ici et lancer comme conclusion une phrase qui semble extraite d’un journal (intime) ou d’un carnet de notes: “Point d’autoportrait, personne derrière la persona.” Phrase précieusement ambiguë: on peut l’entendre comme l’affirmation de l’impossibilité de l’autoportrait: il n’y aura pas d’autoportrait, on ne fera pas d’autoportrait, je ne ferai pas d’autoportrait. Pour la bonne et simple raison qu’il n’y a personne derrière la persona, le masque. Derrière le masque, un autre masque. Ou bien on peut l’entendre dans le style télégraphique utilisé dans un cahier intime ou dans un carnet de notes préparatoires à une autobiographie, par exemple: un point de mon autoportrait, voire LE point de mon autoportrait, c’est qu’il faut trouver, je dois réussir à dire ou décrire la personne derrière la persona. La phrase deviendrait alors la règle même de l’autoportrait. Règle mise à mal dès son énonciation par l’ambiguïté irréductible qu’elle porte en elle. Cette phrase, je l’ai extraite un peu brusquement d’un des derniers textes de Jacques Derrida publiés de son vivant, un autoportrait, dira-t-on peut-être: “Le survivant, le sursis, le sursaut” (2004, 15-16). Ginette Michaud (66, note 9, et 61), elle, qualifie ce texte de Derrida d’”hétéroportrait”, alors qu’elle voit comme un “hétéroautoportrait” le commentaire de deux vers de John Donne effectué par Jacques Derrida dans une séance de son séminaire “La

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bête et le souverain”, le 18 décembre 2002. Auto- ou hétéro-, auto- et hétéro-, autohétéro-, tout cela à la fois sans doute. Il s’agit d’une réponse à une enquête de La quinzaine littéraire. Après avoir médité sur l’expression “se prendre pour” qui dit, entre autres, la substitution, le subterfuge de la persona, Jacques Derrida met en œuvre une rhétorique de l’aveu, voire de la confession, donc de l’autobiographie (2006). “Premier aveu,” écrit-il. Aveu qui va concerner son rapport à sa propre image: “Premier aveu: j’ai trop tendance à me prendre seulement pour qui on me prend, à me prendre là où je suis pris, comme je suis pris, surpris, compris par les autres, et donc à changer à mes yeux ma propre image au gré de celle qu’on me renvoie…”. Selon les lieux, les circonstances, les institutions, les personnes, Jacques Derrida change son image, il a “plus d’un visage.”4 Il s’agit bien de prise: Jacques Derrida est d’abord pris par l’autre qui lui renvoie une image de lui; il va tenter de résister à ce processus de réflexion, de résister à cette image réfléchie par l’autre, de résister à un de ses visages en déplaçant l’accent vers ce qui n’a rien à voir avec eux. Double geste, donc: changer son image et résister à cette image changée. Je cite: “Je suis pris avant de me prendre. J’essaie à tout prix, mais en vain, d’échapper à cette réflexion, en moi, de l’image que me renvoie l’autre, d’y résister, d’orienter les analyses vers ce qui en moi n’a rien à voir avec mes ‘visages’ […]”. Ce processus de résistance est là dès l’adolescence, dès ses quatorze ans. Résistance très curieuse d’ailleurs, puisqu’elle va prendre la forme d’une identification qui est aussi une admiration. Identification grâce et dans Gide, mais dans le Gide qui se déclarait “protéiforme”: “À quatorze ans, je croyais me reconnaître (d’où mon admiration pour lui!) dans le Gide qui se disait ‘protéiforme’.” Que va générer cette identification à un écrivain aux formes multiples? Rien d’autre que l’écriture: “Je couvrais des cahiers intimes d’écolier autour de cette question: pourquoi suis-je à ce point changeant, différent, voire tout autre au gré de l’image que l’on me donne de moi – ou de celle que, telle une photo, on prend de moi?” Son image lui est donc soit donnée, soit prise. L’impossibilité d’avoir une image propre, à soi, est associée au dispositif photographique qui le saisit. Cette question de savoir pourquoi cette multitude d’images fait de lui un être changeant se double de celle de savoir si un “je” reste derrière toutes ces formes, toutes ces images et de savoir qui il est: “Qui est ce ‘je’, qui est ou reste un autre, au-delà de celui qui se trouve ainsi ‘pris’ […], défini, déterminé, par les uns et les au-

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tres?” Survient alors la phrase dont nous avons mesuré l’ambiguïté: “ Point d’autoportrait, personne derrière la persona.” Est-ce tout? Oui et non. Il faut encore considérer la prière d’insérer. Dans le cas de La quinzaine littéraire, elle figure à la fin de l’article, mais chez certains éditeurs, dont Galilée, l’éditeur de Jacques Derrida, il s’agit d’un feuillet volant que le lecteur peut insérer où il veut et lire quand il le souhaite. Que dit cette prière d’insérer: “J’ai déjà du mal à me reconnaître, pour y souscrire, dans chacune des images que je viens d’exposer. Je me suis plutôt exposé et laissé prendre, une fois de plus: par un autre pour un autre. Je me suis laissé prendre en photographie (instantané ou photomaton) […].” Une fois encore, la pulsion iconoclaste croise le désir narcissique: j’ai du mal à me reconnaître, donc à souscrire à ces images que j’ai pourtant laissé prendre puisque je me suis exposé: j’ai joué à me laisser prendre. Le verbe laisser est le verbe de la passivité au sens où l’entend Blanchot, il subsiste entre l’actif et le passif et correspond bien à cet état d’entredeux: entre l’image que je compose et expose et celle qu’on me prend, entre l’idiome et la langue commune, entre mon écriture et celle de l’autre qui m’écrit… La prière d’insérer vient terminer le papier de La quinzaine littéraire d’un point de vue strictement matériel, mais elle peut virtuellement être glissée n’importe où dans le texte, avec chaque image, par exemple, pour déjà la déconstruire. Et cette prière d’insérer sera le lieu de la signature de Jacques Derrida: “Je signe toutefois sincèrement ce que vous venez peut-être de lire. Non comme le symptôme d’une ‘vérité’, la mienne, plutôt comme une prière, celle dont Aristote disait si justement qu’elle n’est ‘ni vraie ni fausse’.” Le texte est signé à sa fin et n’importe où, il est sans cesse signé non pour authentifier la lecture qui verrait dans ce texte le symptôme d’une vérité, mais celle qui le lirait comme une prière qui ne peut être réduite à la question de la vérité ou de la fausseté. Toute image ne serait-elle pas une prière?

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Notes 1. Il s’agit bien sûr d’une allusion au livre de Jacques Derrida (1980), en partie consacré à une carte postale achetée à la bibliothèque de l’Université d’Oxford, reproduisant une illustration du XIIIe siècle de Matthew Paris. La description qu’en donne Derrida explique pourquoi on ne peut dissocier Socrate et Platon pour ce qui concerne la question de l’écriture et de l’image, d’autant plus que la métaphore photographique est mise en œuvre: “Je suis tombé en arrêt, avec le sentiment de l’hallucination (il est fou ou quoi? il s’est trompé de noms!), et d’une révélation […]: Socrate écrivant, écrivant devant Platon, je l’avais toujours su, c’était resté comme le négatif d’une photographie à développer depuis vingt-cinq siècles […]. Socrate, celui qui écrit – assis, plié, scribe ou copiste docile, le secrétaire de Platon, quoi.” (1980, 13-14). 2. Rappelons encore que dans son livre écrit avec Safaa Fathy (2000, 74), Jacques Derrida se nomme l’Acteur pour désigner la place qu’il occupe dans le film D’ailleurs Derrida. 3. Revenant sur l’expérience du tournage de D’ailleurs Derrida, Jacques Derrida évoque un “divorce” entre l’Acteur (la façon dont il se nomme luimême) et lui. Ce divorce reproduirait peut-être fidèlement le divorce entre plusieurs “moi” de Derrida, mais aussi celui qui existe entre “moi” et les images de moi: “[…] le divorce entre l’Acteur et moi, il est fort possible qu’il ait fidèlement représenté, en vérité, jusqu’à un certain point, et reproduit le divorce entre moi et moi, entre plus d’un moi, entre moi et mes rôles “dans l’existence”, “ailleurs” que dans le film. Entre moi et les images de moi, les visuelles et les sonores – qui m’ont toujours été, mes amis et les miens pourront l’attester, intolérables. Auxquelles j’ai toujours été maladivement allergique (jamais ce mot ne m’a paru plus juste)” (2000, 75). Le motif de l’allergie mériterait d’être pisté dans l’œuvre de Jacques Derrida… 4. Il faudrait greffer ici une lecture du commentaire que fait Jacques Derrida du texte d’Antonin Artaud (2002, 60-69).

Ouvrages cités Derrida, Jacques, La carte postale (Paris: Flammarion, 1980). –, Points de suspension (Paris: Galilée, 1992). –, et Safaa Fathy, Tourner les mots (Paris: Galilée, 2000). –, Le visage humain. Cfr Artaud le Moma. Interjections d’appel (Paris: Galilée, 2002). –, “Le survivant, le sursis, le sursaut”, dans La quinzaine littéraire 882 (2004), 15-16. –, L’animal que donc je suis (Paris: Galilée, 2006).

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Lisse, Michel, Jacques Derrida (Paris: A.D.P.F, 2005). –, “Secrète la visibilité. Jacques Derrida et la photo-skia-graphie,” dans La littérature à l’ère de la reproductibilité technique, textes réunis par Pierre Piret (Paris: L’Harmattan, 2007), 139-147. Michaud, Ginette, “Courir à toute vietesse. Note télégraphique sur un poème de pensée de J. D.”, dans Mosaic 40. 2 (2007).

Noli Me Tangere Critical remarks on Jean-Luc Nancy’s reference to Derridian Deconstruction Marc De Kesel

No legacy without touch. Only ‘touched’, a legacy can do what it is supposed to do: providing ‘logos’ and ‘leges’ – discourse and legislations – to the following generations. Those cannot receive the legacy of any discourse or logos without affecting it. Transference, tradition, legacy: they are never without contamination, harm, disorientation, in short: deconstruction. No construction without legacy, and no legacy that is not subverted or deconstructed by the very move in which it is being constructed. Traditionis traditio, the construct’s deconstruction. But what about the legacy of deconstruction itself? What about the deconstruction always already at work in the way in which, after Derrida, deconstruction is received? Is there a ‘proper’ way of receiving that legacy? In this article, I examine the way Jean-Luc Nancy deals with Derrida’s legacy in his deconstruction of Christianity. Within the core of Christianity’s construction, something always already subverts and deconstructs that very doctrine, so Nancy argues. As if Christianity has itself prepared the ‘enlightened’ criticism it provoked, which is why now current ‘enlightened’ thought should take that critical, deconstructive part of Christianity seriously. Christianity’s construction is inherently ‘touched’ by a procedure of auto-deconstruction. It is this “touch” that should be transferred in the future tradition of both Christianity and its criticism. Referring to the Derridian notion of ‘deconstruction’, Nancy’s analyses focalize on that ‘touch’. Examining those analyses, however, my conclusion is that the ‘touch’ by which Nancy takes up the legacy of Derridian deconstruction risks to miss deconstruction’s very point. What Nancy, with an explicit

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reference to Derrida, calls deconstruction is in my view much closer to a Heideggerian ‘Destruktion’. It is far from being sure that Derrida himself would have embraced Nancy’s deconstruction of Christianity. Nancy’s use of the term shows that, in spite of deconstruction’s right criticism against the concept of ‘property’, not all proclaimed applications of deconstruction’s legacy can be considered to be ‘proper’ to deconstruction. 1. “Mè mou haptou” Nancy’s Noli me tangere (2003) presents an elaborate reading of the well-known pericope in John 20 telling how Mary Magdalene is the first to meet the resurrected Christ. It more specifically focuses on the latter’s enigmatic words telling Mary, at the very moment she discovers the gardener to be Jesus himself: “mè mou haptou” (Greek), “noli me tangere” (Latin), “Do not hold on to me” (John 20:17, NIV version). According to Nancy, this sentence contains the entire selfdeconstructive truth operating within the very heart of Christianity. The following passage summarizes the core of his interpretation: We could just as well understand that it [Christ’s body] must not be touched because it cannot be: it is not to be touched. Yet that does not mean that it is an ethereal or immaterial, a spectral or phantasmagoric body. [. . .] But it does not present itself as such here. Or rather, it slips away from a contact that it could have allowed. Its being and its truth as arisen are in the slipping away, in this withdrawal that alone gives the measure of the touch in question: not touching this body, to touch on [toucher à] its eternity. Not coming into contact with its manifest presence, which consists in its departure. (NT 14-15, 28)

How does Nancy therefore interpret the “essence” or “truth” of Christ’s resurrected body, which is the core of the Christian doctrine? Not as death’s destruction but as its affirmation! For him, “resurrection” acknowledges the human body – read: his bodily relation to the world – as being radically marked by death. Neither Christ nor we will ever have full access to the body that ex-poses us to the world and to others. Our body will for ever continue to be marked by a kind of alterity – another name for “death” – which remains for ever immune to any attempt at appropriation. The “essence” or “truth” of Christ’s resurrected body is only to be found in the withdrawal occurring in the very act of its appearance. That withdrawal does not concern the

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spirit, but the body or, which amounts to the same thing, the bodily nature of Jesus’ appearance. It marks the “resurrection of his body”. This in a nutshell is the main thesis of Nancy’s programme of the deconstruction of Christianity, as elaborated in Noli me tangere and more exhaustively in Dis-Enclosure. In this article, I shall examine whether the notion of deconstruction is applied correctly. I shall argue that Nancy’s approach is far more a (Heidegerrian) destruction of Christianity than its (Derridian) deconstruction. This distinction is not without important consequences with regard to what is at stake in Christianity and its (self-)critical potential. 2. Christianity’s Derridian deconstruction In “Faith and Knowledge”, an essay reflecting on the religious revivals at the end of the 20th century, Jacques Derrida treats these concepts by discovering the double bind logic that both constructs and deconstructs religion’s performance.1 On the one hand, religion posits things as safe and sound, as sacrosanct, sacred, untouchable: as something “known with certainty” (savoir). This, however, is not without the sacrifice, in a sense, of the thing one attempts to save. This “sacrificial logic” is, for instance, what happens when many religions – as well as many non-religions – postulate the absolute value of life. Inevitably, they risk sacrificing the very life they want to save by reducing it to a mere idea, a dead fetish: to something for which one would give one’s own life or that of another in order to defend it. “Life” thus becomes something for which life can be “sacrificed”.2 This is why, on the other hand, performing something as sacred and untouchable requires the assistance of another “fiduciary” or “testimonial logic”.3 To be what it is, the sacred must be recognized as such by others and therefore I have to tell – to testify – others about it. So, on the one hand, I suppose something to be immune to whatever others think or believe about it and consider it to be sacrosanct. On the other hand, however, in order to function as sacrosanct to me, I must tell others about it, suppose they will agree with me and deliver that sacred thing to a field of communication where no sacrosancticity is guaranteed. On the one hand, I cut a thing of from the field of polluting exchange and communication, thus declaring it sacred; but in or-

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der to do so I must deliver it to that world of exchange and communication. So, I must not only believe in the sacred value I put forward (here, the logic is sacrificial); I must also believe I will be believed (here, the logic is testimonial). I need faith in the faith others will have in what I declare to be sacrosanct.4 This “fiduciary” faith (foi) in the testimonial capacity of my message, however, necessarily hands over the sacred to the public space full of uncontrolled communication where, inevitably, the sacred message is open to profanation, desecration, violation et cetera. To be valued as sacred and untouchable, life has to be handed over to a public communication field where anyone can touch this sacred value and use or misuse it in the most unholy ways. Thus, the construction of the sacred is impossible by means of its own sacrificial logic alone (reducing the presumed authentic value to an inauthentic fetish). It needs to be supplemented by a testimonial logic where it is no less affected (deconstructed) by an unavoidable possibility of profanation. Similarly, the sacred message meant to be heard by all must itself perform as being touchable by no one, as immune to the very audience by which it has to be received. The sacred can only be performed – and thus exist – supported by, and vacillating between, these two logics, between the sacrificial and the testimonial. It is only possible thanks to a double bind relation that unites both construction and deconstruction without ever sublating the radical difference separating them. No construction works without the secret and inappropriable assistance of some deconstructive supplement. Neither does a deconstructing operation ever work without simultaneously constructing the entity or identity it subverts. Does this mean that, for Derrida, nothing is sacred, that sacredness is phony? Certainly not. There are, and always will be, sacred things; but they will never really and fully be what they claim to be. They will always be already contaminated by the non-sacred supplement of a profaning testimonial logic indispensable to their own performance as sacred. Similarly, there never will be a world definitely delivered from anything sacred or sacrosanct, a world where each value or message is exchangeable for whatever other value or message. The logic of communicational exchange is impossible without the supplementary

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logic treating the concerned value or message as safe and sound, unhurt, sacred, sacrosanct.5 Even without an extensive elaboration of Derrida’s reflections on current religious revivals and the double bind logic they obey, it may be clear that, according to him, construction and deconstruction, however logically incompatible they may be, nonetheless operate together; that the deconstruction of Christianity is at the same time constructing it. The construction side of deconstruction is certainly not a restoration, since the deconstructing operation is inappropriable, by definition anarchistic and incurably subversive, but precisely in this capacity, it is fully part of the construction.6 3. Nancy’s “destruction” of Christianity Does this fit with Nancy’s ideas on the deconstruction of Christianity? According to him, is Christianity building up itself by deconstructing, as in the narrative of “Noli me tangere”, for instance? Not at all. Again and again, as Nancy states, the discovery of Christianity’s selfdeconstructive move does not save, restore and thus (re)construct Christianity.7 Its self-deconstruction goes in one direction only: under its metaphysical and religious narrative, it reveals a persistent, nonreligious truth. It is true, for Nancy, that the religious narrative is itself the de-constructor of its metaphysical constructions. Again, however, the direction is one way: from construction to deconstruction, and not vice versa, as is the case in Derrida. In a passage from Noli me tangere, Nancy hesitates before using the word “erection” as a term that can indicate the non-religious truth of “resurrection”. He describes the latter as the emergence – the “raising or uprising” (NT 18, 33) (relèvement ou soulèvement)8 – of death itself within the realm of life. Referring to the raising of Lazarus (John 11:1-44), Nancy writes In the Lazarus episode, the dead man leaves the tomb bound in his bandages and wrapped in a shroud. This is not a scene out of a horror movie: it is a parable of the lifted and upright stance in death. Not an erection – either in a phallic or monumental sense, although these two could be taken up and worked with in this context – but a standing upright before and in death. (NT 18, 34)

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Nancy describes resurrection as the uprising of death within life. In the case of Lazarus, it is the other way round: as life’s “lifted and upright stance in death” (statue droite levée au sein de la mort). For Nancy, however, it amounts to the same thing: it indicates the moment where the dead say “I am dead”, thus expressing the impossible moment of non-coincidence with oneself – the impossibility which makes presence with oneself possible. “‘I am dead’ (an impossible statement) and ‘I am resurrected’ say the same thing . . .”. Nancy writes a few more lines (NT 19, 35). However, why does he hesitate in indicating “resurrection” with the term “erection”? Because, as he argues, the term has the connotation of being “phallic” as well as being “monumental”. And he immediately adds that, if reworked, both connotations as well as the term “erection” itself, may well be useful. Are both connotations – being “phallic” and being “monumental” – different from one another? Not that much. For the phallus, not being the penis, is literally its monument, its blown-up representation carried around in Dionysian processions. It is a monument representing the fertility of male potency. So, why does Nancy hesitate to use “erection” as an explanatory name for “resurrection”? Not because of its sexual character, but because of its connotation of “monument”, and thus of representation, that is, of representation’s capacity to appropriate the fullness of presence. Resurrection’s truth – that is, the affirmation of death as the inner core of life, the affirmation of absence as the inner condition of possibility of the presence – cannot be fully appropriated, sublated by the erection of a monument representing its truth (read: reducing its truth to the limits of a representation). But is the “erection” of such “monument” avoidable? Can one name the impossibility of being present with oneself, without representing it, without sublating that impossibility in the very act of naming it? To this question, the answer of the Derridian deconstruction is negative. In “Faith and Knowledge” Derrida dishes up a phallus theory precisely in order to explain this.9 What, therefore, is a phallus according to Derrida? It is the signifier naming the vitality of life par excellence. It raises human sexual energy to something sacred, sacrosanct, untouchable, carried around in a religious, Dionysian procession. Erected to the level of the sacred, however, the phallus turns life’s sexual potency into something “more than life”, that is, into a dead

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fetish. The strange thing is that only if the erected phallus were to “fall down” would it really show what it claims to show: life. Here it becomes clear why Derrida’s reference to the phallus and its erection/fall obviously illustrates the double bind logic as revealed in the performance of religion (and other discourses): an erect phallus is already contaminated by its fall to come, just as conversely, the “fallen” phallus is already affected by the erection to come. Both eclipse one another in a kind of elliptic logic.10 This phallic construction contains its deconstruction as its inner condition both of possibility and impossibility. Thus its deconstruction contains construction as its inner condition both of possibility and impossibility. Deconstruction is not only part of the construction, construction is also always at work already in deconstruction. 4. Deconstruction constructing Christianity Like Nancy, therefore, Derrida puts forward a kind of transcendental truth at work in religion’s performativity – as it is in the performance of so many other forms of human culture. Unlike Nancy, however, Derrida comprehends that this transcendental truth can never appear as such. The appearance or performance of this truth is itself contaminated by the double bind structure told by that truth. In order to appear or to be performed, this truth requires an establishment or erection, which is always affected already by the “bad things” it is unmasking at that very moment (such as untrue fantasies, wrong beliefs, et cetera). What does this imply, for instance, concerning the Maria Magdalene pericope in John 20, as interpreted by Nancy? That it is, indeed, the untouchable itself – the very “Noli me tangere” – which has always been touched already, but not only in the way the transcendental structure of touching is revealed (as Nancy contends), but also in the way that this revelation itself has always been contaminated by a less transcendental touch, by the banality of untrue touching. The clear opposition between the transcendental and the empirical touch, between the phenomenologically unrepresentable truth of touching and its representation is never without being deconstructed at the level of the most authentic truth-revelation. Even at this moment, we have always appropriated the inappropriable already; and we do so in a way that

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makes the choice between appropriation and its opposite for ever undecidable. Is the unambiguous difference therefore between religion and nonreligion, or between religious and non-religious truth (as Nancy postulates), tenable after all? Following the line of Derridian deconstruction, one must admit that this opposition, too, is in the end deconstructed by its inner undecidability. The non-religious truth has always been affected already by the truth that religion claims, not so much at the level of content, but at a formal level (the nature of non-religious truths cannot definitely be separated from that of religious truth). This is to say that non-religious truth has always been affected already by the myths, fantasies, magic stories – in short the representations and monuments – on which religious truth relies. Is this to say that there is no outside of religion, according to Derrida? This is too rapid a conclusion, if only because we do not really know what religion is. The only thing we know is that, despite centuries of the most intelligent critique of religion, a certain revival of religion occurs. Without knowing precisely what it is, we observe that the thing called religion, imagined as having been paralyzed and neutralized by ages of criticism, suddenly “resurrects”. It is not quite certain, however, whether the thing resurrecting is the same as the thing that was supposed to have died. It is rather the opposite, Derrida states. Since difference precedes essence, since repetition precedes identity11, the very repetition of religion makes it change by each “retake”, or even makes it turn into something other than religion. History is not a matter of identities, which to begin with exist on their own and then, in a logical second sequence, undergo changes. It is to begin with a process of changing, a game of differences which, secondly, appeal to so-called identities – identities that above all repress the abysmal and undecidable character of the “dissemination” of difference and repetition that constitutes history. There is no outside to this disseminating realm of difference and repetition. Or, to express it in reference to one of the leading themes in Derrida’s oeuvre: “There is nothing outside of the text [there is no outside-text; il n’y a pas de hors-texte]”12, that is, no outside to the world open to us as a text, as a “textile” woven with endlessly exchangeable signifiers and written in a “writing” (écriture) character-

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ized by a double bind logic as mentioned above. Within the limits of that condition, to ascribe something an identity is both to separate it from the rest of the “text” and to deliver it to the intertextuality of a disseminating realm of references. Constructing something as an identity is impossible without relying on some “originary supplement” deconstructing it at the same time – which is to say that, precisely because of this, any deconstruction inevitably sustains the construction it undermines. This is Derrida’s way of redefining the core of what after all thinking is, including first of all critical thinking. We owe Plato our traditional idea of criticism as separating truly real things from false representations, from mimesis. In our cave full of shadows, we have to find the way out to true reality. For Derrida, however, there is no outside to the mimesis in which we live. The world is a generalized representation, a construction made of representations which, relying inevitably on some supplementary logic, deconstructs the representational logic and prevents it both from arriving at some supposed “real” world outside or closing in on itself. Within the limits of this condition, critical thought will still be possible and greatly needed, but it will never be able to claim a truth, which is located outside the mimesis, outside the representation, in a realm of authentic presence. Mimesis will still require criticism, but that criticism will no longer be able definitely to liberate us from that very mimesis. If there is a self-deconstruction at work in monotheistic religion, I think it must be defined within the limits of that condition. For to me, monotheism does not seem so much to be the religion of belief or faith – as the post-Kantian approach has always stated. According to the main monotheistic texts, belief and faith are put forward, not as the religious life’s aim, but as its problem to be overcome. Again and again the Old Testament prophets repeat that people believe all too easily. They have faith too quickly in the idols they assume to be God. Too eagerly they forget that only God is God, a God who Himself is unknowable, but of whom they know that, compared to Him, nothing is true. In a way, monotheistic religion is not so much based on trust as on distrust. Of course, God gives a kind of trust, but it is first of all a trust enabling me to distrust the religious aspiration both of myself and of others. The monotheistic message is by definition suspicious

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about people’s inclination to believe, since God is not what they believe God is, for only God is God. Monotheistic religion is critical to the core.13 Its very essence is criticism and, even, critique of religion. The God to which monotheism refers is radically abstract and it has no defined idea of who He really is. But it has very accurate ideas about false gods, idols. This is why, from a strictly religious perspective, monotheism is rather poor. The core of its content is that God is not its first concern, that is, that people should not fantasize about who He is. To honour God is to be obedient to his word, that is to the Law He has given and which tells us in particular how to deal with our neighbors, how to do justice to the “widow and the orphan” and to other brothers and sisters with no rights. In the name of God, we should not be preoccupied so much about God himself as about justice among his creatures. This is the very reason why monotheism is critical about typically religious concerns and largely reduces that dimension of its practice to critical attacks against man’s inclination to venerate all kinds of false gods. In that sense, atheism is not per se contradictory to monotheism but rather follows from it, as also Nancy rightly states.14 Atheism and monotheism in fact share the same criticism with regard to man’s “natural” inclination to belief. To fight against it is the central mission of both atheism and monotheism.15 Yet it is crucial, here, to recall that monotheistic criticism, however close it may come to atheism, considers itself as full religion. It is true that, in its core, it is nothing but critique of religion, attacking anyone who pretends to have insight into what is behind the face of a God who, in his very appearing, withdraws – a God who, in his presence, is always already absent. But it nonetheless fully admits to being itself a religion. However paradoxical this may be, it is interesting to note that in this way it acknowledges that it is not radically different from the thing it criticizes. It admits to sharing the same nature as the thing it nonetheless criticizes to the core. This is perhaps why the paradox of monotheistic critique of religion is not so inconsistent with the condition in which deconstructionist criticism finds itself. Is deconstruction not aware that its critical move belongs in full to the construction of what it criticizes? And is its point not that criticism is nonetheless possible because no construction can

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fully appropriate the deconstructive move it feeds? In that sense, deconstruction is indispensable even if it cannot offer a nondeconstructible truth, for any construction must recognize and acknowledge its own inner gap or deficiency that makes it deconstructible. It is the task of any modern criticism actively to make this happen. It cannot offer an alternative for the criticized system – this is what the tragedy of 20th-century ideological critique has shown – but it nonetheless has to hold open the system, the nature of which is to come full circle and to repress or deny the system’s inner openness.16 Here, monotheism, in its quality of age-old critical religion, can offer an instructive point of reference to contemporary criticism, including Derridian deconstruction. For it shows a kind of criticism being aware of its inability to offer a radical alternative to what it criticizes. Its critical gesture has to operate within the realm of magical phantasmagorias, which it has to unmask without ever being able to leave that realm behind. Just as monotheistic critique of religion does not leave the area of religion. The reference to monotheistic critique, however, also confronts deconstructive thought with the inner weakness – and, thus, the danger – of its own critical gesture. The fact that criticism – or, more precisely, self-criticism – has always been its core business, has not prevented monotheism from being able to claim the absolute truth and to act as if it is authorized to use (and abuse) absolute power. Just as the high tradition of critical thought in the 19th and 20th centuries has been able to be used and misused by totalitarian and other disastrous trends in political and social life. 5. “But That Is Not Our Purpose Here” In the “Opening” of Dis-Enclosure, Nancy explicitly refers to Christianity’s dark pages telling the history of its manipulations, exploitations and other kinds of abuse of power. Nancy does this, however, in order to declare the mention of this issue “superfluous” and to leave it behind immediately. It seems superfluous to repeat all the grievances that can legitimately be leveled against Christianity, from the divestiture of thinking to the ignoble exploitation of pain and misery. We should even push the

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Marc De Kesel accusation farther – indeed, farther than mere accusation – to interrogate the conditions of possibility of a so powerful and durable religious domination exerted upon a world that, simultaneously, almost never stopped outmanoeuvering and deposing this domination, and that found in it weapons to be used against it (freedom, the individual, reason itself). But that is not our purpose here. (D 9-10, 20)

Neither an investigation of how Christianity’s immense and lasting abuse of power “in God’s name” has been possible, nor a reflection on the fact that the Christian doctrine itself has supplied the “weapons” to be criticized for that, is part of Nancy’s deconstruction of Christianity. Of course, such investigation is to be done and these self-critical tools are to be taken seriously, Nancy admits but nonetheless, it “is not our purpose [objet] here”. Do we read this correctly? Christianity supplies itself with the tools by which it can be (and has been) criticized and deconstructed; does Nancy declare this to be the “purpose” of its deconstruction? These “weapons” of Christian origin – “freedom, the individual, reason itself” – are they not a perfect illustration of how Christianity itself possesses the equipment of its own deconstruction? Therefore why does Nancy refuse also to take into account that, in spite of centuries of the hardest (self-)criticism – and thus, in a way, self-deconstruction –, Christianity had held its dominion and at times even strengthened its abuse of power? The problem here is not only Nancy’s refusal to discuss the dark history of Christianity’s power. The crucial point to be made is that, declaring the issue to be of less importance, Nancy leaves un-discussed the possibility that both power and the abuse of power may be sustained even by Christianity’s (self-)critical tendencies. The true side of Christianity may be as responsible for its dark pages as its false ones. This is an extremely important hypothesis, which a so-called deconstruction of Christianity cannot simply dispense with in one single sentence. It simply touches the heart of the entire deconstructive project. In fact, Nancy misses the opportunity to consider the possibility of an inner and dangerous weakness, which may be characteristic of all modern religious criticism, including his own deconstruction of Christianity. What if the “weapons”, with which one fights against the abuse of power can turn into the criminal power’s most efficient instruments? What if the deconstruction side of Christianity’s dark side

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is useful at the same time for its very construction? In leaving Christianity’s dark history aside, Nancy avoids a confrontation with the possibly dark sides of his own deconstructive thought. “But that is not our purpose here”, he writes, and adds that, for now, just “one remark must suffice”: For the moment, one remark must suffice, but it is essential. Christianity designates nothing other, essentially (that is to say simply, infinitely simply: through an inaccessible simplicity), than the demand to open in this world an alterity or an unconditional alienation. However, “unconditional” means not undeconstructible. It must also denote the range, by right infinite, of the very movement of deconstruction and dis-enclosure. (D 10, 20)

Nancy’s “remark” is indeed an “essential one”. In fact it is too essential to be simply a remark, for it recounts nothing less than the main argument and the central thesis of Dis-Enclosure, and even of his entire project of a deconstruction of Christianity. Apparently, therefore, only the essential core of his theory suffices here to neutralize the problem averted in the paragraph above, that is, the problematic inner weakness of deconstruction and other kinds of modern criticism. According to Nancy, there is a truth in Christianity which consists in its “demand to open in this world an alterity”, “an unconditional alienation”. But has that long history of criticism (and self-criticism) against Christianity’s violence and corruption not demanded precisely an opening-up of an alterity within Christianity itself as well as within the world in general? How could such openness have ever had a chance if not in the shape of “[. . .] all the grievances [griefs] that can legitimately be leveled against Christianity [. . .]”, that is, in the shape of critical questions, questions originating in Christianity itself and, therefore, in organizing its self-deconstruction? It is bizarre that Nancy considers this to be “not our purpose here”. As if the ages of (self-)criticism are not the way par excellence to get in touch with the “unconditional alienation” to be opened by Christianity as well as by modern thought. One can even wonder if Nancy is serious when he writes that here, “unconditional” refers to the deconstructibility of the “alienation” or “alterity”, which are to be opened by Christianity (“However, ‘unconditional’ means not undeconstructible”). Is the line of Nancy’s reason-

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ing not simply the other way round? Is the “alienation”, the openness towards its own inner openness, not the final aim of Nancy’s deconstruction? And is it not simply logical to conclude that this openness or “alienation” is undeconstructible in itself? That it incessantly deconstructs the system without being deconstructed itself? In the note accompanying this sentence, Nancy seems to admit this. There he writes that the “undeconstructible” can only have the shape of the “active infinite [infini actuel]”, present in experiences as “death, the truth, birth, the world, the thing, and the outside” (D 10 n12): these are all shapes of the inner openness revealed and realized by the incessant self-deconstruction at work in Christianity. Again, however, is that openness, that “alienation” or “alterity”, not in itself undeconstructible? And even the term “alienation” or “alterity”, of course, will surely finally become too much of a representation covering the “infinitely simple” experience of being’s openness. However, if I understand Nancy correctly, that experience as such is not to be deconstructed. It is the very raison d’être of any deconstruction. According to Nancy, Christianity has a truth (not in the ontological, but in the phenomenological sense of the word), a truth which is unconditional and, in that sense, undeconstructible. Or, to put it in the terms of the next sentences in Nancy’s essay: within the closing universe of the logos, Christianity saves the “alogon”. And this “alogon” – so one must conclude against Nancy’s own saying – cannot be deconstructed, it is the “undeconstructible” that any deconstruction wants to save, to behold, and to restore. In other words, Christianity assumes, in the most radical and explicit fashion, what is at stake in the alogon. All the weight – the enormous weight – of religious representation cannot change the fact that [ne peut pas faire que] the “other world” or the “other kingdom” never was a second world, or even a world-behind-the-worlds, but the other of the world (of every world: of all consistency tied up in beings and in communication), the other than any world. Christianity can be summed up, as Nietzsche, for one, knew well, in the precept of living in this world as outside of it – in the sense that this “outside” is not, [or] not an entity. It does not exist, but it (or again, since it) defines and mobilizes ex-istence: the opening of the world to inaccessible alterity (and consequently a paradoxical access to it). (D 10)

In the “most radical and explicit fashion”, Christianity “assumes . . . what is at stake in the alogon” of the human logos, in the openness

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constituting the world, an openness towards what does not exist but “defines and mobilizes ex-istence” (that is, the human Dasein which, for Nancy, is always Mitdasein)17 as being open to an “inaccessible alterity”. All this repeats what has already been explained above. The summarizing idea he puts forward is not very new either: “Christianity can be summed up, as Nietzsche, for one, knew well, as the precept of living in the world as outside of it.” It is Heidegger’s famous idea that, as human beings, we are in a sense outside the world of beings, since we are not simply being (seiendes) but Dasein and Mitdasein having its locus in the world’s “inner outside”, or, more precisely coinciding with (with being) that inner outside. 6. The subject of deconstruction Yet here, a peculiar implication of Nancy’s thesis comes more to the fore. The kind of inner outside he mentions does not simply name the object of Christianity’s deconstruction; it names its subject position at the same time or, more generally, the truth of the human subject position as such. It indicates the position from where we take part in the world – which is the position from where we take part in Christianity’s self-deconstruction as well. Being in the world, we are not of the world, as early Christianity defined it.18 Christianity’s inner outside, which during its history has been more and more the object of “unconcealment”, indicates the subject position, the locus from where we relate to the world. This locus or subject, however, is far from being unproblematic. For the question is if, in our condition of modern subjects, we have made this position as such ours? Have we knowingly and consciously assumed this position? Not at all, would be Nancy’s answer. For that, we are still too heavily captivated by metaphysical and representational logic. That is why Christianity is still to be deconstructed and to be acknowledged in its self-deconstructive move. And that is why modernity, too, still has to deconstruct itself by deconstructing Christianity. Once Christianity is deconstructed, however, and we fully embrace its inner self-deconstructive move, will we then be able to assume this inner outside position and make it properly ours? Or is the question rather: can we make this position ours at all? Can we occupy it in a

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proper way? Can we appropriate it? The only answer possible according to Nancy is that we cannot. Such presumed appropriation denies the inappropriable alterity of that very position. Every authentic response of a Dasein to the injunction proceeding from that inner outside position affirms this. It acknowledges the impossibility of appropriating its own position, of getting “settled” in its own inner outside. This, however, is only one side of the coin, for it is also the question if one is able not to appropriate this position. Has the Dasein not always denied the impossibility first of all of a self-appropriation, has it not “for the most part” – zunächst und zumeist (to use the expression of Heidegger’s Sein und Zeit)19 – covered up being’s openness with representations, and is it not from this “inauthentic” position that it is susceptible to the injunction of authentically taking its Dasein upon itself? “All the weight – the enormous weight – of religious representation cannot change the fact the ‘other world’ or the ‘other kingdom’ never was a second world, or even a world-behind-the-worlds [. . .]”, Nancy writes. This kind of second world or after-world is fictitious and distracts the attention from the world’s inner alterity or inner openness. Is the opposite claim, however, not as valid? Is it not also the case that all the world’s inner alterity cannot ensure that it will be covered up by the “enormous weight of religious representation”? Is the inner openness in which human existence is grounded not necessarily as fatally doomed to be covered up by inauthentic, phantasmagorical, “religious” representations? Affirming that we are “in, but not of the world” consists in affirming our subject position as mere openness towards the world, as an open space within it. Yet, at the same time, it consists in acknowledging that we can never definitely escape from repressing or covering up this openness. We will never be definitely freed from supposing that we belong to a world separated from the one, the openness of which we are; that we inevitably start from the supposition of being free subjects independent of the world and that we will never be able to leave that starting position finally behind. To put it in Heideggerian terms: the pretention to be beyond the every day life mentality (Altäglichkeit) is the best definition of this mentality. To take on the the impossibility of going beyond is part of Dasein’s authentic mode

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of being. Affirming to be in, not of the world implies an affirmation of the impossibility of really getting settled in that way of being. Such a position is never conquered; it is, again and again, to be conquered. No one is ever definitely able to overcome its false starting supposition. The risks inherent in the ambiguous side of the human subject position – to know we are being’s openness and to know that this very knowledge is not able to appropriate this openness – can be illustrated by the way this being in, not of the world functioned in the early ages of Christianity. What is more: in the light of this Christian subject position, a kind of disposition to perversion comes to the fore – a disposition laying bare an intrinsic possibility, if not of the subject position in general, at least of the one the modern subject is in. As we all know, “Christians” were called those who believed in Jesus as the Messiah, that is, as the one in whom God was incarnated in order to put an end to the existing Creature corrupted by time, sin and death, and to open up a New Creature, a heavenly world of eternal life. At least, this was what Christians soon assumed to be the case. For now, this had only happened to Christ alone. He was still the only one who had made the step from the Old to the New Creature. As the Gospels recount, the resurrected Christ had to return to his Father, but was soon to come back in order to complete what he had started: the eschaton and its apocalypse, that is, the end of time going hand in hand with the entire revelation of God and his mysteries. In the meantime, the old creature was living in the interval, in the time between the instant time’s end had started and the moment of its definite end. The coming of the Messiah had completed God’s revelation (apocalypse) and destroyed death and sin (eschaton). By means of his faith in Christ, the Christian shared the realm of accomplished Revelation and was delivered from sin and death. In that sense, he was already part of the other, newly created world. Yet, he did so only in principle. For, in fact, he was still living in the old world, since the Messiah was still to come (back) in order to finish his mission, that is, to finish the act of definitively finishing what he alone had started. So, indeed, the Christian was – and still is – in the world, all the time being no longer of the world (for already belonging to the new Creature).

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This messianic phantasm underlying the Christian position defined as being in, not of the world had far-reaching consequences. At the one hand it enables a permanent openness to a new world to come, which means that no existing situation can be considered as “definite” and beyond criticism. Christianity’s unfulfilled messianic expectation makes it critical – including auto-critical – to any given social or political power. On the other hand, however, Christianity holds a fulfilled messianic expectation. The Messiah has come and has created the ‘City of God’ (incarnated in the Christian community). This is why, at the same time of promoting a critical and auto-critical reserve against any given situation or power, Christianity is able to claim absolute power. Critical to any claimed truth, it can allow itself to speak in the name of the resurrected Christ, i.e. of the full revelation of absolute truth. That this double bind procedure easily came down to an abuse of power is all too often proved by the history of the Christian Church(es). So, Christianity has a double subject-position vis-à-vis its own doctrine: it waits for the Messiah to come and it speaks in name of the Messiah who did come. Is this specific subject-position not Christianity’s best guarantee to have the truth always on its side, whatever side it is forced to take? Already sharing the Messiah’s new Creature and the completion of Revelation, Christianity is able legitimately to claim the absolute truth, that is, to speak in the name of a truth not affected by time, sin or death. When, on the other side, Christianity takes up a standpoint in the world where it cannot claim any truth or is itself attacked by hostile truths, it can always legitimately criticize the adversary by saying that the Messiah is still to come, that the absolute truth is still not revealed, and that, no one therefore is already able to speak in its name. This is the double bind logic enabled by Christianity’s central phantasm: the messianic expectancy is acknowledged as being both fulfilled and unfulfilled at the same time. On the one hand, Christianity can claim that the existing world is still under apocalyptic reservation, and that it is therefore still to be criticized. This is the critical aspect of Christianity which, in its capacity as a monotheistic religion, is as it were its core business. On the other hand, however, it considers itself at the same time to be the holder of the apocalyptic truth without any

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reservation, and claims permission to criticize the entire world from a point of view, which is itself beyond any possible criticism. Modernity can be defined as a break with a world dominated by Christian doctrine. Yet, if modernity has nonetheless inherited some aspects from Christianity, its formal subject position of being in not of the world is certainly one of them. It is the so-called neutral position of the modern scientist observing reality from a point supposed to be radically separated from the investigation’s object – from a point outside in the world. It is the position of the modern bourgeois, being engaged in social life from a point supposed to be free, that is, to be free from what binds me to society and enabling me to have an open relationship with that society.20 With this subject position, modernity has taken over the possibility of a perverse21 double bind logic enabling the modern subject always to be right. The modesty of science lies in the fact that it relates to reality from a neutral position, renouncing any subjectivity; yet it is precisely from this empty and neutral position that modernity embraces reality with a historically unseen omnipotence, showing its dark side in its capacity, for instance, to destroy man and the world by means of nuclear weapons. Similarly, the point from where a modern bourgeois takes part in the world is on the one hand an extremely modest point forcing him to declare he is equal to – and equally free as – anyone in the entire world, which makes him really someone of the world. On the other hand, however, he is able at the same time to assume he is free of that world, flirting with the idea of spending his life far from the turbulence of social life or, another possibility, of criticizing – and even revolutionizing – that social world. The double bind logic is at its clearest in the so-called post-modernist position. Claiming all grand narratives to be dead and truth to have become an empty pretention, the post-modernist subject in fact tells the truth about everyone who dares to claim truth. He claims nothing less, in fact, than the absolute truth, the truth about all truths and, in that sense, the apocalyptical and eschatological truth we met in Christian doctrine – apart from the fact that post-modernity lacks any kind of eschatological reservation. Precisely because Christianity is responsible for the absolute pretention of modern man’s apparently most modest position, the history of both Christianity’s power claims and the critical questions attacking

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these claims genuinely belongs to a so-called deconstruction of Christianity. Unlike Nancy’s statement, these critical questions are to be taken up by any deconstructive thought, for they have opened Christianity to its own inner openness, to its own inner auto-critical core. The crucial point, however, is that these questions deconstructing Christianity’s metaphysical doctrine from within have also enabled its abuse of power. These questions – as well as these answers – were at least attacking and sustaining at the same time the pretentions to power of Christian imperialism. A deconstruction of Christianity (or monotheism) is not so much about finding the truth at work in the phantasmagorical discourse of that religion, as Nancy postulates. It is instead about discovering the way in which even that truth is sustained by – as well as sustaining – ‘untruth’, as Derrida puts. It lays bare how criticism unmasking the falseness of its object is never itself without being contaminated by that object, including the falseness discovered in that very object. If there is a truth to be found in Christianity (or in monotheism in general), it lies in the fact that it is both critique of religion and religion. Like the two other kinds of monotheisms, it is so to say a ‘religioncritical religion’. Its core mission states that nothing of what man calls God is God, for only God is God. It performs its God as a fundamental critical paradigm, attacking the human inclination to create gods and to feel based in divine sacred values. However, this basically atheistic mission of monotheism does not prevent it from declaring monotheism to be a religion. This is why monotheism can be revealing for modern criticism. The former can shed some light on the impasse in which the latter finds itself. Contemporary criticism is in fact in a similar shape as the one monotheism once was in: having convincingly unmasked the great ideologies of our time, it has to acknowledge that ideology still remains the horizon within which modern man operates. This is the point Nancy misses in his misleading reference to Derridian deconstruction. A deconstruction of Christianity does not discover its phenomenological truth lying underneath the untruth of its phantasmagoric narrative, as Nancy supposes. If deconstruction in the Derridian sense is to be mentioned, here, it concerns the elliptic logic intertwining construction and deconstruction, a logic which is responsible for the fact that there is no real outside possible. This is why a deconstruc-

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tion of Christianity has to acknowledge, not only that it has no real alternative for the criticized ideology, but that it is itself unable to operate entirely outside ideology, that it is itself never really nonideological. This is why its ideological critique was unable not to be (mis)used by ideology itself. This, however, does not declare ideological critique to be impossible or senseless. It only emphasizes the necessity and even the ethical and political duty of its critique. It only emphasizes deconstruction as an ethical injunction, as an absolute and absolutely undeconstructible, untouchable imperative.22 Notes and References 1. J. Derrida, “Faith and Knowledge: the Two Sources of ‘Religion’ at the Limits of Reason Alone”, In Jacques Derrida & Gianni Vattimo (eds.), Religion [Cambridge/London: Polity Press, 1998], 1-78. 2. J. Derrida, “Faith and Knowledge”, 50. And 50-51: “Life . . . is sacred, holy, infinitely respectable only in the name of what is worth more than it . . . The price of human life, . . . the price of what ought to remain safe (heilig, sacred, safe and sound, unscathed, immune), as the absolute price, the price of what ought to inspire respect, modesty, reticence, this price is priceless.” 3. Idem, “Faith and Knowledge”, 44-45. 4. Idem, “Faith and Knowledge”, 44: “Without the performative experience of this elementary act of faith, there would neither be ‘social bond’ nor address of the other, nor any performativity in general . . .” 5. Derrida’s term for this kind of double bind logic, “auto-immune autoindemnification” is borrowed from biological or, more precisely, medical science (“Faith and Knowledge”, 42-47). 6. This is why the touch has always already contaminated and subverted the untouchable. When, in his book on Nancy and more precisely in his comments on Nancy’s deconstruction of Christianity, Derrida discusses some passages on touch in the Gospels (On Touching – Jean-Luc Nancy [Stanford: Stanford University Press, 2005, 100-103; orig. 2000], his emphasis is on the fact that Christ indeed touches (to heal the blind and the cripples), but never without being touched himself. This is why, according to Derrida’s reasoning, John’s Gospel (where “allusions littérales au toucher soient plus rares”, 102) and, more precisely, the “Noli me tangere” passage are treated rather as an exception according to the logic of deconstruction with regard to the touch. 7. Cf. e.g. D 34, 53, where Nancy claims that we have to “cease all our efforts to ‘cure’ the ‘ills’ of the present-day world (in its privation of sense) by some return to Christianity in particular, or to religion in general, for it is a matter of grasping how we are already outside the religious.”

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8. Cf. NT 15-16, 29-30: “Only thus does the ‘resurrection’ find its nonreligious meaning. What for religion is the renewal of a presence that bears the phantasmagoric assurance of immortality is revealed here to be nothing other than the departing, into which presence actually withdraws, bearing its sense in accordance with this parting. Just as it comes, so it goes: that is to say that it is not, in the sense of something being fixed within presence, immobile and identical to itself, available for a use or a concept. ‘Resurrection’ is the uprising [surrection], the sudden appearance of the unavailable, of the other and of the one disappearing in the body itself and as the body. This is not a magical trick. It is the very opposite: the dead body remains dead, and that is what creates the ‘emptiness’ of the tomb, but the body that theology will later call ‘glorious’ (that is, shining with the brilliance of the invisible) reveals that this emptying is really the emptying out of presence. No, nothing is available here: don’t try to seize upon a meaning for this finite and finished life, don’t try to touch or to hold back what essentially distances itself and, in distancing itself, touches you with its very distance […].” 9. J. Derrida, “Faith and Knowledge”, 48-49. 10. For the metaphor of the “ellipsis”, which is used in this context, see Derrida, “Faith and Knowledge”, 39. It is one of the basic schemes of Derrida’s deconstructive theory, already elaborated in his early writings. See e.g. the last essay in Writing and Difference, entitled “Ellipsis” [Chicago: University of Chicago Press, 1978; orig. 1967], 295-300. 11. A Derridian deconstruction lays bare how a supposed identity (in this case the “book” that is the result of “writing” and “closes” itself off from “difference”; Derrida refers here to the work of Edmond Jabès) is based in an “originary repetition”. It is difference and repetition, which form the basis of what is considered as sameness and identity. See Writing and Difference, 295: “Repetition does not reissue the book but describes its origin from the vantage of a writing, which does not yet belong to it, or no longer belongs to it, a writing which feigns, by repeating the book, inclusion in the book.” 12. Idem, Of Grammatology [Baltimore and London: John Hopkins University Press, 1997; orig. 1967], 158. 13. See e.g. Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder Der Preis des Monotheismus [Munich: Carl Hanser Verlag, 2003]; Jan Assmann, Monotheismus und die Sprache der Gewalt [Vienna: Picus Verlag, 2006]; Marc De Kesel, “Religion und/als Kritik”, in Marc De Kesel & Dominiek Hoens (eds.), Wieder Religion: Christentum im zeitgenössischen kritischen Denken (Lacan, Zizek, Badiou u.a.) [Vienna: Turia & Kant, 2006], 15-39. 14. In “A Deconstruction of Monotheism”, listing the characteristics of the “self-deconstructive character of Christianity”, he first mentions that “monotheism is in truth atheism” (D 35, 55). Cf. also “Atheism and Monotheism” (D 14-28, 27-45). 15. This is why the truly atheist position is more difficult than commonly presumed. It is not a matter of believing there is no God, but of fighting that

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“belief” as well – to prevent the certainty about God’s non-existence replacing the certainty of his existence. It is a matter of cultivating an uncertainty in order not to turn it into a new kind of certainty, a new kind of “God”. 16. Nancy’s work is a perfect illustration of this kind of modern 20th-century criticism. 17. It is a major theme throughout Nancy’s work, especially discussed in Being Singular Plural (BSP). Dasein is to be defined as “we”, as plural, nontotalising plural or “singular plural”, so Nancy stresses again and again. 18. “Christians dwell in the world, yet are not of the world”. In the New Testament, one only finds the idea (John 15:19; 17:14-16), not the expression as such. The latter originates from the 2nd-century anonymous Letter to Diognetus (VI,3) (see http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf01.iii.ii.vi.html). For an allusion to the idea in the New Testament, see also 1 Cor. 7:29-31: “[...] the appointed time has grown very short. From now on, let those who have wives live as though they had none, and those who mourn as though they were not mourning, and those who rejoice as though they were not rejoicing, and those who buy as though they had no goods, and those who deal with the world as though they had no dealings with it. For the present form of this world is passing away.” According to Jan Assmann, this subjective position is not only typical for Christianity for also for monotheism in general, insofar it defines man as subject to non-worldly Law. “He who observes the commandments, lives like a stranger on earth. As one reads in Psalm 119:19: ‘I am a sojourner on earth; hide not your commandments from me!’. Abiding by the Law means living as a stranger on earth, even when staying in the Promised Land. The Law describes a counterfactual order, which changes us into people living in this world without assimilating to it. Monotheism lays the basis for an existential unworldliness.” J. Assmann, Die Mosaische Unterscheidung, 137 (my translation, MdK; English biblical quotes from the English Standard Version). 19. M. Heidegger, Being and Time [New York: SUNY Press, 1996; orig. 1927], 31 and passim. 20. Here, I refer to the way Hegel defines the condition of the modern bourgeois in his Grundlinien der Philosophie des Rechts, more precisely in the third section: “Die Sittlichkeit” (“The Ethical System”), second section: “Die bürgerliche Gesellschaft” (“Civic Community”), § 182-256. 21. “Perverse” is to be read in the Lacanian senxe of the word. See Chapter of 6 of: Marc De Kesel, Eros and Ethics: Reading Jacques Lacan Seminar VII, [Albany (NY): SUNY Press], 121-162. 22. In the final pages of Limited Inc, Derrida stresses the unconditional character of his deconstruction, even in the ethical sense of the word. “In the different texts I have written on (against) apartheid, I have on several occasions spoken of ‘unconditional’ affirmation or of ‘unconditional’ ‘appeal’. This has also happened to me in other ‘contexts’ and each time that I speak of the link between deconstruction and the ‘yes’. Now, the very least that can be

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said of unconditionality (a word that I use not by accident to recall the character of the categorical imperative in its Kantian form) is that it is independent of every determinate context, even of the determination of a context in general.” J. Derrida, Limited Inc [Evanston: North-western University Press, 1988; orig. 1977/1990], 152; my emphasis.

Part(ie) IV Fictions

Les Ecritures du « comme si » Héritage de Derrida Mireille Calle-Gruber « Penser peut-être, c’est penser « si », « et si? ». Mais vous voyez bien que ce « si », ce « et si », ce « comme si » […] s’il se décline selon le mode verbal du conditionnel, c’est aussi pour annoncer l’inconditionnel, l’éventuel ou le possible événement de l’inconditionnel impossible, le tout autre […] » Jacques Derrida, L’université sans condition « L’ange est là comme un filigrane, garantie de votre vision sans défaut. […] Je pourrais gratter la mythologie sur la crinière du cheval […], gratter les nuages et le papier fou qui enveloppait les bouquets d’éclairs fourchus et faire tout disparaître… Mais l’ange, impossible de l’effacer. Je porte un ange en filigrane. » Henry Miller

Je dédie ce texte aux étudiants et aux collègues qui ont fait grève durant le semestre du printemps 2009: contre les décrets portant sur le statut des enseignants-chercheurs ainsi que sur la suppression du concours de recrutement et de la formation des professeurs.

C’est dans la langue et à la langue, une fois encore, que ça arrive. Non pas si mais comme si. Non pas comme mais comme si. « Que faisons-nous quand nous disons « comme si »?, demande Derrida dans son livre, qui fut d’abord une conférence prononcée à l’Université de Stanford en 1998 au titre de « L’avenir de la profession ou L’université sans condition (grâce aux « Humanités », ce qui pourrait avoir lieu demain) », et qui, publiée en 2001 en un volume

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intitulé L’université sans condition (Derrrida 2001), commence par cette scène performative: Ceci sera sans doute comme une profession de foi: la profession de foi d’un professeur qui ferait comme s’il vous demandait la permission d’être infidèle ou traître à ses habitudes (Ibid., 11, incipit; italiques dans le texte).

Première disposition remarquable: un performatif ici se performe et tremble au même moment qu’il s’affirme, comme infirmé par l’hypothèse de sa condition de performatif. Comme informé qu’il y va de l’hypothétique condition de sa performativité: le doute, la trace du doute, quant à cette faculté de performance. D’entrée, la faculté tremble. D’entrée, Derrida s’y reprend à deux fois pour faire profession de foi: Ce sera moins une thèse, en vérité, voire une hypothèse, qu’un engagement déclaratif, un appel en forme de profession de foi: foi en l’université et, en elle, foi en les Humanités de demain. Le long titre proposé signifie d’abord que l’université moderne devrait être sans condition […]. Cette université exige et devrait se voir reconnaître en principe, outre ce qu’on appelle la liberté académique, une liberté inconditionnelle de questionnement et de proposition voire, plus encore, le droit de dire publiquement tout ce qu’exigent une recherche, un savoir et une pensée de la vérité. (Ibid.,11-12)

La profession est ainsi déclarée, ou déclinée, profession-profération, dans le battement du comme si qui passe à l’épreuve de la langue la pensée instituée. Et la pensée de l’institution. Celle, en l’occurrence, de l’université: dont les facultés sont dans le tremblement de l’injonction impossible de la condition sans condition. L’université, oui, à condition qu’elle soit sans condition. C’est-à-dire qu’elle soit en elle-même lieu de chance et d’hospitalité. C’est en ces termes, « La chance et l’hospitalité », que Derrida s’adressait aux étudiants Gradués de Queen’s University, en novembre 1995, où il était récipiendaire d’un doctorat honoris causa. Ainsi rappelait-il « surtout, surtout, le devoir d’hospitalité à l’étranger ou à l’exilé, à la langue de l’autre, à l’arrivant, à ce qui vient, à la nouveauté de ce qui arrive, à ce qui reste à venir ou qui vient de loin. Ma chance, ici, à cet instant, c’est qu’en raison de ces combats difficiles,

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ces combats pour l’université qui passent, aux yeux de ceux qui ne lisent pas, pour des provocations et pour des combats contre l’université, ma chance, donc, grâce à vous, c’est que des circonstances comme celles-ci nous engagent comme elles m’engagent, bien audelà de la convention, du rite ou de la loi du genre. Elles nous rappellent à nos responsabilités. » (Derrida 1999). L’université lieu de chance et d’hospitalité, au plus grand risque. Et de débat. De « conflit des facultés » c’est-à-dire de conflit sur les limites toujours divisibles toujours traversables entre les disciplines (Derrida les désigne: droit, théologie, sciences religieuses, en référence à Kant, à quoi il ajoute la médecine, les mathématiques et surtout les Humanités et dans celles-ci la littérature), mais aussi conflit des capacités que promet ou suscite chaque discipline. Restera à considérer les modes de cette inconditionnalité. Seconde disposition, tout aussi remarquable, dans L’université sans condition: Derrida en passe par le legs de Kant, par l’héritage de la pensée kantienne de la critique de la faculté de juger, pour penser à son tour avec le « comme si » la question de l’universel de l’université et de la transmission du savoir aujourd’hui et demain. Le philosophe inscrit donc son geste de questionnement de la transmission dans le processus d’analyse de la transmission, afin, par une opération de retour du geste sur lui-même qui n’oublie pas de questionner la question, de procéder de l’intérieur à l’exposition des fonctions de transmission c’est-à-dire à leur déconstruction permettant de considérer le lieu-à-venir de la transmission qu’est l’université: « Ce lieu, ce sera précisément ce qui arrive, ce à quoi l’on arrive ou qui nous arrive, l’événement, le lieu de l’avoir-lieu » (Derrida 2001, 24; italiques dans le texte). L’événement ici n’est pas quelque irruption-interruption qui surviendrait du dehors, étranger. Il est constitutif du lieu de l’œuvre; il constitue le lieu-même de l’avoir-lieu, toujours déjà en gésine, en désir d’œuvrer ou en travail dans l’œuvre, comme une sorte d’événement de l’événement – trace énonciatrice. Son avènement, son venant. Son Avent. « Héritage de Derrida », ai-je titré: pour que soient dits ensemble, indissociablement quoique très différents, ce qui lui arrive, à lui, Derrida, (par exemple, ici, de Kant) et ce qui à nous par lui nous arrive; ce qui le travaille, et ce qui nous, ses légataires, nous travaille le lisant.

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Or, le travail est, précisément, l’un des points essentiels du texte de Derrida: il lui permet de réancrer la pensée spéculative dans la ruche des phrases et la matière lexicale – où tout peut arriver; qui peuvent tout dire. A la faveur du retors et de la torsion des écritures du « comme si », Derrida fait apparaître qu’il n’y a pas d’opération conservatoire mais la remise au travail de l’héritage. Le travail dans la langue y est primordial, qui prend les mots au mot et prend acte des actes de parole. Et appelle l’institution universitaire à jouer de toutes ses facultés. Il n’oublie ni le rêve ni la promesse ni les virtualités de tous bords. Dès lors, on le comprend, « comme si » vient à Derrida comme si la langue lui donnait le mot de passe: il lui vient, de la langue à sa langue, comme autrefois lui vinrent « feu la cendre » (Derrida 1987), « signéponge » (Derrida 1988), « trouver la veine » (Derrida 1991)… C’est une sorte de résonance antérieure, une élection, une prise de corps. Une levée du corps. La logique de l’analogie (« comme si ») en tous points se dépasse et déborde: le raisonnement spéculatif tout comme la grammaire des corps ouvrables. Le geste même de l’écriture est geste-comme-si. Il va toujours plus loin que lui; plus loin que loin. Il articule foi et savoir, par exemple dans la belle lecture que Derrida avec Fichus fait du travail du rêve de Benjamin qui rêve – et Derrida, qui écrit, avec lui – de « changer en fichu une poésie » (Derrida 2002, 10-11). Le texte de Derrida tisse en effet ce tissu ce fichu (à tous les sens) qui arraisonne la pensée dans les inscriptions laborieuses du rêve ouvrant inconditionnellement au tout autre. Et écrivant-rêvant le livre à venir, dans l’héritage cette fois d’Adorno (Fichus est le texte du discours de Francfort que Derrida prononça lors de la réception du prix TheodorW.-Adorno le 22 septembre 2001), il en appelle à la littérature, à la faculté de décentrement critique de la fiction littéraire: [l]a question de la littérature, là où elle est indissociable de la question de la langue et de ses institutions, jouerait un rôle décisif dans cette histoire. Ce que j’ai le plus facilement partagé avec Adorno, voire reçu de lui, comme l’ont fait d’autres philosophes français, quoique différemment encore, c’est l’intérêt pour la littérature et pour ce qu’elle peut décentrer, comme les autres arts, de façon critique, dans le champ de la philosophie universitaire. (Derrida 2002, 52)

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Prôner ainsi le recours à la littérature et aux arts, c’est privilégier le travail de la recherche contre la pratique des savoirs appliqués; c’est sauvegarder la tradition mais pas sans la traduction vers l’autre; c’est faire droit à la part de dissension et de singularité irréductible de l’autre. Ce que, ailleurs, j’ai nommé « la distance généreuse » (CalleGruber 2009) et qui est cette sorte de retrait actif – de re-trait – d’où il arrive. Car il s’agit, avec la question de l’université et des Humanités, de reconsidérer la figure de l’humanité et de l’humain: […] à travers une histoire du travail, écrit Derrida, qui n’est pas simplement le métier, puis du métier qui n’est pas toujours la profession, puis de la profession, qui n’est pas toujours celle de professeur, je voudrais relier cette problématique de l’université sans condition à un gage, à un engagement, à une promesse, à un acte de foi, à une déclaration de foi, à une profession de foi. Dans l’université, cette profession de foi articule de façon originale la foi au savoir, et par excellence dans ce lieu de présentation de soi du principe d’inconditionnalité qu’on surnommera les Humanités. (Derrida 2001, 23)

On note chez Derrida le souci de lier la recherche dans l’université à l’extension des champs problématiques hors de l’université. Plus exactement, d’engager l’université à s’étendre en université-hors-lesmurs. La dynamique du « comme si » constituant le principe coextensif du travail à l’œuvre. Il faut donc en revenir à la question: Que disons-nous, que faisons-nous lorsque nous disons « comme si »? De quel engagement, de quelle promesse, de quelle coextension parlons-nous? Pour s’engager dans cette voie et prendre la mesure de l’écriture derridienne du « comme si », il convient d’abord de considérer l’héritage de l’héritage, à savoir la portée de la pensée du als ob chez Kant dont Derrida, par une lecture critique minutieuse, tire le principe d’inconditionnalité. Kant, on le sait, a eu abondamment recours au « als ob » (comme si) qu’il désigne comme étant le point de vue le plus élevé de la philosophie transcendantale et dont il fait le régulateur de la raison. A défaut d’expérience et de connaissance directe de certains objets, nous pouvons, avance le philosophe, penser, explorer, interpréter par analogie les choses inconnaissables en elles-mêmes, « comme si » elles correspondaient aux concepts: « comme si » le monde sensible possédait « une raison originaire et créatrice subsistant par elle-même » et

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« comme si les objets eux-mêmes étaient sortis de ce prototype de toute raison » (Kant 1781/7 A672sv/B700sv). Cette faculté de penser les choses en soi par analogie comme si, dans le réel, quelque chose leur correspondait, et donc comme si elles étaient des substances, des causes ou des fonctions, tout cela implique que ces projections ne sont pas de pures fictions vides. Chez Kant, le « comme si » confère à la théorie une incidence sur l’action et sur la pratique. Il faut encore souligner, puisque c’est en ce lieu que Derrida reprend, la force impressionnante de la position de Kant qui, rejetant tout assujettissement aux lois de la nature, pose en regard, comme en correspondance, je dirais presque comme en co-responsabilité, la liberté de pensée et la nature. Ainsi, dit-il, devrons-nous agir selon les maximes de la liberté « comme si elles étaient des lois de la nature » (Kant 1785, AK462-463), le principe subjectif de la faculté de juger procédant « comme s’il était un hasard heureux qui favoriserait notre dessein » (Kant 1790, Introduction § 5, 184). Or, c’est, notamment, le devoir de culture, le devoir de cultiver ses facultés qui permet à l’homme de dépasser l’instinct naturel et d’acquérir la liberté de déployer ses forces propres: La culture [Anbau] de ses forces naturelles (les forces de l’esprit, de l’âme et du corps), en tant que moyens pour toutes sortes de fins possibles, est un devoir de l’homme envers lui-même. […] C’est un commandement de la raison moralement pratique et un devoir de l’homme envers lui-même que de cultiver ses facultés […] et d’être […] un homme adéquat au but de son existence. (Kant 1797, Introduction, § 19)

Nous sommes au cœur de la question des Humanités: pour Kant, elles sont à cultiver. Pour Derrida, il s’agit d’en faire une des facultés de déconstruction. Et c’est tout le rapport à la littérature qui s’y joue. Un « si » n’est pas tout-à-fait un « comme si ». Et il y a « comme si » et « comme si ». Tous, certes, relèvent du conditionnel: « si » désigne la condition restrictive (sans quoi), le doute ou la dubitation (s’il y en a), ou encore l’hypothèse en toutes conséquences. Quant à « et si? », « comme si », ils font le pari de l’inconnu, lancent un défi, prennent une option sur l’à venir en optant pour le simulacre, la simulation ou la virtualité. Par exemple, pour la fiction littéraire.

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Or, c’est en ce point précisément que Derrida prend ses marques et se démarque. Il exclut de ramener « comme si » à l’arbitraire, l’imagination ou l’utopie. Il prend soin d’autre part de ne pas réduire « comme si » à un simulacre: « Je ne me hâterai pas pour l’instant de réduire ces « objets » [il s’agit des Humanités] à des fictions, à des simulacres ou à des œuvres d’art, en faisant comme si nous disposions déjà de concepts fiables de la fiction, de l’art ou de l’œuvre » (Derrida 201, 30-31). Enfin, dans un troisième temps, s’il entend bien chez Kant que « comme si » n’est « ni un concept de la nature ni un concept de la liberté », c’est à charge de suivre jusqu’au bout cette « sorte de ferment déconstructif » qu’il entrevoit dans les pages de la Critique de la faculté de juger. Derrida va s’employer à cette fin à cerner la présence de l’inconditionnel dans un mode de « comme si » qui diffère du performatif. D’abord, en distinguant le philosophe du professeur, c’est-àdire celui qui est philosophe de celui qui « promet de l’être »: qui fait acte de parole et engage sa responsabilité (ibid., 35). Puis en affinant encore ce clivage entre savoir et transmission, il dissocie « l’indépendance inconditionnelle de la pensée » et le « fantasme de souveraineté indivisible » (ibid., 76; italiques dans le texte) d’un certain héritage théologico-humaniste dans l’université. Apparaît ainsi l’ultime contradiction interne que seule la logique de l’inconditionnelle déconstruction qui n’exempte rien du questionnement, et surtout pas le concept d’université, peut porter au jour. Si bien que, si professer les Humanités « n’est réductible […] ni à la théorie ni à la pratique » (ibid., 36), ce n’est pas davantage réductible à la souveraineté du savoir ou au pouvoir performatif. C’est dire que l’université ne résiste pas comme une forteresse assiégée sur la défensive, mais qu’elle entre dans la résistance active, « en s’alliant à des forces extra-académiques, pour opposer une contre-offensive inventive, par ses œuvres, à toutes les tentatives de réappropriation […], à toutes les autres figures de la souveraineté » (ibid., 78). Ce que l’université (ou les Humanités) dès lors n’aura de cesse de négocier et de déconstruire, c’est la frontière entre son dedans et son dehors – frontière que Derrida considère comme « toujours divisible » (ibid., 77; italiques dans le texte). Il faut rappeler ici, comme il le faisait lui-même dans son Allocution aux étudiants de Queen’s University, que, en résistance active contre le conservatisme de l’institution, il a co-fondé, en marge de l’université, un certain nombre de contre-institutions: le Greph (Groupe de recherches sur

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l’enseignement philosophique), le Collège International de Philosophie, le Parlement International des Écrivains. On l’aura compris, opter pour le « comme si » chez Derrida, ce n’est pas opter pour la littérature ni ses fabulations; il faut le souligner car il y a eu bien de la confusion à cet égard. Ce que le philosophe demande à la littérature, ce sont les possibilités singulières qu’elle offre et, en quelque sorte, l’absolue capacité d’accueil qu’elle a, offrant la possibilité de tous les possibles – c’est-à-dire, j’y reviendrai, de l’impossible. Il y a, on l’a dit, la faculté de décentrement critique. Il y a la faculté de travail dans la langue, dans le texte, afin de « lui faire arriver quelque chose à cette langue » (Derrida 1996, 85). Où travail est à prendre dans son sens fort tripalium, comme lieu de parturition, de mise au monde, de gésine, lieu de la venue du tout autre. Il y a surtout la faculté qu’a la littérature d’une liberté sans restriction, « le droit de tout dire » (Derrida 1993, 65; italiques dans le texte): ce qui l’inscrit dans l’espace démocratique, à l’enseigne de ce slogan de Passions: « Pas de démocratie sans littérature, pas de littérature sans démocratie » (ibid., 65). Voici une belle description de ce que la philosophie et la littérature ont à faire ensemble: La possibilité de la littérature, l’autorisation qu’une société lui accorde, la levée de la suspicion ou de la terreur à son endroit, tout cela va de pair – politiquement – avec le droit illimité de poser toutes les questions, de suspecter tous les dogmatismes, d’analyser toutes les présuppositions, fussent-elles celles de l’éthique ou de la politique de responsabilité. (Ibid., 65)

C’est effectivement en des termes voisins que se trouve figurée – non pas définie mais infinie – l’université sans condition, laquelle aurait « le droit principiel de tout dire, fût-ce au titre de la fiction et de l’expérimentation du savoir, et le droit de le dire publiquement, de le publier » (Derrida 2001, 16). Dans l’analyse de Derrida, le lien de l’université avec l’espace public est fondamental, signe du devoir de non-repli sur soi de l’institution. C’est ce qui lui confère aussi la capacité de s’opposer à tous les autres pouvoirs qui menacent la démocratie. Où l’on rejoint l’importance de la littérature et de sa vocation démocratique. Cependant, la littérature importe aussi en ce qu’elle est le lieu du secret, et qu’il y a dans la littérature « une chance de tout dire sans toucher au secret » (Derrida 1993, 67) – lequel protège de toute em-

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prise. Ce que Passions, déjà, affirmait, L’université sans condition y fait écho: « le droit de tout dire publiquement, voire de garder un secret, fût-ce sur le mode de la fiction » (Derrida 2001, 17). La question du « secret », et de la réserve qui s’y attache, est caractéristique de la démarche déconstructive employée à désigner et faire jouer la non-clôture de toute chose. Un reste. Moins qu’un reste. Un rien. Le « secret » n’est pas substantiel, n’est peut-être que fiction, peut tout: il sécrète, il souffle le mot de passe, fait le passage, entraîne passation et passion; il est le mouvement même de circulation. Le secret: ce qui reste – secret. Mais si, sans aimer la littérature en général et pour elle-même, j’aime quelque chose en elle qui ne se réduise surtout pas à quelque qualité esthétique, à quelque source de jouissance formelle, ce serait au lieu du secret. Au lieu d’un secret. Au lieu d’un secret absolu. […] Au lieu du secret: là où pourtant tout est dit et où le reste n’est rien – que le reste, pas même de la littérature. (Derrida 1993, 64; italiques dans le texte).

On sait trop la finesse d’écriture de Derrida pour ne pas lire ici le surlignage, lequel dit, au féminin, le tout-autre (elle au lieu du secret); et pointe, avec le double sens, l’échappée (pas « le secret » mais « au lieu du secret », à la place de). L’ambivalence du rapport à la littérature est ici explicitée sans ambiguïté. C’est la littérature en ce qu’elle porte à de l’autre, au dépassement. En un mot, c’est la faculté d’apocalypse de la littérature. Elle est la scène de la révélation, non pas de contenus ou de manières de dire, mais « des voix de l’autre en soi » (Derrida 1983, 30). « Comment discerner les voix de l’autre en soi? » demande Derrida dans D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, cherchant à entendre le ton, c’est-à-dire la tension qui fait la différence tonale et tonique, la hauteur de voix, la qualité de timbre, fait jouer le performatif sur tous les tons. Seule la littérature donne le temps, donne l’oreille capable de les entendre. Nombreux sont les textes derridiens travaillés par les voix, notamment « la voix de la raison » et « la voix de l’oracle » (ibid., 32; par référence à Kant), en dialogue fugué, en contrepoint, disjonction, discord, telles les interlocutions dans Un ver à soie qui sont aussi une déconstruction de la démarche déconstructionniste: – Ton épître contre saint Paul est à double tranchant, ce que tu dis de la circoncision aussi. Dans tout ce que tu donnes à entendre, avec de petits

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Mireille Calle-Gruber airs de réticence elliptique, c’est comme si tu étais contre la circoncision mais aussi contre ceux qui sont contre la circoncision, faudrait savoir. Tu es contre tout… […] – C’est pas demain la veille. Oui, je suis contre, mais oui, mais oui. Contre ceux qui prescrivent le voile et autres choses semblables, contre ceux qui le proscrivent aussi, et croient pouvoir l’interdire en imaginant que c’est bien, que c’est possible et que cela a du sens. (Derrida 1997, 41)

Il y a davantage. C’est en ce qu’elle est lieu de l’impossible que la littérature est une incontournable force de « résistance irrédentiste » (Derrida 201, 21). La littérature fait l’impossible. Derrida affirme: « seul l’impossible peut arriver » (ibid., 74; italiques dans le texte). Autrement dit: l’im-prévu. C’est le point le plus avancé de la pensée déconstructive et c’est le recommencement du commencement. Le moyen d’arracher la pensée à la philosophie spéculative et à la métaphysique. On peut le dire autrement, avec les formulations de Un ver à soie: « Ce que le savoir ne sait pas, c’est ce qui arrive » (Derrida 1997, 46). Le véritable événement – ce qui arrive – est impossible. Le possible n’arrive pas; il est toujours déjà inscrit, en attente de réalisation. Le « comme si » appelle l’impossible afin d’échapper à toute subordination à la virtualité. Il relève d’une « pensée du « peut-être » » (Derrida 2001, 75; italiques dans le texte), du « quasi », intervient comme performatif interrupteur de performatif, fait trembler et la faculté performative et le souverain savoir. Ce qui a lieu ne doit pas s’annoncer comme possible ou nécessaire, sans quoi son irruption d’événement est déjà d’avance neutralisée. L’événement relève d’un peut-être qui s’accorde non pas au possible mais à l’impossible. Et sa force alors est irréductible à la force ou au pouvoir d’un performatif […]. La force de l’événement est toujours plus forte que la force d’un performatif. (Derrida 2001, 75 )

Dès lors, « comme si » est un des noms de la déconstruction, tout comme le sont « hospitalité », « démocratie à venir », « amitié » ou « passion ». Traversant l’héritage des Humanités pour en faire un recommencement et se vouant aux dangers de la virtualité incondition-

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nelle, l’écriture du « comme si » est événement de la langue qui arrive et à qui il arrive. *** Reste… le reste – « pas même de la littérature », dit Derrida. Ce qu’il faut entendre comme la capacité de la littérature à l’innommable. A trouver des formes sans nom. Indéfinissables. La capacité de la littérature à s’émanciper des formes canoniques, à se retourner sur ellemême et se demander: qu’ai-je écrit? Que s’est-il écrit? S’y attache la problématique des genres. Le problématique usage des genres littéraires. La « loi du genre », qui serait l’injonction de ne pas « mêler les genres », et la déconstruction de ces catégories par le mélange, précisément, des tons et des genres. C’est sur cette interrogation que se termine L’université sans condition: Je ne sais surtout pas quel est le statut, le genre ou la légitimité du discours que je viens de vous adresser. Est-il académique? Est-ce un discours de savoir dans les Humanités ou au sujet des Humanités? Est-ce seulement du savoir? Seulement une profession de foi performative? Appartient-il au-dedans de l’université? Est-ce de la philosophie ou de la littérature? ou du théâtre? Est-ce une œuvre ou un cours, ou une sorte de séminaire? (Derrida 2001, 79)

Est-ce à dire: la littérature comme si c’était la littérature? Et Derrida de marquer la plus totale désistance: « […] finalement, ce sera à vous désormais, à d’autres aussi d’en décider » (ibid, 79). Déjà, lors d’une communication présentée en juillet 1979 à l’occasion d’un colloque sur Le Genre, dont le texte en français se trouve à présent publié dans Parages (Derrida 1986), Jacques Derrida ouvrait avec l’injonction: « NE PAS MELER les genres » (ibid., 251; c’est l’incipit). C’est avec cet ouvrage, qui est une lecture de La folie du jour de Blanchot, que je voudrais, pour aujourd’hui, suspendre ma réflexion sur les écritures du « comme si », et sur la question de l’héritage. Ou plutôt, sur la question de la transmissibilité ou non de la littérature. Le texte de Blanchot offre un cas-limite: un texte sans limites génériques, hors bords, où l’acte performatif se trouve sapé par l’indécidable statut du sujet « ni savant ni ignorant » de l’écrit, soustitré Un récit? et Un récit, ainsi que par son re-trait, sans commence-

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ment ni fin, et commencement et fin, racontant la possibilité et l’impossibilité de raconter un récit. On m’avait demandé: Racontez-nous comment les choses se sont passées « au juste ». – Un récit? Je commençai: Je ne suis ni savant ni ignorant. J’ai connu des joies. C’est trop peu dire. Je leur racontai l’histoire tout entière qu’ils écoutaient, me semble-t-il, avec intérêt, du moins au début. Mais la fin fut pour eux une commune surprise. « Après ce commencement, disaient-ils, vous en viendrez aux faits. » Comment cela ! le récit était terminé. Je dus reconnaître que je n’étais pas capable de former un récit avec ces événements. J’avais perdu le sens de l’histoire […]. Un récit? Non, pas de récit, plus jamais. (Blanchot 1973, 36-38)

Que raconte-t-il? Que nous raconte-t-il là? Un récit? Un récit. Un récit? Pas de récit. Telle est la séquence qui décline la question générique sur tous les tons. Un récit-comme-un-récit. Derrida l’a bien compris: la « question du genre littéraire n’est pas une question formelle » (Derrida 1986, 277). La question de la forme touche à tout. La question du genre est débordée par les impossibles du ton; « elle traverse de part en part le motif de la loi en général, de la génération, au sens naturel et symbolique, de la différence de génération, de la différence sexuelle entre le genre masculin et le genre féminin, de l’hymen entre les deux, d’un rapport sans rapport entre les deux, d’une identité et d’une différence entre le féminin et le masculin. » (ibid., 277) La littérature n’est pas sous le coup de la loi générale, elle arrive avec l’événement textuel de l’impossible traversée des contraires. Elle traverse, elle ouvre à la traversée, elle est la traversée et la promesse de traversée, dessaisissement, adresse, envoi. La littérature, ce n’est pas un patrimoine, ce n’est pas un héritage de propriétés, d’avoirs thésaurisés. La littérature est éminemment vanité: elle a partie liée avec la mort et avec « cet assassinat différé qu’est mon langage » (Blanchot 1949, 313; italiques dans le texte), dit Blanchot. Il est donc précisément exact de dire, quand je parle: la mort parle en moi. (ibid., 313; italiques dans le texte).

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Disant cela, le performatif de Blanchot fait trembler le performatif du « comme si » et lui donne un supplément: le performatif de l’inconditionnel. Lequel arrive ainsi dans La folie du jour: Les hommes voudraient échapper à la mort, bizarre espèce. Et quelquesuns crient, mourir, mourir, parce qu’ils voudraient échapper à la vie. « Quelle vie, je me tue, je me rends. » Cela est pitoyable et étrange, c’est une erreur. J’ai pourtant rencontré des êtres qui n’ont jamais dit à la vie, tais-toi, et jamais à la mort, va-t’en. Presque toujours des femmes, de belles créatures. Les hommes, la terreur les assiège […] (Blanchot 1973, 13)

Derrida souligne aussitôt la puissance de cet accueil inconditionnel, retraduisant Blanchot par un performatif structuré comme un supplément et qui fait la différence en tous genres: le oui, oui du féminin; « l’affirmation illimitée, l’immensité du oui, oui » (Derrida 1986, 279). Presque toujours, seulement, « presque toujours des femmes » (virgule d’apposition), « de belles créatures ». Dans sa logique très calculée la virgule d’apposition laisse ouverte la possibilité de penser que ces femmes ne sont pas d’une part belles et puis, d’autre part, comme ça se trouve, capables de dire oui, oui à la vie à la mort […]. La virgule d’apposition nous laisse penser qu’elles sont belles, femmes et belles, ces créatures, en tant qu’elles affirment et la vie et la mort. La beauté, la beauté féminine de ces « êtres », aurait ainsi partie liée avec cette double affirmation. (Derrida 1986, 279)

L’inscription de la double affirmation qui imprime rythme à la syntaxe la débordant, est la marque de l’accueil sans condition: oui, c’est le consentement; oui, oui, deux fois, séparés par la virgule de respiration qui dit la ré-affirmation véhémente, (et non pas, sans virgule, « oui oui » sur le ton de l’esquive), c’est oui sans condition, c’est l’avoir consenti d’avance, toujours déjà. Sans réserve. Consenti: à la mort. Il faut le dire deux fois pour que ce soit dit. Quelque chose comme un serment. Cet accueil sans condition de la littérature et des Humanités, c’est le seul héritage qui soit, la seule transmission. C’est se tenir dans le passage; aller à la grâce de l’écrire.

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C’est dire qu’on n’en finira pas. Qu’il « n’y a pas que la mort dans la mort ». Qu’un « monde imaginaire se rêve, dans la mort, qui procède des morts eux-mêmes ». Qu’il y a « l’imagination de l’inimaginable » (Quignard 2006, 59). On n’en finit pas. Il y a un toi sans toi. Il y a les épiphanies dans la langue, et de l’une à l’autre langue. « The Angel is My Watermark » (Miller). Il y a: l’aura. Paris, le 12 mars 2009 Bibliographie Blanchot, Maurice, La folie du jour (Montpellier: Fata Morgana, 1973). –, « La littérature et le droit à la mort », dans La part du feu (Paris: Gallimard, 1949) Calle-Gruber, Mireille, Jacques Derrida, la distance généreuse (Paris: La Différence, 2009). Derrida, Jacques, L’université sans condition (Paris: Galilée, 2001). –, D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie (Paris: Galilée, 1983). –, La chance et l’hospitalité. Allocution/Good Fortune and Hospitality. Allocution (1995), revue Trois, vol.14, n°2-3, 1999, p.71-83. –, feu la cendre (Paris: éditions des femmes, 1987). –, Signéponge (Paris: Seuil, 1988) –, Circonfession dans Geoffrey Bennington, Jacques Derrida, Jacques Derrida (Paris: Seuil, 1991). –, Fichus (Paris: Galilée, 2002). –, Le monolinguisme de l’autre (Paris: Galilée, 1996). –, Passions (Paris: Galilée, 1993). –, Un ver à soie, Contretemps, n°2-3, hiver-été 1997, sous la direction de René Major. –, La loi du genre (1980), Parages (Paris: Galilée, 1986, p.249-287). Kant, Immanuel, Critique de la raison pure (1781/87). –, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785). –, Critique de la faculté de juger (1790). –, Métaphysique des mœurs. Doctrine de la Vertu (1797). Miller, Henry, « The Angel is My Watermark », in Black Spring (Paris: Obelisk,1936). Quignard, Pascal, Requiem. Enfant qui repose et roche de Cumes par Leonardo Cremonini (Paris: Galilée, 2006).

A Contemporary Maskil Sarfat? Derrida and the Provence Cabbala Rico Sneller Their root [that is, that of language and things] is in a name, for the letters are like branches, which appear in the manner of flickering flames, which are mobile, and nevertheless linked to coal […]. It follows therefore that everything is in the root, which is the one name. Isaac the Blind (in Scholem 1987, 277) Does this make the words warm or cold [Les mots, ça fait chaud ou froid?]? Neither warm nor cold. And the grey form of these letters? Between black and white, the color of writing resembles the only “literality” of the cinder that still inheres in a language. In a cinder of words, in the cinder of a name, the cinder itself, the literal – that which he loves – has disappeared. The name “cinder” is still a cinder of the cinder itself. J. Derrida 1992, 47

Nothing seems more far-off from each other than Derrida’s oeuvre and the mystical texts drafted by the incipient movement of cabbalists in French Provence. For whereas Derrida adopts a highly critical attitude towards mysticism and the experience of a full divine presence, those mystical thinkers had the audacity of talking about a God encounter, while even using a concrete language that suggested physical contact. True, mysticism is a disparate thing and cannot be reduced to a single, homogeneous phenomenon. And also Derrida’s work is multifaceted and not liable to univocal interpretations. And yet, Derrida’s readers are facing a philosophical articulacy which is wholly alien to the medieval textual practices of the early cabbalists. In this article I will compare variegate themes from Provencal cabbala to Derrida. One of the most immediate reasons for doing so is very external, if not merely heuristic: in both cases we are dealing

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with Jewish thinkers in a French context. There seems to be little that keeps Judaism or even Jewishness together with France and that would interrelate all French Jewish thinkers in a meaningful unitary worldview. However, external occasions are perhaps not to be excluded altogether, as they may give rise to new insights, especially if the mere geographical dimension is exceeded by heterologous connections. Derrida’s texts having originally been taken as ‘postmodern’, ‘irreligious’ or ‘antihumanistic’, they have gradually come to be apprehended as different from just that as well. One may be reminded here not only of Derrida’s later work, in which he openly discusses religious motives, but already of his inaugural texts, where the nascent philosopher tends to present himself as a contemporary French – and therefore, ‘secular’ – thinker. On the other hand, mystical texts having originally being subjected to a more broad-spectrum ‘atheistic’ critique of theistic beliefs whatsoever, they currently tend to raise philosophical interest in virtue of its hidden treasures, which are often much more promising than the ‘ordinary’ theistic beliefs. These treasures may not so much concern the cognitive, intellectual level as they affect different forms of awareness, and the notion of ‘inwardness’. These forms of awareness, and the notion of ‘inwardness’ have in fact never really been impinged upon by European atheists, except perhaps for Nietzsche and Schopenhauer. Which, then, could be deeper reasons than the mere geographybound ones for relating Derrida to cabbalistic traditions, especially those that had first developed in the Provence? It would definitely be too contrived to reconstruct here some form of cabbalistic influence upon Derrida, for there apparently is none. Sure, European history of ideas has been greatly indebted to cabbalistic notions and motifs, that have been divulged and disseminated by Christian cabbalists such as Pico della Mirandola, Reuchlin, Ficino, Böhme or Franz von Baader. This influence is still much neglected. However, Derrida has not been inspired by cabbalists but rather by great European thinkers like Hegel, Nietzsche, Benjamin and Heidegger.1 I see a few most interesting points of convergence between Derrida and cabbala as such (esp. Provencal cabbala, the Provence being cabbala’s true cradle). What is most striking is a common emphasis on the precedence writing takes over speech. Secondly, there seems to be in both a priority of the moral over the ontological. A third shared conception pertains to prayer. Fourthly, the unsayable plays an

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important role. And lastly, there is a peculiar conception of the proper name. There have been more comparisons between Derrida and cabbala. The most renowned philosopher to have done so, as early as 1985, was Habermas. In his Der philosophische Diskurs der Moderne, he contended that Derrida had always been reliant upon Jewish mysticism: Derrida’s grammatologically circumscribed concept of an archewriting whose traces call forth all the more interpretations the more unfamiliar they become, renews the mystical concept of religion as an ever delayed event of revelation. [...] Earnestly pursued deconstruction is the paradoxical labor of continuing a tradition in which the saving energy is only renewed by expenditure. Habermas 1987

But it was not only Habermas who associated Derrida with cabbala; American authors such as Susan Handelman and Elliot R. Wolfson, as well as the Israeli cabbala scholar Moshe Idel, did the same (Krapnick 98f; Wolfson; Idel 122f; Cohen, 141).2 It is not without meaning, I think, that the latter authors are greatly familiar with cabbalistic literature, and that they not just haphazardly point at superficial resemblances between Derrida’s work and cabbalistic thinking. The Provence cabbala: Isaac the Blind As I have already announced, I will confine myself here to the cabbalistic tradition that roots in 12th and 13th Century Provence. Gershom Scholem claims that the Provence is the cradle of medieval cabbala as such. The Hebrew word ‘cabbala’ means ‘tradition’, but it is not until the 12th and 13th Centuries that it adopts the connotation of mystical tradition. Scholem holds that the differences with the immediately preceding current of the Rhineland Ashkenazi Hasidim, and with merkabah mysticism dating from the beginning of Common Era, are too big to speak about an uninterrupted lineage (Scholem, 6f). He criticises Graetz’ and Neumarks views who, both in their own way, explain (Provencal) cabbala by reducing it to its mere oppositional stance towards Maimonides’ Guide of the Perplexed’s one-sided rationalism (the Guide had been published in a Hebrew translation in 13th Century Provence). These views, Scholem contends, betray an

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incapacity to appreciate the original religious flavour and the experience-based dimensions of cabbalist texts. For certain ideas and motives of the first cabbalists, Scholem continues, must be interpreted as entirely new and authentic, for they cannot be traced anywhere else. The emergence of a cabbalistic tradition in the Provence has been a vastly complex process. Most frequently Isaac the Blind is presented as the first Provencal cabbalist. Indeed, his father, the famous Abraham ben David (mostly called the Rabed) and his great-uncle Jacob Nazir, still found themselves too much within ‘orthodox’ rabbinical and Talmudic tradition to be properly seen as mystics. 12th and 13th Century southern France was a region where Jewish life and culture abundantly flourished. There was a vivid exchange with Northern and Southern Europe, as well as with the Arabic world. Jewish communities existed in Marseille, Arles, Montpellier, Lunel, Béziers, Narbonne, Perpignan, Carcassonne, Toulouse and Posquières. These communities had remained completely unscathed by the devastating effects of the crusades elsewhere in Europe. In the same epoch and in the same region the religious movement of the Cathars founded their own separate communities; they formed a Gnostic-ascetic society that was subsequently to be fully eradicated by the Catholic Church. Those who link the Provence Jewish cabalists with Catharism fail to estimate the fact that the latter was strongly committed to a metaphysical anti-Semitism, and that these groups had very few characteristics in common. There is no doubt, however, that the earliest French cabbalists have been conscious of the Cathar presence in their vicinity (Scholem 1987,12f). A source dating from 1240 refers to French cabbalists as maskil sarfath: ‘mystics’ or ‘esotericists’ from France. We do not know, however, if this notion was meant to designate Southern France rabbis or Northern France Talmud scholars (e.g. in Corbeil, or Troyes, as for example rabbi Rashi). The Provencal cabbalistic tradition’s father was Isaac the Blind (±1165-±1235). He was also called, euphemistically, Sagi Nahor, which is Aramaic for ‘full of light’. His disciples called him hè-hasid, the just. Assumedly he was born in Posquières, today’s Vauvert, which is situated between Nîmes and Montpellier in the Camargue. Isaac had probably become blind during his lifetime, as his work betrays a broad scope and a large erudition, e.g. in very ancient mystical texts still dating from Talmudic times. Scholem remarks, though, that his contemplative mysticism is fairly abstract. Legend has it that Isaac

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was able to discern one’s aura and to determine subsequently if someone’s death was at hand; he was also supposed to be able to give information about someone’s previous life (Scholem 1987, 248f). Anyway, both ideas about human auras and reincarnation were common among later cabbalistic traditions (Scholem 1977, Chs. V and VI). Isaac’s theosophy It would have been quite remarkable if, belonging to a Jewish tradition, where nothing is so important as tradition itself, Isaac would not have referred to ancient sources. Both to Isaac and to the entire cabbala a mysterious booklet named Sefer Yetsirah (Book of the Creation) has been all-determinant. This Judaeo-Pythagorean text probably dates from the period between 300-600 CE. It describes how God created the world by means of the letters of the Hebrew alphabet, in connection with the sefiroth, the arch-numbers. Sefer Yetsirah 2,2 reads: “He hath formed, weighed, transmuted, composed, and created with these twenty-two letters every living being, and every soul yet uncreated.” The Sefer Yetsira had been commented time and again by later Jewish mystics, one of them being Isaac the Blind. Yet, Isaac did not understand the sefiroth as arch-elements or as intermediate beings between God and creation, but rather as original dimensions or energies inside the divine being itself. He thus inaugurated a genuine theosophy, i.e. a reflection upon the inner divine life itself. Consequently, the sefiroth were to be taken as energetic dimensions of God’s internal dynamics. Rabbinical tradition, not in the least Maimonides, had always strongly rejected theosophies. Maimonides emphasises that God’s essence is wholly unknowable. The divine characteristics mentioned in the Bible, so he claims, are no essential properties of the deity, but properties of his actions: they primarily inform us about the interaction between God and man, rather than about God himself. The 19th Century Jewish philosopher Hermann Cohen – as little a mystical thinker as his Neo-Kantianism would allow for – had actualised this ancient doctrine in his Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (1919). The ten sefiroth distinguished by several medieval cabbalists sometimes differ in their nomination. In Isaac the first three are predominant. The highest sefirah of inner-divine emanation is called

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mahshabah, ‘thinking’; the second one haskl, ‘insight’ (cf. the Greek nous or the Latin intellectus); the third one hokhmah, ‘wisdom’. This division is not fully unambiguous: at times Isaac seems to conceive of ‘insight’ as being part of divine ‘thinking’ itself, at other times as just a part of the inferior ‘wisdom’. The latter, divine wisdom (hokhmah), is the principle of the subsequent ramification of the remaining other seven sefiroth. Isaac calls them dibburim. Dibbur (dabar in biblical Hebrew) is rendered adequately, curiously enough, both by ‘word’ and by ‘thing’. However, what is entirely homonymous to us seems to be connected without any tension in the Hebrew dibbur or dabar. This theosophy’s indebtedness to Neo-platonic notions3 will become clear if we pay attention to the fact that Isaac distinguishes a sphere which is even superior to divine ‘thinking’. This sphere is indicated by the term ‘en-sof: ‘infinite’ or ‘boundless’, literally: ‘without end’. Isaac is the first one to bestow upon the originally purely adverbial notion ‘en-sof a substantive meaning, by adding to it the Hebrew article ha: ha-’en-sof, ‘the infinite’, ‘the boundless’. This infinity is the source of divine life itself. It is fully inaccessible to ‘thinking’, not even to God’s own. Scholem notices that the Hebrew expression ‘ensof is not to be taken in a privative sense, since privation in Hebrew would require another word (bilti) (Scholem 1987, 266). In other words: it will not make sense to compare Isaac’s theosophy to Christian negative theology (i.e. pseudo-Dionysius’), or to its ‘domesticated’ form in Thomas Aquinas. Neither would Hegel’s critique of schlechte Unendlichkeit (‘bad infinity’), a conception of infinity that merely inverts finitude, apply here. As a Jewish mystic Isaac fervently denies the ‘en-sof’s openness to speculation or meditation. Mystical intuition can never transgress the boundary of divine mahshabah, God’s thinking. It is here that something announces itself which goes beyond divine thinking, i.e. its radically hidden cause. In his commentary on the Sefer Yetsirah Isaac writes: “For the created being does not have the power, [even] where it seeks to grasp the interior which the mahshabah indicates [being contained within it], of grasping [at the same time] ‘en-sof. For every meditation of the hokhmah out of the intelligere [or: from the degree named haskl] relates to the subtlety of its infinite thought [or: its mahshabah (founded) in the ‘en-sof]” (Scholem 1987, 275). Scholem comments on this in the following way: “‘en-sof is eliminated as an object of the mystic’s speculation. The highest degree of interest to the

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mystic is the mahshabah; he seeks to advance to it, or, as Isaac says, to ‘suck’ from it” (Scholem 1987, 275). It cannot remain unnoticed that cabbala as such, especially Isaac the Blind’s version, attributes a tremendous importance to writing. Language is at length nascent in writing, and both are adumbrated in God. As I already mentioned above, the seven inferior sefiroth are called dibburim (‘words’, ‘things’) by Isaac, and they are supposed to originate in God’s hokhmah or wisdom. The mahshabah or thinking that is anterior to it consists of pure pre-linguistic thinking, out of which hokhmah arises as the soil or source of all (‘linguistic’) differentiation. Language thus reflects divine wisdom. We are not far off here from Heidegger’s Unterwegs zur Sprache, apart from the fact that Heidegger takes language as a revelation of Being itself, and that he privileges Greek and German above all other languages. Within the divine sefirah ‘wisdom’, the name is the groundwork of all linguistic differentiation. As the root of language as such, the name is also the groundwork of all creatures, since they consist of a particular combination of these name’s letters. Which name is intended here? The ‘name’ making up for all creatures’ groundwork cannot but be the name ‘of’ God (the type of genitive implied here being fully unclear!); and it is a funny thing that to Isaac it also runs parallel to, if not equates, arch-Torah. This arch-torah is to be seen as a pure letter combination which, before it is read as conveying an informative (i.e. a narrative, a hymnal or a prescriptive) content, represents a (God’s) name; it goes without saying that, under these conditions, this name cannot be an appellative, yet. Now, what does ‘creating’ amount to? To God, creating means: combining letters of his own name into new names. To create means to speak, but to speak, in God, equates acting, producing, effectuating. Both actions are completely concurrent, if not identical. Creating-asspeaking, within this line of thought, does not have anything to do with causation – a conception of creation that dominated in medieval Christian philosophy inasmuch as it was Aristotelian. The concept of ‘causation’ presupposes a (spatio-temporal) separation of speaking and acting and rests upon an entirely different notion of language. To use Scholem’s own words: “the world of language is therefore actually the «spiritual world». Only that which lives in any particular thing as language is its essential life” (Scholem 1987, 278). The linguistic life of a certain thing consists of its soniferous expressivity (its ‘pronunciation’) of a divine letter combination, and, simul-

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taneously, of God himself: creatures ‘pronounce’ God, not metaphorically (the concept of metaphor itself is based on a different notion of language) but literally, ‘in letters’. To quote here from Isaac’s commentary on the Sefer Yetsirah: “From the inner spiritual essences which are not apprehensible [by the senses], but visible to the heart, he has chiselled, and there emanated from them, material [essences] which are apprehensible” (Scholem 1987, 280). Therefore, creation consisting for God not in causation but rather in speaking, or better, in writing, the current (Christian-theological) distinction between ‘creation’ and ‘emanation’ has lost much of its relevance. Isaac the Blind was a Jewish thinker who integrated Neoplatonic elements into his theosophy and connected them with Gnostic motives. The sefiroth emanating from God’s abysmal depth ramify through hokhmah/wisdom into that which we call the ‘world’, and which Isaac calls ‘the world of separation’ or ‘the world of separated things’ (‘olam ha-nifradim). Scholem notes that this nomination reappears among Isaac’s disciples in subsequent Spanish cabbala (Scholem 1987, 282) – an occurrence that testifies to the founding importance of the Provencal cabbala to its spiritual progeny. This world’s separations are not absolute: they are no radical opposites. What characterises things that are (merely) separate, instead of them being wholly distinct, is that they may have something in common. The creatures’ interaction (Hebrew: seruf, ‘combination’) mirrors divine activity (cf. “He hath formed, weighed, transmuted, composed, and created with these twenty-two letters every living being, and every soul yet uncreated.”). Combining (seruf), so Isaac claims, amounts to a reorientation of things towards their common root. Isaac uses the image here of a tree with its ramifications: all its branches ‘suck’ from their common root, which is the unique original archname. There is one more motive which interests me here: the distinction between written and oral Torah. As I already said, the name of God, in Isaac, is identical to written Torah; written Torah amounts to the arch differentiation within divine wisdom and forms the foundation of the entire creation which consists of differentiality: nifradim: “God took the primordial Torah [torah qedumah] which comes from the quarry of the binah [designated here as teshubah, Return] and from the source of the primordial hokhmah; and it emanated, in a spiritual act, the not unfolded Torah, in order to grant through it permanence to the foundations of the world” (Scholem 1987, 287f). But in Judaism oral

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Torah (Mishna and Talmud) is as authoritative as written Torah. In this respect it is not remarkable that Isaac acknowledges the preexistence in God of oral Torah as well. Both forms of Torah, so he claims, have their own representation and function: written Torah being represented by a brightly flaming white fire (God’s mercy), and oral Torah by a black fire burning against the background of the white fire (God’s judgment in the world). So written Torah becomes first visible (legible) in virtue of oral Torah’s explanations. “The mystical Written Torah”, so Scholem explains, “is still hidden, as it were, under the invisible form of the white light represented by the parchment of the Torah scroll and is in no way perceptible to the ordinary eye. It is only when the mystical lights, in the play of flames, sometimes veer away from one another that they offer a momentary glimpse of the white light or the sphere of divine Mercy” (Scholem 1987, 288). The white light of the mystical, ‘written’ arch-Torah is not directly accessible to human beings; only commentaries’ explanatory and determinant virtues create a pathway to it.4 Prayer and meditation Isaac’s theosophy, which borrows certain elements from its predecessors, culminates in a particular conception of prayer and meditation. There are as many focal points for mystical prayer as there are distinctive sefiroth within God’s divine essence. This turns prayer into a complex activity related to distinct forms of consciousness. When reciting aloud one of the prescribed prayers one has to focus one’s intentions on one or more sefiroth, i.e. divine energies. One’s prayer, then, as Scholem says, “is a symbolic reiteration of processes that occur in the pleroma of the deity” (Scholem 1987, 243). This devotional practice is called kawwanah, meaning ‘concentration’. Kawwanah refers to the spiritual attitude or intentionality supposed to accompany prayer’s verbosity. Isaac and his Provencal coreligionists had transformed kawwanah into a real discipline of prayer. It is characteristic of cabbalistic kawwanah to solely address the sefiroth, and never ‘en-sof, God’s hidden ground. Jewish cabbala, in this respect, is not so radical as Eastern types of mysticism, advocating the possibility of complete unity between man and, e.g., Brahman, or even Nothingness. In Jewish mysticism, there always remains a distance between God and man. Mystical prayer is never the accom-

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plishment of becoming one with God, but simply an close approach of God. Isaac frequently uses here the word debhequth: ‘approach’, ‘cleaving’, ‘community’, communion, adhaeresis.5 To contemporary people it is very hard to imagine what this devotional practice of Provence cabbala has meant. Concentration on the sefiroth and their names is supposed to bring about a concentration on the arch word or the arch name. One may be tempted to think of the function of mantra’s in Eastern meditational practices, where consequent repetition and recitation leads to spiritual insight. “Therefore, in the word”, Scholem explains, “the mystical kawwanah reveals a spiritual inner space where the word soars up to the divine.” (Scholem 1987, 266; cf Bowers and also Enelow). Unmistakably Isaac’s mysticism of prayer manifests all kind of resemblances to Christian, Buddhist or Islamic forms of meditation. However, what is characteristic in the former is: a peculiar, meditative concentration on language, more precisely, the names of the sefiroth (Scholem 1978, 369); an orientation upon God’s inner plurality; and finally an utter reticence as to the ‘en-sof. Furthermore, in kawwanah prayer is closely linked up to commandment, meditative prayer requiring an entire life practice: “The activity of man in the accomplishment of the Torah converges, therefore, in the experience of the mystic, with the ascension and the expansion of his contemplative thinking. The two spheres are not separated, and here too it is apparently the concept of kawwanah that constitutes the link between commandment and prayer” (Scholem 1987, 306). Derrida: a contemporary maskil sarfat? True, Derrida has very soon seen himself confronted with the accusation of being too hermetic an author. However, this obviously does not turn him immediately into a cabbalist. Derrida has always deplored that his work is often considered by so many readers as inaccessible. It has never been his explicit intention, so he remarks, to write difficult texts. His texts having sometimes become enigmatic or impenetrable is something he did not foresee. Deconstruction, Derrida holds, is not an accomplishment of one single genius but rather something taking place within texts themselves. Derrida finds himself engaged in this deconstructive process in an particular way (Derrida 1987b, 391). The complexity of his work is in fact not a property of this work itself but rather one of the text discussed.

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In what follows I will indicate briefly some reminiscences of cabbalistic motives in Derrida’s work. Primacy of writing As from his De la grammatologie (1967) Derrida has tried to invert the common idea according to which the written word is a picture of the spoken word, speech being language’s most original form. This idea rests upon a spiritual conception of truth and upon the concomitant conception that spiritual truth is more suitable to thinking than speech, let alone writing. Derrida tries to show that from Plato onwards the spoken word has always been most valorised, and that writing has predominantly been seen as a threat: it disturbs pure thinking and clear consciousness by means of ‘dead’ signs. Derrida reminds us here of writing as something prior to speech; for the spoken word can only be ‘understood’ as an engraving of soniferous signs into an acoustic ether. As a result, both speech and writing are tied up to an irreducible difference: linguistic signs only signify in virtue of mutual differing so as to defer definitive meaning (Derrida 1972b).6 As a matter of fact this conception of speech as a kind of writing presupposes an enlarged conception of writing. “If ‘writing’ signifies inscription and especially the durable institution of a sign (and that is the only irreducible kernel of the concept of writing), writing in general covers the entire field of linguistic signs. […] The very idea of institution – hence of the arbitrariness of the sign – is unthinkable before the possibility of writing and outside of its horizon. Quite simply, that is, outside of the horizon itself, outside the world as space of inscription, as the opening [ouverture] to the emission and to the spatial distribution of signs, to the regulated play of their differences, even if they are ‘phonic’.” (Derrida 1976, 74). The world as a ‘space of inscription’, or, as Derrida puts it, as ‘text’, disentangles it from being a clear-cut ontological structure. It ‘is’ not just there, as a stable layer upon which we frame our evaluative assessments and our moral judgments; there is no definite distinction between is and ought (Kant, Moore), because there ‘is’ no being. Let us quote once more Isaac the Blind’s commentary on the Sefer Yetsirah: “From the inner spiritual essences which are not apprehensible [by the senses], but visible to the heart, he has chiselled, and there emanated from them, material [essences] which are apprehensible.” The “inner spiritual essences” form the virtual whirls and swirls

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in the sefirah of divine wisdom (hokhmah). These same whirls and swirls also make up for the pre-existent arch-Torah, for as we have seen, in Isaac’s metaphoric the ‘white fire’ becomes first visible in virtue of the ‘black fire’ of oral Torah or the hermeneutical tradition. Apart from this, they also form the name of God (the expression ‘name of God’ being highly ambiguous, as this name is neither given nor is it pronounceable). Can Derrida be called a cabbalist, or even a disciple of Isaac the Blind, on the sole basis of his re-evaluation of writing? This question presupposes thinking to be a matter of being influenced; it seems to exclude independent ‘invention of truth’. Derrida’s critique of the logo- and phonocentric thrust of Western thought, though, places him in a particular, closer relation to his mystical predecessors. One could retort that, whereas Derrida’s argument is philosophical, Isaac’s rests upon a purely visionary hermeneutics of the Sefer Yetsirah. Undoubtedly Derrida’s discourse is easier to follow if one but pay some efforts to read along with him. The authors discussed in De la grammatologie are De Saussure, Rousseau and Lévi-Strauss, whose explicit plea for the priority of speech is confronted to their veiled appeal to writing. Casting light onto this appeal, as Derrida tries to do, has nothing to do with mystical visions but rather with fastidious text-reading. Yet, De la grammatologie’s programmatic preface contains traces of mystical vision. “[T]he science of writing – grammatology – shows signs of liberation all over the world, as a result of decisive efforts [donne les signes de sa libération à travers le monde grâce à des efforts décisifs]” (Derrida 1976, 4). These efforts are subsequently said to be “necessarily discreet, dispersed, almost imperceptible”. They are suppressed by the reigning intellectual atmosphere. At the end of the exergue announcing his grammatology Derrida surmises that “[p]erhaps patient meditation and painstaking investigation on and around what is still provisionally called writing […] are the wanderings [errance] of a way of thinking that is faithful and attentive to the ineluctable world of the future which proclaims itself at present, beyond the closure of knowledge [par-delà la clôture du savoir]” (Derrida 1976, 5). Such language suggests there to be a certain primacy of the “signs” announcing themselves “in the world”, however imperceptible they may be. Paying meticulous, meditative attention to these “signs” provisionally called ‘writing’ or ‘scripture’, is perhaps what Derrida’s thinking amounts to. This thinking is primarily a “wandering”; it does

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not ‘deduce’, but it remains deferential to signs or signals “proclaiming” themselves in a present without belonging to it. They do not belong to the realm of positive science or intellectual knowledge, as they are simply announcements or signs. The unsayable At two points Isaac’s contention (“From the inner spiritual essences which are not apprehensible [by the senses], but visible to the heart, he has chiselled, and there emanated from them, material [essences] which are apprehensible”) seems to inaugurate a worldview entirely different from Derrida’s. First, Isaac’s views seem to imply an idea of a God as the world’s author (in both senses). Isaac would then belong to an onto-theological tradition criticised not only by Derrida, but already by Heidegger. Elliot Wolfson, in an article on cabalistic traces in Derrida, contends that the big difference lies in the cabbalistic assumption of God’s ‘super-essential’ presence; on the contrary in Derrida, so Wolfson claims, absence prevails (Wolfson, 505; Idel, 125 and Derrida 1972, 383). Second, while Isaac refers to the past, Derrida announces a future: paying attention to an “irreducibly future world”, as we have seen, discloses reality as writing. Both differences, however, seem very superficial to me. A more thorough consideration opening itself to the experience-based pretensions of both the cabbalist and Derrida, will perhaps allow for a more nuanced reading. The first difference, according to which Derrida is a thinker of absence while Isaac of presence, cannot be accounted for on the basis of a purely external conclusion or from an adopted superior point of view. What is at stake here can never be determined by knowledge or science. Belief in God does not rely upon a thesis, nor even upon a hypothesis. The cabalistic distinction of sefiroth – the energetic dimensions of inner-divine life – rests upon their previous experience. Isaac the Blind was the first cabbalist to explicitly and radically set apart ‘en-sof as the other sefiroth’s – and so the entire divine life’s – ‘footing’. The limitless and boundless character of ‘en-sof was supposed to be completely inaccessible to mystical experience, and not susceptible of meditation or kawwanah. Derrida’s notion of différance (‘difference’ and ‘deferral’), denoting the matchless ‘movement’ preceding – and first allowing for –

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being, is itself unnameable; neither is it, so Derrida suggests, some super-essential being. Différance, he repeatedly states, is not God (Derrida 1972b, 28). But we have to take into account that the cabbalistic hokhmah containing the world of separations (‘olam hanifradim) is imaginable just as little; representational thinking, associated with Modernity already by Heidegger, is absolutely out of order here. When Derrida opposes the idea of God, it is always the idea of God as something conceivable or as a highest being that is affected by his denial. By contrast, he is very affirmative of a way of speaking ‘about’ God – or even better: as from or within God – that interrupts the primacy of representational thinking. In a context in which Derrida first denies that he believes in a ‘God’ who is reducible to a transcendent spectator exterior to consciousness, he finally states: “God is in me, he is the absolute «me» or «self», he is that structure of invisible interiority that is called, in Kierkegaard’s sense, subjectivity.” (Derrida 2008, 108). The following quotation, where Derrida expressly links God to language and speech, also testifies to a literally un-intellig-ible complexity: “This is what God’s name always names [Voilà ce que nomme toujours le nom de Dieu], before or beyond other names: the trace of the singular event [événement] that will have rendered speech possible [qui aura rendu la parole possible] even before it turns itself back toward – in order to respond to – this first or last reference” (Derrida, 1992, 98). The name of ‘God’, in Derrida, represents a trace of that which has made possible speech, or inaugurated it, at all. Obviously, speech cannot be the very name of (God) himself, as nomination cannot name itself. If we heed the fact that concepts such as ‘writing’, ‘language’, ‘speech’ etc. underwent a significant extension of meaning in Derrida, we can understand that ‘speech’ (parole) in this quotation does not only refer to a sheer communicational means but to ‘reality’ itself. Now how should we interpret the événement or the ‘event’ Derrida talks about here (“the trace of the singular event that will have rendered speech possible”)? He does not give us any clue. But conceivably Isaac the Blind would refer us here to the Sefer Yetsirah’s mythologeme: “He hath formed, weighed, transmuted, composed, and created with these twenty-two letters every living being, and every soul yet uncreated.” For these words do not pretend to be an adequate representation of some historical event, but no more than an imagination of that which first allows for imagination, thinking and speaking.

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The second apparent difference between Derrida and Isaac the Blind seemed to consist of Derrida’s orientation towards the future (“the wanderings of a way of thinking that is faithful and attentive to the ineluctable world of the future which proclaims itself at present, beyond the closure of knowledge”), whereas Isaac is mainly addressing the world that has always been (“From the inner spiritual essences which are not apprehensible [by the senses], but visible to the heart, he has chiselled, and there emanated from them, material [essences] which are apprehensible.”) This difference is far more important: Isaac the Blind’s mysticism is hardly messianic nor oriented towards the future; it puts more weight onto the obedient accomplishment of the Torah’s prescriptions. True, fulfilment of the believer’s duties makes one proceed infinitely towards self-realisation, a process that might take several life-times (Scholem 1987, 306f). The ideas of self-realisation and metempsychosis being wholly alien to Derrida we might need, though, to take a closer look at his thinking about the future. The avenir (à-venir), he maintains, is distinct from the futur as the incalculable is from the calculable. The focus in his notion of the future on dimensions of ‘coming’ or ‘arrival’ gives it a particular spatial, or at least a spatio-temporal twist: “If an event [événement] worthy of this name is to arrive or happen, it must, beyond all mastery, affect a passivity. It must touch an exposed vulnerability, one without absolute immunity, without indemnity; it must touch this vulnerability in its finitude and in a nonhorizontal fashion, there where it is not yet or is already no longer possible to face or face up to the unforseeability of the other” (Derrida 2005, 152). In other words: ‘future’ (avenir) in Derrida is not so much related to some predictable event beyond the present. ‘Futurist’, or, ‘to come’ (à venir), is primarily a category applicable to the unpredictable and the other. Only against the background of the unpredictability of an event (événement) both time and space become meaningful. From this perspective, Derrida’s orientation towards the ‘future’ seems much closer to Isaac’s towards the past: in both, something outside or beyond time is at stake, something always at hand but still remaining beyond. ‘Time’ cannot be taken here as an absolute, absolutely neutral category capable of situating God’s ‘arch-activity’; it is first and foremost a derivation or an institution, which is a result of this arch-activity. Time is something ‘chiselled’. What is ultimately essentially different between Derrida and Isaac is, of course, the normativity Torah has for the latter. Derrida, on

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the contrary, confronts each preset moral code to its very breakthrough brought about by an external appeal. Only in later cabbalists this antinomistic orientation can be detected more clearly, especially in Sabbetai Zvi, a 17th Century Jewish heretic. But I will not go further into this here. Prayer We have already seen how, according to Scholem, the devotional practice of kawwanah transformed Provence cabbala into an outstanding form within Jewish mysticism. Kawwanah consisted in a concentration during prayer recitation upon one or more divine sefiroth. Prayer is a theme which occurs in Derrida’s writings at several places. Two features are characteristic of Derrida’s conception of prayer. First, prayer presupposes a set, repeatable code (prayers are recited, codes of prayer are acquired by learning them by heart). This excludes prayers from being assured of a direct God-relation; for the technical can always dominate the original, spontaneous, heartfelt dimension. However, this does not make such a relation impossible; iterability also offers a chance to prayer (Sneller 1998, 548-567 and Caputo 2007). A second trait of Derrida’s conception of prayer concerns the requirement of giving up any certainty or assurance in praying. Hopelessness, Derrida, claims, is an indispensible ingredient of prayer. In a commentary on Paul Celan’s verse Niemand bespricht unsern Staub (‘No one conjures our dust’) Derrida writes: “To address no one is not exactly not to address oneself to any one [S’adresser à personne, ce n’est pas exactement ne s’adresser à personne]. To speak to no one, in the risk, each time, singularly, that there is no one to bless [à bénir], no one for blessing [pour bénir] – is this not the only chance for blessing [bénédiction]? For an act of faith? What would a blessing be that was sure of itself? A judgment, a certitude, a dogma.” “S’adresser à personne, ce n’est pas exactement ne s’adresser à personne” (Derrida 1994, 46). Praying as a radical self-surrender is something which is advocated by all mystical traditions, not only in cabbalism. It is highly remarkable that Derrida, in an American interview shortly before his death, admits that his own practice of prayer consists of a diversity of layers (Sherwood 27-50). On the one hand, there is the child, naïvely

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seeking comfort and peace in God. It addresses God as a forgiving mother or a just father. On the other hand, there is the intellectual layer, constituted by philosophy and culture. This layer holds a critical attitude towards the childish one. The cultural layer gives rise to questions such as: to whom am I praying? who is God? At the end Derrida admits that, as he grows older, he gradually adopts the air of a child. What is striking is the stratification of Derrida’s devotional practice. It from afar reminds us of the cabbalistic concentration upon one or more divine sefiroth. Remarkably enough Derrida affirms that in fact his whole life is one extended prayer, be it unintelligible to anyone else, and strictly idiomatic. It reminds us of kawwanah, where prayer and commandment are interwoven so as to form a unitary life practice. But again: the cabbalistic commandment comes from Torah, which does not seem to play any role in Derrida’s ethics. Nor does Derrida meditatively address the names of the diversity of sefiroth; rather he endeavours ‘secular’ terms such as difference-différance, voyou, glas, juif, peinture, nom, he war, marge-marque-marche etc (Idel 2003, 143). I admit that the way in which he investigates these terms is highly ‘meditative’ or ‘contemplative’. Common believers would have much to learn here. Conclusion In this article I have attempted to confront some main traits of Isaac the Blind’s Provencal cabbala to Derrida’s work. It would be pointless to claim the latter’s adherence to a French cabbalistic ‘school’; their mutual differences are too obvious here. Neither do I intend to identify Derrida’s philosophy as being Jewish, French or cabbalistic. Such identification would undermine its philosophical vigour. When Derrida, in one of his later texts, talks about his ‘secret destiny’, he immediately adds that he increasingly adopts the role of a marrano: “the less you show yourself to be Jewish, the more and the better you will be it. The more radical you disrupt a certain dogmatism of the place or the bond (of community, nation, state or religion), the more you will be faithful to the hyperbolic, immeasurable demand, perhaps to the hybris of a universal and disproportionate responsibility before the singularity of any other” (Derrida 2003 – my trans., RS – et Bensussan 2001, 111f). Even though Derrida cannot be counted unproblematically among the French cabbalists, a comparison of his work with ucabbal-

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istic sources offers many interesting hermeneutical clues. Particularly his philosophy of language (‘grammatology’) can be seen in a wholly different light. It could perhaps even be apprehended as a form of ‘spirituality’. The same holds true for the approach of the unsayable: this does not equate pure absence, but rather absence-to-representational-thinking. To further explore Derrida’s writings in the context of cabbala one cannot limit oneself to its Provencal articulation in Isaac the Blind and his disciples. Sabbetai Zvi’s antinomianism, as well as Isaac Luria’s visions of God’s ‘self-restriction’ (zimzum) and the ‘breaking of the vessels’ have constituted important mediations between Isaac the Blind and Derrida. But this would be the subject of another article. Notes 1. Unless one would rely here upon the fundamental mediating role of German Romanticism (Schelling, Novalis, Schlegel) and the 20th Century avant-garde (Mallarmé, Breton, Ponge, Sollers). 2. Let us ascribe to pure coincidence the fact that Derrida’s family settled in the neighbourhood of Nice after the Algerian war of independence, and that Provencal cabbalists claimed to have received revelations of Elijah (Elie was Derrida’s Jewish name). 3. We may not forget that Plotinus’ main sources were the Jews Philo of Alexandria and Numenios of Apamaea. 4. This image is quoted by Derrida in the version of rabbi Levi Berdichev in Derrida 1972, 383. 5. Undoubtedly Hermann Cohen’s notion of Korrelation is a rationalistic form of this debhequth. Cohen himself relates this notion to the Kantian category of ‘relation’. 6. This term remains operative until Derrida’s last texts. Cf. Derrida 2003.

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A l’ombre des Roses de Personne Jacques Derrida et Paul Celan Sjef Houppermans Die Niemandsrose L’intertextualité est l’une des pierres de touche privilégiées de l’univers culturel de la postmodernité. Les frontières et les interférences qui marquent différents textes et leurs discours apparentés y sont interrogées sur un mode critique et suivant des approches créatrices. Dans les meilleures situations, quand la compréhension et l’empathie prévalent, un dialogue ouvert et fertile pourra ainsi se déclencher où les vraies réponses aux questions partagées sont mises sur orbite, en suspens, en souffrance (telle la lettre qui cherche son destinataire). Dans tous les cas il s’agit d’une prise de distance par rapport à l’autre, afin de mesurer l’écart idéal, l’arc mouvant où les rencontres et les éloignements trouvent leur mise en place, ni trop près, ni trop loin, jeu de bobine entre le désir de symbiose et le sérieux (Ernst) des engagements. La position favorite de Derrida fut dans ces occasions de reconnaître l’autre dans toute son altérité irrémédiable et inévitable, et de créer en même temps un milieu, un terrain de jeu – jeu comme espacement aussi – où les paroles et les pensées peuvent se croiser, s’interpénétrer, se fertiliser. Pour atteindre ce point-là il est nécessaire de quitter la sphère de l’individualité stricte et des particularités idiosyncratiques, car les vraies rencontres ne se réalisent que si la singularité est mise en suspens (provisoirement). Les chances les plus remarquables d’arriver à une telle prise de contact sont sans doute les dispositifs qui proposent cette perspective à partir de l’acceptation sans réserve de l’absence, des retardements, du caractère provisoire des coïncidences et de leur indécidabilité. C’est surtout à ce niveau-là que la pensée de Jacques Derrida et l’œuvre de Paul Celan surgissent dans une lumière fulgurante par courts-circuits et visions épiphaniques. Le vide dans les poésies de Celan dit la perte et l’abandon, mais il inscrit par là même également l’espacement qui permet, au-delà du propre et de l’appropriation, d’ouvrir une aire de rencontre. Dans son

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recueil central La Rose de Personne (Die Niemandsrose)1 de 1963 ce va-et-vient entre enfermement et ouverture ne cesse de battre la chamade. La rose, symbole par excellence de la parole poétique et des gestes d’amour, se souvenant sans doute de celle qui n’a vécu que l’espace d’un moment ainsi que de l’absente de tout bouquet, se détache et s’arrache de tout don et de toute parure pour glisser dans la négation. Ne peut-elle faire autre chose ainsi que de se flétrir? La rose revient dans le recueil. Ainsi dans le poème « … Rauscht der Brunnen – gazouille la source » où nous tombons sur un « Du » (tu) qui représente « la plus tard violée des roses », alors que plus loin il est question d’une « rose de ghetto ». Ces notions semblent surtout souligner le déchirement tragique que l’histoire apporta et elles nous mènent à telle ligne de Verlaine citée dans « Huhediblu »: « Oh quand refleuriront, oh roses, vos septembres? » où septembre et ses roses connotent pour Celan la guerre, la déportation, mais aussi le Zohar et les fêtes juives. Pourtant ces roses dépérissantes n’ont pas le dernier mot: le poème « Die Silbe Schmerz – la syllabe douleur » aboutit à la rose des vents menant, elle, à toutes les découvertes. La rose quitte son locus amoenus à jamais maculé afin de partir pour d’autres voyages. Elle se met au diapason du méridien. Et dans l’ensemble du recueil « la Rose de personne » c’est ainsi que le tu, l’autre, est appelé par dessus l’espace de la négativité, une négativité qui de catastrophique vire au potentiel. Regardons de plus près le premier poème (Celan, 259): ES WAR ERDE IN IHNEN, und sie gruben Sie gruben und gruben, so ging Ihr Tag dahin, ihre Nacht. Und sie lobten nicht Gott, der, so hörten sie, alles dies wollte, der, so hörten sie, alles dies wußte. Sie gruben und hörten nichts mehr; sie wurden nicht weise, erfanden kein Lied, erdachten sich keinerlei Sprache. Sie gruben. Es kam eine Stille, es kam auch ein Sturm, es kamen die Meere alle. Ich grabe, du gräbst, und es gräbt auch der Wurm, und das Singende dort sagt: Sie graben.

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O einer, o keiner, o niemand, o du: Wohin gings, da’s nirgendhin ging? O du gräbst und ich grab, und ich grab mich dir zu, Und am Finger erwacht uns der Ring.2

Le cheminement de ceux qui font le vide traverse tous les stades de la négation, mais sur la trace de personne qui va nulle part se profile le ‘tu’ vers qui tâtonne le je. L’anneau dessine alors le même genre de cercle que montre également la rose des vents ainsi que le méridien. Nulle idéalisation de la rencontre mais l’acceptation de l’absence de soi comme arrivée d’autrui. Les mots les plus personnels sont remis de la sorte dans la ronde des échanges: ainsi le célèbre ‘Pallaksj’ de Hölderlin (dans « Tübingen, Jänner »). Ce qui se voulait ‘propre’ s’est retourné en folie (Wahn) ou bien a mené à la Conférence de la Wannsee ce mois de janvier 42 (où fut décidée l’extermination des Juifs). Dans le poème « Einem der vor der Tür stand – à qui se trouvait devant la porte » (294) on lit Diesem beschneide das Wort, diesem schreib das lebendige Nichts ins Gemüt […]

La parole (Wort) doit pratiquer la circoncision (beschneide); c’est le rien vivant (das lebendige Nichts) qui doit s’inscrire de la sorte. C’est ce rien vivant qui se détecte dans la poésie de l’autre: le recueil est dédié au poète phare qu’est Ossip Mandelstam et le poème « Mandorla » proclame alors que « Le rien se dresse dans l’amande ( Mandel ) » et que dans ce rien se lève le roi (der König). Regardons donc l’autre extrémité du recueil pour fermer ce premier cercle, ce tour de globe (qui passe encore par le poème « Les Globes » - 326). In der Luft, da bleibt deine Wurzel, da, in der Luft. […]; C’est dans l’air que reste ta racine… (352)

Là haut c’est l’exilé, le grand brûlé « à la maison dans le chant du hanneton qui restait maternel » et avec lui « errent les méridiens » ce qui aboutit à:

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der Kuß, nächtlich, Brennt einer Sprache denn Sinn ein, zu der sie erwachen, sie –: heimgekehrt in den unheimlichen Bannstrahl, der die Verstreuten versammelt […]

Naviguant entre « heimlich » et « unheimlich » , entre le propre, l’intime, le symbiotique, l’imaginaire d’une part, et l’étrangeté familière de l’autre, celle qui inscrit la mort au-delà de tout fantasme de plaisir, instillant au cœur même du Heim le tout autre, se situe l’errance du poète exilé, et il fait rentrer les mots perdus sur un arc en ciel éblouissant où toute brûlure devient baiser et trace parlant du vide, autour du vide. C’est cette même spectrale insistance que Jacques Derrida a toujours tenté de circonscrire dans ses errances philosophiques et critiques. In Eins Quand il y a quelques années un certain nombre d’amis s’est rencontré à France Culture à l’occasion d’un après-midi commémorant le philosophe et que la discussion portait sur l’héritage intellectuel et esthétique, on se mit tout de suite d’accord pour caractériser le noyau de sa pensée par la notion d’avenir. Si pour Gilles Deleuze le ‘devenir’ prévaut, la philosophie derridienne élabore plutôt la connexion entre la ‘revenance’ (l’héritage mouvant, la spectrale présence-absence du passé-présent) et l’a-venir. C’est l’avenir considéré comme ce qui adviendra, ce qui est inconnaissable et imprévisible, ce qui délimite la liberté et la détermination de l’existence humaine comme virtualité radicale. Cet espoir qui s’est probablement le mieux cristallisé dans les pensées de Derrida sur la démocratie (comme ‘toujours encore à venir’ cf Voyous) indique bien la générosité et la loyauté de sa philosophie. Le pivot central et omniprésent se définit généralement comme ‘don’, non pas un don qui conclut, achève, termine une relation, mais comme offre, offrande, invitation, ouvrant sur une tâche commune jamais tout à fait accomplie, un ‘pensum’ tel que Beckett a pu en parler, où celui qui poursuit et persiste est sans illusions, mais sait bien qu’il ne peut et ne doit pas agir autrement. Cette attitude implique donc aussi la fin de toutes les illusions, de toutes les utopies,

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l’abandon de l’objet imaginaire du désir afin de s’évader sur les lignes de fuite du désir comme élan démocratique. Derrida et Celan se sont rencontrés à plusieurs reprises et certains points de ressemblance font que dans un sens ils se trouvent ‘sur la même longueur d’ondes’. Le poète Paul Celan (né en 1920) est un juif originaire de l’Europe de l’Est. Il s’exprime dans une langue, l’allemand, qui était bien sa langue maternelle, mais venant de loin et qui se profile comme langue violentée, langue à réorganiser de fond en comble. Il se débattait ainsi avec le monde et avec son passé, avec l’assassinat par les nazis de ses parents, de sa famille, de sa communauté d’origine, de sa culture profonde. C’est une poésie d’images complexes, parcourue de ruptures et de coupures, encadrée par tout un réseau de répétitions, une poésie qui sollicite une active participation du lecteur, entraînant celui-ci vers les limites du langage signifiant, en fouillant ses archives, en triturant son étymologie, en bousculant grammaire et syntaxe. L’écriture se fait de plus en plus hermétique dans les derniers recueils et un jour d’avril 1970 Paul Antschel se jette dans la Seine (du haut du très apollinarien et mélancolique Pont Mirabeau suppose-t-on) pour des raisons que sans doute nulle parole saurait mieux expliquer que les vers de Paul Celan. Derrida est un juif algérien d’origine, et comme pour Emmanuel Levinas cette origine joue un rôle clé dans sa pensée, de manière diffuse dans ses premiers ouvrages, de façon évidente dans ses textes sur Celan. Cette tendance peut sans doute être liée au sentiment et à la pensée d’être différent, d’être un autre chez soi, exilé depuis toujours du pays d’origine. Cette notion d’origine revient en pleine force quand Derrida ‘lit’ Celan dans Schibboleth3 (sous-titré « pour Paul Celan »). La langue comme ordre symbolique implique nécessairement la méconnaissance de toute singularité, de toute individualité originaire. La poésie elle aussi fait son deuil de l’unicité ineffable, mais elle tente parallèlement par tous les moyens de rendre compte de cet ineffable, notamment par l’inscription de marques qui signalent la perte, la rupture, le déchirement. Quand Celan peut affirmer alors que tous les poètes sont des juifs (d’après une citation de Marina Zvetajeva), il veut probablement exprimer ainsi le message que dans la tradition juive également les traces de l’exil et de la déchirure sont omniprésentes. C’est dans ce contexte-là que la notion d’Unheimlichkeit que nous avons déjà rencontrée dans Die Niemandsrose peut être précisée. Dans son étude Het literaire experiment – Jacques Derrida over literatuur, Nico van der

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Sijde écrit à la page 357 (je traduis): « L’Unheimlichkeit de l’existence dépasse la compréhension de l’homme, mais il faut tout de même chercher à établir une relation avec cette Unheimlichkeit. » La notion freudienne d’unheimlich dont le substantif Unheimlichkeit a été dérivé indique l’expérience où ce qu’il y a de plus intime et de plus familier se combine avec l’étrangeté absolue. Dans son étude qui porte ce même titre, Freud prend comme exemples les doubles, les enterrés vivants et des coïncidences inexplicables, poursuivant alors son analyse par une lecture du conte de Hoffmann L’Homme de sable, où la femme-automate Olympia joue le rôle principal. Le point où la vie et la mort se touchent et vont constituer une unité étrangement familière a été souvent relevé par Derrida et de là provient également l’attention qu’il porte aux revenants: ceux-ci représentent le royaume de la mort au cœur même du monde des vivants, en tant que traces de la délimitation de nos expériences, halo frontalier, frange lumineuse sur les bords de la vision. Dans Schibboleth Derrida examine plus particulièrement un certain nombre de coïncidences et de points de rupture qui témoignent dans la langue concrète de cette thématique qui concerne aussi bien l’histoire et l’individu que le poème. Prenons comme exemple de la lecture derridienne le poème « In Eins » (Celan, 322): IN EINS Dreizehnter Feber. Im Herzmund erwachtes Schibboleth. Mit dir, Peuple de Paris. No passarán. TOUT EN UN Le treize février. Dans la bouche du cœur s’éveille un schibboleth. Avec toi, Peuple De Paris. No passarán. (Derrida, 42)

Dans sa lecture Derrida s’attache tout d’abord à la date. Il procède en mettant la question de la présence et de la représentativité sur un plan plus général. Cela lui permet de faire jouer la langue en précisant que les ‘dates’ sont en principe les ‘données’ (data), c’est-à-dire une chose propre dont on sera désapproprié. La date est une indication d’origine

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(de ce dont on a parlé ou du texte à discuter), mais elle est obligatoirement et concurremment aussi l’absence de cette origine comme inscription dans la possibilité de la répétition, la ‘scriptibilité’, ce qui est en contradiction avec l’unicité. La date concerne la transmission, l’héritage. Au moment où plusieurs dates entrent en résonance les unes avec les autres va naître une coïncidence qui comme une membrane vibrante exhibe la réunion de l’unique et du répétitif. Ici le treize février constitue dans la lecture de Derrida un pont entre d’une part les événements en Espagne en 1936 quand la ‘passionaria’ prononça le ‘no passaran’ en face des fascistes de Franco et d’autre part 1939 quand au cours de ce même mois de février la faillite inévitable de ces paroles se vérifia. Mais suivant Derrida on peut penser aussi aux événements qui ont eu lieu à Paris en février 1962 (le massacre des manifestants algériens à la veille des accords d’Evian) en liaison avec le ‘peuple de Paris’ comme symbole de la révolte revenant à plusieurs reprises tout au long de l’Histoire. Pourtant ici la coupure du vers divise aussi le peuple de Paris, montrant l’impossibilité historique de son accomplissement révolutionnaire, l’ironie tragique de son sort. La date s’inscrit suivant l’accent autrichien (« Feber ») comme pour la lier aux autres mois d’hiver en allant vers l’Est là où le temps glisse et s’accroche, où le passé s’efface et insiste. Derrida souligne le fait que le mot dans cette forme marque son origine (Februarius) comme temps de fièvre, heure où le cœur bat à un rythme fébrile (ce cœur qui dans le poème se transforme en ‘Herzmund’ où le corps et la langue se nouent). Il faut avoir la patience aussi de s’arrêter à la magie combinatoire des nombres: ici le ‘tout en un’ du titre et le nombre treize qui suit immédiatement; l’un se dissémine en tant que pluralité et en se redoublant sans cesse, mais il est marqué en même temps par la nostalgie qui aspire à retrouver l’unique. Derrida s’étend également sur le phénomène de la pluralité des langues qui se remarque dans ce poème et qui entraîne une certaine intraductibilité, voire qui indique que le transfert des données se heurte inévitablement à des limites inhérentes à chaque texte, là où la parole propre rejoint la langue des autres. Finalement il y a le schibboleth qui devra nous retenir. Mais revenons un moment aux nombres et à leur étrange force d’attraction comme s’ils mettaient en question la logique de la langue. Derrida luimême se sert du mot ‘unheimlich’ en posant: « Mais dans le foyer d’une même langue, déjà, par exemple le français, un essaim discontinu d’événements peut se laisser commémorer en une seule fois, à la

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même date qui dès lors prend la dimension étrange, coïncidente, unheimlich, d’une prédestination cryptique » (p. 47). La fascination de la répétition fait bouger les serrures de chronos. Dans le Méridien, le discours que prononça Celan à la réception du Prix Büchner en 1962, l’auteur fait hommage à son prédécesseur, le créateur de Woyzeck et de Lenz. Pour ce Lenz la date du 20 janvier revêt une importance majeure. Celan situe à ce moment-là la personne qui se profile derrière la nouvelle du même titre, mais il raconte aussi son propre voyage à cette date-là. Les données historiques se combinent ainsi avec une date qui reste mystérieuse et qui est liée au texte comme un souhait métonymique. Derrida lui non plus ne nomme pas la suite mais il indique les traces qui mènent vers un 20 janvier par trop connu: celui déjà rencontrée ici de la Conférence de la Wannsee. Cette date où la perte définitive commença sa marche fatale et à partir de laquelle le monde allait se changer en cendres, ne peut ni être dite ni être tue. Le passé qui ne se répète pas ne laisse ses traces dans la répétition que sous la forme d’ombres et d’éclairs. Et c’est alors que l’image du méridien prend toute sa force: c’est sur cette ligne-là qui encercle le ciel et qui traverse les tropes (tropes en tant que figures de style aussi pour Celan) que les dates se projettent dans leur caractère unique et répétitif à la fois, à savoir comme coïncidence. Le poème peut s’adresser à l’autre, à ‘tu’ depuis ce niveau-là. C’est l’endroit où l’héritage se capte. Schibboleth Dans la bouche du cœur, dans l’indéterminable milieu du texte, dans le centre de cet unique disséminé, surgit le terme que Celan inscrit aussi en tête d’un autre de ses poèmes et que Derrida a choisi comme titre de son exégèse: Schibboleth. C’est le mot de passe dont les Israélites se servaient pour détecter la présence des Ephraimites qu’ils avaient vaincus (ceux-là ne pouvaient pas prononcer la chuintante). C’était donc un sésame de reconnaissance, un signe d’appartenance. Le mot n’est pas d’abord une unité sémantique, mais une distinction élémentaire, une séparation, une scission. C’est pourquoi Derrida combine aussi le schibboleth avec la circoncision comme marque, et même son propre texte est comme une ellipse entre deux circoncisions (deux coupures circulaires littéralement). Le schibboleth indique qu’une origine disparue hante la langue et envoie un appel vers l’autre. Le schibboleth est (un) secret, mais Derrida dit: « Secret sans

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hermétisme, il reste, et la date, hétérogène à toute totalisation interprétative. Éradication du principe herméneutique. Il n’y pas un sens, dès qu’il y a de la date et schibboleth, plus un seul sens originaire ». (p. 50) C’est ainsi vu que le schibboleth n’a pas de valeur d’usage générale, mais qu’il fonctionne toujours à une ‘place’ déterminée. C’est aussi pourquoi le schibboleth peut changer en son contraire et peut devenir un outil pour sélectionner un groupe afin de procéder à son élimination – et alors le lien avec l’étoile de David est évident. Ensuite Derrida suggère que le comportement des juifs à l’égard des Ephraimites peut également se répéter dans l’Histoire. Arrivé au bout de son voyage à travers le texte de Celan, Derrida résume ses idées: Non, la circoncision d’une parole n’est pas datée dans l’histoire. Dans ce sens elle n’a pas d’âge mais elle donne lieu à la date. Elle ouvre la parole à l’autre, et la porte, elle ouvre l’histoire, le poème, et la philosophie, et l’herméneutique, et la religion. De tout ce qui s’appelle – du nom et de la bénédiction du nom, du oui et du non, elle fait tourner l’anneau, pour affirmer ou pour annuler. (112)

Il aboutit ainsi à ce même anneau dont s’était servi le poète. Les autres motifs nommés figurent également à une place éminente chez Celan. Ainsi pour les vers alles ist weniger, als es ist, alles ist mehr. (tout est moins, que cela n’est, tout est plus.)

il signale le caractère intraduisible de ‘als’ qui se trouve ‘justement’ en fin de ligne. ‘Als’ temporel et ‘als’ comparatif se chevauchent. La relation entre ‘alles’, ‘mehr’, ‘weniger’ et ‘ist’ reste indécidable: l’être montre toujours un excès ou un manque et cette absence-présence scande les vers (p. 69). Il faut revenir à une autre question centrale qui s’impose tout au long de notre rencontre: que fait le philosophe en pays de poésie ou bien que fait la poésie au philosophe? Est-ce que l’héritage de la poé-

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sie passe par le discours philosophique ou bien le philosophe se fait il l’héritier du poète pour dire la vérité? Kilalusimeno? Pour le traitement que Celan fait subir aux dates Derrida fait la remarque suivante qui rejoint notre questionnement: « Peut-être la philosophie en tant que telle et en tant qu’elle met en œuvre la question ‘qu’est-ce que…?’ n’a-t-elle rien d’essentiel à dire sur ce qui date de Celan, sur ce que Celan dit ou fait de la date – et qui pourrait à son tour nous dire quelque chose, peut-être, de la philosophie. » (31) La poésie reflète ce qui se trouve dans l’angle mort de la philosophie comme le point où naît la question de son être – et les dates greffent cette présence impossible dans le discours. Ainsi la poésie peut être un schibboleth et une circoncision, signes d’une identité à jamais suspendue. C’est à la page 80 que Derrida revient plus amplement à cette question. Il y signale que dans le poème est dépassée la frontière entre l’empirique et l’essentiel et il poursuit: Avec cette distinction entre l’empirique et l’essentiel, une limite se brouille, celle du philosophique comme tel, la distinction philosophique. La philosophie se trouve, se retrouve alors dans les parages du poétique, voire de la littérature. Elle s’y retrouve car l’indécision de cette limite est peut-être ce qui la provoque le plus à penser. Elle s’y retrouve, elle ne s’y perd pas nécessairement comme le croient, dans leur tranquille crédulité, ceux qui croient savoir où passe cette limite et s’y tiennent peureusement, ingénument, quoique sans innocence, dénués de ce qu’on doit appeler l’expérience philosophique: une certaine traversée questionnante des limites, l’insécurité quant à la frontière du champ philosophique – et surtout l’expérience de la langue, toujours aussi poétique, ou littéraire, que philosophique.

Pour ce qui concerne les résultats de cette « expérience », Derrida avait déjà avancé qu’ils n’entraînent nulle démystification. « […] le poème ne dévoile un secret que pour confirmer qu’il y a du secret, en retrait, à jamais soustrait à l’exhaustion herméneutique. Secret sans hermétisme, il reste, et la date, hétérogène à toute totalisation interprétative. Éradication du principe herméneutique. Il n’y a pas un sens, dès qu’il y a de la date et schibboleth, plus un seul sens originaire. » (50)

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Béliers A la lumière de cette vision qui surgit à partir de la lecture des écrits de Celan comme pierre de touche de la philosophie et par conséquence de la science de l’interprétation et de sa pratique, il n’est pas étonnant que Derrida en voulant après la mort de Hans-Georg Gadamer en 2002 reconsidérer leur relation en partant d’un horizon commun, revînt à la poésie de Celan. Comment hériter du même, autrement? Vérité et méthode – Contours d’une herméneutique philosophique de Gadamer datant de 1960 est considéré généralement comme l’ouvrage le plus important du vingtième siècle qui traite de l’herméneutique, et la poésie y prend une place prépondérante. Après Husserl et Heidegger, Gadamer a été pour Derrida indubitablement le penseur de langue allemande dont il entendait le mieux la voix – avec qui un dialogue semblait possible et nécessaire. Est-ce que ce n’est pas Gadamer en effet qui, en réagissant aux tentatives des prédécesseurs et des chercheurs contemporains afin d’arriver à une théorie englobante et complète, affirme que l’ultime mystère de l’œuvre d’art ne se révèlera jamais? L’expérience que l’on vit dans le contact avec une œuvre d’art ne peut pas être enfermée dans un cadre strict et net puisque cette expérience se déroule dans un temps autonome où les trois dimensions de l’œuvre d’art, à savoir sa nature symbolique ainsi que son lien avec le jeu et la fête constituent les forces dynamiques. Derrida parle au début de son texte Béliers qui porte comme sous-titre « le dialogue ininterrompu: entre deux infinis, le poème » de la mélancolie qu’il éprouve en pensant à Gadamer, un deuil mal travaillé, sur la base d’un ‘partage’ (terme que l’on trouve aussi fréquemment dans Schibboleth dans sa double signification de division et de compagnie). Ensuite on retrouve un autre mot qui avait déjà servi à identifier Celan: unheimlich par rapport à sa « destination cryptique ». Le voisinage de Gadamer est à la fois intime et familier pour Derrida et pourtant d’autre part il est d’une étrangeté radicale, un ‘être-Autre’ absolu. Le dialogue intérieur, tout en étant ininterrompu, porte sa propre interruption comme présage de la disparition de l’autre en soi (et aujourd’hui que Derrida lui aussi est ‘parti’ le dialogue des morts s’adresse à nous sur un ton encore plus ‘unheimlich’). Est-ce que ces questions de décalage, de déhiscence et de dénivellation ne marquent pas essentiellement la langue de Paul Celan? C’est la raison sans

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doute pour laquelle le dialogue se poursuit à travers la lecture d’un poème de Celan: GROSSE, GLÜHENDE WÖLBUNG mit dem sich hinaus- und hinwegwühlenden Schwarzgestirn-Schwarm:

GRANDE VOÛTE EN FEU avec l’essaim d’étoiles noires qui s’extraient et vont grouiller ailleurs:

der verkieselten Stirn einers Widders brenn ich dies Bild ein, zwischen die Hörner, darin, im Gesang der Windungen, das Mark der geronnenen Herzmeere schwillt.

dans la tête sclérosée d’un bélier je brûle cette image, où, entre les cornes, dans le chant des torsions, se gonfle la moëlle des mers coagulées du coeur.

WoGegen rennt er nicht an?

Contre quoi Ne se rue-t-il pas?

Die Welt ist fort, ich muss dich tragen.

Le monde est absent, je dois te porter.

Le fait de parler de ce poème signifie pour Derrida qu’il va “feindre de s’adresser à Gadamer lui-même, lui-même en moi hors de moi” (26). Gadamer finit dans sa lecture par accorder le mot de la fin à l’indécidabilité selon Derrida et c’est dans cette voie que ce dernier poursuit avec le poème qu’on vient de citer. Cette ‘illisibilité’ définitive est surtout causée par les ’interruptions’ telles qu’elles se manifestent encore ici (et qui permettent donc justement que cela passe et ne s’enlise jamais dans un discours automatisé). Il s’agit par exemple de la place séparée qu’occupe le dernier vers qui semble contenir une sorte de conclusion ou de morale (comme dans une fable) – et Gadamer avait signalé également cette particularité. Derrida attire aussi notre attention aux différents pronoms, ‘sich’ (strophe 1), ‘ich’(2), ‘er’(3); ‘ich’et ‘dich’ (4) qui ont un air nomadique et il accentue qu’une recherche de certitudes dans l’explication entraînerait une trahison du texte, alors qu’il s’agit d’une expérience de lecture unique. Le dernier vers permet beaucoup de lectures pour ‘je’ et ‘te’, et pour en parler on peut se servir de toutes sortes d’éléments immanents et externes. On peut préférer d’autre part une ‘lecture disséminale’ (avec dissémination constante de sens) qui, tout en tenant compte de l’œuvre du sens et de l’interprétation se laisse diriger tout

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de même par un supplément irrécupérable. On peut supposer qu’en employant cette terminologie Derrida s’éloigne de Gadamer, même s’il veut rester dans le même champ dialogique. Le radicalisme de Derrida fait que la moindre trace téléologique est redynamisée dans toutes les directions. Dans la structure du poème Derrida accentue les phénomènes du même (dés)ordre: signes de ponctuation, pronoms et temps du verbe sont des marques de disproportion – les lignes d’orientation se transforment en lignes de fuite. L’héritage en ligne droite se complique étrangement par les cas de bâtardise et de legs aliéné. C’est comme si Derrida par un effort sur l’extrême limite de l’herméneutique voulait lancer un défi à l’autre en Gadamer. Ceci dans l’intention de le faire sortir de (chez) soi afin qu’il délaisse l’herméneutique et qu’il fasse de l’Anspruch – la parole qui s’adresse à vous et qui réclame ses droits – dans la poésie de Celan (telle qu’on le trouve ici dans ce dernier vers: « Le monde est absent, je dois te porter ») une discontinuïté absolue. Il écrit: « l’expérience que j’appelle disséminale fait et assume, à travers le moment herméneutique même, à même l’herméneutique, l’épreuve d’une interruption, d’une césure ou d’une ellipse, d’une entame. Telle béance n’appartient ni au sens, ni au phénomène, ni à la vérité mais, les rendant possibles en leur résistance, elle marque dans le poème le hiatus d’une blessure dont les lèvres ne se ferment ou ne se rassemblent jamais ». (54) C’est la tension entre cette interruption essentielle et la notion de ‘dialogue ininterrompue’ qui circonscrit les modalités de l’héritage. Le verbe ‘porter’ dans le vers en question a une portée qui va de la mère porteuse à la personne qui porte le deuil. Le poème accouche et pleure; c’est la bouche d’ombre où la vie et la mort se rejoignent sur le mode ‘unheimlich’. En terminant ce chapitre Derrida écrit: « Ce poème est le ‘toi’ et le ‘je’ qui s’adresse à ‘toi’ mais aussi à tout autre. Il vise le légataire universel. (55) Béliers se compose de cinq chapitres. Après le prologue et l’exposition nous avons pu assister à la partie où se noue la scène dramatique sur le ton d’un grouillement (incité par l’essaim d’étoiles noires qui grouillent chez Celan). L’acte (chapitre) 4 amène la ‘catastrophe’ et en 5 suit l’épilogue. L’action centrale du poème se détache contre un ciel fourmillant d’étoiles où apparaît le signe du zodiaque, le bélier, comme marque d’une date de par sa place dans l’horoscope, une fois de plus. On lui impose le sceau d’une image (« dans la tête sclérosée d’un bélier je brûle cette image ») où le poème paraît s’autodéfinir. Ce bélier est en

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même temps le souffre-douleur qui est sacrifié en renvoyant à l’holocauste de l’Ancien Testament et pas seulement à cette écriturelà.4 Mais le chant naît également dans la corne de bélier avec ses multiples torsions, le shofar, d’une part pour le Jour de l’An et d’autre part à l’occasion de Yom Kippour, comme pour marquer les extrêmes. Ensuite il y aura une autre ellipse dans le poème suivie d’une question négative (« Contre quoi ne se rue-t-il pas? »): le bélier qui attaque est partout et va dans toutes les directions; il n’a plus le sens de l’orientation, de sorte que la violence se dissémine en d’innombrables points d’interrogation. Ce processus-là se prolonge indéfiniment dans le dernier vers. Après la disparition du monde ‘je’ et ‘tu’ deviennent totalement dépendants l’un de l autre alors que le poème se confie à toi qui lis, comme un enfant dans le ventre de sa mère, comme un reste de deuil. Derrida a recours alors à Freud parce que ce dernier délimite la présence de la conscience dans les processus de deuil et il insiste sur la nécessité de la mélancolie, de cette mélancolie qui ne peut et ne doit pas oublier. Ainsi Derrida revient dans son épilogue au début de son texte dans une sorte de vortex (fort-texte)5 du cercle herméneutique. La rencontre Gadamer-Derrida scelle la mélancolie de l’histoire du vingtième siècle. Pour Derrida le dernier vers débouche encore sur un autre nom célèbre: celui de Husserl. La pensée de ce philosophe met d’abord hors jeu le monde (C’est l’époquè phénoménologique) et souligne ensuite l’inéluctabilité de la place de l’autre en tant qu’autre (qu’on ne saurait construire à partir du moi) et semble par ce cheminement faire écho aux paroles de Celan. « Le monde est absent, je dois te porter »: que veut dire ‘porter’ ici? « Porter ne veut plus dire ‘comporter, inclure, comprendre en soi’, mais se porter vers l’inappropriabilité infinie de l’autre, à la rencontre de sa transcendance absolue audedans même de moi, c’est-à-dire en moi hors de moi. Et moi je ne suis, je ne puis être, je ne dois être que depuis cette étrange portée disloquée de l’infiniment autre en moi. » (76) Le ton est encore unheimlich ici dans ces pérégrinations sur un autre cercle, une sorte de bande de Moebius où ce qui est le plus propre et l’absolument étranger, vie et mort, s’enchaînent sans solution de continuité. Ensuite on peut avoir l’impression que c’est un nom resté caché jusqu’alors qui va exiger le mot de la fin: celle de Martin Heidegger.6

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Pourtant le poème de Celan pose une question qui selon Derrida va probablement plus loin que les catégories suivant lesquelles Heidegger voit notre relation au monde7. « N’est-ce pas la pensée même du monde qu’on devrait alors re-penser depuis ce fort, et lui-même depuis le ich muss dich tragen? » (79) C’est un autre cercle qui se transforme en spirale(s): au début de son récit Derrida avait médité sur la relation entre ‘peser’ et ‘penser’: maintenant se précise ce qui pèse le plus lourd. C’est pourquoi le poète doit avoir le mot de la fin et que la dernière phrase de Béliers se formule: Peut-être aurais-je dû, pour toutes ces raisons, commencer par citer Hölderlin: « ’Denn keiner trägt das Leben allein’ (Die Titanen) » Je ne peux pas m’absenter à ce point. Ici se trouve une porte où l’on ne passe pas à deux. Jacques Derrida est mort, et sa parole retentit en moi aujourd’hui d’une façon différente que pendant les 35 dernières années depuis le moment où j’ai ouvert pour la première fois La Voix et le phénomène. Ce monde a disparu et je dois te porter, te supporter, t’emporter, ‘dichten’ avec toi, c’est-à-dire parler poésie mais encore refermer, clôturer la brèche tout en marquant les commissures. Prenons le bélier par les cornes: ce mot, étymologiquement (véritablement donc), provient du néerlandais, de ‘belhamel’, qui indique le bélier qui avance en tête du troupeau portant une cloche (bel) autour du cou pour garantir de la sorte l’ordre, le bon ordre. Ce mot ‘belhamel’ signifie pourtant aussi (et surtout) le vaurien qui fait les quatre cents coups, le vagabond qui fait tout ce que les lois interdisent. Le bel ordre établi en reçoit un coup sérieux, un coup de corne qui renverse la logique et la doxa. Plus que personne d’autre Jacques Derrida a développé une philosophie de l’autre qui continuera à hanter les parages de l’identité et de sa transmission. Le poète Paul Celan, lui, a été unheimlich proche. Comme dans les derniers vers de “La Contrescarpe”: O diese Verfreundung. Doch wieder, da, wo du hinmusst, der eine genaue Kristall.

O cette désamitié. Pourtant encore, là, où tu dois aller, ce seul exact cristal.

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Sjef Houppermans Notes

1. Pour toutes données concrètes sur Celan j’ai consulté surtout Markus May, Peter Gossens et Jürgen Lehmann (Hrsg) Celan Handbuch – Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart – Weimar:.Metzler, 2008. Leur conclusion sur Niemandsrose: «Die Niemandsrose ist also ein Sprachkosmos, der Erinnerung, Standortbestimmung, Sprachschöpfung und Bekenntnis zum widerständigen Handeln miteinander verschränkt, als Entwurf aber die Offenheit und Beweglichkeit dieser Dichtung, ihr Unterwegssein, ebenso betont wie ihr utopisches Potential. » (87). 2. Il y avait de la terre en eux, et ils creusaient. Ils creusaient et creusaient, ainsi passait leur journée, leur nuit. Et ils ne louaient pas Dieu, qui, leur apprit-on, avait voulu tout cela, qui, leur apprit-on, avait su tout cela. Ils creusaient et n’entendaient plus rien; ils ne devenaient pas plus sages, ils n’inventaient aucune chanson, ils ne concevaient nulle langue. Ils creusaient. Un silence survint et une tempête survint également et toutes les mers elles vinrent. Je creuse, tu creuses, et le ver creuse aussi, et ce qui chante par là dit: ils creusent. Oh l’un, oh nul, oh personne, oh toi: Où mène la route quand elle va nulle part? Oh tu creuses et je creuse, et je creuse vers toi, Et au doigt s’éveille pour nous l’anneau. 3. Les chuintantes qui font trébucher la langue agitent le mot de Schibboleth comme elles hantent le vrai nom de Celan, merle (Amsel) qui chuinte son angoisse. 4. La révolution des astres forme la ligne de coïncidence comme pour le Méridien, lumière éteinte depuis longtemps que nous n’apercevons que maintenant et qui se reflète dans l’étoile de David. 5. Voir « Fors » pour prolonger cette pensée. 6. Héritier de l’autre Martin: Luther. 7. « Der Stein ist weltlos, das Tier ist weltarm, der Mensch ist weltbildend » (79).

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