Felsefeye Giriş İkinci Kısım

ANKARA ÜNIVERSITESI İ LAH İ YAT FAKÜLTESI YAY İ NLAR İ NDAN

XXIV

Felsefeye Giri ş İKINCI KISIM

HILMI ZIYA ÜLKEN

MARS T. ve S. A. S. MATBAASI 1 9 5 8

e.Pse0eqe

MUELLİFİN AYNI KONUDA BA ŞKA ESERLERI

Umumi Ruhiyat ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (Arap harfleriyle 1927) Metafizik ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (Arap harfleriyle 1928) Felsefe ve İçtimaiyat Dergisi ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •••

(1927

-

29)

• Felsefe Y ı llığı ••• ••• ••• •••

• (Cilt I ve II 1931 - 35)

İnsani Vatanperverlik ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• • •• ••• ••• •••,•• ••• ••• (1932) Telifçili ğin Tenakuzlan ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• • •• ••• ••• ••• ••• ••• •.• (1938) Ilim ve Felsefe ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (Schlick'ten 1934) Yirminci As ır Filozofları ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• • .• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (1936) İlliyet Meselesi ve Diyalektik ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •

..• ••• ••• ••• ••• (1938)

Mantık Tarihi Lojik Prensipleri ve Muas ır Tenkid •••

••• ••• •••

••• ••• ••• (Reymond'dan 1942) ••• (1946)

••• ••• ••• •••

(Spinoza'dan 1945 - 1947)

Tabiat Kanunlar ının Zorunsuzlu ğu ••• ••• ••• ••• (Boutroux'dan 1947) Tarihi Maddeciliğe Reddiye ••• ••• ••• ••• İbn Rü şd ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ( İslam Ansiklopedisi, ayr ı basım 1951) lam Ansiklopedisi, ayrı basım

1952)

İslam Dü ş üncesine Giri ş ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (1954) İslam Felsefesi Tarihi, I ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• Felsefeye Giri ş (Birinci k ısım) ••• •••

••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (1957)

•••••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (1957)

ANKARA ÜNIVERSITESI ILAHIYAT' FAKÜLTESI YAYINLARINDAN

=V

FELSEFEYE G İ R İŞ İKİNGİ

KISIM

HILMI ZIYA ÜLKEN

MARS T. ve S. A. Ş. MATBAASI 1 9 5 8

ÖNSÖZ Geçen y ıl birinci cildini yayınlamış olduğumuz Felsefeye Giri ş'in bu yıl ikinci cildini veriyoruz. Felsefe problemleri ve doktrinlerini ilimlerin geli şmesi içerisinde meydana ç ıkışlarına göre ele ald ığımız için, birinci kitap tabiat ilimlerine, ikincisi manevi ilimlere ayr ılmış bulunuyor. Fakat bu ciltte ilimIerden sonra felsefenin daha umumi problemlerin!, Tabiat, İnsan ve Değerleri ele ald ık. Değerler aras ında da Sanat, Ahlak ve Din de ğerleri üzerinde durduk. Maksadımız bir felsefe sistemi vermekten ziyade, ona hazırlık için her problem içerisinde kendi görü şümüzden önce doktrinlerin hal şekillerini tarihi bir sıra içinde k ısaca vermeye çal ışdık. Böylece,. Felsefeye Giri ş bir mantık ve ilimler felsefesi kadrosunda ayni zamanda felsefe tarihi aç ısından k ısa bir metafizik ve ahlak, yani umunnyetle felsefi bilgilere giri ş olmak gayesini gütmektedir. Bunun için de çoğu kere alışıldığı gibi, bu konulardan herbirine ayr ı bir fasfi ay ırma yolunu tutmadık Çünkü onlar ilimlerin geli şmesi sırasında birbirine ba ğlı olarak meydana çıkmaktadırlar. Kitapta terimlerin mümkün oldu ğu kadar türkçeleri üzerinde durduk. Fakat bütün nesiller bu terimlere al ışkın olmadıklar ı için bazen eskilerini ve frans ızca asıllarmı da zikr' etmeye lüzum gördük. Bu ihtiyaç, hele karşılığı henüz bulunamamış veya fikir çevresinin karar verememi ş olduğu kelimeler için büsbütün kendini hissettirmekte idi. Bütün gayretimize rağmen.kitapta. kalan baz ı tertip yanl ışlarını düzeltme oetvelinde gösterme zorunda oldu ğumuzu üzülerek söylemeliyiz. Hilmi Ziya ÜLKEN

AÇIKLAMA Birinci ciltte 122 nci sahifede Euklides'ci olm ıyan geometrileri göstermek için verilmi ş olan cetvelde ilk sat ır dizgi s:•as ında düşmüş olduğu gibi bir kaç kelimenin de türkçeleri olmad ığı için, bu cetveli ba ştan koymaya mecbur oluyoruz. Özür dileriz.

Bir üçgenin açılan toplam ı

Bir noktadan bir do ğruya yaln ı z Hiç bir paralel

İki dikae ı dan Büyük

İki dikaç ı dan Küçük -

İki dikaçıya Eşit

Riemann geometrisi Ellips = kat' ı nakıs imkâns ız h al

İmkâns ı z hal

M? paralel İmkânsız

Euklides geometrisi para bol = kat' ı mükâfi İmkâns ız hal

Sonsuz paralel geçebilir Legendre geometrisi

Yarı Euklides geometrisi

Lobatchevsky geometrisi hyperbol = kat' ı zait

IÇINDEKILER Sayfa I. INSAN ILIMLERI 1 — Tabiat İlmi Görüşünden İnsan İlimlerine Geçi ş ••• ••• ••• 2 — Tabiat İlmi Görüşünün Yay ılmasına Kar şı Muka-

3—

Rickert'e Göre Tarih Mant ığı ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 4 — Tarihi İlimler ve Kültür İlimleri

u.

1

8 11 13

TARIH 1 —Tarihin Tarihi ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 2 — Sübjektif Tarih Görü şü ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Objektif Tarih Görü şü ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 4 — Tarihte Hünriyet ve Zaruret ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 5 — Tarihin Kategorileri ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •••

III. IÇTIMAI İLİMLER ve SOSYOLOJİ 1 — İctimai İlimler Kar şısında Sosyoloji ••• ••• ••• ••• ••• ••• 2 — İçtima Sistemle ştirme Gayretleri ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Sosyolojiye Kar şı Mukavemetler: Fert-Cemiyet ••• 4 — Sosyolojinin Muhtelif Sentez Denemeleri ••• ••• •••

17 20 25 29 35 39 43 45 49

IV. PSIKOLOJI VE RUIIİ İLİMLER 1 — Psikoloji Cereyanlar ında Çat ışmalar ••• ••• ••• 2 — Yeni Psikolojinin Yolları ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Naturalist Psikoloji Cereyanlar ı ••• ••• ••• ••• 4 — Naturalist Psikolojinin Ba şar ısızlıkları ••• ••• 5 — İnsanc ı Psikoloji: (Aç ıklama ve Anlama) ••• 6 — Bugünkü Psikolojinin Ba şl ıca Yollar ı ••• ••• •••

55 57 61 64 69 74

V. TABIAT 1 — İlk ve Orta Ça ğda Tabiatc ılık ••• ••• ••• ••• ••• ••• 2 — Yeni Ça ğda Tabiatc ılı k ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Tabiatc ılık Görü şünün Yeni Hamleleri: Mekanizm ve

77 80 84

4 — Tabiatc ılığın Son

Şekille,ri: Ak ılcılık ve Determi-

5 — Diyalektik Materyalizm, istihalecilik, Tekâmülcillük ••• 6 — Darwincilik ve Sosyal Darwincilik ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 7 — Tabiatcılığı n Sars ılmas ı ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •••

87 89 95 96

VI. MAKINE ve GAYELİK 1 — Sun'i İnsan Fikri Nereden Geliyor ••• ••• ••• ••• — ••• 2 — Homeostat İnsan Yerini Tutabilir mi ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Makine ve Gayelik ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 4 — Hayat ın Gayeliği ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •••

103 105 108 110

İNSAN ve ÇEVRESI 1 — Felsefi Antropolojinin Felsefedeki Yeri ••• ••• ••• ••• ••• -•• 2 — Yunan ve İbrani İnsan Telâkkisi ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •••

117 121

Sayfa 3 — Naturalist İnsan Telâkkisi 4 — Çöküntü Halinde Anlaşılan İnsan Telâkkisi ••• ••• 5 — Nietzsche'nin İnsan Görü şü ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 6 — İçgüdü Hafıza ve Zekâ ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 7 — Insanla Hayvan Aras ında Farklar ••• ••• ••• 8 — Ki şi ve Fikir Yaratma Olarak İnsan ••• •••

126 132 140 150 153 158

VIII. MANEVİ DEĞERLER

I. SANAT 1 — Değerler Mertebelenmesi ve Sanat •••

••• ••• 2 — Yunan Sanat Felsefesi ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Modern Ça ğda Akılcı Sanat Görü şleri ••• ••• ••• 4 — Modern İrrationalist Sanat Görü şleri ••• ••• ••• 5 — Sanat ın Mahiyeti ve Sanatlar ın Sınıflanması •••

163 166 177 177 181

IX. MANEVİ DEĞERLER

II. AHLAK 1 — Ahlak Problemleri Empirik Olarak Konabilir mi?

2 — Ahlâki Varl ık Sahas ı •••• ••• ••• •••-• 3 — Yunan Ahlâk Nazariyeleri ••• ••• ••• ••• ••• 4 — Naturalist Ahlâk Nazariyeleri ••• ••• •-• ••• 5 — Ahlâki Fiilin Mutlaklığı ••• ••• ••• ••• ••• •••

189 192 198 204 212

X. MANEVI DEĞERLER

III. DIN 1— 2— 3— 4— 5— 6—

Din Probleminin Kuruluşu ••• ••• ••• ••• ••• ••• İnanmanın Mahiyeti ve Dereceleri ••• Dinde İrrationalism'in Yeri ••• •.• •.• ••• ••• İlk ve Orta Çağda Varlığın İsbat Denemeleri ••• Yeni Çağda Allah' ı İsbat Denemeleri ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• Kant'da Yeni Din Felsefesi ••• 7 — Sübjektivist Din Felsefesi •.• ••• ••• ••• ••• 8 — Naturalist Din Felsefesi ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 9 — Sosyolojik Din Nazariyeleri ••• ••• 10 — Doğmatik ve Naturalist Nazariyelerin Mu-

227 229 232 235 239 242 245 249 255

258 260 11 — Dini Hakikatte Virtüel Sezgi ••• ••• ••• ••• ••• ••• 12 — Dinde Kategorik ve Şartlı Emir Ayrılışı ••• ••• 266 XI. SONUÇ

İ NSAN İ L İ MLER İ 1. TABIAT İLMİ GÖRÜŞİ,NDEN İNSAN İLİMLERİNE GEÇIŞ

Eflatun'un ma'kul ve ideal varl ığa ait derin görü şünü gerçe ğe ait incelemelerle birle ştiren Aristo ilk defa ilim felsefesinin temellerini kurmu ştu. O zamandan beri (24 as ır) insanlık bu büyük yolun üzerinde düzeltmeler yaparak ilerliyor. Aristo mant ığının yetmezliği, eksikleri görüldü. Fakat düşüncenin temel kategorileri de ğerini muhafaza etti. Şu kadar var ki büyük filozofun çizdi ği plan esasında tabiat ilimlerine göre hazırlanmışt ı . "Varl ık kategorileri" nin matematikten hayat ilimlerine kadar birçok sahalarda geçirdiği kabul ediliyordu. Fakat ayni kategorileri, hayat hadiselerinin üzerinde insanla ilgili bütün hadise nevilerine tadbik etme ğe kalkınca mesele de ğişti. Tabiat ilmi umumiyetler arıyordu. Münferit şeylerden başlıyarak benzer vasıfları buluyor, sınıflamalar yap ıyor, türnevarım yolu ile hadiseler arasında sebeplik rab ıtaları, sabit münasebetler kuruyor, böylece kanunlara yükseliyordu. Matematik ilimler formel mant ık kurallar ına göre hadiselerle ilgisiz külli nicelik münaseebtlerini meydana ç ıkarıyor ve külliden ktilliye, külliden hususlye doğru sonuçç ı karma (dMuction) yolu ile hareket ediyordu. Gerek hadiselerden umumlye yükselen tümevar ım'cı filmlerde, gerek külliden netice ç ıkarmaktan ibaret olan sonuçç ıkarma ilimlerinde daima umumiyetler, prensipler, kanunlar, sabit münasebetler bilginin esasını teşkil ediyordu. Acaba bu esaslara sadık kalarak insana ait ilimleri kurmak mümkün müdür? Gerek tümevar ım gerek sonuççıkarma yolu ile bilginin başarılı gelişmesini temin eden bazı filozoflar bu soruya müsbet cevap vermi şlerdi. Vakı a bu yolu açan ilk filozoflar için, böyle bir soru bahis konusu de ğildi. Çünkü onlarda (mesela Aristo'ya dayanan İbn Sina, İbn Rüşt veya onlardan mülhem Saint Thomas'da) bütün ilimler zaten felsefenin dallar ıdır. Kendi-

lerine mahsus kuralları yoktur. Ancak Descartes'dan ve Bacon'dan itibaren sonuççıkarmaya ve tümevarıma ait ilimlerin metodlar ı üzerinde dü şürüldü. Fakat Descartes ve ondan sonra gelenler (cart6siens) için de maddeye ait ilimler dışında böyle bir soruya yer yoktu. Çünkü dü şünce (Cogito) yeni bir metafizikin hareket noktasi idi. Incelenen metodlar yaln ız cans ız ve canlı tabiata aitti. İlk defa materyalistler Descartes' ın madde âlemi için temel olarak koyduğu u z a m ve hareket' den ba şlayarak bütün hayat ve şuur hadiselerini aç ıklamak mümkün olaca ğını iddia ettiler. Ancak, varl ığın türlü derecelerini en basit ilk görünü şüne irca'dan ibaret olan bu iptidai felsefe düşüncesi tabiat ilimleri yan ında insana ait ilimlerin temellendirilmesinden çok uzak bulunuyordu. Nitekim biyolojik ilimler ilerledikçe materyalistlerin iptidais ircac ılığının yanlışları görüldüğü gibi, insana ait yeni ilimler uyandıkça onlardan her biri de ayr ı ayrı bir ircacılığın hatalarını meydana ç ıkardı lar. Demek oluyor ki insanla ilgili olan ilimler kendi ba şlarına bu mekanist felsefeden hiç bir ş ey almaksızın postülat'larnu kurarak, sahaların' sınırlayarak geli ştiler. Bununla beraber onlar ın müşterek bir zemin üzerinde metodlari aras ında tam bir muhasebe yap ılması , kontrolu sağlam temele dayanan ilimlerle karşılaş tırılması her şeyden önce felseti bir tenkitten geçirilmelerini gerektiriyordu. Nitekim bu, ya bu ilimlerden birkaç ı ile ilgili filozofların işi olmuştur; yahut da bu ilim mensuplar ının felseft düşünce ile karşılaştırma yapmalarını gerektirmi ştir. Descartes' ın ilimlerde birlik idealini gerçekle ştirme yolunda at ılan ilk mühim adı m Auguste Comte'a aittir. Comte o zamana kadar görülmü ş olan bütün ilimleri gözden, geçirerek en kan ve kesin olanlar ından, en eskilerinden, bütün bilgimiz için temel hizmetini görebilecek olanlardan ba şlayarak derece derece daha az kat'llere, te şekkül edebilmeleri için ötekilerin varlığına muhtaç olanlara geçti ve böylece insanla ilgili bütün bilgi dananm içine almak üzere umumi bir ilimler s ınıflaması yaptı. Aug. Comte'un positivisme adını verdiği kendi felsefi görü şüne dayanarak yapt ığı bu sınıflama Aristo'dan beri klasik olmu ş eski sınıflamaları ilim zihniyetine uygun olmadıkları iddiasıyle reddediyordu. Pisitivisme'in temel postülat' ı şu idi: madem ki biz yahuz fenomen'leri biliyoruz, ve fenomenleri zam a nda ş l ı k, ard arda geli ş münasebetleriyle su-al ıyoruz. Öyle ise onların gerisinde herhangi bir as ı l varl ı k veya m a h i y e t araştırmasından vazgeçmeliyiz. Böylece bilgimizin izaf î oldu ğu hakkındaki Kant' ın görüşü bir adım ilerde şu hükme varıyordu: Bilgimiz, eşyayı ştıürumuz'un a priori şekillerine göre kavrad ığımız için, yani bize g ö r e (izafi) değildir; Fakat biz yaln ızca hadiseleri gördü ğümüz ve on-

ların gerisinde ba şka hiçbir mahiyet, öz kavramad ığımız için e ş y aya g ö r e (izafi) dir. Bundan dolay ı Comte'un izafetcili ğine relativisme objectif denebilir. Kendi tabiri ile biz yaln ız müsbet olarak tecrübe verilerini, fenomen'leri bildiğimiz için herhangi suretle bir metafizik mümkün değildir. Çünkü fenomen'leri bize veren bir öz varl ık (asıl şey) mevcut olsa bile o sonsuz, sinirsiz, belir siz olduğu için bilinemiyecektir. Onun bilinemeyi şi zihnimin onu idr ak t en aciz olmas ından değil, aslında onun menfi ve bilinemez halde bulunmas ınclandır Aug. Comte'a göre biricik do ğru bilgi filmin verdi ği pozitif ve sınırlı bilgidir. Felsefenin vazifesi bu bilginin derecelerini, bir birleriyle münasebetlerini göstermek, ve zihnin metafizik dü şünceden müsbet dü şünceye nasıl geçtiğini araştırmaktir. Comte bunu insanl ığın: 1)Teolojik, (tUologique) düşünce, 2) Metafizik dü şünce, 3) Müsbet dü şünce dediği üç safhadan geçti ğini gösteren ve "üç hal kanunu" dedi ği bir formülle ifade ediyor. Onca bütün insan zihni bu safhalardan geçmi ştir ve geçecektir. Hedefi en mükemmel olan pozitif dü şünceye ula şmaktır. Comte'un ilimler s ınıflaması bu felsefi dü şüncesinden mülhemdir. Ona göre ilimleri (Descartes'in idealinde oldu ğu gibi) teke ircaa imkân yoktur. Çünkü hadileseler birbirilerinden farkl ı dereceler göstermektedir. Bu dereceleri filozof üç yoldan inceliyor: A — Mantıki sıra: Hadiseler birbirilerinden basitlik ve mürekkeplik farkına göre ayrılırlar. Tabiat hadiseleri daima ayn ı yapıda değildirler. Bir kısmı fiilen basit unsurlardan ibarettir. Bir k ısmı birçok unsurun bir araya gelmesinden has ıl olmuştur. Mürekkep dedi ğimiz hadiseleri meydana getiren basit unsurlar ı z i h n e n bulmak mümkün olsada fiilen bu mürekkep hadiseleri basitlere indirmek mümkün de ğildir. İşte ilimleri birbirinden ayıran sınır bu olacaktır. B — Tarihi s ıra: Hadiselerin insan taraf ından tetkik, edilmesi kanunlarının bulunmas ı, aralarındaki kesin münasebetlerin ifadesi tarihi ak ış içinde sıralanabilir. Onlardan en eskileri mant ıkca da en basit ve umumi olanlarıdır; en yenileri ise, tersine, en mürekkep ve hususi olanland ır. Demek ki ilimleri birbirinden ay ıran mant ıki sıra ile tarihi sıra birbirini tamamlamaktad ır. C Didaktik sıra: Hadiselerin ö ğrenilmesi bakımından da bir sıralama yapmak gerekir. Bir k ısım hadiselerin öğrenilmesi mutlaka başka bir kısım hadiselerin (bir k ısım kanunların bilinmesi başka bir kısım kanunların) bilinmesine bağlıdır. Böylece tabiat hadiselerini didaktik bak ımdan sıralayacak olursak onlardan en basitlerinin, en umumilerinin ilk önce bi-

linmeleri gerekenler olduğu, daha mürekkepleri ve daha hususilerinin onlara dayanarak ö ğrenilebileceğ i anlaşılır. Demek oluyor ki mant ıld sıra ile tarihi sıra nas ıl birbirilerini tamamhyorlarsa didaktik s ıra da onları tamamlamaktadır. Bu esaslara uygun olarak Aug. Comte ilimleri alt ı guruba ayırmaktadır: I — Matematik ilimler : bunlar bütün tabiat hadiselerinin en umumi Ve en basit nitelik münasebetlerini inceliyen ilimlerdir. Bu ilimlerin ko-

nusu başka ilindere temel vazifesini görür. Bunlar bilinmedikçe ötekilerin 8ğrenilmesine geçilemez. II — Astronmi: Biz, ancak' matematik vas ıtasiyle kâinatın kanunlarmı en umumi ve mücerret (abstrait) formüller halinde ifade edebiliriz. Buradan y ıldızların bağlı olduğu tabii düzeni inceleyen astronomi do ğ an (Comte burada kendi sistemine z ıt olarak konkre (mu şahhas) bir ilmi yani yıldızlar ilmini abs',-re (mücerret) ve umumi ilim dallar ı arasına sokuyor. Ayrıca bugün astronomi ile fizikin bir birine macrophysique halinde bağlanmış olmaları da Comte sınıflamasının bu bakımdan zayıflayaca ğını göstermektedir.) (1) III ,— Fizik: Dünyamızda gözledi ğimiz ve tecrübe etti ğimiz, madde b'lemine ait tabii hadiselerin incelenmesinden türlü fizik dallar ı , ve bunlar ın birleşmesinden de sistematik fizik do ğmuştur. Fizik kanunlar ının bir kısmı tabiatın sabit münasebetlerini tetkik etti ği için bunlara s t atik kanunlar, bir k ısmı tabiatın tekâmül münasebetlerini tetkik etti ği için bunlara dinamik kanunlar denir. IV - V — Kimya ve Biyoloji: Comte'a göre fiziki hadiselerin üstün bir nev'i olan kimyadan sonra bu hadiselere icra ı mümkün olmayan yeni bir tabiat sahasiyle karşılaşırız ki, bu da canl ı varl ı klar d ı r. Onların mürekkeplik bak ımından madde hadiselerine indirilemiyecekleri meydandadır. Fakat hayat hadiselerini incelemek için mutlaka madde kanunların" bilmeğe mecburuz. Bütün hayat ilimleri biyolojinin dallar ın teşkil ederler. VI — Sosyoloji: Comte ilimlerin konular ı olan hadiseleri basitten mürekkebe, kompleks'e do ğru sıralarken biyolojiden sonra çe şitli bakımlardan insanla uğraşmakta olan yeni bir tak ım ilimlerle kar şılaştı . Eskiden metafizik veya felsefenin bir dal ı olarak doğmuş olan bir kısım ilimlerle, (1> Shalupny, Pı cis de sociologie adl ı kitabında Aug. Comte s ınıflamas ını bu bakımdan tenkid ediyor.

onlarla bağımsız bir halde yeni kurulmu ş olanları içine almak üzere yeni' bir ilim tasavvur etti. Fizik modeline göre teklif etti ği bu ilme ilk önce Physique sociale demişti (1). Sonra da bunu fizikten ve ba şka, tabiat ilimlerinden ayırmak için sosyoloji kelimesini kullandı (2). Corate'un sınıflamasıncla son, kademeyi i şgal eden sosyoloji görülüyor ki insan ilimlerinin sentezi olmak iddias ında idi. Bu insan ilimleri (yar ı felsefi yarı bağımsız olarak) zaten kurulmu ş bulunuyordu. Her birinin kendine mahsus metodu, objesi, sahas ı vardı . Bir kısmının tarihi İlk çağa kadar iniyordu. Bir kısmı yeni kurulmuş olmasına rağmen kat'i ilimlere mahsus proceWleri kullanıyorlardı . Bu ilimler hangileri idi? Comte'un onları sosyoloji adı altında toplamada ne derecede hakk ı vardı ? 1 — Bu ilimlerin felsefe içinde do ğmuş, geli şmiş ve yak ın zamanlara kadar metotlan bak ımından felsefe kadrosuna ba ğlı kalmış olanları vardır. Bunlar muayyen bir hadise nev'ini inceleyecek yerde hadiselere tatbik edilmeyen bir nevi kaideleri, norm'ları ve bunlar ın kanunların' inceledikleri için, bu ilimlere normatif ilimler denmektedir. E s t etik güzellik normlanm, hukuk adalet ve h a k nomılarım, mant ı k do ğ ru1 u k ve doğru düşünce normlarm ı , ahlak iyilik normlannı aramaktadı r. Nitekim Alman filozofu Wundt bu ilimleri tabiat ilimlerinin kar şısında ayr ı bir sını f olarak görüyor. Tabiat ilimleri olguları, o 1 a n, lar ı , normatif ilimler idealleri, olmas ı lazım gelenler itetkik etti ği için bu sınıflamayı yapı yordu. Fakat bu ilimler, esas ında, insana aittirler. Çünkü do ğruluk, güzellik ve iyilik norm'ları insani değerlerdir, ve insan d ışında canlı ve cans ız alemde vucut bulmazlar; ancak insanlar taraf ından yine insanlara veya e şyaya ait verilen hükümlerde meydana ç ı karlar; normatif ilimlerin belirli, tabii muhtevaları yoktur. Fakat bütün tabii muhtevalar ı (mesela duyu verilerini: kat ı lı k, yumuşaklı k, renk v.s.) fiziki veya hayati hadiseleri belirli bir aç ı dan de ğerlendkrirler. Onlar ın nasıl ve ne olduklar ını değil ne olması gerektiklerini bildirirler. Bunun için de onlara s ınırlı olarak f o r m e 1 'de diyebiliriz. Normatif ilimlerin tetkik konusu olan belirli hadiseleri olmad ığı için onlar ın tümevanm yoluyla kurulmalan kabil değildir. Kurallar ı hadiseler üstünde üniversel ve umumidir. Gerçek veya mümkün tabiat hadiselerini veya bir hadise nev'ini belirli bir kural ve form ile ifadeye yararlar. Bu nevi ilimler kendi aralar ında tutarl ığı olan (1) (2)

Birincileri aras ında ahlak, politik, estetik, v s , ikincileri aras ında statistik, demografi, iktisad v.s. vard ır. Latince socius ve Yunanca logos kelimelerinin birlestirilmesinden do ğan Sociologie dil kaidelerine ayk ırı olmakla beraber yerleşmiş bir terimdir.

bir önermeler sistemi te şkil ederler. Belirli prensipleri ve postülat'lar ı kabul edilince onlardan bütün di ğerlerini ç ıkarmak (dMuire) mümkündür. Bunun için onlar sonuç ç ıkaran (dMuctif) ilimlerdir. Ancak normatif ilimlerden bir kısmı küllidir: mantık gibi. Bir k ısmı yalnızca umumidir: hukuk gibi. Prensiplerinde kesinli ği üniversel olan di ğerine bağlıdbr. Mantı k önermeleri bütün öteki normatif ilimler için ölçü vazifesini görür. Çünkü hiç birisinin önermeleri onun kadar üniversel de ğildir. 2 — Bu ilimlerden bir kısmı da tarihi-kültürel ilimlerdir. Bunlar halen yaşamıyan insanlar veya cemiyetlerin hayat ını bizimle münasebetleri bakımından incelerler. Eski insanlar veya cemiyetlerin canland ırılmalan tarih ilimlerini meydana getirix. Fakat onlar ın bizimle (yani kültürümüzle) ilgileri bakımından incelenmeleri kültür ilimleri olmalar ına sebep olur. Bununla beraber kültürümüzle ilgisi son derecede azalm ış olan eski eserlerin incelenmesi mümkün olduğu gibi, eski ile ilgisi meydana ç ıkarılamamış olan kültürümüze ait eserlerin de incelenmesi mümkündür. Böylece tarihi kültürel filmlerin yanıbaşında yalnızca tarihi ve yalnızca kültürel olan bilgi dalları da meydana gelmi ştir. Filoloji (mukayeseli filolojiler) dillerin asillarını ilgisini ara ştırır. Arkeoloji eski medeniyetlerin enkazını meydana çıkarıp onları (Jeoloji yard ımı ile) canland ırır. Siyasi ve medeni tarih do ğrudan doğruya tarihi birer bilgidir. Paleoetnoloji (Paleontoloji yardımı ile) yazısı olmayan tarihten önceki kavimlerin hayat ını canlandırır. Linguistik bugünkü dillerin bünyesini ve münasebetlerini tetkik eder. ,

Tarihi-Kültürel ilimler de normatif ilimler gibi de ğerlerimize aittir; insanidir. Fakat onlardan farkl ı olarak muhteval ıdır. Yalnızca kurallar ı, olmas ı lâz ı m gelen 'i değil, insani değerlerin muhtevalar ını, ne olduklarını incelerler. Fakat bu incelemeyi (genel olarak) bugün mevcut olan bütün çeşitleriyle değil, geçmişte olmu ş ve yaşanmış olan müfret ve hususi manzarala ıyle incelerler. Bundan dolay ı da normatif ilimler gibi bunlar da tabiat ilimlerinin kadrosuna giremezler. Fakat türlü şekillerde onların yardımı ile gelişirler: Meselâ Arkeoloji'nin çal ışmaları jeoloji, coğrafya, jeodesi (1) sayesindedir. Filoloji ve linguistik'in çal ışmaları pho-

(1) Bu terimlerden bir k ısmı yüzyıldır, bir kısmı 50 yıldır dilimize girdiği için söylendiği gibi yazıyoruz. Birincisi Ge. ologie, üçüncüsü go,desie olmak Mzımclır. Kâtip Çelebi Geographie kar şılığı Cihannüma demişti. Gökalp geSologie karşılığı arziyat teklif etmi şti. Fakat frans ızca kökten, bazen türkçeye göre de ğişik bazen değişmemiş ş ekilleri yerle şmiştir. Henüz yerleşmemiş ve karşılığı konmamış kelimelerin imlas ını muhafaza ediyoruz: Phonetique gibi. Fakat bunlara da al ış dıktan sonra Fizik terimi tarzında kendimize mal ediyoruz: Fonetik gibi

naique yani hançereden ç ıkan seslerin bilgisi (Fizikin bir
Comte'dan sonra Spencer insan ilimlerini "içtimai ilimler" kadrosu altında toplamaya devam etti. Yaln ız Comte insana ait esasl ı ilimlerden olan psikolojiyi, hadiselerinin ya fizyolojiye, yahut sosyolojiye irca edilebilmesi (yani aşağı dereceden ruhi hâdiselerin biyolojik, yukar ı dereceden ruhi hadiselerin sosyolojik olduğu) iddiasiyle s ınıflaması dışında bırakmıştı. Spencer ilimleri A) Abstre (Mücerret), B) Abstre-konkre (mücerretmüşahhas), C) Konkre (Mü şahhas) olarak üç guruba ay ırdıktan sonra astronomiden sosyolojiye kadar belirli ve konkre tabiat hadiselerini inceleyip ilimleri son guruba koymaktad ır. Ona göre ruhi fenomenler de biyolojik olanlarla içtimai olanlar aras ında yer al ırlar. Amerika'da Giddings bu görüşü kısmen devam ettirdi. Insanla veya insani kültürün türlü manzaralariyle uğraşmakta olan bilgileri tabiat ilimleri metoduna göre incelemek mümkün olduğunu kabul eden bu görü şe Naturalisme diyebiliriz. 2. TABİAT İLMİ GÖRÜŞÜNÜN YAYILMASINA KARŞI MUKAVEMETLER

Acaba insan ilimleri tabiat ilimleri kadrosuna konabilir mi? Zaman ı mızda bu meseleye cevap veren iki görü şle karşılaşıyoruz; 1) Birincisi cansız tabiat olaylar ını incelemeye yarayan zeka= hayat ı, bilhassa ruhu incelemesi bahis konusu olunca, ba şarısızlığa mahkfım olup, bunun için hayat ve ruh alemine nüfuz edebilecek zekâdan ba şka bir meleke, hayat ın ve şuurun kalitatif akışına, de ğişmeler ve çokluk içindeki sürekli oluşuna (süresine) nüfuz eden sezgi (intuition) melekesi oldu ğunu kabul eden Bergson'un metafizikidir. Ona göre insan zeka. ile en elveri şli olarak maddeyi tetkik eder, eğer aynı aleti ruh alemine tatbik etmeye kalkarsa onu ancak maddeye benzeterek, yani mahiyetini bozarak kavrayabilir. Nitekim "İnsan filmleri" ad ı altında yap ılan bütün incelemelerin (psiko-fizyoloji, psiko-fizik, sosyoloji v.s. nin) ba şarısızlığı, asıl konularına nüfuz edemiyerek daima onu maddeyi inceler gibi parçalamaya, bozmaya mecbur olmaları bundan ileri gelir. Buna kar şı adeta san'atkâr görü şüne benzer f e 1 sefi sezgi ile şuur alemine bak ıldığı zaman orada pratik faydam ıza (pratik ihtiyacımı za) uygun, izafi bir bilgi de ğil, fakat ruhun sürekli oluşuna, bütünlü ğ üne uygun mutlak bir bilgi do ğar. Bergson'a göre bu metafiziktir; fakat bu metafizikin eski dogmatik âlem tasavvurlar ı halindeki metafiziklerle hiç bir alakas ı yoktur. Çünkü bu metafizikçinin zihninde kurduğu bir kavramlar binas ı yoktur; do ğrudan doğruya bir gerçeğe, bütün insanlar için mü şterek ve umumi olan bir varl ık alanına (hayat ve ruhun varl ığına) çevrilmi ş olan objektif ve realist bir bilgi vard ır. Bunun için Bergson bu şuur "metafizik" ini gayet mü şahhas, kat'i ve mut8

lak sayıyor, herhangi bir filozofa, bir kimseye ait hususi doktrin olmad ığını ; müşterek, müspet ve objektif bir inceleme alan ı olduğunu ilan ediyor. 2) İkincisi Dilthey' ın natüralizm ve tarih felsefelerini tenkit etmek suretiyle müdafaasma giri ştiği "manevi ilimler" cereyan ıdır. Dilthey, natüralist felsefenin fizik gibi en ilerlemi ş ilimlerdaki vetireleri "manevi" dedi ği ilimlere nakletmek pe şin hükmüne hücum ediyor. İnsan sahas ına girince art ık tabiat hadiselerinden farkl ı yeni bir obje ile karşılaşıyoruz. Bu da m a nevi hadise' dir. Obje fark edince onlara uygun yeni metodlar kullanmak hakiki pozitivizm'in vazifesi olmal ıdır. Çünkü a) Tabiat ilimleri bir sisteme ulaşıyorlar; b) Şuur olguları hiç bir tabiat ilmi ile aç ıklanamaz (1). Muvazatç ı veya materyalist psikoloji hiç bir şeyi halletmemiştir. İnsani tabiata irca etmek yanl ıştır. Tabii muhit insan ı yanlızea ş a r t'and ı r ı r. Dilthey'a göre antropoloji veya maddeci psikolojinin tetkik ettiği tabii insan bir "mevhum" (fiction) dur. Antropolojik, kültüre 1, i ç t i m a i dedi ğimiz ilimler bir bütün te şkil ederler. Fakat onların miinasebetleri tabiat ilimlerinden çok daha komplekstir. M a nevi ilimlerde münferit vak'a ara ştırmamnsonhedefidir. İnsanlardaki mü şterek vasıflar kadar filan fert ve filan zümreye mahsus orijinal vas ıflar da mühimdir. Baz ıları bunlara kültür ilimler i, bazıları tarihi ilimler diyorlar. Her iki tabir de yerindedir. Fakat hepsinin mü şterek umumi karakteri onlar ın manal ı (significatif) hadiselerle; manevi (moral) dedi ğimiz şeylerle; ruh alemiyle (Geist) meşgul olmalarıchr. Bu empirik psikolojinin u ğraşdığı ruh (l'âme) de ğil; değerlerde, normlarda, müesseselerde, e şyada, abjektifle şmiş olan r u h ' dur. Dilthey "objektif ruh" tâbirini Hegel'den al ıyor. Fakat onun tarih felsefesine şiddetle hücum ediyor. Çünkü bütün metafizikler gibi tarih metafiziki de yanl ıştır. Tarihi vak'aları bir kadro içine sıkıştıramayı z. Dilthey'a göre "manevi ilimler" zaten mevcuttur. Onlar ın kurulması bahis konusu de ğildir. Her biri kendi sahas ında ayrı ayrı gelişmiştir. Kendine mahsus disiplini ve ara ştırma' yolu vard ır. Filozofun vazifesi bu ilimlerin araştırma yollar ını incelemek suretiyle onlar ın tabiat filmlerine irem imkans ız olduğunu, kendi aralarında mü şterek bir objeye sahip oldukları için de tabiat ilimlerinden farkl ı müşterek bir metodlar ı olduğunu göstermek olmalı dır. "Manevi ilimler" le "insan ilimleri" Dilthey'a göre e şanlamlıdırlar. Fakat birincisini kullanmak laz ımdır; çünkü bu ilimlerin, en bariz vasfı kanunlarının tabiî değil manevi olu şudur. Onların kendilerine mahsus netice(1) Dilthey, Introduction a". l'aude des Sciences morales. 9

Teri vardır; Onlar tabiat ilimlerinde oldu ğu gibi bütünü derece derece terkip edecek yerde ilk hamlede bütünü koyar ve münasebetleri, parçalar ı oradan ç ıkarırlar. Bütün unsurlardan önce gelir; veya bütünle parçalar zamandaştırlar. Ahlâkta bir norm, vas ıtaları ve gayeleri birlikte dü şünür. Burada gayeli bütünler kar şısındayız. O halde tabiat ilimleriyle manevi ilimlerin metod bak ımından fark ı nedir? Birinciler konular ını unsurlara ayırır veya bu unsurların aralarındaki zorunlu münasebetleri ara ştırırlar. Bu ara ştırmanın tam örneğini ınatematikte ve gerçekle şmesini fizikte buluruz. Tabiat ilimlerinin gayesi hadiseleri selıeplik mlina,sebetleriyle birbirine ba ğlamak, mant ıki münasebetler kurmak, yani onlar ı aç ı klamak t ı r. Halbuki manevi iliinlerde aç ıklama mümkün değildir. Çünkü onlarda biz manal ı önermeler, gayeli bütünler önündeyiz, yani aç ıklamak değil ancak anlamak mümkündür. anlamak için. manaya nüfuz etmek ve onu ya şamak lazımdır. Dilthey'a göre bu yaln ızca analitik psikoloji ile yapılabilir. (Laboratuvar psikolojisi ile insan ın anlaşılmasına imkan yoktur). Bununla beraber, burada mühim bir güçlükle kar şılaşıyoruz; psikoloji sağlam tahlillerini yalnız kendimizde yapabilir. Halbuki manevi ilimlerdeki bütün norm'lar ve de ğerler insanlar aras ında müşterektir; yani onlar objektif ruhturlar. Öyleyse her şeyden önce b a ş k asln ı n anlaşı lmas ı lazımdır. Filozof, bunun ancak ba şkasının ruhi hayat ına ait jestler ve ifade vas ıtalarma bakarak ve bunlar ı kendimize benzeterek ba şkasının ruhi hayatını t ef sir etme suretiyle mümkün olaca ğına k$.ni'dir. Analoji, tefsir, ak ılyürütme bu anlay ış yolu için çok mühimdir. Acaba jestler ve ifade vas ıtaları başkasın ın da benim gibi ayni şeyleri duydu ğ unu anlamaya yeter mi? Ayni jestler, ayni ifadeler alt ında başka başka manalar gizlenemez mi? Analoji yoliyle ba şkasının varlığına intikal etmek do ğrudan doğruya bilgi (veya sezgi) yerine müphem bir ak ılyürütme koymak demektir. Vak ıa Dilthey bunun için tarihi yak's da gerçekle do ğrudan doğruya temasa geldi ğimizi söyler. Fakat bu nokta halledilmeden kalmaktad ır. Dilthey'a göre anlay ış vasıtasiyle kavrad ığımız orijinal vak'an ın en kıymetli nümunesi tarihi v ak'a' d ır. Bunun için, manevi ilimlerin metodu analitik psikoloji olduğu gibi en kıymetli şekli de tarih tir. Fakat bunun için bir yanda tarihi mlicerret nazariyeler içine s ıkıştıran ve tarihi vak'alar ın değişikliğine çeşitliliğine, manasına nüfuz imkan ını yok eden tarih felsefelerinden, bilhassa Hegel'in, Marx' ın tarih felsefelerinden vaz geçmelidir. Öte yandan da "Manevi Ilimler" in her birinin tek ba şına geliştiğini, tabiat ilimlerinden tamamen ayrı bir metoda sahip olduklarını ,

unutarak, onları fizik modeline göre birleştirmek, onları fizik metodundan alınmış vetirelerle tetkik etmek suretiyle tek bir umumi ilim haline koymak istiyen "Natüralist Sosyoloji" cereyanlar ı ndan vazgeçmelidir. Dilthey bunu söylerken bilhassa Comte'un ve Spencer'in ansiklopedik veya emperyalist sosyolojilerini kastediyordu. Buna karşılık o, Simmel'in yaptığı gibi, igtimai ilimler'i kendi alanlarında ve metodlarında bağımsız bırakarak, ilimleri birle ştirmeğe kalkmadan s ırf kendisi için hususi bir alan bulan bir sosyoloji' yi kabül ediyordu. Alman sosyologlarmdan bir çoğu Dilthey gibi cemiyeti makul bir b ü t ii n, olarak tasavvur ediyorlar, positivistler gibi, onu bir tabiat parças ı olarak almıyorlar. Cemiyetin bir bünyesi vard ır. Hadiseleri aras ındaki münasebetler zekâ ile açıklanacak yerde anla şılabilirler. Vak'alar ın anlaşılması için bütünler, totaliteler içine yerle ştirilmeleri laz ımdır. Dilthey'a göre manevi ilimlerin en tam örneği tarih' tir. Çünkü orada umumilikler, kanunlar, mücerret sebeplik münasebetleri de ğil konkre vak'alar, münferid ve tekrar edilmeyen haller vardır. Tarihin en mükemmel şekli bi y o g r af i' dir. Bir cemiyetin tarihi bile ancak biyografi halinde olunca tamd ır.

3. RICKERT'E GÖRE TARIH MANTIĞI

Heinrich Rickert manevi ilimlerin müdafaas ını yapmak için önce tabii iliMlerin sınırlılığım ispata çalıştı . Sonra onlardaki umumile ştirme metoduna karşı tarihi ilimlerde ferdile ştirmeği koydu. Böylece manevi ilimler onca müf red kültür el ilimleridir. Tabiat ilimleri umumi kavramlar' la ula şmağa çal ışır. Halbuki manevi ilimler — bilhassa tarih — münferit vak'alar ı anlamak ister. Manevi ilimlerde fiillerin, şeylerin ferdi de ğerleri vardır. Bir ahlaki hareketi parçalamak mümkün olmad ığı gibi bir masayı , bir iskemleyi unsurlara ay ırmak da mümkün değildir. Ayırınca o artık kültürün objesi olmaktan ç ıkar. Rickert'e göre manevi ilimlerin kendine mahsus bir mant ıkı vardır. Bu tarih mant ı k ı ' dı r. O müfred vak'alar aras ındaki sebeplik münasebetini arar. Osmanl ı Imparatorluğu bir defa olmu ş ve Fâtih Istanbul'a bir defa zaptetmi ştir. Kadisiye harbinde Iran, yaln ız bir defa ortadan kald ırılmıştır. İki ilim tipi arası ndaki tezat bir cihetten fizik öteden tarih' in geli şme tarzları karşılaştırılı nca görülecektir. Biri münferitten umumlye ve kanuna doğru gider; öteki kanunlardan, umumi bilgilerden hareket ederek münfericli anlamağa çalışı r. Ona göre tarihte de b a'z ı umumilik ler vardır: 1) Tarihçinin kulland ığı kelimeler, kavramlar umumidir. 2) Te şkil edici değerler küllidir, onlar herkes için mu'teberdir. 3) Tarihçi yaln ız fi11

lân mekan ve zamanda mahalleştirilmiş vak'alara bağlanmaz. Mesela umumi olarak falan asırdaki şehirli hayat ım ele al ır, 4) Tarihte sebeplik münasebeti iki vak'a aras ında kurulur. Fakat bu münasebet aynilik münasebetine irca' edilemez. Bütün bu umumiliklere ra ğmen tarih için hedef daima müfred ve ferdi vak'ad ır. Tarihçi aksedilmez vak'alar serisini, bütünlü ğü yeniden kurmağa çalışır. Fizikçinin gayesi ise olaylardan ba şlayarak umumi ve mücerred münasebetlere yükselmektir. Tarihçi vak'alar serisini yeniden kurmak için, ferell vak'alar ın manas ı na nüfuz etmelidir. O halde onun as ıl objesi ruhi gerçeklerdir. E ğer de ğerlerimiz tarihi devrin de ğerleriyle uyu şmuyorsa, bize yabanc ı olan düsünce tat-zindan sempati duymak (1) için gayret ederiz. Bunu yapamazsak ne vak'alar ı anla,rız, ne onlar aras ında bir seçkinle şme temin ederiz. Rickert'e göre tarihi vak'a tek bir şahsa ait olmakla beraber fiziki hadiseden daha az hakiki de ğildir. Bundan başka tarihi v a k 'a fiziki gerçeği de incelemektedir. Bu suretle o Dilthey'deki tabiat, - insan veya aç ı klama-anlama tezad ını kaldırmaya çal ışıyor. Tarihçi ona göre hem anlayan hem aç ıklayan kimsedir. Fazla olarak onun dayandığı temel Dilthey'in dedi ği gibi her hangi bir psikoloji de olamaz. O daha ziyade romanc ı gibi, şair gibi sezgili bir anlay ışa dayanır Ilim (yani tahlilci psikoloji) tarihi olu şu parçalar, manadan uzakla ştınr, tecrid eder, bünyelerini ve bütünlüklerini bozar. Halbuki sanatkar ın sezgisi onlar ı bütünlüğün içindeki oluşlariyle kavramaktad ır. Rickert'e göre önce bir mânân ın anlaşılması , sonra bu mana ile ifade edilen ruh halinin, farazi olarak in şası (kurulmas ı ) lazımdı r. Böylece o sonunda manevi ilimlerle tabiat ilimleri arasındaki dıvarı kaldırmaya varıyor. Rickert'in görü şünde asıl bir nokta kal ıyor: bu da mant ı ki i ş a ' ya s ığdırılamı yan zihin ameliyeleri, kavranam ıyan bir m â n a özünün veya tortusunun bulundu ğunu kabül etmesidir. Rickert bu öze m a n t ı k d ışı (alogique) diyor. Biz "mant ık dışı " manalan nas ıl kavrarız ? Başka varl ı klarla sempatize olmak ve okuyucuyu ayn ı sempatiye sevketmek mant ığın hâlledemiyece ği bir mevhibe (grâce) dir. Rickert umumi olarak süje - obje münasebetini, hususiyle tarihi obje ile tarihçinin münasebetini bu alogique temele dayandı rmaktad ır (2). Onun son tahlilde gerek tabiat ilimlerinde, gerek manevi ilimlerde buldu ğu bu mant ı k d ışı (1) (2)

Sympathiser olmak. Bilgide süje - obje münasebetinin alogique mahiyeti üzerinde duran bilhassa Volkelt'dir. Bu mevzuda ba şlıca eseri Gewissheit und Wahrheit'dir.

wır tortu Dilthey'in bu konudaki sarih tahlilinden çok daha derin görünüyor. Ayni ak ı l d ışı tortuyu sonradan zaman ımızın birçok filozoflar ı göstereceklerdir. Rickert'e göre tarihin mevcut olabilmesi için gerçek olan her şeyin rasyonel (akli) olmamas ı lazımdır. Tarihin tabiat - hürriyet tezadına ihtiyacı vardır. Eğer tarihi oluşta biz bütün varl ığı bir hamlede kavramış olsaydık "Geçmi ş ilmi"nin de mânâsı kalmazdı. Rickert'de artık "Manevi İlimler" in tabiat ilimlerinden sert ayr ılışı kayboluyor. İkisi arasında müşterek vasıflar bulunuyor. İkisinin de ulaşamadıkları yer, varlığın irrasyonel mahiyeti olarak gösteriliyor. Böylece zaman ımız felsefesine yakla şmış oluyor. O bir nevi' ilimler s ınıflanmas ından vazgeçiyor. Yaln ız iki ayrı çelişik istikameti gösteriyor (1). Yalnız dogmatik ilimler, pozitif ilimler veya felsefi ilimler birbirlerinden aç ıkça ayrılırlar. Fakat tabiat ilimleriyle kültür ilimlerinin türlü manalar ıru hesaba katmal ı, müşterek meselelerini düşünmelidir. Hadiselerin kompleksliği ile şemalarımı zın basitliği arasındaki tezad burada dü ş ünülen güçlükleri göstermede çok hakl ıdır. Vakıa umumiyetle fiziki hükümler ş artl ı (hypotUtique) tarihi hükümler ise bey ani (assertorique) dirler. Her cemiyet kanuni baz ı şartlara göre ifade edilir. Halbuki Y ıldırım Beyazıt Timur'un hapsettiği Ankara kalesinde öldü hükmü beyanidir. Tarihle tabiat' birbirine yakla ştıranlar bazan tabiat filmlerinde de t a v s i f oldu ğunu söylerler. Mesela: nebatat, jeoloji, hayvanat, co ğrafya, henüz biyografya böyledir. Fakat bunlar ya fiziki yahut biyolojik ilimlerin ilk safhalarıdır. Onların vasıflamalarından sonra ilmin ilerlemesi nisbetinde mutlaka aç ı klamalar ve umumi kanunlar gelecektir. 4. TARİM İLİMLER VE KtLTIIEL İLİMLERİ

Rickert'e göre tabiat ilimleri gerçekten hareket ederek umumiyetlere ulaştıkları için nihayet gerçe ği bırakmağa mecbur oluyorlar. İlmi kavramlar dünyasında fert yoktur. Halbuki tarihi vak'alarda bütün manevi filmlerin temeli, manas ı fertlerdir. Rickert'den önce olu ş ilmi veya tarih ile kanunlar ilmi aras ındaki tezadı Cournot göstermi şti. Fakat Rickert'e göre bu tezat yaln ız görünüşdedir. Çünkü bütün tabiat ilimlerinin "t a r i h i yani onlarda da o 1 u ş u n in ş as ı vardır. Mesela yeryüzünün tarihi, dünyanın güne ş gezegeninden koptu ğu zamandanberi geçirdi ği şekil değiştirmesini ele alır. Canlıların tarihi onların Lamarck veya Darwin nazariyelerine göre tekâmüllerini inceler. Görülüyor ki Rickert, sonunda, tabii tarih ile insan tarihi aras ındaki mesafeyi azalt ıyor, tarih kavramını fazla geni ş letiyor. Tabiat ilimleriyle manevi ilimler veya insan ilimlerini yaklaştırmaya çal ışıyor. Nitekim kültür hadiselerinde anlay ış ve (1)

H. Rickert, Naturwissenschaft und Kulturwissensehaft.

mânâ metodlar ı yanı nda tecrübe ve mukayese yap ılması, sebeplik münasebetleri aranmas ı, iki ilmi zirvesine yakla ştırmak için yapılan bir gayret oluyor. Bu gayret Rickert'den sonra Max Weber'de daha aç ık bir şekil alacak ve onun anlay ışçı sosyoloji çığırını doğuracaktır. Dilthey'in istedi ği gibi "mânevi ilimleri" psikoloji temeline dayand ırmak mümkün görünmüyor. Bunun için ne ba ş kas ı ' nın ruhuna anoloji yoluyla nüfuz etmek yetecektir, ne de bir k ısım Alman filozoflarının dediği gibi, başka kültürler, başka cemiyet çevrelerini incelemek, ya şamak ve duymak (Einfühlung) kabildir. Bu da sonunda onun hareketlerini, tav ırlarını taklitten ba şka bir şey değildir. Başkasını anlamak yaln ız başkasiyle bizim aramızda müşterek bir şey insani varl ı k mevcut oldu ğu zaman mümkündür. Şuurlar birbirlerine kapal ı daireler olarak kald ıkça, başkası ve ben birbirlerine asla nüfuz edemezler. Bunun içindir ki "mânevi ilimler" cereyan ının sübjektivizme, izafîcili ğe (rielativisıne) bilgi tenkidine, psikolojiye dayanan görüşü bu ilimleri temellendirmeye asla yetmeyecektir. Bu bak ımdan Bergson'un objektif hayat ve ruh gerçe ğine çevrilmi ş ilim gibi anlaşılan metafizik görü şü hakikate daha yak ındır. ,

Işaret. edilecek bir nokta da insana ait ilimlerin yaln ızca mânevi olmayışıdır. Onlarda mânân ın mühim bir hissesi olmakla beraber insanın ruh ve beden bütünlü ğüne dayandığı , mânânın yalnız tecrübe yoluyla ayrıldığı antropoloji, demografi, ekoloji v.s. gibi ilimlerde mânâ taraf ından ziyade beden taraf ının göze çarpt ığı hesaba katılacak olursa bu kesin ayırış müdafaa edilemez. Ayn ı ilimtere (gerek s ırf normlarla uğraşanlar, gerek muhtevalı olanlarda) insan ı bir değerli obje olarak almalar ı ve değerlerin kültürü meydana getirmesi dolay ısiyle kültür il i m 1 e r i' de diyenler vardır. Nitekim Rickert gibi tarihi vak'amn orijinalli ği esasından hareket edenler için bu ilimler tarihi ilimlerdir. Fakat s ırf tecrübi veya felsefi psikolojiyi tarihi ilimlerden saymak mümkün olmad ığı gibi, Demografia veya beşeri coğrafyayı kültür ilimlerinden sayamay ız. Halbuki her ikisi de ayrı bak ımlardan "insan, ilimleri" içine girerler. O halde "mânevi ilimler" e mahsus diye ileri sürülen anlay ış metodunun, tarihi ilimlerin temeli sayılan tarih mant ığı ' nın değerleri ve rolleri kabul edilmekle beraber onlar ın daima t avsi f, s ı n ı flam a, aç ı klama yollariyle tamamlanaca ğını hesaba katmak do ğru olacakt ır. Bu görü ş iki ilim zilmresi arasında kesin ayrılış yerine kültür ve tabiat münasebetinin bir kısım milesseseleri doğurduğu, insana ait her şeyin insanla âlem aras ındaki münasebet aç ısından ele al ınması lâzam geldiğini kabitle bizi götürecektir. Vaktiyle Ampre ilimleri cosmologique - noologique diye kat'i iki bö4

lüme ayı rmakta ve bunlardan her birini bir çok dallara bölmekte idi. Bu tarzda ay ırışlardan biri de Wundt'un tabiat filmleri - normatif ilimler s ınıflamasında veya Windelband' ın tabiat ilimleri - formel ilimler ay ırışında görülmektedir. Bütün bu kesin ayırmalarm temelinde insan büny es i ni bütün olarak görmemek, Descartes zarnan ından beri düşülen mühim bir hatada, insanın dü ş ünce ve beden' den ibaret iki ayr ı cevher oldu ğu hususunda israr etmek bulunmaktad ır. Halbuki zaman ı= felsefesi, bilhassa yeni ontoloji, felsefi antropoloji, parçal ı insan telâkkisinden çok uzaktır (1). Bütün olarak al ınan insan muhtelif aç ılarda bir çok ilimlere konu olabilir. Onlardan her birinde insan ın objektif, siibjektif faaliyetleri ayrı ayrı rol oynarlar; bunun için tabiatla mânây ı karşı karşıya koyacak yerde, yeni ontolojinin üzerinde, israrla duraca ğı bir varlık derecesi olan a şağı varlı k derecelerine irca' edilemiyen, kendi özü ve mahiyeti ile tetkik edilmesi gereken insan ı temel olarak almak daha do ğru olur. Bundan dolay ı biz matematik, fizik ve biyolojik ilimlerden sonra insan ilimlerini koyuyoruz.

(1) insanın bütün olarak al ınması zarureitni 1928 de "Umuml Ruhiyat" ve 1930 da "Aşk Ahltıkı" adlı kitaplarımızda müdafaa etmi ştik. 15

1. TARİHİN TARIHI

Tarih (histoire), Yunanca historia hikâye ve masal (1) kelimesinden geliyor. (Arapçaya Ustüra olarak geçmi ştir. Kur'an'da cemi' sigasiyle E s at ir 'ül-Ev v elin '= " İlk zamanların hikayeleri" şeklinde zikredilir). Bundan anla şılır ki tarih yaln ız geçmi şe aittir. Ya şanmış, olup bitmiş olan şeylerin tarihi vard ır. Olmak t a ve Ola c ak olan şeylerin, yani hal'in ve gelece ğin tarihi olamaz. Bütün ilimler (yani şimdiye kadar gördü ğümüz zihin ve tabiat ilimleri) Zaman üstü sabit münasebetleri, kanunlar ı, umumilikleri arad ıkları halde, tarih geçmi şte olmuş olan, ş eyi yani zamana tabi' olan, belirli bir Zaman Sür e s i içinde olan şeyleri ara ştırır. İlk çağda tarih, geçmi şin masal ve rivayetlerle kar ışık bir tasvirinden ibaretti. Herodot'un eski kavimler hakk ında anlatt ıklarında doğru olan şeyler yanında efsaneler de yer al ıyordu. Strabon, Thucydides ve Polyvios'da tarih daha ciddile şti ve hakikata yakla ştı . Thucydides, Anabasis'i yazarken bütün yazd ıklarını tahkik etmek (do ğruluğunu araştırmak) ihtiyac ını duyuyordu. X6nophon, dokulugunu kontrol etmesi daha kolay olduğu için kendine yak ın zamanlar ı , insan hayatlar ını (Sokrates' ın hayat ı gibi) seçti. Roma tarihçileri imaparatorlar ın hayatını , Roma'n ın tarihini yazdı lar (Tite-Live, Su&one, Tacite, v.s. gibi). İlk çağda tarihçi sitenin gelene ğ ini tesbit eden, takvimini tutan bir "vak'alar yaz ıcı "(Chroniqueur) d ır. Orta çağda tarihçi dini geleneği tesbit eder. Dine verdi ği üstün mevki'den dolayı bu geleneğin En Do ğ ru ve En Sa ğ lam tesbiti vazifesidir. Gerçek bir Orta ça ğ tarihçisi için Allah' ın ve Peygam(1) Masal, "mesel" kelimesinden geliyor - Kur'an'a Esatir-iil-evyelin deniyor. F. 2

17

berin sözlerine dayanan din gelene ğinin iman kadar sa ğlam bir temeli olmalıdır. Fakat eski rivayetler ve efsanelerle yeni dinin kat'i haberleri (ister istemez) birbirine kar ışır. Tarihçi yalnız dinin temeli olan en do ğ:u sözleri topladığı zaman hakikat alakas ı çok kuvvetlidir. Konusuna r i vayet t opl ay ı c ı s ı değil, imanı= temeli olan hakikat a r a ş t ı r ı c ı s ı olarak ba ğlanır. Bu tarzda tarihin yüksek iirnb ğini hadisleri (Peygamberin sözlerini) topl ıyan Buhari'de, Müslim'de, Tabeerde görüyoruz. Fakat eski kavimlere ait kontrolsuz rivayetler bu sa ğlam bilgiye kar ıştığı zaman tarih de ğerini kaybeder: Mes'udi, İbrı Haldun, v.s. gibi. Orta çağda tarihçi yalnız "vak'alar yaz ıcı " değildir, ayni zamanda bir ima= bekçisi, dini ideolojinin koruyucusudur. Haçl ı seferlerine ait vak'a yazıcıları (Hiristiyan dünyas ında) bir yandan Şövalye bir yandan Aziz (veya Veli) ruhunu ta şırlar. Bu yüzden büyük dinlerin birbiriyle çarpıştığı zamanlarda tarihçinin t a r a f s ı z, hakikat yay ıcı olması mümkün değildir. Yeni çağda Renaissance'la başlıyan tarihçi tipi eskilerinden çok farklıdır. O ne bir gelenek bekçisi, ne bir Iman müdafiidir. O, her şeyden önce, tenkitçidir. Geçmi şe çevrilen gözü ilk kökleri arar, masal ı, rivayeti gerçekten ay ırmıya, medeniyetin asıllarına inmiye çal ışır. Tarihçinin esas vasfı geriye bak ış (rüçkmeldung) t ır. Böylece geçmi şe ait olan bütün bilgiyi tenkid eder, gerçek olan ı bu günkü bilgimizin bütününe dayanarak raa/Alandı= (tefsir eder). Öyleyse onun üç fonksiyon'unu görüyoruz: a) geriye bakış, b) geçmişin tenkidi, c) geçmi şin tefsiri. Renaissance medeniyeti yeni tarihçinin bu mühim vasıfları yardımiyle yakın gelenekleri k ırarak ilk köklere, medeniyetin ba şlangıcma bağlanmak imkanını buldu. Bundan dolayı İlk-ça ğ tarihçisindeki gibi onda geçmi şin bir levha (tablo) halinde çerçevelendi ğini görmüyoruz. Karanl ığın zorla açıldığına, bilinmiyen geçmişe doğru ışığı uzatabilmek için büyük emekler harcand ığına şahit oluyoruz. Onda geçmi ş ve hal, bir sürenin iki ucu de ğildir. Fakat zorlu bi/ hamle ile sürekli yakın gelene ğin kı rılmış, unutulan bir geçmi şe (bir nevi' hafıza bo şluğuna) doğru bir ışık kapısı açılmıştır. Orada tarihçi olmak için hât ıralarına, geleneklerine isyan etmelidir. Bundan dolay ıdır ki Yeni çağda tarihçi insan dü şüncesine büyük yenilik getirdi, tarihi müsbet bilgiler arasına koydu. Filoloji, arkeoloji, paleontoloji, epigrafi gibi tabiat il imleri yardımiyle doğan bilgiler sayesinde bulu şları/ıl temellendirdi, hakiki keşifler haline getirdi. Astronom'un karanl ıklar içinde yeni bir y ıldız bulması gibi, tarihçinin bu positif vas ıtalarla geçmi şin karanl ıkları içinden yeni bir kavmi veya bir devri meydana ç ıkarması da art ık tamamen bilgi alanına ait k e ş i f' ler aras ına girdi. 18

Son çağda site gelene ğinden, itikadların bekçili ğinden aldığı kuvvetle büyük kütlelerin hayat hikâyesi olma ğa ba şladı . Tarihi kültür art ık bir millileşme ve demokratla şma vas ıtası oldu. Her millet şuurunu kendi tari, hi hakkındaki derin bilgisinde buldu. Alinan inkilâb ını haz•whyanlar 19 uncu yüz yılın Alman tarihçileridir. Ayni hâl ba şka milletlerde de az çok farklarla görülür (1). Fransa'da Michelet, Taine, Ruslarda Caramzine İtalyan'larda Manzini tarih şuuru ile milli inkilâblar ına zemin hazırladılar Yeni çağ tarih şuurunun karakteri romantizmdir. Art ık 17 inci yüzyılın nıiinzevi fikir adam ının rasyonalizmi yetmiyor, kütle ile temasta olan ve birlikte yürüyen t a r i h i görü ş onun yerini tutuyor. RenaiRsark-e"in tarih görü şü yakın geçmi şi tenkid etmek ve ilk kökleri ke şfetmek içindi (2). Hâlbuki 19 uncu yüzyılda geriye bak ış cemiyetin büyük mazisine mıfuz etmek, yeni cemiyetle onun aras ında mânevi bir süreklilik bulmak içindir. Alman romantikleri Niebelungen'lere, bir k ısım tarihçiler ise ırkın köklerine kadar gittiler. Burada tarihin gerçek duygusunu bozan müballigal ı taşkın bir görü ş Hilmi aldığına şahit oluyoruz. Devirler üzerinde yapt ığımız bu seyahat hikâyecilik, gelenekçilik, objektif bir hakikat şevki, hissi taşkınlık gibi türlü manzaralar aldığını gösteriyor. En hissi, en sübjektif ve edehi olandan en kuru ve objektif olan ına kadar tarihin türlü manzaralar ı onun henüz matematik ve tabiat ilimleri gibi kesin sınırlarını ve metodunu bulmam ış olduğunu gösteriyor. Bu gün bile edebi tarih, hikâyeci tarih, ilmi tarih. f e 1 s e f i tarih birbirinden oldukça ayr ılmaktadır. Bununla beraber 25 asırlık çalışma sonunda insanlar tarihin ana hatlar ını çizmiye ve onun metodları ve mahiyeti hakk ında bazı esasl ı fikirlere ulaşmıya muvaffak olmuştur. Bu ana fikirleri, yani tarihin kategorilerini tesbit etmeden önce bu şemada gördü ğümüz teferrüat ı bir taraf bırakarak, bu gün tarihte hakim iki esaslı görüş üzerinde münaka şa edeceğiz (3). Umumi olarak iki türlü tarih görü şüyle karşılaşıyoruz: 1) sübjektif tarih görü şü, 2) objektif tarih görü şü. İnsan düşüncesini tam olarak ele alan ve onu bütün ilimlere yayan t a r i h î bilgi tarihçiden müstakil olarak mevcut mudur? yoksa tarihçi a priori'lexi ile tarihin içinde görünüyor mu? Tarihi bilginin objektivizmi veya sübjektivizmi sorusunu koymak demek tarih alan ında realizm ve idealizm münaka şası yapmak demektir. Bu konu ayni zamanda hem tarih, hem ilim felsefelerini ilgilendirir. Biz (1) Almanyada Ranke ve Treitschke bu hizmeti görenlerin ba şı ndadı r. (2) Comte de Gobineau, Renaissance. (3) Bu konuda en etrafl ı tetkikleri A. Aron yapm ıştır, Introduction â la Philisophie de l'histoire, L'Objectivite en Histoire v.s. adl ı kitaplar ındh Alman manevi ilimler cereyan ına Fransa da kap ı açm ış tı r.

19

yalnızca bir tarih problemi olarak konulan objektivizm ve sübjektivizmi inceliyeceğiz. Zaınammızda tarihçiler ve filozoflar birbirilerine gittikçe yaklaşmıya mecbur olan iki bilgi alan ını temsil ediyorlar. Filozoflar, tarih felsefesi ile me şgül olmaktan vaz geçemiyorlar. Tarihçiler de (böyle bir felsefeyi inkâr ettikleri zamanda bile) yine hususi, kendilerine mahsus, bazı tefsirlere ve felsefi izahlara giriyorlar. Bunun içindir ki art ık zamanımızda tarih felsefesi yapm ıyan bir filozof olmad ığı gibi felsefeden faydalanmıyan hiçbir hakiki tarihçi de kalmam ıştır. Bunun için konumuz sırf tarihi olduğu kadar sırf felsefeyi de ilgilendirir (1). Yunan ve Lâtin tarihçilerinde bile objektif ve sübjektif tarih görü şlerinin öncüllerini bulmak kabildir. Mes•lâ vesikalar ı yalnızca olduğu gibi nakledenler vard ır: Thucydides, Strabon gibi. Bir de vak'alar ı kendilerine göre tefsir eden tarihçiler de vard ı : Tite-Live gibi. Fakat bu görü şler hiç bir zaman felsefi bir mahiyet alm ış değildi. Bu fark daha ziyade tarihçilexin şahsi meyilleri ve isti'datlar ından ileri geliyordu. Nitekim islâm tarihellerinden de. Mes'udi edip oldu ğu için "tehkiye"ye meyleder, İbn Hâldun, objektif ve ilmi tahlile meyleder. Tarihin objektif veya sübjektif mi oldu ğuna dair ileri sürülen düşünceler pek yenidir. İşte biz bu yeni problem üzerinde duraca ğız. 2. StBJEKTİF TARIH GÖRtIŞO

Bu görüşte tarihçi, filozof veya "vak'a yaz ıcısı " kendisini vak'a içerisinden ç ıkarıp bir yana koymadan, vak'alar ı vak'a olarak incelemeden önce vak'alar ı benlik'le münasebeti bak ımından ele almaktadır. Tarihçi ya ben,'i vak'alara kar ıştırmakta yahut vak'ay ı benlige karıştırmaktadır. Bu iki tarzı ayrı ayrı tahlil edelim. E ğer vak'alar bir benlik içinde eriyorsa, vak'alar benli ğe karışıyorsa o zaman bu bir t a rih m e t a f i z i ki şeklini alı r. Buna biz tarih diyalektiki de diyebiliriz. Diyalektik pratik bir neticeye götürdü ğü, yani insani dü şüncenin hareket hâlini almas ına sebep oldu ğu için düşünen insanı harekete sevkeder. Tarih diyalektikini en iyi kullanan, vak'alar ı birbirilerile çat ışma ve geli şmesine göre aç ı klamak ve onlara mânâ vermek istiyen Hegel metafizikidir (2). Hâlbuki, eğer vak'ay ı benliğe değil, benliği vak'aya irca' edersek, yani (1) Muhtelif faktörlere yer yer ,ehemmlyet veren ve sistemsiz olan Wells veya Toynbee'nin eklektik görü şlerine karşı Oh. Seignobos gibi tam objektif olmak için her türlü felsefe tefsirinden kaçanlar vard ır. (2) Hegel, Philosophie de l'Histoire, trad. fraç.

20

vak'anın tefsiri için benli ğin hallerirıden faydalanırsak buna p s i k olojik t a r i h görü şü diyeloiliriz. Psikolojik tab.-ih metafizik tarihten çok farkl ıdır. Psikolojik tarih her vak'ay ı ayrı ayrı v a k'a o l a r a k ele alır. Onları ideal bir mantık şemasına ircaa çal ışmaz. Yaln ızca her birinin tefsirinde kendi psikolojik tewübesinden faydalan ır. Psikolojik tarih görüşüne yakın, bir misal Toynbee veya Wells'tir. Bunlarda bazal' tek bir psikolojik görü ş ades:?sinden vak'alar tahlil edilmekte, bazan da muhtelif psikolojik görü şler (mesela sosyal psikoloji, Freudisme, psikanaliz, psikofizyoloji v.s.) birbirlerini aç ıklama hususunda tamamlamaktad ırlar. Bundan dolay ı bu nevi' tarih gdrü şlerinde birincilerde oldu ğu gibi tam sistemcilik yoktur. Metafizik tarih görü şleri vak'aları diyalektik bir mant ık kadrosu içine s ıkıştırdıkları için onlar ın toptan kabül veya reddedilmeleri lazımgelir. Halbuki psikolojik tarihlerde parçal ı ve ba'zan insicams ız açıklamalar aras ında beğenilen taraflar ın alınması, beğenilmiyenlerin bı rakılması mümkündür (1). Klasik tiplerini kısalttığımız sübjektif tarih görü şünde pek çok tan ınmış filozof ve tarihçinin rolü olmu ştur. Almanyada Dilthey, Windelband, Georg Simmel, Spengler, Fransa'da Naville, Rumanya'da, Jorga v.s. vardır. Bu görü ş tarzının üstadı ve manevi ilimler cereyanını açan Dilthey üzerinde dural ım. Dilthey zamanında üç cereyan vardı : 1) eski idealist filozoflarm (Fichte, Schelling v.s.) te'sirleri, 2) pozitivistler; bunlardan mühim zirve olmuş bir filozof yoktu. Biyolojik ilimlerin tekâmülü onlara hak verdiriyordu. 3) modern ilmi Kant felsefesi ile uzla ştırmağa çalışan yeni Kant'ç ılar; Helmoltz v.s. Dilthey zamanında ilim görü şü iki zıt istikamete ayr ılmağa başlamıştı . a) Tabiat ilimleri ve ona dayanan natüralizm felsefesi, b) Manevi ilimler ve buna dayanan spiritüalist felsefe. Esas ıncla Kant'ç ı positivist olan Dilthey bütün metafiziklerin aleyhindedir, buna ra ğmen natüralistlerin yaptığ-ı gibi inhisarc ılığa taraftar de ğildi. Bu mu'tedil görüş onu iki felsefe, iki ilim zünaresi aras ı nı uzlaştırmağa götürdü. O bir taraftan en geni ş, manasiyle positivisttir. Buna mukabil manevi ilimlerin ayr ı birer ınetodu olduğ una kânidir. Tabiat ilimleri hadiseleri, aç ıklamaya, manevi ilimler vak'aları anlamağa çalışırlar. Tabiat ilimleri umumiler 'üzerinde clururlr. Ma'nevi ilimler t e k, f er di vak'alar ı ayd ınlatırlar. Birinciler tahlilcidir, ikinciler terkipçidir. Tabiat unsurlar ı n, ma'nevi ilimler ya ş an ı lm ı ş in ilmidir. Dilthey'a göre ma'nevi ilimlerin a ğırlık merkezi t a r i h t ir. (1) Toynbee. Histoire; Ciyili şation en npreuve.

21

rihî görü ş ma'nevi ilimlerin bizzat metodunu te şkil eder. Tabiat âliminin

üzerinde çal ıştığı cansız veya canl ı , fakat daima kar şımı zda haz ı r olan şeylerdir. Ma'nevi ilimler mensubunun üzerinde çal ıştığı ise art ık mevcut olmıyan vak'alara ait v e s i k a 1 a r' d ır. Mesela Spinoza'y ı anlam a k demek cevher fikrini anlamak demektir. Cevher fikri Aristo'da, Bruno'da, Spinoza'da ba şka başka manalara geLrr. Bu farklar ı anlamak demek Spinoza'y ı anlamak demektir. Bu da Spinoza'y ı duymak, onun gibi yaşamakla mümkündür. Dilthey'a göre tarihçi inceledi ği konuyu benimsiyecek, ona hayat verecektir. Fakat onun vazifesi bundan ibaret de ğildir. Araştırma s ırasında bulduğu vesikaların o devrin ruhi hali bak ımından birbirine uymıyan cepheleri olabilir. O zaman tarihçi bunlar ı birbiriyle tamamlı yarak devrin bütünlü ğünü in ş a edecektir. Fakat tarihçinin bu gayreti ba şarılı olabilir mi? Vesikaların ait olduğu devri kendi zamanına benzeterek canland ırabilir mi? Belki de tarihçi, yalnız ferdi bir tefsir yapacakt ır. Fakat Dilthey bunu reddediyor. Belirli bir devrin verilerini tefsir için o devrin zihniyetini ara ştırmalıdır. Bir devrin zihniyetini ara ştırmak o devirdeki bütün fikirleri ve cereyanlar ı birbirleriyle tamamlamakla mümkündür. Bir devri canland ırmak için o devirdeki ş airi, filozofu, san'at ı , tetkik etmelidir. Onlar ın birbirini tamamlayan görü şleri sayesindedir ki dini, iktisadi hayat ı , siyasi hayatı birbirile tamamlamak üzere devir bütünliiğünü kazanı r. Ona göre bir devirdeki en z ıd fikirler, ayni bWüniin parçaları olarak rol oynarlar. Mesela İlk-çağ medeniyetinde idealizm kadar ealizınin materyalizm kadar ruhçulu ğun yeri vardır. Dilthey'in hedefi anlay ış metodu yardımiyle tarihi in şa veya terkiptir. Tarihçi tarafs ız bir vak'a yaz ıcı , bir "mütebahhir" (erudit) değildir. Mütebahhirin çal ışmaları hakiki tarihçi için yaln ızca malzeme vazifesini görür. O bu tertip görü ş ' ünde birbirini çelen fikirlerin birbiriyle tamamlanmas ı sözünde Windelband'dan mülhemdir. Dilthey'a göre iki türlü bilgi vardır: a) Tahlil edicidir, hesab ı , mantıki delilleri kullanır, zihin vasıtasiyle umumi kavramlara, s ınıflamalara ve aç ıklamalara ulaşır, bu suretle tabiat meydana gelir. 2) Terkip edicidir, insan hayat ının bütünlüğünü anlamak için ya şanmış olan hayattan bize kalan unsurlar (vesikalar) yan yana getirilir; onlar tekrar ya şan ı r, inşa edilir. Bu da tarihi ilimlerin bilgisidir. Fakat tarihi metodda vak'alar hiçbir zaman t a r af s ı z olarak yan yana getirilemez. Böyle bir çal ışma yalnız mozaikçiye veya pullar ı yapışUran insana yak ışır. Bundan ç ıkan netice de asla in şa ve terkip Tarihçi vaktiyle ya şanmış olan hayatı tekrar ya şıyacak, vesikalar yard ımiyle o hayatın oluşunu yeniden inşa edecektir. Tarihçinin i şi vak'alar ın teferruat ına girerek onlar ı küçük parçalara ay ırmak değildir. Bu suretle ,

22

yapılan şey, vaktiyle yaşanmış hali tekrar ya şatacak yerde parçalar ve öldürür. Tarihçi psikolog gibi bir hayata nufuz edecek ve onu içinden görecektir. Dilthey'in yolundan giden Georg Simmel "Dünya Tarihi Meselesi", "Tarihi Zaman Problemi" gibi eserlerinde fikri tamamen realitivism yoluna götürdü. "Tarihi Anlay ışın Mahiyeti" adl ı kitabında tarih hangi ş artlarda mümkündür? sorusunu soruyor ve bu şartlar ı araştırıyor. Ona göre tarih, tarihçi taraf ından şuurlu veya şuursuz olarak teklif edilen psikolojik a priori'lerle meydana gelir. Bu psikolojik a priori'lerden tecrid edilince tarih yoktur. Tarihçiyi ilgilendiren, manalanna psikolojik şekilde nufuz edece ğimiz deruni olgulard ır. Dış vak'aların değeri ancak ruhi olgular arasında trait d'union olmalarından ibarettir. Simmel'e göre materyalist diye tanılan tarih felsefeseleri psikolojik olgular ı ortadan kaldırmak için bo şuna çabalıyorlar. Açl ık duygusu olmasaydı , Marx' ın çizdiği bütün tarihi processus manas ız olacakt ı . Toprak, iklim, co ğrafi mühit de ancak psikolojik bünye içinde rol oynarlar. Psikolojik şartlardan tecrid edilince tarihçi iklim, toprak v.s. ye Merih'teki ayni şartlar kadar arakas ız kalacaktır. Tarihi, anlamak için hisleri tekrar ya şamak, anlmak laz ımdır. Burada Simmel, Dilthey gibi dü şünüyor, fakat onun gibi insan şuurlarını aşan bir objektif ruh kabill etmiyor. Bazıları tarihçinin vazifesi süjeyi bir tarafa b ırakarak vak'alar ı o 1 du ğ u gibi incelemektir derler. Simmel'e göre bunun incelenmesi imkansızdı r. Çünkü insan bir tarafa at ılırsa mücerred vak'alar ın hiçbir mananı kalmaz. Vak'alar ancak süjeler aras ında bağlantı vazifesini görürler. Sujeyi bir tarafa b ırakıp vak'aları olduğu gibi görmek mümkün olsa bile bundan bir fayda temin edilemez. Çünkü o zaman tarih birbirine bağlanmamış, yaklaşmamış , dağınık bir vak'alar yığın' olacak ve bu o bj e k t i f tetkik hiç bir ilmi netice vermiyecektir. Demek ki Simmel'e göre objektif tetkik ile tarihte ne terkib yap ılabilir, ne de vak'alar anla şılabilir. Tarihi bir vak'an ın olabilmesi için ruhların iştirak' lazımdır. azaları federal müesseseden liberalizme, küçük endüstriden büyük endüstriye geçi şte tarihi vak'alar ı ararlar. Simmel'e göre burada tarihi vak'a yoktur, birbirine yakla şan ruhlar vard ır. Her tarihi vak'a adeta bir vesiledir. Ruhların iştiraki yoksa tarihi vak'a de ğil, ancak tabii bir olgu kalır. Mesela. Çin Seddi bu gün bize göre tarihi bir vak'ad ır, çünkü insan yaklaşmalarmı n bir sembolüdür. Halbuki Himalaya tabii bir hadisedir. Aradan çok büyük bir zaman geçse de Çin Seddinin insan taraf ından yap ılmasının mümkün olmadığı düşünülse o zaman Çin Seddi (g&logique) tabii bir hadise gibi görülecektir. Simmel'e göre tarihçinin kulland ığı coordination 23

noktaları bir tak ım kıymet noktalar ıdır. Böylece Simmel tarih felsefesini bir kıymet felsefesine irca ediyor. Windelband'e göre tarihin konusu tek, müfret yaln ız bir defa vukua gelmiş olan vak'adır. Tarihi vak'a kanun şeklinde ifade edilemek. Fakat tarihi vak'ay ı kıymet kavram ı içinde görmelidir. Tabiatta ne tekâmül ne ilerleme vard ır. Tekâmül ve ilerleme yalnı z tarihtedir. Tarihi vak'anın kendine has bir de ğeri vardır ve o yalnı z insana mahsustur. Tabiat ın tarihi olamaz. Bu noktada Windelband bütün yeni felsefeye önderlik ederek eski felsefeden ayr ıldı . Eski felsefeye göre mikrokosmos (insan) ile makrokosmos (âlem) aras ında bir ahenk vard ır. Mesela Leibniz'e göre insan tabiattan ayr ı düşünülemez. Metafizik görü şte insan tabiatla beraber tetkik edilmelidir. Kainat ı tetkik etmek insan ı tetkik etmek demektir. İlk defa bu görü ş Kant tarafından sars ıldı . Copernic tarz ında inkilâp dedi ği görüşüyle insanı n kâinat etraf ında değil kâin,atın insan etrafında devretti ğini iddia etti. Yeni Kantç ıları n tarih felsefesi bu görü şten mülhemdir. Onlara göre insan tabiat ın değil, yalnız tarihin merkezidir. İnsan tarihi varlıktır. Tabiat sahas ında anthropocentrisme yanl ıştır. Fakat tarih için bistoriocentrisme mümkündür. Bu tarihi vak'alar insana göre tetkik edilebilir. Windelband'da esaslı olarak ilim zihniyeti ile tarih zihniyetini ay ırarak insani değerlerin izah ı için derin bir tarih kültürünün zaruri oldu ğunu ileri sürdü. Ona göre sosyoloji cereyanlar ından yalnız Comte ve Durkheim cereyan ı tarihi aç ı klama yapt ıkları nisbette değerlidirler. Mekanik açıklamalar ıyle sosyoloji hiç bir şey değildir. Fakat yaln ız müesseselerin tekâmülünü aç ıklıyan tarihi sosyoloji mümkündür. "Anlayış" denen bu tarih görü şü yeni felsefede derin iz b ıraktı . Bu cereyan edebi ,(litt&aire) diye tan ınan sübjektif tarihlerle kar şılaşdınlmalıdır. Ebedi tarih eskiden beri vak'a yazarl ığı , hatiıra,cılık, hikayecilik gibi edebi bir nevi say ılıyordu. Bu mânâda anlaşılan tarihin muayyen ne metodu, ne sistemi ne dayand ığı prensipler vardı . Bununla beraber eski tarihçilerden ço ğ unun empirik ve gelenekçi çal ışmalarında "edebi tarih" in yeri büyüktür. Hoca Saadettin Efendi, İbn Kemal, Naima gibi tarihçilerin vesika değerleri yanında edebi değerleri de vard ır. Fransada Michelet üslubu ve edebi kuvveti ile tan ınmıştı . Biz bu manadaki tarih görü şünü bir tarafa b ırak ıyoruz. "Anlayıcı " tarihin irrealist veya sübjektivist olu şu ancak tarihin insani bir bilgi sahas ına ait olmasından ileri gelir. Alman yada Emil Reich'in tarih görü şü vak'alar ı n dinamik oluşuna nufuz eden ve onları bütünlükleriyle kavrayan bir t a r i h i sezgi ye dayan ıyordu. Ona göre tarihi sezgi san'at sezgisine benzer. Fakat ondan farklıdır. Birincisi vaktiyle ya şanmış gerçek bir objeyi vesikalar yard ımıyle 24

canlandırmak olduğu halde, ikincisi yaşanmış bir objeyi hayal gücü ile canlandırmaktır. Aynı düşünceler Italyan filozofu B. Croce taraf ından ileri sürüldü. Croce'ye göre tarih sanatla ilim aras ındadır. Tarihçi hem hayal dünyası hem de hakikat dünyasiyle meşguldür. Fakat bu hakikat ilimlerdeki gibi umumi veya külli de ğildir, ferdidir. O zihin kavramlar ı ile ifade edilemez. Yalnız sezgi ile yaşanabilir ve canland ırılabilir. Croce'ye göre tarih bundan dolayı bir taraftan hakikate bir taraftan sanat ve sezgiye ba ğlanmaktadır. H. Bergson hayat süresinin zeka. ve ilimle değil yalnız sezgi ile kavranacağını söylemektedir. Bergson tarihin de bu sezgi ile in şa edileceğine kani'dir. Yarat ıcı tekâmül halindeki hayat, sürekli bir olun ve tarihtir. Tarih yaln ız hayata ve şuura mahsustur; madde aleminin tarihi yoktur. Bu bak ımdan o, Windelband ve di ğer Alman filozoflar ından bir kısmının görüşü ile birleşmektedir. Bizde Bergson felsefesine mensup olan Şekip Tunç tarihin yalnız subjektif bir tarzda ve sezgi ile kurulaca ğını müdafaa etti, bu vesile ile objektif tarih görü şü taraftarlariyle münaka şalara girdi. (1) ,

Subjektif tarih görü şünün mü şterek vasfı şudur: 1 — Tarih tarihçinin a priori'lerinden müstakil olarak kurulamaz. 2 — Objektif tarih görü şü, tarihin yalnız objektif olarak in şası mümkün olduğunu iddia ediyor. Bir yandan as ıl tarihçiler bir yandan da bir k ısım filozoflarda görülen bu objektif tarih görü şünde başlıca iki istikâmet vard ır: a) Tasviwci tarih ile kananlar; b) Tarihte ilimler gibi aç ıklama (izah) arayanlar. Tarihin di ğ er ilimler gibi ve aynı zamanda bir ilim olduğunu iddia edenler ikinci görü şte olanlardır. Birinci görü şle kananlar tarihin tasvir, hikâye, nakil olarak objektifli ğine razı oldukları için onun tabiat ilimleri seviyesinde bir ilim olabilece ğine itiraz etmektedirler.

3. OBJEKTİF TARIH GÖRÜ ŞÜ

Objektif görü şü ilk defa aç ıkça ifade eden Alman tarihçisi Edouard Meyer'dir. E. Meyer ilk ça ğ tarihçisidir. Mı sır, Asur, Keldan, eski Anadolu kavimleriyle derinden derine u ğra şıtuş , büyük şahsi ara ştırmalar yapmış bunları n sonunda bir nevi tarih felsefesine ula şmıştı . "Küçük yazılar" (Kleinere Schriften) adl ı makalelerinden ibaret kitab ında, tarihin nazariyesi ve metodu adl ı eserinde fikirlerini anlatıyor. E. Meyer çığrında yalnız değ ildir. Fransa'da da taraftarlar ı vardır. Tarihçiler aras ında particularisni diye tamlan bu görü şe göre tarihte mühim olan ilk vak'a d ır; (1) Bu münakaş alar "Hayat" Dergisinde 1927 de ç ıkmış tır. 25

hatta onun amilleridir. Saint Pierre Romaya gelmi ş midir ? Sorusu bizi doğrudan doğruya ilgilendirmez. Fakat bu vak'a katolik kilisesinin te şkilini açıklamak için lazımdır. Hakiki bir tarihte aranan ba şlıca vasıflar (objektif görü şe göre) şunlardır; A — Tarihte umumi sebepler yoktur. Hiç bir tarihçi umumi sebeplilik (causalW ) aramaz. Tarihte sebeplik vard ır, fakat bu umumile ştirici ve aç ıklayı cı değil, tersine tandit edicidir. Mesela filan vak'alar Roma Imparatorlu ğunu kurmuştur denemez. Fakat niçin bu imparatorluk ba şka yerlerde olmamış ta burada olmu ştur denirse, o vakit imparatorlu ğun orada kurulmas ını filan ve filan vak'alar ın sebeplili ğ i ile açıklarız. Demek oluyor ki bu sebepler yalnız tandit eder. Çünkü ayn ı şartlar altında başka bir yerde ba şka türlü bir imparatorluk kurulabilirdi. B — Tarihte e şyanın devamlı hali yoktur. Tarihi vak'alar ferdi, tek ve tekerrür etmez oldu ğu için onlar aras ında değişmez münasebet, devaml ı lık ve istikrar aramak imkans ızdır. Hadiselerde istikrar aramak tarihçinin konusu dışındadır. "Tarih tekerrürden ibarettir" sözü yanl ıştır. Tamamen tersine anlamal ı ve "tarihte tekerrür yoktur" demelidir. C Tarih kollektif olgularla katiyyen u ğraşmaz. İnsana ait bir takım olguları kollektif olarak almak sosyolog'un vazifesidir. Bu olgular ister geçmi şte, ister şimdi cereyan etmi ş olsunlar. Bununla beraber kitlenin veya Gemiye in tarihçi gözünde bir rolü vard ır. Fakat bu rol ancak bir dayanak (substratum) rolüdür: kitleler tarihin dayanaklar ı dır. Kitle olmasa tarihi vak'alar te şekkül edemez. D — Tarihte kanun ara ştırılmaz çünkü hürriyet ile zaruret, t e s ,a, d ü f (veya ar ıza) ile katilik nas ıl tezat halinde iseler, ayni suretle t a ✓ ih ile kanun' da tezat te şkil ederler. Geçmişe ait, yalnız bir defa olmu ş ve bir daha aynı tarzda tekrar ı imkansız, nev'inde tek olan t a ✓ ihi v a k' a, tekerrür eden, birbirine benzeyen umumi şekilde ifade edilebilen tabii hadise nin tam z ı ddi vas ıflara sahiptir. Bundan dolay ı E. Meyer'e göre objektif tarih tabiat ilimle,ri gibi kanunla✓ a ulaşmamaktadır. Inf ir atç ı diye tan ınan bu tarih görli şüne göre, medeniyetin yürüyüşünü temin eden iki as ıl vard ır: a. Gelenek, b. Ferdin yarat ıcılığı . Böylece bir yandan ferdi eskiye ba ğlıyan gelenekler, bir yandan gelene ği sarsan ferdin yarad ışları birbiriyle çarp ışarak inkilâplar, de ğişmeler meydana gelir. Fakat bu değişmeler hiç bir zaman muayyen, önceden k est irilebilen bir istikarcıet takip etmez. 26

Bu görüş sırf t asvir derecesinde kald ığı , tarihi vak'alar ı beşeri veya tabii, sebeplik zincirine ba ğlamadığı için tarihi ilim derecesine yükseltmemektedir. Öte yandan subjektif görü şü kati olarak reddetti ği için de tarihi vak'alar ın mânâsına nufuz etmek, onlar ı yeniden yaşamak, inşa ve terkip etmek imkânını kaldırmaktadır. Bundan dolay ı infiratç ı tarih görüşü kendi nev'inde k ısır kalmış görünmektedir. Objektif tarihi müsbet bir metod haline getiren bilhassa Charles Seignobos oldu. Ona göre tarih bütün ilimler gibi ve onlar kadar kat' ı, açık, objektif olmal ıdır. Tarihin metodu öteki ilimlerden Meyer'in söyledi ği esaslara yak ın bir şekilde ayrılır. Tarihte kan ara ştırılamaz. Tarihçinin vazifesi vak'alar ı yalnızca tesbit etmek, onlar ın kronolojik zincirlenmesini yapmaktır. Sosyolojik, psikolojik basit sebeplerden bahsedilebilir, fakat bunları tarihle karıştırmak doğru değildir. Çünkü sosyolojik sebep zinciri tarihin kronolojik zincirine uymaz. Seignobos'un en büyük hizmeti Alman tarihçisi ile beraber objektif tarihin metodunu tesbit etmek oldu. Tarihi anlayış görüşü içinde bile böyle bir metod zaruridir. Çünkü tarihi vak'alar ın tesbiti, kontrolü, vak'aların tetkikinde devrin bütününe ç ıkılması için tarihe yardım eden bir tak ım tabiat ilimlerinden faydalan ılması bu ilimlerin objektif ve müsbet esaslara göre haz ırlanmas ı gerekir. Tarihin kurulmas ında faydas ı olan ve XIX. yüzy ıldan beri geli şen bu bilgilere tarihin yard ımcı ilimleri denir. Bunlar jeoloji vas ıtasiyle ilerlemiş olan ve toprak alt ından eski medeniyetleri meydana ç ıkaran arch6plogie, eski dillere ait vesikalar ı tetkik ve tahlil eden Philologie, kitabeleri halleden Epigraphie, tarihten önceye ait kavimleri tetkik eden Pale&hnologie v.s. dir. Bu bilgilerden mühim bir k ısmı doğrudan doğruya insan ilimleri kadrosuna girmezler. Tabiat ilimleri yard ımiyle geli şmişlerdir. Tarihe kat'iliğ ini temin eden, vesikaların tahlilinde emniyeti veren de bu cehittir. Tabiat ilimlerinin hareket noktas ı müşahade ve tecrübe vas ıtasiyle tetkik edilen hadiseler ve e şyadır. Tarihin hareket noktas ı ise v as 1t a 1 ı mü ş ahade ile tetkik edilen vesikalar ve abidelerdir. Geçmişe ait bir vak'a art ık mevcut olmadığı için onu bize haber veren yaln ız vasıtalı müşahedeler (temoiTnL ıge) dir. Insan bilgisinde bu hakikata eri şmek için bu vasıtalı şahitlikten faydalanan yaln ız tarih ile hukuktur. Tarihçi geçmişe ait hakikati bu şahitlerle meydana ç ıkardığı gibi hukukçu da şimdiye ait bir hakikati şahit ve delillerle ispat eder. Tarihi olu şun izleri yalnız kitaplarda metinlerde yazılı değil, aynı zamanda binalarda, âbidelerdedir. Tarihçi vesikaları tahlil ve tefsir suretiyle vak'alara nufuza ça27

lışır. Bunun için tek metoddan hareket etmez. XIX. yüzy ıldan beri gelişen bir çok metodlar ı aynı zamanda kullanan Filoloji edebi eserleri tahlil eder, arkeoloji topraktan ç ıkarılmış maddi eşyayı tahlil eder. Paleografi metinleri maddesine göre (par şümen, papirus, kağıt v.s.) tahlil eder. Biyografi yaz ı çeşitlerini tetkik eder. Bu ilimlerde ayr ıca ikinci bir tak ım bilgilerden faydalan ırlar. Mesela ceramographie pi şmi ş topraktan e şyayı tetkik eder, bunun için kimyaya ihtiyaç vard ır. Arkeoloji için g&alojiye ihtiyaç vard ır. Ayrıca tarihçinin maliyeci, hukukçu, istatistikçi v.s. gibi çalışması lazımdır. Tarihten önceyi Prehistoria tetkik eder. O biyolojist, geologue gibi çal ışacaktır. Hası lı bu gün Seignobos, Bernheim Lucien Fvbre a:nlad ıkları mânâda objektif tarih ancak büyük ekipler halinde hazırlanabilir, ve yaz ılabilir. Ferdi çal ışma işi olmaktan çıkmıştır. Objektif tarih bu vesikalar ın tahlilinden sonra tenkidine geçer. Bir kitabenin, bir yazma eserin ait oldu ğu devirle münasebetini, do ğruluk derecesini kontrol etmek ancak onu çok ciddi bir tenkidden geçirdikten sonra mümkün olur. Tarihçinin burada yapaca ğı iki türlü tenkid vard ır : A — D ış tenkiddir ki bununla vesikalar ın maddesi, haz:,rlan ışı bir tabiat parças ı olarak mahiyeti incelenir. B — İç tenkiddir ki, bu arada eserin manas ına, eseri meydana getirenin psikolojik haline nufuza çal ışılır. Eserin do ğru veya sahte oldu ğu hakkındaki kontrol bu sayede mümkün olur. Tenkit s ıras ında eserin yazar ının devirle münasebeti, o zamanki di ğer eserlerle münasebeti, üslabu, d ış karakterleri onun do ğruluğu veya sahteli ği hakkında kafi fikir verir. İç tenkit vesikamn sahibine do ğru psikolojik nufuz sayesinde birinciyi derinleştirir. Şahadet bir kaç bak ımdan sadık olmayabilir: 1 Şahit yalan söylemek istemi ş olabilir, 2 — Şahit aldanm ış olabilir. Bir çok. tarihi eserler dış ve iç tenkitlerin kuvveti sayesinde eski eserlerin zaaflar ını meydana koymuşlar ve bir çok yanl ış hükümeri düzeltmişlerdir. Bir vesikan ın bir devre ait oldu ğu kuvvetle tahmin edildi ği halde iç tenkitten sonra baz ı deliller bu kanaati sarsabilir. İsa'nın yaşamamış olduğunu iddia edenler Herode'lar zaman ında Filistin tarihini çok mufassal yazan Flavius Joseph'in ondan bir kelime olsun bahsetmedi ğini delil diye gösteriyorlar. Fakat katolik müfessirlere göre Flavius romal ılaşmış bir yahudi idi. İ 'tisafa u ğramış bir mezhepten bahsederek itibar ını kaybetmekten korkabilirdi. Farabinin muasırları olan tarilıcilerden hiç birinin ondan bahsetmemelerini Farabinin yaşamadığına delil diye gösteremeyiz. Çünkü eserleri ve kendi hakkındaki sözleri meydandad ır. Ancak asl ı hakkındaki fikirler milphem kalmaktadı r. Seignobos'un ileri sürdü ğü tarih metodolojisi bu günkü halde görüş farklar ına rağmen, başlıca tarihçilerde muteberdir. Esasen iç ten28

kide girmek tarihçinin psikolojik metodudur. Hattâ anlay ış ve sezgi metodlarından faydalanmas ı zaruri oldu ğu görülmektedir. Mühim olan nokta bu görüşüp tarihi münf er it v a k' a ya ait bir t a s v i r c i bilgi olarak b ırakmas ıdır. Seignobos ile Simiand' ın münakaşalar ı bu meseleyi açı klıyacak mahiyette idi. Birincisi tarihin ferdi vak'alara ait tasvirci bir bilgi oldu ğunu, ikincisi tarihin yalnız sosyolojik kanunlarla aç ıklarıabileceğini söylüyordu. Bu münaka şa tarihte k a n u n araştıran veya umumi münasebetlere yükselen ilimlerin muayyenlik zincirleriyle tarihi vak'alar ı açıklamak lüzım geldiği noktasında toplanıyordu. 4. TARIHTE HİJRRİYET VE ZARURET

Burada problem tarihte gayri muayyenlik veya sebeplik meselesi şeklini alıyor. İlk defa bunu felsefi bir şekilde ortaya koyan Cournot oldu. Ona göre tabiatta müstakil olgu zincirleri vard ır. Bunlar muayyendir. Fakat bu zincirlerin birbirini kesti ği yercleki olgular gayri muayyendir, tesadüfidir. Tarih bu olgulara aittir. Cournot ilimlerdeki cleterminizm ile tarihin ihtimaliyetini (probabilisme) bu suretle ay ı rlyor. İlk çağda tarihi olguların gayri muayyenli ğini ilk defa Epicure görmü ştü. Ona göre iki olgu zincirinin kesi ştikleri yerde bir clinamen veya tesadilf vard ır. Carnade bütün varl ığı tarihi vak'alar ın muhtemelliği nev'inden görüyordu. Cournot yeni felsefede ruh felsefesi ile tabiat felsefesini bu suretle ay ırdı . Acaba tarihte hiçbir muayyenlik yok mudur? Bu mesele tarihle muhtelif ilimler aras ındaki münasebeti derinle ştirmeğe götürdü. Her şeyden önce biyolojide Genetik ara ştırmaları , tekâmül fiWzleri hayat alan ında oluş, tekâmül, ilerleme fikirlerinin yerle şmesi tarihle tabiat aras ında münasebet arama ğa sebep oldu. Daha yak ında, tarihi olguyu türlü determi,nasyonların kuşattığı iddia edildi. A -- Psikolojik determinizm: Bir çok psikologlar taraf ından ileri sürülmektedir. En tipik örne ği Karl Lamprecht'de görüyoruz. Ona göre tarihi olgular aras ında bir ba ğlantı kurulabilir, bir kanun bulunabilir. Lamprecht, Durkheim gibi bir kollektif ruh kabül ediyor. İleri cemiyetler kollektif ruh'un farkla şmasından doğmuşlardır. Durkheim gibi o da kollektif ruhun farkla şma tarzını aramak için, onu ku şatan maddi şartları inceliyor. Tarihi olu şta iki mühim âmil görüyor: a) ferdi ruh. b) kollektif ruh. Ona göre insanl ık tarihi, ruhi geli şmesine göre alt ı safhadan geçmiştir. 1 — Tarihten önceki animisme safhası , sosyoloğların bahsettikleri iptidai cemiyet zihniyetine, topra ğa yerle şmemiş zümrelerin hayat ına karşılıktır 29

2 — Symbolisme devri: Tarihçi Tacite, zaman ında şekilleştiğini söylediği bu devrin vas ıfları Tanrıların bir aile halini almas ı, ve f abiatın insana benzetilmesi (anthropomorphisme) dir. Tanr ılar aras ındaki mücadele insanlar aras ındaki mücadeleyi temsil eder. 3 — Typisme devri: Bu devirde type'ler te şekkül etmiştir. Cermen tipinde insan kabile ve gens'ten kurtulmu ştur. Insanın kuvveti adeta bir devrin idealinin tarihte oynad ığı rolü ifade etmektedir. Bu devirde ferdiyetçilik başlıyor: (Epop& = destan) ve şiir san'at ı bu devrin iki mühim karakteristi ğidir. 4 — Conventionalisme: En az mühim olan devirdir. 11-14 üncü yüz yıllar arasında sürer ve Renaissance'ta biter. Bu devirde cipler birbirine karışır, itibari ve gayri muayyen görü şler meydana ç ıkar. 5 — Ferdiyetçilik: Lamprecht'e göre Reform ile ba şlar. Dini ve fikri alanda başlıca vasıfları Protestanl ığın teşekkülü, dinin cemaat te şkilâtından kurtulması, ferdi ve vicdani bir karakter almas ıdır. Bu devir tarihi tckâmülde nisbeten hususidir. Yalnız bazı medeniyetlerde, en çok Bat ı medeniyetinde meydana ç ıkmıştır. Batı'yı başka medeniyetlerden ay ıran baslıca vasıf da bu olmuştur.

6 — 1750'den sonra ba şlayıp ferdliklerin, tamamen belirdi ği devirdir. Burada içdenlik tam şeklini almıştır Bu devrin vasfı olan kişiliklerin gittikçe coğalması, kolektif şuura ait bask ılar ve teşkilatların gevşemesi bu devri ancırchisme'e doğru götürmektedir. Lamprecht'in tarihi tekâmül bak ımından ileri sürdüğü psikolojik determinismi bir çok noktalardan çekicidir. Onun iktisadi, fikri geli şme arasında gösterdi ği paralellik de büsbütün de ğersiz değildir. Fakat bu paralellik her yerde ispat edilemez. E ğer psikolojik tekamill iktisadi tek'amülü doğuruyor denecekse, o zaman yaln ız psikolojik tekamülün kanunla= aramalı ve iktisadi tekamül onun gölge hadisesi olarak aç ıklanmal ı idi. Fakat Lamprecht bu kadar ileri gitmiyor. B — Bu görü şün tam zı ddı tarihi maddecili ğin ileri sürdüğü iktisadi determinism fikridir. Asl ında Hegel diyalektikinin tersine çevrilmesi suretiyle meydana geldi ği iddia edilen bu tez Marx'tan sonra bir çok tenkit ve rötu şlardan geçerek, nihayet tarihi olgular zincirinin iktisadi geli şmesine ait determinist bir görü ş halini aldı. Bu son •eklin bir çok tarihi maddecilerde ayrı ayrı tefsir edildiğini işaret etmek üzere genel olarak "Diyalektik" ten gittikçe uzakla şan, bir "Tarihi olgular Muayyenli ği" nin araştırıldığını söyliyebiliriz. Bu yolda Bernstein, Jaures, de Man, Kautsky, Lefevbre, J. Sorel 30

ve daha bir çok tarihi maddeci çal ıştılar. Onlardan hiç birinin aç ıklama şekli ötekine benzememekte ve ço ğu kere maddeci olm ıyan filozoflardan ziyade, birbirlerini tenkit etmektedirler. Burada bu çe şitli aç ıklamaları birer birer anlatacak de ğiliz (1). Yaln ı zca bu görü şlerin üzerinde ısrarla durduğu tekâmül ve inkılab (2) fikirlerine ait aç ıklamalara dokunaca ğız. Tarihi maddeciler tezlerini tabiat ilimlerine ve hele biyolojiye ait yeni ara ştırmalara dayand ırıyorlar: Darwin'denberi canl ılar âleminde de ğişme fikri kuvvetle yerle şmi ştir. Fakat bilhassa h ızlı değişme (mutation) nazariyesi Genetik ilminde tecrübi şekil aldıktan sonra sürekli de ğişme yanında ani değişmenin yeri meydana ç ı ktı . Tarihi maddeciler tarihi ol u ş ' ta tekamül ve ink ılab hisselerini bu temellere dayanarak aç ıklamıya çalıştılar. Fakat ileri sürdükleri tarihi tablolar aras ındaki farklar bazan uzla şmaz zı dlıklar derecesine yükseliyor. Marx' ın "Komünist Beyannamesi" nde verdiği tarihi tablo ile Bernstein' ın, veya Janr's'nin tarihi tablolar ı arasında münasebet pek azd ır. Kendi aralar ında veya maddeci olm ıyanlar taraf ından ileri sürülen tenkitlere kar şı korunmak için, onların zaman zaman ba ş vurdukları çare muhtelif tarihi faktörleri birle ştiren uzlaştırıc ı bir determinism şemasını teklif ,etmeleridir. Bunu mesela Rappoport'un veya k ısmen Berastein' ın şemalarmda görüyoruz. "Faktörler nazariyesi" tarihi muayyenlikte, iktisadi âmillerin yaln ız ba şına değil, coğrafi, ırki, ruhi âmillerle rol oynad ığı ana fikrinden hareket etmektedir. Fakat bu kabul edilince art ık nazariyenin ilk prensipiyle ilgisi kalmadığı açıkça görülmektedir. Georges Sorel daha ileri gitti; tarihi materyalismi Bergsonla uzla ştırmaya çal ıştı . Inkilablardaki yar at ı c ı haml e fikrini Bergson'dan aldı . Ona göre nas ı l civciv yumurtadan ç ıkacak hale geldi ği zaman ani bir darbe buna yetiyorsa, tarihi olu ş ta sonunda ani bir hamle ile, yani inkilapla yeni bir safhaya girer. Fakat tarihi maddecilikle Bergson'un birbirinden bu kadar uzak iki fikrin yanyana getirilmesi (3) bu açıklamanın, imkans ızlığını gösterir. Tarihte muayyenlik ar ıyanlardan bir k ı smı da sosyologlard ır. Durkheim'cı sosyologlar tarih metodiyle sosyolojinin fark ını beirtirlerken (4), tarihi olguları ictimal determinizm ile aç ıklama gayretinden de yaz geçemiyorlar. Simiand, Seignobos'la yapt ığı münakaşalarında, bu tezi ileri (1)

(2) (3) (4)

Bunları etrafl ı olarak Tarihi Mauldeciliğ e Reddiye adl ı kitabı rn ızda ele alm ış tı k. (1951), "Realismin Ç ı kmazlar ı" adl ı ilâhiyat Fakültesi Dergisinde yay ınlanacak yaz ımızda tekrar bu konuya dönece gimiz . için burada fazla tafsilâta girmiyoruz. Evrim ve Devrim Georges Sorel, RAlexions sur la Violence; Les Illusions du PrognNs; v.s. Durkheim, La Sociologie [Bouasse' ı n De la Mahode dans les Sicences inan içinde]

31

sürdü. Fauconnet "Sorumluluk", Bougl "K ıymetlerin Tekâmülü" gibi kitablarında aynı tezi tatbike çal ıştı lar (1). Onlara göre tarihi olgularda tesadüf ve ihtimalli ğin üstünde sosyolojik muayyenlik hüküm sürmektedir. Çünkü tarih ferdlerin değil, cemiyetlerin tarihidir, ve cemiyetler bütün müesseseleriyle beraber (hacim, kesafet gibi ölçülebilen) bir determinisme tabidirler. O halde tarihte vakalarm f er d I, a r ı z i gayri muayyenli ğ i yalnız görülü şten ibarettir. Ferdlerin ve ferdlerden ç ıkan münferid (2) vakalarm tarihi yoktur. Cemiyetlerin ve bundan dolay ı da içtimal müesAeselerin tarihi vardır. Cemiyetin bütün haliyle tarihini ele almaktan ziyade, müesseselerden her birinin tarihini tetkik etmelidir. Bu bir içtimal müessesenin tekâmülünü ara ştırmak demektir. Nitekim bu tarzda Durkheim metoduna az çok yak ın görü şle filolo ğ Meillet, Vandrys, Brunot dil müessese'erini incelediler. Simiand ve Halbwchs iktisadi müessesenin, I.,&y-Bruhl ahlak ın, Durkheim dinin, Davy hukuk ve devletin tarihlerini yapma ğa çalıştılar. Sos.yolo ğlar genel fikirler aras ında kaldıkları halde aynı metodu kullanan tarihçiler daha fazla teferruata girdiler. Moret M ısır tarihinde, H. Pirene Bat ı orta çağında çalıştı . C — Almanya'da buna yak ın fikirler Kurt Breisig taraf ından ileri sürüldü. Ona göre tarihi olgular sosyal âmiller şebekesiyle aç ıklanmal ıdır. Meslek hayatı, zümre çal ışmaları , caste'm üzerimizdeki bask ısı v.s. bunlara insanın biyolojik temayüllerini ve psikolojik âmilleri de katmal ıdır, Breisig böylece, üç buutta toplanmas ı mümkün olan (sosyal, psikolojik, biyolojik) âmiller mecmuunu ele al ıyor ve tarihi olu şu bunlarla açıklamıya çalışıyor. Breisig'e göre: A) Tarihi olgular ı hiçbir zaman münferit olarak almamalı dır. Münferit ve cüz'i olgular ın tarihi yoktur. Ancak olgular ın birbirine nüfuzundan do ğan.kompleks'in tarihi olabilir. B) Aynı zamanda cereyan eden hukuki, estetik, dini, ahlaki v.s olgu zincirlerini birbiriyle kar şılaştırmalı dır. Ancak bu kar şı la ş ma' lar, yard ımı iledir ki tarihi oluştaki kanunu bulmak mümkün olur. C) Tarihte esas olan ferdi de ğil, kolektif olaylard ır. Tarihi ferdi olgular ancak bu kolektif olaylar ın akışı içinde görülür ve onlar yard ımiyle aç ıklanabilir. D) Lamprecht, insanl ığın belirli bir devrine ait olan statik ruhi kanunlarla tarihi aç ıklamaya çal ışıyordu. Halbuki tarihçi, tersine olarak, dinamik halleri aç ıklamalıdı r. Breisig bunun için bir takım vetireler (3) kullanı yor ve bunlara "Profiller" diyor. Ona göre tarihi incelemede üç türlü profil vard ır: (1) (2) (3)

32

Fauconnet, La Responsabilitö; C. Bougli, Evolution des Valeurs Singulier Proe4de kelimesinin öz türkçe kar şılığı olmadığı için eski terimi kullan ıyoruz.

Pr 1) Yukardan profil. 2) Geni şliğine profil. 3) Uzunluğuna profil. Mesela 1700 tarihindeki bir müesseseyi incelemek için, önce 1700'e kadar medeniyetin nas ıl geliştiğine bakacağız. Aym müessesenin ba şka cemiyetlerde ne halde oldu ğunu arıyacağız. Sonra bu iki incelemeye yukardan bakarak kar şılaştıracağız. Her üç profilden incelemeye gidilmedikçe tarihi sürecin aç ıklanmas ı mümkün olamaz. Yalnız geni şliğine profil incelemesi sosyolojiye aittir. Ancak uzunlu ğuna profil kronolojik tarih olarak kal ır. Tam bir müesseseler tarihi bu üç profili birle ştirecektir. Breisig'e göre bu metod tatbik edilirse, şimdiye kadar bilinmiyen bir çok noktalar meydana ç ıkacaktır. Mesela siyasetle ahlak ın, ahlâkla hukukun v.s. münaseebtleri ayd ınlanacakt ır. Frans ız sosyoloğları veya Breisig metodunun tarihi maddeciler veya psikologlara üstün cihetleri pek iyi görülüyor. Böyle bir ara ştırma tek görü şlülükten doğan hatalar ı önleyebilir. Bütün tarihi m u a y y e n 1 i k iddialar ı , hattâ bunların en genişi olan sosyolojik görü ş ne derece ba şarılı olabilir? Bu teşebbüslerden hiç birisinin tarihi oluşu agıkladığına dair elde müsbet ve tam bir delil yoktur. Bu tarzda incelemelerden, herbirinin kendinden ba şkalarını tenkid ederken aldığı tavır da bunu gösteriyor. Ne determinist filosoflar, ne determinist tarihçiler (1) tarihi oluşan açıklanması bakımından aralar ında hemen hiç bir noktada anla şmış değildirler. Mesela tarihi maddeciye göre Cihan harbin' doğuran kapitalizmin açt ığı iktisadi krizdir. Psikolojik mektebe göre umumi efkârda veya siyasilerde hüküm süren ruhi temayüllerdir. Sosyolo ğlara göre milli müesseseler aras ındaki gerginliktir v.s. Hatta bu görü şlerin türlü tefsir ş ekillerine göre vücude gelen eserlerden her birinde ötekilerden çok farklı bir açıklama ile karşılaşırız. Nihayet tarihte büyük adamlar ın üstün rolü oldu ğ unu kabul edenlere göre (Carlyle, Nietzsche, v.s.) bu türlü açıklamalar ı bir tarafa b ırakmak tarihi olu şta, yalnız mühim vakalar ı yaratan rehber insanlara bakmak laz ımdır: onlara göre 1870 savaşı Bismark'ı n, Cihan harbi Keiser Wilhelm'in, ikinci Cihan harbi Hitler ve Churchill'in eseridir. Determinism yaln ızca iki olay aras ında sebeb-netice münasebeti kurmak değildir. Fakat bu iki olay nevi aras ında öyle sabit bir münasebet kurmaktı r ki her ne zaman A olay ı olursa mutlaka B meydana gelsin. Bundan dolayı determinism gelece ğin önceden görülmesini (pr&ision) gerektirir. Bunun en açı k örneği husuf ve küsuf olaylar ının günü ve saati ile y ıl(1) Seignobos'un objektif tarihçili ği ile Mathiez'in sosyalist tarih anlay ışı veya Wells'in eklektik tarih görü şü aynı derecede determinist olmak iddiasındadırlar. F.: 3

33

larca önceden bilinmesidir. Fizik ve hayati olaylarda da ayn ı şeyi söyleyebiliriz. Fakat olaylar kompleksle ştikçe astronomik "pe şinden görme" imkâni Tahminler ihtimali olmaya ba şlar. Münferit olgular tesadüfi göründükleri halde, büyük rakamlarda kesinli ğe doğru gidilir. Determinismin bu tarz ına örnek olarak n~"orolagique "peşinden görme" yi gösterebiliriz. Rasadhanelerin yar ın havanın açıkmı kapalı mı olacağı hakkındaki tahminleri bu tarzda statistiklere dayan ır. Tarih, yarı na hatta bu güne de ğil, geçmi ş e aittir. Orada "peşinden g ö mme" den bahsetmek saçma olur. Bunun için tarihi vakalarda tabiat alan ındaki gibi determinismden bahsedilemez. Tarihteki sebeblik münasebeti yaln ız ferdi olgular arasında ve geçmi şde olan bir münasebetin tesbitinden ibarettir. E ğer ferdi vakalar ın doğusunda eskiden cereyan etmiş ictimai, ruhi, v.s. süreçlerin rolü olmu şsa onlar ın incelenmesi için, sanki bu gün olmakta imi ş gibi statistik bilgiye ihtiyaç vard ı r. Tarihi olu ş ' mahiyeti bak ı mından irrationnel (1) olarak görünmektedir. Cünkü hiçbir olgu, sebeblik zincirinin halkas ı değ ildir. Orada ister Cournot'un dedi ği türlü sebeblik zincirleri birbirini kessin, ister Bergson'un dedi ği gibi önceden kestirilmiyen bir hayat hamlesi bulunsun, her halde tarihi yaka (2) münferit, tek, orijinal, nev'i kendine münhasır, tekrar ı imkânsız bir olu ş içindeki karakteriyle tabiat olaylar ından ve zihni kavramlar ı mı zdan ayr ılı r. Tarihi olguyu ne bir matematik formülüne, ne bir genel fikre (adalet, hürriyet v.s. gibi), ne de bir tabiat kanununun üniversel kavram ına s ı kıştırmak kabildir. Bundan dolay ı o her bak ımdan bilgimizin bütün rasyonel şekillerine mukavemet eden asli ve derin irrasyonellik göstermektedir. Tarihi olgu art ı k mevcut olmad ığı için bize gerçek de ğil (irr&l) gibi görünür (3). Bu bak ı mdan ideal matematik zaruretlerle ayn ı mahiyette, yani gerçek-üstü zannedilir. Fakat tarihi vakan ın şimdi mevcut olmay ışı gerçekliğ ine mani de ğildir. Çünkü onun üzerimizdeki tesiri devam etmektedir. Biz bir tarihi olu şun sonunda bulunuyoruz ve bizim varl ığımı zda eski tarihi vak'alar ı n tesiri vard ır. Bundan dolay ı bir vak'on ı n olup bitmi ş olmas ı ancak tabiat bak ımından onun gerçek-de ğil say ılmam sebeb olabilir. Fakat insan bak ımı ndan, tam tersine, insani olu şun potansiyelini meydana getirir. İrrationnel olan tarihî yaka bunun için de bir varl ı k tar(1) (2)

(3) 34

irrationnnere «ak ıl-dışı » denebilirse de kitapta esasl ı olarak kullan ı lan bu kavrama tam kar şılı k olarak ileri sürmek oldukça güçtür. Phnom ene karşı lığı hadise veya olay, fait kar şılığı olgu, evenement karşı lığı yaka diyor ve bunlar ı ihtiyatla aymyoruz.

Surı ell

zı olarak ele alınmalıdır. Yani o ne bir tabiat hadisesi ne de bir rülgiverisidir. Fakat insani varlığın belirli bir tarzad ır; ve onu kendine mahsus karakteriyle (tabiat bilgilerine mahsus metodlara s ıkıştırmaya kalkmamaksizın) ontologiqu,e olarak tetkik etmelidir. 5. TARIHIN KATEGORİLERİ

Yeni felsefede bir çoklar ı insanın tarihi bir var 1 ı k olduğu problemi üzerinde israrla durdular (1). Bu da bize tahirin ayr ı bir varlık sahası halinde incelenmesi imkan ını verdi. Burada mühim olan nokta Ilk-çağdan beri filozoflar ın ileri sürdükleri varl ık kategorilerinin bütün varlık sahalarında geçer olup olmad ığının araştırılmasıdir. Aristo'nun mantık ve metafizikde gösterdi ği on kategori eski felsefede bütün varl ık sahalarma yayılmıştı . Bunun sebebi Aristo görü şündeki mantıkla 'metafizikin ayni sayılması olduğunu biliyoruz. Fakat zaınammızda Leibniz'denberi bu metafizikten şüphe edilmeğe başlandı . Kant saf ak ıl kategorilerinin varl ık sahalarına ait olmadığım gösterdi. Bu a,sr ın felsefesinde Fanile Boutroux varlık derecelerinde yükseldikçe kategorilerin de ğişmekte olduğunu hatırlattı . Yeni ontoloji bu tabakal ı âlem görüşünü genişletti. Fakat burada bizim için mühim olan bilhassa tarih sanasindaki kategorilerin tabiat sahasmclakilerden tamamen farkl ı olduğudur. 1 — Tarihi sahada ilk göze çarpan nokta bir tarihi c e v h er in bulunmay ışıdbr. Daima de ğişmekte olan, kendi kendisinin ayn ı olmayan. müfret ve, tek olan tarihi vak'ada klasik mant ıkın zihin prensipleri ayn ı geçerliği muhafaza edemezler. Bunun için tarihin ilk kategorisi tarihi yakamı' m ü f r e t 1 i k 'i (stngularit0 dir. Tarihi yaka tek, müfret, münferit ve tekrarlanmaz oldu ğu için tabiat hadisesinden ayr ılır. 2 — Tarihi yaka insana mahsustur, tabia.t ın tarihi olamaz. Benzetme yolu ile yeryüzünün, bitki ve hayvanlar ın, dünyalarm tarihinden bahse denler vard ır. Fakat bunlarda miktar ço ğalması , azalması dışında hadisenin mahiyeti ayn ıdır. İnsanın, hafızası sayesinde geçmi şe, şimdiye ve geleceğe bağlanması tarihi varlı k oluşu yüzündendir. 3 — Tarihi yaka y a ş a n m ış (v&vı ) bir halclir; ve ancak onu yaş ayanlar tarafından tekrar canland ırmak suretiyle in şa edilebilir. Ona dıştan bakmak, unsurlar ı ayırmak üzere aç ıklanamaz. Bundan dolay ı manevi ilimcilerin görü şünü tarihi varl ık sahasına ait bir metod olarak kul lanmak ve bunu aç ıklama ve tefsir metodlanyla tama ınlamak gerekir. 4 -- Tarihte bir s e beblik vard ır. Fakat bu tabiatta oldu ğ u (1) Bu günkü felsefede Karl Jaspers, Ortega y Gasset, Keidegger, v.s. de insana ait "tarihilik" (Gesehichtlichkeit) ile "historieW" •ayr ılır.

gibi zamanda ş hadiseler aras ındaki bir fonksiyon münasebeti de ğildir. Yalnız birbial ardından gelen vakalar aras ındaki münferit tesirlilik münasebetidir. Tarihte sebeblik yaln ız iki geçen yaka aras ında değil aynı zamanda geçmiş bir yaka ile bu günkü hayat aras ındadır. Hazret-i Muhammed'in, Sokrat' ın yalnız devirlerine de ğil bu günkü hayatımı z üzerine de tesiri vardır. 5 — Tarihi zaman tabiattaki zamandan farkl ı olarak kronolojik ve yaşanmış zamandır. Bu zamanı Bergson, Whitehead gibi filozoflar en iyı izah etmişlerdir. Tarihi zaman parçalara bölünemez, kalitatif bir süreklilik ve olu ş halindedir. Fakat biz her tarihi olu şun bir çevre içinde cereyan etti ğini ve bir kitle ile fertler aras ında meydana çıktığını göz önüne alarak bunu "tarihi mahal" veya mekânla birlikte dü şünmeliyiz. Bundan dolayı tarihi oluşu bir mek an-z am an süresi olarak gör-

meliyiz. 6 — Tarihi vezin (ry,thme). Mekân - zaman süresinin tabi oldu ğu bir vezin vardır. Vakaların hıza, şiddeti, müessirli ği değişeceğine göre bu ritm de değişir. Bundan dolay ı tarihi mekan - zaman süresi daima ayn ı tempoda cereyan etmez. Muhtelif seriler birbiri ile çat ışır, sapıntılara uğrar, yahut ağırlaşır, hatta sona erer. Tarihi ritm insani varl ığın en mühim kategorisi olan sonluluk ve ölümlülük ile s ımrlanmıştır. Tarihi varl ık sahasındaki esaslı kategorileri tesbit ettikten sonra tarih bilgisinin sarih s ınırlarını çizebiliriz. Bu tahlil bize gösterir ki ne bir bilgi tenkidi ile ulaşılan relativiste tarih görüşüne dayanmak doğrudur, ne de tarih! oluşu tabiat hadiselerinin devam ı sayan narturaliste bir görüş doğrudur. Tarih sahas ı izati, sübjektif, «bize göre» de ğişen bir bilgi sahası olmadığı gibi, tarih tabiat ilimleri tarz ında objektif bir ilim de de ğildir. Bu müphem durum zaten Groce gibi filozoflar ın tarihe ilimle sanat arasinda ikisine de benzeyen özel bir saha ay ırmalarına sebeb olmakta idi. Bu müphem görüş Hegel'in varl ıkla düşünceyi ayn ı sayan ve bir nevi "tarih man,tıkı" kurmak isteyen eski metafizikinden ileri geliyordu. Halbuki tarihin irmtionnel sahasında böyle bir mant ıktan bahsedilemez. Varlığın başka sahalaruıda mantıkın geçeırliği nasıl irrationnel uçurumlar 'aras ında akl ın kurduğu nazariyelerle mümkün oluyorsa, tarih sahas ında da mant ıkın geçerliği ancak irrationnel üzerinde kurulacak bir nazariye ile mümkün olabilir. Bu nazariye biraz önce i şaret etti ğimiz kategorilerle hazırlanabilir. İnsanın tabiatla münasebeti dolay ısı ile tarihi irrationnel de daima rasyonel ile temas halindedir. Bu temas tarihin gerek yard ımcı ilimleriyle, gerekse kendi tahlil metodları ile objektifliğini temin eder. Böylece objektif tarih 36

metodu üzerinde, çal ışanların ulaştıkları neticelerden faydalanmak mümkündür. Vesikaların toplanması , ilgili tabiat ilimleri yard ımiyle kontrolü, vesikalann dış ve iç tenkidi bu objektif metodun kullan ılabilen kısımlarıdır. Nitekim tarihi olu ş tabiat hadiseleriyle temas nisbetinde daima onların şartları ile çevrelenmektedir. Bu şartlar da şunlardır: 1 — Co ğrafi şartlar, 2 — Biyolojik şartlar, 3 — Psikolojik şartlar, 4 — Umumi tabiriyle sosyal şartlar (iktisadi, dini, ahlaki v.s gibi). Tarihi oluşu kendi karakterleriyle, kendi kategorilerine göre tahlil ederken daima bu şartları hesaba katmandır. Fakat böyle bir tetkik hiç bir zaman tarihi vakalar ın mahiyetine ait vasıflann bu şartlardan her hangi birine veya bütününe irca edilmesi demek de ğildir. Tarihi olu şun şairtlandınlması anlamında determinizmin, m'anâs ı vardır. Nitekim tarihi kategorilerin geçerli ği anlamında bir tarih mant ığından da bahsedilebilir. Fakat bunlar tabiat determinizmi veya zihin mant ığı ile kan ştınimamak şartı ile "tarihi varl ık" olan insan ın tetkiki müstakil bir ilmin yani antropolojinin konusunu teşkil ederler. Bir varl ık sahas ı olan "tarih" in tetkiki de tarih ilimlerinin konusunu te şkil eder. Bununla beraber tarih ilimleri bütün halinde insan ilimleri veya kültür ilimlerine yard ım ederler. Yani onları n kurulmalan için gereken görü ş tarzlarından birini getirirler. Insan veya kültür ilimleri kültür ile tabiat ın sınırı üzerinde kuruldu ğu için bir bakımdan tabiata bir bak ımdan tarihe ba ğlıdırlar. Hadiselerine mü şahede ve tecrib metodlann ın tatbiki ve ölçülmesi bak ımından m at em a t ;. k ilimler onlar ın metodu vazifesini görür. Fakat bir süre içindeki olu şlanna nüfuz edilerek, canland ınlmalan, tekrar ya şanarak inşa edilmeleri bak ımından t a r i h i ilimler onlar ın metodudur. Bu anlamda tarih bütün yardımcı bilgi dalları ile birlikte insan ilimlerinin iki büyük metodundan birini teşkil eder.

37

III iÇTİ MAİ İ Lİ MLER ve SOSVOLOJ İ a. İÇTİMAİ İLİMLER KARŞISINDA SOSYOLOJI "Manevi ilimler" adı altında toplad ığımız bilgi zümresinden bir k ısmını i ç t imal ilimler te şkil etmektedir. Bunlar ı bir çok bak ımlardan manevi ilimlew kadrosu içinde inceleyemeyiz: a) Çünkü bu ilimler yaln ızca manevi ilimlerin metodunu (anlay ış metodunu) kullanmazlar. Bir yandan, tabiat ilimlerinin metodlar ına bağlı kalırlar. Hatta bazan onlar ın bir dalı gibi görünürler. Nüfus hareketlerini tetkik eden demografya, zümrelerin yerle şme şartlarını tetkik eden e cologie gibi. b) Ayrıca bu ilimlerin hareket noktas ı fert de ğil k o 1 e k t i f h ey e t, zümre veya c em i y et dir. Halbuki manevi ilimler-hele tarib veya psikolojide oldu ğu gibi - fertten hareket ederler. c) Nihayet bu ilimler içtimai hayat ın pratik ihtiyaçlar ından doğmuşlardır: geçici hayat ın düzenlenmesinden iktisat, devlet i şlerinin düzenlenmesinden s t a t i s t i k, insan münasebetlerinin düzenlenmesinden hukuk meydana ç ıkmıştır. Bununla beraber evvelce gördüğümüz gibi "manevi ilimler" dediğimiz geni ş bilgi zilmresi ile içtimai ilimler aras ında daima girişmelew olmaktad ır. İkisi arasında birle şen veya ayrılan sahalar vard ır. ıctimal ilimleri umumi bir disiplin alt ında toplamak isteyen sosyoloji ile "manevi ilimler" c ,-reyamn ın uzlaşmaması bu giri şmeleri, birle şen ve ayrılan hususları göz önüne almadan bu ilimler hakk ında toplu bir hüküm verme ğe kalkmalar ından, yani umumileştirme hatalar ından ileri gelmektedir. dçtimal ilimler» ilk defa Auguste Comte taraf ından sistemleştirilmeğe çal ışılmıştır. Comte'un bu maksatla sosyoloji kelimesini icat etti ği39

ni görmüştük. Spencer "tekâmül" faraziyesine dayanarak ayn ı fikri devam ettirdi. Fakat her ikisinin, bu geni ş terkib te şebbüsü tatbikatta ba şarılı olmadı. Onlar içtimai ilimleri içine alan ve hepsini birden aç ıklıyabilecek tek bir ilim ve tek bir metod ileri sürüyorlard ı . Fakat bu te şebbüs hem içtimaî bir çoğunun, kendi gelene ğine, 'kendi metoduna sad ık kalmak için yapt ığı tepkiler ve mukavemetlerle kar şılaştı (meselâ iktisad, hukuk uzun müddet sosyoloji içine girmek istemediler), hem de bu terkip fikrinin dayandığı prensip, yani içtimai ilimleri tabiat ilimierine ba ğlamak ve onlar yardımı ile aç ıklamak fikri "Ma'nevi ilimler" in tabiat ilimlerinden müstakil bir alanı ve metodu oldu ğunu iddia edenler taraf ından şiddetli tenkide uğradı (1). Bundan ba şka sosyolojinin ilk kurucular ı diye kabul edilen bu düşünürler bu geni ş kadronun içini ciddi ara ştırmalarla doldurmad ılar. Umumi bir şema çizmek ve onun nazariyesini yapmakla kald ılar. Halbuki her şeyden önce sosyolojinin konusu olan olaylar ın başka olaylara irca' edilemiyen ayr ı karakterleri oldu ğununun gösterilmesi gerekirdi ki bunlar di ğer ilimlerden ayr ı bir ilmin doğmasını sağlıyabilsin. Comte'dan sonra bu alandaki çal ışmalar i ç t i m a I olay ı biyolojik yahut psikolojik olaylara irca etmekten ba şka bir şey yapmad ı . Bunun için her iki te şebbüs de " İçtimai" nin orijinal, kendine mahsus karakterleri olan ayrı bir alan oldu ğunu göstermekten uzak bulunuyordu: A. Biyolojik açıklama yapanlara göre içtimai olaylar ın kökü, uzvi (organik) olaylardır. Şu halde içtimal kanunlar (e ğer varsa) ancak biyolojik kanunlardan ç ıkarılabilirler. Böyle dü şünenler cemiyeti uzviyete benzetme (analogie) yolundan faydaland ılar (Rengi Worms gibi). Bunlara göre uzviyet hücrelerden mürekkep olduğu gibi cemiyet de ferdlerden ınürekkeptir. Uzviyette nefes alma, sinir, haz ım v.s. fonksiyon ve sistemleri oldu ğu gibi, cemiyette de dü şünme, üretme, idare etme v.s. fonksiyon ve sistemleri vardır. Benzetme yolu ile yap ılan incelemelerde "Sosyolojik" denen olaylar ın hiç bir özelliği kalmıyor ve benzetme yüzünden bazan zorlamalara ve olayların yanlış tatbikine kadar gidiliyordu. Yahut bir k ısım Biologist'ler içtimai hayatın kökünü (tekâmül fikrine dayanarak) uzviyette arad ılar (2) .-Onlara göre cemiyetler ve bilhassa hayvan cemiyetleri, organik olaylar ın gelişmesinden doğ'muştur. Bu dü şünce tarzı ancak tekâmülün ıspat edilmi ş bir kanun olmasiyle gerçekle şebilirdi. Halbuki tekâmülün (hele 19 uncu yüzyılda ileri sürülen şekliyle mekanik tekâmülün) bu nazariyede fazla değeri yoktu. B. Psikolojik aç ıklama yapanlar ise içtimai olaylar ın kökünü ruhi olaylarda aramaktad ırlar. Bunlar da ya içtimai hayat ı ferdi psikolo(1) Wilhelm Dilthey, Introduction â. l'aucle Ses Sciences Morales.

(2)

40

H. Spencer, Introduction £1. la Science Sociale

kanunlariyle aç ıklamak mümkün oldu ğuna, cemiyetin ferd d ışında ayrıca gerçekli ği olmadığına kânidirler, (mesela. Gabriel Tarde'a göre cemiyeti açıklıyan taklid, ibda', mukavemet gibi ruhi kanunlard ır), (1) yahut, cemiyeti açıklıyacak, esası yine ferdi psikoloji olan kolektif psikoloji olabilir (Wundt'un, Alman "Cemaat Ruhu" nazariyecilerinin veya Fransa'da Gustave Le Bon'un görü şleri buraya girer) (2). Her iki görüşte de içtimai olay, ruhi olaya irca' edilmi ş oluyordu. İlk defa sosyolojik olay ın kendine mahsus (sui generis) karakterleri ni arıyan, onları biyolojik ve psikolojik olaylara irca etmeden bu karakterleri içinde incelemeye çal ışan Emile Durkheim oldu. Nasıl hayat olayları fiziko- şimik sentezlerin üzerinde meydana ç ıkan, fakat unsurlanna irca edilmesi mümkün olnuyan tabiat ın yeni bir derecesine ait iseler, içtimai olaylar da bir yandan nüfus, toprak, istihsal gibi maddi görünü şleriyle ve hacim, k e s af et gibi ölçülebilen taraflariyle incelenirler ve bu suretle de tabii ve ilmi' incelemenin konusunu te şkil ederler. Fakat bariz değer hükümleri, inan ışlar, yani tas av v ur 1 a r halinde görünürler (3) Bunun için de manevidirler. Fakat bu tasavvur 1 a r psikolojinin konusunu te şkil eden tasavvurlardan iki esasl ı vasıfla ayrılırlar: a) Onlar kolektiftirler, ferdin de ğil zümrenin tasavvprudurlar. b) Ferd üzerinde baskı yaparlar, yani ferdin d ışında mevcutturlar, ferde kendilerini zorla kabul ettirirler (coercitifdirler). Durkheim bu iki vas ıfla içtimai olay ın asla ruhî olaya irca edilemiyece ğini ve ayr ı alanı, ayrı kaynaklar ı olduğunu iddia etti; ve bu prensiplerden hareket ederek bu olaylar ın incelenme kurallarını tesbite çal ıştı : 1 — ktimai olaylar bir fikir veya inanç gibi değil bir ş e y gibi incelenmelidirler. Vak ıa onlar fikir olarak da görünebilirler: namus telâkkisi, güzellik fikri gibi. Fakat ilmi bir incelemeye girişirken bu fikirlerin mutlaka birer ş ey gibi ele al ınmaları , yani onların başka tabiat olaylar ı gibi ve ayni tarzda objektif birer şey halinde görülmeleri lazımdır. 2 ,— İçtimai olayların incelenmesinde her türlü peşin-hilkümden (önceden edinilmi ş kanaattan = pr&otion) kaçınmak gerekir. Bu kural daha önce de bazılarınca söylenmi şse de hiç bir zaman Durkheim kadar dikkatla ele al ınmamıştı Bu kurallara s ıkı bağlılığı sayesinde Fransız sosyologu " İş Bölümü", "Intihar", "Dini Hayat ın İptidai Şekilleri" adlı eserlerini yazd ığı gibi bütün bir sosyoloji cereyan' da ayn ı tarzda devam etti (4). (1) Gabriel Tarde, Les lois de l'imitation (2) Gustave Le Bon, Psychologie ,des Foules (3) E. Durkheim, Rftles de la Methode sociologique (4) E. Durkheim, De la Division du Travail Social; Le ~ekle; Les Formes Elementaires de la Vie Beligieuse. 41

Sosyoloji bu çalışmalar ında başlıca üç kaynaktan faydalanmakta idi. 1 — Tarihi Incelemeler: Bunun için sosyoloji ile natüralist tarih görüşü birleşiyorlar ve sosyoloji içtimai müesseseler tarihini ba şlıca temellerinden biri haline koyuyordu. Fakat her cemiyetin tek tek müesseselerinin düzenini inceleme yetmezdi. II — Etnografya: Bu gün ya şıyan iptidai kavimlerin hayat ını incelemek üzere tarihteki ara ştırmalar ın benzerlerini bulmak mümkün oldu. Etnografyanı n verileriyle tarihin verilerinin kar şılaştbrılması sosyolojinin içtimai bünyeler için umumi vas ıfları meydana ç ıkarmas ına yarad ı. III — Statistik: Eskiden yaln ız devlet i şlerinde kullanılan statistik sonradan demografyan ın esaslı bir unsuru haline gelmi şti. Fakat demografya abstre olarak nufus meseleleriyle u ğraşıyordu. Halbuki devletlerin tuttuğu statistik rakamlar ını birbiriyle kar şılaştırmak üzere türlü içtimai fonksiyonlar ve müesseseler aras ındaki karşılıklı tesirler ve birlikte de ğişmelerin tesbiti mümkün oldu ğu grüldü. Mesela iktisadi statistiklerle ahlaki statistikler, yahut hukuki (cezai) statistikler aras ındaki münasebetler bazı sabit içtimai de ğişmelerin incelenmesine imkan verdi. Durkheinf ın esaslarını tesbit ettiği ve derin ara ştı rma örneklerini verdi ği bu çığırda verimli eserler elde edildi: Hallwachs "I şçi hayatı ve hayat seviyesi", "Iktisadi de ğerin dalgalanmas ı", Mauss dini ve antropolojik olaylar, Uvy Brühl dini inançlarla insan zihniyetleri v.s. aras ındaki münasebetleri aydınlattılar. Bunlardan en fazla üzerinde durulan bilhassa statistik metodu idi. Madem ki içtimai olaylar ba şka tabiat olaylar ı gibi birer ş e y dirler, öyle ise onlara da say ıları tatbik etmek; büyük say ılardaki sabit münasebetleri kanunlarla tesbite çal ışmak; onların değişmelerini grafiklerle göstermek mümkün olabilecekti.. Ancak statistikin tatbiki baz ı güçlüklerle kar şılaştı : a) Statistik ancak sabit ölçü birimi ile tatbik edilebilir. Insan ın ona ait olayların ölçü birimi olarak alınması için bir ortalama insan tasavvur etmek lazımdır ki gerçekte bu yoktur. b) Statistik baz ı anket'lere dayanarak elde edilir. Halbuki sorguya çekilenler anketçiden kendilerini saklıyabilir veya hakikati de ğiştirebilirler. Bunun için insani statistik neticeleri fizik olaylar gibi daima do ğru değildr. e) Elde edilen say ılar doğrudan doğruya kullanılamaz. Onlar ın terkibini yapmak, yani onlara elverişli bir şekil vermek gerekir. Bir memleketteki do ğumların ham mikdarı hiçbir şey ifade etmez. 1000 nüfus ba şına doğum sayısının nisbetini gösterrnelidir. Öyle ise test, anket ve statistikten baz ı şart ve kay ıtlar altında faydalanmak mümkündür. Ayr ıca tarih ile etnografyan ın karşılaştırılma42

daima doğru netice vermez. Çünkü etnografyada gördü ğümüz bazı tiplerin iptidai say ılışı itibari oldu ğu gibi, bunlar ın falan tarihi devirdeki tiple aynı sayılışı da itibâridir, ayr ıca tarihi olgu nevinden tektir. Sosyolojik karşılaştırma ancak bu şartlar alt ında incelenebilir. S1

2. İÇTİMAİ SİSTEMLEŞTİRME GAYRETLERI

Durkheim "Sosyoloji Metodunun Kaideleri" adl ı kitabında bu esaslar ı tesbit.etmi şti. Fakat bu kurallara daima riayet edip edemiyece ğimiz üze rinde epeyce zamand ır münakaşa edilmektedir. Lacombe "Durkheim' ın Sosyolojik Metod Kaideleri" adl ı kitab ında ilk defa tenkidleri ileri sürdü. ktimai olaylar ın esasında de ğ er ve tasavvur olduklar ını (1) ancak eşyada bıraktıkları akisleri bak ımından (mesela kutsall ığın bayrakta, güzelliğin binada aksetmesi gibi) objektif say ıldıklarını , bundan dolayı içtimai olaylar ın mahiyetçe psikolojik olduklar ını kolektif veya ferdi bütün tasavvurların daima bir ferdin şuuriyle kaim oldu ğunu söylerken, Fransız sosyolojisinin bütün gayretlerini s ıfıra indirmek ve sosyolojiyi tekrar "Psikolojik Mekteb" in (mesela Tarde' ın) görü şüne irca etmek istiyordu. Paul Bureau ise tam tersine, Durkheim' ın ictimai olayları bir ş ey gibi incelemesi fikri üzerinde durarak onun sosyolojisini mater yalist olmakla itham ediyor ve Marx ekolünün maddeci sosyolojiyi ile (a şağı yukarı ) aynı mahiyette görüyordu (2). Paul Bureau'ya göre cemiyet ilmini hacim ve kesafetle aç ıklamaya çalışmak onda iradenin ve şuurun birinci derecede rollerini görmeme ğe varan materyalizmin hatas ı dır. Zamanımızda Durkheim' ın metoduna çevrilen daha esasl ı bir tenkid yeni f enomenoloji ve insan felsefesi taraf ından ileri sürülmü ştür (3). Bu tenkidler uzaktan M. Scheler ve di ğerleri taraf ından yap ılmakla beraber do ğrudan doğruya Jules Monnerot " İçtimai Olgular Ş ey Değildirler" (Les faits sociaux ne sont pas des choses) adlı kitabını bu konuya hasretti. Monnerot'ya göre içtimai olgu, " şu zaman ve durumdaki insanlık hali" dir. Cemiyet ancak ki şilerin şuurlar ı tarafından ya şanabilir. ktimai olgular ş e y olamazlar. Bu anlamda bir şey'ci sosyoloji meşru değildir.

İçtimai olgular ın şey olduğunu söylemekle tasavvur olduklar ı nı

söylemek çeli şken değil midir? Ya olgular tasavvurdurlar, onlar ın manevi (1) (2) (3)

Lacombe, We ğles de la Mflhode Sciologique de M .Durkheim Paul Bureau, La Science des Moeurs J. Monnerot, Les Faits sociaux ne sont pas des choses 43

ilimlere mahsus "Anlayış " metodiyle kavranmalar ı lâzımgelir, yahut anlayış metodiyle incelenemezler, o zaman da tasavvur de ğildirler. Durkheim bu çelişkenliği fa,rketmiyor. içtimai olgular ancak matematik, fizik, biyolojik olgular gibi, yani insanlar taraf ından tasavvur edildikleri için tasavvurdurlar demek lâzımgelir. O zaman da Durkheim' ın metodundan var geçmek veya sosyolojiyi materyalismin sonuçlar ına kadar götürmek gerekir. Hasılı bu sosyoloji, uzla şması imkânı olmıyan iki zıt görü şü, idealist ve materyalist görü şleri, yan yana getirmektedir. Cemiyeti mahiyetçe ideal saymakla beraber ilmi inceleme için maddi cephesine bakmaktan başka bir şey yapmıyar. Bunun için de hangi cephesine önem verirse öteki cephe siliniyor. Nitekim " İçtimai iş bölümü" nü incelerken hacim w3 kesiflik üzerinde durarak ikinci cepheye önem vermiyor. "Dini hayat" ı incelerken birinci cephe üzerinde durmak istiyor. Durkheim tarzında e clectique olan başka sosyologlar da vard ır. Bunlardan başlıca Max Weber ve Stammler'in adlar ı üzerinde dural ım. Weber'e göre cemiyet hem ideal bir tiptir, hem de bir olgular toplam ıdır. Birincide ona "Anlayıcı " bir metodla nufuz edilebilir. İkincisiyle o ıhtimaller hesabı yardımiyle incelenebilir. Stammlar, cemiyetin hukuk ve i k tis a d dan ibaret iki manzaras ı üzerinde duruyor. Hukuk olarak cemiyet manevidir. Orada gaye-sebeb hüküm sürer; iktisad olarak cemiyet maddidir, orada mekanik sebepler hüküm sürer. Bir üretme tarz ı iktisadidir: fakat feodal toprak rejiminde veya burjuva sisteminde üretme hukukidir ve birincisini türlü nevilere ay ıran da budur. Görülüyor ki bütün eklektik sosyolojiler maddeci ve mânac ı görüşleri uzla ştırmaya çal ışmaktadırlar. Hepsinde Durkheim sosyolojisinin hâkim dü şüncesi ve mahzurlar ı kendini göstermektedir. Almanya'da M. Scheler'in, Fransa'da Monnerot'nun yapt ıkları tenkidler sosyolojiyi psikolojiye irca etmek istiyenlerin (meselâ baz ı Amerikan sosyal psikologlarımn veya Lacombe tipinde müelliflerin) tenkidlerinden çok farkl ıdır. Bu yeni tenkidler sosyolojiyi ba şka bir tabiat ilmine irca etmek istiyen 'naturaliste görüşlerin tersine olarak felsefi "Insan" bilgisini bütün bu ilimlerin temeli haline koymak istiyorlar. Bu bak ımdan onlar Dilthey'ın "manevi ilimler" nazariyesinin yar ım kalmış görüşünü tamam lamaktad ırlar: insan bilgi tenkidinin konusu olan bir süje de ğil, varlık dereceleirinden birini te şkil eder. Bunun için bilgi nazariyesi ile de ğil, varlık nazariyesi ile (ontolagie) incelenmesi gerekir. Bu yeni görü şe göre insanın ontolojik incelenmesi "Felsefi Antropoloji" yi meydana getirir. İnsan mahiyetçe, bitki ve hayvandan ayr ı bir varl ık derecesidir. Onun bir tabiat olay ı gibi ele alınarak (Descartes idealine gire) en basit fiziki un-

surlara kadar irca edilmesi imkans ızdır. Felsefi antropoloji insan ın mahlyetini incelerken onun bitki ve hayvana irca edilemiyen vas ıfları üzerinde durur. Bu vas ıfların irrationnel (akıl-dışı ) temellerini gösterir. "Manevi ilimler" in anlay ı ş metodunu "Tabiat filmleri" nin a ç i k l a m a ve t ef s ir (1) metodlariyle tamaml ıyarak ilmi açıklamasını yapar. Bu anlamda kabul edilen "Felsefi Antropoloji" sosyoloji ve psikolojiden her birini ayr ı ayrı ötekine irca eden eski görü şlerin buhranından kurtulur. Vakaa "Psikolojizm" denen cereyan (Tarde, Wundt, Le Bon v.s. de gördüğümüz gibi) sosyolojiyi psikolojiye irca etmek (ba şka deyişle, sosyolojik kanunları psikolojik kanunların özel hali saymak) üzere bu iki ilim arasındaki sınırı bozduğu gibi Durkheim ekolü (veya Roberty, Draghicesco v.s. gibi sosyologlar) (2) tam tersine, psikolojiyi sosyolojiye irca etmek istiyordu. Onlara göre ruhi olaylar ın tam aç ıklanması ancak sosyoloji ile mümkündür, (mesela Halbwachs "Haf ızanın içtimai kadrolar ı" (3) adlı kitabında hafızayı sosyolojik sebeblerle aç ıklamaya çal ışıyor). Her iki ilmin karşılı klı iddiaları , metodlarının iyice belirtilmi ş olmamasından, sınırlarını n iyi çizilmemesinden ileri gelmektedir. Bu iki filmin konular ını şüphe ile karşılaşmaya sebep olan bu çat ışma aynı zamanda onlar ın felsefeyi iyi bir kritikten geçirmi ş olmamasından do ğuyor. Bütün bu buhran ferd - cemiyet aporie'si şeklinde ifade edilebilir.

3. SOSYOLOJİYE KARŞI MUKAVEMETLER• FERD - CEMIYET

Bundan önce bütün ilimlerin tahlilinde nihayet böyle baz ı aporie'lere ulaşıldığını görmü ştük. Mesela matematik ilimler, sonunda, bize sürek ii- sür ek siz aporie'sini vermektedir. Fizik ilimler, cisimci kdalga veya mikrokozmos-makrokozmo s aporie'sini, biyolojik ilimler mekanik 1 i k -gay e lilik veya «parça-bütün» aporisird vermektedir. Hiç bir apori (Kant' ın gösterdi ği gibi) akıl delilleriyle aç ıklanamaz, ve çözülemez; bundan dolay ı da akıl dışı (inationnel) dir. Biz Eflatun'un bir tabirini kullanarak bu apori'lere Dyade diyoruz, ve âlemin dyade'lardan ibaret oldu ğunu ve her varl ık derecesine ait dyade' ın ancak nazariyelerle aklile ştirildiğini, yani d y a de' ın her iki zıt cephesinin ayrı bir akil sistem meydana getirdi ğini söylüyoruz. Öyleyse ilmi (1)

(2) (3)

K. Jaspers ve Monnerot'nun gösterdikleri gibi anlay ış ile açıklama belirli varlık sahalarına karşılı ktır. Fakat "tefsir" onlar ı birbirine karıştıran müphern bir metoddur. Draghicesco, La Reallte de i'Esprit Halbwachs, Les Cadres soelaux ıle la Memoire

nazariyeler dyade'lar ın birer cephesinin aklile ştirilmesimien doğarlar. Matematik alandan ba şlayarak bütün ilimler dyade'lar ın nazariles.mesinden, aklile ştirilmesinden meydana ç ıkarlar. Aynı hal içtimai ilimler alan ında da vardı r. Su düşünce tarzı bir devir (tautolo,gie) halinde hüküm sürmektedir: cemiyet ferdlerden mürekkeptir; fertler ancak şuur sahibi varl ı klar oldu ğu için cemiyetin de şuuru vard ır. Fakat bu şuur ferdi şuurlardan farkl ıdır. Onların toplamından fazla bir şey, bir sentezdir. Öyleyse cemiyet ferdlere irca edilemez. Fakat içtimai hayat ferdi her taraftan ku ş atır, onun ruhi hayatını şartlandırır. Öyleyse ferdleri cemiyetsiz anlamaya imkân yoktur. İşte sosyoloji ile psikoloji arasındaki çatışma bu f er t -cemiy et devrinden (cercle) doğuyor. Böyle bir de vr' de ne ferdden ne cemiyetten baslamaya imkan vardır. Pratik olarak sosyal psikoloji kadar ruhi sosyoloji de ayni derecede hakl ıdır. Nazan olarak sosyoloji ve psikoloji sistemle şebilirler. Fakat aç ıklamalar ı , sonunda, mutlaka birinin ötekini kendine irca ı ş eklini alacakt ır. Demek ki f er d- c em i y et apori'sinden kurtulmak kabi: değildir. Bu tıpkı s ü j e- o b j e aporisi gibidir ve dü şünce için zorunlu olan bu iki had, nas ıl çatışkan fakat tamamiay ıcı iseler; insani varl ık alanında da f er d- c e m i y et aporisi ayni su,retle çal ışkan fakat tamamlayıcı dırlar. Demek oluyor ki sosyoloji ve psikolojinin konular ı aynı ten ı ele, felsefi antropolojiye dayan ı r. Biri insanlararas ı münasebetlerdeki objektifle şmeler (yani değerler, mahsüller, e şya, müesseseler ve bunlar ı n fonksiyonlar ı ) ile uğraşırlar. Konusu insan, toplulu ğunun (socius) objektif faaliyetlerine ait oldu ğu için sosyoloji (sociologie) adı nı al ır. Öteki insanlararas ı münasebetlerdeki sübjektifle şmeler (yani süjenin ba şka siljeler ve e şya karşı sındaki bütün davran ışları ve strüktür'leri) ile u ğra şır. Konusu in sanın topluluk içinde fakat şuuruna ait (psych) faaliyetleri oldu ğu için psikoloji (psychologie) ad ı nı al ır. Böylece sosyoloji ve psikolojinin birleşik temelleri, s ı nırlar ı belirlenince, onlar ın birbirine kar şı belirsiz ve sald ı rı cı tavı,rlar ı da kalkmış olur. Ferd - cemiyet apori'si kanaat ımıza göre asil bir Dyade yani varlığın belirli bir görünüşü olduğundan, onun bilgi ve dü şünce yolu ile çözülmesi için yapılan teşebbüsler bu Dyade' ın özünü aydınlatamaz. Bu tarzda cat ıskan ve tamamlay ı el ak ıl - dışı bir varlığın devam ı kendini kuşatan a şkın bir varlıkla mümkündür. A şkı n varlık ise bilgi ve dü şünce ile kavranamaz; öyle ise fert ve cemiyet D y ad e olarak kavranamaz. A şkan varlığa ancak inanma ile nufuz edilebilir. Sosyoloji son tahlilde bize kolektif şuurun ne 46

olduğunu açıklayamaz. Hiç bir psikoloji son tahlilde bize şuurun ve ruhun ne olduğunu açıklayamaz. Fakat o olmadan da ne sosyoloji ne psikoloji mümkündür. Her iki prensip bilgi ve dü şünce sahalarını aşan iman sahasına girerler. Kolektif ruhun mahiyetini oldu ğu gibi ferdi ruhun mahiyetini de bilemeyiz. İrrationnel olan bu mahiyetlerin kabulü bilgi sahas ı üzerindeki iman sahas ına girer. Bu konudaki bilgimizi temellendirebilmemiz ancak bu kuşatıcı varl ığın yani kolektif ve ferd.1 ruhun inanarak kabul edilmesine bağlıdır. Aksi halde ileri sürülen bütün faraziyeler bu temel fikirleri ortadan kald ırmaktan ba şka bir işe yaramıyacak',: ır. Bunu bir misalle anlatal ım. Durkheim içtimai hadiselerin temelinde "kolektif tasavvur" lar ı görüyor; bütün müesseselerin ve de ğerlerin kurulmas ını ve tekamillünü bununla aç ıklıyordu. Bu tasavvurlar ayr ı ayrı ferdlerin dü şünceleri, duygular ı ve iradelerini a şan ve yalnız topluluk hayatında meydana çıkan tasavvurlardı r. Bunun en tipik örne ği olarak ta içtimal müesseselerin kaynağı olan dini inançlarm do ğusunu ele al ıyor. Dini inanç tipik bir kolektif tasavvurdur. İlk örneklerini totemik klanlarda (mesela Avusturalya veya Amerika yerlilerinde) görürüz. Fakat din dedi ğimiz kolekti„. ruhun bu en bariz örne ği nasıl meydana geliyor? (sosyolog bu soruyu sormadan vazgeçmiyor.) Bunun cevab ı şudur: iptidallerin bilinmeyen zamanlara ait olan ta şkın duygu hayatlar ı (hele cinsi taşkınl ıklar ve harpler s ıras ında,) onları gündelik hay atlar ı üstüne ç ıkarır. BI/ olağan üstü hayat şekli kolektif ruhun (ve dini inanc ın) köküdür. Öyle ise Durkheim'e göre içtimai ruh son tahlilde zümrevi içgüdü ta şkınlıklarına irca ediliyor demektir. Halen tespiti imkans ız bir "faraziye" olarak ileri sürülen bu fikir Durkheim sosyolojisi'nin kökündeki nat ııralizmden ileri gelmektedir. Fakat böylece sosyolog biyolojik ve psikolojik nazariyelerde görmüş olduğu hataya bizzat kendisi dü şmüş değil midir ? Y u k a r dereceye ait olan ı aşağı derece ile, mürekkebi basit ile aç ıklama hatas ına. Başka bir misal: K. Marx ve ona mensup olanlara göre dini, ahlaki, bedii, v.s. içtimai de ğerler "üst yap ı " hadiseleridir. Ve bütün bunlar sebeplik bak ı mından cemiyetin temeli olan "alt yap ı " hadiselerine (iktisadi -teknik) tabidirler. Öyle ise bütün içtimai idealler, dini inançlar, ahlaki gayeler daima cemiyetin istihsal ş artlanyle, maddi mevcudiyet tarzla/1371e açı klanırlar ve onlara tabidirler. Dini bir inanç' son tahlilde tabi oldu ğ u cemiyetin iktisadi hayat ı nın neticesidir. Kutsall ığa ait fikirler, inançlar ekonomik bir s ınıf rizamm ı n ideolojik ifadesidir. Görülüyor ki burada birinciden daha bariz olarak cemiyetin bütün ideal de ğerleri maddi ihtiyaçlar ı n gölgesi haline ge:irilmi ş . Yani üstün dereceden varl ıklar aşağı varl ıklara, irca edilmi ştir. Burada da "aç ıklama" arzusuyle bir hadisenin mahiyeti 47

yok edilmiş oluyor. Hayatın (Protoplazman ın) fiziko- şimik tezahürlerden ibaret olduğunu söylemek, nasıl hakikatta hayat ı yoketmek ve üstün bir varlık derecesini görmemek demekse, cemiyet sahas ında yap ılan bu tarz da aç ıklama gayretleri de ayn ı suretle cemiyeti yoketme ğe götürrnekten başka işe yaramaz. Bir misal daha: S. Freud «totem ve tabu» adl ı kitabında bütün dini inançları, Oedipus kompleksi ad ını verdiği cinsi hayata ait şuur - alt ı bir buhramn şuur sahas ında aldığı şekillerle aç ıklamaya çal ışıyor. Ona göre din, cinsiyet kompleksinin (korkular ın, cazibelerin, kendinden geçme v.s. nin) yükseltilmi ş bir görünü ş şeklidir. Aynı zat "Kolektif psikoloji ve benliğin tahlili" adlı kitab ında (1) ordu ve kilise (dini cemaat) gibi iki mühim içtimai te şekkülü müphem sevgi ve nefretten do ğan cinsi bir kompleksin yükseltilmi ş birer görünüşü olarak aç ıklamaya çal ışmaktadır. Her iki eserde bize üstün varl ık derecelerinin aşağı derecelere indirilmesi için naturalism yolundan yap ılan yeni bir te şebbüsü gösteriyor. Fakat yukar ıdakilerde oldu ğu gibi, burada da böyle bir aç ıklamanın müphem fa,raziyeden fazla de ğeri yoktur. FaraZi olarak üstün v a ır 1 ı k yok edilebilir, yahut, hayali olarak a şağı varl ık derecesine indirilebilir. Fakat bu tarzda faraziyelerle varl ık dereceleri aras ındaki mahiyet farkı kaldırılamaz. Demek oluyor ki naturaliste faraziyelerin sosyoloji ve sosyal ilimler sahas ında yaptığı iş başarısız bir ircac ılıktan ibarettir. Halbuki biz varlığın muhtelif dereceleri aras ında birbirine indirilemiyen mahiyet farklar ını tespit etmekle onlar ı kendi bünyeleri içinde daha iyi anl ıyabiliriz. içtimai ruh, içtimai kuvvet e ğerhayatve madde kanunlarına indirilmeden ele al ınırsa cemiyet sahas ını aç ıklamaki çin daha emin çalışma yoluna girmi ş oluruz. Durkheim'in tavsiye etti ği kaidelerin böyle bir imal asl ında kabul etmemesi gerekir. 'Üzerimizde baski yapan manevi bir kuvvet kar şısında kendimizi yükü in 1 ü (mükellef) görmek için, her şeyden önce onun emirlerini yapmakla yapmamak arasında bir seçme gücüne, yani nisbi bir muhtarl ığa sahip olmal ıyız. Yalnız modern insan ın ahlaki hareketlerindeki yükümlülü ğü değil, aynı zamanda "iptidai" dediğimiz kavimlerin kutsal e şyaya dokunma yasa ğı önündeki yükümlülüğü de böyle bir seçme ile ilgilidir. Herhangi bir cemiyette bir insan her hangi bir içtimai yasak kar şısında kendini "yükümlü" duyabilmek için bunu yapıp yapmamak hususunda bir dereceye kadar muhtar (Autonome) olmalıdır. Eğer bu hareketleri otomatik olarak veya fizik kanunları karşısındaki tepkiler cinsinden yap ıyorsa, o zaman içtimai bask ının tabii determinismden fark ı kalmaz; ve sosyolojik bütün aç ıklamalar(1) S. Freud Psychologie Collective et Analyse )du Mol

48

pr-

da manasız kal ır. Mesela J. J. Rousseau'ya göre bir çocu ğun kabahat yapmaması için onu bir ceza veya içtimai yasak sisteminin ku şatmasına lüzuna yoktur. Yalnızca hareketinin tabii tepkisini gör mesi, bir daha ayn ı kabahati yapmamas ı için yeter. Halbuki bu görü ş doğru olsaydı içtimai emirler ve yasaklar sisteminin (dinin, hukukun, ahlakin v.s..) tabii hareketler tepkisine irca edilmesi yani içtimai hayat ın ıı e v ' î (sp&ifique) hiç bir karakterinin olmamas ı gerekirdi. Bu düşünce ise zamamm ızda hiçbir sosyolog (hatta hukukçu ve normatif ilimci) tarafından kabul edilmemektedir (*). Hasılı , içtimainin mahiyetini daha önceki derecelerden birine indirmek mümkün olmadığı gibi ruhi'ye irca da mümkün de ğildir. I ç t imal ve ruhi ayn ı varlığın, insanın iki manzaras ıdır. İnsanın yalnız dyadologique görülüşü sayesindedir ki onu bütün olarak kavrayabiliriz. Ve bu dyadologique görü şün hakl ılaştırılması da (1) kendini kuşatan ve inanç ile kavrayabilece ğimiz a ş k ı n varl ı k sayesinde mümkündür. 4. SOSYOLOJİNİN MUHTELIF SENTEZ DENEMELERI

Sosyolojinin içtimai ilimler kar şısındaki rolüne gelince, bu da Comte ve Dilthey zamanından beri birçok neticesiz münaka şalara zemin olmu ştur. Burada başlıca üç safha ay ırabiliriz. 1) Ansiklopedik sosyoloji görü şü: Comte ve zamamm ızda Durkheim gibi sosyologlar taraf ından müdafaa edilmi ştir. Buna göre eski sosyal ilimler kendi sahalar ında ayrı ayrı gelişemezler. Çünkü bunlardan bir kısmının metodları kifayetsizdir, bir k ı smı p o s i t i f bilgi halinde çalışmadıkları için tabii münasebetleri kavrayamazlar. (Yani olanı değil olması gerekeni aramaktadırlar.) Bunun yerine içtimai ilimleri birleştiren ve onlara birle şik metod veren umumi bir ilim olmal ıdır ki, bu da sosyolojidir. 2) "Manevi felsefesinin görü şüdür ki- bunun Dilthey'den beri nasıl geliştiğine daha önce dokunmu ştuk. görüşe göre "sosyoloji" meşru değildir. Çünkü manevi ilimleri tabii ilimler haline koymaya çalışmaktadır. Vakıa Aug. Comte'un ansiklopedik sosyolojisi içtimai ilim(*) Vak ıa sosyolog sorumlulu ğun tekâmülünü tetkik ederek, iptidallerin fert-

leri değil, zümreyi sorumlu sayd ıklarını ve bu mystique sorumlulu ğun canlı ve cans ız evaya kadar yay ıldığını söyler (Fauconnet, La ResponsabiliW. Fakat burada da herkes tabu'ya dokunma= suç oldu ğunu önceden bilmektedir. (1) Ju stification F.: 4

49

lerden herbirinin kendine mahsus ve farkl ı gelişmesine engel oluyorsa da, bu görüş içtimai ilianlerden bir k ısmının tabii ve yarı tabii metod.lara sahip olduğ unu unutuyor. Demografya, ekoloji, v.s. gibi ilimleri tarih kadrosuna sıkıştırmaya imkan yoktur. 3) Üçüncüsü sosyolojinin ba şka içtimai ilimler yan ında özel bir konusu ve yeri olduğunu anlayan daha yeni görü ştür. Vakfa sosyolojinin maksadı (bir kısmı yüzyıllardan beri kurulmu ş olan) içt mai ilimleri ortadan kaldırmak ve onların yerini tutmak de ğildir. Mesela iktisat içtimai insanın başka fonksiyonlarını bir yana b ırakarak yaln ı z iktisadi dediğimiz faaliyetlerini incelemekle u ğraçı r. Bu da mümkündür. Aynı hal nufus hareketlerini (ba şka içtimai hadiselerden ayr ı ) ele alan demografya için de varittir. Öte yandan içtimai hadiselerden ba şka içtimai n o r m' lar da vard ır (1). Bunların hadise olarak muhtevalar ı ile birlikte değişmeler değil, fakat n o r m olarak yaln ız şekil, kural ve ideal olmak üzere ba ğlı oldukları düzen incelenebilir. Nitekim estetik veya hukuk'un yaptıkları da budur. Sosyoloji bu ilimlerin yerine geçmez, onlar ı kuşatmaz, fakat onlar ın inceledikleri konularda birle şik olan taraf ı, yani içtimai hadisenin özünü, işleyişini ve bunların değişen şartlarını inceler. Bu bakımdan sosyolojinin rolü t ıpkı botanik, zooloji veya anatomi yan ında biyoloji'nin rolü gibidir. Sosyolojinin bu yeni görü ş tarzı en çok Amerikada geli şmiştir. İçtimai fonksiyonları , bünye ve fonksiyon müinasebetlerini, müesseseleri, bunların karakterlerini, bu hadiselere ( şehir, köy v.s, gibi bünyelere) ait teerübi ara ştırmaları kendisine konu olarak alan yeni sosyoloji eski s o s yolojil er gibi birçok ilimleri birleştiren ansiklopedik geniş bir bilgi olmak, büyük nazariyeler kurmak iddias ından vazgeçmi ştir. Sınırlandırılmış konusu içinde tecrübi ara ştırmalar yapmak üzere ba şka ilimlerin yapmadıkları bir işi görmekte, ayr ıca içtimai ilimlerde birle şik olan noktaları aydınlatacak emin adımlar atmaktad ır. Bu tarzda anlaşılan sosyolojide nazar! ve tecrübi k ısımlar birbirine bağlıdır. Yalnızca nazar! bir sosyolojiden bahsedilemez. Sosyolog daima vaka1ar, problemler kar şısındadır. Onları çözebilmek için herşeyden önce iyice müşahede ve tecrübe etmesini, onlara mahsus karakterleri kavrarnasını, türlü içtimai fonksiyonlar ve müesseseler aras ındaki münasebetle(1) La Sociologie du X,Ume SINA" - G. Gurvitch'in idaresinde on dört Amerikan sosyologu taraf ından yaz ılmış olan bu eserde bu tenkitlere geni şce yer verilmektedir.

ri ve karşılıklı bağlılığı bulmasını bilmelidir. Bu da sosyologun nazza -'i olduğu kadar tecrübi çal ışması sayesinde kabil olabilir. 19 ncu yüzy ıl sonlarından beri Fransada gelene ği kurulan eski sosyoloji çığırları bundan uzak bulunuyordu; Onlar ya sistemci ve nazariyeci idiler: yani umumi kanunlarla her şeyi açıklamak istiyorlardı. Yahut yalnızca müşahedede kalıyorlar ve buradan hemen tipler ve sm ıflamalara geçiyorlard ı. (Birincisi Aug. Comte gelene ği, ikincisi Le Play gelene ği tarafında temsil edilmektedir). Bu yüzden iki cereyan, uzla şamadan ve çok kere birbirini inkâr ederek bir asıxdan beri devam etmekte idi. Halbuki yeni sosyoloji, içtimai fonsiyonlar ve müesseseleri ayr ı süreçler ve problemler halinde tesbit ederken, konusunu hareketli ve dinamik olarak kavr ıyor. Cemiyetin fotoğrafı nı yapmakla yetinmiyo.r. Içtimai de ğişmeleri, değişmesi sırasında ara ştırıyor. Böylece bütün içtimai fonksiyonlar ın birbirleriyle münasebetlerini açıklamaya imkan veriyor, Bu tarzda çal ışmalara Mead ve Cooley ba şlamışlar, zaman ımızda pek çok sosyolog bu yolu geni şletmişlerdir. Sosyolojinin bu sınırlandırılmış çalışmasında kendisine en çok yard ım eden ilimler "Kültür antropolojisi" ile "Içtimai psikoloji" dir. Kültür antropolojisi tabiriyle Sosyal antropoloji) insanla yaratt ığı kültür aras ındaki karşılıklı tesir ve münasebeti inceleyen (ve eski etnoloji'nin yerini al 7, İnsanın kültüre ve kültürün insana yapt ık-maktoln)yeibrd. ları bu karşılıklı tesir sırasında "temel şahsiyet" meydana gelmektedir (1). Çeşitli kültür tiplerini birbirinden ay ıran Konkre vasıflar oldu ğu gibi, her kültür çevresine mahsus temel şahsiyetleri ay ıran Konkre vas ıflar da vardır. Bu tarzda ara ştırmalar şimdiye kadar ne iktisat, ne sosyoloji, ne ekolojinin yapmadığı önemli bir işle, insan kişiliğinin yer yüzünde gösterdiği kültürel çe şitler ile uğraştığı için sosyolojiye olduğu kadar ba şka içtimai ilimlere de yardım etmektedir. Içtimai psikolojiye gelince, ilk önce içtimai hayata hakim olan ruhi kanunları araştırmakla (Tarde ve Wundt'un tesiriyle) i şe giren bu ilim sonradan olgular ı, problemleri daha canl ı ve dinamik kavram ıya başladı ; cemiyet üzerinde şuurların tesiri kadar şuurlar üzerinde cemiyetin de tesirini hatta kar şılıklı tesirlerini, f er d- c e m i y et aporisini a şabilecek bazı bürlyevi (structurel)

görüşlerle kavramaya çal ıştı . Böylece za-

manımızda içtimai psikoloji eskisinden çok farkl ı zengin bir bilgi dalı oldu. ITmumi nazariyeler kurmak, umumile ştirmeler yapmaktan va,z geçti. Olaylar önünde tecrübelerle ve türlü yönlerden ilerlemeyi tercih etti. Bu yeni (1) Kardiner, Psyhological Frontier of Society; Dufferne, Personnalitk de, base. 51

içtimai pSikolojide Krutchfild'in, Kretch'in, Sherif Cantril, v.s nin rolleri olmuştur (1). 5. BEGISKÜ SOSYOLOJ İ

Sosyoloji bu iki Minden faydalan ırken tarih, demografya. ekoloji (2), etnoğrafya, v.s. den faydalanmakta devam etti ğini unutmamalıdır. Bu günkü araştırmalarda Le Play'nin ilkdefa denedi ği aile bütçelerine ait soru cetvelleri ile i şe girme yolundan vaz geçilmi ştir. Onun yerine konular ın çeşitliliğine uygun türlü anket ve test metodlar ı kullanılmaktadır. İngiltere'de S o c i al S ur v ey ile basl ıyan bu çal ışmalar köy, kasaba, atölye, şehir monografileriyle zenginle şti. Bu gün tecrübi ara ştırmalara dayanan bir sosyoloji manüeline bak ıldığı zaman eskilerine benzemiyen yeni konularla, bunlar ın yeni hal yolları ile karşılanacaktır: Meselâ Broom and Selznick'in ba şka bazı çalışma arkadaşlariyle birlikte 1955 Le yay ınladıkları yeni sosyoloji kitab ında şu bahisler ele al ınıyor : A) Giri ş : Sosyoloji ve içtimal ilimler; Sosyolojik tahlilin unsurlar ı ; özel alan tahlili. B) İçtimai İçtimai organizasyon: Bir inceleme temeli olarak içtimal organizasyon. davranış ve içtimal kontrol. Ferd ve içtimal organizasyonda temel temayüller (kandaşlığın çözülü şü, iş bölümü, müesseselerin farkla şması . C) Kültür: Kültür çe şitleri, norm'lar, kültür de ğişmeleri. D) içtimaile şme: Çocuğun içtimaile şmesi. ictimallesmenin devamı, içtimaile şmenin âmilleri; kültür, ki şilik ve insan ın tabiat ı (insanlık özü). E) İlk zümreler: iptidal zümreler ve ferd. Geni ş içtimal skalada ilk zümreler. Cemaat içerisinde ilk zümreler, ilk ziimreler de endüstrinin tesiri. İç bünyede de ğişmeler (çeşitlikler). F. İçtimai tabakala şma ve mahiyeti. Taloakala şmanın incelenmesi. Birleşik Amerika'da içtimai tabakalar. İçtimai tabakan ın Korrelat'ları . İçtimai hareketlilik, G) İçtimai birlikler (cemiyetler) : Formel bünye, formel olmayan bünye; İçtimailesme, ilk münasebetler, menfaat gruplar ı ve liderlik, tabakalaşma ve birlikler, müessesele şnae. H) Kolektif davran ış : Bünyeleşmemiş ve istikrarsız tavırlar, heyecani sirayet, umumi efkâr ve propaganda (içtimal psikolojiyle birle şik konu), kolektif davranış ve içtimai > değişme. 1) Nufus ve Ecologie: Nufusun kurulu şu, nufus art ışı ve ölümler, nufus de ğişmeleri, nufus ve bölge münasebetleri (&ologie). J) Aile: İçtimai organla şma ve aile. Kültür, içtimaile şme. K) Site: Bünyesi, tabakalar ı , modern site ve şehir, köy. L) Az ınlık: Etnik zümreler, temessül zümreyle birle şme ve etnik zümre. Azınlık zümrelerinde intibak (zen(1) (2) 52

Krutch and Kretchfied, La Psychologie Sociale; Maucorps, La Psychologie des mouvements sociaux; Ch. Blondel, La Psychologie collective; Sherif Cantril,Ego Involvement; Murphy, Social Psychology. 'colog-ie

ci ailesi). Azınlıklar ve sınıf bünyesi (kast ve s ınıf). Birle şik Amerika'da nufus piramidi. M) Endüstri sosyolojisi: Müesses2lerin kar şılıklı bağlılığı . Din ve Kapitalism. Endüstrili cemiyette otorite, demokrasi ideal: ve "Trade Union" lar, endüstri ahlaki . N) Siyasi sosyoloji: Sosyal zümreler ve ferdi hürriyet, totaliterlik, otoritenin istikrar ı , siyasi alaka ve alakasızlık, siyasi tercih, s ınıf durumu ve siyasi davran ış, siyasi birlik tipleri, içtimai bir müessese olarak Amerikan siyasi partisi. O) Suçluluk: Suç statistikleri, içtimai organla şma (te şkilat) bozuklu ğu ve suç, emniyet te şkilatı, kültür bozuklu ğu ve suç, "suçlu şahsiyet" in geli şmesi, eksik içtimaiteşme olarak suçluluk, intibaks ız şahsiyet ve suçluluk, suç nisbeti ve içtimai sınıf, ceza te şkilat ı, suçta cinsiyet, ya ş ve bölge âmilleri v.s.

53

[V PSIKOLOJI ve RUHI ILIMLER 1. PSIKOLOJI CEREYANLARINDA ÇATI ŞINIA

Psychologie konusu bak ımından oldukça eski bir ilimdir. Aristo'nun ilimler sınıflamasında, De Anima "Kitab'ün-Nefs" diye yer al ıyordu. Theophrastos karakterler ilmi ile bunu tamamlad ı. islâm filozofları "Kitab'ün-Nefs" le. inde Aristo'nun metoduna sad ık kaldılar; yalnız nefsler ve akıllarm derecelerine ait incelemeleri artt ırdılar. Fakat yeni çağa kadar henüz a n i m a hem biyolojik hem psikolojik prensip say ıldığı için, ilmin sınırları çizilmemişti. Ancak Orta ça ğda dini telâkki Aristo görüşüyle çatıştı . Ruhun maddeden, hatta hayattan müstakil ebedi bir cevher olduğu kanaat ı , psikolojinin daha ziyade metafizikle ve ilâhiyatla birleşmesine sebeb oldu. Empirik araştırmalar (mizaçlar, karakterler, ruhi süreçlere ait bilgi) ile metafizik görü şün sınırları çok ınüphemdi. Descartesdenberi psikoloji daha sarihle şti. Fakat ancak 18 inci yüzy ıldan sonra hem ilmin adı meydana ç ıktı (1), hem konusu belirdi. Bu gün ayni ilim konusu (ruhi olaylar) içinde kar şıla şan görü ş tarzları o kadar çok ve birbirine o kadar ayk ırıdır ki, onların çalışmasına bakınca psikolojinin ba şlı başına bir ilim, müsbet araştırma alanı olmasından bile şüphe edilebilir. Say ısı on ikiyi bulan bu cereyanlar ı başlıca iki büyük grupta toplamak mümkündür: A. Şuur psikolojisi. B. " Şuur"a dayanmıyan psikolojiler. A. " Şuur" psikolojisi deyince ruhi olayların temelinde daima ş u u r dediğimiz, ne madde ne hayata imal mümkün olm ıyarı bir dayanak (subs• trutum) kabul edenlerin görü şü anlaşılır: ruhi olaylar ne tarzda, hangi metodla incelenirlerse incelensinler, onlar ın daima bir özü, cevheri vard ır. (1) Psychologle kelimesi ilk defa XVI. ncı asırda kullanıldı ; fakat ancak XVIII nc ı- as ı rda Wolifuo ona' s yaygın aldı. Fransa'da Maine de Biran ona en büyük de ğerini kazandırdı.

55

Bu öz benlik, ben (je), şahsiyet, kendi duygusiyle ifade ettiğimiz " şuur"dur. Şuur temeli olmadıkça ruhi olaylar Iskambil kâ ğıtlar ı gibi, yıkılır yahut ipliği çekilmi ş tesbih taneleri gibi bo şlukta dağılırlar. "Ben"e, "Kendi"ye dayanm ıyan ruhi olay olamaz. Ruhi hayat ın şuurla ilgisiz görünüsleri hayati alana aittir. Bir hayvan psikolojisi dahi, ancak hayvan ın (bizce doğrudan do ğruya kavranması mümkün olmıyan) benliği ile kaimdir. As ıl psikoloji insana, mahsustur. Çünkü ruhi hayat ın bütünlüğünü ve birliğini ve iç ak ışını biz yalnız kendimizde buluyoruz. "Şuur" psikolojisi Descartes'dan ba şlar. Frans ız'ların spiritualistc filozofları (Maine de Biran, Ravaisson, Jouffroy, v.s.) şuur psikolojisini geliştirdiler. Bu görü şün metodu, bu gün anlad ığımız dar anlamdaki ilmi metodlara hiç benzememektedir. Çünkü şuur yalnız kendini kavr ıyabilir. Öyleyse hakiki bir psikoloji ancak içe bak ış (introspection) metoduyla kurulabilir. Bu psikolojiye metodunu veren Victor Cousin oldu ve o zamandanberi müsbet ilimcilerin hücumlar ına rağmen bu metod bir çokları tarafından kullanılmaktad ır. Onu tenkid edenler içe bak ışın yalnızca bir roman psikolojisi olarak kald ığını söylerler. Fazla olarak insan ın kendinde kavrad ığı ruhi olay daima o 1 d u ğ ondan sonra kavranmıştır derler. Biz bir heyecan ı , bir duyguyu ancak olup bittikten sonra tetkik ederiz. Bu ise heyecan ın veya duygunun kendisi değil hayalinden, izinden ibarettir. Şu halde içe bak ışın istediği doğrudan doğruya yaşanmışı kavramak bu suretle temin edilememektedir. B. " Şuur"suz psikolojiler: Şuur psikolojisinin metafizike ıneyletınesi, metodunun başka ilimlerden tamamen ayr ılması ve bu yüzden ilmi kayak erinin zay ıflaması , müsbet ilimcilerin (positiviste'lerin) bu eereyana karşı şüphe gözüyle bakmalarma sebeb oldu. İlk defa materyalistler, şuur psikolojisine hücum ettiler (1). Şuur olaylar ını yine Descartes' ın metoduna dayanarak mekanisme irca'a çal ıştılar. Bunlardan Cabanis, d'Holbach, nihayet Frans ız ihtilâlini haz ırlayanlardan Diderot'nun eserlerini zikredebiliriz. Beyin fizyolojisi Ilerledikçe psikolojiyi biyolojiye ba ğlama gayretleri kuvvetleniyordu. Gall beyin merkezlerine ait ara ştırmalar ı sistemle ştirerek Phrbıologie adlı bir bilgi disiplini haline koymaya çal ıştı . O sırada Broca konu şma merkezini, Bastian hare(1) Descartes' ı n m&anisme nazariyesine dayanarak onun spiritüalist görüşüne hücum eden Helv.etius, d'Holbach, Cabanis, Diderot, v.s. bunlardandır. Zamanımızda Wallon, Politzer, v.s. yeni materyafis' gördsle bu

açıklama tarz ını canland ırmaya çal ışmakta iseler de, büsbütün yeni delilleri yoktur. En çok dayand ıkları behaviorism ve refle-xologle'nin çal ışmalarıdır. 56

ket merkezini, Wernicke yaz ı merkezlerini bulmu şlardı . Bir yandan antropolojinin bir dal ı olan cromologie'nin ilerlemesi, bir yandan fizyolojinin derinleşmesi psikolojiyi fizyoloji vas ıtasiyle aç ıklama fikrine cesaret vermekteydi. Aug. Comte bu çal ışmalara dayand ı . Victor Cousin'in "içe bak ış " metodunun hiç bir ilme ve hiç ilmi vetireye uymad ığını da ileriye sürerek psioklojinin kurulması imkânsızlığı üzerinde israr etti. Ona göre materyalislerin gayretleri bize psikoloji ad ı altındaki bütün ara ştırmalar ın nihayet fizyolojiye bir kaç fas ıl katmaktan ba şka bir şey yapmad ığını göstermektedir, içe bak ış şeklindeki araştırmaların ise roman psikolojisinden fark ı yoktur. O halde psikoloji mümkün değildir. Eskiden beri böyle bir Halin konusu sayılan hadiselerden bir k ısmı insan fizyolojisi ve Phrenologie'ye bir kısmı (yani fikirler, tasavvurlar, inan ışlar, hisler, irade, v.$) de cemiyetten cemiyete göre değiştiklerine ve insanl ığa ait olduklar ına göre sosyolojinin konusuna gireceklerdir. Fakat Comte'un psikoloji ilmindeki bu radikal hareketi ba şka ilim adamları ve filozoflar taraf ı ndan benimsenmedi. Stuart Mill veya Hyppolite Taine gibi pozitivistler bile bu fikre kat ılmadılar. Hatta Taine müsbet bir psikoloji kurmak çarelerini arad ı . Spencer psikolojiyi tekrar ilimler s ınıflamasına koydu. Ancak Comte'un bu şiddetli tepkisinin tesiri şu oldu: Artık uzun müddet kimse "içe bak ış " psikolojisine geri dönme ğe cesaret edemedi. Psikolojinin müsbet bir ilim olmas ı için mutlaka diğer ilimler gibi müş ahedeye, tecrübeye hatta laboratuar tecrübesine dayanmas ı gerekti ği fark edildi. Bundan sonraki çal ışmalarla art ık psikolojik hadiselerin sahasını biyolojik hadiselerden ay ırmak, fakat onlara da ba şka tabiat filmlerinde olduğu gibi tecrübi metotlar ı tatbik etmek çareleri arast ırıldı ve denebilir ki bu güne kadar tecrübi denen psikolojinin ilerlemesi bu yolda olmuştur. 2. YENI PSIKOLOJININ YOLLARI

Zamammı zda psikoloji sahas ında konulan dilemma şudur: Psikoloji bir tabiat ilmi midir ? Yoksa bir insan ilmi midir? Bu soru ilimlerin "tabiat ilimleri" ve "manevi ilimler" diye ayr ılışına yaklaşıyor. Nitekim "manevi ilimler" cereyan ını açanlar metod olarak analitik psikolojiye dayanmakta idiler. Fakat bugün ileri sürülen dilemma eskisinden oldukça farkl ı dır. Artık dışa bakış ve içe bakış, yahut tabiat ve ruh âlemleri kar şı kar şıya konmuyor. Fakat "psikolojik" hadiseleri a şağı derecede tabiat hadiselerine irca etmenin mümkün oldu ğunu kabul edenlerle etmiyenler, yani i n s a57

na mahsus sayanlar iki zlimre haline geliyor. Bu anlamda " şuur" psikolojisini müdafaa edenler zaman ımızda eski içe bak ışcılardan ayr ı mak'.adırlar. Onlara göre psikoloji her şeyden önce insan psilojisidir. Baş. ka deyi şle biz mahiyet bakımından diğer varlık derecelewinden ayr ıldığını gördüğümüz insanı tanımadıkça onun psikolojisini yapamay ız. Bir hayvan psikolojisi bahis konusu değildir. Eğer varsa onun insan psikolojisiyle hiç bir alakas ı olamaz ve onun hakk ındaki bilgiden ç ıkarılaınaz. Yukarda dokunduğumuz şuur psikolojisi öyleyse zaman ımı zda felsefi antropolojiye dayanan insan psikolojisi şeklini alm ıştır. Bir defa bu konu çizilince art ık onun içinde hangi motodlasın kullanılması mümkün olduğunu düşündüler. Eskiden olduğu gibi "içe bak ışı " "dışa bakışa" kar şı koymaya ve ikincisini reddetmeye lüzum yoktur. Insan ın kendine mahsus vası flar ım prensip olarak alan bir psikoloji ihtiyaca göre bütün metotlar ı kullanabilir. Bunun için fazara Würzbourg mektebi diye tan ılan psikoloji cereyanı zaten "tecrübl içe bak ış " (Introspection exp&imentale) diye bir metodu kullanmakta ydı. Bu metod adeta iki eski metodun birle şmesinden doğmuş ur denilebilir. Kendi nefsimizde gördü ğümüz ruhi' halleri ancak başka insanlarda da tecrübe etmek suretiyle aç ıklayabiliriz. İki metodun birleşmesini Alman psikologları (mesela Marbe, Messer, Bühler v.$) zeka testleri şeklinde tatbik ettiler. Çocuklarda, erginlerde tatbik edilen bu testlerle başkalarındaki hadiselere kendimizde cereyan edenlerle kontrol suretiyle nüfuz edebiliyoruz. Fransa'da Binet ve Simon da buna benzer "zekâ testleri" kullanır. Bu gün hem bu metod oldukça geni şlemiş , hem de bütün psikoloji laboratuvarlar ı, pedagoglar taraf ından benimsenmiş bulunmaktadır. .

Ayni metodu Clinique psikolojisine, marazi psikolojiye yaymak, ak ıl hastahanelerinde kullanmak, böylece tecrübl metodla içe bak ış metodunun kaynaşmasını daha sa ğlam ve geni ş temellere dayandırmak mümkün oldu. Bu gün Clinique psikologlarından bir ço ğu (Baruk, P. Janet, Ch. Blondel v.$) bu metodu kullanmaktadırlar. İnsan ilmine dayanan psikoloji çalışmalarının genişlemesinde ba şka bir amil de plı&onı,nologie denen yeni bir felsefe metodu oldu. Edmund Husserl t* arafından bu yüzy ıl başında kurulan bu metod tabiat ilimlerinin metoduna kar şı hadiseleri m a hiy e t 1 e r, ö z 1 er olarak tetkik etme ğe çal ışmaktadır. Tabiat ilimleri eskiden beri hadiseleri daha basite irca denen Descartes metoduna göre tetkik etmekte idi. Bu metodun temelini de "matematik aç ıklama" fikri teş kil ediyordu. Halbuki Husserl'e göre hadiseleri her şeyden önce, empirik duyu verilerinin gösterdi ği değişken vasıflar dışında, mahiyet 1 er olarak ele almak mümkündür. K ı rm ı z ı bir takım renklerin veya di ğer fizik hadiselerin bir terkibi, bir dalga uzunlu ğu, veya tah 58

91`

lili ve açıklanması gereken bir veri olmazdan önce bir mahiyettir. K ırmızıyı ye şilden veya üçgeni dörtgenden ay ıran onların mahiyetleridir. Bu mahiyetler z aman ü s tü mevcutturlar. Biz şuur fiillerimizle (acte intentionnel) bu mahiyetleri kavr ıyeruz. Ve kavramad ığımız şeyleri açıklamaktan ziyade t a v s i f (d&rire) ediyoruz. Bir ınahiyeti tavsif için onu kuşatan diğer tabiat hadiselerinden ay ırmak, parantez içine almak lâmındır. Böylece elde etti ğimiz noem a t i q u e bir mahiyettir. Fakat ayr ıca bu felsefe metodu k ırmızı veya üçgen gibi noematique mahiyetleri kavrayan ş uur f il 1 erin in (veya kas ıtlı fiillerin) de mahiyetler oldu ğunu söylüyor. Çünkü onlar Ben'in mahiyetlere veya "sachverhalt"e çevrilmi ş k as ı tl ı f iill er den ibarettir. Onlar empirik intibalardan meydana gelmi ş değillerdir. Nitekim şuurun a priorileri de değildir. Fakat her iki sahadan ayr ılınca "parantez içine al ınan" (Epoche) bu hadiseler şuurun eşyaya çevrilmesinden do ğan kasıtlar veya flillerdi•. İşte Husserl'e göre yukar ıda bahsi geçen noematique mahiyetler fizik, matematik gibi ilimlerin temellerini te şkil etti ği gibi burada, bahsi geçen noetique mahiyetler de man t ı k' ın, psikolojinin konularını teşkil etmektedir. Mant ı k bu filleri birer ö n er m e olarak ele al ır. Psikoloji bütün ruhi hayatı kuşatan (zihnl, teessüxi, iradi) fillerin toplam ı halinde görür. Nitekim Franz Brontano, Hüsserl'den önce bu tarzda kas ıt]] fiillerin psikolojisini yapmağa çalışıyordu. Zaman ımızda "şuur" psikolojisi veya insan psikolojisinin ilerlemesine sebep olan di ğer bir cereyan da Gestalt çal ışmaları oldu. Fakat bu cereyan henüz bu bak ımdan bulanık bir durumdad ır. Bir kısım gestait'ç ılax hayvan, psikolojisi ile insan psikolojisini birbirine ba ğlamağa çal ışırlar (Köhler gibi.) "Derinlik psikolojisi" diye tamlan ve Freud'la ba şlayan cereyan da esasında natüralist bir cereyan oldu ğu halde Jung'dan sonra insan psikolojsi halini almaya meyletti. Felsefi antropoloji üzerinde çal ışanları (Van Bolk, Arnold Gehlen v.s.) bir k ısım existentialistleri (Sartre) v.s. Wurzburg mektebinin Ach gibi irade hadiselerini de tecrubi şekle sokanlarmı , yeni kilinik psikologlarını , marazi psikoloji laboratuarlar ının bir çok çalışmalar ın] Rorschach testi gibi marazi ve normal, iptidai ve ileri insan psikolojisinde kullanılan testleri icad edenleri, iptidailerle bizim zihniyetimiz aras ında karşılaştırmalar, yakla ştırmalar yapan baz ı sosyolog ve psikologlar ı (meselâ L. Levy Bruhl, Piaget, Van der Leeuw v.s.) Bergson gibi derin felsefi tahlil yapm ış poikologları ve onun sezgici metodundan ilerleyenleri, az çok farkla felsefl psikoloji yapanları (Pradines veya Agache gibi) hatta sosyoloji ve psikolojiyi (belki de Durkheim ve Bergsonun metodlar ını ) birbirine yaklaştırmak suretiyle normal ve marazi aras ındaki hududu arayanlar ı, 59

(Ch. Blorıdel, Wilbois, v.s.) derinlik psikolojisinden oldu ğu kadar Berg sondan da faydalanarak psikolojik hadiseleri do ğurtulmuş sahnelerde tec rübe etme ğe kalkan ve Psychodrama, daha sonra Sociodrama metodlarun icact eaen Moreno gibi zaman ımızın hem psikoloji hem sosyoloji sahas ını aynı derecede ilgilendiren simalarm ı , v.s.. biz bu günün s.nsan psikolojisini geliştiren ba şlı ca eareyanlar olarak zikredebiliriz. Bütün bunlar gösteriyor ki zaman ımızda natüralist psikolojiye kar şı mukavemet gittikçe geni şlernektedir. Psikoloji insan ilimleri aras ında l'ayık olduğu yeri almaktad ır. Metod buhranlar ı ndan hemen hemen kurtulmuştur. Geçen yüzy ılda Victor Cousin zaman ındaki iptidal "içe bakış" metodunun uğradığı hücumlar art ık bu gün bahsettiğ irniz bu yeni cereyanlar için bahis konusu değildir. Daha do ğrusu bu yeni cereyanlar bütün eski hücumlara kar şı cevap vermi ş , hatta natüralist diye tan ılan çeşitli psikoloji çığırlar ını yeter derecede tenkit ettikten ve kusurlar ını gösterdik den sonra meydana ç ıkmışlardır. Bu tenkitler aras ında W. james, Bergson, Brentano gibi filozof psikologların büyük hissesi olduğu gibi, doğrudan do ğruya psikoloji ile u ğraşan hatta insan psikolojisini bir laboratuar ve teknik ilmi haline getirme ğe muvaffak olanların da rolü vard ır. Yine bu mün,asebetle tıbbın gittikçe canlanan bir dal ını ve onun başarılarmı zikretmeliyiz: Bu da Psychosomatique tıbdır. Goldstein gibi otoriterlerden ba şlıyarak bugünün bir çok raboratuvarlar ında çalışan gençlere kadar bu yeni t ıp, psikoloji alanındaki ilerlemelerden, faydalanmaktad ır (1). Nihayet bütün bunlara marazi psikoloji alan ında başaxılariyle tan ılan telkin ve kendine telkin ekolünü de katmally ız. Nancy t ıbbiyesinin Paris Salp&ri&e'ine kar şı ileriye sürdü ğü bu hareketin ba şında Babinsky, Bernheim, Liibauld gibi tanınmış hekimler bulunmakta idi. Fakat as ıl mühim keşiflerin doğrudan doğruya ne hekim ne psikolog olan Dr. Cou taraf ından yapıldığı da unutulmamal ıdır. Kendine telkin tecrübeleri hatta psikolojinin sahasını genişlerek, baz ı ilmi meraklar ın uyanmasına sebep olduğun ve m&apsychique veya parapsikoloji diye tan ılan ve çok defa müspet ilim çevrelerinde "ilim-dışı" (extra-scienstifique) sayılarak üzerinde konu şulmak istennııiyen, ciddiye al ınmayan bir tak ım teces•iislerin ferdi merak veya rivayet olmaktan ç ıkarak üniversitelere eklenen laboratuar ',ecrübeleri haline geldiği, bunlardan şarlatanl ık ve göz boyacılığı ile karışan cihetlerin gerçeklerinden ayr ılması yolundaki gayret ço ğald ıkça nihayet ciddi ilim çevrelerinde de ilgi uyanmaya ba şladığı hatta bazı müsbet ilimcilerin bu soruya kulak kabartt ıklarını da bunlara katmal ıyız. (1) Goldstein, La Structure de l'Organisme, 1951; Alexander, La 111(e'decine Psychosamatique, 1952, 60

Bu son çalışmalar içerisinde hangilerinin ilme mal edildi ği, hangilerinin şarlatanl ık olduğunu tayin edecek kesin bir kriteryum'a sahip olmaktan henüz uzak bulunuyoruz. Böyle olmakla beraber, ciddi ilim ve felsefe zihniyetinin bütün imkanlara kar şı daima uyan ık bulunmak zorunda olduğunu unutmamal ıdır. Yine sırf bu ilgi ile şuur psikolojisi veya insan psikolojisinin günün birinde parapsikoloji ile ne dereceye kadar temas imkan ı bulabilece ği sorusunu koymaktan çekiniyoruz. Yaln ızca bu gün bilinmiyen hadiselerle bilinen hadiseler aras ında kesin bir sınırın olmadığını işaret etmek istiyoruz. Şuur psikolojisi şuurun bir izlemler veya fenomenler toplam ından ibaret olmay ıp cevheri bir varl ığa, benliğe veya k i ş.i y e dayandığını kabul eder. Bu görü ş b e n' in vakalardan do ğ an bir netice de ğil, tam tersine fenomenler veya fiillerin b e n den do ğan eserler olduğunu gösterir. Eğer byle ise şuurun devam edip etmemesi sorusunu da sorabiliriz. Ve cevheri bir varlık olan şuur devam etti ği takdirde bunun nas ıl ve nerede devam ettiğini düşünebiliriz. Fakat "ny&apsychi,ojue" cilerin tecrübeier yapmak istedikleri bu sahadan şuur psikolojisinin fiilen müspetleşmiş olan tecrübeler sahas ına geçecek y61 henüz bulunmu ş değildir. Biz ancak bu ara ştırmalarla bir neticeye ula şabilece ğiz ümidi üzerindeyiz. Kur'anda Ve Yes'elüneke an-ir-Ruh-i-Kul-ir-ruh-i-min-Emr-i Rabbi denmektedir. "Sana ruh nedir diye sorarlar, de ki ruh yarat ıklar aleminden değil Allah'ın Emir (yani mahiyet) alemindendir." Bu suretle Kur'an ruhun ancak görü şlerini bilece ğimizi fakat mahiye'lne nüfuz edemiyeceğimizi işaret ediyor. Ba şka bir yerde Kur'an (La yalem-ül-Gaylo-eill Allah) "Gayb ı Allahtan ba şka kimse bilmez" diyor. Bu ayetler bilgi sahasında agnostique olmanın zaruretini, ve ruhun mahiyetine gelince bunun yalnızca Allahın emri halinde imanla kabul edilmeleri gerekti ğini söylüyor (1). Biz de bu günkü bilgimizle Kur'a= tandit etti ği bu sı n ı r üzerinde bulunmaktay ız. Bu sınırı aştığını iddia ederi ve harikalar gösteren insanların tecrübelerle kontrol edilerek bilgi alan ı içine alınmaları çareleri henüz bulunamamıştır. Kur'an sihirbazl ığı , göz bağıcılığını "tekfir" etti ği gibi ilim de bu konuda bütün sahte gösterilerden kesin olarak uzakla şır. 3. NATIYRALIST PSIKOLOJI CEREYANLARI

Descartes'de metafizik bir hareket noktas ı bulan psikolojinin sonraki yüzyıllarda daima "içe bakış " metodu ile geli şmeye çalışması ilimci görü(1) Ve Leh-iil-Emr-ve-I-Halk (Mahiyetler ve Yarat ıklar ona aittir) âyeti bu iki âlerai i şaret ediyor.

61

gün tepkilerini uyand ırdığun gördük. Fakat bu tepkiler ba şarılı olmadı . Çünkü materyalism'in kaba aç ıklamaları ruhi hayatı ortadan kald ırmaktan başka bir işe yaram ıyordu. Ancak biyolojinin geli şmesine benzer bir yoldan ruhi hadiselere mahsus ayr ı tecrübe vas ıtaları kullanarak o"lar ı açıklama yoluna girildiği zamandır ki, ilmi psikoloji denen hareket başladı . Bununla beraber bu hareket türlü şekillerde İlk-çağı n (bilhassa Arisfonun) natüralist psikoloji görü şünü canlandırmaktan başka bir şey yapmadı . Aristo nasıl ruhun köklewini hayata ve onu da ilk unsurlar ın terkibine (ahlât ve mizaçlar nazariyesiyle "nefs" fikrine yükselmek üzere) çıkarmak istiyorsa, bunlar da ruhi hadiselerin köklerini daima d ış tesislerde, fizik veya biyolojik hadiselerde aramak üzere onlara i i m i bir mahiyet vermek istiyorlardı . I) Yeni natüralist psikolojinin kökünü Kantin relativisme'inde aramak lazımdır: Madem ki bilgimiz izafidir, biz yaln ız hadiseleri bilebiliriz, öyleyse ruhun da mahiyetine nufuz edemeyiz (yani Kant' ın tabiriyle onun noum&ne'ini bilemeyiz. Ancak görünü şlerini bilebiliriz.) O halde spiritilalistlerin istedikleri gibi ruhun mahiyetine, özüne nufuz etmeye çal ışmadan yaz geçmeli, yaln ızca ruhi hadiseler aras ındaki milhasebetleri, onlar ın kanunlarım tesbite çal ışmalıdır. İşte Kant' ın bu temel fikrinden hareket eden Herbart'a göre biz fizik tabiatta ve — yüksek ısının dayatma gücümüz dışında kalan as ıl niteliğini ancak ısı ölçüsü ile idrak edebildi ğhniz, asıl niteliği bu ölçü dışında kawayamad ığunız gibi, ruhi hayatta da as ıl ruhi nitelikleri değil ancak onların ölçebildiğimiz kısmını kavrayabiliriz; Weber, Fechner ruhi hadiselerin ölçülmesini kanunla ifadeye çal ıştılar. Onlara göre ruhi hadiseler ancak fizik muadilleri ile ölçiikebilir. "Mahiyetler ve yaratıklar ona aittir" ayeti bu iki alemi i şaret ediyor. Çünkü fizik hadiselerde ölçülmeye elveri şli birimler vardır. Weber'e göre duyumlarla uyar ımlax tersine orant ılıdırlar. Fechner'e göre duyular uyar ımların logaritmas ı ile orant ılıdır. Bir defa duyumlar ölçülünce art ık onlara dayanan daha üstün ruhi olaylar ın da ölçülmesine girilebilecektir. Bu suretle yap ılan araştırmalar Psycho - Physique ceryanı adı ile tanındı . Şuur eşiğini tayin eden, duyumları ölçen aletler yap ıldı . Psiko-fizik laboratuvarlar ı kuruldu. Psikoloji böylece metafizike ba ğlı bir bilgi, yahut "roman" psikolojisi olmaktan çıkarak "ilmi" olduğu iddia edilen bir disiplin haline geldi. Fakat psiko-fizik hiç bir zaman duyumlar ın ölçülmesinden yukarı çıkamadı. 2) Öte yandan yine Descartes' ın bir faraziyesinden hareket ederek ruhi hadiseleri daha geni ş mikyasta ölçmek mümkün oldu ğunu iddia ettiler. Bu da ruhla beden aras ındaki muvazilik (paraUlisme) faraziyesidir. Descartes ve onun yolunda gidenlere göre ruh ve beden iki ayr ı cevherdir. 82

Birbirine tesix edemezler; Halbuki ruh hadiseleri ile beden hadiseleri arasında daima bir beraberlik görülmektedir. Bunun sebebi bu iki cevherin Allah tarafından birbirine muvazi olarak düzenlenmi ş olmasıdır: O suretle ki birinde bir değişme olduğu zaman ötekinde de olsun. Ayni görüşü ileri götüren Spinoza'ya göre bu muvazili ğin sebebi ruh ve beden arasındaki daha s ıkı bir bağlılıktır. Onlar ayni cevherin iki s ıfatı (attribut) d ırlar; bundan dolay ı Allah' ın bu iki cevher aras ında devamlı olarak ayarlayıcılığına lüzum kalmaz; Çünki zaten sonsuz s ıfatları olan ve sonsuz olan tek cevher vardır. Bu cevher de yarat ıcı olması bakımından Allah (nature naturans) yarat ılmış olması bakımından tabiat (watura n,aturata) dır. Onun bizce bilinen iki s ıfatı , yani ruh ve beden aras ındaki muvazilik - asl ında - aym cevhere ba ğlı olmalarından ileri gelir. Spinoza'nın görüşü İslam dünyas ındaki vandet-i vilcutculara benzer. Şu farkla ki vandeti vücut (bilhassa Muhyiddin b. al-Arabi'da) tek varl ığın Allah olduğunu kabul eder; âlemler onun tecellisi ve zuhurudur. (Yani âlem ve e şya tam-ısal varlığın sıfatlarından birinin tecellisidir. Allah' ın sonsuz sıfatlar ından bir çok alemler zuhur edebilir. Bu ikinci görü ş felsefi köleleri bak ımından yeni eflatunculuğa bağlıdır. Ploti nus'a göre de âlem tek varl ık olan Allah' ın tecellisidir, ondan ç ıkmıştır, ~dür etmiştir). '

Muvazatcılık görüşü neticede psikolojide psiko fizyoloji denen cereyanın doğmasına yardım etmiştir. Bu prensipe dayananlara göre madem ki ruhla beden aras ında tam bir muvazilik vardır, öyle ise bedendeki de ğişmeleri tetkik etmek suretile ruha ait bütün de ğişmeleri de ilmî bir yönden incelemiş oluruz: Heyecanla kalp çarpmas ı, kan dolaşımı, dikkatle adalelerin kasılması, sinir gerginli ği, hafıza ile beyin merkezlerinin i şleyişi, v.s. arasında paralellik vard ır. Psikoloji ruhi hadiselerin fizyolojik muadillerini (corrlat) incelemek için eski psikolojinin belirsizli ğinden kurtulduğuna inanıyordu. Wundt bu yoldan ince-idrak, (1) irade, v.s. hadiselerini Th. Ribot hafıza, dikkat, irade, ki şilik vs. yi aynı yoldan incelemekle kalmadı , Claude Bernard' ın fizyolojide kullandığı patoloji metodunu (1) psikolojiye tatbik etti. Ruhi melekelerin çözülmü ş şekillerini inceleyerek onların normal durumlarını anlamak mümkün oldu ğunu gösterdi. Psiko fizyoloji ilimci görüşe ve labo-ratuvar psikolojisine büyük cesaret verdi; Hele beyinle düşünce arasındaki münasebete dair incelemeler bu cesareti büsbütün artt ırdı . Gall'in phırbbo/ogie'sindenberi bu münasebet sezilmeye başlamıştı . Broca'n ın konuşma merkezini bulması, Bastian ve WExnicke'nin hareket, ifade merkezlerine ait incelemeleri bu görü şü müsbet sahaya (1) Apereeption

83

soktu. Broca sol yar ım beynin alın kısmının üçüncü lobe'u üzerinde bir zedelenme olduğu zaman hastan ın konuşma kabiliyetini kaybetti ğini gösterdi. Sonra da (Almanyada Meynert, Fransada Grasset) bu tecrübeleri sistemli bir nazariye haline koydular: Bütün ruhi hadiselerin beyinde birer merkezi oldu ğunu iddia ettiler. Böylece a şağı ruh merkezleri, yukar ı ruh merkezleri (1) diye ikiye ayr ılan bu merkezler tamamen ke.5fedildi ği zaman art ık ruhun s ırf fizyolojik bir yönden aç ı klanabilecegine ina ııılıyordu. Görülüyor ki psiko-fizyoloji sonunda paralellik faraziyesini de a şarak tamamen fizyolojik ve maddeci aç ıklamaya ulaşdı . Böyle bir açıklamada ruhi hayat art ı k uzviyetin "muvazi" si de ğil gölge hadisesi (piphenom61,o) haline geliyordu.

4. NATIYRALIST PSIKOLOJININ BAŞARISIZLIKLARI

Fakat psiko-fizyolojinin cesareti k ısmen tecrübelerinden ise de, büyük mikyasda orada ak ıl yürütme yolu ile ç ıkarılan "faraziyelerden" ileri geliyordu. Yeni tecrübeler eskilerini k ısmen yalanladıkça bu ekol de gerilemek zorunda kald ı . Önce Pierre - Marie haf ıza hastal ıklarına ait klinik çalışmalarında beyin merkezleri faraziyesinin sakatl ığına dair bazı deliller gösterdi. Biraz sonra Goltz köpeklerde beyin k ışrını kazmak suretiyle bazı tecrübeler yapt ı . Bu köpeklerin postac ılık, araba çekme gibi otomatizmleri kaybettiklerini, fakat sonradan onlara ayn ı ş eylerin öğretildi ğini ve tekrar beyinleri aç ılınca bozulmuş merkezlerin tamir edilın i ş olduğunu gösterdi. Buradan anlaşılıyordu ki beyinde uzvi (organik) merkezler yoktur. Fakat al ışkanlıkla meydana gelen merkezle şmeler veya bölgeler vard ır. Eğer insanda da merkez veya bölge denen şeylerin uzvi de ğil fonctionnel olduğu, alışkanlıkla te ş ekkül etti ği anlaşılırsa bu eski görü ş esaslı bir surette sars ılmış olacaktır. Vakfa bu tecrübelerden bir iki y ıl önce Bergson (yeni tenkitlerden cesaret alarak) "madde ve hafıza" adlı kitabında beynin asla haf ızayı ve ruhi hadiseleri aç ıklayamıyacağı , ancak onun ş artı olacağını iddia etti. Onca beyinle ruhi hadise arasında ne muvazilik, ne sebeblilik münasebeti vard ır, ruhi hadiseler beden hadiselerinden mahiyette ayr ılırlar. Bunlar mekana ait olduklar ı ve ölçü kabul ettikleri halde, birinciler zamanda cereyan ederler, ölçü kabul etmezler. Beden hadiseleri bölünebilirler, halbuki ruhi hadiseler kalitatif (keyfiyet hadiseleri) dirler. Kendilerine mahsus vas ıfları, sürekli ve kalitatif bir oluş, çoklnkta birlik halindeki bir ak ış (bir cereyan) olmalar ı dır. (1) Psychisme s~rieur ve Psychisme infC- rieur merkezleri denmektedir, (Grasset, La Biologie Humaine). 64

Bergson ruhi hayat ın kendine mahsus olan bu vasf ına süre (dur&) diyor. Muvazilik faraziyesine kar şı ileri sürülen bu şiddetli feisefi tenkitler, sonradan yeni tecrilbelerle de kuvvetlendi; eskiden insan beyni üzerinde istenildiği kadar tecrübe yap ılamıyordu. Birinci cihan harbinde beyni zedelenmi ş hafıza hastalar ına ait müşahedelerin çoklu ğu bu imkanı hazırladı. Fransa'da Georges Dumas, İngiltere'de Holmes, Head konu şma bozukluğu konusu veya sistemli haf ıza bozuklu ğuna ait say ısız vakalarla karşılaştılar. Bu hastalardan ço ğunun belirli beyin bölgesinde zedelenme veya sarsıntı ile birlikte bu marazi ruhi hadiselerin meydana ç ı kmış olduğunu, fakat sonradan cemiyete intibak ve yeni al ışkanlıkların kazanılması suretiyle bu ruhi meleklerin tekrar kazan ıldığını gördüler. Bu tecrübeler bir yandan ruhi hadiselerin uzviyete (beyin süreçlerine) do ğrudan do ğruya bağlı olmadığını , hatta tam tersine ruhi al ışkanlıklar. otornat ı zmler, intibak v.s.. süreçleri sonunda bozulan merkezlerin yeniden kuruldu ğuna göre ruhun uzviyet üzerine tesiri oldu ğunu gösteriyor; bir yandan da bu al ışkanlıkla= insanı kuşatan içtimai çevre şartlarına bağlı olduğunu, tesadüfi olarak te şekkül etmedi ğini meydana koyuyordu. (Bu ikinci aç ıklama yolu bilhassa Halbwachs tarafından "Hafı zanın içti/nal Kadrolar ı", "Kollektif hafıza" gibi eserlerde gösterilmi ştir.) Sosyo-Psikoloji denen ikinci aç ıklama tarzm ın doğruluğu bir yana b ızakılırsa (ki bunun münakaşasını daha önce yapm ıştık), her halde bütün tecrübeler eski psiko-fizyolojik faraziyeye dayanan aç ıklamaların sakatl ığını gös'„ermektedir. Heyecanla ifadesi aras ındaki s ıkı münasebet bir k ısım psikologların dikkatini çekmi ş ve buradan ifadenin önce, heyecan ın sonra geldi ği şeklindeki paradoksal nazariyeyi ortaya atm ışlardı . (Bu nazariye zamanda ş olarak W. James, Lan ğe tarafından formül haline konmu ştur.) Bu nazariye şunu demek istiyordu; Biz bir fikrin tesiri neticesinde bir duygu halini kazanmıyoruz, duymuyoruz, fakat fikir belirli ifade tarzlar ını (mesela a ğlamak, gülmek, titremek, sararmak) do ğuruyor, ve bunlar heyecan ı meydana getiriyorlar. Burada materyalist nazariyenin ba şarı kazanmas ı için yeni bir kap ı açılmış gibi görünüyordu. Fakat gerçekte buradaki "fikir ifade - heyecan" formülü aldat ıcı idi. Çünkü heyecanla ifadesi aras ında öncelik- sonral ık münasebeti kurmak, fiilen imkans ızdı . ifadenin ortadan kaldwılmasiyle heyecan ın kayıp olduğuna dair tecrübeler, hakikatte ifade ile beraber heyecan ın kaldırılmasından, ikisinin bir bütün teşkil etmesinden ileri geliyordu. Bu bütünde ifadeyi (maddi alametler) sebeb farzetmek için elimizde hiçbir delil yoktur. Heyecanla okadar bütün te şkil ederler ki, ifadeyi azaltt ıkça heyecan za,y ıfladığı gibi, tersine, heyecan ı arttırdıkça ifade de kuvvetlen,ir. Goldstein ve talebelerinin psikoloji ve F.: 5

65

fizyoloji üzerinde yapt ıkları araştırmalar ruhla bedenin bütün olarak görülmesi fikrini kuvvetlendirdi. Psychosomatique tıp çalışmaları da ayni esasa dayanmaktad ır. Tıbbın bu yeni şekli ruhla bedeni ayr ı cevher sayan Descartes'ç ı görüşten olduğu kadar her türlü "sebeblik" görü şlerinden, hatta bu iki alan aras ında tasarlanan kar şılıklı tesir Weehselwirkung fikrinden uzakt ır. Ruh bedenin veya beden ruhun sebebidir demek ne kadar yanl ışsa iki ayrı cevher aras ında karşılıklı tesir vardır demek te ayn ı derecede yanl ıştır. Ancak, insan, strüktür'ünde (1) bütüne ait fonksiyonlarla parçalara ait fonksiyonlar ın ruhi ve uzvi dedi ğimiz iki manzara halinde ele al ınması gerekir (2). Psychosomatique (3) görüşün eskiden Spinoza tarafından farkl ı olarak ifade edilmi ş olan fikri tecrübi sahaya naklettiği görülüyor. Fakat bu yeni ara ştırma ve metodun problemi ne dereceye kadar aç ıkladığı henüz kestirilemez. Bütün bu ara ştırmaların, ilim sahasındaki müsbet ve pratik faydalar ındar, başka, burada bizi ilgilendiren ciheti bilhassa s ırf fizyolojik aç ıklamanın psikoloji alanındaki başarısızlığını göstermesidir. Buna rağmen laboratuar psikolojisi "suur" faraziyesinden vazgeçerek ruhi hadiseleri aç ıklama yolunda isrardan geri kalmad ı. Amerika'da Watson bu eski metotlar ı bir yana b ırakarak ruhi hayat ı çevre uyar ımları ile uzviyetin cevaplar ı arasındaki münasebetten ç ıkarmaya çal ıştı . Ona göre bu uyar ı m-Cevap mekanizmas ından doğan davran ışlar (behavior) gittikçe kompleksle şerek hayvan ve çocuktan olgun ve tekâmüllü insana doğru gelişen ruhi hayat ı doğurur. Bu yeni psikoloji eski laboratuar mekteplerine kar şı ileri sürüldü. O tenkitlerden kendini şu suretle koruduğuna kanidir: ruhi hayat fizik veya fizyolojik hayat ın mahsulü değildir. Onun kendine mahsus (sui-g ..n&is) bir alanı vardı r: Bu da onun davranışlar, vaziyet al ışlar (tavırlar) dediğimiz biyolojik âlemden ayrı mahiyetinden ileri gelir. Bir insan ın,(ya şlı , çocuk veya iptidal olsun) ve hayvanın yakın çevre ile münasebetinden (canl ı , cansız, şuurlu çevre) ald ığı tavırları artık eski ekollerde oldu ğu gibi fizik veya biyolojik âlemin eşdeğer kanunlariyle ifadeye ne lüzum ne de imItân vard ır. Çünkü bunlar uzviyetin çevreye cevab ı halinde yolu üzerinde çıkan yeni hadiselerdir. Bununla beraber bu yeni psikoloji (behaviorism) açı klamalar ında yine de tam manas ı ile ilimci hatta maddeci olmak iddias ıudadır. Çünkü cevaplar halinde göz önüne al ı nan ruhi hadiselec-de ben veya ki şi gibi hiç bir manevi cevher birli ğinden hareket edilmemektedir. Behaviorism (1) (2) (3)

66

Buna, yap ı , bünye diyoruz. Fakat s ı rf biyolojik, maddi anlamlar ı ile , karış tı rılmaması için kelimeyi aynen kullanıyoruz. Goldstein, La strueture de l'orgaruisme E. Weiss et S. English, Me- deeine Psychosomatique, 1952

duyulardan değil reflekslerden ve hareketten ba şlar, ve ruhi hayatta fiili hadiseleri temel olarak al ır. Ancak bütün cevaplar mutlaka uyar ımlara bağlıdır. Tıpkı duyularla uyarunlar aras ında münasebet arayan psiko fizik gibi bu görü ş te ruhi hayat ı fizik veya sosyal çevrenin tabii (foncKan) olarak mekanik hadiselere indirmektedir. Mekanik ilminde her tepki nasıl bir etkinin eseri ise, bu görü şte her ruhi cevap bir çevre uyar ımmın eseridir. Bu dar anlay ış, sonunda, t ıpkı psiko-fizik gibi behaviorism'in başarısızlığına sebeb oldu. Yüksek ruhi hadiselere do ğru ç,:ıktıkça aç ıklama imkanlar ı zayıfladı . Psiko-fizikçiler nas ıl duyumlar derecesine saplamp kaldılarsa bu yeni cereyan da refleks derecesine saplan ıp kaldı . Nitekim Bechterev ve Pavlov reflekslere ait yapt ıkları lavoratuvar tecrübeleri ile bunu bir klinik psikolojisi haline koydular. Pavlov " şartl ı refleks" adım verdi ği hususi bir refleks nevini köpeklerde tecrübe etti. Köpeğe et verilirken ayn ı zamanda ç ıngırak çalınıyor, veya elektrik aç ılıyordu. Köpek eti gördü ğü zaman ağzı sulamyor, (tükrük gucklesi tepki yap ıyor) : Bu adi bir refleksdir; onunla beraber cereyan eden hadiseler (çingırak sesi, elektrik ışığı ) bu refleksin şartlandır. Daha sonra bu şartlardan herhangi birinin tekrar edilmesi ayn ı refleksin do ğması için yetiyordu. Bu da gösterdi ki köpek, refleksi bir şartlar mecmuu içinde yapmakta ve şartlardan her hangi biri ayn ı refleksi doğurabilmektedir. Biz buna klasik psikoloji tabiriyle "hatırlama" veya ruhi refleks diyoruz. Eskiden adî refleksden hat ırlama veya ruhi refleks denen hadiseye atlamak imkansızdı. Pavlov'a göre hayvan ve insan psikolojilerinin a şağı derecede ruhi hadiselerele yüksek ruhi hadiseleri birbirinden ay ıran m a h i y e t f a r k ı buradan geliyordu. Fakat e ğer " şartlı refleks" ça ğrışımı, ruhi refleksleri açakl ıyabilirse, art ık böyle bir duvara lüzum kalm ıyacaktır. Görülüyor ki Pavlov'un reflexologie'si, behaviorisme'i daha ileri götürmekte ve tamamen tecrübi şekle sokmaktadır. Fakat acaba köpeklerde yap ılan bu tecrübelerden yüksek ruhi hadiselere geçildi ği tecrübelerle gösterilmi ş midir? Bu her şeyden önce " şartlı refleks" ile "hayal" hadiselerinin aynılığını isbata, bağlıdır. Eski psikoloji gibi bu günkü tecrUbi * psikoloji de bunda tamamen aciz olduğunu göstermektedir. Bizde "ruhi refleks" dediğimiz hadisenin görünüşte sebebi refleks de ğil hayaldir. Çünkü biz tatlı bir şeyin hayalini hatırlayınca ağzımız sulanır. Halbuki şartl ı refleksde mesele aksinedir. Bundan ba şka bütün araştırmalar köpeğin iki şarta bağl ı refleksinden yukar ı çıkamadı . Halbuki hedef son derece kompleks bir içtimai çevredeki say ısız şartlar taraf ından tayin edilen reflekslerle insana ait bütün ça ğrışımları, hayal-hatıraları açıklamakdı. Ayrıca şartların sayısı da mühim değildi. Farzedelim ki çok kompleks bir sartlar mec67

muu içindeki refleksi ayn ı metotla tetkik ettik; ve bu şartlardan bir veya birkaçının tekrar ı ile aynı refleksi doğurttuk. Bununla ne anla şılacaktır? Şartlar mecmuu ile tekrar eden refleks aras ında münasebet oldu ğu. Fakat unutuluyor ki ikisi arasına yeni bir hadise karışmaktadır. Bu da "hayal" dir. Hayal mahiyette ne şartlar kompleksine, ne reflekse benzemektedir. Her ikisine de imal mümkün de ğildir ve asıl ruhi file.m de buradan başlamaktadır. Hayali kendisi ile beraber cereyan eden yanda şlarma (coloilaire) irca etmek onu ortadan kald ıramaz, böyle bir hareket hayat ı yandaşları olan fiziko şimik hadiselere ircadan farks ızdır. Hayalin "bilinmeyen" bir zamanda ve "bilinmeyen" sebeblerle bu şartlar üzerinde meydana ç ıkmış üstün bir tabiat hadisesi oldu ğunu söyliyerek cevap vermek istenirse, mesele art ık tabiat ilimlerinin klasik alan ı dışına ç ıkmış olacaktır. Burada bu "bilinmeyen" zaman ve sebeblerin "günün birinde" bulunacağına inanmak ve bunu beklemekle bilinmeyen bu amillerin bilinemez ve ak ılla kavranamaz bir uçurum oldu ğunu (hiatus irratonal:s) söylemek arasında karar vermek ilim adam ından ziyade filozofa dü şen bir iş olarak görünüyor. ilirn tarihi, filmin bu günkü verileri, felsefi dü - üncenin gelişme tarzı bu meselede bütün varl ık derecelerini ve aralarındaki milnasebetleri akılla aç ıklama yolundaki temennilerin. ba şarısı zlığa malıküm olduğunu göstermektedir. Has ılı varlığın daha a şağı dereeleriyle u ğraşan ilimlerde olduğu .gibi insanla ve onun ruhi dediğimiz faaliyeti ile uğraşan ilim de hayvanla iwan aras ındaki dıvarı kaldırmak imkanindan uza:: bulunmaktadır. Basite irca'c ı veya tabiatç ı (naturaliste) dediğimiz görüş -bütün bunlara ra ğmen- mukavemetten vazgeçmiyor. Reflexologie ve Behaviorisme kendi başarısızlığının metod yetmezli ğinden ileri geldi ğini söyliyerek, bazı düzeltmeler yapmaya çal ışıyor: "ruhi hayat ı mekanik kanunlarına irca etmek (veya tabiatta umumi bir mekanizmin hüküm sürdü ğünü farzetmek) doğru değildir. Tabiatta daima karşılıklı tesirler, çat ışmalar, terkipler, sürekli bir ilerleme şeklinde olmıyan (adeta inkilâplar weramalar manzarası gösteren) yükselmeler ve de ğişmeler vardır." Bu görü şün umumiyetle Hegel ve Marx'tan mülhem oldu ğunu söyleme ğe lüzurn yoktur. E ğer hakikatta tabiat bu tarzda de ğişmelere sahne oluyorsa ruhi hayat ı n aşağı derecsinden yukar ı dereclerine ç ıkışı da ayni tarzda aç ıklanmalıd ır. Bu yeni metodu benimsiyenler buna Behaviorisme dynamique diyorlar: onlara göre idrak, ktimai norm'lar, benli ğin ve iradenin te şekkiiiii bu kar şılıklı tesir şemasiyle açıklanabilir. Bu metodla Kurt Lewin ve talebeleri çal ıştılar (1). Murphy k ısmen bu istikamete girdi. Talebelerinden M. Sherif, (1) Kurt Lewin, Field Theory in Social Science, 1948. ,

68

önce yalnız, sonra Cantril'le birlikte bazı araştırmalar yaptı (1). Fakat bu araştırmaların bir kı smında diyalektik materyalism pe şin faraziye olarak kabul edildi ği için neticelerin objektifli ğine hükmetmek hayli güçtür. Yeni ara ştırmaların son senelerde itibar kazanmas ının sebebi mekanik Behaviorism'e kar şı ileri sürülen, tenkidlerden kendini korumas ından fazla olarak türlü istikametlerdeki psikolojik görü ş ve metodlan (mesela. Gestalt psikolojisi, psikanaliz, anlay ıcı psikoloji v.s.) ayni aç ıklama içinde birle ştirmeye çal ışmasından ileri geliyor (2). Fakat dinamik Behaviorisme, hatta daha geni ş Social Behaviorism şeklinde dahi esas postüla'sı olan, ruhi hayatı "Davranış" hareket denilen basit olaylara irea etmeden vaz geçemez. Yani, ruhi hayatta, biyolojik hayattan farkl ı olan şuuru, benliği, kişiliği kabul edemez. Tam tersine bunlar ı b a s i t l er yard ı m i y 1 e aç ıklanması istenen neticeler olarak görür. Bu yeni metoda göre hayal olay ı , hangi tarzda olursa olsun, ilk elemanlara irca edilmiş değildir. Bununla beraber " Şuursuz" psikoloji görü şünün yeni bir hamlesi oldu ğu için bütün aç ıklamalarında ondan vaz geçme ğe de mecburdur. Uzviyeti çevre kar şısında yalnızca al ı c ı veya pasif saymakia aktif saymak aras ında metod bakımı ndan fark olsa da ruhi hayat ın anlaşılması bakımından fark yoktur. Her şeyden önce insan ı hayvandan ayıran barim vas ıflar üzerinde durulmamakta, insan ın zaman bir olu ş , tarihi ve hafızavi bir varl ık olduğu, insan ın kendini objektifie ştirdiği ve hayvanda bu güçlerin asla bulunmad ığı görülmemektedir. (Bu noktalar bilhassa Max Scheler taraf ından gösterilmi ştir).

5. İNSANCI PSIKOLOJI (Açıklama ve Anlama)

Hasılı natüralist psikoloji, her ba şarısızlığında karşısına daima insancı (humaıniste) psikolojinin çıktığını görmektedir. Bu gün lıayvanla insan aras ındaki mahiyet fark ı üzerinde ısrarla duran görü şe felsefi antropoloji deniyor. Bu yoldaki çalışmalar Darwin'denberi postüla gibi kabul edilen fikirlerin sars ılmasiyle başladı . Van Bolk ilk defa insanın, maymun tekknülünden çikan bir varl ık değil, ayrı bir tekamül dalı (hominid0 olduğu fikrinden hareket etti. Insan ın ana karnandaki teşekkülü yarım kalmış olarak doğmakta ve phwtus ancak do ğduktan sonra uzun bir devre içinde tamalanmaktad ır. Insanın uzviyetge maymundan daha üstün de ğil, hatta yetmez bir varl ık oluşu y et i ş m e ve büyüme çağında kendini tanımlamak için büsbütün farkl ı bir hayat tarzı (1) (2)

Sherif, Psychology of Social Norms; Cantril and Sherif, Ego Involvement; Murphy, Introduction to Social Psychology 69

geçirmesine ve böylece terbiyenin, içtimai çevrenin, içtimaile şmenin meydana gelmesine sebeb olmu ştur. Bu açı klamanın ne derecede tatmin edici olduğunu burada ara ştıracak değiliz. Yalnız bizim için mühim olan nokta yeni an'zopolo ğlarda artık maymundan üreme faraziyesinin zay ıflamıs ve hatta birçoklar ında tamamen kaybolmu ş olmasıdır. Bu gün bizzat naturalistler dahi insan ı maymundan ayr ı bir nevi, ayr ı bir tekamill olarak görmede birle şiyorlar. Öte yandan insana ait olaylar ı mahiyet olarak tetkik eden ph,61crmnologie (daha önce gördü ğümüz gibi) psikolojide başarılı neticeler verdi. K ısmen filozoflar (Sartre, Jaspers, Gabriel Marcel, v.s.) taraf ından yapılan bu araştırmalar, kısmen de as ıl psikologların elinde ilerlemektedir' (Brentano, v.s.). Bu tarzda idrâk, dikkat, haf ıza, heyecan v.s. olaylar ı , hatta asıl benlik, suur, ki şilik tetkik edilmektedir. İnsancı psikoloji ile natüralist psikoloji aras ındaki sınır üzerinde do ğmuş bazı cereyanlar da vard ır: bunlar -tefsir tarzına göre- bazen, biri bazen öteki hesab ına çal ışmaktadır. Bu cereyanlardan bilhassa ikisi üzerinde d ı=allyız ki bunlar da Gestal', psA.colojisi ile "Derinlik psikolojisi" dir. Gestalt fikri ilk defa Ehrenfels taraf ından musiki melodilerinde ileri sürüldü, (1890). Ona göre bir melodi kendini teşkil eden ses tonları toplamından daima fazla bir şey, bir şekil, bir strüktür'dür. Çünkü ayni tonlar toplumundan tamamen farkl ı türlü türlü melodi şekilleri meydana gelebilir. Sonradan bu görü ş bütün psikolojiye yayıldı . Wertheimer, bunu hareket idarkine tatbik etti. Filimde gördüğümüz haseket sabit figürlerin yanyana gelmesinden has ıl olan bir hareket görünü şü (Schen-bewegung) dür. Halbuki as ıl hareket sabit lâhzaların yanyana gelmesiyle elde edilemez: sürekli bir bütün, bir Gestalt'tır. Bu fikir önce Bergson taraf ından da hazırlanmış bulunuyordu. Ş ekilellere göre idrak duyumlar ın toplamı değil, onların üstünde bir stürktür'dür. Ayni metod daha sonra hislere, kararlara, iradeye de tatbik edildi. Fakat burada tecrübe alan ını aşan bir mesele meydana ç ı ktı . Acaba insan fizik alemde mevcut şekilleri mi kavr ıyor, yoksa fizik dünyaya bu " Şekil"leri kendisi mi empoze ediyor? Fizik alan ında da Gestalt'lar oldu ğunu ileri sürenler (billurlaşmalar, uzvi kimya bütünleri, atomun bünyesi v.s.) ruhi olayı onun bir neticesi gibi gördüler. " Ş ekil"lerin insan ruhu taraf ından e şyaya verildi ğini kabul edenler Kant' ın a priori'lerine benzer bir görü şle psikolojik olayları açıklamaya kalktılar. Tecrübeler fizik ve biyolojik Gestalt'lar üstünde ayr ıca psikolojik Gestalt'lar oldu ğunu gösterdi ği için, bu münakaşalar ın bir hal şekli bulması mümkündür. İkinci bir güçlük insan psikolojisinde başlayıp sonradan hayvan psikolojisine yay ılmış olmasından ileri geliyor. (Mesela Köhler "Yüksek Maymunlarm Zekas ı" adli 70

eserinde Tenerif 'de maymunlara ve tavuklara ait yapt ığı şekil tecrübelerini anlatmaktad ır). Köhler yolundaki çal ışmalar şekil psikolojisinin Behaviorisme'le ve maddeci aç ıklamalarla birleşmesine sebeb oldu. Diyalektik materyalizrn yolundan psikoloji yapmak istiyenlerin Gestalt'ç ılarla uzlaşma bu sayede mümkün oldu. Fakat unutmamal ıdır ki bu nihayet, çok geni ş olan Gestalt'ç ı tefsirlerin yaln ız birisine ve s ınırlı bir kı smına dayanmaktadır. Acaba hakikaten tavuk ve maymunlar üzerinde yap ılan "Bünye" tecrübeleri ile insan psikolojisindeki "Bütün"leri, rab ıta ve münasebetleri kavrayış ayni mahiyette midir ? Burada da -ba şka alanlarda olduğu gibi- karşımıza ayni güçlükler ç ıkmaktadır: İnsan eşyayı yaşanmış bir zaman oluşu içinde kavrıyor: hayvanda bunun bulundu ğuna dair elimizde hiçbir delil yoktur. Tam tersine hayvan haf ızası mekanik ve zamansız hafıza olarak görünüyor (fil ve develerin kinine ait misallerde görüldüğü gibi). İnsan kendini ve d ış dünyayı ayıedığı gibi, kendi ruhi hayatım da dış dünya haline koyabiliyor, yani objele ştirebiliyor. Descartes'in c o g i t o e,r g o s u m (=dü şünüyorum o halde var ım) demesi bu objeleştirmenin en bariz misalidir. Kendi benli ğiınize bir obje gibi bakmakla kalmıyor, bütün de ğerlendirmelerimizi (yani, duygularımızla hüküm verdiğimiz şeyleri) kendi d ışımızda objele ştiriyoruz. Bu olaylar insana mahsustur. Hayvan psikolojisinde bunlar ın benzerlerini bülma ğa imkan olmadığı gibi ondan yükselerek insan psikolöjisine geçmek de kabil de ğildir. Hasılı Gestalt psikolojisi esas ında tamamen insanc ı ve mahiyetçe hayvan psikolojisinden farkl ı bir metod içinde kurulmu ş ':ur. Köhler ve arkadaşlarının benzetme yollar ından faydalanarak bu cereyan ı tabiatçı psikoloji lehine kullanmak imkans ızdır. Bu alanda kar şılaştırma rımtodu en iyi neticeleri vermektedir. Bu sayede basitçi ve irca'c ı bir görüşe saplanmadan hayvanla insan ı , normalle patolojiki, insan yavrusu ile hayvan yavrusunu en müsait şartlar alt ında mukayese etmek ve ruhi geli şme bakımından ara-, larındaki derin farklar ı meydana ç ıkarmak suretiyle, yanl ış tefsirlerden korunmak mümkün olmaktadır. Mesela Kellog ailesi maymun yavrusiyle insan yavrusunu (çevre şartlar ından tecrid ederek) bir ya şına kadar beraber büyütmü şler ve ilk aylar ı her ikisinin ayni şartlı refleks derecesinde bulunmasına mukabil altı aylıktan sonra insan yavrusunun ötekini nisbetsizce aşan bir ruhi geli şme gösterdi ğini tesbit etmi şlerdir. İnsancı psikolojinin (1) ikinci yolu derinlik psikolojisi de denen Psycho-analyse cereyan ıdır. Freud taraf ından prensipleri ortaya konan ve sonradan A. Adler, Jung, Riwers, Otto Rank v.s. taraflar ından gelişti(1) Agache' ın L'unilk de la psychologie adli kitab ı bu cereyanlar ın tenkit ve münak asas ını yapmaktadır. 71

rilen bu cereyan ruhi hayat ın yüzünde kalm ıyarak " Şuur Altı", " Şuur Dışı" denen derinliklerine nüfuz etme ğe çalışmaktadır. Bu cereyana göre klâsik psikolojinin tetkik etti ği olaylar ruhi hayatımızın yalnızca yüzünden ibarettir. Bunlar bir denizin derinli ğine nazaran yüzündeki dalgalar kadar az yer almaktad ır. Freud ruhi hayat ın bu "şuur alt ı" derinliğine' nufuz için eski metodlardan farkl ı psychanalyse dedi ği bir nevi' çözümleme ve tefsir metodunu kullanmaktad ır. Şuur • altı hayatımız maske alt ı ndadır ve ilk bakışta kendini daima gizlemektedir. Fakat Aristo'nun vaktiyle Catharsis dediği bir "ruhi bo şaltma" metodu ile suje'yi dolambaçl ı yoldan sorguya çekmek, şuur altı nı meydana ç ıkarmak kabildir. Freud'e göre sulu: alt ının en mühim vasfı bir kompleks, yani temayüller yuma ğı veya dü ğümü teşkil etmelidir. Bu kör dü ğümün ip ucunu bulmak ve dü ğümü çözmek ruh hekimine düşer. Bundan dolay ı bu metod her şeyden önce bir ruhi tedavi san'atı olarak başladı . Ruh hekimli ği (Psychiatrie) alanında eski görü şlerin hücumuna uğradı . Ba'zı başarılı tecrübeleriyle ciddi ilim muhitlerinde tutundu. Fakat Freud'ün ara ştırması iki bakımdan çıkmaza girme ğe mahküm idi: 1) Freud, şuur altını meydana geti ■rdiğini söylediği kompleksleri çözebilmek için, onlar ın ilk faktörlerine inmiye çal ıştı ; ve bunlar ı tamamen biyolojik hayatta arad ı . Kompleksi doğuran başlıca âmilin iki zıd içgüdü (cinsiyet iç güdüsüyle korunma içgüdüsü) aras ındaki çatışma olduğunu iddia etti. E ğer böyle ise " Şuur Alt ı " âlem esasında biyolojiye irca' edilmi ş oluyordu. Bu da yeni bir tarzda eski naturalist görii şün dirilmesinden başka bir şey değildi. Hâlbuki ayni içgüdüler (az çok farkla) bütün hayvanlarda mevcuttur. Fakat onlardan hiç birinde insanda gördüğümüz " Şuur Altı " kompleksler do ğmamaktadır. Ba'zı tabiiyatçilar ın hayvanlarda sun'i n e v r o s e meydana getirmelerini bu tefsir tarz ı ile karıştırmamal ıdır. Çünkü bu tecrübeler s ırf neurologie'ye aittirler. O hâlde kompleksi do ğuran çat ışmalarda faktörlerin derece ve mahiyetçe farklı olması lâzımgelir. Bu ancak ruhi ve uzvi, içtimal ve uzvi, ba şka deyimle, insani ve uzvi iki varlık derecesi aras ındaki çat ışma ile açıklanabilirdi. Nitekim Jung, üstadının metodunu bu istikamette de ğiştirdi. Çatışmanın üst benlik (super egc) ile benlik ve temayüller arasında olduğunu gösterdi. Ayr ıca Freud de son kitaplar ında kendi fikirlerin,de ba'z ı doğrultmalar yapma ğa mecbur oldu (1). Biz ayni buhran ı sosyolojik ve biyolojik iki varl ık seviyesi aras ındaki çatışma ile açıklamağa çalıştık ve ruhi hayatın geli şmesinin bu suretle yap ılabileceğini iddia ettik (2). 2) Ayrıca Freud, ruh hekimli ği alanında ba'z ı başar ılar gösteren metodunu -

(1) (2) 72

S. Freu,d, Nouveaux Leçons de Psychanalyse Abrft ıS de Psehanalyse, trad. Anne Berman, P. U. F. Paris, 1955. H. Z. Ülken, Cemiyet ve Marazi Şuur, 1931.

acele ta'mim yolu ile insan ilimlerinin bir çok alanlar ına yaymağa kalktı : "Totem ve Tâbu" adlı kitabında bütün dini hayat ın ve ı'tikadiann.doğuşunda, "Kollektif psikoloji ve benlik tahlili" nde muhtelif cemaatlar ve zümrelerin te şekkülünü (kilise, ordu, aile v.s.) ayni tarzda kolayca aç ıklamak istedi. Halbuki ruhi hayat ımızm iç yapısını biyolojik kanunlara indirmek kabil olmadığı gibi, bu dar biyolojik aç ıklama yardımiyle cemiyeti, içtimai değerler ve normlar ı açıklamak hiç kabil değildir. Freud'ün burada kulland ığı deliller gayet basit ba'z ı analojiler (benzetmeler) ve son derecede zay ıf, temelsiz faraziyelerdir. Mesela dinlerdeki h a r am ve mukaddeslik fikrini aç ıklamak için cinsiyet temayülünün bask ıya konmasından ibaret ruhi komplekse ba ş vuruyor. Halbuki ba'zı etnolog ve kültür antropolog'lar ı (mesela Malinowsky, Riwers v.s.) gösterdiler ki ruhi kompleks kültür çevreleri aras ında değişmektedir. Avrupa medeniyetinin patriyarkal ailesine mahsus olan Oedipus Complexus Polinezya'daki matrimonyal aile bünyesinde mevcut de ğildir. Orada bizim kompleksimize benzemiyen büsbütün ba şka bir ruhi hayatla kar şılaşıyoruz: rü'yalar ı rü'ya tefsirleri, kompleksi meydana getiren esas âmiller tamamen ayr ıdır. O halde biyolojik temayüller temeli ile içtimai hayat ı, değerler ve normları açıklamaya kalkmamal ıdır. Tam tersine, türlü içtimal bünyeler, de ğer, norm sistemlerine göre de ğişen ruhi kompleksler oldu ğunu görmelidir. İşte Freud'ün içinde bulundu ğu bu iki çıkmaz onu kendi metod ve sisteminde doğrultmalar yapmağa mecbur etti. Bu gün kar şımızda yekpare ve sistematik bir derinlik psikolojisi ve bir Freudisme yoktur. Ayni metodun türlü tefsir şekilleri vard ır. Jung, üstadın' çok astığı gibi bizzat Freud de sonradan de ğişmiştir. O halde geni ş okuyucu kitlesinin tanıdığı ve bir çok acele ve yanl ış tefsirlerle dolu olan Freudisme (veya pansexualisme) yerine, düzeltilmi ş , insan ilimleri aras ında yer almış ve "Anlayıcı" metodla tamamlanm ış bir derinlik psikolojisinden bahsedilebilir ve bu manadaki derinlik psikolojinin art ık ne Behaviorisme, ne Reflexologie, ne de diğer natüralist psikoloji cereyanlar ı ile alakası yoktur. Açıklama ve anlayış metodları aras ındaki zıtlık bu suretle kaybolur. Bir insan ilmi olan psikolojinin bir yandan insana mahsus bütün vas ıfları anlayış la tefsir etmesi, bir yandan da kendinden önceki varl ık dereceleriyle münasebeti (yani tabii şartlar) bak ımından açıklaması mümkündür. Bu tarzla s ınırlandırı lan metodolojik bir görü şle eski naturalist psikoloji cereyanları ndan da faydalanabiliriz. Art ı k ne psikoloji, ne psikofizyoloji, ne behaviorism inhisarc ı açıklama yolları değildirler. Fakat insan ı kuşatan şartları n mecmuunun her birini ayr ı ayrı bakımdan ele alan yard ımcı gö-

rLişlerdir. 73

6. BUGÜNKÜ PSIKOLOJININ BA ŞLICA YOLLARI

Bu tarzda bir psikoloji içinde eski ara ştırma yollarından bir çoğundan faydalanmak mümkündür: A — Genetik, psikolojiye yard ımcılık edebilir. Çocu ğuıı gelişmesine ait olan Ontogense ve örfün veya kültürün geli şmesine ait olan Philogenkse birbirini tamamlar Her iki genetik görü şün birbiriyle karşılaştırılmas ı "iptidar nin ruhu ile, çocuk ruhu aras ında ne dereceye kadar münasebet kurulabileceğini gösterir. Eskiden Ernst Haeckel'in biolojide kulland ığı bu çift metod psikolojiye Wundt taraf ından nakledilmi ş "küçük tekamül" ile "büyük tekâmül" veya örfün tekâmülü aras ında acele benzetmeler yap ılmıştı . Bu yüzden Tylor ve Frazer gibi etnolog sosyologlar ın düştükleri ha-. talarm düzeltilmesi yak ın zamanlarda kabil olabildi; J. Piaget bu iki metodu daha ihtiyatl ı olarak kullan ıyor ve benzeyi şlerin olduğu veya olmad ığı yerleri görme ğe çalışıyor, bununla beraber bu kar şılaştırma bir çok ihtiyatlı çalışmalar beklemektedir. Mesela Piaget'de dahi iptidailerde animisme ile çocuklarda animism dedi ği "ruhi devre" aras ındaki benzerlikte zoraki bazı cihetlerin oldu ğu hissediliyor. Çift metodun kullan ılması ilerde bir çok farklar ı meydana ç ıkarmak için i şe yarayacakt ır. B — Klinik çalışmaları Psychotechnie çal ışmalarıyle tamamlanabilir. Vakıa bu iki tecrübi ara ştırma yolu aras ında esasl ı bazı farklar vard ır; a — Birincisi sujeyi üzerine tesir yapacak tarzda ele ald ığı halde, ikincisi testlerle onu serbest b ırakır. b — Birincisi ideal mahiyette kalitatif tiplere ba ş vurduğu, vakayı umumi mün,asebetlere irca etti ği halde, ikincisi bir ölçü ıskalasına baş vurmak suretiyle adedi tecrübeler elde eder. c — Test kesif klinik mii şahedelerin toplam ını temsil eder. Has ılı iki metod bir çok bak ımlardan birbirine z ıt görünür. Fakat biri mücerrede, biri müşahhasa do ğru giden iki yol tecrübe üzerinde birbirini tamamlarlar. Yalnı z klinik metodunu kullandıkça münferitte, yaln ız Test metodunu kullandı kça umumide kalmak tehlikesi kaybolur. Ruhi hayat ın çeşitlilik içinde birlik gösteren en mühim karakterini bu suretle çifte manzaras ı ile kavramak mümkün olur. d — Amerika'da psikologlardan ço ğunun "kürsü psikolojisi" denilen nazar'i tetkikler kar şısında son derecede menfi bir tav ırları vardır. Onlara göre bu tarzda eserler kifayetsiz ihtisas bilgisinden ileri gelen gevezelik ve sathilikten doğmaktadı r. Hakiki bir psikoloji yaln ızca tecrübeye, muayyen 74

Aletlerin kullanılmasına, ihtisasa dayanacakt ır. Tecrübe yolu da gittikçe bölümlere ayrılmaktadır: Çocuk psikolojisi, ergin psikolojisi, yeti şkin psikolojisi, kadın psikolojisi, sosyal psikoloji, mara ıl psikoloji, umunfi efkâr psikolojisi. Bunlar yanında endüstri psikolojisi, psychotechnic, farklar psikolojisi, enter psikoloji v.s. gibi bir çok, dallar ayr ılmıştır. Daha ince bir psikolojide karakteroloji, iptidailer psikolojisi, "te şebbüs" (entreprise) psikolojisi, derinlik psikolojisi v.s, nin yer ald ığı g&ünür. Fakat psikolojinin — her biri ayrı ayrı tecrübi olan — bütün dallar ı arasında münasebet kurabilmek ve onların neticelerini mü şterek hedeflere do ğru götürmek için hepsine toplu olarak bakabilmek laz ımdır. Bu bakış psikolojik ilimlerin felsefi tahlilden geçirilmesi ile mümkündür. Bu da onlar ın hep birden ya bir tabiat ilmi olarak, yani bioloji veya fizik gibi tetkik edilmeleriyle, yahut onlardan ayrı insana mahsus ilimlerin metödlarma göre ele al ınmaları suretiyle olacakt ır. Birincisi psikolojik ilimlerin n a t 'u r a 1 i s t görü şüdür ki, buraya kadar yapt ığımız tenkitlerle bu tarzda te ş ebbüslerin, neden başarısızlığa uğradığını gösterdik İkincisi bu ilimlerin h u m a n i s t e görüşüdür ki bu kitapta psikolojik ilimlerin böyle bir terkip içine nas ıl gireceklerini gösteriyoruz. Her halde gerek birinci gerek ikinci te şebbüs, psikolojik ilimler tecKIM sahada ne kadar ince bölümlere ayr ılırsa ayrılsmlar, onların daima terkibi bir gözle kavranmalar ı lazım geldiğini anlatmaktad ır. Demek oluyor ki _Amerikan psikologlarının "kürsü psikolojisi" n'e kar şı aldıkları menfi davranış bo şunadır. Bizzat kendileri de yazd ıkları kitapların çoğunda (hele manüellerinde) psikolojik ilimlerin şu veya bu tarzda tertibine çalışmakta ve kaçmdıkları kürsü psikolojisi yapmaktadırlar. Bu tarzda terkipler aras ında en başarısızın ilmin, bugünkü geli şmesine nazaran artık terkedilmesi zaruri olan ın naturalist terkip oldu ğunu gösterdik. Naturalism istikametindeki çal ışmaların biricik faydası varlık derecelerinden her birinin daha üstün bir dereceye şart vazifesini görü şü bakımından hesaba katılmasını unutmamaktı r. Bu manada "tabiat" insan için laz ım, fakat kafi olmayan bir şarttır. İnsan o şartları bilmek üzere kendisiyle onun aras ındaki münasebeti inceleyebilir.

75

TABIAT 1. ILK VE ORTA ÇAĞDA TABIATCILIK Duyu verileriyle kavranan şeylerin yalnız birbirleriyle kaim oldu ğunu ve bütün mevcutlardan ibaret olan âlemin kendi kendine yetti ğini kabulden ibaret dünya görü şüne t abi at c ı (naturaliste) görüş deriz. Bu görüş bazı zıkzaklarına rağmen ilk çağdan beri bir çok dü şünürler tarafından müdafaa edilmi ştir. "Biz tabiatta ya şıyoruz", "Tabiat ın bir parçasıyız" sözleri bugüne kadar devam etmektedir. İlk Yunan filozofları gözlerini "Tabiat" a çevirmi şlerdi. Fakat onlara tam manasiyle tabiatc ı denemez. Çünkü ilk varl ık olarak ate ş, su, hava v.s. gibi unsurlardan birini kabul etmekle beraber bunun yarat ılmış olduğunu da tasdik ediyorlard ı . Onlara göre maddi olan bu alem ayn ı zamanda canlı olduğu için, yani madde ve hayat ı ayırmadıkları için, onlara Physiologue'lar, veya hylozo'isteler (canl ı maddeciler) denildi ğini biliyoruz (1). Asıl "Tabiat" ç ılar duyu verilerinin bize tan ıttık. ' eşya ve varl ıklar üstünde baş ka hiç bir sebep veya kuvvet tan ımıyanlardır. Herakleitos'un sürekli değişmeden ibaret olan kötümser alemi bir tabiatt ır. Çünkü orada "Değişme" bu ak ı l) giden olayların kendisinden ibarettir: onun içindeki prensipidir ve değişen her şey kendi değişme kanununa Demokritos'un sonsuz atomlardaıı ibaret olan kainat ı da bir "Tabiat" tır. Çünkü onlar ı aşkın bir prensip idare etmez. Kendi kendilerine yeterler. Nitekim Lucrecia'n ın De Rerum Natura adlı eserinin adı dahi bu görü şün dayandığı esası daha iyi gösteriyor. "Tabiat bo ş luktan nefret eder" gibi hük•mler ilk ça ğda tabiatın içinde mündemiç bir gaye - sebep dü şüncesinden ileri geliyordu. Aristo fizikinde bu fikir bütün tabii olaylar ı açıklayan entelechi a: gibi bir prensip halini aldı . Aristo'nun dört sebeb nazariyesi tabiat ın kendi kendisini açık(1) Yunanda madde ve hayat ı bütün ve -tek realite sayan ilk filozoflar ın görüşüne hylozoisme denmektedir.

77

hyan sistemini tamamlı yordu.: A. Formel sebeb ki maddeyi ta'yin ediyordu, B. Gaye kebeb ki hareketi ta'yin ediyordu. Biri esyan ın içinde olan, biri eşyaya dışından yüklenen bu iki sebeb ayn ı derecede tabii say ılıyordu. Aristo'nun tabiat d ışında Allah' ı kabul etmesi tabiat bütünlü ğüne zarar vermiyordu. Çünkü Allah, sebebler zincirinin ilk halkas ı dır. Eşyaya ilk hareketi veren (Muharrik-i-evvel) dir. Ondan sonra art ık Allah' ın müdahalesine lüzum yoktur. Hadiseler birbirlerinin sebeb ve neticesi olmak üzere kendi kendilerini ta'yin ederler. Alemin aç ıklanmas ında sebebler sistemi d ıştan her türlü kan şmayı lüzumsuz bırakır. Bunun için Aristo'nun Allah' ı, tıpkı Epikur'ün Allah' ı gibi, tabiat işlerine karşı alakasız bir Allah't ır. Bu felsefeleri oldu ğu gibi nakledenler Llam dünyas ında "Tabiiyyun" adiyle tanınmaktadır. Ebu Bekr Zekeriyya Razi, Aristo ve di ğ er Yunan tabiatç ıları gibi tabiat ı kendi kendine yeten bir bütün olarak görür. Madde, suret, hayat, ruh ve Allah olarak be ş prensip kabul eden Razi'ye göre Allah, tabiat olaylarına karışmaz; onlar ın yaradıcısı değildir. Çünkü tabiat da Allah gibi başsız ve sonsuzdur. Allah, yaln ızca şekil verici ve k ımıldatıcıdı r. Razi'nin görüşü bâtıni'ler tarafından da benimsenmi şti. Onlara göre de âlem ba şsız ve sonsuzdur. ( Şu farkla ki o Allah'tan ç ıkmıştır ve bunun için Allahla tabiatın daha sıkı münasebeti vard ır). Eflatun'un Demiurgos (Sâni-i-Alem) den ibaret olan Allah görü şüne, Aristo'nun ilk kımıldatıcı (muharrik-i-evvel) olan Allah' ına, Plotinus'ün her şeyin kendisinden ç ıktığı tek varl ı k olan Allah' ına bakacak olursak Yunan felsefesinde tam tabiatç ılığın kayboldu ğunu görürüz. Zenon'da Allah organik bir nizam olan tabiatla birle şir. Fakat bütün bunlara rağmen 11k çağ felsefesinde tabiatç ılık üstündür. Eflâtun'da duyular üstündeki Idea' lar alemi as ıl gerçekler oldu ğu için tabiat gölge-varl ık haline gelmişti. Nitekim Plotinus'da da as ıl varlık olan Allah'a nazaran bütün eşya, ruhlar görünü şlerden, ibarettir. Hele madde varl ığın en aşağı ve alçalmış derecesidir. Böylece tabiatç ılığa karşı tam cevabı Eflatunklan sonra Plotinus vermiştir denebilir. Felsefenin hazırladığı bu zemini gök dinleri (1) tamamlad ı . Hıristiyanlı k ilahi ve üstün âlem fikrinin tam örne ğidir. Isa'nın yarı ilahi yarı beşer': olan şahsiyetinde ilahi âlemle tabiat alemi yan yana gelirler. Fakat bunun dışında iki alera ayr ı kalırlar. Her ş ey sonunda kendi asl ına, ilahi Meme, dönecektir. Alem yarat ılmıştır Ve mahvolacakt ır. Hadiseler sonlu oldu ğu gibi onların toplamı olan âlem de sonludur. Kendi kendine yeten sonsuz bir ta(1) Bununla Vahy eseri olan dinleri, yahudilik, h ı ristiyanlık ve islâmiyeti kasd ediy-bruz Uniyersel dinler dedi ğimiz zaman bunlara bouddhisme (budizm), Conficius dini, hatta k ısmen manichisme'i katmak laz ım gelir. 78

biat yoktur. Dünya, as ıl varlığı n, yani ma'nevi âlemin gölgesinden, görünüştımien ı oarettir. Ölümlü (ani) olan her ş eyle ölümsüz (bâki) olan her şey aras ında kökten bir mahiyet ayr ılığı vardı r. Bununla beraber H ıristiyanl ık, birincisinde iyiliğ in ikincisinde kötülüğün sembolünü gördüğü bu iki âlem arasında ezeli bir çat ış ma kabul etmez. Tam tersine, iyilikle kötülü ğü karşı karşıya iki ezeli ve z ıd prensip olarak koyan maılich&sme ve gnosticisme'e hücum eder. Felsefi bak ımdan Yeni Eflatun'culu ğa (=Plotinus'a) dayanır. Aristo ve Eflâtun'un H ıristiyan şarihleri (Th&aistius, Alexendre D'Aphrodisias, Jean le Grammairien) daima Yunan filozoflar ını Plotinus göziyle şerh etmi şler ve bu felsefedeki tabiatç ılık (naturalisme) izlerini silmeğe çalışmışlardır. Böyle olmasaydı Yunan felsefesinin semavi dinler tarafından benimsenmesine imkân olamazdı . Çünkü birincisi tabiatı ezeli ve yaratılmamış saydığı halde, Hıristiyanlık, İslâmiyet âlemin fâni oldu ğu, başı ve sonu bulunduğu, kendi kendine yeter bir varl ık olmadığı esas fikrinden hareket etmektedirler. Farabi, ilan, Sina gibi me şşai filozofları Yeni Eflâtun'cu tefsirler yard ımiyle Allah ve âlem münasebeti sorusunu aç ıklamada devam ettiler. Her ikisine göre de âlem kendi kendine yetmez; Allah yalnız sebebler zincirinin ilk halkas ı değil, ayni zamanda alemi kuşatan varlıktır ve yarat ı cıdır. Fakat filozoflar bu meselede Aristo'nun naturalizmi ile İslâmiyetin a ş k ı n varl ı k (Etre Traınscenclant) görüşü aras ında uzlaştırma yolları arad ılar. Allah hem şekil vericidir (vâhib-üs-suver) hem de alemlerin kendisinden sudur etti ği ilk varlık, feyz ve teo3111' kaynağıdı r. Bunun için onlar Yeni Eftatun'culuk görü şü yardımiyle felsefeyi tasavvull bir din görüşüne yaklaştırdılar. Nitekim İslam mutasavv ıfları cudiyyun) her şeyin Allah'tan ç ıktığını ve ona dönece ğini (Kavs' ı nüzûl ve urûc) söylerler. Tek ve hakiki varl ık yalnız Allah'br. Eşya ve hadiseler onun sıfatlarının mazharları (tecelli'leri) dir. Bu fikir sarih olarak Hakim Tirmizi, Harraz, Hallac ve en sistemli olarak da Muhyiddin ibn-el-Arabi tarafm,dan ifade edilmi ştir. Filozoflar esasta ilim felsefesi:nden, mant ıktan ve Aristo'nun tabiatç ılığından ayrılmadıkları için oradan ilahiyata geçtikleri zaman Aristo'nun Yeni Eflâtun'cu şerhlerinden faydalanmak suretiyle tasavvufa meyletmi ş lerdir. Fakat hiçbir zaman tasavvufu bütün olarak kabul etmemişlerdir. Filozoflarda tasavvufi görü ş adeta felsefelerinin son sözü, din felsefesinin son çözüm şeklidir. Mesela İbn Sina "El-İ şârât ve't-Tenbihât" adlı kitab ının son fasl ı olan "Makamat'ul-Arifin" de tasavvufi görüş le sözü bitiriyor. Mutasavv ıflar için ba şlangıç olan fikirler onun sisteminde âlemler ve varl ık derecelerinin aç ıklanmasından, sonra varı lan son söz oluyor. İbn Sina'nın, zamanı mutasavvıflarından Ebu Said Ebu'l-Hayr'a yazdığı mektuplarda tasavvufu büyük bir hayranl ıkla karşıladığını fakat 79

hakikat ara ştırması ve ilim felsefesi olarak yeter bulmad ığını gösteriyor (1). Tabiat görü şünde sistemci mutasavv ıflarla tasavvufa meyleden filozoflar aras ında meseleye yeni çözüm ş ekli teklif eden Gazali'dir. Gazali'ye göre insanda iki göz vard ır; biri d ışa çevrilmi ş olan akı l gözüdür. Bununla biz eşyayı , olayları tetkik eder ve akli bilgileri elde ederiz. İkincisi içe çevrilmiştir ki bu da kalb gözüdür. Onunla biz akl ın kavrıyamadığı hakikatları , ilahi varl ığı idrâk ederiz. Bu suretle din ilimlerini elde ederiz. Tabiata çevrilmi ş olan akıl ilimleri ile ilahi varl ığa çevrilmiş olan din ilimleri mahiyet ve metod bak ımından birbirinden ayrı dırlar. Biri ötekine mani' olamaz. Ne tabiat yolu ile ve ona mahsus dü şünce âletlerini kullanarak ilahi âleme yükselmek mümkündür (ki filozoflar buna te şebbüs ettikleri için bo şuna uğraşınışlar ve hiç bir şey elde edememi şlerdir. O bu suretle Farabi, İbn Sina ve mensuplarını kastediyor), ne de ilahi âlem yolu ile ve ona mahsus olan kalb gözü ile aç ıklamak kabildir. (Nitekim bir k ısım müfrit sistemci vücudiyyün mesela Muhyi'd-Din böyle yapm ışlardır). Gazali'nin akı l ile keşf ve kalb yollarını kesin olarak ay ıran, bu görü şü İslam dünyas ında tabiatç ı felsefe ve ilmin oldu ğu kadar s ırf spiritualiste olan ilahi felsefenin ve dinin de geli şmesine imkân verdi. Fakat onun yeter derecede anla şilmaması gerek medresenin gerek tekkenin kendisinden tamamen, faydalanmasına mani' oldu. Medrese, me şşai filozoflara dayanan sonraki kelân ıcılara (Fahrü'd-Din Razi v.s.), tekke de vücudiyyün yoluna saplanarak uzla şma ve anla şma imkanını kaybettiler. Her iki görü şün de tek tarafl ılığı , ve rimsizliği, mendresenin skolastike, tekkenin bat ıl inançlara saplanmas ına ve akli bilgiyle bağlarını kaybetmesine, bu yüzden her ikisinin de 16 ıncı yüz yıldan sonra k ısırlaşmasına sebeb oldu. 2. YENI ÇAĞDA TABİATÇILIK

Renaissance'dan sonra felsefe ve ilimde müvazi bir canlanma görüyoruz. Tabiat ilimleri k ı sa zamanda dev ad ımlariyle ilerledi, mekanikin esasları kuruldu; astronomi ilmi şeklini aldı ; sukut kanunları , yıldı zları idare eden ilk kanunlar bulundu; hidrolik ve optik geli şmeğe başladı . Asıl mühim olan Yunan'l ılardaki hatalı bir tabiat (yani temayill ve gayelerle aç ı klanan ve gerçe ğe uymıyan bir tabiat) görü şü yerine tabiat hadiselerinin içinde bulundukları mekan,, zaman, sür'at v.s. şartları na göre tabi' olduklar ı sabit münasebetlerini kavrama yoluna gidildi. Bu yol, modern ilim zihniyetinin başlangıcı idi. Bununla beraber ayn ı Renaissance felsefesi İlk çağın (Aris(1) H. Z. 1..71ken, Islâm Felsefesi Tarihi, 1956 — Ayr ı ca Müellifin Ibn Sina Risaleleri adl ı eserine bak ınız, 2 cilt, 1953. 80

to, Epikür veya Herakleitos'tan kalan) sakat naturalisme'inden kurtulmuş bulunuyordu. Bu çağ filozofları varlığın zıt ve tamamlayıcı dyadique vasfını fark etmi şlerdi. Nicolas de Cusa "De Docte Ignorantia" adlı (1) eserinde varlığın her derecesinde hâkim olan z ıt vasıflar ın uzlaşma= anlatıyordu. Giordano Bruno "Sebep, Prensip ve Birlik" adlı (2) eserile tamaml ıyordu. Bruno'ya göre bu sonlu âlemle sonsuz varl ık arasındaki münasebet tezatların en büyüğüdür. Descartes ve onu takibeden cart6sien felsefe tabiat ın Allah problemine bağlanmadıkça aç ıklanamıyacağını gösterdi. Modern felsefenin kurucusu tabiat meselesini ancak metafizik meselesinin husust bir hali olarak koyuyordu. Fakat bu art ık Aristo'da olduğu gibi mekanik bir kıpırdatıc ı olan Allah'ın ilk hareketi verdi ği âlem değil, fakat sürekli bir yarad ılış halinde Allah' ın iradesinin âlem üzerine te'siri idi (3). Leibniz, ruhla bedenin, veya madde alemi ile ma:na aleminin, münasebetini Allah' ın ezeliyette kurmuş olduğu iki çalar saata benzetiyordu. Onlar aras ında o tarzda ezell bir âhenk kurulmu ştur ki ne zaman biri çalacak olsa öteki onun ne sebebi ne neticesi olmaks ızın çalabilsin (4). Psikolojide bahsetti ğimiz muvazilik faraziyesinin bu tefsir şekli metafizik bir prensip olarak tabiatla insan, ruhla beden, madde ile mâ'nâ münasebetini düzenlemek istiyordu. Spinoza bir adım daha ileri gitti. Varlığı tek ve sonsuz bir cevher olarak tasavvur etti: Allah'tan ibaret olan bu cevherin sonsuz s ıfatlarından biz yalnız ikisini biliyoruz: bunlar da dü şünce ve uzam, yahut ruh ve bedendir. Bu iki s ıfat arasındaki muvazilik "Sürekli yarad ış" halinde âleme karışan, ilahi bir iradenin bulunması ndan, yahut ezeliyette kurulmu ş bir âhenkle iki âlemin düzenlenmiş olmasından değil, fakat varl ığın bu iki manzaras ı ve cevherin bu iki sıfatı birbirinden ayr ılamamalarından, birindeki her hangi bir de ğişmenin • (modification) ötekindeki değiş/neyle birlikte olmasını gerektirdiğinden ileri geliyordu (5). Fakat Yeni çağda naturalisme canlandı, ve başlıca kaynakları şunlardı 1) Yeni ilim mekanikin zaferine dayan ıyordu. Mekanik kanunlar ı alemi açı klamaya yarayan en mükemmel kanunlar olarak görünüyordu. Astronomik determinizm tabiatta katl kanunlar ın hüküm sürdü ğü kanaatini yerleştirdiğ i gibi, bu determinizmin en umumi ifadesinin de mekanikte bulun- . (1) (2)

(3) (4) (5)

F.: 6

Nicolas de Cusa'n ın eseri Renaissance felsefesinin ba şlangıcı sayılabilir. Esas fikri Z ıtların birlikte olu şu (Soincidentia Oppositorum) dur. G. Bruno, Cause, principe et Unitk trad, de Namer, 1930.

G6ation continue Leibniz, Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain Spinoza, Etika, çeviren: H. Z. ülken. 81-

duğunu gösteriyordu. Eğer böyle ise o halde "Günün birinde" bütün varl ık derecelerinin mekanik kanunlarla veya onlara benzer kanunlarla aç ıklanması mümkün olmalıydı . İlmin ideali olarak meydana ç ıkan bu yeni Iman metafizik alan ında mühim bir çatışma ile kar şılaşmadı. Çünkü ilahi bilgi Descartes'in, çizdi ği düşünce şemasına göre mekanik bilg i ' den ayrıllyordu. Pascal bu görü şü zenginle ştirdi: geometri zihniyeti ile ince görü ş zihniyetini (esprit de finesse) ayırdı . İkincisine kâlb mantığı

(logique du coeur) dedi. Pascal'deki kâlb mant ığı Gazali'deki "kâlb gözü" nden farks ızdı . Hatta, P. Miguel Asin'in gösterdi ği gibi Pascal İspanyol rahibi Ramon Marti kanaliyle bu fikirleri Gazali'ye borçlu idi. Fakat bütün bu geniş görüşe rağmen Renaissance'ta başlayan mekanik üstünlü ğü fikir aleraini kaplamadan geri kalmad ı . Spinoza felsefeyi bir hendeseci gibi (more geometrico) kurmak istiyordu. Ona göre sonsuz cevher olan varl ık, aslında tabiattan ba şka bir şey değildir: fakat o yarat ıcı tabiat (natura naturans) olması bakımından Allah, yaratılmış tabiat (natura naturata). olması bakımından eşya ve olaylardır. Spinoza'n ın panteizmi hakikatte bir pan-waturisme idi: orada Allah ile tabiat, tek varl ığın iki manzaras ı , iki görünüş tarzı haline geliyordu. Bundan dolay ı Spinoza'nın, bu görüşünden kolaylı kla müfrit tabiatç ılığ a, hattâ maddecili ğe geçmek kabildi. Nitekim XVIII. nci yüzyı l materyaliam'in ve mekanism'in istiras ına şahit oldu. 2) Öte yandan, külli gerçeklerin inkar ı ile başlıyan orta çağ isimcilide Felsefede "tabiatç ılık" ıxi istilasına kap ı açtı. Eğer ği Eflatun'un gösterdi ği i d e a 1 a r (külli ve gerçek varl ık) işin aslında zihnimizdeki mefhumlardan ibaretse, gerçekte ne neviler ne cinsler, ne küllî (adalet, insanl ık, hürriyet) varsa, bunlar birbirine asla benzemeyen, sonsuz de ğişik çeşitleri olan fertleri zilmrele ştirmek üzere bizim tarafımızdan onlara verilmi ş isimler' den başka bir şey değilse, o halde ne matematik hakikatleri kabul etme ğe, ne ilmin Kilit prensiplerinden bahsetme ğe imkan kalır. Gerçekte var olan yanl ız ferdi hadiselerdir, biz onları görgü ve tecrübe ile kazan ınz ve onları zümreleştirerek oradan zihnimizde s ı n ı f mefhumlarını inşa ederiz demek laz ım gelir. İşte bu görüş tarzı tabiatç ılığın en mühim kap ılarından biri olan tecrübecilik (empirisme) ve duyuculuk'u (sensualisme) i açtı . Daha Rad zaman ında başlayan bu hareket garp Orta ça ğında (Arapçadan Latinceye tercümeler yardımiyle) Roger Bacon' ı , G. d'Occam' ı buldu. "Occam Usttırası " diye meşhur olan metodu ile bu orta ça ğ filozofu mücerret kavramlar ı, umumi fikirleri taramak üzere zihni ilk unsurlar ı olan duyu verilerine kadar indiriyor, ve bilginin duyulardan ba şka kaynağı olmadığını göstermeğe çalışıyordu. Modern felsefede J. Locke bu fikri geli ştirdi. Bilginin biricik kayna-

ğı tecrübe olduğu noktasında ısrar etti; fakat matematik fikirler ve münasebetlerin matnyet ım açıklamadan bıraktı. Hobbes bilhassa bu nokta üze rinde durdu. Matemat ığın bılgımıze yeni bir şey katmadığmı ,- ayniıık prensipine dayanan bir devrii teselsül (tautotogie) olduğunu iddia etti. Hobbe.s'a göre üniversel kavramlara ait tarifler yaln ızca ismi tariflerdir; hiçbir •gerçeğı ifade etmezler. Eğer böyle ise, o halde Locke'un hükmünü biraz daha ileri götürerek duyulardan, tecrübeden onlar ın bize tanıttığı duyu ile kavramış tabiattan başka bir şey yoktur demek lazım gelir. Demek oluyor ki yeni felsefeye kadar gelen teerübecilik(empirisnie), isimcilik (nominalisme) duyuculuk (sensualisme) görü şleri yine bu modern ilim içinde geli şen "üniversel mekanizm" görü şü yan ında t a bi at elli k' ın, yerleşmesine sebeb oldu. 3) Yukarda i şaret etti ğimiz gibi Garp dü şüncesinde Tabiatç ılığın gelişmesinde mühim bir âmil de Panth6sme'dir. Panthisme'i İslâmiyetteki "vüdfıdiye" "vandet-i vildıd) ile karıştırmamalıdır. Vandet-i vücuda göre mevcutlar Allah' ın sıfatlarının görünüşleridir. Yani sonsuz s ıfatları olan Allah'ın her sıfatı bir varlıkta tecelli (veya zuhur) eder. Tek ve mutlak varlı k olan Allah, bütün mevcutlar ın (kâinat) asl ı, köküdür, fakat Gayb veya Bât ın halindedir. Onun sonsuz sıfatlarmdan her biri meydana ç ıktıkça (zahir oldukça) e şya ve hadiselerden biri halini al ır. Başka deyi şle Allah sonsuz ve gizli imkanlar ve kudretler sahas ıdır ki, âlemler bu imkanlar ve kudretlerin gerçekle şmelerinden ibarettir. Vandet-i viicud görü şü Plotinus felsefesinin ileri götürülmü ş bir şeklidir: Çünkü İslam doktrininde B& tın ancak zâhirle tamarnland ığı zaman, hak halk ile, ınizul uruç ile birleşebilir ve tam varl ığa ulaşabilir. Bâtından zâhire çıkmak yetmez, zahirden tekrar bât ına dönebilmelidir. Kavs-i-uruç Kavs-i-nüzul ile tamamlanmal ı dı r. Muhyiddin'im birçok eserlerinde dairevi şemalarla gösterdi ği bu terkibi kainat görüşü zâhirle bât ın dediği iki zıt kutbun tam ortas ına onları yerleştiren müstesna yarat ıkları (insan ı kamil) i koyuyordu. Halbuki PantUisme de tabiatla Allah birbirinin aynidir. Mutlak varl ık bir manzarasiyle tabiat öteki manzarasiyle Allah't ır. Adeta bütün olark. alınca Allah, parçalar halinde al ınca tabiatt ır demek lazım gelir; bu görü ş Yunanda büyük Zenon ve Sto'beisme ile başladı . Organik bir bütün halinde alınan tabiat ile Allahın aymlığı fikri, İslam dünyas ında D e h r i y y un ve kısmen Batıniler tarafından benimsendi. Onlara göre Allah alemde tecelli edecek yerde tabiat Allah olarak görülmektedir. Yahudi filozofu İbn Cebirol "yenbu-ül-hayat" (hayat kayna ğı ) adlı eserinde insan ın ruhla beden birliğine mukabil ilahi varlıkta külli ruhla ezdi maddenin birli ğini koymaktadı r. Bedrettin Simavi V a r i da t' da madde ve ruhun , a şnılığı Ve mutlak varlikta her şeyin aynı cevhere ulaştığı fikrini bu tarzda müdafaa 83

ediyor. Spinoza'mn l'an,naturisme'i Geothe'de ve bilhassa Faust da bedii bir dünya görü şü halini aldı . Bugün de tabiatç ılığı aynı tarzda müdafaa edenler vardır.

4) Tabiatç ılığın en bâriz ve yayg ın şekli, bütün varl ık şekillerini ilk sebeb olan bir tabii cevhere irca etme gayretidir. Buna umumi tâbiriyle irca'cılık (rUuctivisme) veya basiteilik de diyebiliriz. Ilk Yunan filozoflar ı bilhassa ircac ı ve basitçi kanaatleri ile tabiatc ı sayılı rlar. Thales bütün varlık derecelerini s u ' dan, Anaximenes hav a' dan, Anaximandros at e ş ' den çıkarıyordu. Bazılarına göre de tabiat bu unsurlar ın terkibinden (birle şip dağılmasından) ba şka birşey de ğildir. Yunan Mitolojisi daha kaba şekilde âlemi aç ıklayan Cosmogonie'ler ileriye sürmil ştür. Nitekim buna benzer kozmogonileri Hint, Çin, Iran, İsrail dinlerinde de buluyoruz. Gerek kozmogonilerin gerek bit ilk felsefelerin tabiatç ılığı duyuların kavradığı her hangi bir unsur (veya unsurlar mecmuu) ile varl ığı aç ıklamaktan ibaretti. Fakat tabiatç ılığın daha ince bir şekli, tabiat' duyu verileriyle kavranam ıyan hatta duyusal keyfiyetlerden hiç birine sahip olm ı yan bölünmez derecede küçük unsurlarla aç ıklnma yoludur. Bunun ilk örneği Yunanda Demokritos atomeulu ğudur. Atomlar mahvolmazlar, yaratılmazlar, kendi başlarına mevcut ve sonsuzdurlar. Bu sonsuz küçük tabiat unsurlarının kokuları, renkleri, şekilleri, duyulan v.s. yoktur; fakat, onların türlü tarzlarda birle şmelerinden, muhtelif cisimler ve onlar ın kaliteleri meydana gelir. Atomculuk bir faraziye olarak ileri sürülen bu şekliyle kuvvetsIz olduğ u halde, sonradan Lavoisier yeni kimyada onu tecrübl ilmin temeli haline koydu. Cisimleri atom ve molekül a ğırlıklarına göre s ınıfladı . Zamanımı zda bu da yetmedi. Yeni Fizik atomu meydana getiren unsurlar ı tahlil etti. Bu her atomun bir küçük güne ş sistemi olduğunu ve elektron denen negatif, proton denen pozitif iki enerji parças ı aras ındaki (biri çekirdeği öteki çevreyi te ş kil etmek üzere) muvazeneden do ğduğunu gösterdi. Cisimler aras ındaki farkları atom bünyesinin farklar ından çıkardı . Böylece bu enerji sebeblerinin de ğişmesiyle bir atomdan öteki atoma geçilebilece ğini gösterdi. Şimi-Fizik bu atomların istihalesi (transmutations) tecrübeleriyle gittikçe zenginleşmektedir. 3. TABİATCILIK GÖRÜ Ş ÜNÜN YENİ HAMLELERI (MEKANİZM VE ENERJETİZM)

Burada mühim olan atom faraziyesinin daha incele şmiş şekliyle 6/ergetique halini almasıdır. Fakat yeni fizikteki bu ke şiflerin eski atomculuktan esaslı fark ı şudur; Onlar art ık âlemi, bütün varl ık derecelerini ayni prensiple aç ıklamak iddiası nda bulunmuyorlar. Yanl ızca Fizik hadiselerin 54

temeline kadar inerek onlar ı en ince mikyaslara kadar tahliline çal ışıyorlar. Bunun için onlar ı ircacı ve basitçi eski faraziyelerle kar ıştırmamal ıdır. Buna karşı zamanımızda atomculuğun yerini almak isteyen yeni basitçi görüşler meydana ç ıkmıştı r. Bunlardan birincisi yukarda dokundu ğumuz m e k an i z m fikridir. Buna göre bütün, varl ık atomlarla aç ıklanamaz. Çünkü atomlar ne hayat ı , ne ruhu, ne cemiyeti aç ıklı yacak bir temel bilgi vermiyorlar. Fakat âlemin temelini te şkil eden bütün tabiat kanunlar ının son tahlilde hareket kanunlar ı na irca edilebildiklerini görüyoruz. Hiç bir tabii hadise yoktur ki (keyfiyet bak ımından hangi derecede olursa olsun) onu bir hareket formülü ile ifade mümkün olmas ın. Bu yalnız matematik bir idealden ibaret de ğildir. Tabiat hadiseleri birbirinden karma şıklık ve mürekkeplik bakımından ayrılıyorsa onları ilk unsurlarma indirdikçe mutlaka temellerinde h a r ek et kanunlar ını bulacağız. Fizik bize ısı, ışık, ses, elektrik v.s. gibi bütün hadiselerin birbirinden mahiyetçe farkl ı olmadığını , yalnız aynı enerjinin türlü görünüşleri olduğunu, hepsinin birbirinden dalga uzunl u ğ ıl ile ayrıldığını göstermiştir. Gözlinaüz, cildimiz o tarzda yap ılmıştır ki ancak şu veya bu dalga uzunlu ğunu kavrayabiliyor ve onu kavrad ığı zaman bunun ad ına renk, ses, ışık veya ısı (hararet) diyoruz. Öyleyse fizik enerji nevileri aras ındaki farklar — i şin aslında — dalga uzunlu ğundan yani hareket farklar ından ibarettirler. Ba şka deyişle bütün fizik kanunlar ı son tahlilde hareket (yani mekanik) kanunlar ıdır. Işte üniversel mekanizm fikrinin eski atomculuk yerini almas ı bu sayede mümkün oldu. Meccvnisme uzun müddet hayat hadiselerini hareket kanunlarına bağlamaya çal ıştı . Psikolojide ve sosyolojide, mekanizmin irca gayretleri yakın zamana kadar devam etmekte idi (Sarokin'in, Sosyoloji doktrinleri" adlı kitabında "içtimal mekanizm" kısmına, bilhassa Pareto nazariyesine bakınız). Mekanizm şeklinde canlanan tabiatç ılığın, başlıca iddiası hayat, ruh, cemiyet, şuur gibi varlığın bütün derecelerinin hareket kanunlarıyle açıklanmaya çal ışılması idi. Bu gayretlerin, ne tarzda ba şarısızlığa uğradığını daha önceki kısımlarda gördük. Burada maksad ımız bu nazariyeyi yalnı z bütün kainatı açı klamak isteyen bir dünya görü şü, tabiatçılığın yeni bir şekli olarak ele almakt ı r. Bu mânada "mekanizm" tabiat d ışında aşkın hiç bir prensipe, tabiat içinde birbirine irca edilemiyen bir çok pre,nsiplere, tabiatın a k Illa k av r anam a z cihetlerine bakmaya lüzum kalmaksızın, tek ve külli bir prensiple her şeyi açıklamak mümkün olduğunu iddia etmektedir. Bundan dolay ı mekanizm tabiatç ılığın en sert (ilmi temele dayanmas ı bakımından sağlam), fakat irca gayretinin son haddin e varması bakımından en imkans ız şekillerinden biridir. Metafizik bir ifade altında mekanizm (Aristo taraf ından ifade edilmi şti. Aristo'nun Allahı , ken85

disi hareket etmeyen ilk k ınıficlatıcıdır. İbn Sina' ınn Allahı ispat etmek için ileriye sürdüğü hareket delili mekanizadn di ğer bir şeklidir (1). Allah tabii hareketler zincirinin ilk halkas ıdır. Hadiseler birbirine sebep-netice zinçiri halinde bağlanınca, bu zincirin sonsuza uzanmas ı lâzırn
'13.6

içindeki enerji kayb ına karşılık başka bir sistemde enerji birikmesi olmaktadır. Hasılı, tabiatta aksedilmez münasebetlerin ve tekâmüli kanunlar ın muhafaza (conservati«) kanunl arından (mesela tesirin aksi-tesire müsaviliği gibi) daha geniş olduğu söylenemez. Bundan ba şka değerler âlemini enerji alçalmas ı kanunlarına irca etmek veya benzetmek kabil değildir. Çünkü biz de ğeri değişmelere ve kaybolmalara ra ğmen devam eden, dayanan bir şey diye koyuyoruz. En a şağı derecede hayat ın bile değer sayılmam ancak çoğalma, üreme ve devam etme gücünden ileri geliyor. Hayatın yok olacağı hakkındaki kanaat insanda ancak ümitsizli ği ve en a şağı dereceden &icurien bir dünya görü şünü doğurur. Urnimiyetle epikürienler "dünya var imiş ta ki yok olmuş ne umurun" derler. Üstün manevi değerlerde ise her şeyden önce fanili ği aşmak, sonsuza, hiç değilse devam edene ula şmak gayesi hakimdir. Dini, bedil, ahlaki de ğerlerde sonsuzluk, zamana ve de ğişmeye karşı mukavemet, sars ılmazlık, güvenilirlik şuuru esasdır. Bundan başka üstün derecesini dini de ğerde gördüğümüz gibi bütün değerlerin mü şterek vasfı duyular, hatta ak ıl alemini aşan bir varlığa dayanmakd ır. Halbuki enerji tabiat ın ilk ve iptidai derecesi olan Madde alemine aittir, henüz şuura, değil hayata bile yükselmemi şclir. Nihayet dini değer tipik misal olmak üzere manevi de ğerlere m u k a d d e sl i k vasfı hüküm sürer. Mukaddeslik ise kendisinin ak ıl-üstü bir bakla bağlandığı aşkın bir âlemle münasebete aittir. Böyle bir münasebeti ne hareket ne enerji, ne de ba şka bir tabiat hadisesi veremez. .

4. TABİATÇİLIĞLN SON ŞEKILLERI. AKILCILIK VE DETERMİNZM

5 — Tabiatml ığın tutunabilmesi için baş vurulan daha üstün bir görüş yolu "akli düzen" veya rasyonalizmdir (1). Tabiat e ğer duyu verilerinden ibaret ise ve onların aras ında sabit, de ğişmez bir rab ıta bulunamazsa, böyle bir temele dayanmak kabil de ğildir. Çünkü her an ve bütün şartlara göre insandan insana de ğişebilecektir. Tabiat ı yalnız duyu verilerinden çıkarmak istiyenlerin eski Yunanda erkenden ba şarısızb ğa uğramalan bundan ileri geliyordu. Bir yandan Elea mektebi bir yandan atomcular tabiatın temelini duyuların dışında akılla elde edilen bir mefhumda, t e k varl ı k'da veya bölünemez sonsuz varl ı k lar 'da aradılar. Fakat henüz onlarda tabiata temel olan ak ıl tam şeklini almış değildi. Ancak duyulann ak ıl vasıtası ile aç ıklanması , duyu verilen aras ındaki sabit münasebetlerin akli bir düzen halini almas ı suretiyle tabiatc ılık tam rasyonalizm derecesine yükseldi. Bu da ilk defa Aristo.'da görülüyor. Aristo P h y s Lel e ' te tabiat ın dört sebeplerden ibaret bütün prensiplerini (1) Rationalisme. 87

veriyordu. liltaphysique'i ise ilk kitaplarını tamamlarnak ve derinleşmek 'üzere yazd ığı için, tabiat felsefesi kemale geliyordu. Kelimenin aslında "fizikten sonra" manas ına gelmesi de fizik üstünde a şkın, bir alemle meşgul olmadığım gösterir. Ilahiyat (th,6logie), modern felsefede anlaşıldığı manada metafizik veya ontoloji Aristo'da tam şeklini almış Aristo'nun dört sebeb nazariyesi tabiat hadiselerinin biribirine muhtelif tarzlarda zaruri ba ğlarla bağlandığını göstermektedir. Leibniz'in "kafi sebep" i ak ıl prensipi olduğu kadar olgu prensipi sayması Aristo'da ba şlayan tabiatc ılık görüşünü tama,mhyordu. Leibniz'e göre (Spinoza'da oldu ğu gibi) akıl düzeni ile eşya düzeni aras ında tam bir uyarl ık (conformit0 vardır. Has ılı k af i sebeb prensipi tabiatın birbirine sebeb-netice münasebeti ile ba ğlı kat'i ve muayyen yaka zincirlerinden ibaret oldu ğu tabiatta (Epikur'ün zannetti ği gibi) asla tesadüflin, atlamarun (bond) olmadığı , sebeblik bak ımından tam bir süreklilik hüküm sürdü ğü, bundan dolayı da geçmi şin gelece ğe gebe olduğu, yani her şeyin kesin olarak pe şinden kestirilebilece ği (pr&isible) nelfcelerine ulaşır (1). İşte modern ilmin postulası halini alan bu fikre umumiyetle d&&minisme diyoruz Bu art ık Aristo'da oldu ğu gibi (heykeltra şla eseri aras ındaki münasebetin tahlilinden ç ıkarılmış ve bundan dolayı insana benzetilmiş olan) müphem determinizm de ğildi. Aristo'da tabiat kanunları yumuşaktır, adeta tabiat ın alışkanlıklarıdır. Halbuki modern rneka-nizm fikri ile uzla şan determinsm her türlü gayelilik, şuur ve yaptırımlik gibi insana benzetilen fikirleri bir tarafa atar. Tamamen mekanik, kat'i ve kör bir determinism şeklini alır. Vakı2 ilk defa felsefede Farabi fizik determinism fikrini kendi metafizikine ba ğlamak suretiyle, kat'i sarsılmaz (hatta mukadder) bir muayyenlik fikrine ula şmıştı . Allah Farabl'ye göre zaruri varl ık (Vacib-ül-vilcud) oldu ğu için kendi kendini tayin eder; baz ı kelffincıların Allahı gibi istediğini dilediği üzere yapan ve dilediği gibi bozan hür irade (fail-i-muhtar) de ğildir. Farabi nazar ında bu tarzda anlaşılan bir Allah fikri Allahın ulviliği ve sonsuz kudretine ayk ırıdır. Çünkü onu cüz'i irade sahibi olan ve seçme gücü ile daima yap ıp yapmama aras ında bulunan insan derecesine dü şürmektedir, Halbuki Allahın sonsuz kudretinde karar, tereddüt, seçme olamaz, o mutlak zarurettir. Ancak kendi kendini tayin eder. Fakat âlem, zaruretini ondan al ır. Tabiat kanunlarının şaşmaz kat'iliği de bundan ileri gelir. Gazali tabiat kanunların' Allahın adetleri (Cıdetullalh) terakki ederek filozoflar ı tenkid ederken hakikatte Mutezile' nin eskiden beri müdafaa etti ği ve kökleri kısmen Aristoya kadar ç ıkan bir fikir ileriye sürmekte idi. Farabrnin (1) Leibniz, Nouveaux Essals sur l'entendement Hurr ıain.

88

"zaruri varl ık" fikri İbn Sina ve Ibn Me'mun'un latince tereümelri vaıtasiyle Garp orta ça ğına geçti. XVII ne! yüzy ılda en tam ifadesini Spinoza'da buldu. Bugünkü ilmin hâlâ bir dereceye kadar postulas ı vazifesini görmekte olan determinisın fikrinin felsefi kökleri budur. Fakat tabiatç ılığın son dayanağı olan determinism daha XVIII ne! yüz yılın başında felsefede şiddetli hücumlara uğradı . Bilhassa asrımızda bu hücumlar bizzat ilmin içinde geni şledi: Eğer kat"î tabiat kanunlar ının varlığı bizim hadiseler aras ında gördüğümüz sabit sebeplik münasebetlerinden ileri geliyorsa, bu sabit dediğimiz münasebetler şuur verilerimiz aras ında cağrısımlarla kurdu ğumuz ve alışkanlıklara dayanan bir münasebetten ibaretse, o halde Hume'un gösterdiğine göre her sebeblik münasebeti ruhumuzun al ışkanlığından başka bir şey değildir; bundan dolayı da değişmez tabiat kanunlar ının olduğunu şuur verilerimiz ve ça ğrışım münasebetlerimiz d ışında hiç bir prensiple ispat edemeyiz. Hume'un hadisecilik, şüphecilik veya subjektivizm ad ını alan görüşü akıl düzenine dayanan tabiatç ılığa veya cr,&&rviiitisıneo'e indirilmiş darbelerin en büyüklerinden biri idi. Kant, felsefe ve ilmi bu buhrandan kurtarmak için sebeplik münasebetlewindeki de ğişmezliği zihnimizin a priori kategorilerine ba ğlamaya çal ıştı . Bu tesebbüslin asıl mânâsı eskiden olduğu gibi dktbıninisme'i tabiattan ç ıkar ılmış akli bir prensip değil tabiata insan taraf ından yüklenmi ş olan ideal bir prensip olarak görmektir. Kant felsefesinde a prioriler asla insandan insana göre değişen psikolojik ve sübjektif kategoriler de ğildir. Tam tersine, bütün insanlıkta mü şterek olan, insanlar ın devirlerin de ğişmelerine rağmen sabit kalan, hadiseler aras ında değişmezlik ve sabitlik görmemizi temin eden ideal kategorilercEr. Bundan dolay ı Kant felsefesi determinisrn fikrini tabiatç ılık dışına çıkarıyordu. Nitekim bunu takip edenler (Fichte, Schelling, Hegel) idealismi geli ştirerek tabiatç ılı ktan büsbütün uzakla ştılar. 5. DİYALEKTİK MATERİALİ SM, İSTİDALECİLİK, TEKAMÜLCVLÜK

Bununla beraber romantik denen bu idealismin tabiat d ışına çıkması ancak insanl ığı veya fikri idealle ştirmek suretiyle oluyordu. Eğer insanlık ve ruh tabiattan müstakil ise ve onun vermedi ği külli ve değişmez düzeni veriyorsa, ilmi ve bütün de ğerleri onlara dayand ırabiliriz. Ruhun gelişmesi Hegel'e göre hakiki varl ığın gelişmesidir, ve bu d i y a l e k t i k dediği ayrı bir mantıkla kavranabilir. E ğer bu ideal varl ığa mukavemet eden, onun dışında kalan bir tortu varsa bunun ayn ı mantı kla açıklanması kabil değildir. Nitekim Hegel maddeyi, tabiat ı diyalektik'i dışında ölü 89

•

ruh olarak bırakıyordu. Fakat maddenin, hayat ın bütün e şitliliği ile tabiatın ideal varlığa karşı mukavemetleri romantizmi sarsmada gecikmedi. Hegel'in Mutlak idealismi kar şısına tabiatc ılık iki şekilde '..! ı ktı.: 1— Manevi âlem (Geist) diyalektikini bir tabiat diyalektiki haline getirmek, yani kendi tabiriyle "tersine çevirmek" suretiyle Marx ve Engels'de tarihi maddecilik halinde. Engels bu yeni görü şe "tabiat diyalektiki" (1) adlı kitab ında felsefi bir şekil vermeye çal ıştı. Hegel'deki "fikirlerin terkibi" ni burada tabiat sürecindeki z ıt kuvvetlerin terkibi haline koydu ve inkilabı (2) ayni metodla, aç ıklamak istedi. Fakat Hegel'in ,mant ıkı neden dolay ı başarısızlığa uğradı ise ondan daha kuvvetli sebeplerle Marx ın maddesi diyalektiki ba şarısızlığa uğradı . Hegel varl ığın fikirle ayni olduğunu söyliyerek mutlak idealisme giriyordu. Mutlak Varl ık, önce subjektif benlik (tez) sonra objektif ruh (anti-tez) olarak görünen fikir halindeki iki lahazan ın terkibi olan mutlak ruhun olu şu (sentez) idi. E ğer varlıkla, fikir birbirinin ayni ise, ona neden Spinoza gibi her ikisinin üstünde cevher dememeli? Yahut biribirinin ayni olan bu iki manzaradan neden yalnız fikir üzerinde durularak varl ıktan vaz geerwli? Sürekli bir oluş halinde olan fikri e ğer formel mant ık kavramaktan acizse, çeli şmeleri aşan bu yeni mantıkın meşruluğu ne ile ispat edilebilir? Olu ş un mantı kı aştığını söylemek kafi değil midir? Formel mantk ın bütün prensiplerini kaldıran yeni bir mant ıkın hiç değilse tabiat, insan ve tarih hakk ındaki bilgimizle teyit edilmesi laz ım değil midir ? Halbuki ne ilimler bunu teyit ediyor, çünkü onlar ın gelişmesi formel ve tatbiki mant ıka göre olmuştur; ne tarih teyit ediyor; çünkü orada müfret, (3) ferdi olgularla, beklenmedik hallerle, pe şinden görülmesi mümkün olm ıyanlarla, zigzaklarla karşılaşıyoruz. O halde Hegelin mant ıkı yalnız "müşa'nhas - külll" dediği mefhurnlar (notion) sahas ında geçecek ve matematiki, tabiat' yani ilinılerin asıl konusu olan kavramları (concept) ihmal edecektir. Tabiat diyalektikine gelince, ilimlerin onlar ı hiç teyit etmediğini söylemeğe lüzum yoktur; çünkü bu diyalektik hiç de ğilse Hegel gibi "mefhum" dünyası ile "kavram" dünyas ını bile ayırmıyor. Hareket noktas ı madde ilimleri ve matematik olduğu için ister istemez k a v r amla lr üzerine dayanıyor. Halbuki bu kavramlar umumi ve mücerrettirler; üçgen, 2+2 4, kitle veya enerji, v.s. gibi. Bundan dolay ı da formel mant ıkın temel prensiplerine (aynılı k, çeli şmezlik) dayan ırlar. Bu prensipleri kabul edince diyalektik değerini kaybeder. Nitekim Marxç ılardan bir k ıs(1) (2) (3)

90

Dia1ektik der Natur Bu cereyan bu kelime ile hem tabii hem içtimai r Ğvoluti:ou'u anlayor. Singidier

-99

mı bu noktada ısrar etmezler, (Bernstein gibi). Bir k ısmı da diyalektiki ihtimaliyet mantıkına dayandırmak isterler (1). Böyle bir mant ıkın formel değerini ayrıca yeter derecede münaka şa ettik. Bundan ba şka tabiat diyalektiki ferdi ve orijinal olgular alemi olan tarihte hiç muteber, Mutlak idealisnae kar şı tabiatç ılığın ikinci darbesi istihalecilik 2 (transformisme) ve tekamüleülük (45volutionisme) şekillerinde meydana —

•

çıkmıştır. Istihalecilik do ğrudan doğruya ilimden doğdu. Lamarck ve bilhassa Darwin'in canl ı varl ıklara ait ara ştırmaları , nevilerin sabitliği fikrinin gerilemesi, tabiat ın Aristo'dan beri zannedildi ği gibi, sabit neviler ve cinsler halinde aç ıklanması imkansızlığım gösterdi. Eğer böyle ise canl ı varlıklar âleminde her şey değişiyor, ve şekil değiştiriyor. Fakat bu istihale fikri henüz yaln ız e a n, 111 a r alemine hasredilmi ştir. Bir ad ım ilerde tekamülcülü ğü görüyoruz: Spencer'e göre maddeden itibaren her şey değişiyor ve yalnız şekil değiştirmiyor. Esasl ı bir bünye değiştirmesine v o l u t i o n ' a uğruyor. Fakat bu teltamill mekanikdir. Yani unsur birikmesinden ibarettir. Her şey basitten mürekkebe, komplekse, tecanüssüze do ğru gidiyor. Organları ve fonksiyonları bakımından farkhlaşiyor, tekffinülcülük istihalecili ğin daha derinle şmiş olan, varl ıkların bünyesine ait derin de ğişmeleri aç ıklayan şeklidir. Artık bir biyoloji nazariyesi değil bir dünya görüşü ve felsefe kar şısındayız. Bundan dolay ı tabiatçılık en geniş ifadesini — sonunda — tekamülcillükte bulmu ştur diyebiliriz. Bu görü şün öncüllerini Herakleitos'a kadar ç ıkaranlar varsa da modern tekamülcülük eski de ğişme görüşlerinden çok farkl ıdır. Burada bahis konusu olan yalnı z değişme değildir. Fakat bu değişmenin muayyen bir hedefe doğru çevrilmi ş olması ve bir m ü k e m m ell e ş m e ve üs t ü n l e ş m e ile birlikte cereyan etmesidir. Basitten mürekkebe, tecanüslüden tecaniissüze geçi ş eğer eşyanın en umumi kanunu ise, o halde her şey zaruri olarak zaman içinde ayni istikamete gidiyor demektir. Fakat farklaşma, kompleksieşme mutlaka mükemmelle şme mi demektir? Öyle bir değişmede en farklaşmış olanın en üstün oldu ğunu gösteren delil nedir? Tekamülcülük bunun delillerini maddeden insana do ğru değişmelerin ayni ritme tabi bulunmas ından, insanın alemde en kompleks ve ayni zamanda en mükemmel ve üstün varl ık olmasından çıkarıyor. Fakat böyle bir görü ş bizzat tabiatçılığa zıt değil midir? Eğer tabiatta her şey insana yönelrnekte ise, böylece insana bütün varl ıklardan üstün saymak, eskidenberi bilinen metafizik ve dini görü şe tablatç ılık içinde yeniden dönmek olmayacak mıdır? .Alemin zaman ritmine ba ğlı olarak geli şen bir tekâmül kanununa tabi' olduğunu söylemek için şimdiye kadar tabiat ilimlerinin ke şfetmi ş ol (1) Philippe Frank, Le Principe de Causalitk et ses Limites. 91

duğu bütün kanunlar ı içine alan en umurni bir kanun formülü vermek lazımdır ki bunu ne fizik, ne kimya, ne de biyoloji alan ında bulabiliriz. Öyleyse tekâmül bir tabiat kanunu de ğil, ancak mevcut bilgirnizin muayyen nizama göre s ıralanmasından doğmuş bir faraziyedir. Mekanik bir tekâmillün ne derecede doğru olduğu meselesi Spencer'deri ;ger:. çok münaka şa edildi. Bazıları tekâmülde zigzaklar oldu ğunu iddia ettiler (1). Baz ılarına göre tekâmül, sı çrayıcı ve inkılâpç ı (2) dır. Bir k ısmı da tabiatta basitten mürekkebe tecanüslüden tecanüssüze de ğil, tam tersine tecanüssüzden tecanüslüye, mürekkepten basite do ğru bir geli şme olduğunu iddia etmektedir (3). Bu kar şı iddiaları haklı çıkaran deliller eksik de ğildir. Her halde Spencer tekamüleülü ğünün bu gün müdafii kalmam ıştır Yalnız onun son taraftarlar ı , sırf biyoloji ve sosyoloji alanlar ına münhasır olan ayr ı tekâmül dalları aramakta, aralar ında yalnız benzeyi şler (analojiler) bulmaktadırlar: Mesela fonksiyonlar ın farkla şmsı gibi. Tekamüleülüğün kaba şekli red edilse bile, tabiat alimieri tekâmülü kaçınılmaz umumi bir faraziye gibi görmede birle şiyorlar. Her halde açklamalar ı birbirini tutmas ına rağmen herkeste de ğ i ş me fikri hakimdir. Yeni görüşler Spencer'i düzeltti. Tekâmül fikri çok şekilli ve karışık bir manzara ald ı. Mesela Rosa'nın OElogense'i ile Darwin'in istihaleciliği, yeni Lamarck'ç ılık veya ani de ğişme (mutation) fikirleri arasında tam bir uyarl ık aramağa imkân yoktur İlmin sabit ve kat'i verilerini aşan bu aç ıklamalar, muhakkak ki, tamamen farazi bir zemin üzerinde yüründüğünü gösteriyor. Tekâmül fikrinden yaz geçilemiyor, fakat hangi açıklamıya bağlanılacağı da bilinemiyor. O halde as ıl felsefe ile ilim arasında, faraziyelere dayanan yar ı fantezist bir alan te şekkül ediyor ki, bu alan hem filmin hem felsefenin aleyhine neticelere do ğru insanı sürükliyebilir. Burada günümüzün modas ı olan başlıca tekâmül faraziyelerini s ırasiyle göremeyiz. Bu konumuzu fazla geni şletir (4). Yalnız şunu işaret edece ğiz ki, faraziyelerin çözemedi ği bu düğümün önünde oldukça müsbet ve tecrübi bir tekâmül görü şünde birle şilmektedir. Bu da Genetik alamdır. Genetik, geçen as ır sonunda bitki ve hayvan nevi'lerinin melezle ştirilmesi suretiyle yeni nevi'ler elde etmek imkan ının görülmesinden doğan biyolojinin bir dalıdır. İlk önce bu melezleşmeler, yalnızca mü şahede edil(1) (2) (3) (4)

92

Eimer'in Orthogense nazariyesi bunlardand ır. Dollo'ya göre tektbriiil süreksiz, aksedilemez ve fas ılalıdır. Lotsy'ye göre melezleşme bitkilerde atlayıcı tekâmülün esasl ı âmilidir. Böyle düşünenlerden Roberto Ardigo ile tekâmüle (6volution) kar şı involution fikrini müdafaa eden A. Lalande' ı zikredebiliriz. Tekâmül meselesine Tabiat ve İnsan Felsefesi dolayısiyle başka bir kitapta daha, etrafl ı olarak dönece ğiz.

mişken, sonradan sun'i melezle ştirmeler de yap ıldı . Önce yalnı z bitki ve hayvanlara münhas ırken sonradan insanlara da te şmil edildi. Böylece Genetik insan nev'inin bir teviye yeni vas ıflar kazanmas ı suretiyle yolun değiştirimlesi, islahl veya yeni istikamet verilmesi mümkün oldu ğunu gösterdi. Genetik'in bu çal ışmaları bilhassa naturalisme'in zaferi gibi görüldü. Insanın bitki ve hayvandan ayr ılmıyan bir varl ık olduğu yalnız müşahede ile de ğil, tecrübe ile, müdahale ile görülüyordu. E ğer böyle ise insanı bir laboratuvar konusu olarak ele alabilece ğiz, ona ileride istediğimiz daha mükemmel vas ıfları kazandırabilece ğiz, yahut onu hedefimize göre şu veya bu istikamete sevkedebilece ğiz. Bu görü ş naturalismin determinism ile birleşmesinden doğduğu için tabiat şartlarını bilmek suretiyle ona istedi ğimiz şekli vermek mümkün olaca ğı tarzında iyimser ve iradeci bir hükme de varmaktad ır. Bu ara ştırmalar esass ız değildir. Mendel tarafından farklı olarak ba şlandığı halde bu gün Cu ,S,, not, Rostand, Bateson, Vernet, Mitchurine, v.s. taraflar ından insan ilmi olarak geli ştirilmiş bulunmaktadır (1). Melezleşen ve dış şartlarının değiştirilmesi suretiyle elde edilen neticeler son derecede çe şitli olduğu için, bunların ancak ihtimaliyet hesab ı ile tetkikine girilebilmektedir. Böylece Genetik alan ında kat'l determinismden de ğil, ancak ihtimali determinismden bahsedilebilir. Fakat yap ılan, hesapların kuvvetine göre elde edilan grafiklerle (t ıpkı meteorolojide olduğu gibi) ba'z ı muayyenliklere ula şılmaktadır. Fakat Genetik'in bu iradeci, iyimser görü şü ne derecede do ğrudur? Bu iradi müdahalenin hudutlar ı nedir? Neleri değiştirebiliriz, neleri değiştiremeyiz? Faraziyenin geni şliğini bir tarafa b ırakarak, yaln ızca teerübelere bakacak olursak, şimdiye kadar bitki ve hayvanlarda dahi stufl değiştirmelerin birçok şartlarla s ınırlandırılmış olduğ u görülüyor: a) Ba'zı hastal ıklar, fonksiyon değişmeleri doğurtulabiliyor. Fakat bunlar da birkaç nesil sonra kendi kendini düzeltiyor; b) Bütün nevi'ler bir birleriyle ihtilat edemiyor, ba'z ı nevi'lerin kat ışmasından bir netice çıkmı yor; c) De ğişmeler hiçbir zaman hücrenin özüne, idioplasma'ya nufuz etmiyor, bunun için devamlı ve derin de ğiştirme kabil olmuyor. Netice olarak ilk bünyeler olduğu gibi kalıyor. Değiştirme imkâm insana geçince daha gikleşir. Şartlarına hakim olmam ız imkansız bir hale gelir. Her şeyden önce insanların içinde ,fiaşadığı minimal, maximal fizik şartlar onlar için bir nevi kader te şkil etmektedir. İnsan bu kadere hakim de ğildir. Ayni tarzda asgari ve A'zaml bir biyolojik k a d er de vard ır. Biz yalnızca bu (1) Murice Vernet, "Kaderine Hakim Olan İnsan", ve J. Rostand da " İnsan Değiş tirebilir-mi?" adli çok yeni eserlerinde bu iddiay ı sonuna götürüyor ve insan ilmini tamamen tabii şartlara hakim olmak şeklinde aç ıklamak istiyorlar.

iki limitin ortasına müdahale edebiliriz. Fakat bu limitler d ışındaki kader bizim irademizi ve müdahalemizi durdurur. Nihayet bir de psikolojik kader vardır. Biz yalhız aklımızın bünyesine s ığabilecek olan şeyleri muayyen förmüllerle kavr ıyabiliriz. Fakat bütün var olanlar ın aldileştirilebileceğini iddia edemiyiz. Fizikten i'tibaren insan ilimlerine kadar bu tarzda say ısız irrationneFlerle kar şılaşırız (1). O halde nas ıl olar da Genetik ile her şeyi hal iddiasında bulunuruz. Genetik'in sınırlarını görünce bugünkü biyolojik billimizin d ışında pek çok şeyler kald ığını ve bunların halledilemedi ğini i'tirafa mecburuz. Fakat asıl mühim olan (evvelce işaret etti ğimiz gibi) fizikteki YakInsizlik Prensipi'nin, biyolojik alanına da te şmil edilmesidir. Eskiden bilgimizin sınırını tecrübemizin kifayetsizli ğine, bilme vasıtalarımızın zayıflığına bağlıyorduk. Tecrübelerimiz artt ıkça, ara ştırma vasıtalarımız mükemmelleştikçe bu gün bilinmiyen şeyler yar ın bilineceklerdir diyorduk. Vakıa ilmin sürekli ilerlemesi de bu cesaretimizi artt ırıyordu. Hele son 35-40 yıl içinde keşiflerin hızlı artısı bu eski kanaati bir bak ımdan sağlamlaştırmıştır denebilir. Fakat bu sağlamlaşma yalnız görürüştedir. Çünkü ilmimizin genişlemesi varl ıklar aras ındaki uçurumları doldurmuyor. Mekanik alanındaki bilgimizi kendi istikametinde derinle ştiriyor, yani prensipleri bilinen şeylerden bu gün pratik neticeleri ç ıkarma imkanını te'min ediyor. Ne maddeden hayat, ne hayattan şuur, ne şuurdan cemiyet-veya ruh yapmağa muktediriz, ne bu varl ık uçurumlarını nazari olarak olsun dolduracak aç ıklamaları yapmağa. Tam tersine, bu hiatus'lar karşı sında aczimizi daha iyi anl ıyoruz. Fizik alanında araştırma vas ıtalarım ız, tetkik aletlerimiz mükemmelle ştikçe hadiselerin gittikçe daha g a y r i rn u a y ye n bir hal ald ığım Heisenberg göstermi şti. Ayni geçilmezliğin biyolojide de mevcut olduğunu görüyoruz. Her tecrübe hadiseye bir müdahaledir. Her müdahale hadisenin mahiyetini az çok de ğiştiriyor. Onu asla sarih olarak görmüyoruz: beyin ameliyat ı , kalp ameliyat ı hatta daha sathi ameliyatlarda hadiseyi ta'dil etmedikçe fark edemiyoruz (2). Anesthesie'nin tekamülü ile ameliyatlar ı en sarih bir şekildi yapmak mümkün oldu. Fakat bu suretle muayyen bir uzvu felce u ğratıyoruz. Onun üzerinde adeta bir foto ğrafç ı gibi meşg-al oluyoruz. Ancak burada art ık biyolojik olayı durdurmu ş , fonctionlar ı göremiyecek hale gelmi şizdir. Hasılı bilgimizin sınırlar ı vasıtalarımızın eksikliğinden değil, olayların mahiyeti icabı bize mukavemet etmesindendir. Bundan dolay ı da Genetik (1)- E. Bontroux, E. Meyerson Fransa'da bu irrationnel meselesi üzerinde ye(2)

ter derecede durdular. Rationalisme

mtıa.yyen s ınırlar içinde i şleyen bir teknik olarak kalmaya mahkümdur; ve asla insan ı bütün olarak aç ıklayamaz. 6. DARWİNCİLiK VE SOSYAL DARWİNCİLİK

Fakat Genetik'ten daha eski bir görü ş, darwinism, biyolojide uğradığı bütün hücumlara ve tenkidlere ra ğmen hala mukavemet etmektedir. Bunun sebebi Darwin'in Lamarck gibi kazan ılmış vasıflarm nesle geçi şine ait dogmatik bir kanaata ba ğlanmaması ve temelindeki ba'z ı fikirlerin cazibesini ve pratik aç ıklama kuvvetini muhafaza ,etmesidir. Bu fikirlerde bilhassa "Hayat Mücadelesi" (Struggle for lif e) ve "Tabii Seçkinle şme" (S&ectiow naturelle) fikirleridir. Ch. Darwin'in Güney Amerika'da ve Ate ş adası civarında yaptığı devamlı araştırmalar kendisini Malthus'den ve hatta daha eski olan rahib Lyell'den mülhem olarak hayat mücadelesi sonunda meydana çıkan seçkinle şme ve mükemmelle şme tezini mildafaaya götürmü ş-tü. Biyolojik bakımdan bu faraziyelerin bütün hayat nevi'lerini ve tekâmülü aç ık lama hususundaki kudreti münaka şa götürür bir durum olmas ına, hatta bizzat Darwin'in bu bak ımdan kendi umumi nazariyesinde ba'z ı rötuşlar yapmıya ve bu fikri nevi'lerin tesanüdü ve birbirini tamamlamas ı hakkındaki bir görüş le tamamlamaya çal ışmasına rağmen, nazariyenin biyoloji dışındaki akisleri daha geni ş oldu. Az zamanda insan filmleri ve felsefe alanında bir çok taraftarlar buldu. Ba şta F. Nietzsche olmak üzere yeni ba'zı filozoflar irade ve kudret felsefesiyle Darwin'cilik aras ında münasebet grdüler. Fakat daha basit bir tarzda seçkinle şme, hayat mücadelesi fikirleri sosyoloji içinde de devam etti. İçtimal Darwin'ciler cemiyetlerin hayatını içtimai değişmeleri bu tarzda aç ıklamaya çal ışıyorlardı . Oecologie, bitkiler, hayvanlar alan ından insan alanına geçerek sosyolojiyi tamamlayan bir ilim olmak istiyordu. Be şeri colog*i.e'nin gayesi insan cemiyetlerinin muayyen bir zemin üzerinde yerle şmesi ve merkezleşmesinden doğan hadiseleri ineelemekti. Bunun için de her şeyden önce yerleşmelerin kesafetle, temerküzle alakas ı araştırılıyor, merkezleri bir daire halinde ele al ı nan nüfus yerleşmelerinde iç dairelerle d ış dairelerin sosyal bünyeleri ara sı ndaki farklar hayat mücadelesi ve seçkinle şmeye göre tetkik ediliyordu. Ecologie'nin ara ştırması na göre iç dairede kesafetin en yüksek bulundu ğu yerde mücadele ve seçkinle şme en fazlad ır, ve içtimai münasebetler en gergindir. Dış dairelere doğru gidildikçe mücadele ve seçkinle şme azal ır ve içtimai münasebetler gev şer. Nietzsche gözüyle tefsir edilen Darwin'cilik s ırf naturalisme olmaktan uzaklaşmışt ır. Çünkü burada rekabet, mücadele, seçkinle şme v.s. sırf biyolojik bir hadise süreçi olmaktan ç ıkarak, tamamen be şeri alana ait bir

kendini a ş m a (d4assement), üstiinieşme, yücelme (sublimatiow) süreci haline gelmi ştir. Bu bak ımdan Nietzsche'nin anlad ığı mâ'nâdaki Darwin'cilik art ık biyolojik ve tabii bir aç ıklama değil, yeni bir metafiziktir. Nitekim onun biyolojik zemine ba ğlı görülmesine rağmenbiz yalnız yeni varlık felsefeleri (existentialisme) arasında yer ald ığını hatta bu varl ık felsefesinin belli ba şlı köklerinden biri oldu ğunu görüyoruz. Fakat biyoloji içindeki farazi de ğerini hesaba katmaks ızın sosyal ilimlerin yardımcı bir metod olarak kulland ıkları e cotogtique görüş, veya daha geniş olarak Darwin'ci sosyoloji ve psikoloji grü şleri tamamen naturaliste zeminde bulunmaktad ırlar. Bu alanda çal ışmalar Darwin'den ba şlayan bu faraziyeleri ispat edilmi ş telâkki ederek bütün tecrilbi ara ştırmaların onun üzerine kuruyorlar. Mesela Mukerjee, Chicago şehrinin e cologique tetkikini yaparak şehri tek merkezli dairelere ay ırıyor, İç daireden d ışa doğru uzaklaştıkça kesafetin, rekabet, mücadele ve segkinle şmenin azaldığını tesbit ediyor. Bu münasebetleri cemiyetlerin muhtelif fanction'lar ı ve müesseselerinde ara ştırıyor. Iktisadi faaliyetin, ahlaki münasebetlerin bu dairelere göre ald ığı şekilleri gösteriyor. Cinayetler (suçlar), intiharlar, e şya fiyatlar ı , hukuk da'valar ı , muhabere ve ula ştırma v.s. gibi hadiselerin dairelere göre da ğılış nisbetlerini gösteriyor. Ara ştırma sonuçları verimsiz değildir. Bilhassa Chicago gibi tek merkezli dairelere ayr ılması mümkün olan yeni şehirlerde daha aç ık neticeler elde edilmektedir. Fakat her yerde ayni münasebetleri bulabilir miyiz? Birçok şehirler müteaddit merkezlidir. Şehrin çevresi ve merkezini bulmak kabil de ğildir. Ba'zı yerlerde en büyük faaliyet muhite yak ın bir yerde kesifle şir. İçtimaî farklaşma ve iş bölümü tam olan bir çok şehirlerde faaliyet ve rekabet merkezleri ayni zamanda tesanüd merkezi vazifesini görmektedir. Rekabet merkezlerinin di ğer fonction'ları çevreye do ğru artt ığı faraziyesi de daima tahkik edilmemektedir. Bunun misali Londra gibi çok büyük şehirlerden ba şka, Orta Avrupa şehirlerinde de görülür. Sosyolojik mil şahedelerin gösterdi ği •ezadlar bu ara ştırma alanında Darwin'ci faraziyenin pe şinden temel olarak al ınmasından ileri gelmektedir. Bunun için, her şeyden önce bu faraziyenin biyolojik ve felsefi değerini kontrol etmek laz ım gelir. 7. TABİATÇILIĞIN SARSILMASI

Biyolojide Darwin'in temel fikri olan "Insan ın Menşei" faraziyesi esaslı bir surette sars ılmıştır. Muhtelif ara ştırıcılar değişmeye bir vak ıa gözü ile bakmakla beraber tek hatl ı tekamül fikrinden uzakla şıyorlar. Loria, Oelogenbe nazariyesinde, co ğrafi dağılışa göre ayrı ayrı tekaınül dalları olduğunu gösterdi. Van Bolk, insan ın maymunla alakasız ayrı bir dal olduğu 96

hakkındaki ilk iddialar ı kuvvetlendiren bir çok deliller gösterdi. İlk insana ait araştırmalar bizi homo pekinensis'e kadar götürüyor. Onunla Pitecanthropus erectus arasında bağlar kurulabilir. Fakat bu yolda milyon y ıllık tarihi olduğu tahmin edilen bu tek âmil ile insanlara yak ın olduğu Darwin tarafından iddia edilen maymunun tekamülü aras ında hiç bir münasebet görülemiyor, insan nev'inin elemanter şekillerine ait ara ştırmalarda burada maymundan tamamen ayr ı ve başka bir tekâmül dal ı olduğunu göstermektedir. Maymun ve diğer memeli hayvanlarla insan ı ayıran en mühim fark insanın biyolojik ve bilhassa gyn&ologique (1) bakımdan "Geri kalmış" (2) bir canl ı nevi' olmas ıdır. Umumiyetle hayvanlar ana karn ında tam inkişaflarmı kazand ı ktan sonra bütün iç güdüleriyle beraber do ğuyorlar ve yer yüzüne ç ı kınca az çok kısa bir zamanda çevreye intibak ediyorlar. Hayvanların doğumlarından itibaren nevilerine mahsus fonction'lar ım yapabilecek hale gelmeleri az çok farketmekle beraber son derecede k ısadır. Böcekler sürfelerinden ç ıkar ç ıkmaz uçuyorlar. Civcivler yumurtadan çıktı ktan biraz sonra yürümeye ve birkaç gün sonra kanatlar ını çırpmaya başlıyorlar. Memeli hayvanlarda bu devre bir iki hafta uzasa bile yavrular nevilerine mahsus iç güdüleri süratle kazan ıyorlar. Yaln ız insan yavrusu doğduktan ancak bir sene sonra yürüme kabiliyetini kazan ıyor. Ve bir buçuk sene sonra nev'ine mahsus heceli sesler ç ıkarıyor. Diğer kabiliyetleri sekiz on yaşlarına kadar geçen, çok uzun bir devre zarf ında elde ediyor. Bunun görünüşteki biolojik sebebi insan yavrusunun te şekkül bakımından ana karn ından tamamlanmam ış bir foetus halinde dünyaya gelmesi ve uzviyetin yapamad ığı bu eksikliği insanların kendi ihtimam ve gayretleriyle tamamlamaya çal ışmalar ı dır. Fakat burada varl ığın bir çok mühim ve ak ılla açıklanması imkansı z (irratiorınel) yeni bir safhas ı karşısında bulunuyoruz. İnsan bu eksik teşekkülü nas ıl tamamlamıştır? Bu tamarnlay ış tabiî süreç diye aç ıklanabilir mi? İnsanın kendini tamamlamas ı uzviyetin iç güdüler bakımından e.3irgedi ğini kendini yetiştirme, alıştırma, eğitim yolları ile kapatmas ı demekti. şu halde insan kendini e ğitim ile tamamlamıştır diyebiliriz. Fakat tabiatta e ğitim yoktur. O ancak zekan ın, insan ruhunun yoğurdu'ğu, hazırladığı bir zemin üzerinde geli şebilir. Bu zemin de k ü 1 t ü r ' dür. Fakat ne e ğitim re kültür tabiatm basit devam ı değildir. İnsanın tabiatta kazand ığı , tabiat maddesini yo ğurarak de ğiştirerek meydana getirdi ğ i büsbütün yeni bir varl ık derecesidir. Tabiat a şağıdan yukar ıya doğru geliştiği halde eğ itim ve kültür yukar ıdan aşağıya doğru iner, bir maddeye tatbik edilir, onu yo ğurur, şekil verir ve yükseltir. Terbiye ve kül(I) Rüş eym (embryon )ilmi. (2) Bu geri kalma (retardement) fikri bilhassa Arnold Gehlen taraf ından Der Menseh, seine ~ur ııııd seine Stelling in der Welt adl ı eserde gelistirildi (1955). F: 7

türü ilk unsurlarma irca ederek hayvanlardaki yüzme ekzersisine, ku şların uçmak için ç ırpınmasına, böceklerin basit reflekslerini geli ştirmek için yaptıkları y e t i ş m e (dressage) yollarına benzetme ğe imkân yoktur. Çünkü hiç bir hayvanda, hatta en yükseklerinde dahi terbiye ve kültüre benzer bi faaliyete rastl ıyamayız. Hayvanat cirquelerinde filler veya atlara öğretilen mârifetler iptidai otomatism derecesinden yukar ı asla çıkamaz. Bunlarda zekân ın yüksek Gestaltlara do ğru yükselen faaliyetine, iradenin hissin terkip edici rolüne, şahsiyetin bütünlü ğüne ait fonsiyonlardan hiç birinin yeri yoktur. At yalnız kendisine gsterilen halkalardan atlamas ını bilir. Aynı hareketi ba şka bir vaziyette tekrar edemez. Kendili ğinden hiç bir terkibi fiile geçemez. Otomatismlerin harika say ılanları dahi bazı mekanik hareketlerin tekrar ı ile elde edilmiş zâhiri terkiplerdir ve asla ruhun ve şahsiyetin in şa edici, yarat ıcı fonksiyonları ile alâkalar ı yoktur. Halbuki çocuğun pek güç olarak elde etti ği kabiliyetler art ık tamamen yeni sahaya girmiştir. Bu da zeka. ve şahsiyet sahas ıdır. Çocukta al ışkanlığın her yeni safhası insan ın inşai ve yarat ıcı kabiliyetlerinden bir derece daha yükselmesini temin eder. Lisan ın öğrenilmesi, heceli seslerle ruhî haller aras ında ki münasebetin kurulmas ı , ruhi hallere kar şılık olan heceli seslerden her birinin bir "m â n â" muhtevas ı kazanması, bu yeni mânâ dünyas ının gittikçe daha umumi şekillere, "bünyelere" (Gestalt) yükselmesi, böylece yalnız duyuların kavrayabildi ği konkre şekillerden derece derece duyular ı aşan ve yalnız ak ılla kavranabilen abstre şekillere, mânâlara, mefhumlar ve fikirler dünyas ına yükselmenin mümkün olması insanın tekâmülünde emsalsiz ve bir misline daha rastlanm ıyan büsbütün yeni bir ufkun aç ılmış olduğunu gösterir. Bu yeni ufku, yani mânâlar, mefhumlar ufkunu tabiat ın buraya kadar gördü ğümüz şekillerinden hiç birine ircaa imkân yoktur. Bunun ba şlıca iki sebebi vard ır; 1 — "Mânâ" dünyası mahiyet bak ımından biyolojik hadiseler zincirinden ayrı dır. Tabiat ın bildiğimiz en üstün derecesi olan insan biyolojisi ile dahi "mânâ" dünyas ını açıklamak kabil değildir. Vakıa yeni antropolojik araştırma yolunda Van Bolk veya daha yak ında Arnold Gehlen insan ın hayvandan mahiyetçe ayrıldığını ve bu ayrılışın rationnel olarak açıklanması mümkün olmadığını kabul etmekle beraber, yine de bu mahiyet farkları na dayanan bir "insan biyolojisi" kurmak istiyorlar. Ve insan ın gelişmesi, terbiye ve kültür te şekkülünü yalnız insan nev'ine mahsus olar, baz ı biyolojik vasıflarla aç ıklıyorlar. Bunlara göre insan biyolojik olarak geri kalm ış (retardataire) bir varlık olmakla kalmaz; ayni zamanda hayvan gibi rnuayyen bir çevreye (Umweld) intibak imkânına sahib değildir. Hayvandaki bu vas ıf onun daima çevre ile beraber tetkik edilmesini temin 98

eder. Halbuki insan yer yüzünde hiç bir çevrenin tabii de ğildir. Çevre ile bağları çözülmü ştür ve her hangi bir yeni çevreye intibak edebilir. Onun umumile şmiş mefhumlar dünyas ını yaratması bu sayede mümkün olur. Fakat bu yeni antropolojik aç ıklama hiç te tatmin edici de ğildir. Çünkü derhal sorulabilir: neden dolay ı insan nev'i bu intibas ızlık yüzünden mahvolmamıştır ? İnsan nev'inin de co ğrafi ve fizik kader leri yok mudur? hayvanlar aras ında göç yapanlar, çevre de ğiştirenler bir dereceye kadar bu umumileşme kabiliyetine sahip olduklar ı halde onlarda neden mefhumla şma istidadı doğmuyor? Yeni antropolojinin ileri sürdüğü delillerle bu noktaları açıklamak kabil değildir. Çünkü insanı yer yüzünde mevcut veya mahvolmuş bütün cemiyetleriııin içinde (tarihten önceki vesikalara da bakarak) tetkik etti ğimiz zaman daima karşımızda dar veya geni ş, kuvvetli veya zayıf bir kültür çevresi ve terbiye ile kar şıbyoruz. Hiç bir yerde kültürün ve terbiyenin tabiat mekanizmas ından çıktığına dair bir alamet görmüyoruz. İnsan intibaks ız varl ık olduğu için mefhumlar dünyas ıni yani şematik manalandırmaları yaratmıyor; fakat zaten mefl ıumlar dünyasına yani manalandırma kudretine sahip oldu ğu içindir ki tabiatın gediğini kapatabiliyor ve hayvanlar ın iç gildilwilyle yaptıkları işi zekasıyle, mefhumlariyle ve şemalariyle yap ıyor. Ba şka deyişle "mana" dünyas ının açıklanması için aşağıdan yukarıya, basitten mürekkebe do ğru yapılan bütün ta.biatç ı irca te şebbüsleri hiç bir netice vermemektedir. Tabiatç ıların en milflideri olan materyalistlerin bu gün de psikolojide, sosyolojide, felsefede bu açıklamanın mümkün olduğunu iddiada israr etmeleri ancak metodlarını tamamen değiştirerek, mekanismin ve naturalismin metodlar ından ayrılarak kabil olabilir. İşte bunun için Materyalistler aşağıdan yukarıya doğru yükselişi açıklamak için tamamen sun'i olan diyalektik mant ıkına baş vuruyorlar. Böyle bir mant ıkın hiç bir ilim taraf ından tayit edilmedi ğini görüyoruz. Hegelin manevi varl ığın oluşunu anlamak için mecazi bir şekilde ileri sürdüğü bir terkip mant ık' materyalistlerin elinde tabiatm garibesi haline geliyor. Eğer tabiat ın her yüksek derecesi eskisinin terkibi ise, bu terkip zıdlarm çat ışması ve birle şmesi suretinde meydana geliyor. sa, o halde her derecenin eskilerinden tamamen farkl ı ona icra edilemeZ olması lazı m gelir. Madde aleminin terkipleri ile madde, hayat, ruh ve mana alemleri aras ındaki uçurulmar ın açıklanması hiç bir zaman mümkün Almamıştı r ki fizikin yeni verilerinden faydalanabilelim. Bizzat fizik bize akli aç ıklamalar ın sonunda daima bir tort ımun, imal imkans ız bir ak ı l d ı ş ı n ı n kaldığını gösterdi ği için materyalistlerin tezini üstün var99

lık derecelerinde de ğil, fizik içinde bile koymaya imkan yoktur. (Bu meseleye ilimler bahsinde ayr ıca dokunmuşturn). (1) İnsanın terbiye eden ve terbiyeyi alan, kültürü kazanan, ınanalar Wernirıe nufuz eden veya onu yaratan bir varl ık olması , her şeyden önce onun tabiat olgunlar ında asla bulunmayan bir bütünlük, benlik ve ki ş ilik sahibi olmasından ileri 'gelir. Vakfa; Gestalt nazariyesi bir taraftan insan dışında da şekiller, bünyeler oldu ğunu, bu banyelerin parçalarından evvel geldiğini iddia ediyor ve bunun için atomun bünyesine kadar inen deliller ileri sdrüyorsa de madde ve hayat 'alemine ait olan " şekil" ve "bünye" lerle benlik ve ki şiliğin bütünlüğünü ayni sınıfa sokmak kabil değildir. Çünkü maddi ve hayati bünye parçalar aras ındaki bir ahenkle kairadir. Atomun bünyesinden bahsetti ğhniz zaman burada eloktron ve protonlarm ınua,yyen bir nis•etteki terkibinin ve muvazenesini kasdederiz. Billiirla.nn bünyesi de öyledir. Uzviyetin bünye bütünlü ğü ancak zam anda ş olarak mevcut parçalar veya uns ıırlar arasındaki birliği ifade eder. Halbuki şuurda kişilik veya benliğin birliği şuur hadiselerinin zamand şş birliği demek olmadığı gibi, şuur hadiseIerinin terkibinden ibaret bir birlik te demek de ğildir. Benlik kendisinden bütün şuur hadiselerinin çıktığı kaynak, şuur fiilleri kendisi ile kaim olan mü şterek teıneldir ki bil şuur filleri benlikten veya ki şiden ancak ard-arda meydana çıkabilir. şuur fiillerinin birbirine bağlanması bütün değişikliklerine rağmen bir bütün te şkil etmesi zaman içinde bir süre meydana getir.: meleri benlik (ego) sayesindedir. Şuuru dış tesirlerinden do ğan dağınık cluyumlara, bu tesirlere kar şı cavapların mecmuuna, reflekslere irca etmek isteyen, ve bütün bu ruhi unsurlar ın sentezi neticesinde benlik ve kişiliğin doğduğunu iddia edenlerin psikoloji görü şünün ilmi olmak gayretine rağmen ruhi hayat ı asla aç ıklayarnadıklarını önce görmüştük. Ruhi hayatın meleke (2) denen (uzviyete bağh) ayrı fonksiyonlar ın sentezinden ibaret oldu ğunu ileriye süren ve benli ği bu suretle aç ıklayanların görüşleri de öteki parçac ı görüşler kadar verimsizdir. Ruhi hayatın bütünlüğünü Gestalt olarak tarif etmek istiyenler ötekilerden daha iyi durumda bulunmakla beraber ş uura mahsus karakterlerden bir ço ğunu açıklanıaktan uzaktı rlar. Nihayet fizik veya biyolojik. Gelstaltlere benzetenler burada esasl ı bir hataya kurban olmaktad ırlar. Varlık derecelerinin bünye ve " şekil" le açıklanması fikri çok eskidir. Eflâtun'un İdea'larına ve bilhassa Aristo'nun f orm' una kadar ç ıkar. Fakat Aristo'da da maddi ve hayati " şekil" lerle ruhi şekiller gibi hatta üstün ak ıl düzenine ait (yar ı metafizik) şekilleri (1) (2) 1,00

H. Z. ülken, Tarihi Maddeciliğe Reddiye, 1951. Faeult.

ayırmak zarureti kendini derhal hissettirmi ştir. Aristo bu ikinci " şekil" lerin mahiyetçe birincilere indirilmesi mümkün olmad ığını göstermek için onlarhakkında makul ş ekiller veya saf ş ekiller diyor. Ve bunları maddeye muhtaç ohnıyan, maddeden s ıyrılmış olarak tasvir ediyor. Her ne kadar burada "madde" den kaba manasiyle madde de ğil, umumiyetle muhteva (Inhalt) kastedilmekte ise de, yine ruhi hayat ın yüksek derecesine ait bu metafizik " şekil" lerin mahiyetifıi tasarlamak güçtür. Onlar, bu esasa göre, her türlü tabiat muhtevas ından müstakil olarak, s ı rf ş ekil halinde mevcut olmal ıdırlar. Fakat insan-üstü varl ıklar sahasından bahsetmeksizin, bizzat insan için bu tarzda s ı rf ş ekil mevcut olup olam ıyacağı sorulabilir. Hayallerimiz, kavramlar ımız, fikirlerimiz tamamen muhtevas ız mıdırlar? En yüksek derecelerinde muhtevalar ından boşaldıkları zaman dahi yine hayal yard ımiyle işlemiyorlar mı ? Saf matematik şekillerin tamamen muhtevas ız oldukları söylenebilir, fakat bunlarla dü şündüğümüz zaman ya gerçek veya mevhum bir âlemin fonksiyonlarını ifade etmek ister gibi dü şünüyoruz. En mücerret matematik tarzlarında dahi her hangi bir muhteva üzerinde i şlediğimizi tasavvur etmeksizin sırf mefhumları düşünmemize imkân var m ıdır? Şu kadar var ki: Bütün bu "şekil" ler ruhumuzun in şalarıdır. Onları ister Aristo gibi gerçek, ister Kant gibi ideal m'ânada anl ıyalım. Halbuki ruhumuzun (zeka, duygu ve irade halinde sathi veya derin) bütün faaliyeti zamanda ş ve muhtevas ı z bir "saf şekil" ile asla ifade edilemez. Benlik veya ki şi bir saf ş ekil değildir. O tabiat intibalar ına asla irca edilmemekle beraber, onlar üzerinde işlemeğ e mecbur olan bir faaliyet merkezi, kendisinden bütün ruhi fiillerin çıktığı bir varlık tarzı, bir kaynaktır Bunun için insanı tabiata irca edemeyiz.

101

VI MAKINE ve GAYELİ Lİ K ir SUN'i INSAN FIKRI NEREDEN GELIYOR

Tabiatçılık hakkında söylediklerimizi hülâsa edelim: Üstün varl ık derecelerini a şağı derecelere, insan ı (madde ve hayat şeklinde görünen) tabiata irca için iki bin y ıldır yap ılan felsefl gayretlere tabiatç ılık diyoruz. Tabiatçılık, kökünü insan ın "açıklama" ihtiyac ından al ıyor. Bu da esas ında mürekkebi basitlere, kompleksi unsurlara irca etmekle mümkün oluyor. Başka deyişle, bir problemin karmaşık yumağı karşısında kaldığımız zaman onu çözmek için kullanabilece ğimiz biricik yol, bu yumağı, meydana getiren dü ğüınleri açmak, iplikleri ilk dolanış vaziyetlerine götürmektir. Nitekim matematik bir problemi de ayn ı tarzda çözüyoruz. Öyleyse insan ın kendinden başlıyarak bütün varl ık dereceleri kar şısında alabilece ği tavır da bu olmalıdır. Nitekim Demokritos'un alemi ilk unsurlar ına imal ile Descartes' ın basit, aç ık ve seçik ilk unsurları araması , Comte'un mürekkepleri basitle aç ıklamaya çal ışması sıras ında mahiyetçe fark yoktur. Fakat acaba zihnin bulduğu bu biricik aç ıklama yolu varlıklar kar şımdaki durumumuzu doyurabilecek halde midir? "Tabiatç ılık " iki bin yıldır muhakkak ki mühim hamleler yapm ıştır, ilk önce yaln ız farazi olarak ileri sürülmü şken sonradan bir dü şünce metodu, hattâ ilimlerin ba ş vurduğu bir temel felsefe halini almıştır, fakat yak ın zamanlarda gittikçe geni şleyen bu teşebbüslerin asıl başarısı tek bir cümle ile ifade edilebilir; Bütün varl ık derecelerini halledilmiş ve en basit saydığımız varlık temellerine indirmek. Fakat bu nokta çok karanl ıktır. Zihnen bulduğumuz en basitler gerçek midir? Ne Descartes'in matematikteki basitleri, ne Demokritos'un fizik basitleri realitede yoktur, tasavvurun mahsullidür; ve s ırf akl ın icaplarına göre gerçeği anlaşılabilir bir hale getirmek için, in şa edilmiştir. Fizik sahas ında bilgimiz derinle ştikçe kâinatımizın ilk tuğlalarının zannetti ğimizden daha karışık olduğunu görüyoruz. Pr&ision aletlerimiz mükemmelle ştikçe tabia103

tın nüfuz edilemez taraflar ına çarpıyoruz. Şu halde insanın veya ona yak ın varlıkların bize gösterdiği kompleksleri çözmek için kulland ığımız "basite irca" metodu neticesiz kalm ıya mahkûmdur. Çünkü bizzat basit dedi ğimiz gerçekler sahas ının her taraf ında ilerledikçe yeni rakipler, yeni komplekslerle karşılaşıyoruz. O halde tabiatç ı görüşün basite irca gayretleri devaml ı olarak engellere u ğramakta ve sürçmektedir. Bu sürçrneler varl ık dereceleri arasındaki akılla doldurulmaz uçurumlar ın (hiatus irrationalis) bulunmasından ileri gelir. Tabiatç ılık yalnız zekamızın pratik elveri şliliğine uygun bir teknik görü ş olarak kalmaktad ır. Tabiatç ıliğın ilerlemediğ i söylenemez. Çünkü bu ak ıl dışı ve irca edilmez varl ıkların bir iki sahada kavrafıa"bilir bir hale gelmeleri ancak tabiatç ı görüşün ilerlernesiyle mümkün olmuştur. Tekniğin temelinde bu görü şle yayılması da bunun başlıca delilidir. Bununla beraber varl ığın komplekslerini çözmekten ziyade zekâ ile "elverişli" ve kullan ılabilir bir hale getirrnekten ibaret olan tabiatç ılık bizzat varlık karşısındaki felsefi endi ş emize cevap vermekten çok uzakt ır. Tabiatçılığın varlığa nüfuz etmekten ne dereoe uzak oldu ğunu göstermek için onun teknikle uyu şan en ileri şeklini, eybern&ique'i gözden geçirmeliyiz. İkinci Dünya Harbi içinde baz ı silahları n insansı z olarak kendi kendine sevk ve idare edilmeleri ile ba şlayan bu yeni görür insans ız veya alet halinde düşünce (la pens& artificielle) sun'i •düşünce (1) de diyebiliriz. Cybern&ique, J. Watt' ın buhar kazan ında vaktiyle buhar dildü ğiinii çalmak vazifesini gören çocuk yerine i'gulateur'un icadı ile başlamıştır cliyebiliriz. Daha o zamanda makinenin kendi kendini idaresi, ayarlamas ı , başka deyisle insanı lüzumsuz b ırakacak hale gelmi ş bir otomat makine fikrinin tohumlar ı atılmıştı . Fakat bugün teknik bu bak ımdan eski yüzy ıllarla kıyas edilemiyecek kadar ilerlemi ştir. Leibniz bunu 17 inci yüzyılda sezerek madde ve insan kademeleri dışında bir de art i c i c i ata kabul ediyordu. Cyb&netiqu.o kelimesi Eflâtun'un diyaloglar ından gegmektedir. (Sibernetik yalnız ruhları değil vücutları ve malları da, en büyük tehlikeden kurtar ır. Eflatun: Gorgias). Kelime asl ında Kubernetes=_- gemi pilotu demekti. Sonra genişliyerek bir memleketi idare eden manas ına geldi. Lâtinceye Gubernator, Ingilizceye Governor olarak girdi. Watt kendi rgulateur'i için bu tâ'biri kullanıyordu. Amp&s, yar ım kalmış ilimler sınıflamasinda ›noologique ilimler aras ına 83 üncii derece olarak eybern&ique'i de koyuyor. ,Ampre Eflâtun'un kullan ışına dikkat etmeden kelimeyi do ğrudan, doğruya Yunancadan ve yeni ba ştan i'mal ediyor ve siyaset ilminin pratik bir dal ı sayıyordu. Fakat bugünkü kullan ılan anlamı bunlardan tamamen ayr ıdır ve Efla(1) Pierre de Latil, La Pense Artificielle (Introduction a la Cybern ıktique), 1953. 104

tur)? dan başlayarak Watt'ta meydana ç ıkan anlama dayanmaktadı r. Bu yeni kavram insanla makine aras ında bağlantı kurmak istiyor: makine insanın devamıdır. Alet, insan elinin uzant ısı olarak ba şlamış ve makinenin, türlü fanction'ları insanın uzviyeti ile yapt ığı veya yapabildi ği hareketleri taklitten doğmuştur. Öteden insan da makineye benzemektedir Çünkü insan ın fonctionları mekanik bir tarzda aç ıklanabilir. Bu iki âlem aras ında kesin bir sınır yoktur. Bilhas3a "Artificiel varl ık alanı" (Leibniz'in tâ'biriyle artificiata) insanla makine aras ındaki mesafeyi daraltmaktad ır. Makine ot o m a t izm' in geli şmesi demektir. Halbuki otomatizm insanlara mahsustur (kelimenin hakiki anlam ı ile: çünkü yalnı z insan ke•di kendine hareket eder, hareketini durdurur ve idare eder). Makinenin geli şmesinde birinci safha tâ'yin edilmi ş fiil safhasıdır. Aletten makineye geçince hareket insandan makineye intikal eder. İnsan tabiatta, meydana gelebilen bir eseri kullanır. Bu eser makine ile muayyendir: yani faktörlerin sun'i tesbiti suretiyle muayyendir İkinci safha de ğ i ş me ve fiil safhas ıdır. Burada makine eserini ta'yin etmeden vaz geç ırteksizin onu de ğiştirebilir, yani kendi fiillerinin değişmelerini ta'yin eder. Iikiincll safha ş artl ı fiil' dir. Klasik makinenin en mühim kusuru her türlü intibaka elveri şli olmaması idi. Eğer harekftlerini hal ve şartlara göre düzenliyebilirse otomatiznıde yeni bir merhale açm ış demektir. Ba şka deyişle proğramı tanı olarak muayyen olm ıyaca,kt ır. Faktörlerden bir veya bir kaçı değişmeye elverişli kalabilecek, böylece makine icab ına göre davranışını değiştirebilecektir. Makine artık kendi fiillerinin, hal ve icaplarm ı takdir ediyor demektir. 2. HOMEOSTAT İNSANIN YERINI TUTABİLİR Mİ ?

Otomatizmin bu geli şmeleri makineyi insan yerine koynuya kadar gidiyor. Makine hesap amellyeleri yap ıyor, makine yanl ışlan düzeltiyor, makine kendi kendini kontrol ediyor. Böylece insans ız fabrikalara do ğru gidiliyor. Otomatik kontrol makine bas ında insanı filzumsuz bırakıyor. Onun do ğru-yanlış yapma ihtimâlleri makinenin hemen tam sarihliği önünde hatta eksik kal ıyor. Makine hafızanın, zihnin matematik işleyişinin, kendi kendini kontrolün yerini tuttuktan sonra, insana ne lüzum kalır? Amerika'da Walter Cannon, homostat denen yeni bir nıerhaleye ulaştı Claude Bernard göstermi şti ki "İç çevrenin sabitli ği hayatın şartı dır". Vendrys, "Hayat ve Ihtimaliyet" adl ı kita,bında bunu sibernetik lehine kulland ı . Homostatik şöyle tarif edilebilir: "uzviyetin muayyen bir müvazene halini nisbeten sabit tutma melekesidir". Bu tam bir' müvazeu değil, ancak zamanla kurulan bir ınüvazene temayülüdür ve burada 105

esas, kapal ı bir sistem içinde geriye tesir (r&ro-action) dur. Mesela. susuzluk ve açl ık, eksilen bir ş eyi alma temayülünün uyanmas ı hâlinde birer retro-action dur. Cybernetique son ilerlemelerinde bu fiziyolojik fonctionlar tarzında homeostat bir müvazeneyi mekanik olarak kuran makineler yapmaya muvaffak oldu. Bu safhada makine artik yaln ı z bir faktörü de ğil, mümkün olan bir çok faktörleri kontrol ediyor. İnsanın ne yapmalı ? sorusuna cevap olarak buldr.;ğu muhtelif hâl yolları burada meydana ç ıkıyor. Şu tepeye ç ıkmak istiyorum, fakat hangi yoldan? İşte bomeostatda bunu yap ıyor. Müvazeneyi bulmak için yolunu ar ıyor. Ayrı ayrı, muayyen olan bir çok yollar ı deniyor. Bu âdeta programs ı z, tek yolu olmıyan bir nevi "Tecrübe ve deneme" yapan biricik makinedin Makine ile hayvan ı karşılaştıracak olursak homeostat'lar ı bir çok içgüdülere benzetebiliriz. Ashley bu alandaki tecrübeleriyle homeostat' ın son derecede çok iptidal bir nevi "Terbiye" ye elveri şli olduğunu iddia etti. Ona gö.re bu makine hayvanlar ın "Intibak Davran ışı" denen esasl ı fonction'una sahiptir, ve beynin en mühim fonction'u "bir hedefi aramak, hemen sonsuz denecek şartlar ve vas ıtalar aras ından ihtiyaçlarını tatmine çal ışmaktır". Cl. Bernard' ın çok iyi ta'rif etti ği uzviyete mahsus olan bu mucize, Asley'e göre yalnız "Hedef aray ıcı " denen mekanizma kurulduktan sonra çözülebilirdi. Fakat iş hedefi aramak, hatta onu bulmaktan ibaret de ğildir. Acemice tereddütlerden kaç ınmak için bu keşfi tesbit etmek lâzamd ır. Meselâ elini reçele götüren çocu ğa, bir tokat att ığınız zaman, art ık oraya yaklaşmağ a cesaret edemez. İşte terbiye dedi ğimiz şeyin en basit derecesi budur; yani tecrübe yapabilme imkân ıdır. Ashley gösterdi ki, çocukta, hatta hayvanda "Terbiye olunabilme" tecrübenin de ğişme ş artlar ı önünde sarsılan müvazeneyi yeni şartlara göre ayarlama imkân ından ileri geliyor. Homeostat bu i şi yapıyor. Kendini kontrollar ı sayesinde, şart değişmesinden ileri gelen müvazenesizlikleri düzeltiyor, yeni „5:,a;.-ta intibak ediyor, yani "adeta terbiye olunuyor. Makine bu dereceye geldikten sonra cybernetique'ciler art ık beynin gördü ğü bütün vazifeleri gören bir makinenin yapılması mümkün olduğunu söylemeğe cesaret ettiler. En mükemmel bir homeostat' ın dahi intibak etme kudretleri s ınırlı dır. Bütün ara ştırılan makinenin sinir sistemine ve reflekse ait fonction'ları yapıp yapamad ığıdır. Makine beşinci safhas ında dış çevreye nazaran iç çevrenin determinizmini kurdu. Ancak bu iç çevrede henüz tek bir gayeyi arama gücü vard ır. Şimdi birçok gayeli makine, yani 4nultistat kurma çaresi dü şünülüyor. Bu altıncı safha ötekilerden oldukça farkl ıdır. Beynin birçok gayeleri ayni zamanda koyarak aralar ında birini seçme imkânı gibi multistat da birçok dereceden müvazenesizlikler kar şısında üs, 106

tün bir müvazene arama cihaz ıdır. Burada adeta yüksek hayvanlar ın fonction'ları derecesine ç ıkıyoruz. Bu makinenin bir s u n' î beyin olduğu söylenemez. Fakat ancak 6 ıncı dereceden bir mekanism oldu ğu söylenebilir. Bu yeni cihaz tesirlerini (effort) determinizmlerine intibak ettirdi ği gibi determinizmlerini de tesirlerine (effort) intibak ettiriyor. Nitekim insan mekanizmas ının yaptığı da "Vasıtalarına göre işlemek ve vasıtalarını hedefine intibak ettirmektir". Fakat insana ait bu ta'rif, hedeflere ulaşma yolunu seçme hususundaki onun hürriyetini ifade ediyor. Ancak biz insanrn', daima bir hadise çat ışması kar şısında bulunduğunu görüyoruz. Bir tecrübede çat ışma yokluğu imkansızdır. Insanın hürriyeti bu çat ışmadan doğuyor. Bir sistemin hürriyet derecesi zorunsuzluk (contingonce) karşısında gösterdi ği istiklâle bağlıdır. Sistemin tâbi olduğu müvazenenin mutlak gayeliliği önünde hürriyetin yeri yoktur. Acaba bu anlamda hürriyet sahibi bir makine (Machina liberata) mümkün müdür? Hürriyet sahibi makinenin insan gibi üç mekanizmas ı olacaktır: 1) Hafıza: bununla geçmi şini kaydedecek ve alakal ı reflekse göre canland ıracaktır, 2) Istidlal yapacak. Mant ıki ameliyeleri görebilecektir. 3) Canlılarda doğuştan gelen baz ı fiilleri yapma gücünden ibaret bir nevi' i ç g ü d ü sü olacaktır. Hürriyetli makinenin 6 ıncı safhada karma şık mekanizması sayesinde bütün bu fonction'lar ı yapmağa elveri şli olduğu söyleniyor. Hadiselerin sebeblerle, yani mekanik bir surette muayyen oldu ğunu söylemek kendilerinden önce gelen şartlar içinde meydana ç ıktıklarım kabul etmektir yani onlar ı sonuç olarak görmek demektir. Fakat bu bütün olabilece ği şeyi olan (ve olmu ş bulunan) bir sonuçtur. Bizde sonuç kavramı (ki ayni zamanda sebeblik kavram ını da temsil eder) d6zen ve yetkinlik, bundan dolay ı da iyilik kavramlariyle birlikte dü şünültir, onlara adeta bağlı gibidir. Sebeb ve (cans<Squent) arasında devamlı düzen olmaksızın, sadece sonucun dü şünülmesi tamamen mücerred ve gerçekle ilgisiz bir şeydir. Eğer sonuç varsa onu do ğuran bir öncül (aınt&edent) olmalıdır. Eğer eser varsa onu meydana getiren bir sebeb olmal ıdır deriz. Demek ki her sebeplik münasebeti kendili ğinden bir düzen ve yetkinlik münasebetini, o da bir nev'i gayelilik fikrini gerektirmektedir. Has ılı sebebi gaylilikten tamamen ay ırmak, kendi ba şına düşünmek, mekanik münasebetleri ahenk, düzen ve yetkinlik fikirlerinden ay ırmak kabil değildir. Hadiseler aras ındaki sars ılmaz (hatta mekanik) bir sebeplili ğin hüküm sürdüğünü söyllyebilniek için de o hadiselerin bir düzen içinde cereyan ettiğini ve etmesi gerekti ğini söylemek laz ımdır. Demek oluyor ki tabiatta gaye fikrinden müstakil kendi ba şına mekanik 3ebeplilik ara ştırı lması boşunadır. 107

3. MAKINE VE GAYELİLİK

Vakia Descartes'danberi gaye sebeplere hücum edildi ğini biliyoruz. Spinoza'n ın gayelilik aleyhinde ileri sürdüğü düşünceler bunların başında gelir; ona göre: 1) Bir gayeye do ğru meyletmek, varl ıkta eksikli ği ifade eder. Çünkü e ğer varlık meylettiği şeye sahib olsayd ı , ona meyletrniyecekti. Meyil ve eksiklik birbirine ba ğlıdır. Fakat buna cevap vermek kolaydır. Varl ığın gayesi, cevherin gayesi, Allah'ın gayesi bizzat varlık değil midir? Varlıkta yetkinlik (kemâl) oldu ğu için onda gaye yoktur demek, varl ığın maliyeti hakk ında çok fakir bir fikre ula şmak olmuyor mu? En yüksek varl ığın ezeli ve sonsuz bir hâli hâz ır (etat pr6sent) için de olduğ u farkediliyor. Hâlbuki mükemmel varl ığın gayesine git mekten 'onu menedecek bir şeyin varlığı hakiki eksiklik değil midir? Gayesiz ve daima ayni kalan bir varl ık şuursuz bir varl ık olmıyacak mıdır? 2) Spinoza'nın itirazı Epikiir'cülerin eski bir fikrine dayanmaktad ır. O da şudur: gaye bir sebeb de ğildir (1). Onu sebeb haline koymak için tabiatın düzeni de ğiştirilmeli ve ikincisi birincinin yerine getirilmelidir. Epikür, Aristo felsefesindeki gaye - sebeb fikrinin bundan dolay ı manasız olduğu neticesini ç ıkarıyordu. Gaye bir sebeb değil ve olamaz. Sebeb, mekanik bir surette tesir eder. Gaye ise tesir edemez, çünkü yoktur. Ve her şey devaml ı bir hâl (pr&sent) içinde bulunmaktadır. Biz gayenin s ırf geleceğe ait olduğu noktasına dokunmuyoruz, yalnız böyle olacağını farzediyoruz. Bunu söylemek için zaman ın birbirinden ayrı parçalardan değil yekpare ve devaml ı cüzülerden ibaret olduğunu kabul etmek laz ımdır. Eğer böyle ise (Bergson'un hayat ve şuur süresi için söylediği gibi ise) yalnız gayelilik değil sebeplik te imIrâns ız olur. Bütün geleceği geçmişe bağlamak bundan kolay de ğil midir? Realistlerin kuvvet, embryon v.s. gibi tabirleri uzun bir tenkide dayanamaz ve sebeplili ğin de gayelilik gibi bir rab ıta ve münasebetter, ibaret oldu ğu görülür. Rabıta (relation) ile biz geleceği geçmişe bağladiğnnız gibi hâli de geleceğe bağlıyabiliriz (2). Gayeciliğe karşı yapılan ikinci itiraz birincisi kadar da dayanacak kuviıette görünmemektedir. Gaye kavram ınıiı gerçek olmadığı söylenerek terk edilebilir mi? likliseler ona ba ş vurınaksızın açı klanabilir mi? Burada da önce Epikür'cillerle kar şılaşıyoruz. Bunun için oder tarafından zaman ın sonsuzluğunda sonsuz çokluk hâlindeki imkânIardan. ç ıkarlmış "Talih keşidesi" (tirage au sort) delil olarak gösterihni şitr. Bunu olduğu gibi kabul edersek cevap verilemez. Fakat Epikürcülerin anlad ıkları mânâda bir tesadüfün (clinamen) varlığı imIrânsızdir. Faraza oniarın an(1) (2) 108

Hamelin, Les Elements Prineipaux de la Repr&entation Hamelin, Ayn ı eser.

ladıkları manada tesadüfün var oldu ğunu kabul e'sek geli şi güzel atılmış zerrelerin çoklu ğundan âlem doğabilir demek lazungelir. Zaman ın ve atomların sayıca sonsuz oldu ğunu söylemek te bir şey kazand ırmaz. Tesadüf sebeb yoklu ğu demek olduğu için yine tesadüfe dayanacakt ır. Bu sayede ula şılacak terkipte gereken unsurlar ı muhafaza etmek laz ım gelecektir. Tersine, e ğer sebepler türlü safhalar aras ında birleşik iseler, İlyada'yı terkib için gereken harflerden bir k ısmının ötekilerden ayr ılmış ve hareketsiz kalm ış olmaları lazım gelecek ve bundan dolay ı İlyada meydana gelmiyecektir. Epikür'ün aç ıklamalarına şu yolda cevap verilebilir: var olmağa başlıyan her şey için sebebler vardır. Ve mekanik sahada sürekli bir dizinin kesintiye u ğraması şeklinde bir zorunsuzluk (cöntngen) yoktur. O halde birbirinden ayr ı safhalardan müs:akil hadise dizileırinden bahsedilemez. Atomların sürekli olarak meyledecekleri bütün zümrelenmeler birbirleriyle birle şik ve dayan ışmalı (soliciwire) dırlar. Böyle bir ba ğlılığın olduğu yerde tesadüften de ğil ancak sürekli sebeplikten bahsedilebilir ve bu tarzda sürekli sebeplili ğin hüküm sürdüğü yerde
Sully Prudhomme et Ch. Richet, Le Probleme des Causes Fluales, 1907 L. J. Henderson, L'Ordre de la Nature, 1924 Hamelin, Ayni eser.

100

lerin elveri şli değişmeler lehine daralmas ına sebeb olacak surette çok kaba bazı kötü şekiller ortadan kalkm ıştır. Darwin'in ilerlemeyi "mes'ud ar ı za mahsulü" saymas ı tabii seçkinle şme ile nasıl uzlaşabilir? Vakıa mekanist görü şün prensipleriyle en çok uyuş abilen ve bu prensiplere uygun neticelere varan Darwin' görü şüdür. Eğer uzviyet Lamarck' ın dediği gibi çevresine göre ş ekil alan plastik bir kendiliğindenlik (1) ise canl ının ihtiyaçları bu ihtiyaçlar tatmine elveri şli olan organlar ın teşekkülüne sebeb oluyorsa, o zaman canl ılar serisinin gittikçe daha kompleks fonksiyon ve bünyeleri kazanmak suretiyle geli şmesine son derecede hayret etmek Mz ımgelir. Çünkü burada mekanizmden ayr ılmış ve gayeciliğe yönelmi ş bulunuyoruz. Arı zanın sahası çok küçülüyor ve tabii seçkinle şme yalnız menfi bir rol oynuyor. Has ılı hayat mücadelesi nazariyesinin canl ılar âleminde her şeyi açıklayamadığını itiraf gerekiyor. HAYATIN GAYELİLIĞİ

Önce şunu işaret etmek lâz ımdır ki yukarı fas ıllarda gördüğümüz gibi hayat mahiyetçe gayeci (W&logique) dir. Sırf mekanik anlamda bir sebeblikten ç ıkarılamaz. Vak ıa bir uzviyet içinde vukua gelen fiziki ve kimyevi hadiseler de ba şka yerlerde vukua gelen hadiselerin ayniclir. Fakat fiziko- şimik hadiselerin zamandaş olması veya ard ayda gelmesi uzviyet içinde, başka yerlerde rastlanam ıyan hususi vasıflar gösterir. Organlardalı her biri ötekilere ba ğlı dır, ve bir uzviyetin geli şme safahlar ından her biri öteki safhalara ba şlı olarak anla şılabilir. Claude Bernard' ın ara ştırmalar ı bu temel fikre dayanmaktad7r ve bundan en küçük uzviyetler bile hariç b ırakılmamıştır. Nitekim Kant' ın hayat ı "her parçan ın kar şılı klı olarak gaye ve vas ıta vazifesini gördü ğü bir olgular ve cüzü'ler sistemi" diye tarifi de bu düşüncelere uygundur. Yaşama şartlar ı (veya varl ık şartları ) kanaati gayeli ğin, felsefi bakımdan inkârı demek oldu ğu için, hayat ı m&anism'den ç ıkarmaya çalışmaktadı r. Bir hücrenin yine bir hücreden do ğduğu şüphe götürmez bir olgudur . Hayat ın gayesi kendi d ışında değildir. Hayat bir sanat eseri gibi vücuda gelemez. O vard ır. Nitekim tabiat da bir bütün olarak al ınınca canl ı ve dinamik bir varl ık gibi görülebilir. Onun için bütün olarak tabiat için de "varl ık şartları " görüşü yetemez. Leibniz'e göre mekanizm gayeliği kuşatır: fiili her gayeye bir fiili sebeb kar şılık olarak gösterile(1) Lamarck, Philosophie Zoologique. 110

bilir. Tabiat tahlil edildikçe wada mekaniklikten ve şimdiki sebeblerden başka bir şey bulunamaz. Fakat her tahlil mücerret ve sun'idir. Mücerret olan şey ise gerçek de ğildir. Tabiattaki en mekanik hadiselerin aç ıklanması için kitlelere ve kuvvetlere muayyen bir yanda ş (coroflaire) vermelidir. Madde sırf mekanizm, kendi ba şına bir m&colisme de ğildir. Ancak hususi bir nevi mekanizmdir. Boscotivz olgular ı açıklamak için unsurlarına hususi yerler vermek, aralar ı na hususi nisbetler (relation) koymak zorunda kalm ıştır. Başka yerlerde, ba şka nisbetlerde bu aç ıklama muteber olma vasfını kaybedebilir. Ayrıca gayeliliği tamamen inkâr edince hayatta şuurlu gayeler teklif eden insanın durumunu aç ıklamak güçle şir. "Varlık şartları" doktrini vakıa bunu da agılamaya çal ışmaktadır. Spinoza burada da yine gayelilik aleyhdarlarının başında gelmektedir. Şöyle düşünüyor: İnsan gayeler tasmim ve teklif eder deniyor. Bu gayeler nelerdir? Onlar asl ında bizim arzularımızdan, ba şka bir şey değillerdir. Yani bu demektir ki biz s ırf aile hayatı (yuva kurma) arzusunu duydu ğumuz için ev kurma gayesine yöne liyoruz. Ba'zı şeyleri istedi ğimiz için onlar iyidirler, veya ba'z ılarım da istemediğimiz için onlar fenadıxlar diyoruz. Fiillerimizin arzu ile tayin edilmesi tamamen bir sebeblik münasebetidir ve arzu burada sebebtir. Sinirli ve sonlu olan zekâlar arzular ın sebeblerini bihnezler. Yaln ız sonuç halindeki arzular ı gördükleri için onlar ı ilk sebeb zannederler. Bundan dolayı gayelere yönelme fiili, hususi ve nevi: (sp&itique) bir şey olmayıp bir sebebler serisine irca' edilebilir" (1). Eşyayı arzu etti ğimiz için onlar ın iyi olması , veya bis iyi göründükleri için onları istememiz Spi•oza'n ın zannettiği kadar gayeci (finaliste) tezi ilgilendirmez. Gayecilik, şuurlu hayata ait bütün gayelili ği hareketsiz bir fiile yerle ştirmeye mecbur de ğildir. Hakiki hedef pekâlâ faaliyet ve hayat ve bundan dolay ı da şuurun bir kısmı olması bakımından arzu olabilir. Yani arzu kendi ba şına sebeb de ğil gaye olabilir. Arzunun şüphesiz bir istikameti vardır. Biz eşyayı iyi oldukları için arzu ediyoruz. Şu ınânâda ki: onlar bizim arzular ımızı uyandırmamış olsalardı kendilerine iyi denemiyecekti. Böylece, iyilik arzu denilen bir gayeye götüren bir vas ıta olacak ve arzu, buna kar şılık, mutlak bir iyiliğe çevrilmi ş olacaktı . Spinozanın düşünce tarzını bu suretle bir gayecilik lehine (biraz de ğiştirerek) kullanabiliriz. Şuurlu bir varl ık kendi mahiyetinin (özünün) be ğendiği veya hoş gördüğü şeyi arzu eder. Fakat burada bu kimsenin gayecili ği nakzettiği anlamı eıkarılmamalı dır (2). (1) (2)

Spinoza, Etika Hamelin, Ayn ı ezer. 111

Kant gayelili ği dış ve iç diye ikiye ayırmıştı . Dış gayeliliğe insana göre gayelilik (anthropomorphi,que) de diyor. Ötekini sistem gayelili ği diye ondan ay ırıyordu. Onun üzwinde durdu ğu birinci değil ikincisi idi. "Hüküm Gücünün Tenkidi" adl ı üçüncü büyük kitabında canl ı varlıklar âlemini bu ikinci gayelilik üzerine dayand ırıyordu. Biz de burada ayni ayırıştan faydalan ıyoruz. Gerek içti ınai gerek hayati olu şlar ayni zamanda hem sebeblik hem gayelilik kanunlar ına tabi'dirler. Hadiselerde kendili ğindenlik (spowtan6t6. ) olduğunu açıklayan gayeliktir. Yoksa gayelili ği açıklayan kendiliğindenlik değild!,2. Hiçbir şeyin sebeblikten hariç olmad ığı bir alemde sebebler yönünde kendili ğindenlik aranabilir mi? Spinoza'ya göre meselenin halli kolaydır. Bir bütüne atfedilen spontan'l ık mevhumdur. Ve sırf dış sebeblerin iyi görülmemesinden ileri gelerek verilmi ş yetmez bir bilgi halinin neticesidir. Fakat bu bilgi yetmezli ğini hiç bir şey isbat etmiyor. Tabiat ilimlerinde bilgi derinle ştikçe spontalik ve gayelikler daha çok kendini gösteriyor. Mekanik arzu psikolojisinde sistem, tabiat, mahiyet rikirlesi tekrar meydana ç ıkar. Mekanik psikolojinin bütün gayreti hep gayelilik fikrini psikolojik aç ıklamalardan uzakla ştırrnak noktas ında toplanıyor. Halbuki bütün bu gayretler mekanizmin aleyhine dönmektedir. Mekanizm ancak gayeliliğe tamamen, zıd olduğu zaman aç ı k' bir kavram oluyor. Gayelerle çatışmıyan sebeblere gelince, bunlar iki fikrin birle şmesinden doğmuş müphem bir saha te şkil ederler. Gaye ile aç ıklama, mekanik bir tarzda aç ıklamayı bir şartla kabul eder: ötekinin içinde yer alacak olursa. Fakat sırf gayeci bir aç ıklama dü şünceyi dnyurmaz. Kant'm dedi ği gibi, ilimde dayanabileceğimiz gayelik yaln ızca iç gayeliktir. Hadiseler bir bütün, bir sistem halinde topland ığı için, onlardan her biri ötekilerin tesirihi ald ığı ve onlara kar şılık tesir etti ği için burada art ı k mekanizm üstünde bir takım miln,asebetler meydana ç ıkar: fakat hemen ilave edelim ki bir sistemde bütünle parçalar aras ındaki gayelilik münasebeti sistemin unsurlar ı arasında yine s ırf sebeblik (veya mekanizm) münasebetlerinin bulunmas ına mani' değildir. Hasılı tabiat, ilk ça ğdanberi önümüzdeki bir veri olarak al ınmadan önce, sun'i bir şey gibi alınmağa alışılmıştır. Bundan dolayı tabiatı âlete benzetmek, âlette hâkim olan mekanik münasebetleri tabiatta aramak çok kolaydir. Homo Faber kendi icadetti ği alet vas ıtasiyle bütün çevresini, hatta sonsuza kadar uzanan bütün verilen aç ıklama imkanını bulur. Bu imkân mekanik tabiat görü şünü ve mekanizmi do ğ urmuştur. İlk ça ğda aletin rolü henüz makine kadar kuvvetli de ğildi. Fakat 17 inci yüzy ıldan sonU2 -

ra makine insan ın tabiattan faydalanmas ını, hatta onu kendine tabi' klimasını temin etti ği zamandanberi tabiat ı makine gibi görme imkanları genişledi. Bunun için canl ı ve cansız tabiat ı mekanikin kanunlar ına irca' gayreti başarılı oldu. Bu harekete kar şı ilk mukavemetler şuurlu varl ıkların makineye irca' edilmiyece ği hakkındaki düşünceden geldi. İkinci mukavemet, canlı varlıkların makine ve mekanizm ile aç ı klanması imkansızlığına ait delillerle meydana ç ıktı . (Biyoloji bahsinde görmüştük). Nihayet son mukavemetler do ğrudan doğruya madde aleminden geldi. Maddenin mekanik kanunlariyle de ğil, onları da içine alan çok daha geni ş elektromanyetik kanunları ile açıklandığı görüldü. Bu gerileme hareketi bir yandan mekanizmin kuvvetini kaybetmesine, bir yandan şuurda, canlıda hatta maddenin sistem ve bütün halinde al ınışında gaye sebeblerin (finalismin) tekrar ilim sahas ında yer bulmas ını temin etti. Bütün olarak al ınınca tabiatın nazara ak ıl prensipleriyle ac ıklanamıyaengin' gösteren Kant oldu. O önce nazarl ak ılla amen aras ında bir uçurum açtı . Fakat "Hüküm Gücünün Tenkidi" ni yazarak bu uçurumu doldurdu. Bu iki ak ıl ayrıdırlar. Fakat birle şmeleri lazımdır. Zira hürriyet ahlak vasıtasıyla bu alemde gerçekle şir. O halde bu âlemden ötekine geçmek için bir İ:irensipe ihtiyaç vard ır. Bu prensip hüküm' dür. Hüküm burada tabiat ı hususi kanunlarına göre tanıyan bir meleke gibi anla şılmaktadır. Zihin tabiata umumi kanunlar ı dicter eder. Fakat bizim tabiattaki çokluk içinde birliği görme& ihtiyac ımız vardır. Bu iş de hükmün vazifesidir. Hükmün i şini garmesini tayin eden prensip gayelilik dir. Bu prensip zihin kavramlar ından başka mahiyette bir kavrama dayan ıyor. Bu da, bir şeyin varlığını mümkün kılan şart olarak konan bir kavramdır. Bu ancak gayeliliğin bir nev'idir. Bir nevi daha vard ı r ki o muayyen bir kavrama ba ğlı değildir. Ancak bilme gücümüzün muayyen bir istidadına bağlıdır. Birincisi as ıl gayelilik hükmünü, ikincisi ise tele olagique hükmü te şkil eder. Birincisi canl ı varlıklara aittir. İkincisi sanat eserlerinde görülür, ve esteti ğin konusudur. Bizi burada ilgilendiren Kant` ın canlı varlıklarda arad ığı ikinci tip gayelilikdir. Kant "Hüküm Gücünün Tenkidi" nin ikinci k ısmında asıl gayeliliği inceliyor. Önce, bir şeyin gaye olarak konan ba şka bir şeye vasıta olark anlaşılan dış gayeliliği reddediyor. Nitekim bu d ış gayeliliği "Saf Aklın Tenkidi" nde sebeplilik ve zaman fikrine ayk ırı olduğu için reddetmişti. Burada iç gayeli ği ele alıyor ki, bu şekil gayelilikde bir şey doğrudan doğ ruya gaye olarak konmu ştur. Bir şey aynı zamanda kendi kendisinin hem sebebi hem eseri ise, o tabiat ın gayesi olarak vard ır. Zihnin tasavvur ettiği sebeplik miinasebeti daima ayr ıl istikamette giden bir seri F.: 8

113

teşkil eder. Eser kendi sebebinin sebebi değildir. Buna fail-sebep (Cause efficiente) bağlantısı deriz. Fakat serinin bir daire halinde kapand ığı ve eserin sebep oldu ğu başka bir sebeplik ba ğlantısı da olabilir. Mesela ev, mülk sahibinin irad ının sebebidir. Fakat irad tasavvuru evin yap ılmasının sebebi olmuştu. Bu yeni bağlantıya gaye ve sebep ba ğ lant ı s ı deriz. Zira eser, sebebin sebebi olmu ştur. Gaye-sebepleri biz tabiatta, canl ı varlıklarda buluyoruz. Canl ı da bütün parçalar ın, parçalar da bütilnün kar şılıklı sebebidirler. Çünkü parçalar bütünü, bütün de parçaları meydana getirir. İşte canlı ile insan ın yaptığı makine aras ındaki esaslı fark buradad ır. Canlı varlık basit bir makine de ğildir. Onun teşkil edici bir kuvveti vard ır ki basit mekanizu ıaya benzetiiemez. Tabiat, canlı olması bakımından insan sanat ına ve mekanizmay.a k ıyas edilemez. Zira insan eserinin d ışında sanatkâr vard ır. Tabiat ise kendi ba şına işler. Canlı varlıklar m&anisme ile değil finalisme ile açıklanabilirler. Şüphesiz bu prensip tecrübeden do ğar, fakat zaruri ve üniversel olu şu gösterir ki onun a p r i o r i bir temeli vard ır. Bitki ve hayvanlar ı inceleyenlerbusahada bo ş una hiç bir ş eyin bulunmad ığı prensipine ulaşırlar. Cans ı z tabiat ı inceleye'nler de orada hiç bir ş eyin t esa d ü fi olmad ığı prensipini bulurlar. Tabiattaki bu gayelilik prensipini nas ıl elde ediyoruz? Model olarak insan zihnine üstün bir zihin fikrinden. hareket ediyoruz. Bizim zihnimiz, muhakeme ile i şler, discursif dir. Parçalardan bütüne do ğru gider. Fakat bir de sezgi (intuition) ile işleyen, bütünü parçalar ı ile birlikde kavrayacak olan ba şka bir zihin fikri vard ır. Bütünü sezgi ile kavrayamayı nca, ancak bütün tasavvurundan hareket edebiliriz ve bu dü şünceden ba şlıyarak parçalara do ğru gideriz. Böylece gayelilik fikri bizde mutlak zihin bak ımından soruyu ele almak için yapt ığımız gayreti gösterir. Biz finalism prensipini oldu ğu kadar ın&anisme prensipini de kullanabiliriz. Tabiat ın bütün hadiselerini mekanik olarak aç ıklamak baz ı şartlar altında zaruri bile olabilir. Bununla beraber mekanik aç ıklamanın canlı varl ıklar sahas ında yetmez oldu ğunu da söylemeğe mecburuz. Hiç bir fizik alimi bir yaprak parças ının doğuşunu m&a,nique olarak aç ıklayamayacakthr. O halde mekanik aç ıklamayı t,o/ogique ve finaliste bir açıklamaya tâbi kılmalıyız. Bu iki prensip aras ındaki ahenk meselesine gelince aklımız bunu halledemez. Çünkü bu ahengin dti ğilmü noum?ne sahasında yani duyular üstü makul (intelligible) âlemdedir. Fakat m&an,isrne ile finalisme'in birle ştikleri noum&ne sahasına ait gerçe ği kavrayan sezgi sahibi yüksek bir zihin tasavvur edebiliriz. 114

Bundan sonra Kant d ış gayelilik fikrine dönüyor. Canl ı varlıklar ın bir gayesi olduğunu kabul etti ği için, Kant onlar ın niçin var olduklarını soruyor. Tabiatm gayesinin ne oldu ğu sorusu da burada kendili ğinden meydana çıkıyor. Biz bu ulvi gayeyi tabiata tabi olmas ı bakımından değil, du3Tu-üstü âleme ait olmas ı yani hürriyeti bak ımından insanda' buluyoruz. Ahlâki varoluş olan insan varlığın hikmetini (akli sebebini) de kendinde taşımaktadır Ahlaki varl ık olması bakımından insan bütün tabiat ın kendisine tabi oldu ğu üstün hedefdir. Böylece Kant "Pratik Akl ın Tenkidi" nde varmış olduğu Allah fikrine dönüyor. Tabiat ın son hedefi insanın hürriyeti olduğunu kabul edince, biz Allah ı n bütün halindeki tabiat' ahlaki b:r hedefe tabi k ılmaya kadir bir kanun kurucu oldu ğunu tasavvur ediyoruz. Böylece, en geniş hakikati ile Allah fikrine yükwliyoruz. Vak ıa Allahın varlığını kabul etmemizin hakiki temeli P r a t i k Ak ı l olduğu muhakkaktır. Pratik ak ıl tarafı ndan icad edilmesi dolayısiyle gayelilik (teleologie) Allahı , ahlaki bir hedefe göre tabiat ı meydana getiren üstün varlık diye tasavvur eder. "Hüküm Gücünün Tenkidi" nde Kant bilgi ve ahlak sahalar ına tabiat bütünlüğü, canlı olarak görülen âlem, Estetik sahalarm ı katmak suretiyle sistemini tamamladı . Tabiat burada "Saf Akl ın Tenkidi "nde olduğu gibi hadiseler ve görünü ş olmaktan ç ıkar; mahiyet, öz ve Notım&ne olur. Bu mail:ada kavran ı nca bir tabiat metafiziki meydana gelir. Art ık tabiat ilimlerinin parçalar halinde görüldü ğü yalnızca sebeplik milnasebetine irca edildiği mekanik ve cans ız tabiat yerine karşımızda şimdi metafizikçl bir görü,şle tabiat aliminin ve sanatkar ın kavradıkları ; gaye, vasıta ve sistem olarak, bütün olarak ele al ınan tabiat, canl ı tabiat vardır. Işte Kant' ın bu tabiat metafizikidir ki daha sonra Schelling felsefesinin geli şmesine imkan vermi ş ve zamanımı zdaki organik tabiat görü şlerinin doğmasına zemin hazırlamıştır.

115

VI INSAN ve ÇEVRESI 1. FELSEFİ ANTROPOLOJİNİN FELSEFEDEKİ YER!

17-20'inci yüzyı llarda mekanismin ilim ve felsefede oynad ığı büyük role kar şılık, zamanımızda varl ığın çeşitli derecelerini ayni prensiplerle açıklama imkan ının kaybolmasından ibaret yeni bir görü ş meydana ç ıktı Yeni felsefe eski dogmatik metafizik gibi ayni mant ıki prensiplerle bütün varlığı açı klama iddiasında değildir. Tam tersine, varl ığı n dereceleri arasında irrationnel uçurumlar oldu ğunu görmektedir. Bir varl ık derecesinden ötekine ayni prensiplerle geçmenin bütün varl ık derecelerini ayni metodlarla aç ıklamıya çalışmanın imkansızlığını , varl ık dereceleri arsındaki irca edilmez bo şlukların irrationnel mahiyetinin mant ıkımızla halledilemediğini itiraf etmi ştir. Yeni ontolojinin ara ştırma yolu yeni ilmin gelişmeleriyle de muvazi gitmektedir. Bu ara ştırmaların en mühim eseri insan probleminde kendini gösteriyor. Eski felsefede insan, ya ilimlerin tamamen d ışında müphem bir metafizikin dönüm noktas ı olarak kal ır, yahut mekanik aç ıklamalar içerisinde eritilen bir "sahte-problem" halini al ırdı . Bugün ise, madde, bitki ve hayvan gibi varlığın başka dereceleri aras ında, onlardan mahiyetçe ayr ı bir varlık tabakas ı olarak görülen insan yeni bir tarifle felsefe ve ilmin merkezi konusu halini almıştır. Max Scheler insan ve tarih adl ı eserinde bu meseleyi şöyle koyuyor: (1). Zaman ımızın bilhassa hallini bekledi ği en mühim mesele felsefi antropoloji meselesidir. M. Scheler bu suretle insan ın eidetik (2) bünyesi ve mahiyetinin (özünün) ilmini anl ıyor ki, burada tabiat ın muhtelif tabakalar ı ile (maden, bitki, hayvan) ve her şeyin prensipi ile münasebeti, insan ın özünün metafizik menş ei ve fiziki, ruhi ve manevi bak ımlardan başlangıcı , (1) (2)

Max Scheler, L'Homme et l'Histoire, trad franc. p. M. Dupuy, 1955. Eidos = idde ve form şeklinde Aristo'nun kullan ışına uygun anlamda. 117

ona tesir eden ve kendisinin tesir etti ği kuvvetler; biyolojik, psikolojik, manevi ve içtimal geli şmesiııin başlıca istikametleri ve kanunlar ını kastediyor. Ruhla beden, yani psi şik ile fizik hadiseler aras ındaki münasebetler ve Geist (esprit) ile hayat ın münasebetleri bu ara ştırmalara giriyor. Konusu insan olan bütün ilimlere - tabii ve t ıbbi ilimlere, tarihten önceye (Prehistoria), etnolojiye, tarihi ve içtimal ilimlere - yaln ız bu tarzda anla şılan bir antropoloji hakiki bir felsefi temel ve ayn ı zamanda muayyen ve müspet araştırma konuları verebilir. Insanın özü (mahiyeti) ve men ş ei' ne dair fikirler hiç bir zaman bugünkü kadar müphem, muayyenlikten, uzak ve birbirine z ıt manzaralar alm ış değildir. İnsan problemi uzun y ıllardanberi filozoflar ı ve ilim adamlarını hararetle me şgul etmektedir. Devrimiz tarihi zamanlar içerisinde, yani takriben 10.000 senedenberi insan ın kendi kendisi için hakikaten bir "problem" olduğu ilk devirdir. Bu devirde insan vak ıa ne olduğunu bilmiyor; fakat bunu bilmediğini biliyor. Bu meseleye ait bütün geleneklerden zihni boş bir levha haline getirmek hususundaki kat'l karar ı ve "insan" denen varlığı en büyük metodlu ay ırma ve en canl ı hayret duygusiyle ele alma tehdi sayesinde sa ğlam kanaatlara ulaşılabilir. Fakat bu tarzda zihni boş bir levha haline getirmenin ne kadar güç oldu ğu maltimdur. Bu yükten yava ş yava ş kurtulabilmek için biricik yol bu kategorilerin insan zihninde doğuş sırasını aramak ve' onlardan haberdar olmak suretiyle tesirlerinden kurtulma yoludur. Insan ın kendi kendisinden haberdar olu şunun veya insan ın kendisi hakkında fikir edinmesinin tarihi, kendi kendisini nas ıl, duyduğu, hayal edindi ği, varlığın muhtelif tabakalariyla aras ındaki münasebetleri nas ıl tasarladığı hakkındaki dü şüncelerinin tarihi insan ın mythique, teolojik, felsefl nazariyelerine ait tarihinden önce gelmelidir. Scheler bu konuda teferruata girmeden önce bu tarihin bahsetti ği "Antropoloji" ye giriş vazifesini görebilece ğini söylüyor. Ona göre bu tarih insanda kendi varl ığı hakkındaki şuurun artmas ı ve genişlemesi tarihidir. Bu hareket devaml ı bir ilerleme gösteriyor, şurada burada rastlanan gerilemeler bu esasl ı genişleme istikametine nazaran, önemli de ğildir. Kendilerini çevrelerindeki bitki ve hayvanlar alemi ile bir gören, onlarla aralar ında sıkı ve kayna şmış bir rabıta olduğuna inananlar yaln ız "iptidal" dediğimiz insanlar de ğildir. Hint kültürü kadar yüksek bir kültür dahi insanın bütün canlılarla birliği duygusuna sahib bulunmaktad ır. Orada da bütün varl ıklar (bitki, hayvan, insan) ayni seviyededirler. Bu adeta varlığın geni ş bir demokrasisi gibi görülebilir. Insanla 118

öteki canl ıların kat'i sudette ayr ılışına ancak klasik Ul&isme'in zirvesine ulaştığı devirde rastlıyoruz. Çünkü yalnız orada insan ı başka varlıklardan ayıran Logos, ak ıl veya ruh (Geist) fikri meydana ç ıkmıştır. Bu prensip insanı bütün varlıkların üstünde hâkim kılan ve onu Tanrılarla bir seviyeye yükselten prensip gibi görülmü ştür. Çünkü insandan ba şka hiç bir varlık bu pren.sipe sahib de ğildir. Hıristiyanl ık "insan Tanrı" telâkkisi ile ve insanı Tanndan getiren görüşü ile bu bakımdan insanın kendi kendisi hakkındaki şuurunda yeni bir ilerleme te şkil eder (1). Bu kanaat insan ın göksel rnen şei hakkında başka dinlerde de rastlad ığımız kanaatin Akdeniz Medeniyetinde yayg ın olan şeklidir. Modern dü şüncenin ba şlangıcı Ortagağın insana benzetme temayülünden (anthropomorphisme) gittikçe kurtulmaya çal ışmak, ona isyan etmekle beraber insan taraf ından kendi varl ığının keşfi tarihte ileri doğru yeni bir hamle te şkil eder. Copernic'in tezinde insan ın kendine verdiği değeri alcalttığı , düşürdüğü kanaati çok yaygın bir hatadır. Dünyan ın yeni astronomik görülüşünün en büyük filozofu ve rehberi olan Giordane Bruno buna tamamen zıt bir duyguyu ifade etmi ş bulunuyordu: Copernic alemde yalnız yeni bir yıldız keşfetmekten ba şka bir şey yapmam ıştır. Bu da dünyadır. Bruno en heyecanl ı anında şöyle diyordu: "işte biz de gök yüzünde bulunuyoruz! art ık kilisenin gök'üre ihtiyac ımız yok. Tanrı âlem fakat daha ziyade âlem Tannd ır." Bruno veya Spinoza'n ın kozmossuz (acosmique) panteisminin esas ı bu idi. Allaha tabi olarak var olan bir âlem, âlemin ve ruhun yarat ılması hakkındaki Orta Çağ düşüncesi bu yeni görüşe göre yanlış idi. Yeni zihniyetin manas ı burada toplanıyordu. İnsan şüphesiz kendisini yalnı zca güneşin bir küçük peykinin sâkini olarak görmeğe başlıyordu. Fakat ak ıl tabii idrak üzerinde muzaffer olma ve onu değiştirme gücüne sahip idi. İşte varl ığı hakkındaki şuurunu ve de ğerini canland ıran nokta da buras ı idi. Bundan ba şka modern felsefe Descartes'ten beri Yunanl ılardan farklı olarak ak ıl ile Tanrı arasında yeni tipte esasl ı bir miln,a,sebet görüyordu. Duns Scot ve Suarez bu suretle insan ın metafizik derecesini yükseltmi şler ve onun manevi ruhuna Saint Thomas'mn ancak meleklere verdi ği bir takım yüklemler vermi şlerdi. Bunlar da suret'i müfaraka (forma separata) ile cevher-i tam (substantia completa) idi. Insanın ferdi bir ilk madde (prima materia) olmaks ızın "teşahhus"u (Individuation) yalnız manevi varl ığı (1)

İnsan•Tanr ı eski M ı s ırl ılarda vard ı. Yunanda da kahramanlar (Herakles, Atlas, Prometheus, v.s.) bu karakteri gösteriyor. H ıristiyanl ığı n bunlardan mülhem olarak do ğ mu ş olmas ı çok muhtemeldir. Seheler bu noktaları hiç hesaba katm ı yor. 119

sayesinde meydana ç ıkan teşahhus, bunun neticesi idi. Fakat Descartes' ın düşünceye cogito ergo sum'u ile hakim mevkiini vermesinden beri insan bir hamlede kendi varl ığından daha geni ş bir şuur derecesine yükseldi. Kendisi şuuru ve Allah şuuru - ki evvelce XIII ve XIV üncü as ırların büyük mistikleri birleştirmeğe çalışmışlardı - Descartes'da birbirine o kadar nüfuz etmiştir ki âlemin varl ığı hakkındaki bir ak ıl yürütme ile Allah ın varlığına yükselmeğe artık ihtiyaç kalmam ıştı . (Bu tarzda muhakeme yürüten Saint Thomas'dır). Tam tersine, âlem bile önce Tabii Nur vas ıtasiyle veya kendini bizzat Allahta doğrudan do ğruya bilen bir ak ıl vasıtasiyle ispat edilmişti. İbn Rüş d'den Hegel ve Edouard Von Hartmann'a kadar Spinoza'dan geçmek üzere bütün panteizm insan ruhu ile ilahi ruh aras ındaki kısmi ayniliği esasl ı tezlerin,den biri haline getirdi. Nitekim Leibniz'e göre de insan küçük bir Allahtır. Halbuki felsefi antropolojinin ba şlı ca sorular ından biri insanın kendisi hakkındaki şuurunun birdenbire art ışının hakiki manas ı üzerinde düş ünmektir. Scheler çok kesin bir antitez halinde problemi şöyle koyuyor: Bu artışlar insanın gittikçe daha büyük bir derinlikle ve hakikatle bütün varlık içersindeki objektif durumunu (situation) kavradığı bir süreci temsil ediyor mu? Yoksa bunlar gittikçe vahimle şen bir hastal ığın arazlar ı olan tehlikeli bir vehmin (illusion) gelişmesini mi ifade ediyorlar ? Bu iki problemi burada Scheler tamamen bir yana b ırakıyor. " İnsanın kendisi hakkındaki şuurunun tarihi ile kendi kendisi hakk ındaki hükmünü nakl etmek istemiyoruz" diyor. Burada onun arad ığı yalnızca geni ş bir antropolojik felsefi tetkike giri ş mahiyetindeki bilgileri vemek ve bu mühim soruya ait ş imdiki fikri vaziyeti ayd ınlatmaktır. Bunun için de bu gün aram ızda, Bat ı kültürü çevresinde hüküm süren insan ın özüne ait muhtelif telakkileri mümkün oldu ğu kadar sarih olarak tarif etmeğe çal ışıyor. Bu suretle insan ın kendisi hakk ındaki be ş esasl ı tasavvur tipini ayı rıyor. Bu telakkilerden her birine mant ıkça çok açık olarak belirli bir tarih nevinin, yani insanın geçmi şine dair tasvirin nas ıl bağlandığını gösteriyor. Ayr ıca bu beç görü şden her har,gi birine daha fazla ba ğlandığı hakkında okuyucunun hiç bir yanl ış düşünceye kap ılmamasını da rica ediyor. Antropoloji ile tarih ilminin münasetbeti meselesi üzerinde bir parça daha durduktan sonra bu tipleri izaha giriyor. Ona göre zaman ımızda sosyoloji ceryanlar ı ve tarih telakkileri aras ında mevcut olan bu kadar taşkın mücadelelerin ba şlıca sebebi onlardan her birinin insan ın özü, bünyesi ve merşei hakkında birbirinden çok farkl ı kanaatlere sahib olmas ıdı r. Zira her tarih nazariyesinin prensipi muayyen bir antrepoloji tipi 120

Pir içinde bulunmaktadır. Bu antropoloji tipi tarihçi, sosyoiog veya tarih filozofu tarafından fark edilsin veya edilmesin, daima onun nazariyesi üzerinde bariz tesirini gösterir. Halbuki insan ın mahiyeti hakkında edindiğimiz bu fikirlerden önce hiç bir nevi ünite mevcut de ğildi. İnsan telâkkilerini ve onların bu günkü Batı kültüründe hakim olan yerini en sarih, en bariz ideal tiplere irca etmekle iktifa edecek olursak, bu tipleri daha derinden tetkik ettikçe antropolojik görü şün bu nazariyeleri nas ıl doğurduğunu anlamak kolayla şır. Hasılı Scheler'e göre felsefl antropoloji yani insan telakkilerinin tahlili bize insandan do ğan bütün nazariyelerin dünya görüşlerini, felsefeleri aç ıklayabilmek için lazım gelen anahtar ı verecektir. Bu beş fikirden üçü umumi kültüre aittir, ve çok iyi biliniyorlar; diğer iiksine gelince bunlar oldukça yak ında tesekkül etmi ştir. Bariz karakterleri henüz ilmi kültür çevrelerince tamamen bilinmemektedir. Fakat bu fikrlerden her birinin yanda şı olan (corr&at) insanın geçmişine ait ayrı bir tasavvur da, vard ır. 2. YUNAN VE 'BRAM' İNSAN TELAKKISİ 1) İnsan hakkında yahudi ve hristiyan dini çev ı.-elerinde hala hüküm sürmekte olan birinci fikir felsefe ve filmin de ğil dini imanın mahsulüdür. Bu fikir Ju9laisme'in, çok kompleks bir neticesidir ki bunlar Ahd-iatik (Tevrat) ve Ahd-i- Cedid (Incil) de görülen vesikalara dayanmaktadır. Bu görüş insanın kişisel (personnel) bir Allah taraf ından ruhu ve bedeni ile beraber yarat ıhşını ve ilk çift olarak dünyaya geli şini, yer yüzü cennetinde ya şayışını asi bir mele ğin iğfali ile cennetden ko ğuluşu ve sukutunu, daha sonra iki mahiyeti ile birlikte (1) İnsan - Tanrının kendini feda ederek insanlar ı kurtarmasının (2), bu suretle elde edilen tamir ve islahı nı çok renkli bir ceza ve ahireti (esch2ı tolqgie) ve ruh denen şeyin hürriyetini, şahsiyetini, maneviyetini, bedenin öldükten sonra dirilmesini, ahiret gününü (mah şeri) v.s. yi tasvir eden bu. Yahudi - H ıristiyan kadrosu içinde hususi teolojik bir tak ım antropolojiler (tarih felsefesindeki uzantıları bakımından biribirinden çok farkl ı olmak üzere) yer bulabilirler: Mesela "sukut-u-Adem" e verilen mana bak ımından nitekim yahudi-hiristiyan imanın antropolojisi insan ın geçmi şi hakkı nda bir çok tefsirlere kap ı açmıştır. Bunlar Augustinus'un "Allah' ın sitesi" adl ı eserinden başlıyarak teolojik dü şüncenin en yeni temayüllerine kadar gelebilir. (Otto Van Freysing ve Bossuet'nin teolojik görü şlerinden geçmek üzere). (1)

Hiristiyanl ıktaki insan ın ilâhl ve beş eri iki mahiyeti fikri monophysitis-

me'dir (2)

Buna Bkdemption diyorlar. Bu anlamda Isa'ya denir.

Wdempteur = Münel

121

Scheler'e göre muhtar bir felsefe ve ilim için bu dini antropolojinin ehemmiyeti olmadığını söylemeğe ihtiyaç yoktur. Zaten duyarl ığı ve düşüncesi karışık şeylerden nefret eden kimse bu derin mythos'un görünü şte rasyonel olarak kabul ve müdafaa edildi ğini görmekten dolay ı azap duyor. Fakat burada bu mythos'un bütün insanlar üzerinde ne derece derin tesiri olduğunu da ayrıca işaret ediyor. Bu gibi şeylere do ğmatik olarak inanmıyan kimse dahi, kendisi hakk ındaki şuurun bu rev'i ve bu şekline kar şı alakas ız kalamaz. Z!,ra yüzy ıllarca müddet insan kafas ına ve ruhuna kudretle hakim olmu ş bulunan bir hayat şeklinin bu günde fikirlerde kudretle ya şamada devam etti ğini görüyoruz. Mesela bir gün sukut ve irsi hata mythos'unu psikoloji bak ımından doğuran iç kavrant ısı veya kabusu, bir ruhi hastal ık halinin yaşanmış tecrübesi, bu gün de, inansı n veya inanmas ın, bütün Bat ı insanlığı üzerine çok a ğır bir surette tazyik etmektedir. Henüz insan ı bu yer yüzü azab ından kurtaracak, Yahudi ve hiristiyan dünyas ına has fikirler mecmunun teessuri kayna ğı olan bu temel iç kıvrantısım tedavi edecek olan tarihin büyük psik a n a l i z c i s i daha ortaya ç ıkmamıştır. Bu gün de hala aram ızda revaçta olan insan hakk ındaki ikinci fikir Yunanlıları'', eski Yunan sitesindeki BujUvazinin icad ıdır: İnsanın kendi kendisini değerlendirmesi tarihinin en mühim ve en kaba neticelerinden biri olan bu ke şfi başka bir kültür de ğil, ancak Yunanl ılar yapabilirlerdi. İyi bildiğimiz bir formülle ifade edecek olursak bu bilen ins a n (homo s,apiens) tipidir. Onun kavram ve felsefe halinde karakteristikleri ilk önce en büyük serahatle ve aç ıklıkla Anaxagoras, Eflatun, Aristo taraf ından meydana çıkarılmıştı . Bu fikir insanla hayvan ve umumiyetle tabiat aras ında kat'i bir ayr ılık yaptı . Burada insan yanl ış olarak çok defa söylendi ği gibi kendine en çok benziyen hayvanlardan mesela antropold maymundan s ı rf empirik bir metodla ayr ılmış olmuyordu. Zira böyle la!(.• ay ırış morfolojik, fizyolojik ve psikolojik muhtelif vas ıfların mukayesinden çı karılmış olacakt ı . Bu metod ise asla insan ı hayyana zıt olarak koyma ğa imkân vermiyecekti. Yaln ızca seçilen misâllerden şempanzeden, orangutandan, şark memleketlerinin mayrnunundan onun nasıl ayrıldığı vasıfları yle gösterilmiş olacaktır.

Şempanzenin mesela kur-

bağa veya yılandan ayrı lışına nazaran insan ın şampanzeye nispet edilecek derecede daha fazla benzerrli ği meydanda oldu ğu için bu metod asla gelenekçi insan fikri ile ondan önce gelen hayvan fikrini te şkil için hiç bir sebeb ve hikmet vermi ş olmıyacaktır. Tarihte hakim olan âdi dilde s ı k sık kullandığımı z insan telâkkisi büsbütün başka bir te şekkül kanunundan 122

ileri gelmektedir. O kendinin tazammun etti ği Allah fikrinin ve insanda Allahın imajını (kopyas ını ) gören bir kanaatin neticesidir. Klasik Yunan felsefesi ilk defa olarak bu insan fikrim meydana getirmiştir. Esasında k= ve madde katgorilerine ba ş vurmak suretiyle her mevcudu biyolojik bir tarzda tefsir eden bir felsefenin kenar ında (Form müsbet ve aktif unsur, fikirlere ba ğlı unsur madde de menfi ve pasif unsur olmak üzere) insan ilk defa tabiat ın bütün öteki varl ıklarma üstün olarak kendini görme ğe başlamıştı .. Fakat sabit ve bütün neviler gibi ezeli olan insan nev'i kendine mahsus faal (tesirli), bitki ve hayvanlar ın nefislerine ait iptidal âmillere (agent) irca edilemeyen bir melekeye sahip olmalıdır. Bu da ak ıl (ratio) dır. Akıl insanı önce varl ığın ne olduğunu bilmeye, sonra Allah ı , alemi ve kendi kendisini tan ımaya kabiliyetli k ılar. Poiei ve prattii'yi (pratiki) üstün dereceye ç ıkarmasına temasa (1) halinde cinsda şlarma karşı iyi hareket etmek, yani bir ruha mahsus olan bu melekeyi en tam şekilde geli ştirecek bir tarzda ya şamak imkanını ona verir. Fakat Plâton'dan Portique'e kadar (2) daima ayni insan prensipi varlıkla bu zihni temessül halini gercekle ştirir. Bu kavram Yunan tarihi= nin başından beri bütün çağlarda derece derece geli şmiş , modern cemiyetlere kadar gelmi ştir. Insanda ak ıl denen şey ilahi 1 ogos un veya Nous' un kı smi bir fonksiyonu gibi görülmü ş . ilahi Log,os'un veya Aklın, fikirlerin kudretiyle tesir etti ği, bu alemdeki ak ılları , refisleri V,2 bu Memin düzenini daima meydana getirmekte oldu ğu kabul edilmi ştir. Bu gelişme bir yaratıcı ameliye halinde de ğil, s:rf ezeli bir hareket ve organizasyon prensipi gibi anla şılmıştır. Burada a şağıdaki dört noktaya hususi bir ehemmlyeL vermemiz lazımdı r: 1 — İnsan kendisinde, bütün tabiat ın sübjektif olarak sahib olmad ığı , ilahi bir mahiyet (öz) âmiline sahiptir. 2 — Alemi ezeli olarak kuran ve düzenleyen bu âmil, bu iktidar (akli bir tesir ile Chaos'ı, iptidal maddeyi Cosmos haline koymak suretiyle) ontolojik bakımdan veya hiç de ğilse prensip bak ımından bir ve ayni şeydir: bundan dolayı aklın alemi bilmeye tam istidadı vardır. 3 — La,,os olmak bak ımından (Aristo'da "Cevheri formlar" sahas ını teşkil etmek üzre) ve insan akl ı olmak bak ımından bu âmil hayvanla insanda müşterek olan temayüllerin ve duyular ın yardımı olmaksızın kudre(1) (2)

Contemplatlon Yunan çağının meydana ç ıkardığı bu Logos tipi ile müsbet ilimci zihniyeti karıştırmamalı dır: her ne kadar bu ötekinin eserlerinden biri ise de. 123

tini gösterir ve fikri muhtevas ını gerçekle ştirir ("Ruhun iktidar ı ", "Fikre mahsus kuvvet" v.s.). 4 — Bu âmil tarih boyunca kendi kendinin ayni kal ır. Kavimden kavime, ictimai s ınıftaıı sınıfa de ğişmez ve daima aynidir. Halbuki Aristo'dan Kant'a ve Hegel'e kadar hemen her felsefi gö rüşün, mühim istihalelere ra ğmen bu insan nazariyesinin dört temeline ait hiçbir noktay ı değiştirmemiş oldukları üzerinde ı srar etmek laz ımgelir. Bunlar Aristo'nun, Aqino'lu Thomas, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Malebranche, v.s. nin kendilerini ay ıran fikirlere ra ğmen, üzerinde birle ştikleri noktalard ır. Bu tezler pantheisme - th&i,sme şeklindeki antitezden tamamen müstakil kal ırlar. Önce Stoa'c ı ş eklinde, sonra Orta-ça ğın başında Platon'cu ve Augustinus'cu şeklinde, yukar ı Orta ça ğda Aristo'cu' Thomas'c ı şeklinde bu tezler büyük bir tarihi kudret kazanm ışlardır. Çünkü ilahiyat (Th&logie) onlara ba ş vurmak suretiyle, onlar insan hakk ındaki dini fikir dediğimiz yukarı ki telâkki ile kar ışmışlar ve türlü şekillerde melez tipler, sentezler meydana getirmi şlerdir. Sonradan geni ş kültür çevreleri dogm'lar ın muhtevas ına inanmaktan yaz geçtikleri zaman bu homo sapiens telâkkisi hâkim felsefe halini ald ı ve en büyük zaferini "Aydınlık" (Aufklcirung) devrinde kazandı . (1). Bu doktrini vücude getiren yukar ıki dört tezden yaln ı z birisi istikrar tez i, ayd ınlık felsefesine z ı d olarak Kant'tan, sonraki felsefenin en kudretli şahsiyeti (ve ayn ı zamanda tarih ilmi için de en tesirli şahsiyeti) tarafından hilcuma u ğradı ve yenildi. Hegel, Tarih Fels ef esi' nin giri ş kı smında şöyle diyor: "felsefenin umumi tarihe getirdiği biricik fikir basit ak ıl fikridir. Akl ın Meme hakim oldu ğu ve bundan dolayı da üniversel tarihin rasyonel (Akil) oldu ğu fikridir. 'Burada biz biraz önce sayd ığımız tezlerden üçünün devam etti ğini, hatta en müfrit gayri şahsi panlogism.r derecesine ç ı karıldığını görüyoruz. O derecede ki insan akl ı ile ilahi akıl birbirinin ayni addediliyor. Ak ıl her şeyi acı klıyor ve kucakl ıyor. Fakat nisbeten yeni olan cihet suwas ıd ır ki insan ezeli olarak var olan şeyi ancak bir olu ş süreçi içinde kavrar ve kavranaal ıdır, ve ancak bu yönden o hayati temayüllere ve tabiata üstün olan, hürriyetinin şuuruna ula şır. Böylece Hegel be:;eri akl ın sabitliğini inkb ediyor demektir. O subjektif bir kategori şekilleri tarihi ile insan ruhunun gelişme tarihini ay ırır ve bu yalnızca akl ın eserlerinin birikmesi tarihi değildir. İnsan ruhunun (zihninin) bu ilerleyi şi Hegel'e göre insan mahiye(1) Fransa'da Lumire, Almanya'da Auflh,rung ad ın ı alan bu devrin son temsilcileri Voltaire ve Wolff'dur. 124

tinin biyolojik değişmesinden müstakildir. Bu süreç boyunca ezeli Tanrı'lık (uliihiyet) insanda kendi kendisinden ve kendisinin ezeli katagorilerinden haberdar: olur. Has ılı Yunanl ıların Logos'u burada hareket haline girmiştir ve artık tarihe aittir. Arzular ve ihtiraslar ancak Logos'un bizmetkarları olurlar. "./d&'nin hiylesi" halinde yani ilahi fikrin meharetle seçilmi ş aletleri olarak i şe karışmaktadırlar. Onlar yard ımiyle gayesine ulaşır; bir ahenk ve müvazene uyand ı rır. Ve o kendinde tarihin Ilahi diyalektik sürecini dü şünen Allah' ın sarhoş filozofundan başka kimse taraf ından bilinmemektedir (1). Burada olu şu aktif bir surette meydana getiren insan ın şahsi hürriyeti veya otoritesi yoktur. Ba şkanın orada üniversel ruhun sözcüsü olmaktan fazla bir de ğeri yoktur. Hegel'in bu doktrini homo sapiens tipinde do ğmuş olan en büyük ve en ifadeli son tarih felsefesidir. Max Scheler, bu üçüncü insan tipinden do ğan felsefi ve tarihi görü şleri bu suretle tahlil ettikten sonra bu noktaya dair bir i:r ıarette daha bulunuyor: bu homo sapiens telâkkisi bir gün geldi ki Avrupan ın gözünde en tehlikeli fikir gibi görülmeye ba şladı . Bununla beraber ak ıl, bazı ihtiyat kayıtlarla beraber, bizim gözümüzde bir Yunan icad ından başka bir şey değildi. Bu kuvvetli tenkidi yapan bilhassa iki dü şünür olmu ştur ki bunlar da Wilhelm Dilthey ve Frkl6ric Nietzcshe'dir. Nietzcshe düşüncenin şey ile uyuşması diye tarif edilen klasik hakikat fikrinin n ıantıkça spiritüalist Allah kavramına bağlı olduğunu ve onunla beraber kayboldu ğunu ileri sürmü ştü. Ona göre bu, kendisinin dionysiaque kötümserliğinin (2) darbeleri ile y ıkmağa çal ıştığı bir zühti idealden id&ıl ascetique ibarettir ki "Kudret Iradesi" (Volonte de Puissance) adlı eserinde bütün düşünce şekillerinin yalnızca insanda kudret iradesinin aletleri olduğunu açıklayan kendi bilgi 'nazariyesinde bunun prensiplerini vermi ştir. "Allah ölmü ştür" önermesini sükunetle kabul ettikleri halde hayatlar ında ve çalışmalarında ancak Allah ın var olduğu kabul edildiğine göre yaşayan ve çalış an ilim adamlarından farkl ı olarak, Nietzsche "as ıl hakikat" dediği şeyin anlam ve de ğerinin radikal sorusunu ortaya koydu. Wilhelm Dilthey ayni fikri şu sahifede ifade etmektedir: "Rasyonalism zamamm ızda başlı ca Kant mektebi taraf ından değerlendirilmi ştir. Bu doktrinin babası Descartes'tir. O ilk defa olarak zihnin (intellect) mutlak hakimiyetini göstermişti. Bu hakimiyetin dayanak noktas ı devrin dini ve metafizik kanaat ve hükümlerinin toplam ı idi. Nitekim bunlara Locke'da, Newton'da, Gali(1) (2)

M. Scheler bununla Hegel'i kasdediyor. Nietzsche "Trajedinin Menş ei" adlı kitabında ilk defa bu tezi ileri sürdü, bundan daha sonra bahsedece ğiz. 125

lei ve Descartes'da rastlan ır. Akıl burada âlemin kurulu şunun prensipi gibi kabul edilmiş, yoksa geçiçi (pisodique) bir dünya olgusu gibi al ınmamıştır. Bununla beraber bu gün kimse bu muazzam metafizik rka-plânın bir bedahet te şkil etmediğini kabulden çekinemez. Bu anlamda bir çok şeyler tesir etmi ştir. Tabiat ın tahlili gerçe ğin prensipi olarak kurucu (inşa edici) akla ba ş vurmayı lüzumsuz bir hale getirdi. Laplace ve Darwin en basit şeklinde bu perspektiv de ğişmesini temsil ediyorlar. Ayni tahlil bugünkü ilmi sağduyuyu (sens commun) tabiatı daha üstün bir düzene bağlamanın lüzumsuz olduğu hükmüne götürdü. Bu iki şekil değiştirmesinden bir üçüncüsü de ç ıktı : dini dü şüncenin yarat ıcı ile yaratık arasına koyduğu bağlantı artık bizim için baskı yapan bir olgu değildi. Bütün bunlardan şu çıkıyor ki, Descar:-.es tarafından kabul edilen hüküm aklın yeryüzünde, belki de ba şka yıldızlarda tabiat ın meydana getirdi ği f ani bir özellik olduğu fikri a priori olarak red edilemez. Filozoflar ımızdan bir çoğu bu tezle mücadele etmektedirler. Fakat onlardan hiç biri aklın bütün kâinatta temel oldu ğunu apaç ık olarak kabul edemiyor. Ve böylece bu aklın düşünce yard ımı ile gerçeği fethetmesi art ık bir faraziye veya postüladan fazla bir şey değildir" (1). Dilthey, ve Nia":zsche'nin görü şlerini anlattıktan sonra M. Scheler homo s a p i e n s fikri ile asla uzlaştinlamaz olan insan hakk ındaki başka iki görüşü de anlat ıyor. Bunlardan biri "dyonisiaque insan" telâkkisidir ki homo sopiens'in ezeli fikirleri kavramak için temayülleri ve duyular hayat ını , kadro dışına attığı zamanki kadar şuurlu bir teknikle bu sefer tam tersine ruhi hayatı yaratıcı tabiatla birle ştirmek için, Natura naturans ile fiilen aynileşmek için (sarho şlukla, dansla, narkozlar vas ıtasıyla) aklı kadro d ışına atmakta ve at ıllaştınlmaktachr. Burada biz akl ın bir hayat hastal ığı olarak tasvir edildi ği ve insanı tabiat ve tarihin yarat ıcı kuvvetlerinden ay ıran bir hastalık gibi görüldüğü antropolojik bir sezgi ile kar şılaşıyoruz. Bundan sonra da homo sapiens ile daha az uzla şmaz olmayan homo faber görüşü ile karşılaşıyoruz ki bu da insanda orijinal manevi bir prensipin varl ığını inkar eden positivisme taraf ından müdafaa edilmi ştir. 3. NATÜRALIST INSAN TELAKIIİSI

Scheler önce bu sonuncuyu anlat ıyor: aram ızda hüküm süren üçüncü ideoloji natüralist ve positivist doktrinler ve daha sonra da pragmatist doktrin taraf ından temsil edilmektedir. Homo faber fikrinin kısaca formülü bunu ifade ,edebilir. Bu ideoloji bir antropoloji tipinin bütün (1) W. Dilthey, Le Monde de l'Esprit 126

esasl ı problemlerini içine alır. 0 da homo sapiens'ten ne kadar farkl ı olmak mümkünse o kadar farkl ıdır. Homo faber nazariyesi insan ın hususi bir akıl melekesine sahib oldu ğunu inkâr etmekle i şe başlıyor. Burada insanla hayvan aras ında mahiyet fark ı yoktur, yalnızca derece fark ı vardır. İnsanlık hayvan nevinin özel bir dalından başka bir şey değildir. Onda da unıumi hayvan nevinin bütün birle şik vasıfları , bütün canlılara mahsus olan kanunlar görülür. Yaln ız şu farkla ki insanda bu vas ıflar çok daha büyük bir komplekslik gösterirler. Bu fiziki sahada, ruhi sahada hatta guya "noetik" denen sahada da böyle diye kabul edilir. Ruhi ve mânevi Meme ait olan her şey burada hayati temayüllerle, duyu izleni şlerile ve onların doğuşuna ait (g&itique) müştaklariyle 2 çıklanmaktadır. "Ruh" (Esprit) diye adla.nd ırılması istenen şey (zahirde temayülden ayrı olan) isteme ve gayeler koyma yetisinden de ğerlewin kavranmas ı ve dedeğerlendirilmesinden ibarettir. İnsan ilk önce ak ıllı bir varlı k değildir. Mahiyeti Hor» sapiens olması değildir. O temayülleriyle hareket eden bir canl ı varlıkdır. 'üstün fikirleri, iradesi, heyecani fiilleri dedi ği şeyler (sırf iyilik anlamına gelen sevgi) öyle bir i şaretler dilidir ki onlar yardımı ile içgüdü tepileri birbiriyle iştirâke girerler. (Hobbes, Nietzsche). — Bu dil temayüllerin ve onların idrâk şeklindeki yanda şlarının (corrOat) esaslı terkiplerinin sembolik bir ifadesidir. İnsan, gelişmesi bilhassa yüksek bir dereceye ç ıkmış olan canlı varlıkdan başka bir şey değildir. "ruh' da, " ak ıl'da müstakil metafizik hiç bir kök yoktur. Burada yaln ız insana benzer (Anthropoide) maymunlarda raslad ıklarımızdan daha yüksek ruhi kabiliyetlerin daha bariz gelişmesi bahis konusudur. Basit ça ğrışım kanunlarına üstün olmakla beraber irsi ve kaba içgüdüden a şağı olmayan mesela şempanzedeki teknik zekânın uzant ısından ibarettir. Bu nevi zekâ yeni ve tipik olmayan vaziyetlere yordams ız, yanılmasız fiili olarak intibak yetisidir (çevrenin objektif yap ıları veya bünyerinden önce gelmek suretiyle). İnsan böylece bu çevrik yoldan ve daima daha vas ıtalı olarak, ayni zamanda hayvana ait olan nevi ve ferdin esasl ı temayüllerini tatmin eder. Teknik zekân ın, ruhi mahiyette bütün ba şka süreçler ve münasebetlerde oldu ğu gibi, sinir sisteminin fonksiyonlar ında aşikâr yandaşları (Corr&at) vardır. Zira ruh (esprit) burada nefsin (psych0 bir kısmından yani hayati süreçlerin a şağı derecesinden ibarettir. Bilgi dedi ğimiz şey uzviyetin uyarı mla tepki aramda gittikçe daha fazla zenginle şmek suretiyle biriktirdi ği bir hayaller süresine irca edilir. Bu yalnızca eşya= kendiliğinden (spontan) işaretleri mecmuundan veya bu i şarteler aras ındaki itibari ba ğlantılardan (liaison) başka birşey de ğildir. hayaller, işaret serileri ve ba ğlantı şekillerinin ta127

savvurlan çevreye ba şarıyla ve hatta• menfaatlar (alâkalar) yönünden tepki yapma imkanım verirler. O suretle ki biz hareketlenmizle iptidai olarak temayülün hedef edindi ği gayeye ula şım. Ve bunlar fertte ve nevide gittikçe daha fazla (veraset yoluyle) tespit edilirler. Bu i şaretler ve onların bağlantıları biyolojik bakımdan faydalı (karl ı ) tepkilere sevk ettiği zaman biz onlara "do ğru" deriz, aksi oldu ğu zamanda "yanlış" deriz. Buna benzer bir sebepten dolay ı hareketlere iyi veya kötü ad ını veririz. Kendi başına alemi kuran ( şekil veren) ve ayn ı zamanda ratio olarak faaliyette bulunan Logos'un birli ğine gelince, insan bilgisi hakkında ınetafizik bakımdan yanl ış görüşe saplan ılmıyacak olursa, yani ona varlığın kavran ışı veya kli şesi gözüyle bak ılmıyacak olursa, ona ba ş vurmak lüzumsuzdur. O halde buradaki görü şe göre insan ın özü nedir? 1 — İşaretler (yani lisan) kullanan hayvan; 2 — Aletler kullanan hayvan; 3 — Beyni geli şmiş (c&aral) bir hayvan, yani kendisinde beyin, bilhassa k ısır tabakas ının fonksiyonu bütün enerjinin muazzam bir k ısmını sarf eden hayvan (ki bu k ısım ba şka hayvanlardan çok daha büyüktür) zaten i şaretler, kelimeler, "kavramlar" burada aletlerden, ancak ruhi bakımdan incelmi ş aletlerden ibarettirler. Nas ıl organik, morfolojik ve fizyolojik bak ımlardan üstün f ıkralıların bünyelerinde bulunmayan hiç bir ş ey insanda da yoksa ayn ı surette insanda s ırf kendine mahsus ruhi noetik hiç bir ş ey yoktur demek icabeder. Bunun için istihalecilik (transformisme) in insanda tam tatbikat ını kabul etmek laz ımgelir. (her ne kadar Dubois'un insanı ile "pithecanthropus erectus" ile diluvien insan aras ı ndaki şekiller bakımından müsbet delillere dayanmak üzere alimler birbirlerinden ayr ılmakta iseler de). Demokrit ve Epikür'deki Yunan duyuculu ğundan (sensualisme) itibaren Bacon, Hume, Mill, Comte ve Spencer'in kudretli fikir cereyanlar ından sonra bilhassa Darwin, Lamarck ile istihalecilik, daha sonra pragmatik ve i'jbarc ı (conventionaliste) felsefeler (ve fictionistelei2) tarafından insanı n homo faber olarak tasviri a ğır ağır geli şebilmiştir. Vak ıa bu cereyanlarda birbirine oldukça farkl ı istikametlerde iseler de bu nokta bizi burada ilgilendirmez. Bu fikre dayanak olarak Hobbes veya Machiavel'den ç ıkmak üzere büyük temayül psikologlan taraf ından bir çok deliller ileri sürülmüştür. Bunlar aras ında Max Scheler bilhassa Feuerbach, Schopenhauer, Nietzsche ve zaman ımızda da S.Freud ve Alfred Adler'in adlar ını zikrediyor. İç güdü ilcalarının cidden derinle ştirilmis bir nazariyesi, halen Paul Schilder, Mac Dougall ve Franz Oppenheimer'in yapt ıkları gibi ve bizzat M. Scheler'in ileri sürdü ğü şekilde ifade edilmi ş bulunmaktad ır. Bu müellifler gerek hayati (vital) bir antropoloji ve psikolojinin gerekse Sosyoloji ve 128

Nychoth6rapie'nin felsefi temeli olmak üzere bunu ileri sürmektedirler. Bu nazariye Descartes'tan beri ilmi hatadan hataya dü şürmüş olan saçma ruh ve beden "Ductlisme"ine karşı kat'l surette muzaffer olacakt ır. (M. Scheler'e göre). Zira temayüller her duyumu, her idrâki şartlandırdığı gibi fizyolojik mahiyette her fonksiyon birli ğine ait süreci de Oartland ırmaktadı r. Bunlar Pskofizik uzviyetin bütünlük ve birli ğini meydana getirmekte olan temayüllerdir. (Scheler burada "bilgi ve i ş " adlı kitabında "idrak felsefesi" faslını zikrediyor). Eğer esasl ı temayüller türlü tarzlarda, meselâ gayelerine göre s ınıflandınlabilirse de (benliğin şahsi temayülleri ve ba şkacı temayüller, benliğin korunmasına ait veya geni şlemesi ve yay ılmasına ait temayüllex, nev'in korunmas ı ve nev'in yayılmasına ait temayüller. Ferdi temayüller ve içtimal temayüller, ırk temayülleri ve zümre temayülleri, grgaire, vesaire) onların mahiyetleri ve geli şmelerine dayanan derin bir nazariye de onlar ı çok mühim bir snuflamaya, bölümlere ay ırmaya sevk eder. Bir yandan yalnızca Psiko-enerjetik hadLelerden ileri gelen ve çat ışkan temayüller aras ında meydana ç ıkan bütün meyelânlar ve ilcalar, öte yandan -insan ,da- hayati ilcalarm manevi işleyişi başlıca üç esasl ı temayale irca edilebilir. Bunlar da: 1— Ço ğalmaya ve onun mü ştaklanna ait temayüllerdir ki buraya cinPi temayüller, akrabal ık temayülleri, Libido g:irer. 2 — Büyüme ve kudrete ait olan temayüldür. İç hastal ıkları mütehassısı meşhur Fr. Kraus çoğalıg ve büyüyü şe "kişinin Patolojisi" adlı eserinde kudret iradesi deyecek kadar ileri gidiyor. 3 — En umuml anlamda g ıda tenıayülleridir. Scheler burada üç pulsion sistemi ile fıkralılar uzviyetinin üç Protophylle'i arasında çok sıkı münasebet olduğu gösterilemez diyor. Nitekim ayn ı suretle yüksek hayvanlar ın' ve iptidai insan ın son derecede dal budak salm ış temayüller sisteminden bunu nas ıl çıkarmak mümkün olaca ğı m burada da anlatamıyacağını işaret ediyor ("ihtiyaçlar", sonra "ihtiraslar" ve "alo.kalar" adı verilen şeyler bu temayüllordendir). Başlıca temayül nazariyecileri gerek Genetik öncelikleri gerekse ehemmiyetleri bak ımından üç ilca sistemini çok farkl ı bir tarzda mertebelendirmişlerdir. Boy uzamas ından maada, diğer bütün artma ve büyümeler fertler-aras ı bir üreyi ş (reproductian) üzerine (Hücrelerin bölünil şü üzerine) dayan ırlar: Bir hücrenin g ıdası kendisini şartlandıran büyüyü ş temayülü olmaksızın imkânsız olduğu gibi, bitkilerin de bir ço ğalma ve gıda alma sistemleri vard ır. Fakat bu, gittikçe daha vaz ıh olarak dış âleme tatbik edilmiş bir kuvvetler sistemi de ğildir. Scheler'e göre birinci rol hayyanda ve insanda ço ğalma (üreme) sistemine ait oldu ğu halde ikinci rol genişleme ve kudret sistemine üçüncü rol ise g ıda sistemine aittir. ihtiyarF.: 9

129

--1

tanla, hadisesinin incelenmesine tatbik edilen temayüller psikolojisi bu görüşü tasdik etmektedir. Halbuki burada bu üç sistemden birini mümtaz saymakta olan temayül nazarlyecileri-Scheler'in natüralist olmakla itham ettiği, fakat bu konuda orijinalliklerini kabul etti ği nazariyeeiler- insan ın geçmişine ait üç özel natüralist nazariyenin kökünü te şkil etmektedir. Yahut hiç değilse doktrinlerinin mânâs ı ile mantıki bağları vardır. Eğer insan asl ında ancak temayüllerle hareket eden bir varl ık gibi tasavvur edilecek olursa ve gûya ruh denen kudret de ilcadan ve idrak -ten çıkarılacak ise (meselâ " İtilme", "refoulment" veya "Yükselme" "-Sublimation-" mekanismas ına başvurmak suretiyle) bu insan fikrine tekabül eden tarihin natüralist telâkkileiri de yukar ıda tasla ğı yapılan bu üç temayül sisteminden birine üstünlük verdiklerine göre ba şlıca üç şekil alır : A) Tarihin iktisadi (Marxiste) telâkkisine göre (ki ona nazaran tarih esas bak ımından sınıf mücadelesidir ve hayat sahas ı için, gıda için savaştır) gıda temayülleri sistemi bütün kollektif olu şun eıı kudretli ve en kat'i zenbere ğini teşkil edecekler, ma'nevi kültür de bir gölge hâdiseden, tarihi cennyetin de ğişen vaziyetlerinde bu temayülün tatminine ait karmaşı k bir takım sapmtılardan ibaret olacakt ır. B) Tarihin diğer bir natüralist telâkkisine göre ırklar ve kanlar ın melezleşmesi veya ayr ılması hâdiseleri, zürriyet (ço ğalma) ve üreme sistemlerindeki de ğişmeler bütün tarihi olu şun bağımsız değişgenini te şkil edeceklerdir. Meselâ Gobineau, Radzenhofer ve bilhassa Gumplowicz bu kanaattadırlar. Bu telâkki ço ğalma ve üreme iç güdüsünü ve onun mikdar ve kalite bak ımından te'sirlerini tarihin ilk k ımıldatıcı âmili (primum movens) haline koyan bir temayül nazariyesine kar şılıktır (SchoPenhauer, F,reud bu fikirdedirler). C) Nihayet M. .Scheler burada tarihi natüralismin son tarz ı olmak üzre şu kanaati zikrediyor: tarihin vakalar ı kudret siyasetinin ifadesidir. Bu görü ş Th. Hobbes ve Machiavel'den ba şlıyarak zamamm ıza kadar gelir, ve tahakküm maksadiyle (ki s ırf iktisadi şart ile çevrelenmi ş olmadan) vukua gelen siyasi mücadelelerin neticesinde, yani devletlerin giri ştikleri, devlet içerisinde de s ınıflar ve zümrelrin giri ştikleri iktidar mücadelesinden doğmuştur. O, iktisadi ve kültürel sahada gerçekle şme imkânlarım büyük hatlariyle tayin eden tarihin ba şlıca âmili olarak görülmektedir. Bu kanaat, Nietzsche ile beraber bir insan nazariyesine, ve A. Adler'le de bir rnarazi şuur nazariyesine tekabül eder: Adler, temayül hayat ının ilk dayanağını "Kudret İradesi"nde ve "Benli ğin Taşması " ihtiyacında, yani nı& nevileşmis tahakküm ihtiyacında görmektedir. Bilhassa siyasi. karakterde 130

olan bu naza ırlyenin muhafazakâr Luthercilikte oldu ğu gibi nasıl olup ta bazan tarihin dini görü ş lerine, bazan Hobbes, Machiavel,Ottokar Lorenz'de olduğu gibi sı rf naturalism'e, bazan da L. Von Ranke'de misalini gördü ğümüz gibi insanlığın geçmi şine ait ideolojik görüşlere bağlandığını Scheler burada uzun uzadıya açı klamı yor. Nihayet daha az genel olmak üzere, meselâ Treitschke'de ve Bismark'tan sonraki Alman tarihçilerinde (küçük Almanya taraftar ıdırlar) nas ı l bir siyasi prppaganda haline alçald ığını da gayet kısa işaret ederek geçiyor. Tarihin az veya çok natüralist olan bu doktrinleri bize geçmi ş hakkında çok farkl ı imajlar vermektedirler: meselâ Auguste Comte'un "Ayd ınlık" devri sonunda vermi ş olduğu tabloyu iş aret edelim. Comte "Uç hâl kannnu" nda tarihi ilk defa olarak insan bilgisinin ve teknik medeniyetin merhalelerine göre bölmü ş ve değerlendirmi şti. Bunun için de müspet ve tümevar ımcı modern ilme göre çok safdil bir şekilde Bat ı Avrupa endüstricili ği ile mânevi değerlere ait kriter'leri ölçme ğe kalkmıştı . Yahut dini ve metafiziki insan zihnini art ık aşılmış olan safhalar gibi görmü ştü. Ayni ilhamdan kuvvet alan Spencer'de tarihin buna benzer bir tasviri bulunuyorsa da, Karl Marx tarih hakk ında büsbütün ba şka bir tasvir yapm ış bilhassa ırkı veya devleti, siyasi kudreti barizle ştiren nazariyeler de ba şka türlü tasvirler vermi şlerdir. Bununla beraber, bunca mühim farklara ra ğmen bütün natüralist antropolojiler ve natüralist felsefelerin öyle mü şterek bir noktası vardır ki onları birbirine bağlamakta kalmaz, ayni zamanda büsbütün başka mahiyetteki ideolojik tarih görü şlerine de yakla ştırır. Bu da onların azveyaçokmüddette insanl ı k tarihinin birli ğ i 'ne tekâmülün (1) muayyen istikametine, ayn ı üstün gayeye do ğru vakalar ın yürüdü ğüne inanmalarıdır. Kant, Ranke, Comte, Spencer, Darwin H. Haeckel, K. Marx ve Gumplowicz veya Bismark'tan sonra gelen ve küçük Almanya fikrini müdafaa eden Alman mektebi s ırf siyasi mahiyetteki tarihçileri (Yaln ı z Gobineau bunlarda istisna te şkil eder) bütün bu dü şünen kafalar ın müşterek noktas ı beş erî şeylerin, hatta bizzat insan ın mükemmelleşme ve iyileşme süreçini çok farkl ı sahalarda görmeleridir). Bu inanış çoğu kere ı kasd ve niyetsiz olarak, âdeta şuur dışı kabul edilmi ştir; ve ço ğ u kere de ihtimal kötü niyetlerden anılmış de(1) Burada volution kelimesi evrim ve de ğişme de ğil, yetkinleşme anlamına geldi ği için eski "teldı mül" kelimesini kullanabiliriz.

131

ğildir. Ayni müşterek karakter onlar ı yine son derecede mistik bir tarzda Hıristiyan antropolojisinden ç ıkmış felsefelere veya rasyonel ve insaniyetçi antropolojiden ç ıkmış olan felsefelere ba ğlamaktad ır. Yalnız .Schopenhauer (bu noktada Schelling ona bir dereceye kadar öncülük etmi ştir) bu inanca iştirak etmediğ ini samimiyetle itiraf ediyor. O Avrupa'n ı n ve bu medeniyete mahsus olan tarih inanc ının i 1 k bozguncusu' dur. Nitekim bunu eserinde çok kuvvetli ve ihtirasl ı bir ifade ile reddediyor. 4. ÇÖKÜNTÜ HALINDE ANLA ŞİLAN İNSAN TEIAKKİ Sİ

Modern Avrupa'da antropoloji ile tarih nazariyesinin, bu dikkate de ğer birleşmesinde, ilk önce aram ızda hüküm süren be ş insan telâkkisinin dördüncüsü iledir ki tam bir âhenksizlik (dissonance) işe karışmış oldu. Ne bu görüşiin bütünlüğü, ne •iirmılü, ne izafi değeri Scheler'e göre (kendi eserini yazdığı zamana kadar) umumiyetle kültür dünyas ı taraf ından anlaşılmış ve kabul edilmiş değildi. Bu tamamen ayr ı , garip, bununla beraber uzun zamandanberi haz ırlanmış olan, hatta şimdiye kadar arzedilmi ş şekillerdeki Batı duyarlığı ve düşüncesi için tehlikeli bir fikirdir. Fakat bu tehlikeli fikir de nihayet do ğru olabilir. Bundan dolayı ne olursa olsun Scheler onu etrafl ı ca aç ıklıyor. " İnsan" ve geçmişi hakkındaki bu yeni görüş ün ihtilâlci karakteri Batı medeniyetinde şimdiye kadar meydana ç ıkmış olan bütün antropolojiler ve tarih felsefesine, terakki inanc ına, "homo sapiens"veya "'homo faber" e aykırı dır. Onlara göre insan dedi ğimiz varlık mükemmelle şiyor. Yahudi Hıristiyan itikad ının :A.dem'i her ne kadar gökten dü şmüş ise de, sonra kalkmıyor ve zaman içerisinde günahlar ından sıyrılı yor ve kurtulabiliyor. Üç esasl ı pulsion nev'ine tabi' olan canl ı varlık olması bakımından insan, "Manevi varlık" ın saflığını muhtelif tarzlarda al ıyor. Böyle bir inanca kar şı , bu yeni antropoloji, tam tersine, tarihi zamanlar dedi ğimiz takriben on bin yıl zarfında insan için zaruri bir alçalma (d&adenee) prensipi koyuyorVe bu alçalmay ı insanın mahiyeti ve men şeine kadar sokuyor. " İnsan nedir?" basit sorusuna şöyle cevap veriyor: İnsan hayat ın bozgurcusudur, ve bunun sebebi geli şebilecek olan tabii hayat kaliteleri ve faaliyetlerinin basit ersatz'lar ını (lisan, aletler v.s.) kullanmak suretiyle marazi bir surette kendi kendisi hakk ındaki şuurunu artt ırmış olması dır. (1) Van Bolk, Das Problem der Menschwerdung — Bu tezi daha yak ınlarda Arnold, Gehlen, Das Problem des Sprachursprungs, da ve Der Mensch, seine Natur und seine stellung in der Welt de tamamlamaktad ır. 132

Bu tez, şüphesiz yine derin olan doktrinin fikir babalar ı tarafından değil, fakat onun mahir propagandac ısı olan Theodor Lessing taraf ından kulağı en ağır işidenlerin dahi anl ıyacağı bir tarzda şöyle ifade edilmi ştir: "insan, yani zekâs ının gelişmesiyle yavaş yavaş megalomaniye kurban giden bir maymunlar nev'i demek istiyorum". Öte yandan, Holanda'l ı anatomi mi Van, Bolk ayni hayvan ceddinden ba şlayarak insan bedeninin organlar ının tekâmülü hakk ında çok dikkate de ğer ara ştırmalar yapm ış ve ara ştırmaları neticesini şu önermede objektif olarak hulâsa etmi ştir: " İnsan, iç gudde ifrazlar ı sarsılmış olan, çocuk kalmış bir maymundur". Nihayet, Berlin'li doktor Paul Alsberg "Uzuvlar ın çevre d ışına konma prensibrrde" insanlığın prensipini" bulundu ğunu iddia ediyor, ve bunu her türlü morfolojik karşılaştırma unsurundan, tecrid ederek yap ıyor Schopenhauer'.dan kuvvetle mülhem olan kanaati şudur: İnsan denen varl ık çevresine kar şı çok fazla silahs ız olduğu ve hayvanlar silsilesindeki en yak ın akrabama göre çevresine pek az intibakl ı bulunduğu, kendi organik tekâmüliine de -öte yandan-devam edemedi ği için hayat mücadelesinde uzuvlar ın kullanılması yerine aletlerin kullan ılmasını koyma temayülü kendisinde te şükkül etmiştir (bunlar aras ında bilhassa "Maddi olmıyan, âletler" diye kabul edilen lisan ile kavram ı saymak lâzımdır.) Bu da fonksiyon gelişmesini ve duyu orgalarının mükemmelle şmesini lüzumsuz bırakmıştır. Akıl bu görü ş tarzına göre bu ikameyi istiyen ve mümkün k ılan önceden kabul edilmi ş ma'nevi bir kuvvet de ğildir; fakat yaln ızca bu menfi tabiat ın şu esaslı fiilinden çıkmaktadır ki ona göre uzuvlar "çevre d ışana atılmışlar'dır. Bunda âdeta schopenhauer' ın ifadesiyle" Ya şama Iradesinin reddedilmesi'ni görüyoruz. Birçok bitki ve hayvan nevi'lerinde oldu ğu gibi burada insan hayat ın muayyen bir istikamete art ık ilerliyemiyece ği tekâ•ülün bir çıkmazı değildir. Bu tarzda biyolojik ç ıkmazlardan bu nevilerin ölümü do ğmuştur. O umumiyetle hayat ı n bir çıkmazı dır. Bundan, ba şka bir cins olmak üzere (in genere) ınsanın hasta ruhu yoktur (yaln ızca bazı insanlar hasta veya delidirler.) Fakat insan ın ruhu denen, şey, kendisinin üstün vasfı veya cevheri diye kabul edilen Ratio (ki Aristo, Descartes, Kant ve Hegel'e göre onu homo sNapiens derecesine yükseltir ve onu Allah'Ia i ştirâke getirir) ayni zamanda onun hususi bir tarzda "beyinle şmesi'ni doğurur; yani al ınan enerjiden en büyük k ısmı uzviyet mecmuunun hizmetine tahsis edilmemi ştir; fakat yalnızca beynin i şlemesine tahsis edilmi ştir (ki insan, bu yüzden beyin kışrının esiridir) ve bundan dolay ı da bu hâl bir hastalıktır, bizzat liniversel hayatın marazi bir yöne dönü şüdür. İnsan ferd olarak hasta de ğildir. Eğer nev'ine mahsus kurulu şu (organisation) ile göz önüne al ı nacak olursa o halde sağlam bile olabilir; fakat bu hâli ile insan, bir has133

talıktır (1). Basit hayat imkan ına dahi ancak bazı noktalarında rastlanan ve insani varl ığın yalnız yer yüzü hayat ının bir anında meydana ç ıktığı bu uçsuz bucaksı z alemde insan denen bu dünya böce ği kendini boşuna mühimsenıektedir ve tarihi boyunca gitgide daha ehemmiyetli bir rol ald ığını zannetmektedir. Bunun için de insan, devletleri, sanat eserlerini, ilimleri, aletleri, lisanı , şiiri v.s. yi harekete getirerek, çevresine kendini verecek (ex-tatique) bir surette bırakmış olan hayvan gibi kalmay ıp kendi şuuruna sahip olarak çıkmaz haline gelmekte, hayat ın hastal ığı olmaktad ır. Bu garip gidişleri ve sapışları niçin, hangi maksatla yap ıyor? Descartes ma ğrur ve hakim bir eda ile "Dü ş ünüyorum, o halde var ım" diyor. Fakat ey Descartes niçin düşünüyorsun? Niçin istiyorsun? ilcalara (pulsion) tabi' olan ve tabii temayüllerin kendisine zorla kabul ettirildi ğinden başka yapacak bir i şi olmıyan ne içgüdü ne teknik zekâ sana hemen ne yapaca ğını ve neyi b ırakacağım telkin ettikleri zaman, dü şünüyorsun. Yoksa zannetti ğin gibi hayvanın üstüne yükselmek, varl ığın ve değerin yeni sfer'lerine ç ıkmak için düşünmüyorsun. Fakat "Her hayvandan daha çok hayvan olmak" için dü şünüyorsun. "Hür olarak seçme" deyince ne kastediyorsun? Sen bu suretle çoğu kere karars ız olduğun, hali, yani hangi tarafa ne ısebeble gidece ğini bilmediğin hali kastediyorsun ki, hayvan bunu daima do ğrudan do ğruya ve vazıh olarak daha iyi bilir. Ayn ı yerde daima daha büyük bir miktar insan ı yaşatmıya imkan veren ilim, ak ıl, san'at nedir? (Verimlili ğinden dolayı o kadar aranan) "Medeniyet" in ve machinisme'in terakkisi nedir? Has ılı bütün bu şeyler nelerdir? Nev'inin o kadar güç korunmas ına göre bu çok kompleks bir sapıştır ve bu gaye kendini devaml ı kılmak için yapt ığın cehitlere ra ğmen, daha çok dü şündükçe ve beyin faaliyetin seni daha çok yuttukça ula şılması daha da güçle şmektedir. Neden bir lisan ın var, zavallı adam? Niçin kavramların var? Birbirinin ayn ı mevhum objeler halinde değişen karars ız binlerce duyu tasavvurlar ını niçin zümrelere ay ı rıyorsun? Muayyen bir fonksiyonu olan sabit şekilli "aletler" i niçin icat ettin? Tarihin boyunca devleti, yani organla şmış hâkimiyeti cedlerinin, bablar ının sırf kanda şlık bağına dayanan cemiyetlerinin devletten önceki tarihinde bulduğ un gibi sadece biyolojik mahiyetteki bir otorite yerine niçin koydun? Bir kavim kendi şuur-dışı (gayri şuur) bütününü ifade etti ği alışkanlık ve "gelenek" yerine şuurlu bir surette kurulmu ş "hukuk" u niçin, koydun? niçin monarş ik devlet tipinde monoteizm (Tek - tanr ıcılık) fikrini ve "su (1) Zekay ı ve umumiyetle ruhu uzviyete nazaran bir nevi sap ış , asil fonksiyonlarından uzaklaşma gibi gören bu nazariye biyolojik bak ımdan marazi olan zeka ve ruhun yeni bir gerçek olmak bak ımından normal olduğunu kabul ediyor. Bu görü ş 20. yüzyıl başlarında oldukça yay ılmış idi,

134

kur (1) mythos'unu ke şfettin? (zira bu iki fikir omuz omuza giderler) ; Belini büken izzeti nefsi hesaba katmaks ızın, bunu sana söyliyeyim: Bütün bu icatlar ve müesseselerin — ve daha birçoklar ının — senin z a y ı fl ığı n ve biyolojik kuvvetsizli ğ in'den, hayati tekâmülünün durmuş olmasından başka sebebi yoktur. Daha ileri bir geli şme kazanamad ığm ve kendi hayat ının üstünde ya şayamadığı n için, bunlar senin ifade etti ğin biçare ikamelerdir Hayata, temayüle, duyulardan gelen sezgiye, içgüdüye z ıt olan bütün bu de ğ il veya y o k ' lar, kendi kendisinin hâkimi olan, Homo sapiens olması bakımından seni katiyetle tarif eden bu "red" veya inkâr fiili, bütün bunlar senin kendi üstünde hayat ın alışılmış vasıtalariyle bina kurmaya kudretsizli ğin,den gelmektedir. Ve kendi gelişme kanunlar ı sayesinde, insandan fazla bir şey olacak olan bu canlı varlık bir üst insan (übermenseh) olur (1). İşte bizzat insan olmak üzere varl ığının kanunu budur. Halbuki burada M. Scheler' ın dikkati çekecek kı sa bir ifade ile izah etti ği bu doktrin, Homo Sapiens nazariyesine bu noktada uygun olmak üzere e ğer ruh veya ak ıl ile hayat irca edilmez iki metafizik faaliyet gibi ayr ıl ırsa, kaç ınılması imkânsız bir doktrin olur. Böyle dü şünenler hayatla ruhu (âme) ve Mânevi Varl ık (Esprit) ile teknik zekâyı birbirleriyle ayn ı kabul ederler, ve hayati de ğerleri en yüksek de ğerler derecesine ç ıkarırlar. Mânevi Varl ık (Geist) ve şuur o zaman tamamen mantıki olarak her şeyi yıkan prensip olur. Hatta bütün de ğerlerin en yükseği olan hayatı bile yıkar. Geist bir daimon'dur, -hatta bizzat şeytandır. -Hayatın ve ruhun (âme) y ıkıcı kudretidir. Geist (manevilik) ve hayat insanda, hayatla ilcalar ın (puZsion) fikirlerin veya manevi değerlerin gerçekle şme faktörleri olmalar ı dolayısıyle, Geist de hayata bir istikamet ve bir hedef veren fikirle şme (idation) âmili olmak dolay ısıyle bir birleriyle düzenle şmiş olan ulvi ontolojik iki prensip de ğillerdir. Onlar, tam tersine, s ırf çat ışkan iki kudret olarak, hatta dü şman iki kudret olarak görünürler. Geist böylece hayat ve ruh içine onlar ı kemirmek için yerleşmiş metafizik bir tufeyli (parazit) olur. Kabaca vitalist olan bu de ğer nazariyesi ve bu emsalsiz panromantisme içinde umumi tarihimizin cereyan ettiği onbin sene ile gittikçe artan bu y ıkılış siireçi birbirinin ayn ı olurlar. İnsanın tarihi ba şlangıcta öldürücü bir surette yaralanm ış olan, dünyaya öldürücü surette yaral ı gelen bir nev'in ister istemez yok olmas ından ba şka bir şey değildir Öyle bir nevi ki men şeinde hayat ın yanlış bir adımı ile (yahut hiç değilse Batı medeniyeti için insan ın karakteristiki olan. Homo (1) Nietzsehe ile ba şlayan bu görü,,:.,: Edebiyatta H. Ibsen, Strindberg, Björnston _ Björnson v.s. taraf ından ifade edildi. Ibsen'in lPeer Gynt ve Brand' ı

bu tipi temsil ediyor. 135

sapıens şeklinde) başlar. Vakıa bu hastalık doğuran (pathogeçne) süreç (1) onbin senedenberi devam etmektedir. Fakat bu hal nazariyeyi sakatlamıya kâfi değildir. Zira bir nev'in tarihinde onbin sene nedir ki? onun sebeb olduğu değişmeler sekiz gün hastal ıktan sonraki bir kimsede meydana çıkan hafif farktan daha az ehemmiyettedir. Insan denen bu hayat hastalığının sahneleri (sonunda bir ç ıkmaza girmek üzere hayati temayülün yok oluşu) bünye bak ımından bir canl ının ihtiyarlamas ı ve ölmesindeki sahnelerin ayn ıdırlar: Yava ş yavaş hayat kuvveti mekanism'e has olan kanunlar tarafından yenilir, bu suretle uzviyet ihtiyarlad ıkça onun, boyunduruğundan kurtulur. Halbuki insanl ığın git gide daha fazla bağlanmıya mecbur olduğu mekanism nihayet onu bo ğacaktır ki, bu da yavaş yavaş kuvvetlerini tüketen, iradesi ve Geist'inin s ınırlarını aşan, idare edilmesi daima daha güç, daima daha muhtar olan kendi medeniyetinin mecmuudur. Spontaıık ifadeden pe şinden düşünceye (Pr~ditatian), ilcal faaliyetten şuurlu iradeye, organik cemattan mukaveleli cemiyete (F. Tönnies) ve buna ba ğlı olarak âlemin "organik" görülü şünden "mekanist" anla şılışına geçi ş , sembolden kavrama, s ınıflı cemiyet bölümüne, Ana-toprak dinlerir,den her zaman Kurucusu bulunan manevi ve göksel dinlere geçi ş ; sihir ve büyilden müsbet tekni ğe, semboller metafizikinden müsbet ilme geçi şte bu doktrin, kat'i bir ölüme do ğru koşuşun ardarda gelen safhalarm ı görmektedir. Bu hedef bir çok kültürler taraf ından ayrı ayrı zamanlarda elde edilebilir. Fakat bütünlük halinde al ınan insanl ık çok uzak olmayan bir zamanda o hedefe dokunabilecektir. İnsan yalnız varl ığı ve varoluşu ile değil aynı zamanda metafizik bilgisinin kudretiyle de (bu doktrine göre) tarih boyunca kazanm ış olmaktan ziyade kaybetmi ş bulunmaktadır. Hayati temayüllere kurban olan insan, "bilen insan" tipinin tam zıddı olmak üzere anti-tezli bir ideal halinde meydana çıkan "dionysien insan", kendine mahsus teknik vas ıtasiylc Geist'i, bu büyük şeytanı , hayatın sömürücüsü olan bu müstebidi ortadan kald ımrak dünya "hayal" lerini (2) meydana getiren biricik hayat hamlesiyle birleşir ve orada kaybetti ği birlik ve bütünlü ğü t krar kazanır. Işte metafizik gerçeğe en yakın bulunan insan budur.

e

Oldukça zengin delillere dayann ve positivist, veya ideolojik nazariyeler kadar da yayılabilecek gibi görünen bu nazariyenin izah ını Max Scheler burada b ırakıyor ve tekrar onun fikirler tarihindeki men şei meselesine dönüyor. Bu nazariyenin en eski mucidleri Savigny ile Heidelberg'in son re(1)

(2) 136

Geist elemden veya ac ıdan do ğmuştur kanaati ş eklinde bu fikrin yay ıldığını görüyoruz. İmage kelimesine burada hayal, daha sonra atasavvum, şekil denebilir.

mantizmi ve daha aç ıkçası , bu gün de ara ştırmaları ile müessır olmada devam eden Bachoven'dir. Yine bu isimler aras ında sezgici irade metafiziki ile Schopenhauer' ı da zikredebiliriz- her ne kadar ya şama iradesi hakkındaki değerlendirmesi anti-dionysien ise de, Hind feisefesinden, Hiristiyan kötümserli ğinden bol bol faydalanmakta ise de, Dionysien kötümserli ği ile, bilhassa felsefi hayat ının üçüncü merhalesinde hayat ha .mlesini müsbet bir mânâya doğru tamamen de ğiştirdi. Bazı hususlarda Bergson'u, ve birkaç unsuru bak ımından Psychanalyse'in yeni istikametini de burada zikretmelidir. Fakat bu muhtelif kaynaklardan hiç bir zaman tamamen yeni bir ta rih felsefesi ve bir antropoloji do ğamazdı , eğer günümüzün fikir adamlar ı kendi tecrübelerine dayanarak ve ba ğımsız bir araştırma cehdi yardımı ile bu fikirlere yeni bir karakter vermi ş olmasalardı ! onları yeniden yaratm ış bulunmasalardı ! Vakıa vitalist panromantisme ile karşılaştırılınca, eski romantism Orta-ça ğa karşı bütün hayranlığı ile beraber bir çocuk oyunu gibi kalır. Halbuki, çok ayr ı kaynaklardan ve köklerden gelen âlimlerin, çok farklı ilim mümessillerinin burada birbirlerinden habersiz ve ba ğımsız olarak birbirine çok yak ın neticelere varm ış olmaları son derecede dikkate değer. Scheler bu arada as ıl filozof ile bu antropolojinin psikolo ğu olarak Ludwig Klages'i, (3) paleograf ve co ğrafyac ısı olarak Edgar Dacqu&yi; etnolo ğ olarak Leo Frobenius'u; tarihçi olarak Oswald Spengler ve Th&Klor Lessing'i zikrediycr. Nihayet H. Vaihinger taraf ından temsil edilmekte olan ve yeni panromantik antropolojiye baz ı temeller veren fictioniste bilgi nazariyesini de söyliyebiliriz. Vaihinger'e göre Geist açısından göz önüne alınan insan, vakaa esas bak ımdan "faydalı hayati fiction'lar yartan Hayvan"d ır. L. Klages ve Vaihinger'in obje nazariyeleri meselâ mantıki muhtevalar ında birbirinin nynidir, fakat de ğerlendirilmelerinde değil. Bu yeni insan nazariyesi Hiristiyan ilâlaiyat ından mülhem olan nazariye ile, rasyonalist insaniyetçilik nazariyesi ile (homo sapiem) pozitivist ekol ile, falan veya filan temayül sistemini mümtaz görmekte olan naturalism'lerden herhangi birisi ile mukayese edilecek olursa, o zaman kuvvetle âlakayı çekmeden geri kalm ıyan benzeyi şler ve farklar kavran ı r. Dionysos görü şlü her ne kadar Yahudilik ve H ıristiyanl ık dahil, bütün ma'nevi dinleri mutlak olarak reddediyor, Manevi Varl ıktan (Geist) ibaret bir yaratıcı Allah fikrine kar şı koyuyorsa da (çünkü Geist ona göre: hayat ı ve ruhu kemiren şeytani bir prensiptir) yine de "sukut" fikri ile Hiristi(2) (3)

Artur Schopenhauer, Parerga und Paralipomewl; Prenses et Opuseuples. L. Klages, Von Wesen des Bewusetseins; Les Prine:pes de la, Caractrologie,

yan antropolojisine yakla şmaktadır: bilhassa bu antropolojiye Augustinus'te alm ış olduğu formül verilecek olursa! Yaln ız dionysisme için sukut eden (gökten dü şen) gerçek bir varlık değildir, homo sapisns bu dü şüşün ne faili ne men şeidir. O bizzat kendisi sukuttur, hata ve günaht ı r. Ayni suretle Schelling'in son felsefesinde, Schopenhauer'da, Edouard Von Hartmann'da bizzat âlemin saf varl ığı , (kendisinde gerçekle şen iiiıirlerden farklı olarak) ilahi Mânâdan ayr ılan Allah' ın mahiyetinin sukutuna, yahut varolmak için çırpınan kör Arzunun "asli hatas ına" dayanmaktadır. Öte yandan bu yeni antropolojinin rasyonel antropoldji ile birle şik bir ciheti de vardır: bu da ontolojik anlamda hayatla Manevi Varl ığın (Geist) kesin ayrılışı dır. Klages bütün, insanlarda faal olan manevili ğin (Geist) psikofi'zik alanda tabii' bir tekâmülün derece derece meydana ç ıkan mahsul ıi gibi tasavvuw edilemiyeceği hususunda Aristo, Kant veya Hegel'den daha az emin de ğildir. Manevilik (Geist) burada positivist'ler veya pragmatist'lerin zannettikleri gibi ampirik de ğil, fakat metafizik bir as ıldan gelmektedir: " İlcai hayatın basit bir yükselmesi (Sublimation) veya üst yap ısı" değildir. Fakat bu mâna kavram ı o tarzda tasavvur edilmi ş.ticki (nazariyenin başlıca yanl ışlığı da bu noktadad ır) teknik zekân ın yalnız vas ıtalı düşüncesini ihtiva eder, yani o positivist'ler veya pragmatist'lerin anlad ığı şekilde anlaşılmıştır. Bu mânâ (Geist) ontolojik bir varolu şv, ve bir geçerli ğe (1) sahib olan fikirler ve de ğerler Lilemini kavrayamaz. Objelecri insanı yanıltan fiction'lardan ibarettir, ve insan ı n ona ulaşmak için yaptığı saçma avlan ışta (karanl ık bir surette) varl ığının doğurucu prensipi olan kendi nefsini (ruhunu) gittikçe daha fazla kaybeder. Bu noktada nazariye tamamen kendi rakibi olan nazariyeye, pozitif pragmatist antropolojiye tabi kal ır. Onun aleyhinde bulundu ğ unu zannetti ği halde gerçekte gizlice onu takib eder. Bu Geist ne Logos olarak insana varl ıkta yeni bk- alan açabilir, ne de saf sevgi (A şk) olarak onun de ğerler âleırini kavramas ını te'min edebilir (2). O hayati temayüllerin kulland ığı daima da.

ha kompleks süreçler ve mekanizmalar yaratmaktan ba şka bir şey yapmaz, ve bu suretle de onlar ı bozar ve tabii ahenklerini yok eder. Bütün bunlara gerçeği inşa eden ve yapan ilâhi bir prensip mertebesinden hayata dü şman hatta varolu şa (existence) düşman şeytani metafizik bir kudret mertebesine Geist' ı geçiren vilatist ve romantik bir de ğerler de ğişmesini de

(transmıluation) katmalıdır. (Oswald Spengler'in "Bat ı Medeniyctinin ze(1) (2)

138

gültigkeit = ıniiaeberlik Max Scheler, bizim Aşk Ahlaki dediğ imiz görüş ten tamamen uzakla şıyor

.

vali" adlı eseri gibi) (1). Burada en aç ık bir surette hedef edinilen rakip Comte ve Spencer'in positivism'idir: Çünkü i şaretler ve âletler kullanan hayvan, homo faber, Klages ile Lessing'in o kadar enerji ile bize tasvir et-. tiği ve âlemin tahrib edilmesi (bo şaltılması ) nin sebebi olarak gördükleri şeytanın (veya tabiat galat ının) ta kendisidir. Nihayet heyecani hayata ve •onun s-pantart6' ifadesine büyük bir eheınmiyet vermek suretiyle bir yeni antropoloji bu noktada hayati temayüller psikolojisine veya filan ve falan temayül zümresine üstünlük vermek üzere muhtelif• tarzlarda tefsir edilebilen natiiralist tarih felsefeleriyle mü şterek bir davaya sahiptir. Fakat onlara z ıt olmak üzere o heyecani hayata metafizik bir bilgi fonksiyonu verir. Ratio eğer yalnız fiction'lar yarat ıyorsa, hayata ve sezgiye ait bo3 "i şaretler" veriyorsa, bu rolü zaten ba şka hangi meleke yapabilirdi. Nihayet Max Scheler bu gün de kendisine rnüdafaalar bulmakta olan bir beşinci insan görüşüne ulaşıyor ki onun'da hususi bir tarih n ıefhunau vardır. Bu son fikr şimdiye kadar pek az tan ınmıştı . ,Hatta biraz önce aninsanı veya hiç değilse homo sapiens'i (ki hemen bütün Bat ı Düşüncesi onu asıl insan diye tanımaktadır), şimdiye kadar hiç bir tarih sistemine etmiyecek bir dereceye dü şilemilş ise, şimdi gözden geçirece ğimiz doktrin, tam tersine nefis şuurunu ve insanl ık değerini son derecede büyültmekte ve onun hakk ında o kadar yüksek o kadar gururlu, ba ş döndürücü bir fikir vermektedir ki bilinen ba şka hiç bir doktrin bil noktadan onunla kr yas edilemez. Zarathoustra'da insan Nietzsche taraf ından 'elem verici bir nefret ve utanç" olarak vas ıflandırılmıstır. Fakat o ancak hareketinden dolayı sevinç içinde sorumluluk duyan yegâne çehre ile, Efendi ile, Yarat ı cı ile, yeryüzünün mânâs ı , kavim ve insanl ık ad ı verilenin biricik hakl ı olduğu yer, ve, varl ığın yüce de ğeri "Üst-insan" ın parıldayan çehresi ile karşulaştırıldığı zaman meydana çıkar, Doktrinimizin ilham perisi i şte bu heyecan uyandıran çehresidir. Bu yeni antropoloji şekli Nietzsche'de "Üstinsan" adını aldı , ve filozof ona yeni rasyonel temeller kazand ırdı . Ondan sonra da bilhassa iki dü şünce adam ı ona kesin felsefi şekiller vermeleri bakımından zikredilmeğe değerler. Bunlar da Dietrich Heinrich Keller ile Nicolai Hartmann'dır. Hartma.nn' ın kudretli derin Etik a 's ı bu son görüşün en kesin ve en saf şekilde ifadesidir denebilir. ~ Bu son insan nazariyesinin temeli gerek D. H. Keller de gerekse N. Hartmann da yeni tarzda bir ath6eane üzerine kurul ınaktadır ki Nietzsche'den önceki atUisme'lerden hiç birisine be,nzememektedir. Bu ciddilik ve so(1) Oeweld Spengler, Untergang des AbendLands, 1917. 135

rumluluk postülat ı gibi anla şı lan a t h e is m e dir. Bu ifade neye delâlet eder? Ath,6sme şimdiye kadar bildiğimiz bütün şekillerinde -materyalism, pozitivism v.s.- (en geni ş manası ile) bir Allahın varlığını bizatihi i a t e n e n bir şey gibi görmekte, fakat bunu ya ispatı imkansız saymakta, yahut do ğrudan doğruya veya dolay ısiyle tasavvur edilemez görmekte, yahut ta âlemin seyrile uzlast ırı lamaz farz etmekte idi. Allah ın varlığına ait dogmatik metafizikin delillerini reddeden Kant, akıl tarafından tasavvur edilen Allah fikrine kar şılık bir objenin varlığını , Pratik Aklın bir postülat ı olarak kabul ediyordu. Bu yeni doktrin ise tamamen aksini söylemektedir, Bunun için her şeyden önce bu yeni insan görü şünün hareket noktası olan Nietzsche felsefesi üzerinde durma= laz ım gelir. (Yukarda bu felsefeye bir kaç vesile ile dokunduk. Fakat esasl ı noktaların' belirtmek için onun felsefi gelişmesini eserleri üzerinde takib edelim). Nietzsche 1885 te daha Leibzig'de talebe iken kitapç ı dükkan ında .Schopenhauer' ın "Tasavvur ve Irade halinde Alem" ini (1) karıştırmış ve hemen sat ın almıktı . Bu eserin fikirleri üzerinde büyük tesiri olmu ştu. Onun üzedine ilk eseri olan "Schopenhauer terbiyeci" yi yazd ı . Burada sefaletimizi anlamak, ihtiyaçlarımızı anlamak, zincirlerimizden kurtulmak zorunda oldu ğumuzu, sanat dehasına ve veliliğe i ştiyakımız (açlığımız) oldu ğunu heyecanla aniatmakta idi. Yine burada hakiki kültürün köklerine dönmesi, insan ın "dahi ' olarak yeniden do ğması hasretini ifade ediyordu. Schopenhauer'in kitab ında insanın değerini bulmuş , bu değeri bütün eserlerinde belirtme ğe karar vermi şti. Bin bir zincire ba ğlı olan bu günün insan ına karşı hakiki insanı , hür insanı tasvirediyor, "hür adam" hakikaten insan olan adam Nietzsche'nin takib edece ği idealdir. Onu bundan sonraki eserlerinde ve bütün hayat ınca derinden derine me şgul eden ba şlıca soru be şeri kültür problemi idi. İnsan şimdiki hali ile yetinemez; yükselmeye, daha asil olmaya çal ışmalı dır. İnsan bu yükselişi nasıl temin edecektir? İşte Nietzsche'nin cevap vermeye çal ıştığı soru bu idi. 5. NİETZSCHE'NİN İNSAN

GÖRÜŞÜ

Nietzsche daima kültürün köklerini arad ığı , en asil, en orijinal olan kültür kaynağından hareket etmek istedi ği için felsefeye filoloji yolundan girdi. Ona göre Eski Yunan, kahraman insanl ığın numunesidir. Helen huzuru (2) sars ılmaz ahenk ve sükunu diye me şhur olan, ve bir çok filozoflar ve filologların Yunan Medeniyetinin bariz karakteri diye gösterdik(1) (2)

140

A. Schopenhauer, Die Welt als Wille and Vorstellung Snite karşı lığı

leri Akıl devri eski Yunanda sonradan do ğmuştur, ve bir çöküntü alâmetidir. Yunanl ıları/1 klasik denen ça ğından daha eski as ırlarm tarihi, mesela Homeros şiirleri, Eschyleus'un trajedileri incelenince onlarda, büsbütün ba şka bir ruhun hâkim oldu ğu görülecektir. O devrin Yunanl ı'ları insanın kendi kendini yaratmaya mecbur oldu ğuna inanıyorlardı . Bu adeta İlk-çağ medeniyetinde ilk defa olarak tarihi kuvvetlerin kaderine ve ilâhlara karşı insanların isyanı idi: İnsana bilgiyi öğretmek için ateşi çalan Prometheus'ün kahramanl ığı, Atlas' ın, Herakles'in dillere destan olan asi kahramanlıkları bunun başlıca nürnuneleridir. Bu devrin mitolojisi insan hakkında tragique bir duygu ile beslenmi ştir. Bu devir insanlar ı kendilerini daima daha üstün k ılacak bir ideal istiyorlard ı . Nietzsche eski Yunan ruhunun bu tragique temelini Schopenhauer felsefesine göre tefsir ve ifade etmek istedi. Eski Yunanl ılar âlemin esasının irade oldu ğu hakkında âdeta bir nevi' F. ezgiye sahip idiler. Yunan musikisi (ki trajediyi doğurmuştur) (1) bu ezeli iradenin ifadesi idi. Yine Nietzsche bir yandaxi da Richard Wagner'in müzikal dram ının modern çağda eski Yunan trajedi ruhunu canlandırdığına kanr idi. İlk eserlerinden biri olan "Musiki rubunda Trajedinin Dokusu" nun başlıca temellerinden biri de bu idi. Nietzsche de Schopenhauer gibi san'atlar ı plastik ve musiki diye ikiye ayırdıktan sonra, san'at ın öz tekâmülünün bu iki kuvvet aras ındaki mücadeleden ve onların birleşmesinden doğduğunu söylüyordu. Bu iki kuvvet Apollon veya Dionysos'un figürleriyle temsil edilmekte idi. Apollon güzel formların, güzel fertler ve insanlar ın dehası dır. Dionysos ise tam tersine form'lar ı yıkar, fertlikleri yok eder. Varl ığın esasrnda âlemin yarat ıcısı olan birli ğe doğru yol açar. Nietzsche'ye göre mutasavv ıflar ın belki eski Yunan misterlerinde İranın Cemsid ayininden mülhem olmak üzere v e c d (extase) dedikleri şey, manevi hatt; onun anlad ığı mânâda as ıl hakiki sarho şluk farklar ın kalkması , fertliklerin kaldırılmasından ibaret clan bir birli ğin semboli idi. (2) Apollinien sanat, esas ında klasik sanatt ır, form'lar sanat ıdır. Dionysien sanat ise şekilsiz, formsuz sanatt ır: müsikldir. Bu iki kuvvet gerçekte birbirleriyle mücadele eder, nihayet bir nevi mikize ile birleşerek tragoedia' y ı meydana getirin. Trajediyi doğuran asıl kuvvet dienysiaque sarhoşluğun ifadesi olan Trius1kidir. Hayalgücü, musikinin görülmez alemine form vermek istiyor. Bu suretle mythos ve tarjedi do ğuyor. Trajik mahiyette olan mythos'ta çoşkun sevinç (la joie) ferdin yok olmas ından ileri gelmektedir. Bu metafizik sevinç ferdi form.ar ve onlar ın yok edilmesi üstünde her şeyin te(1) (2)

Tragoedia-Eski Yunancada keçi aya ğı mi.tniisına geliyormuş. Flüt çalan pardarı ifade eden bir sernbol olarak kullan ılmıştır. N. Hartmann, Ethik, 1941 141

meli olan ezeli hayat ı fark etti ğimiz zaman duydu ğumuz sevinçtir: "Ezeli hayata inan ıyorum", işte trajedinin kabül etti ği şey budur, ve bu hüküm musikinin co şkun sevincinden çıkarılmıştır. Nasıl ki trajedinin sahneleri arasında çalışan koro da dionysos'u temsil etmektedir. Nitekim sonradan Oedipus, Prometheus gibi trajik kahramanlarda dionysos'un maskesi altında meydana ç ıkacaklardır. Bu muhtelif kahramanlar arkasında görünen, biricik de ğişmeyen çehre, Yunan trajedisinin as ıl kahraman ı Nietzsche'ye göre misterlerin Dionysos'udur. Kendisinde Lertlik ıstıraplarını duyan, çocukluğunda Titan'lar taraf ından parçalandığını mythos'ların tasvir ettikleri İnsan-Tanr ı 'dır. Bu parçalanma hâdisesi Nietzsche'ye göre varl ığın fertlere bölünmesine, parçalanmas ına delâlet ediyor. İşte Dionysos'un as ıl ıstırabına sebeb olan da bu parçalanmad ır. Yunan trajedisinde bir ümit şarkısı, bir sevinç musikisi yükseliyor. Bu da birli ğin ve bütünlü ğün saâdetine dönü şü kurtuluşu temsil ediyor. Trajedi'nin alcalması Yunan trajedi yazarlar ından Euripides'in eserlerinde ba şlamıştır. Euripides'de ön planda gelen e şyanın ezeli temeli olan varl ık değil, f er d halinde insan, bütün hususiyetleriyle tek insand ır. Euripides bundan dolayı eserlerinde apol/inien'dir: o dionysien ruhun birli ğini kırmıştır. Orijinal olan dionysien vasfı silmiştir. Fakat, i şin aslında, Euripides bir sembolden ibarettir. Onun a ğzından konu şan, daimon, Sokrates'in zihniyeti ile Dionysos zihniyeti aras ında çatışma ba şlıyor. Sokrates zihniyetinin sanata ve dü şünceye getirdiği prensip, ak ıl prensipidir. Hakim filozofa göre güzel, akla uygun olan şeydir. Yeni prensip Sokrates'in iç güdüye, gayrı -meş'ur faaliyete kar şı tenkidinde kendini gösteriyor. Sokrates iç güdünün kudretine hücum ediyor; onu daima a ş ağı ve menfi bir derece olarak görüyor. Fakat hakikatte bu itham Yunan deham ı.= asıl orijinal vasfını sarsmış, Yunan güzelliğini bozmu ştur. Soki-ates'in doktrinindeki "Aklın üstünlüğü" yüzünden meydana ç ıkan ve eski Yunan dehas , na aykırı olan bu vaziyet, daima onun daimon'u ile ifade edilmekte idi. Eflatun diyaloglarma göre Sokrates, bazan inzivaya çekilir V2 kulağına gelen bir sesi dinlerdi. Bu daima kula ğı/Ida ç ınlayan ve müdafaa halinde onun im«adına yeti şen ilahi bir sesti. Bütün eski Yunan dehas ına göre (ve insanlığın temel kurulu şuna göre: Nietzsche tefsirinde) iç güdü müsbet kuvvet, ak ıl ise tenkidçi bir meleke yani menfi kuvvet oldu ğu halde Sokrates'de iç güdü şüpheli, tehlikeli, menfi kuvvet, ak ıl ise yaratıcı bir meleke olarak görülmektedir. Nietzsche'ye göre Sokrates' ın Akıl devrini açısı , insanlığın çöküşünün başlangıcıdır. (1). İç güdünün Tanr ılaştırılması üzerine kurulmu ş Yunan sanatun ve güzelliğini tahrib eden Sokrates'in bu Ak ıl görüşüdür. Sakrates'in tesiri al(1) Charles Werner, La Philosophie Moderne, 1954. 142

tmda bulunan talebesi Eflatun da bütün yüksek sanatkar kabiliyetine ra ğmen, devlet diyalo ğunda şairlerle alay ediyor ve onlara kendi sisteminde yer vermek is':emiyordu. Çünkü Eflâtun'a göre şairlerin eserleri kendini bilen akıl değil, hür yarat ıcı kudretin mahsulüdür. Bununla beraber kendisindeki edebi deha sevki ile Platon, har şeye rağmen yine de bütün evvelki şekilleri kendinde topl ıyan bir sanat ş ekli yaratın ıştır. Platon'un diyaloglarında eski Yunan dü şünce ve sanat ının bütün ruhu toplanmakta idi (1). Sokrates'in ak ılcılığını n en göze çarpan noktalar ından biri de onun bilgi ve ahlak bak ımından son derece iyimserli ği (2) (optimisıne) dir; insan, bu görü şe göre yaln ız bilgisizlik yüzünden ahlaki kusur yapar veya günah i şler. Bilgili adam ayni zamanda iyidir, do ğrudur ve bundan dola yı da mesuttur. Kader'in inkar ı demk olan bu iyimserlik, trajik sanat ın tam çökü şüdür. Akıl adına hareket eden iyimser diyalektik, musikiyi trajediden koyar, halbuki asl ı nda trajedi musikinin sembolle3tirilmesindan ibaretti. Bununla beraber Nietzsche'ye göre Sokrates hayat ının sonunda, bu menfi hareketinden dolay ı bir nevi' vicdan azab ı duymuştu. Dostlarına daima rüyas ında bir hayal göründüğü ve kendine şu sözleri tekrar etti ğini söylüyordu: "Sokrates ş arkı söyle". Son günlerine kadar felsefenin sanatların en yükseği olduğundan emindi. Fakat nihayet hapishanede ilahi sükfıta kavuşmak için Apollon'a bir ne şide besteledi ve Esope'un hikayelerni nazma koydu. Sert bir ak ılcı olan ,Sokrates, ak ıl aleminin ötesinde ondan başka bir âlemin, sanat aleminin, musiki aleminin ;bulundu ğunu hissetti. Modern Çağda Sokrates'in tesiri çok büyüktü. Bu tesir onun zaman ındenberi (H ıristiyannl ık ve islkniyete ra ğmen) fasılasız devam ederek n az a r î adam tipini yaratt ı . Bu tip aklın realiteyi bütün derinli ği ve hususiyetleriyle beraber kavrayaca ğına kanidir. Max Scheler'in tabiri ile h o m o s a p i e n s dedi ğimiz antropolojik görü ş bu suretle do ğdu. İlk ve orta ça ğda yalnız spekülatif dü şünce ve dogınatk metafizik halinde geli şen bu tip modern devirde müsbet ve tecrübi ilim şeklinde devam etmektedir. Modern ilmin prensipi bilgi ile saadete ula şaca ğına kani olan, her şeyi bilgi ile düzelteceğinden emin olan iyimserli ğin vehim ve hayalidir. Fakat bazı üstün zekalar bilginin bu delice iddialar ına kar şı gelmeğe başladı . Modern düşüncede ilk defa Kant, ondan sonra Schopenhauer kültürü(1) (2)

Ch. Werner, Ayn ı eser. Nielzsche'nin bu tefsiri Felsefe ve fikir tarihi bak ımından paradoxal'dir 143

müzün esasını teşkil eden mantıki iyimserliğe kar şı seslerini yükselttiler. O vakite kadar mekan, zaman, sebeblik fikirlerine akl ımızın ve âlemin mutlak kategorilcri gözüyle bak ıllyordu. Kant bu kategorilerin yaln ız varl ığın görünüşüne ait olduğunu, eşyanın mahiyeti hakk ında hiç bir bilgi vermediklerini gösterdi. Bu buluş yeni bir kültürün ve yeni bir fikir ça ğını n başlangıcıdır. Yeni trajik devir musikinin Renaissance'ım açtı. Ilim devrinin musikkleki karşılığı O p er a idi. Orada musild sözün hizmetinde idi. Opera'da ilim ve ak ıl zihniyetinden doğan manasız bir iyimserlik hüküm sürmekte idi. Opera primitif insan ı , altın çağın iyiliğini tasvir eder. Kahramanı flüt çalan tats ız bir çobandır. Fakat Opera devri geçti. Şimdi, Nietzsche'ye göre Dionysos zihniyetinin uyand ığı bir devrin ba şındayız. Bu devrin kökleri Protestanl ığı doğuran Refcrm hareketindedir. Orada başlayan sübjektif ço şkunluk Bach'dan Beethoven ve Wagner'e kadar bütün yeni büyük musild şaheserlerini meydana getirdi. Wagner'in müsical dramında d i o n y s i a q u e ço şkunluk, Nietzsche'ye göre ilk defa emsalsiz bir şekilde ifade edilmi ştir. F. Nietzsche bütün bu fikirleri 1871 de Alman-Frans ız harbi sonunda neş.retti ği "Trajedinin Doğuşu" adlı kitabda anlatmaktad ır. Filozof burada zafer sarho şluğu içinde kendilerini kültürve de üstün zanneden kendi milletine karşı şiddetli bir Auto-critique yapma:ktad ır. Almanya'da yegane beğenilecek şahsiyetler olarak Schopenhauer ve Wagner'i görüyordu. Bu tenkidçi dü şüncelerin sevki ile biraz sonra "Aktüel-olm ıyan Düşünceler"i yazd ı (1). Fakat bu eserde milli kültürüne ait şiddetli tenkidlerinden vazgeçmedi ği gibi, fazla olarak beğendiği iki büyük şahsiyetten de şüphe etmeğe başladı . Wagner sanat ının P a r s i f a 1' de H ıristiyanlıkla uzlaşması ona irade ve kudret medeniyeti nam ına zaaf gibi görünüyordu. Wagner musikisini bir inhitat (çökü ş ) alaıneti sayıyordu. Nietzsche ayni zamanda Schopenhauer' ın kötümserlik felsefesi aleyhine döndü. Menfi karakterine hücum etti. Ona göre ya şamak iradesini inkar etmek, yoklu ğu istemek marazi alâmetlerdir, zaaf alâmetleridir. Yaş ama arzusunu inkar ı karşısına hayat ın neş 'e ve sevinç içinde kabul edilmesini koymak laz ımdır. Bütün de ğerler ve yarat ı cı kuvvet buradan çakaeaktır. Schophauer ve Wagner'den ayr ılığı Nietzsche'nin dü şüncesinc12 bir intikal devresi aç ıyor. Bu devrede sanat ve metafizikin yerini müsbet ilim alıyordu. Bu devre tam olarak filozofun "Insani, fazlasile Insani" (Hu(1) Consictrations inactuelles. 144

main, Trop Humain) adlı eserinde ifade edilmi ştir. (Bu eser Voltaire' ın yüzüncü yıldönümü dolayısiyle 1878 de neşredilmişti.) Kitap esas bakımından metafizik dü şüncenin tenkididir. Filozof burada metafizikin hataları nın başlı ca kaynağı olarak insanı eşyanın (hâdiselerin) ölçüsü gibi almasını gösteriyor. Nietzsche burada ahlak ın peşin-hükümlerini reddediyor. "A hlak . i i n s a n" kalbine en yak ın olanm eşyanın mahiyetine de en uygun (en gerçek) oldu ğunu zanneder. Burada filozofun .ticocentrisme'i şiddetle tenkit ettti ğini ve varlığı ahlak aç ısından görmenin bir nevi' safsataya kadar giden büyük yanl ışlıklara kapı açtığı şeklindeki sert kanaatini görüyoruz. Bu süphesiz onun eski insan ve ahlak görü şlerine hücumunun başlangıcı idi. Akıl bizim en değerli tarafımı z gibi görüldüğü için, âlemin prensipininde - ezeli bir ak ı l oldu ğuna hükm olunuyordu. Fakat i şin aslında böyle bir hükmün meşru' olması için hiç bir sebep yoktur. Âlemin akla uygun ( İntelligible) olduğu fikrinden vazgeçersek ayn ı derecede tehlikeli ve gerçekten uzak olan hem iyimserlik hem kötümserlik fikrinden de kurtulmu ş oluruz. iyimserlik thiologien'ler ve doğmatık metafizikçilerin tavr ıdır. Onların herşeyin zeka veya ak ıl tarafından düzenlendi ğine, Allah'ın "mümkün olan âlemlerin en iyisini yaratmas ı lazım geldiğine" kani idiler (1). Tam tersine, kötümserlik tMologien ve doğmatik metafizikçilerle mücadele eden dü şünürlerin görü ş tarzıdır. Fakat eğer akıl âlemin aslı değilse, âlemin mahiyeti ak ılla açıklanamazsa bütün bu problem de ğerini kaybedecektir. Şüphe yok ki al em aslında ne iyi ne de kötüdür. i y i ve k ö t ü kavramlar ı ancak insana nisbetle bir mana, ifade eder. H şyanın ve âlemin bütününe tatbik edilince ma'nalar ını kaybederler. Realitenin kendi temawüllerine ve i ştiyakların uygun olduğunu zannedenler tamamen aldanmaktad ırlax. Hayat ımız ve saadetimiz metafizik görü şlerimize tabi' de ğildir. Epikur'un Tanrı lar için söylediğini metafizik bilgi için söylersek hakimce hareket etmi ş oluruz. "Böyle bir dünya mevcut olsa bile, onunla hiçbir münasebetimiz yoktur'!. Bu düşünceleri ileri sürdü ğü sırada Nietzsche yeni iman görüşünü kısmen ilimci bir yönden geli ştirmekte idi. Auguste Comte'dan mülhem olmak üzre insanl ığın terakkisinin (ilerlemesinin) dinden metafizike, metafizikten ilme geçmekten ibaret oldu ğunu ve bu geli şmenin de ferdin gelişmesine uygun bulundu ğunu söylüyordu. Önce insanda çocuklu ğunda dini hisler vardır: bunlar en şedit derecesine on ya şında varır. Sonra panteisme do ğ ru döner. O da yerini metafizik felsefeye b ırakır. Daha sonra metafizikden şüphe ba şlar; Sanat birinci dereceye ç ıkar. Nihayet ilmi zih(1) Leibniz'in iyimserli ğinin bu ifadesini VoItaire"Canclide" de hicv ediyor. F: 10

145

niyet üstün gelir ve insanı tabiat ilmine do ğru götürür. İnsanın ferd olarak bu tekâmülü insanl ığın asırlar zarf ındaki gelişmesine uygundur. Bununla beraber Nietzsche metafizik ve sanat hayranl ığında kalmadığı gibi ilim hayranl ığında da fazla kalmadı . Esasen filozofun positivist tekâmül fikrini benimsemesi yeni insan görü şüne de uygun de ğildi. Verdiği misal ba'zı insanlar için doğru olsa bile bunun temamen aksini gösteren misaller de eksik değildir. Ernest Renan' ın ruhi geli şmesi bu tarzda olmu ştur. Fakat Pascal' ınki temamen aksinedir. Çocuklu ğunda şedit bir müsbet ilim alâkası , gençliğinde metafizik alakalar ın uyanması, olgun ya şta dini fikirlerin doğuşu. Nietzsche'yi daima u ğra ştbran ba şlıca problem insan ve insani kültür idi. İnsan nasıl ve hangi vas ıtayla daha asil, daha üstün olabilir? Bu soruya o önce sanat ve metafizik yolundan, sonra ilim yolundan cevap vermiştir; Fakat olgunluk eserlerinde fark ına vardı ki, ne sanat, ne metafizik ne ilim insan ı tam olarak asilleştiremiyor. O halde insanda daha kökten bir de ğişme olmalıdır: insan tipi esas ından değişmeli ve yükselmelidir. Bu suretle Nietzsche'nin dü şüncesi . inkılapçı (r&olutiannaire) safhaya girdi. Evvelce kurulmu ş, hazır bulduğu değerleri y ıkmak, yerlerine yeni değerleri koymak üzere bütün de ğerlere kar şı harekete geçti. Bu son devre filozofda iki eserle ifade edilmi ştir ki, bunlar Nietzsche'nin, hayat ında nisbi bir huzura kavuştuğu devreye aittir. Bu eserler "Fecir" (Aurore) ve "Neş'eli Bilgi" (Le Gai Savoir) dır. O bunlarda gelen:,,kçi ahlâk ı tenkit etmektedir, bu bilhassa "Fecir" in ikinci ba şlığı olan "Ahlak peşin-hükümlerine ait Dü şünceler" camlesiyle ifade edilmi şti Ahlâkın kökleri nedir? Ahlak Nietzsche'ye göre örf ve âdetlere boyun eğmek, yani gelene ğe uygun yaşamaktan ibarettir. İptidai zamanlarda herşey göreneğe, örf ve âdetlere ba ğlıydı . Adetlerden kurtulmak isteyen insan ahlâks ı z gibi görülüyordu . Bütün ahlâklar, ahlaki fikirler veya sistemlerin bulundu ğu yerde, filozofa göre mutlaka insani hareketlere ait bir de ğ erlendirme vard ır. Bu de ğerlendirme daima bir cemaat, bir sürü ihtiyaçlar ının ifadesidir. Sürüye faydal ı olan şey fertlerin de ğerinin de ölçüsüdür. Ahlâki fert sürü gibi dü şünmeyi öğrenir. Ahlak örf ve adet boyunduru ğundan kurtulunca akıl boyunduruğuna girmi ştir. Sokrates zaman ında ahlâk ın meşhur emri şudur: "Kendini bil!" Fakat hakikatte biz kendi kendimizi bilmeyiz, hareketlerimizin sırf şuurlu olduğunu iddia etmek tamamen vehimdir. Hareketlerimizin hakiki sâikleri gayri şuuri (suur-dışı ) temayüllerdir; ve bunlar bizim akla uygun hesaplar ımıza giremez. Biz kendimizde en kudretli, en aktif şeyi bilmiyoruz: bu da iç güdüdür. Bizi canland ıran kuvvet hareketlerimizin 146

asıl temeli bizim için karanl ık kalır ki bu da rasyonel ahl'air ın te'sirini son derece azalt ır. Nietzsche en mühim eseri olan "Zerdü şt böyle diyordu", (Also Sprach Zarathustra) da tamamen, yeni insanl ık görüşünün son gayesi olarak koydu ğu üst-insan (veya daha do ğrusu insan üstü übermensch ) fikrini telkin ediyor. Nietzsche bu fikirle insanlara yükselme, "kendini aşma", her zaman kendi kendinden daha üstün olma şuurunu vermek istiyor. Burada aç ıktan açığa Schopenhauer' ın kötümserlik ve yokluk felsefesine hücum ediyor. Hayat ın inkarı yerine hayata bütün kuvveti ile sarılmayı , neşe ve sevinç (sürur) içinde mücadeleye girmeyi kabul ediyor. Yokluğa korkakça s ığınacak yerde, insan daima daha şiddetli mücadelelere girmeli, daha kesif, daha asil bir hayat ya ş amalıdır. Bu fikir insan ı içinde bulunduğu şartlar ı aşmaya sevkediyor. İnsan hayvan ın üstüne yükseldiği gibi kendi varlığının üstüne yükselmeli ve "Üst-insan" ı vücuda getirmelidir. Bu suretle insan eski de ğerleri yı kacak ve yeni de ğerler yaratacaktır. Vakaa Zarathoustra'ya göre "insan ın şimdiki içinde bulunduğu sefalet halinde kalması kabil değildir. Şimdiki haliyle insan eksiktir, sakatt ır. Bu, insanın bir parças ıdır, yoksa bütün insan de ğildir. İnsan küçüktür ve onun fazilet dedi ği şey kendini küçültmüştür. Tevazu ve çekinme insanı az şeyle kanmağa götürün iyilik bir zaaf ve bir budalal ıktır. Zarathoustra bencili ği (goisme) öğüyor. Ona göre insanl ığın en büyük rehberleri, Peygamberler, ancak insan ın kendi mahiyetine uygun ya şaması, kendine en emin yolu açmas ını tavsiye etmi şlerdir. Öyleyse insan ın şimdi içinde bulunduğu hal üstüne yükselmesi'zaruridir. Zerdü şt, "insan aşılması lazım gelen bir şeydir" diyor. Varl ıkları n tekamülünde insan hayvanı aşmıştır, şimdi de insanın aşılması lazımdır. İnsanın önündeki hedef Tanrı olmak değli, insan-üstü (Üstün insan) olmakt ır. İşte Nietzsche'nin yeni insan görüşünün başlıca umumi hatları bunlardır. Bu görüşe dayanarak yeni bir ahlak kurmak istiyen N. Hartmann'a göre din problemi eskisinden farkl ı bir şekil alıyor. Bu yeni doktrine göre de âlemin prensipi olan nazara bir şeyin, bir mahiyetin bulunmas ı imkansız değildir. Bu X de tanr ıcılığın veya panteismin ondan farkl ı bir anlamda islam'daki vandet-i vücudun rasyonel olsun veya olmasın Allah fikri olabilir. Fakat bu bildiklerimiz ve bilrnediklerimizde müstakil olan bir şey varsa o da şudur: "Eğer sorumluluk, hürriyet, vazife basit kelimelerden ibâret değilse, eğer insanın varlığınuı tek bir ma'nası olmas ı lazımsa Allah mevcut olmamal ıdır. Nietzsche, nadiren iyi anla şılan şu kelimeleri yazıyor "Eğer Allah'lar olsaydı , bir Allah olmamaya nas ıl katlanacakt ın? Demek ki Allah'lar yoktur". Bu cümle ilk defa olarak postilla halindeki 147

iıı clinsizliği (cuthisme) meydana ç ıkarıyor. Bu da. Kant' ın postülâ halindeki dindarl ığın (thLisme) tam cevab ıdır. N. Hartmann Ethik adl ı eserinin "Değerler gayelili ği ve insan metafiziki" adl ı faslında bu postülâ halindeki sorumluluk dinsizli ğini son haddine çıkarıyor ve onu adeta bir nevi "ilmi" kesinlikle kurma ğa çal ışıyor: ona göre yaln ız mekanik bir alemde veya hiç değilse gayelere göre kurulmu ş olmayan bir alemde hür bir ahlaki varl ığın, bir " şahıs" ın, (kişinin) var olma imkan ı vardır. Tanrı 'nın bir plana göre yaratmış olduğu veya insan d ışında her hangi bir tarzda gelece ğe hükmeden bir Tanrı 'nın bulunduğu bir kainatta, bu insan ahlaki varl ık olarak, şahıs (kişi)olarak sıfıra indirilmi ş demektir. İki şıktan birini seçrnez lazımdır: Ya tabiat ın ve umumiyetle varl ığın gayeliliği, yahut insanın gayeliliği. Dahas ı var: Eğer âlem insanla ayni özden ise ki (Hartmann'a göre bütün teolojiler bu I:naattedirler), insan ın kainattaki mevkiinde orijinalliğini meydana getiren cihet kaybolur. İnsan haklar ından mahrum kalır. Mahrum kalınan sebeblik tayini, mekanism değildir, ona tam tersine olarak ideal varl ığın fikirler ve değerlerinin sırf objektif sahas ında sezgi ile kavranan şeyi realiteye verme imkan ı ve vasıtasını bahşeder. Mekanism hatta onun hürriyetinin ve şahsen sorumlu oldu ğu hakim karakterlerinin âletidir. Fakat gelecek hakk ında her önceden tayin burada insanı yok edecektir. Heinrich Keller bir gün ayni fikri daha cesur şekilde M. Scheler'e yazd ığı bir mektubunda ifade ediyordu: "E ğer iyinin ve vazifenin muhtevas ı ne olduğunu ahlaki varlık olarak aç ıkça bilirsem ve anlarsam, âlemin prenpinden bana ne? E ğer âlemin bir prensipi varsa ve benim iyi diye kabul etti ğim şeyle uyuşuyorsa o zaman onu dostum gibi görece ğim ve takdir edece ğim; fakat e ğer uyuşmuyorsa, beni yok etse bile empirik varl ığımda bütün idealimle ona kar şı nefretimi ifade edeceğim." Böylece postülâtl ı dinsizlik (athisıne) şeklinde ilk defa ifade edilen Allah ın inkarı insana kendi sorumlulu ğundan muaf oluşu, kendi bağımsızlık ve hürriyetinin azalmas ı duygusunu vermez; tam tersine, bu sorumluluk ve bu e ğemenliğin (hâkimiyetin) en yüksek derecede tasavvur edilebilir olduğu bu suretle anla şılır. İlk defa Nietzsche, bunu yar ı yarıya değil fakat sonuna kadar anlam ıştı . Yanlız anlamış değil, aynı zamanda kalbinin bütün derinli ğiyle bu hükmün neticelerini kabul etmi şti. Hartmann burada aynı surette şöyle diyor: "Allah ın sıfatlar ının (Takdir-i- ezernin, Inâyet - i - Ilâhiye'nin), insana atfedilmesi laz ım gelir." Fakat aç ık söyleyelim: Comte'da oldu ğu gibi insanl ığa, "büyük varl ık" a değil kişiye . . . ( şahsa) atfedilmelidir; en çok ıradeye ve sorumlulu ğa sahip olan, en çok genişliği, safl ığı, kudreti olan ki şiye atfedilmelidir. İnsanlık, kavimler, bü148

yük kollektif heyetlerin tarihi — bütün bunlar bu tarzda bir ki şiye has aydınlatıcı ve mutlak de ğeri meydana çı kartan bir çok i n h i r a f 1 ı (Mtourıt0 vasıtaları temsil ederler —, insanlar ın bazan Tanr ılara gösterdikleri sevgi, saygı ve tebcili ona göstermelidir. Donmu ş bir inziva içinde ele alınınca ki şi ( şahıs) gerek Hartmann gerek Keller de, şu iki düzen arasında bulunur: bir yandan fiilen gerçek mekani şm, öte yandan 'Idke" lerin, objektif değerlerin boşluğuna as ılmış bir saha (sph&.e) ki, hiç bir manevi ve canl ı Log'os'a dayanmamaktad ır. İnsan düşüncesi ve iradesi âlemin seyrine bir istikamet vermek, ona bir mânâ ve bir de ğer katmak için hiç bir yerde dayana,k bulamaz, İnsan ne kendisinin yapmas ı gereken ve gerekmiyen şeyleri ona tebli ğ eden bir Tanr ıya, ne de eski metafiziklerin edindikleri ve isimleri "Tekâmül", "Kâinat ın terakkiye (ilerlemeye) meyli" veya "Tarih" olan değersiz yarı dini kanaatlere, nihayet ne de hangi şekilde alınırsa alınsın kollektif iradelere ba ş vuramaz. Acaba bu antropoloji için tarih nedir? "Tarihi olu ş" adlı eserinde Kurt Breisig bu soruya cevap verme ğe çalıştı . Bu cevap doğru addedilmese bile (ki Scheler bu kanaattad ır) "varlık ve değerler hakkındaki onun hakiki tarihi şahsiyetçiliği cidden, derinle ştirmiş olduğu, lehinde söylenebilir" diyor. Tarihin kollektif kuvvetleri burada sadece inkâr edilmi ş değildir (meselâ Treitchke ve Carlyle'in "insanlar tarihi yaparlar" dedikleri gibi), fakat kabul edilmi ş ve bununla beraber şahsi sebepli ğe irca edilmistir. Bu antropoloiinin tarihi yazma tarzı üzerine tesirini en büyük vuzuhla tarihi cal ışmalara kendilerini veren Stefan George etraf ı ndaki yazarlarda. bilhassa Shakespeare, Goethe, Cesar. George. Hölderlin, Kleist'a tahsis edilmi ş olan Fr. Gundorf'un eserlerinde buluyoruz. Bu antronoloji üzerine kurulmu ş tarih kahramanlar ve dâhilerin "manevi fizilrü"niin âbidevi freski veya Nietzsche gibi söylenecek olursa insan nev'inin "en yüksek örnekleri" oluyor. Scheler bu be ş insan anlay ışım, beş türlü antropolojiyi mukayeseli bir surette (ve hiç birini tercih etmeksizin) izah ettikten sonra, kendisinin insan hakkında düşüncelerini "Insanın Kâinattaki Yeri" adl ı eserinde anlat ıyor(1). Ona göre medeni bir Avrupal ı'ya insan deyince ne anlad ığı sorulmuş olsa, hemen daima birbiriyle uzla şmaz üç fikir sistemi kar şısına çı kar: I — Yahudi - Hıristiyan gelene ğinin fikir dünyası , II — Antik Yunan kâinat ı , (1)

Die Stellung des IVIenschen ini Kosmos Takiyettin Mengü şoğlu tarafından türkçeye tercüme edilmi ştir. [Eserin yaz ılı§ tarihi 1930; türkçeye 1947 de çevrildi. Ondan sonra frans ızca tercümesi 1951 de nesredildil

148

III — Modern tabiat ilmi ve genetik psikolojinin görü şü. Bu üçüncü görü şe göre insan yer yüzündeki tekâmülün son neticesidir. O diğer hayvanlardan ancak komplekslik derecesi bak ımından ayrılır. Fakat insanı terkibeden enerji ve kabiliyetler iptidai bir halde ondan a şağı varlıklarda da mevcuttur. Bu suretle Scheler'e göre bir ilmi antropoloji, bir felsefi antropoloji, bir de ilahi antropoloji olmak üzere ba şlıca üç antropoloji tipi ile karşılaşıyoruz. Fakat bu görü şler arasında insan hakk ında bütünlüğü olan bir fikre sahip olamay ız. Scheler bu dağıml;lıktan kurtulmak için burada insanın özünü hayvan ve bitki ile kar şılaştırı yor ve onun metafizik durumunun orijinalliğini meydana çıkarmak istiyor. İnsanın özel mevkiini ancak biopsychique âlemin bütün bünyesini tetkik suretiyle ortaya koyabiliriz. Scheler bunun için, de hareket noktas ı olarak ilmin gösterdi ği ruhi kuvvetler ve kabiliyetler h i e rarchie' sini ele alıyor. "Ruhi" hadisenin hududu "canl ı" nın hududu ile birleşir. Canl ı dediğimiz gerçeklerdeki esasl ı vasıflardan başka onlarda bir de kendi kendilerini kavramalarına imkân veren "içsellik" (inMriorit0 dediğimiz bir vasıf vardır. Bu karakterle objektif hayat hadiseleri aras ında tekâmül bünyesi, şekli bakımından en mahrem bir birlik vard ır. Objektif olarak dıştan canlı varlık gibi görünen ve sübjek'zif olarak içten nefs (âme) olarak görünen "ruhi gerçek" a şağı derecesinde şuur-dışı teessüri bir hamleden, ibarettir ki, henüz duyum ve tasavvurdan mahrûmdur. Ruhi hayatın bu ilk derecesini yine yaln ız bitkilerde görüyoruz. Bunun için onlarda Fechner'in yapt ığı gibi şuur farzetme ğe lüzum yoktur. Bitkide gördüğümüz hayatın özü yaln ızca dışa do ğru çevrilmi ş bir ilca (pulsio n ) dır. Bitkilerin "teessüri hamlesi" bunun için extatique'dir. Yani organik hallerin bir merkeze tekrar intikali burada katiyen yoktur. Hayat kendine tekrar dönmez. En iptidai bir r e-flexi o onlarda eksiktir. Zira şuur ancak duyumun iptidai re-fleksio' s ında görünür. Bu daima ilk spontane hareketin kar şılaştığı mukavemetlerin eseridir. Sübjektif manzaras ı ile bu yeni hayat derecesi, "teessüri hamle" ;usanda da mevcuttur. İnsan umumiyetle varl ığın bütün esasl ı derecelerini kendinde toplar ve bütün tabiat onda varl ığının en merkezi birli ğine ula şır. Insanda adeta bitki ve hayvan ya şamaktadır. Uyku insan ın nisbeten bitkiye benzedi ğ i şuuraltı bir haldir. 6. İÇGVDİY HAFIZA VE ZEKA

Hayatın objektif mertebelerinde teessüri hamleden sonra gelen, esaslı psikolojik şekil içgüdüdür. Fakat bu kelimenin anlam ı bir çok çatış150

malara sebeb olacak şekilde müphemlik içindedir. Scheler bu bulan ıklıktan kaçınıyor ve içgüdüyü yalnız canlının davran ışı denen psikolojik kavrama baş vurarak tarif ediyor. Bu davran ış önce bir dış gözlem (müşahede) konusudur, ve tavsif edilmek ister. Onun dayanaklar ı olan fizyolojik hareketler birli ğini hesaba katmadan, çevre unsurlar ının değişmeleri sırasında tayin edilebilir. (Fiziki ve kimyevi uyar ımlara da baş vurmak üzere bu yapılır). Her türlü sebeblik aç ıklamasından müstakil olarak, çevre unsurlar ı değiştikçe davran ışın birimleri ve değişmelerini kavrıyabiliriz. Ve bu suretle de bünyeleri bak ımrndan manal ı muntazam münasebetler elde edebiliriz. Davran ışla onu gerçekle ştiren fizyolojik süreci birleştirmek behaviorist'lerin hatas ıdır. «Davranış » ın değ,ri gerek fiziki gerek ruhi hâdiseye kar şı tarafsızlığıdır. Yani her davran ış ayni zamanda deruni hallerin ifadesidir. Ayni zamanda hem fizyolojik hem psikolojik tarzda izah edilebilir. Psikolojik izah' fizyolojik izaha yahut fizyolojik izahı psikolojik izaha tercih etmek ayni derecede yanl ıştır. Bu tarzda anlaşılan davrarn şa içgüdü davran ışı deriz. Burada Scheler iç güdülere ait ba şlıca vasıfların ince bir tasvirini yap ıyor. Bir hayvan ın tasavvur edeceği ve duyacağı şey iç güdülerinin çevre bünyesine nisbetle a priori olarak düzenlenmiş ve tesbit edilmi ştir. Hatıraları ayni kanuna tâbidir: Onlar iç güdü g a yr etler in e tabi olarak ve onlar ın kadrosunda meydana ç ıkarlar. Burada ça ğrışım rab ıtalarmın, şartlı reflekslerin ve ekzersizlerin çoklu ğunun ikinci derecede tesiri vard ır. Ayrıca tekamül seyrinde merkeze do ğru (afferent) sinir yollar ının ancak çevreye doğru(afferent) yollardan sonra te şekkül etti ğini de ilave etmek lazımdır. İç güdü ruhi realitenin ve i şleyişinin çağrışımlı kompleks bünyelerden çok daha iptidal bir şeklidir. Spencer'in zannetti ği gibi alışkanlık üzerine dayanan davranış tarzlar ının irsi intikali ile izah edilemez. Ça ğrışım meka'nizmasına tabi ruhi sürecin ayni zamanda iç güdü davran ışlarından daha yüksek sinir sistemlerinde mahalle şmiş (localis) olduklarını gösterebiliyoruz. Beynin k ısır kısmı yalnız bir ça ğrışım organı değil ayni zamançla davranış tarzlar ına ait bir dissociation orgamdır. Ferdileşmiş duyumlar ve tasavvurlar vas ıtasiyle yaygın bütünlüklere karşı kazan ılan istiklal, hareket tarz ına ait bir içgüdü organizasyonuna nazaran, tatmin edilecek bir temayülün kurtulu şu önce mânâdan mahrum olan otomatizme sun'i olarak bir mana vermeğe çalışan zeka= başlaması gibi bir çok hadiseler(genetik bakımdan görülünce) iç güdü davran ışı= tekamülünün aynı derecede iptidai mahsulü olabilir. Bu hadiseler canl ıların ferdile şmesi, ferdin nevinden kurtulması ile paralel gibidir. Yaln ız ayrı unsurlar ın birleşmesi veya sentezi de ğil, yarat ıcı ayrılmada (dissoctation) hayatın tekâmülünün esasl ı sürecidir. 151

Scheler bundan sonra ça ğrışımlı veya birle ştirici hafızayı inceliyor. Onu üçüncü psikolojik şekil olarak görüyor. Bu iptidai haf ızanın temeli Pavlov'un ş artl ı re fl e k s dedi ği şeydir. Bu bakımdan yaratıcı hafızanin eserini orada aramak yanl ış olur. İnsan git gide alışkanlığın kölesi oldukça bu hafızanın rolü barizle şir. Fakat bu haf ıza tarzı az veya çok bariz olarak as ıl bütün hayvanlarda hakimdir. O refleks konusunun meydana ç ıkışının doğrudan doğruya neticesi olarak do ğar. Taklit, kopya, tekrar, gelenek hadiselerini ona ba ğlamak mümkündür. Telkin hadisesi, ve P. Schilder'e göre sun'i uyku (hypnose) hayvanlara çok yak ın olan bu temel hadisenin manzaralar ındandır. Bununla beraber orada ferdin önceki ruhi hallere nazaran daha çok meydana ç ıktığını , sertliğini kaybettiğini, spontanli ğini arttırdığını görüyoruz. Çağrışımlı hafızanın üzerinde yüksek hayvanlarda pratik zekâ gelismeye başlar. Ça ğrışımlı hafıza bir nevi düzeltici kabiliyet (correctif) kazanır ki işte bu pratik zekâd ır ve ruhi hayat ın dördüncü esasl ı şeklini vücuda getirir. Onunla s ı kı münasebet halinde seçme gücü, tercih kabiliyeti, beğenme meydana gelir. Zekâ, davran ışını da ruhi süreçi hesaba katmadan tarif edebiliriz. Bir canl ı ferd veya nevi al ışkın olmad ığı yeni vaziyetlere mânâs ı olan bir hareket tarz ı ile tepki yapt ığı zaman ona z e k i c e davranıyor deriz. Bu tepki â n î dir, bilhassa arzunun koydu ğu problemi hall için önceden yap ılmış te şebbüslerin say ısından müstakildir. İç ve dış davranış bir temayül hamlesi vazifesini gördükçe ve bir ihtiyac ı doyurmaya yardım ettikçe uzviyete tâbi zekâdan bahsederiz. Ve bu zekâya pratik deriz. Zira onun son mânâs ı daima uzviyetin ula ştığı veya ulaşamadığı bir a c t i o n dur. Ruhi bak ımdan zekâyı , çevrenin hemen orada verdiği bir şey veya de ğer halinin âni surette anla şı lmas ı diye şempanzetarif ederiz. Hayvanlar, bilhassa yüksek anthropoide'lerin, lerin bu dereceye ula şıp ulaşmadıkları âlimlerce hâlâ münaka şa edilmektedir. W. Köhler'in "Yüksek Maymunlarcla Zekâ" adlı eserini ve bundan sonraki tecrübelerini ne şrettiği zamandan beri de henüz münakaşa bitmiş değildir. Scheler burada Köhlerin hakl ı olduğunu ve ele alınan süjelerin iptidai zekâ füllerini gösterdiklerini söylüyor. Hayvanlar ın yalnızca hafıza ve iç güdüye sahip olduklar ını ve zekânın sırf insana mahsus oldu ğunu söyliyen ikinci bir âlim zümresi bununla beraber henüz seslerini indirmi ş sayılamazlar. Köhler'in tecrübeleri hayvan ın hedefine gitmesini güçle ştiren manialar koymu ş ve zekân ın bir çok fiillerinin onda gerçekle ştiğini göstermi ş .laılunuyor. Ve bundan sonra art ık eski kanaatte israr etmek pek doğru olmıyacakt ır. Hatta bu tecrübeler ço ğaldıkça ;örülüyor ki bu bakımdan hayvanla insan aras ında ancak derece fark ı vardı r. 152

7. INSANLA HAYVAN ARASINDA FARKLAR

Scheler bundan sonra eserinin en mühim k ı smi olan insanla hayvan aras ındaki esasl ı farklar üzerinde duruyor. Baz ı ları, onca, ou fark ı zekâda görürler. Insanda zekâ ve seçme gücü vard ır, hayvanda yoktur derler. Ve bu bak ımdan iki varl ık nevi aras ında öz (mahiyet) fark ı bulurlar. Fakat yukar ıki açıklamalar bu görü şün doğru olmadığını ifade etmektedir. Bazıları (Darwin ve Lamarck'tan hareket eden bütün tekâmülcüler) hayvanın da zekâya sahip olmas ı keyfiyetinden dolay ı ha yvanla insan aras ında irca edilmez fark fikrini kesin bir surette reddederler. Onlar insanın birliği nazariyesine (homo faber fikrine) hususi bir tarzda bağlanırlar ve hiç bir insan metafizikini mümkün görmezler. Scheler her iki nazariyeyi de reddediyor. Onca insan ın mahiyetini ve dünyadaki mevkiinin özelliğini te şkil eden şey zekâ, seçme gücü denen çok üstün bir seviyededir; ve bu yetiler ne kadar geni şletilirse geni şletilsin, bu seviyeye asla ula şamaz. Insanı insan yapan bu yeni prensip ın kelimenin en geniş manas ıyle hayat, iç (psychisme) veya dik' (vitaW) denen şeyle alakası yoktur. Bu anlamda insan ı te şkil eden şey umumiyetle bütün hayata z ı t ola n, ve hayat ın tabii tekamülibıe irca edilemiyen bir şeydir. Eğer bir şeye irca edilirse bu ancak âlemin en son temeli olabilir. Yani hayat dahi bu temelli r:ealitenin k ısmi bir görünüşünden ibarettir. Yunanl ılar böyle bir prensipin varl ığını kabul etmişler ve buna ak ı l demişlerdi. Scheler burada bu x i ifade için anlamı daha yayg ın olan bir kelimeyi kullan ıyor. Aklı da, ihtiva etmek üzere fikirli dü şünce, sezgi, eidetique muhtevalarm sezilmesi, bir s ınıf heyecani ve iradi filleri (mesela iyilik, sevgi, nedamet, tebcil, v.s.) içine alan bu yeni kavram ı manevi varl ık (Geist esprit) kelimesi ile ifade ediyor. Kendisinde manevIlik bulunan veya Mânâ fiilleri kendisinden sadır olan merkeze şahıs veya ki şi (personne) diyor ve onu ıç görüş açısından ele alınan bütün fonksiyonel hayati merkezlerden ay ıriyor ve bunlara "ruhi merkezler" diyor. O kadar sairih ve o kadar yeni olan bu manevilik prensipi nedir? E ğer manevi varl ık (esprit) en yüksek anla şılışı ile bilginin hustısi bir nev'i ise, "manevi" bir varl ığın esasl ı karakte71 onûn varl ık bakımından uzviyetten ayrılması , hürriyeti, imkanı , hayattan müstakil olmas ı , hatta bundan dolayı da temayüllere bağlı olan zekasından da müstakil olması demektir. Böyle bir manevi varl ık artık ne arzuya ne çevreye ba ğlıdır, "çevresinden kurtulmu ş " dur. Fenemenologlar ın kullandıkları bir tabirle t'dünyaya açık" dır. Onun bir kainat ı vardır. Çevresinin "mukavemet" ve tepki merkezleri, hayvan ın içersinde 153

extatique olarak eridiği (yutulduğu) şartlar ı o o b j e 1 e r haline yükseltebilir. Bu objektif âleme ve kendi varl ığına (pr6s.gnce) hayati temayüller sisteminin ve onlar ın uzantısından ibaret duyu organları ve fonksiyonlarının yüklediği hiç bir sınırlama olmaks ızın, bu objelerin "orada olu ş " larını (Dasein) kavrayabilir. Manevilik (Esprit) o halde objektifliktir; E şyanın " şöyle oluş" (Sosein) u ile tayin edilmi ş olma ve ona cevap verme kabiliyetidir. Manevîliğiıı

varlığı kendisine nazaran dış arda olan realite ile esasl ı münasebetleri 'dinamik bak ımdan hayvandakinin tamamen z ıddı olan bir varl ıktır. Hayvanda (derecesi her ne olursa olsun) her aksiyon (etki), her tepki (zekâ tepkiside dahil) onun sinir sisteminin fizyolojik bir is:1dadından çıkar ki ona da ruhi bak ımdan temayüllerin ilcalakriyle duyu idraki bağlıdır. Bu temayülleri ilgilendirmeyen şey verilmiş değildir, ve verilmi ş olan şey yalnız arzu veya nefrete göre mukavemet merkezi halinde verilmiştir. Bir hayvan ın çevresine kar şı davran ışını meydana getiren (kanun birinci perdesi daima psiko- fizyolojik bir halden ba şlar. Çevrenin bünyesi daima fizyolojik tabiata tamamen ve hayvan ın morfolojik tabiatına dolayısiyle uygundur : Bünye ve tabiat kesin bir fonksiyonel birlik teşkil ederler. Hayvan ın çevresinden kavrayabilece ği ve fark edebilece ği her şey ona verdiği bünyenin emin sınırları içersindedir. Bu dramm ikinci perdesi çevrede fiili bir de ğişiklik (Modification) yapmadan ibarettir. Burada üçüncü perde do ğar ki o da psiko - fizyolojik halin şekil değiştirmesidir. Hayvan davran ışı o halde şöyle bir şemaya göre cereyan eder: A

A = Hayvan M

M <—

M Çevre

Kendisinde objektif ruh (Geist) bulunan varl ık gelişme tarzı tamamen zıt bir gidiş e (Conduite) sahiptir. Bu yeni dram ın birinci perdesi insani dramd ır: Davran ış önce obje derecesine ç ıkarılmış sezgi ile kavranan bir bütünün şöyle oluş 'u .(Sosgı,tn) ile harekete gelmi ştir. Bu saikin özü insan uzviyetinin fizyolojik yetisinden, ilcalar ından, çevrenin d ış manzaras ından bağımsızdır. İkinci perde de serbest olarak hareket eden kimsenin merkezi, başlangıçta tutulmu ş bir ilcay ı durdurur veya serbest b ırakır. Vçüncü perde bir şeyin objektifliğinin şekil de ğiştirmesidir. Kendi değeri ve kesin karakteri denenmi ş bir şekil değiştirmedir. Bu, "dünyaya açılış" ın şekli de şudur. 154

H

İnsan M

M = Adem (dünya) ---> Bu davranış, doğduğu andan başlayarak, mahiyetçe hudutsuz bir gelişmeye elveri şlidir. İnsan o halde hiç bir hudut tan ımayan "dünyaya açık" bir varlık gibi davranabilen x'dir. Hayvan ın objeleri yoktur; o yaln ız gittiği her yere kabuğunu bir bünye (structure) gibi götüren kamiumba ğa tarzında çevresi içine dalm ış olarak yaşar. O bir "çevre"yi bir "dünya" ykıpan özel bir, gerileme ye ve çevherle ştirmeye kabiliyetsizdir; nitekim o kendi heyecanlarını ve temayüllerini s ınırlıyan "mukavemet" merkezlerini obje haline de koyamaz. Scheler'e göre hayvan öz bak ımından bu organik hallere kar şılık olan hayati realiteye ba ğlıdır. "Objektif olarak" kavrayamaks ızın ona angajedir (1). Obje olarak varl ığın vaziyeti "objektif ruh" un mant ıki manzaras ının formel kategorisidir. Duygu hamlesi duyumlardan tasavvurlardan, şuurdan mahrum olan bitki, organik halleri içerde hiç bir yank ı (akis) bırakmıyacak derecede çevresine büsbütün dalmış ise de, hayvan ayn ı dalış (extase) derecesinde de ğildir, çünkü onda duyum ve hareket (motorium) ayrıdır. Beden şeması ve duyu muhtevas ı sinir merkezlerin tekrar nakledilmi ştir, o sanki kendi kendine yeniden dönmü ştür. Onun bir beden şemas ı vardır. Fakat çevresinde dalmış olarak, kendi davran ı sına devam eder (hatta zeka, fiillerinden dahi). Hayvanda beden şeması ve muhtevasının bu tekrar intikaline ayk ırı olarak insanda objektif ruh fiili (manevi fili) özü bak ımından içe çevrilen (reflexif) fiilin bir ikinci derecesine, bir ikinci buuda, ba ğlıdır. Scheler bu fiili ve gayesini birle ştiriyor ve bu "merkezle ş me" nin hedefine "kendi şuuru" veya manevi faaliyet merkezini/1 kendi kendisi hakk ındaki şuuru diyor. Hayvanda şüphesiz bitkiden farkl ı olarak şuur vardır; fakat Leibniz'in görmüş olduğu gibi kendisinin şuuru yoktur. O kendine sahip de ğildir, kendine hakim de ğildir, ve bunun için onun kendi kendisi hakk ında şuuru yoktur. Merkezle şme, kendi şuuru, aslında temayüle mukavemet eden varlığı objeieştirme yeti şi ve imkanı parçalanmaz tek bir bünye meydana getirir ki bu da yaln ız insana aittir. Bu "kendi" şuurunun te şekkiilü, objektif ruhun mümkün k ıldığı varoluşun bu yeni merkezle şme ve içe çevrilme derecesi de insan ın ikinci karakteristikini do ğurur. İnsan "kainat" ın buutlarına göre "çevre" yi yaln ız büyültmekle kalmaz, ayni zamanda kendi fizyolojik ve ruhi kurulu şuna da objektif olarak bakabilir. Ve s ırf bu(1) Yeni felsefede çok kullan ılan "engag&' kelimesi "ba ğlanmış" , "yük altına girmiş" , anlamlar ına gelirse de tam kar şı lık olmadığı için aynen kullan ıyoruz, 155

nun için o yaşamaktan isteyerek yaz geçebilir. Hayvan i şitir ve görür, fakat i şittiğini ve gördü ğünü bilmez, onun normal haline kendimizi koymak istersek insanda çok nadir olarak kendinden geçme (extase , daima) hallerini dü şünmeliyiz. Bunu sun'i uykunun (hypnose) son safhas ında görüyoruz: Bazı sarho ş edici zehirleri ald ıktan sonra veya her türlü ç ılgınca sarho şluk (orgie) ibadetlerinde oldu ğu gibi ruhu felce u ğratan tekniklerde bu görülebilir. Bu temayüllerden ç ıkan ilcaları dahi hayvan kendi ilcaları gibi yaşamaz, çevreye ait e şyanın dinamik çekme (traction) leri ve itme (repulsion) leri gibi yaşar. Bazı vasıflariyle henüz hayvana yak ın olan iptidal insan dahi "bu şeyden korkuyorum . ' demez, fakat " şey tabudur" der. Hayvan ın, ilcalarında ve onların deşmesinde görünen ve psikofizik hallerinin şekil-değiştirmesi sırasında süreklilik temin edebilen "irade" si yoktur. Denebilir ki bir hayvan daima ba şlangıçta "istediği" nden başka bir yere varm ıştır. Tam tersine, "insan vaad eden bir hayvandır" demek Nietzsche'nin do ğru ve derin bir görü şüdür. M. Scheler, realite'de içerilik (int&io~) ve kendilik (ipsi,t) bakımından ele alınırsa bize görünen dört esasl ı derece oldu ğunu söylüyor. Uzvi olmıyan şeyler bu iki varl ık tarz ından tamamiyle mahrumdur; ontolojik bir surette kendilerinin ait olduklar ı bir merkezleri de yoktur. Bu objektif âlemde moleküllere, atomlara, elektronlara kadar bir ölçü birimi olarak gösterdi ğimiz şey yalnızca cisimleri fiilen veya dü şünce ile bölme gücümüze bağlıdır. Her °isim ancak ba şka cisimler üzerinde etkisinin (tesirinin) belirli mekanizmas ına n i s b e t 1 e böyledir. Tam tersine, canl ı varlık daima ontiqm bir merkezdir. Ve "kendi" mek'ani -zamani birli ği, kendi ferdli ğini bizzat kurar; bunlar biyolojik şartlara bağlı olan bizim faaliyetimizden ç ıkmazlar. Canl ı varlık kendisini sınırlayan bir X dir. Geni şleme hadisesini zamanda gerçekle ştiren ve mekâni olm ıyan kuvvet merkezleri (ki Scheler onlar ın cicim imajının temeli sayıyor) birbirleri üzerine kar şılıklı olarak tesir eden dinamik noktaların merkezleridir. Bitkinin duygulukluk hamlesi bir merkeze ve bir çevreye sahiptir ki orada büyümesi nisbeten aç ık olan canlı , muhtelif halleri tekrar kendine dönmeksizin çevresine daim ı ş t ı r. Fakat bitkide umumiyetle bir "içdenlik" vardır. Ve bundan dolay ı o canlı varlıktır. Hayvanda duyum ve şuur vardır ve onda uzviyetin hallerinin tekrar intikal etmesini temin eden bir merkez de bulunmaktad ı r. Bu durumda o kendi kendisine ikinci defa verilmi ş demektir. Halbuki insan üçüncü defa kendi şuurundadır, Bu da bütün ruhi hadiselerin objektifleşebilme gücü sayesindedir. Şahsi (ki şiyi), insanda uzviyetin ve çevrenin kar şı koymalarına hakim ,olan bir merkez gibi tasarlamal ı dı r. Scheler ilk varl ığın kendine çevrili şisin daima daha arta156

rak nihayet âlemin kurulu şunda kdndi idrâkine ve insanda kendinin bütün olarak kavcanmasına varıncaya kadar yükselen bir mertebelenm e yaptığını söylüyor. Scheler'in insan bünyesi hakk ında verdiği bu aç ıklama insana ait bir çok özelliklerin anla şılmasını temin etmektedir. Konkre ş e y ve e e vb e r kategorisine tamamen sahip olan yaln ız insandır. Yüksek hayvanlar dahi ona tam sahip de ğildirler. Kendisine yarım kırık ceviz verilen bir maymun bunu görünce kaçar. Ceviz tamamen k ır ılmış olduğu zaman onu yer. Hayvan için şey esasl ı değişikliğe uğramamıştır, başka bir hale değişmiştir. Hayvanda görme, tatma, koku alma psikofizik fonksiyonlarını realitenin çekirde ğine, konkre bir şeye bağlıyacak bir güç yoktur. Bundan ba şka insan önceden tek bir mekâna sahiptir. Körün mekân idrakine ait tecrübede bu, hal görülür. Hayvanda ise cüzl şeylerin idrakinden önce tek mekâna sabit bir şekil (form) veren merkezi bir fonksiyon yoktur. Onda hele bütün duyu verilerinin ayni zamanda kavranmas ım, ayni cevherle şmiş dünyaya nisbet edilmesini temin eden kendi kendine merkezle şme (auto-concentration) gücü yoktur. Hayvan yaptığı mevzii hareketlerle ba ğımsız olarak istikrarl ı bir fon (baickground) halinde devam eden hakiki bir âlem mekan ım bilmez. Onda, ayni suretle, insan zihninin temelini te şkil eden bo ş mekân ve zaman formları yoktur. Bu formlar, ancak arzular ı doldurulmuş olmaktan ziyade tatmin edilmemi ş olan bir varl ıkta meydana gelirler. Bütün dış duyumlardan önce gelen mekân ve zaman hakk ındaki insan sezgisinin kökü kendiliğinden (spontan) uzvi harekete ve belirli bir düzene göre tesir (action) imkanındadır. Doldurulmam ış olan arzularımızın, beklemelerimizin hissesine "boş " diyoruz. Bundan dolay ı ilk boşluk kalbimizin bo şluğudur. Tema.yüllerimizin daima tatmin edilmemi ş olmaları , âlemin tabii sezgisinde mekân ve zaman ın insana bo ş formlar, her şeyden önce gelen formalar olarak görülmesine sebep olmaktad ır. Yaln ız insan ki şi olması bakımından kendi üstüne yükselebilir, mekani. - zaman âlemin üzerindeki bir merkezden bütünü (kendimiz de dahil) bilgisinin, objesi yapa. bilir. Fakat insanın alemi, bedenini ve ruhunu (psycU^) objeleştirme fiilerini icra eden bu merkezin kendisi bu âlemin bir "parça" s ı olamaz; bunun için ona mekanda ve zamanda bir yer ay ırmak imkans ızdır. O ancak gerçe ğin en yüksek prensipine ba ğlanabilir. Böylece insan kendine ve âleme üstün varl ı k dır.Böyleoldu ğuiçin kendi varlığına hükmolunmay ı gerektiren istihzaya ve şakaya da kabiliyetlidir, Kant, transandantal ince idrake ait derin nazariyesinde "her türlü mümkün tecrübenin ve bu suretle de bütün tecrübe objelerinin şartı olan "cogitare'nin (düşüncenin) bu yeni birli ğini özünden izah etmi ş157

ti. [Yalnız dış tecrübeyi de ğil kendi iç hayat ımızı kavramaya imkan veren iç tecrübeyi de.] Bu suretle ilk defa Kant objektif ruhu (Geist) empirik ruh üstüne koymu ş ve esprit'nin sadece bir nevi cevher -ruhun fonksiyonları zümresi olduğunu inkar etmi şti. 8. KİŞİ VE FİKİR YARATMA OLARAK İNSAN

Scheler böylece Geist'in üçüncü bir gerektirmesini meydana ç ıkarıyor: O kendisi obje olmaya kabiliyetsiz olan biricik varl ıktır. O saf aktuelliktir, yalnız aktlarının (fiillerin) hür tamarnlan ışından ibarettir. Objektif ruhun merkezi olan ki şi ne obje olarak ne şey olarak mevcuttur, o yalnızca kendi kendisine gerçekle şen aktlar organla şmasıum bir şeklidir. Ruhi olan şey "kendi kendine" gerçekle şmez. Bu, zaman "da" ki bir yakalar serisidir ki, objektif ruhumuzun merkezi ile kaimdir. Fakat şahsımızın (kişimizin) varl ığı içimize çevrilmek suretiyle de ona yönelebiliriz. Onu objeleştirmek imkansızdır. Başkaları da kişi olarak objele3emezler. Ba şkasının mahremliğini ancak onun fiillerini onunla birlikte icra etmek suretile; onun iradesiyle, sevgisile "aynile şmek" üzere kavr ıyabiliriz. Nitekim, onunla birlikte bunlar ı icra etmek suretiyle de bu biricik Geist'in fiiilerine i ştirak edebiliriz. E ğer insan şuurundan müstakil olarak bu dünyada bir fikirler düzeninin gerçekle ştiğine inanıyorsak ve e ğer en baştaki varlığa onu hassalar ından biri gibi atfediyorsak fikirle aktin özden ba ğlantısını prensip itibariyle kabul etmeliyiz. Augustinus'dan beri Weler (1) nazariyesi gerçekten önceki bir fikri (idea arnte res) yani âlemin fiili realitesinden önce bir yarad ılış planının varl ığını kabul etmi şti. Fakat fikirler şeylerden önce ve ondan sonra de ğildirler, onlarla beraberdirler ve ezeli Geist'te ancak âlemin sürekli yarad ılışı (creatio continua) ile meydana getirilmiştir. Fikirleri dü şünürken bu ezeli Geist'in fiillerine i ştirak ettiğimiz zaman sadece önce mevcut bir şeyi bulduğumuz ve ke şfetti ğimiz söylenemez: Fakat hakikatte biz e şyanın prensipine göre ezeli sevgiye ba ğlı fikirleri ve de ğerleri çıkaran yarat ış faaliyetine içten kat ılıyoruz. Geist' ın orijinalliğini daha iyi tasarlamak için s ırf manevi olan bir fiile, fikir yapma fiiline (irdatian) dikkat etmeliyiz. Bu her türlü teknik zekaya yabanc ı olan bir fiildir. Mesela zekâya ait bir mesele ele alal ım: Burada şimdi kolum ağırıyor, bu ac ı nasıl doğdu? Bundan nas ıl kurtulabilirim? Bu sorulara cevap vermek müspet filmin i şidir. Fakat ayn ı acıyı ben en yüksek derecesinde umumiyetle bu âlemin elemden, ac ı dan, ıztıraptan haleldar oldu ğu şeklinde bir misâlde kavrayabilirim. Soru o zaman ba şkalaşır. Şimdi burada duyum keyfiyeti bir yana b ıra(1) "İptida da her şey Kehlın idi" 158

kı larsa as ı l a c ı dediğim şey nedir? "nmumiyetie acı" gibi bir şeyin mümkün olmas ı için gerçek prensip nas ıl kurulmalıdır? Bouddha'nuı. şu çok tanılan konuşma hikayesi böyle bir i4ation için umumi bir misal vermektedir: y ıllarca babas ının sarayında yapa yaln ız yaşadıktan sonra prens b i r hasta b i r fakir, b i r ölü görüyor ve şimdi burada var olan bu üç mümkün veride hemen âlemin özüne ait basit misaller serisini buluyor. Descartes bir balmumu parças ı üzerinde dü şünürken cismin eidetique bünyesini hal ediyordu. Geist'in ortaya koydu ğu hep bu türlü sorulard ır. Bütün matematik ilimler böyle problemlere ait misallerle doludur. Üç şey'in "miktar" ına ait bir triage da insan üç sayısını eşyadan ayırabilir, ve muhtar bir obje gibi alabilir. Hayvan buna benzer hiç bir şey yapamaz. >demin özüne ait bünyeleri gözlemlerden ba ğımsız olarak kavramak- İşte Wation budur. Böylece ekle etti ğimiz bilgi bütün mümkün şeylerin sonsuz üniverselli ği için geçer de ğerdedir. Ve bizim zorunsuz (contingent) duyarlığımıza, tecrübelerimize ba ğlı değildir. Böylece elde edilen bedibi bilgiler duyu tecrübemizin s ınırları ö t e s i n de muteberdir. Onlara biz Kant' ın ifadesi ile a apriori diyoruz, Bu öz bilgilerinin çok farkl ı iki fonksiyonu vard ır: 1 — Bütün müspet ilimler verimli bir gözlemin, muhakemeli zekâ taraf ından kullanılan tilınevarım ve so nuçlamanın ilk iStikametini bize gösterirler. Hegel bunlara "Mutlaka aç ılmış pencereler" diyordu. Şurada olu ş (Dasen) ile özü (Wesen) ayırma istidadı insan zekas ının (geist) esasl ı karakterini te şkil eder. Insan ın özünü te şkil eden cihet Leibniz'in dedi ği gibi bilgi değildir. Fakat a priori özün (mahiyetin) kavranmas ı veya kavrama istidad ıdır. Bu, Kantin farzetti ği gibi asla akl ın sabit bir organla şmasını gerektirmez. Tam tersine, rasyonel bünye prensip bak ımından tarihi de ğişmeye bağlıdır. Yalnız, bizzat ak ıl bu eidetique bedahetlerin "işleyişleri" (fonctionnalisation) ile, devamlı olarak yeni dü şünme, sevme ve de ğerlendirme formlar ım yapmaya ve geliştirmeye istidadı ve kabiliyeti olmak üzere sabit (constante) dar. Insan ın özüne daha derinden nufuz etmek istersek id&ction fiiline götüren fiillerin bünyesini tasavvur etmeliyiz. Şuurlu veya şuursuz olarak insan e şyanın realitesini, karakterini "tank etmek" (aç ıkta blrairmak) tan ibaret bir nevi teknik tatbik eder. Hayvan tamamen konkrenin içinde ve gerçekte ya şar o, burada ve şuradadır. İnsana has olan şey bu realite tarzına enerjik bir surette "hay ır! !" diyerek kar şı koymakdır. Bouddha ve Platon bunu çok iyi görmü şlerdi. Platone göre ruh ancak dünyan ın duyu muhtevas ından gözünü çevirmek ve e şyanın asil prensiplerini ke şf etmek için, içe çevrilmek suretiyle idee'leri görmeye muvaffak oluyordu. Husserl ayni fikirden hareket ederek bir "fenomenolojik irca" ile dün159

yadaki zorunsttz (cantingent) eşyanın varl ığını parantez içine al ır. Bu irca fiilinin nasıl meydana geldi ğini anlamak için realite duygustı nun mahiyetini bilmek gerekir. Realite intiba ı , iş aret edilebilecek hususi bir duyumda verilmi ş değildir (mavi, sert, v.s. gibi) idrak, hat ıra, düşünce ve bütün mümkün tasavvur fiilleri bize bu intiba ı veremezler: Onlar ın verdiği eşyanın şöyle-oluşundan ibarettir. Asla " şurda olu şu" degildir. " Şurda olan"' bize veren önce fark etti ğimiz âlem sferinin bize mukavemet etti ğ i duygusudur, ve şüphesiz bizim hamlemize, temayülümüze, hayati cehdimize göre bir mukavemet vard ır. iptidai realite duygusu "âlemin mukavemeti" duygusu olmak bak ımından her türlü şuurdan, tasavvurdan, idra: -ten önce gelir. En fazla bask ı yapan duyu idraki dahi sadece uyar ım tarafından şartlandırılmış değildir. En basit duyunun olması için, ayn ı zamanda t em a yül taraf ından idare edilen bir yönelme (orientation) olmalıdır. Bizi canlandıran hayat hamlesinin bir hareketi ruhi her türlü idrak imkan ının ayr ılmaz şartı olduğu için, çevredeki cisimlerin hayallerini meydana getiren, hamlemize kar şı kuvvet merkez ve alanlar ını koyan mukavemetler idrakin henüz şuurlu kavrama derecesine çıkmadığı bir zamanda duyulmu şlardır. Demek ki realite duygusu Wem tasavvurumuzu takip etmez, ondan önce gelir. Şu halde Scheler soruyor: bu enerjik "hay ır" deyi ş nedir? Alemi gerçek olmaktan ç ıkaran veya idele ştiren nedir? Bu, Husserl'in dedi ği gibi varolu şun hükmünü durdurmak değildir; burada daha ziyade realite karakterini kald ırmak, yok etmek bahis konusudur. Bu realite duygusunu, bütün ve bölünme ıniş duyguyu kaldırmak bu "dünya ürküntüsü" (1) Scheler'in dedi ği gibi "ancak saf formların bulunduğu bölgelerde kaybolur". Eğer şurada var olu ş (Dasein) "mukavemet" ise, bu zâhitçe gerçekten uzakla şma fiili (âlem ona nazaran her şeyden önce mukavemet olarak görünen) hayat hamlesinin ilgas ından, lüzumsuz bırakılmasından ibarettir. Fakat bu fiil, manevilik dedi ğimiz bu varlık onu ifa etmektedir. Bu duygu hamlesinin merkezini, saf isteyi ş halinde, tesirsiz b ırakabilen yaln ız Geist'dir; ve biz onunla gerçe ğe ulaşma imkanını bulmaktayız. Öyleyse insan kendi ilcalar ını durdurarak, hapsederek, onlara konkre hayal ve tasavvur gıdasını vermiyerek şedit titremeler içinde geçirdi ği bu hayata karşı (prensip bak ımından) zahitçe bir tav ır alabilir. Şöyle ki realiteye daima "Evet" diyen hayvanla k ıyas edilince insan "Hay ır diyebilen varl ık"tır. "Hayat ın z,âhidi"dir ve realiteden ibaret olan her şeye kar şı eze1:1' itiraz edendir. Varl ığı burjuva ruhunun beden halini almas ından ibaret olan hayvana k ıyas edince insan ayn ı zamanda ezell Faust'd ır ki daima (1) Bazen k ıvrantı diye karşı ladığı= "angoisse" kelimesini burada "ürküntü" veya "dünyadan ürkrne" diye çeviriyoruz.

160

kendini kuşatan realiteyle tatmin edilmemi ştir. Daima "bur: ada şimdi ve şöyle" olan varl ığın ve "çevre" sinin hudutlar ın ı tecrübeye açmıştı r. Bilhassa her an bulundu ğu gibi kendi şahsi realitesinden kaçma ğa susamışt ır. Freud bu anlamda "Haz prensipinin ötesinde" adl ı kitab ında insanı "temayüllerini hapseden varl ık" diye tasvir etmektedir. Ve yaln ız böyle olduğu içindir ki insan, kendi idrak dünyas ının üzerine ideal mahiyette bir makül alemi katabilir. Öte yandan da kendisindeki Geist'e, manevi varl ığa haps edilmi ş temayüllerde uyuyan "e n e j i" yi derece derece katabilir. Has ılı , insan kendi içgüdü enerjisini manevi faaliyete yükseltebilir.

VIII MANEVI DEĞERLER SANAT 1. DEĞERLER MERTEBELENMES İ VE SANAT

İnsani, öteki mevcutlardan ay ıran manevi varl ığı (Geist) oldu ğunu görünce, bu manevi varl ığın nelerde objektifle ştiğini sarmak yerinde olur. İnsan manevi varl ık olarak, bir de ğerler dünyas ı içinde yaşamakta ve bu dünyayı en iptielailerinden başlayarak en ulvilerine kadar mertebelendirmektedir. Öyleyse insan bir değerler mertebelenmesi (hiArarchie) kurmaktadır. Her de ğer mertebelenmesi bir insan tipine, insan felsefesine karşılıktı r. Natüralist bir insan görü şünde değerler mertebelenmesinin zirvesinde hayati ve teknik de ğerler bulunur. Burada anlad ığımız manada manevi bir insan görüşünde değerler mertebelenmesinin en a şağısı nda hayati değerler gelmek üzere derece derece manevide ğerlere yükselmek gerekir. Max Scheler manevi de ğerler skalas ında ahlaki de ğere hususi bir yer ayırmıyordu. Ona göre "ahlaki değer" bütün değerler aras ında üstün olanı aşağı olana "tercih etme" fiilinde kendini gösterir. Her de ğerlendirmede bir karşılaştırma, bir tercih, bir seçme bahis konusudur. Halbuki her tercih, her seçme ahlaki bir fill de ğildir. İki sanat eserinden daha mükemmelini ötekine tercih ederiz. Burada hiçbir ahlaki fiil yoktur. Nitekim bir sanat veya hukuk de ğerini hayati bir de ğere (s ırf üstün oldu ğu için) tercih ederiz. Burada da ahlaki fiilden bahsedilemez: bir sanat eserini yiyecekten üstün görmek, yahut kanunun de ğerini sanattan üstün saymak (ayrı ayrı açılardan) be ğenilecek hareketler olmakla beraber do ğrudan doğruya ahlaki fiil say ılamazlar. Manevi değerler mertebelenmesine girebilecek say ısız çeşit arasından biz başlıca üçü üzerinde duraca ğız: bunlar da sanat, ahlak ve din'dir. Bu 163

.eçmeyi neye göre yapt ığımızı şu şekilde açıklıyalım: insan manevi varlık olarak e şyayı objele ştirmekte, çevresini bir "dünya" haline getirmektedir. Bu objele ştirme her şeyden önce bir imal etme, verilerden objeler yaratma şeklinde meydana ç ıkar: insan eliyle veya âletlerle dokudu ğu çadır bezinden, yapt ığı pirogue'tan, (1) kurdu ğu âbidelere ve büyük trans-atlantiklere kadar hepsini h o m o f a 1),e r olarak yapmaktad ır. Fakat insanın bu "Imal edici" fonksiyonu asla tek ba şına almamaz. Çünkü bu fonksiyon bir yandan şemalar ve kavramlarla bilme fonks ıyonuna (h o m o s a p i e n s) bir yandan da insan ın evlenme ve zevk alma fonksiyonuna (homo ludens) bağlıdır. Her imal fiili teknik bir fiil oldu ğu kadar da bilgi ve sanat fiilidir. Bununla beraber, insan ın objeleştirici faaliyetinde kendisiyle "Dünyas ı " arasında en derin bağlantı şekli, bu üç fonksiyon aras ından sanatt ır. Çünkü sanat, hem bir şey yapmak hem de boş a giden bir şey yapmak demektir. Orada verilerden ıneydana getirilmiş her yarad ış fiili verilere olduğu kadar bunları kullanan, yo ğuran terkib eden süjeye de aittir. Adeta her sanat fiilinde süje ve veriler beraber çalışmaktadırlar. Sanat eseri yaln ız belirli bir hayati fonksiyonu görsün diye değil, o fonksiyon üstünde daim a süje ile obje aras ındaki bağlantıyı devam ettirsin diye meydana getirilir. Bir desti, su içmek içindir. Suyu s ızdırmamak şartiyle kirli topraktan da olabilir. Fakat destinin üzerini sırlamak, boyamak, destiye en alı en k 1 i v e t e nas ü p 1 ü şekli vermeye çal ışmak sanatç ının işidir. Sanatç ı bunları niçin yapar? Çünkü desti ile suyu içen aras ındaki münasebet i ğreti bir münasebet de ğildir. İnsan yaşadıkça su içecektir, ve belki de ayni destilerden içecektir. Aletlerle o aletleri kullananlar, i şlerle o işleri yapanlar aras ında ruhi bir ahenk olmal ıdır ki bu aletler ve bu i şlerden en devaml ı eserler beklensin. Yap ılmış (2) eşya ve işlerle insan aras ındaki bu devamlı rnünasebet süje ile obje aras ındaki bu kaynaşma sanatı meydana getirir: obje, süjenin ritmini ve ifadesini al ır. Süje de objenin şartlar ına ve zaruretlerine ba ğlanır. Fakat obje ile süje aras ındaki bu münasebet Volkelt'in gösterdi ği gibi mantıki değil, mant ık dışı (alogique) bir münasebettir. Yaln ızca pratik faydaya cevap veren, "gündelik" bir iste ğin mahsulü olan şey orada devaml ı , sanki e b e di bir şey haline gelir. Sanat de ğeri bundan dolayı teknik ve hayati de ğerlerin üstünde yer al ır ve zaman-üstü bir maliyet olarak görünür. Fakat bu de ğ erin de kendi başına ele alınması mümkün değildir. Çünkü sanat ın ortaya koyduğu "zaman-üstü" oluş yalnızca duyu verilerine ve insana aittir. En güzel bir sanat eserinin dahi k ırılıp bozulmıyacağı söylenemez. En çok (1) Bir k ısım vahşilerin ağaç gövdesinden sandallar ı. (2) FabriquıS 164

mukavemet edenler ehramlard ır. Fakat çölün kas ırgaları bir gün onu yok edebilir. Phidias heykelinin bize "zaman-üstü" görünmesinin sebebi, şeklinin ahenginden ve mükemmelli ğindendir. Bu bize tamamen süje tatarafından verilen bir yetkinlik ve sonsuzluk şuurudar. Biz sanki Phidias heykelini zaman-üstü daima öyle kalacakm ış gibi düşiinürüz. Fakat bunu bize empoze eden ne bu heykelin yap ıldığı maddedir (çünkü mermerin, su taşının veya granitin türlü nisbetlerde zamana kar şı mukavemetleri k ırılacaktır) ne de bizden gelir. Çünkü biz de de ğişmekteyiz, ve heykelde gördü ğümüz yetkinlik ancak ruhumuzdaki ahe ıık duygusunun elde etti ği ideal bir yetkinliktir. Öyleyse heykelin gerek objektif gerek sübjektif bak ımdan değişen verilerden, şuur muhtevalarından ibaret oldu ğunu söylemek lazımdır. Ayni düşünceyi imal edilen bütün şeylere tatbik edebiliriz. Bilmede ve yapmada şuur verilen s ınırını aşamıyan bir şeye hakiki anlamı ile devamlı denemez. Hayat ımızla, hiç de ğilse nesillerin hayatı ile çevrelidir. Onun bütün zamanlar için güvenilir oldu ğu söylenemez. Hatta bizden "ba şka" şuurlar için bile güvenilir oldu ğundan bahsedilemez. Böyle bir hükmü verebilmek için her şeyden önce şuur içinde kapal ı , kalmıyan, şuur verilerini a ş an bir temele dayanmal ıyız. İnsan, bütün "mama]," e şyası , aletleri, i ş sistemi ile "Dünya-sını vücuda getirirken, bu dünyadaki şeylerin devaml ılığını temin edecek bir dayanağa, aşkın bir değere muhtaçt ır. Bu a şkın değer olmaks ızın "dünya" sında değer dediği şeylerden, onlar ın her zaman için faydal ılı k, doğruluk, güzelliklerini saltlayacaUlar ından emin olamaz. O surette ki objelerden ibaret olan "dünya"s ı adeta bu a şkın varl ı k taraf ı ndan her cihetten kuşatılmaktadır. Şuur verilerinden ibaret olan "dünya"s ı olduğu için a şkın varlık yoktur; tam tersine, a şkın varlık olduğu için "dünya"sı vardır, ve o sayede devam eder. Bu aşkınlık da iki şekilde görünmektedir: 1) o bir yandan "başka" insanların şuuruna do ğrudan do ğruya nufuz edemediğimiz için şuurlar arası münasebetleri ku şatan bir aşkınlıktır. Vakıa ne duyu verilerimizle, ne iç duygularımızla doğrudan doğruya başkasının varlığına girerneyiz. Bu bakımdan insanlar birbirine kapal ı âlemler olarak kal ır (1). Bununla beraber böyle bir şeyin kabuluna da imkân yoktur. Çünkü her an insanlar - aras ı münasebetler içinde yaşıyoruz. Hatta hareketierimizclen, i şlerimizden, mahsüllerimizden ço ğunu kendimiz için değil, başkaları için yapıyoruz. Hareketimizin, i şimizin ve mahsulümüzün ba şarılı bir şekilde islemesi ve meydana gelmesi yaln ızca bu insanlar aras ı münasebetin sağlamhğından ileri geliyor. Eğer şuur verilerinin bize gösterdi ği gibi insanlar birbirine kapal ı âlemler olsaydı hareketler, i şler ve mahsül(1) Solipcisme, 165

ler arasında hiç bir ahenk ve devaml ılık olmaması lâzırngelirdi. Bizzat vak'anın kendisi şuur ötesinin olmayışını yalanlıyor. Fakat hem şuur ve rilerine göre insanlar birbirine kapal ıdırlar, hem de' insanlar aras ı münasebetlerde devaml ılık' temin eden bir ahenk ve düzen vard ı r. Bu celi şgenliği (antinomie) nasıl açıklamalı ? İnsanın bütün hareketleri ve dü şüncelerinin merkezi olan bir ki ş i olarak görüldü ğünü evvelce söylemi ştik. Şu hâlde insanla insan, ki şi ile kişi arasındaki münasebetlerin devamlılığını temin eden bir aşkınlık sahası olmas ıdır. İşte bu saha ahlak sahasıdır. 2) Fakat bir yandan da o, insan ın mandut hayat ını aşan bir "zaman üstü" aşkınlık olarak görünmektedir. İnsan bütün ke şiflerini. icadlarm ı şu sınırlı hayat çevresi içinde yapar. Fakat bunlar ondan öncesi ve ondan sonras ı için de geçer olmal ıdır. Böyle bir geçerlik bizzat ilmin tümevarım ve sonuçlamada aradığa geçerlik de ğil midir? İnsan zaman-üstü geçerli ği nereden ç ıkarıyor? Eğer "kâfi sebeb" prensipinden denecekse, zihnimizin formel bir prensipi olmamak şartiyle, varl ığa ait bu kâfi sebeb prensipini nereden ç ıkarıyoruz? Varl ığın ahenkli olduğu ve devam etti ği hakkında kanaatinden. İnsan şuurunu a şan ve ona dayanak olan, onu zamanda kuşatan bu aşkın varl ık madde olamaz. Çünkü insan şuur unun değil, hatta en iptidai bitkinin vas ıflarından bile mahrumdur. Bitki veya hayvanda görülen hayat da olamaz; çünkü hayat onlarda en iptidai spontan&lik derecesindedir. Bu ancak insanda gördü ğümüz manevilik (Geist) nevinden bir a şkı nlık, bir "zaman-üstülük" olabilir (1). İnsan, iş ve bilgi sistemleri şeklinde görünen faaliyetlerini a şkın değerlerle ku şatmadıkça, bizzat bu de ğerler temelsiz kal ır. Bir ki şinin "yalnız kendisi" ve ş imdiki hali için bir bilgi veya sanat eseri vücuda getirmesi mümkün de ğildir. Bunun için de her içkin (immanant) değer bir a şkın (transeemckent) değer tarafından kuşatılır ve onsuz mevcut olamaz. 2. YUNAN SANAT FELSEFESİ

Sonludan sonsuza, içkinden a şkına doğru gitmek üzere manevi de ğerleri gözden geçirecek olursak, önce sanat de ğerinden ba şla.nallyız. Sanatı n bir felsefe konusu olmas ı eski Yunan'da başlar. İlk filozoflar bu problemi ayrı ca ele almış değillerdi. Yaln ız Hesiode "Günler v3 i şler", "Teogonya" (2) adl ı kitaplarmda eski krallar ın vazifelerinden bahsederken sanata da dokunuyor. İlk defa san'at ı ayrı tetkik konusu haline getiren Platon'dur. Symposion (Ziyafet) adl ı diyalogunda zamanının türlü aşk, sevgi, sanat görü şlerini konu şturmak üzere kendi idealist '/e terkibci gö(1) Bu manevi zaman-üstü sahaya ilerde Din problemi içinde tekrar dönece ğiz. (2) Tanrılar ın teşekkülü 166

rüşüne yükseliyor. Sokrates'in ifadesine göre sevgi ölümlü varl ık ile ölümsüzlük ve ölümsüz varl ık arasında köprüdür. Birinciyi ikinciye ba ğlar. Sevgide ölmezlik i ştiyakı uyanır ve bize güzellik duygusunu verir. Iki türlü sevgi vard ır: birini cismani E r o s temsil eder. 0 dünyaya ve bedene aittir. Ötekini göksel (ourania) olan Er o s (1) temsil eder. (.üstün âleme, /d&'lere aittir As ıl yükselten, yarat ıcı olan, sanatın kaynağı vazifesini gören sevgi ikincisidir. Burada sanat, insanın /cWlere çe3,1-rilen bakışı olarak görülmektedir. Sanatkar zaman - üstü ve de ğişmez örnekler (Arch&ype) olan /d&leri kopya etmekten ba şka bir şey yapmaz. E şya değişen gölgelerden ibaret olduğu için, sanatkar ı ancak başlangıç olarak ilgilend;rir. Fakat bir defa oradan hareket ettikten sonra id...elere do ğru yükselecek ve yalnız onları taklit edecektir. Sanatkar ın gözünde örnek yaln ız güzellik Icle'sid!,-2: -Sözlerime mümkün oldu ğu kadar zihnini vermeye çalış. Bir kimse söylenen şeyleri hedef tutan bir ö ğretim sayesinde bu noktaya kadar ula şınca, güzel şeyleri tema şa etme zevkini tadınca, bu insan sevgi kurumunun (te şekkülünün) zirvesine ula şacak, ve orada birden bire olağan üstü bir güzellik görecektir. Bu öyle bir güzelliktir ki önce doğuş ve mahvoluş, artış ve eksili ş nedir bilmiyen bir ezeli varl ığı mevcuttur. Sonra da falan noktadan güzel, bir ba şka noktadan çirkin, bazan güzel bazen çirkin, falana nisbetle güzel, filana nisbetle çirkin, burada güzel başka yerde çirkin, falan insanlar ın gözünde güzel ba şka insanların gözünde çirkin de ğildir. Dahası var: b u güzellik mesela çehre ile veya ellerle veya bir bedene ait olan her hangi bir şeyle, bir nutuk veya bilgi nevinden, hele hiç bir zaman ayr ı bir süjede mesela. gerek yer yüzünde, gerekse gökteki bir canl ıda mevcutmu ş gibi tasavvur edilemez. O daha ziyade sırf kendi başına ve kendisile (en soi) form'un tekli ği (uniciM) ile ezeli surette kendi kendisine ba ğlı olarak tasavvur edilebilir. Halbuki bütün başka güzel şeyler ancak ona i ştirak ettikleri nisbette güzeldirler." Symposion diyalogunda Sokrates'le konu şan Mantinealı yabancı ideal güzelliği böyle tarif ediyor. Platon, Hippias I da en geniş terakkisi ile güzeli tarif ediyor. Bununla beraber devlet' 'de (Politea) acaba şairi ideal sitesinden tard etmek suretiyle kendi idealist san'at görü şüne aykırı bir düşünceye mi saptanmıştır? Platon sisteminin bütünlü ğüne göre şair, duyularla ak ıl arasında hayal güçü derecesinde kalmaktad ır. Onun düzensiz görü şü bu yeni cemiyet düzeni için tehlikeli olabilir. Fakat şaire sitesinde yer vermeyen Platon, bizzat eski bir d ıram müellifi ve diyalogları ile büyük bir (1) Diyalogda Sokrates'den önce bu ay ırışı edebi aç ıdan Pausanias yap. maktadır. 167

sanatkardır. Onun sanata ablâkla ve di ğer manevi de ğerlerle birlikte b ir b ü t ün içinde yer verdi ği, bu manada anarşik sanata hücüm ettiği kolaylıkla anlaşılır. Kuir'anda da ş a i r ve sahi r' lere hücüm eden ayetlerde peygamberin şair ve sihirbaz olmad ığını söyl?rken ayni ruh sezil miyormu? Platon'a göre sanat ın hareket noktas ı o, r z u, heddi ~ler aleminin değişmez prototypeldir. Halbuki Aristo'ya göre sanat do ğrudan doğruya gerçeğe, ferda ait bir fonksiyondur. Aristo, üstad ının Idealist görüşünü yer yüzüne indirmi ş, sanatta dinlendirici, tedavi edici bir fonksiyon aramıştır. Aristo'ya göre (1) sanat ın bütün nevileri, Epope, trajik şiir, komedi, dithyrambique şiir, v.s. hep taklitlerden ibarettir. Onlar birbirlerinden üç noktada ayrılırlar: 1) taklit ettikleri unsurlar farkl ıdır. 2) taklit mevzuları (obje) farklıdır. 3) nihayet taklit edi ş tarzları farkl ıdır. Bazıları eşyayı renkler ve jestlerle taklit ederler (ki bunlardan plastik sanatların bir kısmı doğar). Bazıları sanat vasıtasiyle taklit ederler. Bazıları da alışkanlıkla veya yalnı z tabiat yardımı ile taklit ederler. Yukar ıki sanatlar aras ında da hepsi taklidi ritm vas ıtasiyle, dil veya harmoni vasıtasiyle veya bunlar ı birbirine katmak üzere yapar. PI ar moni ve ritm aut&ique ve cith,aristique sanatlarında kullanılı r. (2). Veya bir kısmında syrinx de (3) dans edenlerin sanat ında (harmoni bir yana b ırakılırsa) ritm biricik taklit unsurudur. Onlar, hareketleri, ihtiraslar', dini ayin ve âdetleri figürlü bir tak ım ritmler ,vas ıtasiyle taklit ederler. Epope yalnızca saf ve basit veya vezinli lisan ı kullanı.t. Türlü şiir tarzlarının vezinleri aras ındaki farklar bu esasdan do ğar. Yukar ıda bahsedilen bütün unsurları kullanan şiir (po6ie) nevileri de vardır. Bunlar dithyrambique(4) şiirler, trajedi ve komedidir. Bundan sonra Aristo Poetica' da taklit edilen objelere göre muhtelif sanat neviletrini, taklit edi ş tarzına göre sanat nevilerini inceliyor ve sanat ı n menşei ve mahiyeti meselesine giriyor. Ancak sanatı doğuran iki tabii sebeb vard ır: 1) taklit etme meyili çocukluktan beri insanda mevcuttur. Insan ı hayvanlardan ay ıran, taklide çok kabiliyetli olu şudur. .Kazandığı bilgileri taklide borçludur. Sanat qserlerinde bunun rolünün en bariz delili, gördü ğümüz eşyayı taklit etti ğimiz, kopyadan çıkardığımız zaman onlar ı temaşadan duyduğumuz zevktir. 2) taklit, ritm ve harmoni insan ın mahiyetinde mevcut oldu ğu gibi çalış ma ile ilerler ve mükemmel şekiller alır. Her sanat nevi asl ında "tulûât" (1) (2) (3) (4) 1.68

Aristoleles, Poetika Kitara çalarken söylenen şiir. Pan flütü de denen e şit olmıyan boyda borulardan mürekkep müzik aleti; mitolojik bir varl ık. Dionysos şerefine söylenen lirik şiir.

(improvisation) olarak ba şlamış sonra eksersizle, düzeltr ıelerle mükemmel şekillere doğru yükselmi ştir. Aristo'ya göre sanat bir çok temayülleri içine almak üzere Epope ile ba şlariuş, oradan a şağı temayüllere ait olanlar, hiciv ve alay sanat ı , komedi ile yüksek temayüllere ait olanlar, trajedi sanatı sonradan ayrılmıştır. Komedi gerçekte en kötü olan ın, çirkin olanın taklididir. ki , bir kısmını da "gülünç" teşkil eder. Trajedi ağır ve tam bir action'un taklididir ve ihtiraslar ın şuurda doğurduğu ruhi buhranı temizlemek (purgation) gayesi güder. Aristo ayni fikre '1Viokarnachos'a Ahlâk" ile "Politik"inde de temas etmektedir. Dram ve trajedinin bu ruhu boşaltıcı , temizleyeci rolü zaman ımızda Freud'un Psychanalyse'inde tekrar ele al ınmış olduğu gibi, Freud tarafından Aristo'nun burada kullandığı c a t h a r sis kelimesi de aynen kullan ılmaktadır. Daha yak ında Freud metodunu sahneye koymak suretiyle Psychodrama'y ı icad eden Moreno, tamamen Aristo gLıüşüne uygun olarak "sahne" yi bir tedavi Vasıtası haline getirmi ştir. Aristo "Politik"de şöyle diyor: "her ihtiras ruhumuzda tohum halinde mevcuttur, ve mizaçlara göre orada az çok geli şir. Içimizde bask ıya girmiş olan bu ihtiras bizi bir iç maya gibi harekete getirin Musikinin ve sahne eserinin uyand ırdığı heyecan ona bir yol (mecra) açar ve böylece ruh temizlenir, tehlikesiz bir hazla şifa bulur". (s: 188). Aristo'ya göre trajedide taklit hareket suretiyle olur. Taklidin konusu hareket (action) ve bu hareketin aktörleri de insanlar oldu ğu için, trajedi (ve dram) sanat ı perdelere, sahnelere ve rollere ayr ılır. Bir action'un taklidi bir hikaye (fable) dir ki orada karakterleri tasvir eden bir yaka hazırlanmıştı r. Aristo'ya göre her trajedi alt ı unsurdan mürekkepdir: hikaye (yaka), adetler, lisan, dü şünce,sahne tertibat ı , m&op& (1). Trajedide en mühim nokta vakalar ın kurulu şudur. Çünkü o insanlar ın değil, hayatın, action'un, saadet ve felaketin taklididir. Vak ıa saadet, felaket bir action'la kaimdir ve sonu da bir kalite de ğil, bir action'dur. Aristo'nun Tıtlep.8e dediği şey haz doğurma bakımından sahnenin en mühim kısmını teşkil eder. Aristo'nun çok k ısa fakat çok güzel olan bu sanat tahlillerinden bir ço ğu bu gün de de ğerlerini muhafaza etmektedir. Platon sanatta ideal ve de ğişmez olanı , eşyanın üstündeki (aircUtype') leri taklit etmemizi istiyordu. Aristo sanat ın küçük bir taklit, bu dünyada mevcut e şyanın, vakalarm, hareketlerin taklidi oldu ğunu söylüyor. Biri gözünü ü n i v e r s e 1' e öteki ferde, biri de ğişmez varl ığa öteki olgular alemine çevirmi ş olmakla beraber ikisinde de mü şterek vasıf sanatı n taklid olarak anla şılmasıdır. (1) Trajedi'de teganni edilen parçalar, yahut bu parçalara ait kaideler. 169

Plotinus, "Enrıkades"larda güzelliğin ve sanat ın daha l'ıüünci; (intgral) bir görü şüne ulaşıyor. Orada tek varl ıktan çıkan ve yine ona dönen bir Mem görüşünde adeta Platon ve Axisto'nun sanat felsefeleri geni ş
Plotinus'a göre bedendeki güzelli ğin modeli olan bir tabiat sebebi (raison) vardır, fakat ruhta da daha güzel bir şebep vardır ki tabiatta olan oradan gelmektedir. En seçkin olarak hakimin ruhunda görünür ve güzellik halini alır. Ruhu süsler, ona ışık verir ve bu ışık ona ilk varlığın güzelliğinin üstün nurundan gelmi ştir. Ruhta oldu ğu için kendinden önce olanm hikmetinin ne oldu ğunu ona öğretin Bu bir hikmet de ğildir, bu ilk hikmetin, ruhtaki güzelli ğin yaradıcısıdır. O akıl, ezell akıldı r, yoksa bazan dü şünen ak ıl değildir. Bütün Tanrılar muhte şem ve güzeldirler. Onların güzellikleri uçsuz bucaks ızdır: fakat böyle olmalar ının sebebi nedir? Akıl, ve bizim aklımızın üstünde ondan daha faal olan ilk ak ıldır. Onlar, bedenlerinin güzelli ği ile değil akıl ile Tanrıdırlar. Plotinus'a göre do ğan ve yok olan her şey, sanat ve tabiat ın eseri olan her şey bir hikmetin mahsulüdür; ve mahsulü daima bar hikmet idare eder. Eğer sanatlar mahsullerinde hikmete uygun iseler, bu sanatlar üzerinde durmal ıdır. Zanaatkâr ço ğu kere tabii hikmete kadar yükselir: bu davalardan (teorem) kurulmu ş parçal ı bir hikmet değil, 'oirlik ve bütünlük teşkil eden bir hikmettir. Bu birlikten hareket ederek çoklu ğa bölünebilir. İlk olarak bu hikmet konulacak olursa bu yeter. 0 "Ba şka şeyde"' değildir. Onun tabiatta bir hikmet (raison) olduğu ve tabiatın ona prensip olduğu söylenirse bu nereden geliyor diye sorar ız. Başka şeyden ise bu şey nedir? Kendisinden ise orada dural ım. Fakat akla yükselecek olunursa, aklın bir hikmeti doğurup doğurmadığı sorulmalıdır. Evet! denecekse neredn do ğurmuştur? Kendisinden ise kendisi hikmet olmamak şartiyle bu imkâns ızdır. O halde hakiki hikmet varl ıktır, hakiki varlık hikmettir. Platinus'un sanat felsefesi birlikte çokluk diye ifade edilen kendi panteist görü şünden doğmaktadır. Bu görü ş bir yandan Platon'a bir yandan Aristo'ya dayanmaktad ır. Fakat ikisinin idealist ve realist, üniversalist ve ferdiyetçi felsefelerini birle ştirerek her şeyi ak ıl-üstü birlikten ç ıkaran tasavvufun sanat felsefesini haz ırlamıştır., Muhyiddin İbn Aralar ı-lin panenteismi ile ondan mülhem olan Mevlânâ Celâl - üd - Din RuınVnin tasavvufi şiiri bu nazariyenin İslam dünyasında gelişen şekilleridir. 3. MODERN ÇAĞDA AKILCI SANAT GÖRÜ ŞLERI

Orta-çağda bundan başka yeni bir sanat görü şü yoktur. Ancak Renaissance'ta Erasmus'un Oğünmesi"nde müdafaa etti ği sanatta natüralism görü şü, Leornardo'nun yine natüralismden mülhem ahenk ve 171

bütünlük fikri 17 inci yüzy ıla kadar devam etti. 17 inci yüzy ıl ın "Aydınlı k" felsefesi Descartes'tan beri sanat felsefesini hemen hemen b ıraktı . Cartesien'lerden hiç birinde sanat problemine ait ayr ı bir bahis yoktur. İlim ve akıl felsefesi sanat ı ikinci planda b ırakmış görünüyordu. Ancak Descartes'tan mülhem olan, fakat ruhun geli şmesiyle tarihin safhalar ı arasındaki paralelliği ilk defa meydana ç ıkaran Vico sanat problemine esas11 surette dokundu. Bunun sebebi de bu matematikçi-fizikçi felsefe devrinde Vico'nun müstesna olarak filoloji-edebiyat yolunda yeti şmiş bir filozof olması idi. Vico'ya göre insan ruhu heyecanlardan hayale, oradan akla do ğru geliştiği gibi, insanlık ve medeniyetler de haf ıza hayal ve akıl medeniyetleri denebilecek safhalardan geçmi ştir. Comte'un "Üç hal kanunu"nu adeta haz ırlamış olan bu nazariyeye göre birinci safha hayal gücünün hüküm sürdüğü yaratıcı-edebi safhad ır. İkinci safha kahramanlara ilahi bir menşe' atfedilen kahramanhk safhas ıdır: Üçüncü safha olgunlaşmış akla kar şılı k beşeri ve rasyonel safhad ır (1). İlk paganism şekli olan şiirin hikmeti rasyonel ve mücerred de ğil, fakat duygu ile ve hayal gücü ile yoğurulmuş bir metafizik meydana getirir (2). Vico'nun burada bahsetti ği şiir aslında ilahi ş iir idi. iptidailer e şya ve kendilerini ayni cevherden farzediyerlard ı (3). Bu ise çocukların görüşünün aynıdır. Çocuklar Vico'ya göre oyunda cans ı z bazı eşyayı ellerine alınca onlarla canl ı imişler gibi konuşurlar (4). Vico bütün eserinde genetik bir ilim nazariyesinde hayal gücüne dayanan şiirin doğuşunu akli düşüncenin ilk merhalesi olarak grdil ğii için, bütün bu "Aydınlık" felsefesi gibi ilim ve sanat ı ayrı ayrı kriterlere sahip ayr ı değer sahalar ı gibi tetkik edecek yerde ayni zihinci kritere nazaran bütün sanat ı bir nevi ba şlangıç safhası halinde değerlendiriyor. Bu görü ş Kant' ın kritik felsefesinin doğuşuna kadar bütün Ayd ınlık (Lurnire = AufkMn ıng) felsefesinde devam etti. Kant, ilk defa olarak bilgi, ahlak ve sanat sahalar ını ayırdı . Bu üç değer sahas ına üç ayrı eserini tahsis etti. Eski. Yunandan beri al ışılmış olan dogmatik metafizike ayk ırı olarak her üç sahada birer metafizik imkam aradı "Saf akl ın tekidi" ve "Pratik saf akl ın tenkidi" adl ı eserle rinde Kant duyular 'alemi ile ma'kül âlemin ayr ılığın gösterdi: nazarl ak ıl (yani ilim) ile pratik akıl (ahlak) aras ında uçurum aç ıldı . Üçüncü eseri (1) Giambattisto Vico, La Science Nouvelle (La Scienza Nuova) p. 365. (2) Giambattisto Vico, La Science Nouvelle. p. 121-123. (3) L. L6vy-Brühl'ün bütün eserlerinde ileri sürdü ğ ü ve müdafaa etti ği "İptidal Zihniyet" tezinin köklerini burada görüyoruz. (4) J. Piaget çocuk psikolojisine dair bir çok kitaplar ında çocuktaki aninisme ile iptidai zihniyeti ayni suretle mukayese ediyor: 172

olan "Hüküm gücünün tenkidi"nde (1) bu uçurumu kapatmaya çal ışmata idi. Sanata ve canl ılar alemine tahsis etti ği bu eser sun'i ve tabii gayelilik fikrini derinleştirmektedir. Kant'a göre nazari ve pratik ak ıl ayrıdırlar, fakat birle şmeleri lazımdır. Zira hürriyet ahlak vas ıtasiyle bu alemde gerçekle şecektir. Öyleyse bir âlemden ötekine geçmek için yeni bir prensipe ihtiyaç vard ır ki bu da hüküm gücü (Urteilskraft) dür. Hüküm, Kant'ta, tabiat ı hususi kanunlara göre tamyan bir meleke gibi anla şılmaktadır, Nazari ak ıl tabiata umumi kanunlar ı dikte eder, bütünleri kavirar, fakat teferruat aç ıkta kalır. Halbuki bizim tabiattaki çoklu ğu, değişikliği, çeşitliliği bilmiye ihtiyac ımız vard ır. İşte hüküm gücünün vazifesi de budur. Hükmün işleyiş ini temin eden gayelilik prensipidir. Bu prensip, nazari akl ın kavramlarından tamamen başka mahiyette bir kavramd ır. Fakat bu ancak gayelili ğin hususi bir nev'idir. Bir nev'i de ancak bilme melekemizin belirli bir prensipine ba ğlıdır. Birincisi as ıl gayelilik hükmünü (t~lagique hükmü), ikincisi estetik hükmü meydana getirir (2). Kant, eserinin birinci k ısmını bedii h ü k m' ün tetkikine ay ırıyor. Önce güzeli haz duygusuna ba ğlıyor. Ancak güzellikte şu özellik vardır ki, o bizde ayrı nevi'den bir tatmin, fayda-gütmez (d6sint&ess), objesinin varl ığı ile ilgisiz bir tatmin doğurur. Fakat güzelli ğin doğurduğu hazza bütün insanlar kat ılırlar. Güzel ile ho ş arasındaki fark buradadır. Hoşta üniversel bir cihet yoktur. Fakat güzelde, ruhlar aras ı bir uyuşma olmas ı gerekir. Güzellik hakkındaki hükmümüzde herkesin takdiri birleşmelidir. Üniverselin bulunmad ığı bir sahada (yani duygu ve haz sahasında) nas ıl oluyor da başka nevi'den bir üniversellik meydana ç ıkabiliyor ? Çünkü güzellik hakk ındaki hükmümüzde haz esasl ı bir şey değildir. Fsaslı olan zihnimizin duyulara yükledi ği a p r i o r i- bir formdur. Bu form bir kavram de ğildir. Sanat sahas ında duyu-gücü (sensibililit) ilinade olduğu gibi belirli bir kavrama ba ğlı değildir. Orada hayal gücünün hür faaliyeti vard ır. Fakat bu hür faaliyet düzen ve kaideyi alma bak ımından zihne ba ğlıdır. Sanatta hükmün üniverselli ğini meydana getiren zihinle hayalgücü aras ındaki ahenktir. Duyu izlerine hükmeden bu a p r i o r i dü şünce unsuru ile güzellik adeta .ahlakl ılığın sembolüdür. Ahlaklılığın temeli duyu-üstü alemde, hürriyet âlemindedir. Nitekim güzellik te bu yüksek alandan ç ıkar. Güzellik ve ahlakl ılık derin kökleri bakımından hürriyet âleminde Bedii hükmün objesi, Kant'a göre yaln ız g ü z e 1 de ğildir. Güzel(1) E. Kant. Critique de Jugement. (2) E. Kant. Critique de Jugement, 173

den ötede yüce (ulvi) vard ır. İlk dafa Kant, estetik sahas ını bilgi ve ahlak sahalar ından ayırdıği gibi, bedii hükümler sahas ında da ho ştan ba şlı yarak ulviye kadar bir çok dereceleri ay ırmaktad ır. Güzel hayalgilciintin hürriyeti ile uyu ştuğu halde, ulvi (yüce) hayalden o nisbette uzakla şır. U 1v de işe karışan 'amil zihin değil, akıldır. Çünkü ak ıl, sonsuzun ve şartsızın prensipidir. Hayagücünün kavradığı duyu formlar ı buradan akl ın sonsuzu ile kar şılaşmışlar ve son.suzluk önünde yok olmu şlardır. Kant, burada iki türlü yüce (Sublime) yi ayırıyor: birisi matematikte yüce, öteki dinamik mahiyetteki sanatın yücesi. mikdar büyüklü ğünün, öteki kudret ve manevi derinli ğin yücesidir. Mikdar bilyüklü ğiinün yücesi ruhun sonsuzluğu vasıtasiyle kavrad ığımız tabiat ın ucsuz bucaks ızlığı hakkındaki şuurdur. Kudretin yücesi tabiat ın kudreti önündeki aczimizden do ğan şuurdur. Deh şetli bir fırtına, ucsuz bucaks ız bir orman, gök yüzüniin payansızlığı ve derinliği önünde duyduğumuz bedii his doğrudan doğruya estetik sahas ına ait olan bu ikinci yücelik duygusudur. Tabii güzellik yanında bir de sanat ın güzelliği vardır. San'at güzelli ğinin prensipi d e h a' d ır. Deha bize tabiat vergisidir. Sanatta güzelli ği yaratan deha zihinle hayalgücü aras ında tabiat ın vücuda getirdi ğ i şuur dışı 'bir ahenkten do ğmaktadır. Tabiat sanata kaidesini verir. Fakat bu kaide yumuşaktır, eğilip bükülmeye elverişlidir. Sanatın ibda'ları şuur dışında (veya şuur - alt ında) cereyan eder. Dehan ın ruhi halleri ifade eden melekesine G e i s t denir. Geist, bedii fikirleri ifade melekesidir. Bu suretle dü şüncenin hür faaliyetinin uyand ırdığı hayal tasavvurlar ı meydana getirir. Şiir, hayalgücünün do ğurduğu üstün sanat şeklidir. Hiçbir form onu tamamen ifade edemez. Bundan dolay ı Kant'a göre şiir, san'atın hürriyet alemine girme imkan ına sahib olan en yüksek şekillerinden biridir. Ka,nt' ın sanat felsefesini bir bak ımdan Schiller tamamlamaya çal ıştı (1). Fakat idealismi objektif ve mutlak istikamette geli ştiren Schelling ve bilhassa Hegel'de estetik daha mühim yer al ır (2). Schelling'e göre Memin bütünlüğü ruhla tabiatın ayniliğinde kendini gösterir. Fakat bu aynilik içe çevrilmiş şuurun, aklın gelişmesiyle beraber parçalan ır ruhla tabiat birbirinden uzakla şır. Akıl görüşü altında vas ıtalı (mMiat) bilgiler doğan İlmin, ahlakın, hukukun mant ıkı ayni suretle parçalay ıcı ve vasıtalı hükümleriyle üstün alemi dünyadan, ruhu tabiattan ay ırmakta(InteUektuelle dır. Ancak Schelling felsefesine mahsus özel bir sezgi Schiller. İnsanın Estetik Terbiyesi Üzerine Mektuplar (çeviren: Melahat öZgü)`• 1943. (2) Hegel, Esthelique, 4 vols. (1)

174

Ausch,auung) iledir ki varl ığı Tabiat = Ruh bütünlü ğü' halinde kavramak mümkündür. Çünkü bu sezgi, akl ın vasıtalı hükümlerinin zıddına olarak varlığın sürekliliğine uygun, doğrudan doğruya bir kavrayıştır. İşte bu kavrayışı biz en mükemmel şeklinde yalnız sanatta ve dinde bulabiliriz. Onlarladır ki insan mutlak varlığın bütünlüğüne nufuz edebilir. nmin ve parçalay ıcı zekanın veremedi ği bütüncü (intgral) görüşü Verebilir. Yine orada. zihnin zaruretlerinden kurtularak hürriyet alan ına ulaşılır. Schelling, "Mitoloji felsefesi'nde (1) bu ,bütünün henüz parçalanmam ış olduğu şuur - dışı (Incortscient) safhasındaki gelişmeyi oradan şuura doğru yükselişi anlattığı gibi "Bir tabiat felsefesine dair fikirler" de zihnin ikiliğinden tekrar -bütünlüğe dönü şünü açıklamaktadır. Schelling, Vico'da başlıyan genetik felsefe görü şünü idealism hesab ına geliştirdi. Vico'nun akılda bıraktığı tekamülü akıl üstünde ruhun tabiatla birli ğini tekrar kazanmas ından ibaret olan yeni bir safha' ile tamamlad ı. Üçlü devre bu sefer zeka= parçalay ıcı hükümlerinde dağılacak yerde yeniden panteizmde buldu ğu birliğe kavuşuyordu. Bu felsefenin -Inühirn bir özel, liği de bu birliğin sanatla gerçekle şmesi idi. Schelling felsefesini son zamanda canland ıran ve genetik sosyolojiden ona deliller bulan JaMes Mark Baldwin onun estetik idealism karakterini daha barizle ştirdi. J. M. Bald, win'e göre birinci safha iptidai cemiyetlerin mant ıktan önceki zihniyet (prOogique) safhasıdır. Orada her şey canl ı ve cansız, tabiat ve insan henüz şuur kazanmamış bir bütünlük halindedir. İkinci safha ileri dinlerin ve cemiyetlerin do ğurduğu mantıki zihniyet (kgique) safhasıdır., Burada tabiat, tabiat iistüden, ruh âlemden ayr ılmıştır. İnsan da vas ıtalı hükümlerle hüküm vermektedir. Üçüncü safha mant ıktan sonraki (hyperlogique) safhadır. Burada insan ın bedil sezgisi alemi tekrar bütün olarak kavrama imkanını kazandırmıstır ki Baldwin bu bedri bütüncülü ğe pancalisme, yani her yerde güzellik felsefesi diyor (2) Sanat felsefesine, Alman idealisminde daha sistemli ve tam şeklini veren Hegel oldu. Hegel, mutlak idealismde diyalektik metodu vas ıtasiy, le süje ve obje aras ındaki zıdlığı mutlak ruhta terkib etmek, her seferinde ruhun tekrar kendi z ıddını koymasından yeni bir terkibin do ğacağun söylemek suretiyle mutlak ruhun hareketini' sonsuza uzat ıyordu. Has ılı Hegel'e göre varl ık için bir yerde durmaktan •bahsedilemez. O milcerred zihni hallerin üzerinde konkre, üniversel ve sürekli bir olu ştur. Ruh fel(1) Schelling. Philosophle de la Mythologie. (2) J. M. Baldwin, La TIAorie Ge'ntitique de la lItsalti (Pancalisme); MMiat et Immediat; Logique Ğrnetique; La Developpement mental cher I'enfant et chez la race; v.s.. 175

sefesi, hukuk felsefesi, tarih felsefesi bu olu şu başka açılardan ele aldığı gibi sanat felsefesi, veya estetik te ayni konu üzerinde meydana gelir. Hegel'e göre hukukun temsil etti ği objektif ruh henüz bütün sonsuzluğu, hürriyeti ve idealli ği ile ruh değildir. Ruh (Geist) ancak kendi kendisini bildiği zaman mutlak olarak gerçek olur. Bunun için objektif ruhun üzerinde -mutlak ruh (mutlak ma'nevilik), yani ruhun ruh taraf ından bilinmesi gelir ki bu da üç de ğerde kendini gösterir: Sanat, din, felsefe. Sanat, sübjektif ve objektif truhun, duyular vas ıtas ı ile ifade edilmesi demektir. Sanat ın birinci şekli sembolik sanatt ır. Sanat bir fikrin i şareti olarak al ınmas ı gereken bir duyu objesinin ifadesidir. Sembolik sanat ma'nevi bir duyu. şeklinde ifade edildi ği için objeyi, görülmiyen bir prensipi davet eden sembol haline koyar. Bu ma'nâdaki sanat muammal ı ve esrarlı karakteriyle Şark sanat ım temsil eder. Mâ'nâ (Geist) ile duyulara ait formun (yani e şya şekillerinin) birleşmesi klasik sanat ı meydana getirir ki, bu tarz en çok antik Yunan sanat ı nda gelişmiştir. Yunan sanatında bu iki zıd terimin, mâ'nâ (Geist) ile Form'un arasında tam bir ahenk ve denge vard ır. Duyulara ait form, içine aldığı veya kendisine nufuz etti ği mâ'nâyı ifade eder. Mâ'nâ duyularda gerçekleşeceği i f ad e' yi bulur. Duyulawm Form'u ile ifade edilen bu mâ'nâ (ve ruh) azameti klâsik sanat eserine sonsuz sükûn ve huzur (S616nit) vasfmı verir. Fakat bu sükfın bir bakımdan ifadeli bir bak ımdan soğuk ve cans ızdır. Klasik güzellikteki bu soğuk cihet ruhun (veya mâ'nânın) büyüklüğü ile cismani form aras ında nisbetsizli ği meydana ç ıkarır. Bunun için de romantik sanat, Hiristiyan sanat ından doğmak üzere cismani şekli terk eder. Güzelli ği mâ'nân ın derinliğinde arar. Romantik sanatın özü ruhun (Geist) kendi sonsuz mahiyeti hakk ındaki şuurudur. Ide artık tabiatta de ğil şahsiyet ve hürriyet âleminde, insani varl ıkda gerçekle şmişti. Romantik sanat bize insan ın bedenine ba ğlı olan kendi sonlu mahiyetinden kurtulduğunu gösterir. O sonsuzluk i ştiyakı olarak sanat ın her şeklinde ki şiliği aydınlatır. Faust'un birinci k ısmı romantik sanatın gerçekleştiğini gösterir. Fakat onu Novalis'de, Schiller'de, Sturm und Drang'ın bütün sanatkârlar ında bulabiliriz. Bununla beraber klasik sanat gibi o da, böylece y ıkıl ışını hazırlar. Romantik sanat ki şilik prensipinin mübalağası ile, ihtiras ın ifrat ve ta şşı nlıklarrna kendini b ırakarak sona erer. Hegel bundan sonra sanata yeni bir devir aç ılmakta olduğuna işaret etmektedirki, kendinden sonra doğan yeni sanat hareketlerinden r&lisme (naturalisme) ve onun tepkisi olan surrı alisrae'i bu yeni merhaleler aras ında saymak (onun sanat felsefesi açısından) bilmeyiz ne derece do ğru olur. 176

Rant'la başlıyan Walisme felsefesi ak ı l temeline dayanmak üzere gelişmesini Hegel'de tamamlad ı Bir ak ıl metafizikinin ondan daha ileri gitmesi mümkün de ğildi. Çünkü mutlak aklın içinde bütün varl ık eriyordu. Nitekim Hegel'den sonra bu müfrit ak ılcılığın tepkileri belirmede geeikmedi: Diyalektik tersine çevrilerek maddeci diyalekti ğe kalb oldu. Mutlak ruh fikri insanl ık fikri derecesine dü ştü. Yahut idealismin diyalektikle isbat ı imkansızlığı önünde filozof "süje"nin içine çekildi. Fakat bütün bu yeni hareketler yeni bir hal yolu bl ılmaktan ziyade Hegel felsefesinin parçaland ığını göstermektedir. .4. MODERN İRRATİONALİST SANAT GÖRÜŞLERI

Yeni çığır ancak ak ıldan başka bir yoldan varl ığa gedik açmak için yapılan teşebbüsle mümkün olabilirdi. Akıldan başka eşyanın mahiyetine nüfuz edecek, metafizik temel olacak bu yeni yol Irade metafiziki oldu. Bu yol Sehopenhauer taraf ından açıldı . Schopenhauer'a göre âlern önce bizim tasavvurumuz olarak kavran ır. Bu manada biz yaln ız süjenin kavradığı objeyi biliriz. Yani bilgimiz idealdir. Fakat bizim tasavvurdan başka bir melekemiz vard ır: İrade! Kant' ın bahsetti ği asıl varlık (Ttoumnts.) benim iradem vas ıtas ı ile kavranan mutlak varl ığın iradesidir. Eğer biz yalnız bilen s ü j e den ibaret olsayd ık metafizik proplemi imkansız olurdu. Zira o zaman görünü ş ve hadise âleminde kapal ı kalırdık. Fakat biz bir bedene sahip oldu ğumuz için kökümüz alemdedir. Vakıa bilen süjeye göre beden tasavvurdan ibarettir. Fakat beden bize ba şka türlü de verilmi ştir. Bu bizim beden hareketi veya irade dedi ğimiz şeydir. İrade fiili ve beden hareketi iki ayr ı şey değildir, aynı şeyin iki manzaras ıdır. Bedenin kendisi ise objektifle şmiş iradeden ibarettir. Bedende görülen derin realite mutlak İradedir. Bedenim, kendisi hakk ında doğrudan doğruya bilgi sahibi olduğum biricik varl ıktır. Bundan dolay ı ben ilk önce başka insanların bedenlerini yabanc ı eşya (objeler) gibi görürüm. Biz onların varlığını ancak analoji yolu ile bilebiliriz. Bu sayede başka insanların da bizim gibi iradeleri oldu ğunu anlam, ve iradenin derin mahiyetine nüfuz ederiz. İrade sahibi olan bütün insanlardan ba şka bütün canlılardır. Hatta cans ız eşya, yani sonsuz olarak al ınan bütün âlemdir. Varl ık esasında yaşamak iradesidir. Dayan ılmaz bir hayat temayülüdür. Schopenhauer' ın bütün metafizikçiler gibi ezeli, hür ve mutlak saydığı bu tradenin ba şka metafizik prensiplerinden tamamen ayr ılan bir vasfı daha vard ır. O da onun- zekâdan mahrum ve kör olmas ıdır. Mutlak hürriyet sahas ı olan İrade de hiç bir hikmet, sebeb ve saik yoktur. Hiç bir gayelilik yoktur. Çünkü bütün bu vas ıflar, akıl ve zeka alemine malıF. 12

Sustur. Hedef, gaye ise hadiseler alemine aittir. Bir hadise olan insan gayelere göre hareket eder. Hareket tarz ı "saik" lerle tayin edilmi ştir. Münferit her fiilin bir hedefi vard ır. Fakat Irade hedefsizdir, çünkü hikmetsiz ve sebebsizdir. Bu bak ımdan iradeye ba ğlı olan insan da metafizik bir varlık olarak hedefsiz ve hatta şuursuzdur (1). Zekâ e şyanın asl ı ve prensipi değildir. İradenin sonradan meydana ç ıkan objektifleşmesidir. Zeka ona göre İradenin karanl ıkta yolunu ayd ınlatınak için eline ald ığı bir meş aledir. Fakat irade bunu ancak fertlerin ço ğaldığı, mücadelenin arttığı bir devrede yarat ır. (Burada Schopenhauer üzerinde Darwin'in tesiri görülüyor). Hayvan g ıda maddelerini aray ıp bulmağa mecburclur. Bilgi ve zeka, bu suretle ferdin korunmas ı ve neyin yay ılmasına hizinet eden aletler olarak do ğarlar. Zekay ı beyin temsil eder. Has ı lı zekâ prensip değildir. İradenin ula ştığı bir noktadır, onun hizmetindedir, ve iradenin mügtakil ayrı varlığı yoktur (2). Zekanın iraeleye ba ğlılığı ve bunun için de ondan kurtulmaya çabalaması insan hayat ının trajik taraf ıdır. Hayvanda henüz zeka= iradeye nazaran ayrılığı ortadan kalkmamıştır. Fakat insan, zekas ı üzerindeki boyunduruğu kaldırabilir. İnsanın bu üstünlüğü onun beden yap ısında da kendini göstermektedir. Fiayvanda ba ş iğik, irade kayna ğı olan yeryüzüne doğru çevrilmi ş olduğu halde insanda ba ş hür olarak omuzlar üzerinde yükselmiştir. Art ık gövdenin esiri de ğildir. Insanda bu suretle zeka/ün iradeye kar şı mücadelesi ba şlar (3). Zeka iradeden kurtulur, hatta iradeyi inkâr eder. Zekan ın iradeye bu isyan ı insan hayat ının iki büyük değer sahas ını doğurur ki, Schopenhauer'a, göre bunlrr sanat ve ahlakdır. Sanat ona göre insanda idke'lerin tema şası esasına dayanır. Burada tamamen Platon'dan mülhem olmak üzere icl6e'ler iradenin objektifle şmiş derecelerini temsil eden ezeli formlarchr. Onlar ölümlü varl ıkların çokluğu üstünde yükselen ezeli arcUtype'ler te şkil ederler. Böylece Schopenhauer, Platon'un "makül alemi", de ğişmez örnekler olan la' e'leri ile kendi hareketli, kör, mutlak ve hür (tamamen kendine mahsus) bir dinamizmden ibaret olan ezeli iradesini haks ız yere aynileştiriyor. Şu farkla ki Platon'un ezeli modeller dedi ği idea'lar alemi Schopenhauer'da bizzat e z e 1 i Ir aSchopehauer felsefesini bu Inconsient' ın metafiziki ş eklinde hemen az sonra Edouard v. Hartmann tamamlam ıştır. (2) Filozof burada çok önceden Bergson'un zeka ile hayat hamlesi aras ında yapacağı ayırışı ve zekay ı yarat ıcı tekamüle bağlayışını hatırlatıyor. (3) Bu tavsif tarzı tamamen zaman ımızdaki felsefi antropologlar ın, bilhassa Van Bolk ve Arnold Gehlen'in insan tavsiflerine uygundur. Schopenhauer' ı felsefesindeki bu görü şle yeni antropolojinin önderi sayabiliriz. (1)

178

d e ile onun duyu âlemindeki görünü şü arasında bulunan ortalama b i r l a h z a dır. Sanat ın objesi işte bu Idea'lar, bu ezeli şekillerdir. İnsan Ideaların temaşasına yükseldiği zaman sebeb (raiso:n) prensibinin üstüne çıkar. Mekan, zaman ve sebeblik (causaW) silinir. Fertli ğinin hudutlarından kurtulur. Bu ulvi sezgi ile iradenin köleli ğinden de kurtulur. (1) Artık her türlü faydac ı , gayeci çalışmadan kurtulduğu için o da kainat gibi sonsuz olmu ş , büyük bir huzur ve sükûna kavu şmuştur. Sanatta deha Ideaların tema şasına ait büyük bir isdidatt ır. Deha şahsiyetin bütün sosyal münasebetleri tam unutmas ını ister. Kendi benli ğinden vaz geçen süjenin a ş k ı n o b j e sezgisinde kaybolmas ını ister. Deha hayalgücü değildir. Vakıa hayalgücünün de sanata rolü vard ır. Ufukları açar ve zihni hemen etraf ındaki mandut e şya üstüne yükseltir. Fakat hayalgücünden daha mühim olan Idealar ın temaşasıdır. Başka deyi şle söyleyelim: Bilginin irade kar şısında hürriyetidir. Herkes için bilgi, insanın yolunu aydınlatan bir fenerdir. Dahi için alemi meydana ç ıkaran güneştir. Fakat bu üstünlük dahinin omuzlar ına çöker. Herkes gündelik hayat ın zevkini çı kardığı halde, dahi sürekli ve sonsuz bir huzursuzluk içinde kıviranır (2). Bu mânada deha ile delilik birbirine ya şlaşırlar. Schopenhauer sanat eserleri aras ında en büyük yeri musikiye veriyor. Öteki sanatlar Idealar ın yalnızca temaşasmdan doğdukları halde, musiki bizzat Idealar gibi iradenin ifadesidir. Bunun için onun tesiri ba şka sanatlardan daha derindir. Plastik dedi ğimiz öteki sanatlar varl ığın yalnız gölgesini ifade ederler. Musiki ise as ıl varlığa dokunur. Schopenhauer musikinin değerini son dereceye ç ıkarır. O lisansız ve hükümsüz olarak bize iradenin bütün dram ını , hamlelerini, mücadelelerini, ıztırabını anlatmakta, hiç bir dilin ifade edemiyece ği bir derinlikle bize alemin derin mahiyetini aç ıklamaktadır. Bundan dolay ı hakiki universel dil yaln ız musikinin O bizi irade metafizi ğinin rüyas ı içinde gündelik hayatın acılardan uzakla ştırır (3). Schopenhauer esteti ği Wagner'i yeti ştirmiş veya onunla birleşerek olgunluğunu bulmuştur denebilir. Wagner'in muzikal dram ı hem Niebelungen (1) Schopenhauer bu noktada kendi prensiplerine sad ık değildir. Irade, zekasiz, kör, gaye ve hedeften mahrüm mutlak ve hür bir kudret gibi anla. şıldığına göre ferdliğin zaruretlerinden, sebeblikten, mekan ve zaman şartlarından kurtulan insan ın "iradenin köleli ğinden" değil, ancak "zeka= köleliğinden" kurtulmas ı lazım gelirdi. Biraz, ileride "gayeci" çal ış madan kurtulduğunu söylemesi de bunu te'yid ediyor. Filozofu bu çeli şmeye götüren hayat arzusu ve iradenin bouddhism'de oldu ğu gibi iztırab kaynağı olmas ı ve ondan kurtulma i ştiyakıdır. (2) Schopenhauer'da. dahinin kazand ığı huzur ve huzursuzluk fikirleri aras ında çelişme olduğu farkediliyor. (3) Le Monde comme Volontd et comme Representation. 1.79

.

efsanesinden al ınmış olan dramlarının mevzuunda hem müzik terkiplerinde bu felsefeden, onun Uzak-Do ğudaki kaynağı olan Bouddhisme'den mülhemdir. Wagner de Tannhaüser'de, Löhengrin'de ve Parsifal'de daima vaz geçmeyi, hayat arzusunu öldürmeyi ifade ediyordu. Nitekim Nietzsche ilk önce bu filozof ve bu büyük müzisyenin cazibesine kap ıldı . İlk eserini de Schopenhauer için yazdı . Le cas Wagner'de müzisyen göklere ç ı kardığı halde sonradan filozofdan da ondan da uzaklast ı ; Nietzsche Contre Wagner'i yazdı. Schopenhauer irade felsefesini kötümser bir neticeye do ğru götürmü ş , sonunda iradenin ve hayat ın inkarı/la varm ış olduğu halde Nietzsche ayn ı felsefeyi hayat arzusunun bütün kuvvetle kabul edilmesi şekline koymuştur. Onun hareket noktas ı Schopenhauer'dan daha bariz bir estetik endi şesi idi. Hatta ilk eseri için ("Trajedinin do ğuşu") doğrudan do ğruya sanat felsefesi vas ıtası ile felsefeye giri ş denebilir (1). Onun ap ollini en ve dionysien iki insan tipi, sanat ın iki şekli, yani plastik sanatlar ile musiki ve trajidiyi temsil ediyordu. O da iista,dı gibi ikinciye ehemmiyet veriyor ve bütün derinli ği orada görüyordu. Sokrates'den ba şlayarak (önce gördü ğümüz gibi) akl ın meydana çıkışı hayat hamlesini ve içgüdünün kuvvetin' k ırmış ve bu günkü medeniyet de o hastalığı devam ettirmi ştir. Fakat Niezsche'ye göre modern sanat onu yeniden canlandırmaktadır. Nietzsche garip bir iyimserlikle yirmi yüzyıllık medeniyet tarihi hakkındaki menfi hükmünü antik Yunan medeniyetinin Sokrates'den önceki devrine yeniden dönü şüne bağlamaktadır. Bu onun bekledi ği yeni bir Renaissance olmak gerekir. Nietzsche Bat ı medeniyetindeki bu yeni hamleyi üstün insanlar ın başaracağı bir nevi sanat hamlesinde görüyor. Çünkü bilgi ona göre pragmatik bir âletten ibarettir. Ahlak sürülerin boyun eğdiği "kaideler levhas ı " dır. Dine zaten en şiddetli hücumu yapm ıştır. Böyle bir dü şüncenin olsa olsa as ıl hamleyi sanatta aramaya onu sevk etmesi lazım değilmidir? Bunu sarih olarak söylememekle beraber, Nietzsche de bütün aphorismatique ve edebi tarzı ile kendi anladığı manadaki "yeni dünya" nın en mühim kap ısının sanatkarca yarat ış kapısı olması gerekiyor. Bununla beraber Nietzsche'den beri (hatta bizzat onda) âlem görüşü bütünlüğünü, objektifliğini kaybetmi ş , müfrit bir fertcili ğe kadar giden solipcism'e ve illusionism'e yol açmış bulunuyordu. Ayn ı sıralarda Avrupa'da hüküm süren şüphecilik, hadisecilik (pUnomenalisme), positivism, subjektivism, solipcism, illusionism, pragmatism, fictionism ve daha bir çok şekillerde görülen bu müfrit fertçi anar şim, metafizik düzenin, ideal (1) Niezsche. La Naissance de la Trag&lie. 180

bilgi düzeninin, hatta içtimal düzenin bu türlü inkârlan sanat sahas ında da impressionism, yeni impressionism, pointillism, expressionism, illusionism, nihayet surrealism şekillerinde birbirini kovalayan ve kovaliamakta olan cereyanlar ı doğurmuştur veya hiç de ğilse onlarla birlikte gelişmiştir. Felsefedeki bu çözülü ş ile sanattaki çözülü ş arasında sıkı münasebet olduğunu daha yakından görmek için biraz bu konuya dokunal ım (1) Andre Breton "Sürralism ?3eyannamesi" nde şöyle diyor: (2) "Eski ş airler zaman zaman ilham al ıyorlardı . Bu günün şairi devaml ı ilham içindedir, ve yalnız ilhamın objesi değil aynı zamanda süjesidir. Yani ilham alan değil ilham verendir, o bir nevi sihirbazd ır. Hayat ve insan ın yaşayışını değiştirir, aksiyonu rüya ile, iç âlemi d ış âlemle birleştirir. Fakat onun yapt ığı bir mucize de ğildir. Şiir bir kişi tarafı ndan değil herkes tarafından yap ılmalıdır." Rüyan ı n hakimiyeti ve iç âleme dönü ş resimde kübism'den müstakil olarak geli şti. Bunu en iyi temsil eden Salvator Dali Baudelerd'in "Sun'i Cennetler" de (3) tasvir etti ği acaip varl ıklardan ibaret uyan ı k r ü y a (r&e eveW) âlemini tablolarına soktu. Bir yandan ~isme bir yandan surMalis/ne'in cereyan/n ın geleneği yıkan hamleleri her tarafa türlü şekillerde yayıldı (4). Aynı temayül edebiyatta da görülüyor. Walpole'un fantastik hikâyeleri Marquis de Sade' ın roromanları , hatta Goethe'nin ikinci Faust' ının sonlarındaki fantastik k ısımlar, Edgar Poe'nin "korkunç hikâyeler"i buraya girebilir. Şiirde bu çığırı Rimbaud açt ı. Yarı şiir yarı dramatik sanatta Maurice Materlinck geli ştirdi. Bütün bunlar "Fantastik" i, rüya" y ı , "olağanüstü" ve "harika" y ı gerçek. düzen, ahenkli ve universel yerine koyan anar şik yeni sanat hamleleridir. Yeni sanat görü şü bir yandan da Freud'un ş uur-d ışı na, rüyaya ait tahlilleri ile beslenmektedir. Hatta bu rüya tefsirlerini kendileri için zengin malzeme sayanlar oldu. Salvator Dali'nin tablolar ı ve şiirleri Freud'un tezinin adeta sanat bak ımından tatbikat sahas ıdır denebilir. Bu dağılmanın, bu anarşik inkâr çözülmesinin nereye kadar gidece ği konusunda dü şünmek için sanat ın umum1 seyri üzerinde tekrar dural ım. 5. SANATIN MAH/YETI VE SANATLARIN SINIFLANMASI

Daha bu fasla başlarken her sanat yarad ışında daima obje-süje münasebetinin bulunduğu ve bu münasebetin mantık-dışı (aZogique) olduğu(1) H. Z. ülken, İdealism'in Çık/I-tozlar' ( İltı hiyat Fakültesi Dergisi, 1956, sayı 1-4). (2) Andr Breton, Manifeste de Surralisme. (3) Baudelaire, Paradis Artificiels. (4) H. Z. Ulken, Surrealiznı ( İstanbul Dergisi 1947, Y ıl IV. yeni seri C.2, N.7) 181

nu görmü ştük. Burada obje sanat eserinin maddesi, duyu verileri (tabiat ve insan) dır. Süje sanat eserini yaratan ve zihinden ibaret olmayan ruhi faaliyet, hayalgücü ve sezgisiyle bütün şuur süresidir. Her sanat yaradışı bu ikisi aras ı'nda tam kayna şmadan doğar. Fakat ne objenin süjeyi kendine irca etmesi ne de süjenin objeyi kendinde belirtmesi ile sanat meydana gelebilir. Birinci halde ortada basit bir kopyac ılık, taklit, ikinci halde de sanat yarad ışı yerine hayal fantezileri kal ır. Varl ığın bütün derecelerinde ve bütün de ğerlerde olduğu gibi sanatta da mahiyet problemi bizi obje - süje aras ında d y a d i q u e bir münasebet oldu ğunu göstermektedir. Bilindi ği gibi bu münasebet ak ıl - dışı (irrationnel) dır. Akil şemalara irca edilemez. Bu tarzda her te şebbüs bir var olu ş tarzını ortadan kaldırmaya sebeb olur. Ancak her d y a de, bir akt olması bakımından devaml ı bir gerçekle şme hareketi içindedir. O bir cephesi ile gerçe şleştiği zaman öteki cephesi karanl ıkta kalacak, yani onu virtmaliser edecek, öteki cephesi gerçekle ştiği zaman ise bu cephesi karanlıkta kalacak, yani bunu virtualiser edecektir. Şu halde sanat dyade' ını nazariyeler olarak ifade etmek ancak cephelerinden her birine ayr ı ayrı görüş noktasından bakmakla mümkün olacakt ır. Bizzat sanat eserinin meydana ç ıkması bu alogique fiilin eseri oldu ğu için, onun bir nazari aç ıklamaya ihtiyac ı yoktur. Bu mânâda sanat yarat ışının akt ı , obje olarak taklit , süje olarak i f a d e dir. Burada şimdiye kadar görüğümüz sanat nazarilerinden ikisi üzerinde duruyoruz: Aristo ve Hegel. İki cepheden yaln ız birine ait olmak üzere sanat hakk ında onlar kadar kairakteristik ve derin ba şka bir görüş yoktur. Öteki görü şler ya eclectis-me"e gitmekte, yani türlü görü ş ve nazariyeleri ayn ı konuda birle ştirmeye çal ışmaktadırlar ki, bu dyade' ın mahiyetine ayk ırıdır. Yahut yine dyade' ın mahiyetine ayk ırı olarak sanat yarat ışındaki zı t ve tamamlay ıcı vasfı görmemekde, onu basite indirmektedirler. Şüphesiz Kant' ın tahlilleri derindir. Bilhassa sanat problemini bilgi ve ahlak -problemlerinden ilk defa ayırması , gayeliliğin mühim rolünü göstermesi büyük bir hamledir. Fakat onda da henüz rationalism'in varlık dereceleri ve de ğerler üzerindeki hakimiyeti devam etmektedir. Ayrıca hoş , güzel ve yüce aras ındaki ince ay ırmalw., sanat ın umumi karakterini belirtmeye engel olmaktad ır. Schopenhauer da Aristo gibi sanatı bir nevi şifa, bir &vasion sayması bakımından onun mahiyetinden uzaklaşmış, onu fonksiyonlarından birisi ile tarife kalkm ış olmuyor mu? Bize öyle geliyor ki her üstün de ğerden bahsederken ayn ı şey söylenebilir. Insanı feragata, bütün içinde erimeye, univerlelli ğe götüren hangi değer teselli edici ve Şifa verici de ğildir? Bundan dolayı antik ve modern 182

iki filozof un sanatta Şifa aramalar ını "özel bir görü ş" sayarak daha ziyade bu mühim değerin mahiyeti hakk ındaki açıklamalar üzerinde duruyoruz. Bu açıklamalara göre biz Aristo ile Hegel'i iki kutup olarak al ıyoruz. Çünkü birincisinde realism ikincisinde idealism (sanat bak ımından) tam formunu bulmuştur (1). Aristo'ya göre sanat tabiat ın, insanların ve hareketlerin taklid edilmesidir. (Bu taklid üstün bir düzenin, gerçek olan areketype'lerin "taklid" i de olabilir.) Hegel'e göre ise sanat tam tersine süjenin (veya süjeye ait bir fikrin) duyu verileri nevinden bir hayal veya şeyin sembolüyle i f a d e edilmesidir. Fakat, i şin aslında, birbirine zıt olan bu iki nazariye sanat ın dyadique karakterine göre bu akan iki cephesinden birini görmektedir. Onlar ın kusuru yalnız bir cepheyi görmeleri, fakat onu iyi görmeleri, meziyetleri - de bu görüşle sanat akt ının bütünü hakk ındaki görü şü bozmamalarıdır. Sanat yeradışı aktına bir dyacle olarak baktı kça bu nazariyeler mânâ kazan ır, aralar ındaki çelişme kaybolur. Ve daima bu zıt ve tamamlayıcı akt'da objeyi gerçekle ştirdiğ iniz zaman süje karanl ıkta kaldığı için sanat eseri bize gerek yukar ı gerek a şağı alemde (Aristo veya Platon görü şüne göre) t a k 1 i d olarak görünür; süjeyi gerçekle ştirdiğimiz zaman obje karanl ıkta kalır ve sanat eseri sembol halindeki i f a d e olarak görünür. Şimdi bu esasa göre. sanat çe şitlerini gözden geçirelim: onlar ı , çoğu kere yap ıldığı gibi plastik sanatlar ve iç sanatları diye ay ırmıyacağız. Çünkü iç sanatlar ı denenlerden bazılarına (dram, Epope, veya roman gibi) tam iç sanat ı demek güçtür. Buna karşı plastik sanatlardan bazıları (portre, bir k ısım heykeller) daha çok iç sanatıdırlar. Yahut Nietzsche'denberi yap ıldığı gibi onları sükün sanatları (apollinien) ve çoşkunluk sanatlar ı (dionysiaque) diye de ayırmıyacağız. Çünkü bu da görünü şte plastik sanatlar ı birinci guruba koymaya götürür. Fakat hakikatte ço şkunluk unsuru her ikisine nisbetsiz bir şekilde da ğılmıştır. Laocoon heykelini veya Rodin'de "Cehennemin Kap ı sı" nı ikinciye, buna karşı mesela Offenbach' ı birinciye koymak lazım gelir. Bu sınıflamalar yerine biz sanatlar ı mekân ve zaman sanatları diye ayırmayı teklif edece ğiz (2). Böyle bir ay ırmada esas şudur: Sanatta yaradış veya icra fiili belirli bir zamanda cereyan eder. Nitekim sanat eseri (bir tablo, bir dram, veya bir bina) belirli bir yer yani mekan kaplar. Demek ki her sanat yarad ışının bir zaman ve mekan kadro(1) Sanat eserinde konunun gerçekliki veya hayali olu şuna göre ayr ılan idealist ve realist sanat cereyanlar ı ile bunların &Vakası yoktur. Buradaki lıMalisıne ve r&İ,lisme tamamen felsefi mânillar ında anla şılmaktadır. (2) Bu konu için Bk. Ülken, Sanatın içtimai Fonksiyonu asItım Sanatı Yıllığı , I, 1957, IlAhiyat Fakültesi islâm - Türk Sanatlar ı Enstitüsü). Daha etrafl ı olarak bu konuyu "De ğer Nazariyesi" adl ı derslerimizde ele ald ık (1946-48). Bu dersler henüz ne şredilmemiştir. 183

su vardır. Ancak bu kadro onlar ın bünyelerine göre ayr ı ayrı roller oynar. Bazılarında eserin yarat ılması veya haz ırlanması fiili (yani zaman) sanat eserinden önceye aittir. Her şey tamamlandıktan sonra eser bir çerçeve, bir sahne, yani mekân içinde kar şımıza çıkar. Baz ılarında ise eserin meydana ç ıkması (daha do ğrusu ierası ) için lazım gelen zam an bizzat sanat eserinin kendisinden ibarettir. Yani biz eseri belirli mekan kadrosundan önce, belirli bir zaman süresi içinde tadabilkiz. Birincilerde elbette zaman ın rolü vardır, fakat gizlendi ği için görülmemektedir. Sanki eser Zeu,,'in beyninden birdenbire f ışkırmış gibi meydana gelmektedir. ' İkincilerde de şüphesiz makam ın rolü vardır ; fakat yalnızca şart vazifesini görür. Ehemmiyeti en aza inebilir. As ıl mühim olan eserin bir zaman süresi içinde icra edilmesidir. Burada sanidkar ile beraber ieras ı da (virtuose, acteuir, hatip, okuyucu) i şe karışır. Sanatları tamamen smıflamadan önce, onlar ın bir de taklid ve ifade arasındaki nisbetin hissesine göre yerlerini tayine çal ışalım: Her sanat eserinde aynı zamanda hem taklid hem ifadenin rolü oldu ğunu söylemeye lüzum yok; Bununla beraber bu iki temelli faktör aras ı nda nisbet daima ayni de ğildir. Tarihi şartlar ve bilhassa sanat yarat ışında akt' ın bir veya öteki kutup yönünde gerçekle şmesi zarureti bu sürekli ve birteviye büyüyen' kavsin doğmasına sebep olur. Sanat bir kutupdan ötekine geçmekle beraber bu hareket fatal bir devir ve tekrar de ğil, ilerliyici bir geni şleme halini al ır. Öyle ise bilinmeyen yeni şartlarla sars ılışlar ve sap ışlar müstesna olmak üzere, sanat ın gelişme seyri bu helezonlu kavis üzerinde ibrenin taklid ile ifade aras ında oynamas ına sebep olur. Tekarnülü bu an için bir yana bırakalım ve yaln ı z bu münasebetin mahiyeti üzerinde dural ım. Bu konuda umumi olarak üç imkan görülebilir: 1) taklid>ifade, 2) taklit = ifade, 3) taklid < ifade. Bütün ara şekilleri, limit'cleki halleri, sapışları bir yana b ırakarak, bu üç şekil üzerinde sanat ı şu tarzda s ıralamalıyız. Taklid > ifade

T. = İ.

Mekan

Heykelcilik

Resim

zaman

Nesir

Şiir

T.

<

I.

Mimarlık Musiki

Mekân sanatlar ından heykelcilikde taklid ifadeden büyüktür. Çünkü heykel her şeyden önce üç buutlu modelin kopyasıdır. Mimarlıkta ise, tersine, ifade taklidden büyüktür. Çünkü geometrik şekiller tabiat taklidine 184

pek az baş vurarak bir çok ruhi halleri (azamet, kudret, sükûn, derinlik v.s.) ifade ederler. Resim, ikisi aras ında, taklidle ifadeye ayn ı derecede değer verir. Model üzerinde yap ılır, fakat aynı nisbette iç âlemi ifade eder. Yalnızca üç buudun iki buut içinde i f a d e edilmesi zarureti bile onda bu fonksiyonu canland ırfir. Zaman sanatlar ından nesir de lı?ykelde olduğu gibi taklid ifadeden geni ştir. Nesrin bütün nevileri (dramatik sanat, roman, hatıra, tarih) objeye, bilgi münasebetine ba ğlıdır. Bununla beraber sanat nevi olarak ifadenin büyük rolü vard ır. Müzik (muski) de mimarlıkta olduğu gibi, tersine, ifade taklidden bilyüktii?. Çünkü müzik tabiat seslerinde kar şılığı olmayan abstre ses tonlar ı nın terkibinden sembolik olarak bütün iç dünyas ını ifade etmektedir. Şiir iki kutup ortas ında taklidle ifadeye ayn ı derecede dayan ır. Baudelaire'in şiiri "bir kanadı his, öteki kanadı fikir olan kartal" a benzetmesi bu anlamda do ğrudur. Şiir bilginin, gündelik hayat ın malı olan kelimelerden yap ılır. Fakat onlar deruni bir ritm içinde (ki bu ritm "kollektif şuur altı " nda ya şamaktadır) ifade edilirler. Eğer sanatta yarad ış "akt" ı her zaman ayn ı kalan bir düzende cereyan etseydisanat nevilerinin fonksiyonlar ı da hiç değişmezdi. Fakat, yaradış aktının zıd ve tamamlayıcı iki kutbundan ya biri veya öteki istikametinde gerçekle ştiğini düşünecek olursak bu şeman ın devamlı bir hareket halinde olduğu anla şılır. Bu hareket bir günün, bir ömrün hareketi değil (içtimai şartlarla hazırlanan) bis ça ğın, bir devrin hareketidir. İnsan aynı gün içinde dahi dışa veya içe katlanabilir. Dikkatini obje üzerinde teksif eder, taklidden ibaret kal ır; veya içe katlan ır, sırf ifade olabilir. Fakat bu kısa devreli hareketler hemen aksi hareket taraf ından tamamlanacağı için onlar bir devir ve bir tip meydana geti2emez. Her hareket kendi zıttı ile düzeltilir. Ancak esasl ı içtimai değiş meler, "varl ık şartlan"n ı değiştirmeli onlar içinde objeye veya süjeye çevrilen hareketin özel bir mânâsı ve değeri olmal ıdır ki bu çevriliş (canversian) devamlı bir şekil alsın ve bir çağın karakterini meydana getirsin. İşte sanatta tekâmül dediğimiz hadise budur. Bu hadise gittikce geni şleyen helezoni (spiral) bir ritm halinde cereyan eder. Meselâ, mekân sanatlar ı tarihten önce realist bir devreden sonra tarihin eşiğinde (Protohistoire) stilleştirilmiş ve mücerret bir devreye girmişler, ondan sonra Mısır'ın sonu ve Yunan'la beraber tekrar kuvvetli bir realisme dönrnü şlerdir. Bu realisrn heykelde, freskte çok aç ık görüldüğü gibi, mekûn sanatlarının en ifadelisi olan mimarl ıkta dahi süt un başlıkları , alınlık ve bina çevresindeki hikâyeli kompozisyonlar ın zenginliğinde kendini göstermektedir. H ıristiyan ve daha sonra islâm sanatlarmda 185

realismden (taklid) kaç ış, put k ırıcılık (iconoclastie), raticerrede ve tam ifadeye s ığınma şeklini almıştır. Bununla beraber yine islâm ve H ıristiyan sanatları içinde bu hareketin tepkisi, tabiat sevgisi halinde meydana çıkmada gecikmemi ştir. Sonraki Roma kiliselerinde başhyan histor sutun baslıkları Saint Bernard' ın şiddetli hücumlar ına uğram ıştı . Bu mitolojik resimler mü'minin dikkatini Allah'tan ba şka konulara cevirmesine sebeb oluyor diye onlar ı kaldırmaya kalkm ış , fakat tam tersine, gittikçe tatibat alâkası zenginleşmiş, Gotik'te bina, heykel, kabartma ve resim birle şmiş, sanki tabiat ve taklid her yandan binay ı istilâ etmi şti. Bu helezoni gelişme ritmini Renaissalwe'tan bu güne kadar getirmek kabildk-. Heykelde daima modelin hakimiyeti üstün, mimarl ıkta daima abstre şekillerin ifadesi hâkim resimde daima iki buudu üç buud gibi göstermek için taklidle ifade atba şı gitmekte ise de, devrin karakterine ve iki kutuptan birinin üstün rolüne göre bu sanatlarda da de ğişmeler olmaktadır. Bunlardan en barizi baroque'ta mimarl ığın ve zaman ımızda resmin (ve'11:3ykelin) u ğradığı değişikliktir. Geometrik şekillere ifade veren mimarl ık, ancak tamamlayıcı unsur olan tabiat taklidlerinden faydalan ır: kabartmalar, süsler, dıvar resimleri gibi. Fakat Renaissance'ta mimarlık asıl karakteri olan "hacim vasıtaslyle ifade"yi kaybetmiye ba şladı . Mimar binayı bir satıh üzerindeki tablo gibi ele ald ı. Resmin mimarlığa tahakkümünden ibaret olan bu sapış baroque"ta son haddine vard ı . Binanın cephesi yaln ız motif ve süs halinde de ğil tamamen heykellerle, heykel ba şları , çiçek ve meyve kabartmalariyle dolduruldu. Burada art ık taklid nisbetsizce ifadeyi ezrni ş ve mimarlık fonkslyonunu kaybetmi ş görünüyor. Renaissance'taki umumi "tabiat açl ığından", natüralism alâkas ımn kuvvetinden dolay ı resimde başlayan bu yeni cereyan ın öteki mekân sanatlar ına da yayılmasına, bir müddet için onlardan en çok "ifadeci" olan ını istilâ etmesine şasrnamal ıdır. Nitekim bu cereyan ın hızı geçtiği zaman baroque tenkide uğradı , kusurları anlaşıldı, yava ş yavaş bırakıldı ve mimarlık yine bağımsızlığını kazandı . Bu gün de ayni hali resimde (ve heykelde) görüyoruz. Zaman sanatları için de bütün bu karşılaştirmaları ve tarihi bakışı yapmamıza ilizum yok. Yalnızca orada mekân sanatlar ındaki gelişme ritminin bulunduğunu göstermek için bir misal vermek yeter. Zaman sanatlar ının bize- kalan pek eski vesikalar ı (notalar, yaz ılı kitaplar) mevcut olam ıyaca ğı için bir kı smını ancak antik Yunan'a yak ın bir zamandanberi, bir k ısmını da bir kaç yüzyıldanberi biliyoruz. Esas ında ifade sanat ı olan müzik, klasik, hatta romantik devirde bu istikamette geli ştikten sonra bir nevi baroque tesiriyle tabiata ve taklide do ğru kaymaya ba şlamıştı . Berlioz'un Symp

honie pathe.tique'i, Borodine'in, Rimski Korsakof un baz ı eserleri bu sa186

pış sırasında meydana gelmi ş olduğu için onlarda musiki öz karakterini kaybetmiştir. Tabiat seslerinin basit taklidi seviyesine dü şmek müzik için bir alçal ıştır. Bununla beraber hemen sonraki devirde yeni müzik (başka ilhkrynnlardan gelmekle beraber) tekrar i f a de vasf ını almaya ba şladı . Nesre gelince orada obje ve taklid daima birinci•planda geldiği lutlde surr&aisme'denbeiri yolunu de ğiştirdi. Gerçekten kaçmak, rüyaya ve sembole sığınmak yüzünden nesir karakteri bozuldu Aragon'un umumiyetle surr&aiste yazarlar ın nesri halen bu mahiyettedir. Müzik, sonradan tekrar kendi mahiyetine uygun bir geli şme yoluna girmiş olduğu gibi neslir ve şiir de her halde bu sapman ın sarsıntılarını geçirdikten sonra spiral kavsin daha geni ş bir devresinde kendi yollar ını bulacaklardır (1).

(1) Sanata dair dü şüncelerimizi daha etrafl ı olarak "De ğerler nazariyesi" adli derslerimizde vermi ştik. (1946-49). Ayr ıca bu konuda neşretti ğimiz yaz ıların mecmuunu na "Sanata dair Dü şünceler" ad ı altında ç ıkarmak üzereyiz.

187

IX MANEVI DEĞERLER II AHLAK 1. AHLAK PROBLEM/ EMPİRİK OLARAK KONABHAR Mİ ?

Ahlakın insan - arası münasebetlere ait a şkın (tran3cendant) bir varlık ve bir değer sahası olduğunu yukarıda söylemiştik. Hareketlerimiz, düşüncelerimiz, sözlerimiz ve yaz ıları/11 Hz kişiler-arası münasebetler sahas ına ait olmaları bakımından mutlaka ahlaki varl ık sahası tarafından ku şatılırlar. Onlar ın böyle bir "Kuşatıcı " (englobant) ile ilgisizmis gibi de ele alınmaları mümkündür. Mesela ekonomik veya siyasi neticeleri olan her hangi bir hareket, fikri gaye ile yaz ılmış her hangi bir yazı veya söylenmi ş bir söz sanki ahlaki varlık sahasiyle 'ku ş at ı lmam ı ş gibi ele alındıkları zaman, kendi başlarına iktisadın, siyaset ilminin veya başka bir ilmin konusu olurlar. Fakat bu tarzda i 1 g i sizmi ş g i b i ele alınan bütün hadiseler, mücerrettirler, gerçeklikten mahrumdurlar, ve onlar ın gerçek olarak kavranabilmeleri (anla şılabilmeleri) ancak kendi "Ku şatıcı "lariyle, aşkın varlık olan ahlak sahasiyle birlikte göz önüne al ınmaları sayesinde mümkün olur. Eğer insan kendi kendine kaideler koyan, kendini bu kaidelere uymağa mecbur eden, arzular ını durduran, hapseden, frenliyen, onlar ın istikametini değiştiren bir varl ık, hasılı , manevi bir varlık olmasaydı onun teknik, iktisadi, siyasi bütün fiil ve hareketlerini ayr ı ayrı ele alabilirdik. Yalnız z ü mrelenmelerle, yakla şma ve uzaklaşmalarla bunlar ı açıkhyabilirdilı. Bu tarzda zümrelenmeler (veya topluluklar) insanlarda olduğu kadar hayvanlarda da vard ır. Onların zümre hayatlar ı da iç güdüleri tarafından düzenlenmek üzere sabit şekiller almaktad ır. Hayvan zümrelerinin asla de ğişmediği, insan zümrelerinin süratli de ğişmeler geçirdiği şeklinde ileri sürülen fark ta pek kesin görünmemektedir. Çünkü 189

hayvan zümrelerinde de mandut nisbette zeka fiillerinin rolü oldu ğu, çevre şartlarına göre onlar ın da pek mandut şekillerde değiş tikleri görülmektedir. Durkheim' ın gösterdi ği gibi insan cemiyetleriyle hayvan cemiyetlerinin en mühim farkı , birincilerde yapt ırıcı kuvvetin ferdlerin zuurunda meydana çıkan bir ma'nevi bask ı veya kendi kendini mecbur etme kuvveti olduğunu söylemekle acaba mesele hâlledilebilir mi? Yani, insan ın en mühim karakterlerinden biri olan bu "Kendi kendini mecbur etme"yi içtimai bask ının hususile şmi ş , sübjektifle şmiş bir şekli olarak anlamak kabil midir? Eğer böyle ise bütün ahlak problemi cemiyet problemine (fakat yalnızca insan cemiyetleri problemine) irca edilebilecek demektir. Buras ı şiiphelidir. Çünkü biz hayvandan farkl ı olarak kendi kendine dizgin vurabilen varl ıklar olduğumuz için mi insan cemiyetlerinin hayat ı (bütün kültürü ile beraber) hayvan zümrelerinden ayr ılıyor? Yoksa, tersine, insan cemiyetleri "kollektif şuur" halinde bir bask ı karakterine sahib oldu ğu için mi, bu karakterleri ferdlerin şuuruna i şleyerek, al ışkanlığa yerle şerek ferdi yükümlülük halini alıyor? Durkheim sosyolojisi kolayl ıkla ikincisi lehine cevap verebilir. Ve bunu içtimai olgular ın hem organlaşmış (müessesele şmiş ) hem yaygın (içtimai cereyanlar halinde) her iki şeklinde de ferdi şuurlardan "müstakil" olarak mevcut oldu ğunu söyliyerek isbat etmek ister. Eğer Durkheim sosyolojisinin görü şü doğru ise ahlaki yükümlülük ve sorumluluğun, vazifenin şahsi hiç bir prensipe ba ğlanınaması, şahsın prensip bakımından muhtarl ığı olmaması lazımgelir. Eğer ahlak felsefesinin görüşü doğru ise manevi de ğerlerin merkezi olan insani şahsın muhtarl ığı dolayısiyle yükümlü ve sorumlu olmas ının içtimai yükümlülü ğü, sorumluluğu, içtimai kaidelilik ve düzeni de meydana getirmesi gerekir. Buradan anla şılır ki Durkheim sosyolojisi prensipine göre şahsin ahlaki muhtarl ığı keyfiyeti ne prensip bak ımından ne de devaml ı olarak açıklanamıyacak, ancak cemiyetin belirli hal ve şartlarına göre meydana ç ıkan ve kaybolan arızi bir hal olacaktır (1). Halbuki insan felsefesinin prensipine göre cemiyetin her zaman ve her yerde neden dolay ı kaideler koyduğu, bir emirler veya yasaklar sistemi oldu ğu, niçin insanlar ın hareketleri ve düşüncelerini bu sisteme tâbi k ıldığı anlaşılabilecektir. Demek ki ahlak problemine sosyolojik bir tarzda girmek do ğru değildir. Onu her şeyden önce insan felsefesinin bir cephesi, bir ahlak felsefesi olarak ele almal ı ; ondan sonra insan cemiyetlerini hayvan cemiyetlerinden ay ıran esasl ı karakterlerin nasıl meydana ç ıktığını bu suretle aç ıklamalıdır. Ayrıca şunu da işaret edelim: Ferdi şuurlar dışında (onlardan ön(1) Draghicesco. Pieron, Ch. Blondel, bizzat Durkheim "Ahlak Terbiyesi" adli kitabında şahsi muhtarl ığı bu suretle izah ediyorlar. 190

ce ve onların üstünde) mevcut oldu ğu kabul edilen "içtimai bask ı " bir postülat olarak kalmaktad ır. Olgularda biz yalnız ferdi şuurların içinde veya ferdi şuurlac aras ında baskı, kontrol, kar şılıklı kontrol, kendini kontrol, v.s. hadiselerini görüyoruz. Her nerede fertler - aras ı münasebetler varsa orada kar şılıklı kontrol ve onun türlü variantlar ı meydana ç ıkar demek "içtimai baskı " ferdi şuurların üstünde ayr ı bir gerçek sahas ıdır demek değildir. Burada Durkheim sosyolojisi derhal içtirnai bask ı olgularının ferdi veya ferdler - aras ı psikolojiye irca edilemiyece ği noktasında israr edecekdir, ve bunda da hakk ı vardır. Vakıa ferdi suur hadiselerinin ne toplamı, ne birbirine tesiri ile mahiyetçe onlara z ıt olan yeni bir olgu sahas ı meydana ç ıkamaz. Halbuki fiilen ahlak sahas ında bu olguların karşısında bulunuyoruz. O halde onu bu sosyoloji mensuplar ını n hakl ı olarak dedikleri gibi psikolojik olgulara icra etmeye, onun kanunlar ıyla açıklamaya çalışmamalıdır: ne Tarde, ne Mc Dougall, ne Wundt'un teşebbüsleri, hatta ne de alman cemaat ruhu (volksgeisl) nazariyecileri mahiyetçe farkl ı olan bu olguları psikolojik hadiseler vas ıtasıyle izah edememi şlerdir. Bütün cemiyetlerde korku yayg ın bir hadisedir; fakat harpteki panik, e şkiya tehdidi, hastal ık salgını , v.s, gibi içtirmile şmi ş (ve sosyal psikolojinin tetkik konusuna giren) bütün şekillerine ra ğmen korku, hatta sapk ın veya yükselmi ş manzaralariyle beraber manevi hayatın direklerinden olan mukavemet etme ve kendine hükrnetmeyi aç ıklayamaz. Her korkuda elemanter bir de -recede görülen k et vurma (inhibition) ile ahlaki fiilin temeli olan kendine emretmenin yal= görünüş şekli ve cereyan sahas ı (yani şuur) ayn ıdır. Fakat iki hadise tamamen farkl ı mahiyettedir: ikincisinin ayr ılmaz şartı objektif] i k ve üniversellik oldu ğu halde, birincisinin ayr ılmaz şart ı süh!ektiflik ve ferdiliktio. Hasılı ahlak sahasını 'ne Durkheim sosyolojisinin gösterdi ği ve "içtimal bask ı " dediği hipotez vasıtasıyla aç ıklamaya imkân vardır; ne de umumiyetle psikolojinin (bilhassa davran ış psikolojisi, refloxologie ve Psychanalyse'in) gösterdi ği tarzda şartlı refleksi de "bask ı vurma" (?. pression) mekanizmalarından birine indirmeye imkan vard ır. Birinci te şebbüs bizzat psikolo ğların da hücumuna u ğramak üzere bo şlukta bir hipoteze dayanmakta idi: Kolektif şuur mu ? Ferdi şuurların dışında, nerede? ktimai bask ı mı , nerede? denilmekte idi. Fakat bizzat bu psikolo ğa ayni şey sorulabilir: insandaki objektiflik ve üniversellik e ğer onun maneviliğinden, kendini •a şan bir varl ık sahasıyla münasetinden deri gelmiyorsa neden ileri geliyor? Bu objektiflik ve üniversellik ferdi şuarun neresinde ve nas ıl gerçekle şiyor? Darwin'den beri türlü yollardan bütün natü191

ralistlerin bu aç ıklama yolunda birbirleriyle nas ıl boşuna yarışa girdiklerini daha önceki bir fas ılda görmüştük. Burada tekrar etmiyece ğiz. Kısaca söyliyelim ki şimdiye kadar natüralismin hiçbir te şebbüsü şartlı refleksten veya duyulardan, farenin labirent içinde yolunu bulma tecrübesinden yukarı çıkamamıştır. Kellog'ların gösterdikleri gibi beraberce büyütülen insan ve maymun yavrular ı bir kaç ayl ığa kadar a şaği yukarı aynı gelişme safhalarmdan geçtikleri halde, insan yavrusu (içtimal tesirlerden mümkün olduğu kadar tecrid edilmi ş olmasına rağmen) ötekini nisbetsizce aşmaktadır. Çünkü insan mahiyetçe öteki varl ıklardan ayr ı bir varlıktır. İnsan, kişiler - aras ı ahlâki bir varl ık sahas ı ile kuş atılmasından dolayı hayvandan farkl ı (yani kültür yaratan) bir cemiyet hayat ına sahib olmaktadır. 2. AHLAKI VARLIK SAHASI

Kişiler - aras ı ahlâld saha bir de ğer sahas ı olmadan önce bir varl ık sahasıdır. Buna hususi adiyle ahlâki m â. n â sahas ı da diyebiliriz. Insanla insanın münasebeti ancak böyle bir sfer içinde bir :iiizen meydana getirebilir: kom şuluklar, akrabal ıklar, işler ve faaliyetler, derin alâkalar, teessüri nufuzlar (affinit6) şekillerinde görünen bütün ietimai münasebetler böyle bir sfer'de gerçekle şmektedir. İnsan, manevi (sprituel) bir varl ık olduğu için kendisini asla tek ba şına göz önüne alamaz: Görmek ve Dinlemek ona etraf ında insanlardan ibaret bir 'dünya" açar. Geist olmak bak ımından insan için, "ba şkası " yoktur, insanlar vardır, nitekim "kendisi" de yoktur, insanlar ın bir parçası vardır. O, mânevî bir varlık olarak bütün insanlarla kar şılıklı nufuz halindedir. Ac ılarını duyar, neş'elerini paylaşır. Onlarla birlikte a ğlar. İnadadlar ına koşan Almanca bir kelimenin tam kuvvetiyle onda birlikte duyma (Mitleid) hali vardır (1), ve onu insan yapan da bu haldir. Bu hal medenili ğe, tahsile, veya belirli bir kültür çevresine mahsus olan bir hal de ğildir. O bütün insanl ığa yaygın en umumi vas ıftır, ve bizzat ahlâk n â dediğimiz varlık ta orada görülür. Bu birlikte duyma ba şka hiç bir varlıkta mevcut de ğildir. Onun olabilmesi için ki şiler - aras ı sahada duyu verilerini, hatta bilgiyi a şan bir kuşatıcıya ihtiyaç vard ır. 1) Çünkü insan duyu verilerinden veya bilgiden ibaret olsayd ı, çevresini yalnı z şuur muhtevası olarak alacakt ı . O zaman çevresindeki her hangi bir " şey" ile bir insan aras ında fark olm ıyacakt ı . Çünkü her ikisi de ayni duyu izlemlerinin terkibinden meydana gelmi ş olacaklardı . Böyle bir durumda (1) Buna karşı şafkat, merharnet kelimelerini kullan ınca asıl mânadan uzaklaşıyoruz. 1P2

"başkası" ile insanın "kendisi" aras ında bağlantı kurması cidden güç, hatta belki imkans ız olacaktır. Bilgi yolundan ahlak problemini halle gidenler bunun için ya başkası ile "ben" aras ında yalnız analoji'nin ve "tefsir"in kurabildiği iğreti bağlara dayanmışlar (Schopenhaur'da olduğu gibi) yahut "başka"sım tamamen inkâra vararak ahlaki aç ıkça benciliğe (goisme) bağlamışlardır (faydac ılık, solipcisme v.s. gibi). Demek ki bu yollardan ahlak problemini halle imkân yoktur. 2) İkinci bir yol ahlak problemini yaln ızca bir de ğer problemi olarak koyma yoludur. Buna göre bilgide objenin üstünlü ğü olduğu, duyu verileri ve şuur muhtevaları bilgiyi t ayin etti ği halde değer sahas ında süjenin üstünlü ğü vardır. Süjedir ki objeyi değiştirir, ona şekil verir ve tayin eder. Sanatta oldu ğu gibi ahlâkta da ahlaki süje (yani ki şi = personne) ahlald' objeyi yani hareketleri, fiilleri, kaideleri de ğerlendirir ve tayin eder. Ahlaki süjenin muhtarlığı (autonomie) olmaksızın ahlak fiillerinde neden dolay ı yükümlülük, sorumluluk, baskı , kaide ve düzen olduğu anlaşılamaz. Bu yol yine Schopenhauer taraf ından teklif edilmiş olmakla beraber, as ıl Scheler, N. Hartmann taraf ından geni şletildi (1). Münakaşasına girmeden yaln ız işaret edelim ki böyle bir yolun kabul edilebilmesi için ahlaki süjenin muhtarl ığını ve tayin edici kudretini nereden ald ığını bilmek lâzımdır. Eğer bu "istediğini yapma" anlamına gelen bir hürriyete dayamrsa, tamamen anarşik bir neticeye var ılır. Bu yoldan hiç bir ahlak temeli kurulmu ş değildir. Bunun psikolojik veya sosyolojik açıklamalardan birisine ba ğlanamıyacağını yukarıda gördük. O halde ahlaki süjenin muhtarl ığını ancak Kant gibi akl ın umumi kanununa bağlamak lazımgelir. Fakat akl ın prensibleri tamamen f o r m el oldu ğuna göre (ki bunu birinci kitapta görmüştük) ahlakın da bu formel ve muhtevas ız, gerçekle ilgisiz, metafizik değeri olmıyan prensiplere dayanmas ından ne ç ıkar? Bu suiretle ahlaki fiilin objektifliği ve üniverselli ği nasıl temin edilebilir? Kant böyle bir teşebbüse geçmemi ştir. Çünkü onun felsefesi akl ın sentetik a priori olduğu esasına dayan ıyor ve mant ık matematik üzerindeki y:mi •ara ştırmaları hesaba katmıyordu (2).

3) Üçüncü bir yol ahlak problemini varlık problemin dayandırmak yoludur. Vakıa yalnız ahlak değil, umumiyetle bütün de ğerler (axio/ogie) problemi varl ık problemin bağlanmadıkça yalnız süjenin keyfi icadları gi(1)

N. Hartmann, Maaphysique de la Connaissance

(2) Euklidesci olm ıyan yeni matematiklerle Kant sistemi aras ında çatışma vardır. Yeni Kantç ılar bunu te'vile çal ışıyorlar. F 13

193

bi kalacak ve fictionism'in buhranlarma dü şecektir (1). Fakat ahlak sahas ı manevi varlığın özel bir sahası olarak ele almanca mesele halledilebilir. Manevi varl ık insanı n bilme ve düşünme yetilerini aşarak inanma yetisiyle kavradığı kuşatıcı aşkı n varlıktır. O, ya insanlar aras ı münasebetlerdeki aşkın varlıktır ki, buna objektif ruhun veya "Mana" n ın insanları kuşatması demelidir, yahut insanlar ı mekanda ve zamanda a şan aşkın varlıktır ki, buna da objektif ruhun veya "Mana" n ın alemi kuşatması demelidir. ahlâkin, ıknıcısi dinin konusunu te şkil eder. Acaba ruhlarda i şti-

râki temin eden bu manevi varl ık nedir? Psikologlar veya inter psychologue'lar buna derhal insanlar - arası münasobetier s ırasında meydana ç ıkan "işaretler", "semboller", " şemalar" ve bunlar ın mücerretlesmesinden do ğmuş 'kavramlar" sistemi diyeceklerdir ki bütün bu sistem asl ında duyu verilerine dayan ır (2). Fakat bu semboller veya i şaretler ancak birbirini anlıyan insanlar aras ında bir mana ta şırlar, aksi halde hiç bir şey ifade etmedikleri için s a ç m a bir tak ım •cylw veya hareketlerden ibaret kalırlardı . Birbirlerini zaten a n 1 ı y a n, birlikte duyan insanlar aras ında ise bir "mana" birli ği olduğu, yani onlar ın manevi bir varlık içinde bulunduklar ı görülüyor. Sosyologiar onlar ın imdadına yetişecek ve diyebileceklerdir ki: bu "mana kolektif tasavvurlardan ileri gelir. Fakat (yukar ıda söyledi ğimizi tekrar edelim) "kolektif tasavvur" lar ferdi tasavvurlarda görünmüyorlar m ı ? İnsanlar birbirine yakla ştıkları , birbirlerine "es r ettikleri zaman (co şkunlu.k veya task ı r21, k anlarmda) meydana çıkıp sonra zayıflamış olsalardı onların yaptırıcı kuvvetlerini saklamalarına imkan olur muydu? Ayn ı şuurda biri benci öteki ha şkacı , biri istiyen öteki durduran iki kuvvetin birden bulunmas ı bu şuurun üstün bir kuvveti kendinde tas ıdığının alâmeti de ğil midir? Kısacas ı insanlar ın (hatta biribirlerini hiç görmiyenlerin bile) birlikbe duymalar ı ve anla ş malar ı ancak kuşatıcı bir manevi varl ık içinde bulmunalarm-

darı ve bunu bilgiye ba ş vurmaksı zın, "duymalarm.dan" dır. Ve bunun için de onlar "içtimai" dirler. Hiç bir ö ğretim ve medeniyet sistemi taraf ından yetiştirilmiş olmıyan vah şilerin birbirine bağlamşları , birbirlerinin derin bir kök birliğinden, geldi ği hakkındaki inançları, onlardan birine yap ılan tecavüzün sanki hepsine birden yap ılmış gibi ötekilerde şiddetli bir tepki uyandırnıası bu duygu ve anlayış birliğinin onlarda bulundu ğunu göstermiyor mu? Psikolojik tahlil yoluna göre onlar ın yalnızca egoist'ler, birbirine kapal ı siijelerden ibaret olmalar ı lazımgelirken, birlikte sevinen, bir(1) Vaihinger'in Als Ob (sanki varm ış ) felsefesi bütün idealleri mevhum sayan böyle bir ç ıkmaza giriyor. (2) Evvelce Simmel, L. von Wiese, şimdi Amerika'da Chapin bu metodla meseleyi halledeceklerini zannediyorlar. 194

v likte ıztırap duyan tek varl ığın parçalar ı gibi kendilerini görmeleri, adeta Sehopenhauer ve Nietzsche'nin bahsetti ği henüz şuura ç ıkmamış tek ve bütün varlık halinde bulunmalar ı onları n bütün ahlaki (ve bundan dolay ı da "içtimai") hayatlar ının kayna ğı değ il midir? Öyle ise, ahlak problemini biz, ahlaki bir varl ık problemi halinde ele alaca ğız. "Ahlaki varl ık" insan olarak, bizi birbirimize ba ğlıyan, duygudaşlığımıza imkan veren, hangi kültür çevresine mensup olursak olal ım aramızda müşterek taraflar ın bulunmasını sağlıyan varlıktı r. Bu varlığa konkre bir isimle "insanlık" diyorum. İnsanlı k, mücerred bir kavram, ula şılmak istenen bir hedef veya bir utopia de ğildir. insanlığı bu manada anlıyanlar ya mücerred kavramc ılardır (conceptualiste), yahut onu böyle sayarak bu varlık sahasına kar şı ruhları kör olan kötümserlerdir. Denecek ki: "haks ızlıkta, cinayette, harpta insanl ık nerde kal ır? Barış zaman ında bile aynı cemiyet içinde insanlar birbirine zulmetmez mi? Hele sava şta birbirini canavar gibi görmez mi? Bu hali ile insanlar ın başka canl ılardan ne fark ı vardır? Bunun için kör bir dö ğüşten, "varl ı k için mücadele" (1) den başka kanun yoktur. Gerisi hep hayaldir!". Ahlaki varl ık, hatta ahlaki de ğer sahası için yapılacak hücumların en amans ız' budur. Fakat natüralismin bu kaba delili antik devirdenberi Demokrit'çilerin Platon'culara söyledikleri şey de ğil midir? Şu farkla ki Demokrit'in delilleri de ğişmemiştir; fakat Platon'un Id'e. alar ı ahlaki varlık olarak bu âleme inmi ştir. İnsanlık gerçek ve Wal varlık olarak bu alemde mevcuttur. O hem bütün insanlar ın ayrı ayrı veya birlikte ya şadıkları , birbirlerini anlamalarm ı temin eden manevi hayat (Esprit) dir; hem de onlar ın ulaşmak istedikleri, henuz gerçekleştiremedikleri i d e a l'd ır. Bütün insanlar, insanl ığın bir parças ı olarak bu manevi hayat ı yaşatmakta iseler de, hepsinin ahlak duyulan ayn ı derecede keskin, hepsinin kalpleri ayni derecede açı k oldu ğu söylenemez. onlar ayni zamanda etten ve kemikten varl ıklardır. Yani teknikle ve bilgiyle duyu verilerine bağlıdırlar. Bu ikinci ba ğlams onlar ı benci yapar. "Başkası" ile "ben" arasında uçurum açar. Ayni insanda hem birle ştirici hem ayine' bu iki kuvvet ayn ı zamanda mevcuttur; ve daima birbirine zarar vermek üzere devam etmektedir. Bu bak ımdan çocuğu, vahşiyi medeniden ayırmayı z. Ancak medeni insanda ahlâk duyusu ve "kalp gözü" nün, teknik ve bilginin artmas ı yüzünden tamamen tkann ııs olması mümkün olduğu gibi iyi bir eğitim neticesinde bu iki kuvvetin ayr ı ay-z ı geliştirilmiş ve "kalp gözü" nün iyice aç ılmış olması da mümkündür. Vah şi dediğimiz kavimlerin kültürleri içinde de ahlak duygusu ve insani varl ığı n olduğuna dair say ısız misaller var(1) eh. Darwin'in "Ya şamak için Mücadele" (Struggle for lif e) diye ifade ettiği fikir. 195

Iıı dır. Bazı sosyologlarm dedikleri gibi insanl ık ideali yalnız aynı seviyedeki cemiyetlerin meydana getirdi ği bir "medeniyet" çevresine inhisar etmez. Çünkü birbirine hiç benzemiyen ve seviyeleri son derecede farkl ı kültür çevresine mensup insanlar aras ında da sırf insanlık bakımından bir likt e duyma ve anlama' n ın olduğunu, onların mitolojileri ve folklorlannı dinlediğimiz veya aralarına girdiğimiz zaman görüyoruz. inançlannın, sonucu olarak canavarca baz ı merasimi yapmaya mecbur olan "iptidal" lerin bu merasimden sonra göz ya şı döktükleri, hatta f ırsat bulurlarsa bunlardan kaçt ıklarını etnograflar anlat ıyorlar. E ğer insani varlık yalnız ideal değil, aynı zamanda gerçek olarak mevcut olmasayd ı bu insanların "ayin" lerin gerektirdi ği şeyleri tabii karşılamaları , hatta bundan dolayı sevinç duymaları icab etmez miydi? İnsanlar aras ı münasebetler "ahlâki varl ık" dediğimiz a şkınlığa dayanır. Bu aşkınlık kişilerin birbirlerini görmedikleri, birbirleriyle kar şılaşmadıkları yerde de vard ır. Ki şilerin münasebetlerindeki devaml ılık, onların bir düzene bağlı oluşu, kişinin kişiye verdiği sözü tutma ğa mecbur oluşu, kişinin kişiden ayrıldığı zamanda dahi ona güvenebikce ği hakkında bir kesinliğe sahib oluşu, hasılı kişilerin birbirine inanış' ahlâklılığın vaz geçilmez ş artıdır, ve bu şart ancak ki şiler - aras ı münasebetleri ku şatan manevi ve aşkın bir varl ığı kabul etmek ve ona inanmakla mümkündür. Onun dışında hiç bir şey insanları birbirine bağlıyamaz, veya ba ğlıyan kuvvetlerden hiç biri devaml ı olamaz. İnsanlar onları faydayla, hesapla, korkuyla, veya bir kli şeyi gerçek zannetmeden ibaret olan vehimle (fiction) kabul ettikleri için, bütün bu sübjektif ve de ğişmeye elveri şli âmillerle beraber bu bağlantılar da değişecek ve çözülecektir. İnsanları iki seviyeden görmek mümkündür dedik: biri onlar ı n eşyaya bâkim olmak için yapt ıkları faaliyetler ve bunun eserlerinden ibaret olan varlıklarıdır. Burada ir ad e' ler birinci derecede rol oynamaktadır. Fakat zeka bu iradenin hizmetinde çal ışmakta ve e şyaya istediği gibi tasarruf etme, onu kullanma yollar ını bulmaktadır. Ayni faaliyet içinde arzular ın ve hırslarm da rol oynamas ı , insanların hükmetme güçlerini arttırmaları bakımından hatta ötekileri şahlandiran kuvvetler olması mümkündür. Bu seviyede görülen insan dünyaya do ğru gerilmiş bir ok halindedir. Bütün güçleri "ba şarı "nın hizmetinde toplam ıştır. Her g e r i 1 m e "dünya" önünde bir geri çekilmeyi gerektirdi ği için onun her hamlesinde e şya ile aras ındaki mesafe daha çok büyümü ştür. İnsan fethetti ği dünyadan bu şekille daima ayrı kalmağa mahkfımdur. Dikkat, ruhun yalnız ba şarı noktasında toplanmas ı ve bundan dolay ı da ba şarının büyüklüğü nisbetinde varl ıktan uzakla şması demektir. Bu seviyede insan dünyaya ba şarı ile açılışına rağmen hakikatte dünyadan uzakla şmış196

tır. Dünya ve kendisi iki ayrı âlem olmuştur. Yine bu yüzden insan "ba şka" insanları da kendilerine bütün gerginli ğiyle baktığı ve gittikçe uzaklaştığı âlem gibi çok uzaktan görmektedir. İnsan bu seviyeden insanlara: ancak en uzak perspektiv'den bakabilir. Ba şka deyişle bu seviyede insanlar birbirlerinden (Yakub Kadri'nin dedi ği gibi) "yıldızlar kadar uzak"t ırlar (1). Ancak insan ın bütün seviyesi bundan ibaret de ğildir. İnsan eşyaya ve dünyaya, bir de hâkim olmak için değil, yalnızca onlara i ş tirak et m e k için bakabilir. Burada birinci derecede rol oy/uyan t e 1 k i n'dir. Telkinin hizmetinde bütün fikirler vard ır. Fakat onlar art ık şuur altı'nda çalışmaktadırlar. Yine telkinin hizmetinde taklid, senpati ve bilhassa sevgi, hele ihtiraslar ın yükselmesinden do ğan muhtelif ideal mevzu'lara çevrilen sevgilerin büyük rolü olabilir. Burada ;nsan iradeyle, adali cehitle, dikkatle ifrat derecede gerilen ve yorulan varl ığını dinlendirir. Kendi başına bir varolu ş (existence) olmaktan vaz geçer. Büyük varlığa karışır. Bizzat kendisinin bütün varolu şlar aras ındaki en büyük i ştirâki, şuur - dışı varlığını hür bir gelişmeye bırakır.. Artı k fikirleri, "bagarı" hedeflerine do ğru gerilmi ş cehidlerin hizmetinde de ğil, şuur - dışı varlığının sonsuzluğunda serbestçe hareket ederler. Insan ın bu derin varlığı onu bütün âlemin varl ığına, başka insanlar ın varoluşlarına ba ğlar. İnsan kendisi ile ba şka insanlar, hatta bütün e şya arasında iştirak olduğunu bu suretle duyar ve anlar. E ğer telkinle yap ılan ve şuur - dışı ile varlığın derinliklerine nufuz eden bu ikinci insan olmasayd ı , birinci insan bu "başarı" avının peşinde ve gerginliğin son haddinde nihayet bitkin dü şecek ve mahv olacakt ı . Onu mahv olmadan kurtaran bu ikinci insand ır. Bu iki insanı klasik felsefedeki beden, ve ruh . a karşılı k zannetmek en büyük yanl ışlık olur. Başarı peşinde koşan irade ve zeka insan ı sırf beden olmayıp bütün insan olduğu gibi, iştirak (participation) arayan telkin ve şuur-dışı insanı da s ırf ruh olmay ıp bütün insandır. İki bütün insan ayni insanda nas ıl yer bulur? Bunda şaşılacak bir cihat yoktur: b ü t ü n i n s a n, kuvvetlerinin çevrildi ği bir istikamete ve onlardan bir kısmının üstünlüğü almak üzere meydani gelen faaliyet tarz ına göre bir veya öteki manzaray ı alabilir. Bir insanın aynı zamanda kendinde her iki varlık seviyesini birden gerçekle ştirmesine imkan yoktur. Onlar ya birbirlerini takib ederler, yahut biri ötekini yener; hiç de ğilse uzun bir müddet baskı altında bırakır " İptidai" dedi ğimiz ka4imlerden ço ğunda, Hind ve Uzak-Doğ unun yüksek medeniyetlerirde, hatta k ısmen Yakın-Doğuda iştirak arayan ruhun yüzy ıllarca ne kadar geli ştiğini biliyoruz. Batı, son yüzyı llarda tam tersine "ba şarı" arayan gerginlik ekzersizi yapmaktad ır. İnsa(1) Yakub Kadri, Bir Serencam'dan. 197

nın ahlaki varl ığı bu iki insandan ikincisine dayanarak, fakat birincisinin yardımiyla faaliyete geçebilir. Her nerede bir ahlak hareketi, hamlesi, her nerede ahlaki bir ceeryan olmu şsa orada bunlar ın rolünü görebilirsiniz: Sokrates insanlarla bir olmak istiyordu. En büyük hedefi natüralistlerin ve sofistlerin bencili ğini kaldırmaktı . "Dostluk sofras ı" onun doktrinini dünyaya yayd ı . Fakat yine Sokrates bir hedefe ula şmak için suur-dışı varlığa karışmakla kalmadı . Irade ve zakas ını kullandı : Fikrinin ba ş arısını aradi. En basiti, zekanın aleti olan "istihza" y ı ve "maieutik" i (münaka şa san'atını ) kullandı . Hazreti Muhammed daima arkada şlariyle (Ashab) beraberdi. Insanlarla bir olmak için isti ğrak haline geliyordu. Bununla beraber' islamiyetin baş arısı için zekası nı , iradesini bu ideal u ğrunda kullandı : Kur'an varl ıkla temas ı nı , hadis zeka ve iradesini temsil ediyor. Hasılı iki seviyeden ele ald ığımı z insanlık ahlakın idealini ve onu gerçekleştiren vas ı talar' ını vermektedir. Ahlaki fiil, Croce'nin tâbirini kullamrsak bir nevi istek fiili (acte volitif) dir. Şu şartla ki, istek burada herhangi bir iste ği değil, Manevi varlığın, insanlığımızın ideal isteğini; fiil de herhangi ruhi hareketi (refleks, arzu, i ş v.s.) değil, yine insanl ığımızın gerçekle şmesi için yapılan tanı teşebbüsü ifade ede:. Öyle ise her ahlaki fiilde bir yandan ideal varl ık ile' ilgili olan tasavvurlar, fikirler, tasmimler vard ır. Bütün bunlar ideal manevi varl ığı gerçeklestirmek istiyen ruhi yard ımcıdırlar. Bir yandan da gerçek varl ık ile ilgili olan kararlar, te şebbüsler, 'vas ıtalar" ı hazırlamalar ve icralar vard ır. Bunlar da gerçek varl ığı meydana çıkarmak istiyen ruhi yardımcıdırlar. Kısaca buna ahlaki fiilin süje ve objesi diyebiliriz. Bizzat ahlaki varlı k gibi ahlaki fiil de bu süje-obje ikili ğinden kurtulamaz. Çünkü o mahiyeti bak ımından birbirinden ayrılmaz; ayn ı bütünün iki manzaras ı , birbirinin zıddı fakat tamamlay ı cısı olan iki cephesidir ki, buna ahla,k1 D y a d e diyoruz. Felsefe tarihi bu dyade' ın iki cephesinden birine veya ötekine ait türlü açıklamalarla doludur. Bunu da çok tabii görmelidir. Çünkü dyade her iki manzaras ım aynı zamanda fiilile ştiremez. Biri fiillle şirse öteki kuvve halinde kal ır. Bu yüzden bütün "nazariye" ler dogmatik metafizikten zaman ımızın ilim cereyanlar ı na kadar onun bir veya öteki cephesine ait k ısmi tavsiflerdir.. 3. YUNAN AHLAK NAZAR İYELERİ

Yunan ahlaklar ı esas bak ımından, ahlaki fiilin objektif unsuruna dayanmak ve onu geli ştirmekten doğmuşlardır. Sofistlerin tabiat felsefesine hücumuna, Sokrates'in gözleri "kendine" çevirmesine ra ğmen bu felsefe 198

esasında objektif ve realist bir felsefe olarak kalm ıştır ve buna saşmamalıdır. Çünkü antik Yunan kültürü bütün İlk-çağ medeniyetinde insanla tabiatın ayrıldığı ve dikkatin ilk defa do ğrudan doğruya yalın tabiata çevrildi ği, ayni zamanda a k 1 ' ın biün ruhi melekeler üstünde düzenleyici bir yer aldığı , bu sayede tabiat hakk ı nda rasyonel dogrrıatik aç ıklamalar yap ıldığı ilk kültürdür. Ahlak ın da bu unaumi düze,nden ayr ı kalmasına imkan yoktu. İnsan mitolojinin anlatt ığı buhranlı bir hazırlıktan sonra sitede hakim tabaka/un, insanda akl ı n, metafizik düzede Tanr ı 'ların hegemonyas ı altında mertebeli ve âhenkli bir hayata ula şmış görünmektedir. Bu hayat bir yandan gerçekleşmeye başlamış, bir yandan da İlk-çağın sonuna kadar ideal olarak muhafaza edilmi ştir. Yunan filozoflar ının huzur ve sükün (S&r6nit ve S&urit6) dedikleri şey bu idi. Platon, Sokrates'ci diyaloglar ından bir çoğunu fazilet, adalet, iyilik problemlerine ay ırmak suretiyle eserlerinde ahlâka en mühim yeri vermi şti (1). Nitekim son diyaloglar ında da bu konuya tekrar döndü. Philebos'ta Sokrates, saadet ak ıldan mı, hazlardan mı ileri gelir sorusuna her iki görü şü birleştirmek suretiyle cevap verirken ilk diyaloglarından ayrılmakla beraber yine ayni yol üzerindedir. Platon'a göre ahlak ın temeli ü s t ün i y ili k veya sadece iyilik İdea'sı dır. İnsanın en büyük gayreti saadeti aramakt ır. Biz saadete mümkün oldu ğu kadar çok haz elde etmek ve ele ınden kurtulmak suretiyle ula şmaya çal ışırız. Fakat yeryüzündeki haz ve elemlerimize ba ğlı kaldıkça devamlı saadete ula şmaya imkan yoktur. Çünkü haz ve elemin mü şterek kayna ğı arzu (epithymia) dur. Arzunun tatmin edilmesinden haz, tatmin edil ınemesinden elem do ğar. Halbuki bu tatmin ile elde edilen haz arkas ından bir elem gelir. Öyleyse devamlı haz ve saadete imkan yoktur. Bunun için hakim gözünü duyular dünyasmdan ak ıl dünyasına çevirir. Orada de ğişmiyen, her şeyin ilk örneği olan idea'ları görür. İyilik İdea's ının verdi ği haz, dünyan ın, hazları gibi fasılalı ve elemlerle çevrili de ğildir. Hakiki haz, hakiki saadet yaln ız bu "Üstün İyilik" tedir. Platon'a göre ahlak nazariyesinde hakim dü şünce ahlaki fiilin saiki (motif) değil, hedefi olmal ıdı r. Bu hareket hangi saikle yap ılıyor? diye sormamal ı , ne için yap ılıyor? diye sormal ıdır. Platon'un (yani bizde tanılan cephesi ile Eflâtun'un) bu dü şüncesi "Saadet'i-Uzma" (nlicit) veya T u b â adlarını aldı (2). Platon'un üstün ve "makül" âlemdeki ideale çevrilmi ş akıllarda gördüğü ahlaklılık Aristo'ya göre bu dünyada ferdin hayat ında gerçekleşir. Birincisi üstün bir âlem'in veya İdea'ların gerçekleştiğini kabul etti ği için ona (1) Vehbi Eralp, Platon, I, Sokratik Diyalog-lar, 1953 (2) Lachs cesarete, Chamides hikmete, "Devlet" in birinci kitab ı adalete, Criton itaata aittir. Gorgias umumiyetle fazileti ele al ır.

199

realist ahlak diyorduk. Aristo ahlaki ise ferdlerin ve onlardan te şekkül eden cemiyetlerin gerçekli ğini kabul etti ği için, yani duyulur âlemi üstündeki cinsler ve nev'ileri yalnızca zihnin mant ıki kategorileri gibi gördü ğü, onlarda dokundu ğumuz dünya üstünde ayr ı bir gerçeklik tan ımadığı için ona başka bir anlamda realist ahlak diyoruz. Aristo'ya göre ahlak ın gayesi saadet (Eu~ania) tir, ve insan saadeti bu dünyada gerçekle ştirir (bundan dolayı Aristo ahlakına Eud6nonisme denebilir). Filozof, o ğlu Nichomachos'a yazd ığı "Ahlak" kitabı ile "Büyük Ahlak" ında bu fikirlerini anlatmaktad ır. Onca saadet hazlar ı devamlı hale koymak demektir. Bu da al ışkanlıklarla elde edilir. Alışkanlık yardımiyle biz ifrat ve tefritten, yani bizde elem doğuran limit'lerden kurtularak tam o r t a ( juste da bulunabiliriz. Bütün ruhi haller ve melekelerin, bütün mizaçlar ın ifrat ve tefriti oldu ğu gibi, alışkanlıklarla elde edilen ve insana devaml ı saadet temin eden tam orta da vard ır. Bu devamlı haller karakterimizin te şekkülünii Sağ lar. Platon gibi Aristo'ya göre de, saadet hazz ı aramakt ır. Fakat haz ve elemin kaynağı arzu değil, duyumdur. Duyumların ifrat veya tefrit derecede olmas ı bizde elem, mutedil (sophrosin) olması haz doğurur: çok sıcak, çok so ğuk elem verdiğ i halde ılık, haz verir. İfrat dereoede korku ve cür'et elem do ğurduğu halde, onların ortalamas ı demek olan cesaret devaml ı bir karakterdir ve haz do ğurur. Aristo'nun, psiko-fizik haz-elem nazariyesinden ç ıkan bu ahlak nazariyesi, filozofun talebesi Theophrastos'ta "Karakterler İlmi" halini aldı (1). Sokrates'in psikolojik tümevar ım ile adalet (dike) ve itidal (sophrosin) faziletini (aret-0 aradığı büyük Yunan, ahlaki= bu iki esaslı nazariyecisi (biri üstün 'alemde ve eitetik mahiyette, öteki dünyada ve ferdi "cevher" ler içinde) ahlak ın hedefini bulduklar ını iddia ettiler. Fakat her iki sistemin devam ı üstün âlemin formlann ın, veya e şyanın içindeki form'ların sars ılmazlığına olan güvene ba ğlı idi. Halbuki antik Yunan' ın sonlarına doğru Yunan sitelerinin yerini — İskender ve Roma İmparatorluklar ı — almış , sitenin sarsı lmaz zannedilen düzeni bozulmu ş , âlem'in sars ılmaz form' larına karşı güven de kaybolmaya ba şlamıştır. Ahlak "'Üstün Iyilik" (Agathon) ve "Cemiyet" (Polis) hedeflerini hatta karakterin devaml ı al ışkanlı klarla meydana gelen sağlam bünyesini kaybedince ahlak yaln ızca elemden kaçmak ve haz aramak ş eklini alır ki Yunan ahlaki/lin Kyrena, mektebinde ald ığı bu ş ekle h e don i s m e cleni(1) Theophrastos, Les Caratres. Bu eseri sonradan La Bruyere Fransizcaya tercüme etmi ş ve daha geniş bir nümunesini kendisi vücuda getirmi ştir. 200

yor (1). Ahlâkta, sanatta ve bütün de ğerler sahasında ona en aşağı derece gözüyle bak ılması yanlış değildir. Bu mektebe mensub Aristippos ve talebelerine göre s ırf spekülatif bilginin hiç bir değeri yoktur. O bize iyiyi kötüden .ayırma bakımından el işleri ve zanaatlar kadar bile hizmet edemez.Aristo, Aristippos'u sophiste'ler aras ında sayıyor. Sokrates her bilgiye ba ğlıyordu: fazilet (dikaiosynti) bilgiden (episteme) gelir. Kötülük bilgisizlikten gelir diyordu. Kyrena ekolü as ıl faziletlerin bilgi ile alakalar ı olmadığına kani'dir. Mantık ve fizik, ahlak işinde vasıtalıktan yukarı çıkamazlar. Elimizde gerçek olarak yaln ız fercli heyecanlarnmz ve duygu hallerimiz vard ır. Onları birleştiren "Fazilet" (ar&O "iyilik", (agathan) dediğimiz şeyler yalnızca insanlar arasanda mü şterek kelimelerden ibarettir. İşte bunun için ahlâkta ferdin duyduğu h a z ' dan ba şka ınevzu' arama ğa imkan, yoktur. Bu müfrit isimcilik (nantinalisme) ve sübjektivism eski Yunan temel ahlaklarının yani realismin tam zıddı kutupda olmakla beraber, kendi istikametinde ahlâka hiç bir temel bulamam ış ve bu güne kadar ahlak tarihinde herkes taraf ından daima menf I cereyan olarak görülmü ştür. Fakat Epikür ahlaki= geli şmesi ayni tarzda olmad ı. O da ahlak nazariyesinde Platon'un, Kyrena mektebinin fikirlerinden mülhem olmak üzere bunları Demokrit'ten gelen Atomistik felsefesi üzerinde kurdu ğu için. büsbütün yeni bir terkibe ula şmış bulunuyor. Epikür, s ırf filozof olarak Demokrit ç ığırını bazı değişmelerle devam ettirmi ştir. Fakat ahlakç ı olarak ona büsbütün yeni bir yön vermi ştir: ona göre de ahlak ın gayesi saadeti aramaktır; ve saadet mümkün oldu ğu kadar en çok hazza ula şmaktı r. Fakat alemde atomlardan ba şka hiç bir şey olmad ığı , Tanrılar bu âlemin üstünde ve onunla ilgisiz (indiNrent) üstün bir hayat sürdükleri için ahla,k ın Tanrılara çevrilmesine veya onlar ın dünyaya karışmasından doğmasına imkân yoktur. Bu alemde ise yaln ı z maddi terkip ler vard ır. Bütün hazlar ın esası mi'de hazzıdır. Manevi dedi ğimiz hazlar da sonunda ona irca edilebilir. Öyleyse saadet maddi hazları devamlı kılmadan başka bir şey olamaz. Bunun, la beraber Epikür'e göre maddi hazlar asla devaml ı olamazlar. Çünkü onlar Aristo'nun dedi ği gibi arzulardan do ğarlar. Arzunun tatmini haz, tatmin edilmemesi elem doğurur. Halbuki her tatmini bir tatminsizlik kovalar; ve bu sonsuzca gider. Yani her hazdan sonra hemen bir elem gelir. Arzular sonsuz olduğu için elemler de sonsuzdur. Şu halde yeryüzünde haz arama ğa imkan yoktur. Epikür bu sonucunda yirmi yüzy ıl önceden adeta Schopenhauer' ı haber vermektedir. Fakat Yunan ahlakç ısı buradan bouddhisme'in veya Alman filozofunun kötümser görü şünü çıkaracak yerde, Yunan dehasına mahsus "Hikmet" (Sophia) ile şöyle bir sonuca var ıyor; bütün canl ı(1) Hedonk haz demektir. 201

lar için haz mes'ut hayat ın başı ve sonudur, fakat bizde bir haz ihtiyac ı yoktur ve biz ancak hazdan mahrûm oldu ğumuz (yani elem duydu ğumuz) zaman haz ihtiyac ını duyarız. Elem duymad ığımız zaman haz bizde eksik değil demektir. Bunun için hazda en yüksek nokta bütün elemin kald ırılmasıdır: elem yoklu ğu! İşte hazzın en mükemmel, en tam şekli budur. Bu art ık hazla elem aras ında bir geçi ş hali değil, son had ve müsbet bir hal olmuştur. Burada insan elemlere kar şı Tanrı lar gibi duygu-üstü ( ,impassible) olacak, adeta haz ve elemin üstüne yükselecektir. Görülüyor ki Epikür ahlaki, sonuçlarında tam bir "Hikmet" e (Sagesse) ulaşmaktadır. Bu hikmet Sokrates ve Platon'un hikmetlerinden farkl ıdır, maddecidir. Hayat ın ötesiri Temel olarak maddi hazlar ı ele alır. Fakat, asla Wonism gibi onlarda kalmaz. nmitsiz ve kör mekanismin hükmetti ği kendi dünyasında bir nevi' hayat kahramanl ığı ile ahlaki tanr ılara benzer bir üstün ya şayışda hazza ve eleme kar şı ilgisizlikte (atarixa) bulur. Bununla beraber Epikür felsefesinin temelindeki materyalism ve hareket noktas ının "Mi'de Hazzı" oluşu, bu ahlak ın halk aras ında h6donism'den fazla menfi anlamda yayılmasına sebeb olmuştur. Bunun için de biz her şeyden önce as ıl ahlak sisteminde anlad ığımız &picurisme ile halkın sırf sefahet dü şkünlerini ifade için kullandığı e p i c u r i en tabirlerini kesin olarak ay ıracağız. Bu ayırışa göre &picuriste'lik asla epicuriell,lik değildir.. İlk-çağın son büyük ahlak sistemi Stoa mektebidir. Stoa'c ılıkla Epikür'cülük aras ında hakinfi tarif etmeleri bak ımından olduğu gibi, ele aldıkları problemler bak ımından da büyük bir yak ınlık vardır. Bunun için her iki ahlak yanyana geli şmişlerdir ve çok defa birlikte hat ırlanırlar. Fakat tezatları da o kadar barizdir: biri materyalism'e öteki vitalizm'e (veya hiç değilse organicism'e) dayan ır. Biri kör tesadüflere öteki finalism'e inan ır. Biri Tanrı'ların âlemle ilgisiz ve dem dışında olduklarında ısrar etti ği halde öteki Tanrı'yı alemin ortas ına getirin Bütün bu tezatlar İlk-Çağda Stoacılarm lehine kaydolunacak vas ıflar olmuş ve bu ekolün yayılmasını kuvvetlendirmi ştir. Ekolün kurucusu Zenon idi. Stoa'c ılara göre felsefe ekzersizdir. Ve bu sanat ın konusu da "Hikmet" tir. Bütün bilgi (Mant ık, Fizik, Ahlak) bu ekzersizi tamamlamak Gerçek olan her şeyin başkasından ayr ı bir ferdli ği vardır. O, bu sıfatla tesir eder ve tesir al ır. Onun hem bir merkezden ç ıkarak yay ılan ve yine merkeze dönen gerginli ği (tension) ve spontaneliği vardır; hem de faal kuvvetle yayılan ve kesifleşen bu şey henüz ferdle şememiş olan pasif cisimdir. Madde, form ve hareketi veren ayni şeydir. Cismin kaliteleri de cisimdir. Halbuki varl ı k tarzlar ı , tersine, cismani olm ıyan şeylerdir. Çünkü onlar tesir etmez ve tesir almazlar. Onlar bir fikir veya dü şünce ko'202

nusudurlar, Varlığın cismani olmı yan ciheti vakalar veya onun fiilleridir. Ondaki sebebli ğin görünüşlerdir. Şimdi bu ferd doktrinini âlemin ferdli ği ile karşılaştırmalıdır. Stoa ekoliine göre âlem de bir bütün (totalW) ve bir ferddir. O da cisim olan ve cismani olan iki k ısımdan mürekkeptir. Alem de bu iki eevher aras ındaki bir o r g a n 1 a ş m a (organisation) &ir. Tabiattaki en mühim kuvvet, bir ferdin gerginli ği (tension) gibi onun hayati prensipinden (pneuma) ileri gelir. Tabiat ı canlandıran, bütünlü ğünü veren odur. Mem mertebeli bir dayan ışma (solidariM) dır ki gayesi bizzat yine kendisidir. Bu âlem görü şü Stoa mektebinde küçük âlem (yani insan) ile büyük âlem (yani kâinat) aras ında paraleller yapma imkan ını veriyor (1) ve bütün Stoa ahlaki bu esastan ç ıkıyor. İnsan dediğimiz küçük âlem büyük âlemin bir n,ümunesinden ibarettir (2). Kainat için Allah onun ruhu olduğu gibi, insan için de nefs ferdin ruhudur. Ahlakın gayesi insanın kendinde tabii hikmeti (rai,son) bulması ve bunu fiilleriyle ifade etmesidir. Bu hakimee yasay ışa engel olan, gözlerimizi bulandıran ihtiraslar ımızdır. Stoa'c ılara göre onlar ı kökünden silip atmalıdır. Zenon'a göre ihtiraslar h a r ek î h a m 1 e' nin mübalagal ı ve sapık bir şekli olduğu halde, Chrysippe'e göre ihtiraslar ak ıllı bir varl ıkta gerginliğin çok zay ıf olması yüzünden hükmün bir hatas ından doğarlar. Bütün ihtiraslar hatal ı yoldadır. Bu bak ımdan aralar ında ancak derece fark ı vardır. İnsanlar ihtirasların ın hükmü alt ında ruhsuzlaşır, budalalaşırlar. Tam tersine, hakimin ba şlı ca fazileti ihtiraslar ı yenmek ve onlara karşı üstün (impassible) kalmak olacaktır. Hakim bununla beraber ta ş gibi ruhsuz kalm ıyacaktır. Onun ihtiraslar ı yenmeden ileri gelen "iyi duygu halleri" vardır: hazz ın yerine sevinci (joie) (3), arzunun yerine irade' yi, korkun,un yerine basiret ' i koyar. Hakim, insanlar ın bundan dolay ı en duygulusudur. Çünkü bütün varl ığı birlikte ya şar. Duygusuz ise duygular ını dünyaya kapam ıştır ve kendine yetece ğini zanneder. Faaliyetlerimizin son bir gayesi vard ır ki: bu da "kendisi ile" ve "kendisi için" (4) istenen üstün iyiliktir. Ya şama sanat ı demek olan ahlak için gaye kendi kendisine uygun olarak ve sonuçlar ına sadık (5) olarak yaşamaktır. Veya ba şka deyişle bütün kainata uygun olarak ya şamaktır. Bu gaye de Stoa ahlak ına göre art ık saadet değil, fakat f azil et'tir (6). (1) Farabl"de bunlar ":Mem-i-Kubrâ" ve "Alem-i-Sugrâ" adlar ını aldı. (2) Tasavvuf buna sonradan "Nusha-i-Kübrâ" diyecektir. (3) Yunan felsefesinde kar şılığı Khara'dır. (4) en sol ve pour sol karşılığı (5)' Cons&pıent (6) Kant ahlâk ını uzaktan haber veriyor. 303

Stoa'c ılıkla beraber Yunan ahlâk ının yeni bir istikamete girdi ğini g& rüyoruz. Ahlâk ın gayesi saadet de ğil, fazilettir. Hatta saadetsizli ğe rağmen fazilettir. Ahlâkı huzur ve sükûnda de ğil, tabii hikmete göre mission'u yerine getirmede gören bu ahlâk Ilk-ça ğ sonuna hükmetti ği gibi, Hıristiyanl ığa; islâmda tasavvuf ahlâk ına tesir edecektir. Fakat onun tam geli şmesini ancak Kant ahlâk ında 20. yüzyıl sonra görmek mümkün olacaktır. 4. NATtRALIST AHLAK NAZARILYELERİ

Objektif veya realist ahlâklar modern, ça ğda ilim ahlâkı şeklini aldılar. Yunanlıları/1 haz ve saadete ait tahlilleri psikoloji, fizyoloji ve iktisat tarafından tekrar ele al ındı . Bentham, "Arithmetic of Moral" ında hayatı dolduran haz ve elem toplam ının ölçülmesini teklif ediyor. Hazlar ı teker teker ele alan hedonism yerine hayat ın bütününden ç ıkan hazzı, adeta hazlar statistikini koyduğu için, onların sürekli bir hale gelmesini ve böylece ilerideki hazların sağlanması için fedakârl ığı , önceden görmeyi (pr&oyance) işe karıştırıyordu. Bu kadar aç ıkça "hesapç ı" olan bu ahlâk her yönden tenkidlere uğradı. Stuart Mill Utilitarism'inde önce hedonism ve epicuris ın'in yanl ış an laşılan taraflar ını müdafaa ediyor (1). Epicurism iptidaî hazlara esirlik değildir. Gerçek bir haz ahlâk ı domuzlarm saadeti ile insanlar ın saadetini ayırır. Adi tatminler insanlar ı yalnız aşağı hedeflere götürür. Yüksek tatminler zihni ve içtimai hedeflere götürür. Kültürsüz, tenbel ve zay ıf olan insanlar ileriyi görmek gücünden (pr&oyance) mahrûnı oldukları ve iptidal tatminler seviyesinde kald ıkları için hakiki insanlara yara şır haz seviyesine yükselemezler. A şağı bir haz tabakas ından yüksek bir haz tabakas ına çıkmak seçme ve tercih gücü ile mümkün olur. Tercih iki şekilde yapı lı r: 1) nitelik takdiri ile: yani uzun sürecek, en çok miktarda haz ara ştırılması ile. (Bunu Bentham da söylemi şti) ; 2) Nitelik (kalite) takdiri ile: yüksek hazların (manevi ve zihni) maddi hazlara tercihi suretiyle; 3) Bir üçüncü faktör'ü daha kat ıyor. Sürekli ve ölçülü olan süreksiz ve ta şk ın olana hükmeder. Bu esaslara göre davranan insanlar hazlar ı bir takım katlara ayı racak; maddiden maneviye, fercliden umumiye, zihni ve içtimaiye yükF>e,leceklerdir. Mill'e göre hazlar ın tecrübe ve ölçü yard ımiyle düzenlenmi ş olan bu şekline fayda (intp&&) denir (2). Fayda, ekonomik kârla karıştırılmamalıdı r. Çünkü fayda kavram ı yalnız bize maddi ve manevi huzur Stuart Mill Utilitarism (Faydacıbk) Türkçeye çeviren; Sahap Nazmi Çoşkunlar, 1946 (2) Yunanlılar faydal ı (Ophelimon) ile zararl ıyı (blaberon) ahlükta aşağı bir derede gibi ayırıyorlardı.

(1)

204

veren de ğil, ayni zamanda bütün çevremizde bu huzuru yayan şeyi ifade eder. Mill'e göre hayat ı tatminsiz bir hale koyan ba şlıca faktörler: a) bencilik hırsıdır ki bunun şiddetli şekli doymazlık (ambitian) tır; b) fikri kültür eksikliği veya büsbütün yoklu ğudıır. him sanat ve felsefe kültürü insan ı ma'nen yükseltir, ahlakile ştirir. Vak ıa bu zihinci ahlak görü şüne itiraz edenler olabilir: hastal ık, fakirlik, ölüm zihincilikle aç ıklanabilir mi? diyebilirler. Fakat Mill, fayda nazariyesin,e dayanarak bunlara şöyle cevap veriyor: 1) bir çok izt ırapların sebebi olan fakirlik "Cemiyetin hükmü ve ferdin sağ duyusu ile" kaldırılabilir (1), (mesela. sendikalism ve yard ım kurumları gibi) ; 2) Ölüm kald ırılmasa da korkunç ve izt ıraplı olmaktan ç ıkabilir; 3) Taliin kötülükleri ço ğu kere gelece ği iyi görmemekten ileri geliyor. Halbuki birikmi ş tecrübelerle ileriyi görmek mümkündür. Mill'in bütün tavsiyeleri ahlaki bir nevi sosyal higyen, (sa ğlık koruma) saydığını gösteriyor. O bütün romantik dedi ği ahlâklardan çekiniyor. Ve mesela Kant, Carlyle gibi ahlakç ılan bunlar aras ında sayıyor. Yunan ahlaklarında veya modern fayda ahlâkmda mü şterek vas ıf, ahlakin akli bir prensiple aç ıklanabileceğine inanmalar ıdır. Bu prensip ister estün Iyilik, ister saadet, ister haz, isterse fazilet olsun, hatta isterse sosyal hedefe çevrilmi ş ölçülü fayda olsun, daima ak ılla bulunmuştur, ve ak ıldan kuvvet almaktad ır. Bütün bu nazariyelerde ahlak bilgiye tabidir. Ahlaki hareketlerimizi ta'yin eden nazari ve mant ıki düşüncemizdir. Bu nazariye Platon'da oldu ğu gibi dogmatik bir metafizik, veya Mill'de oldu ğu gibi tecrübi akla dayanabilir. Fakat onlarda daima hareketlerimizi tayin eden bilgidir. Fazilet bilgidir. Faziletsizlik bilgisizlikten gelir. Ahlaki hata ile bilgi yanlışlık.' Sokrates'te oldu ğu gibi hepsinde ayni say ılmıştır. Akılcı ,

dogmatik ahlaklar zaman ımızda müspet ilimlerin metodlarından faydalanmak üzere ilimci ahlak halini ald ılar. Ahlaklı." rasyonelliği, hareketin bilgi prensiplerine göre tayin edilmesi, ahlaki hükümlerin şartlı (conditionn) oluşu bakımından ilmi ahlaklan dogmatik metafizik ahlaklann veya realist ahlaklar ın ulaştığı zaruri neticeler saymal ıdır. İlimci ahlak deyince fiikten sosyolojiye kadar muhtelif ilimlere dayanarak kurulmak istenen bütün nazari ahlak teşebbüslerini anlamal ıdır. Mesela Ostwald' ın Thermodynamique ( ısı bahsi) üzerine dayanan ahlak tecrübesi bunlardan biridir. Ostwald'a göre fizik âleme ait her tecrübe, duyu organlar ımızla yapılır. Onlar da ancak kendileriyle çevreleri aras ında bir enerji fark ı olduğu zaman i şlerler ve dış âlemden aldığımı z enerji rab ıtalarından ibarettirler. De ğer felsefesi termo-dinamik'in ikinci prensipindeki enerjinin azalmas ı kanununa ba ğlı(1) Stuart Mili, Utilitarism 205

dı r. Bir buhar makinesi s ı cak bir kaynaktan so ğuk kaynağa ısıyı geçirmeden işliyemez. Isı alçalmas ı olmadan i ş meydana gelemez. Yüksek seviyedeki ısıdan alçak seviyedeki ı sıya geçmek üzere i ş meydana gelir. Isı kendiliğinden sıcak bir kaynaktan, so ğuk bir kaynağ a geçemez (1). Geçmek için onu zorlamak yani belirli bir i ş sarfetmek gerekir. O halde ısı ile bütün başka enerji nevileri aras ında mühim bir fark vard ır. Mekanik i ş tamamen ısıya kalbolabildiği halde, ı sıyı tam iş haline koymak mümkün değildir. Çünkü ısının bir kısmı daha soğuk cisimlere gider, ve kainat ın enerjisi gittikçe ısı halini alır. O da bütün bunlarda yay ılarak, âlemdeki ısı eşitliğe doğru gider. Kainatta var olan enerji: 1) Biri k ısmen işe kalbolabilen yüksek, 2) Öteki soğuk cisimlerde birikmi ş ve ısıya kalbolmuş enerjiden -ibarettir. Bu esasa göre dünyada tek yönlü ve aksedilemez (irr&ersible) erkengeç, geçmiş-gelecek farklar ını yapan bir hareket var demektir. Yani A'dan B'ye geçildi ği halde B'den A'ya geçilemez. Enerjinin kaybolmas ı prensipinin hakim olduğu bu alemde yap ılan bir zarar asla tamir edilemez. Herkes hayatını yalnız bir defa yaşar. Bu hayat ın tek cihetli, aksedilemez bir gidi şi vardır. Ostwalt'a göre e şya aras ında değer fark ı görmemiz, iyi-kötü, faydal ızararlı diye ayırmamız işte bu aksedilmez hayat gidi şinden ileri gelmektedir. Ruhi enerjinin değil, hatta uzvi (fiziko- şimik) enerjinin bile basit fizik enerjiye imal için yapılan bu toptan teşebbüsün ne derecede ba şarılı olacağı çok şüphelidir. Ahlâkta gördü ğümüz kahramanl ık, cesaret, fedakarl ık uzvi enerji nevinden ölçülemez. Biri için kuvvet olan öteki için zaaf olabilir: bir ahlak kahraman ı hasta ve son derece zay ıf bir insan olabilir. Bu nazariyenin başarısızlığı önünde bununla beraber ilimci ahlak te şebbüsleri yılmamışlardı r. Nitekim Darwin, biyoloji üzerine ahlak kurma ğa çalıştı . Onun çığırından gidenlbr türlü yollardan biyolojik ahlak denemelerine devam ediyorlar: Nietzsche, J. M. Guyau, Le Dantec, Spencer bunlardand ır. Metchnikof, "İnsan tabiat' hakk ında denemeler" adl ı (2) eserinde her türlü edebi ve metafizik görünü ş en kaçarak tam pozitif bir kadro içinde l ı:r ahlak kurmağa çal ışıyor. Ona göre canl ı âlemin başlıca vasfı ahenksizli k' tir. Çevreye uyarl ık, veraset, seçkinle şme prensipleri her canl ıda bazı iğreti ahenkler içerisinde bir çok düzensizlikler oldu ğunu gsterir. Seçkinle şmenin eseri olarak yaln ız çevreye uym ıyanlarm, değersizlerin kayboldu ğu, ötekilerin başarı kazandığı zannedilir. Halbuki bu iki kutup aras ında bir çok dereceler vardı r. Bunlar az veya çok yetmelerine ra ğmen (intibaks ı zlıklarma rağmen) yine de devam ederler. Çevreye tanı uyarlığa, organlar ve fonksiyonların tam i şleyişine pek nadir rastlan ır. Tabiatta da bu yar ım ya(1) W. Ostwald, Energie; Les Grands Homn ıes, Flammarion. (2) Metchnikoff, Etudes sur la Nature Humaine, 1917

206

k

malak eserleri tamarnlamak ve düzeltmek için hiç bir hareket görü.huernektedir. - Hatta baz ı .nevilerin intibaks ı zlı ktan bozulmu ş ve gerilemi ş olmaları bile mümkündür (1). Canl ı lar âlemirin bu urnumi ahenksizliğ i insanda daha da Urizie şir. Bu şartlar alt ında insanın manevi hayat ı na verilmesi istenen düzen, yani "a,hlâk" ne olmal ı dı r? Metelmikof bu va.ziferin insan iztirabina seheb olan başlı ca alv,,,nksizlikleri mümkü ıı olduğu kadar düzeltmeden ibaret oklu ğuna kani'dir: ki bunlar da hastal ık, ihtlyarl ı k ölümdür. Metchnikot'un, bunlara kar şı ileri sürdü ğü (hatta hafifietici) bütün çareler Epikür ve Mill'in teklif ettikleri çarelere yeni bir şey katra ış değildir. Onlar gibi ölmezli ğin inkar ı , ölüm korkusunun zihni bir muhakeme veya positivist bir terbiye sayesinde ortadan kald ı rı lması , hayat ın rahat geçirilmesi gibi tamamen zihinci bir kadro içinde i şlemektedir. Bu çarelere ahlak • demekter, ziyade uzvi veya ruhi sa ğlık koruma tedbirleri demelidir. Fakat ahlak ın mühim meseleleri bunlarla halledilmi ş olur mu? Bir tehlike kar şı sında kendini baskalar ı için feda edebilme•nin, kendi cemiyeti hatta ailesi için rahat ve huzurunu terketmenin, zevke sürükliyenamillerle kendi içinde • mücadele etmenin, Stoicien'lerin dedik.!ri gibi "kendini yenme" nin bu uzvi veya ruhi sa ğlık tedbirleriyle halle•dilebile2c ğini kim iddia edebilir? Ahlakın bekledi ği bu geni ş oevreli hareketlere gitmiyelim; insan ın en benci, en içine kapanm ış halinde dahi ondan ölmeziik duygusunu, ölüm korkusunu söküp atma ğa imkan var m ıdı r? Bu duygu acaba bilgisizlikten mi ileri gelir? Ve hangi ilim şimdiye kadar onu hangi insanda kald ırabilmiştir? Epikür'cülerin dedikleri gibi "ölümü dü şünmeyiniz! Çünkü öldükten sonra onu zaten bilmiyeceksiniz. ölmezden, önce ise henüz ne olaca ğını bilmiyorsunuz" demeye imkan var m ı dı r? (2). Epikür'ün bu saf dil bulu şu başarı kazanm ış ol' saydı , o zamandanberi 24 yüzy ıldır insanları n ayni konudaki mücadelelerine lüzum kalır mıydı ? • - Dogmatik metafizikin, Sokrates ahlak= hediyesi olan zihinci görüş bir türlü yorulınuyor: basit bilgiden norm'lar ç ıkarma arzusundad ır. Gerçek hükmü vas ıtasiyle değer hükmünü ayd ınlatmak istemede israr ediyor. Fizik kanunlar ı bize tabiat ın nas ıl işlediğ ini gösterir. Fakat onlardan mantı k kurallarını ç ıkaram ğa imkan varmıdı r? Psikolojik hadiseler bize nas ıl duyduğumuzu gösterir. Fakat onlardan estetik prensiplerini nası l elde edebiliriz? Bunlar olsa olsa bu normatif bilgilerin ş artlarını hazırlarlar. As ı l norm'lar ı , yani doğruyu, güzeli veremezler. Çünkü onlar olana değil, o 1m a s 1 g e r ek e n' e aittirler. Tam tersine, biz mant ık kurallarına sahip oldu ğumuz içindir ki e şya aras ında sabit müna(1) Bu görüş zamanunrzda retardement nazariyesi halinde canlanm ış bulunuyor. (2) Lucree, De Rerum Natura. 207

sebetler kurmak ve buradan tabiat kanunlar ın' bulmak imkan ına sahibiz. Bizde estetik kurallar bulundu ğu içindir ki ruhi veya fizik hadiseler arasında ahenk, ritm, v.s. bularak bunlardan "güzel" dedi ğimiz eserleri meydana getiriyoruz. Ayni esaslar, ahlak sahas ında da hüküm sürer. Biz hadiseleri tetkik ederek nas ıl hareket etmemiz gerekti ğini bulamayız.. Fakat böyle bir norm'a kahib oldu ğumuz içindir ki birer tabiat fenomeni olan fiziki ve ruhi hareketlerimize düzen verebilir ve bunlar ı "ahlaki" dediğimiz bir şekle sokabiliriz. Sokrates'ten 18 inci yüzy ıla kadar (hatta her şeye rağmen bu güne kadar) devam eden bu dogmatik ak ılcılığın gayretleri, hele positif ilimler vas ıtasiyle ahlak prensiplerini kurma şeklini aldığı zaman büsbütün imkans ız bir yola girmi ş bulunmaktadır. Bu yola kısaca tabiatın deforme etti ği insanın yanlış düşüncesi demek laz ımgelix. İnsan, içtimai geli şmeleri sonunda kendi yaratt ığı makin e' nin kölesi olmuş ve bu kölelik fikir alanında insanın tasavvur edemedi ği derecede hesaplı yollara girmesine sebeb olmu ştur. Makine vas ıtasiyle insan cemiyette üstünlük kazand ığı, tabiata hükmetti ği için, tabiatı makine gibi görmeye başlamış ve buradan bütün manevi hayatuu ayn ı suretle determinist ve mekanist bir aç ıklama ile düzenlemek mümkün olaca ğı şeklinde bir vehme kap ılmıştır. Bu vehim Nietzsche'nin gösterdi ği gibi Sokrates zamanında başlayan ak ılcılığın azmas ından ba şka Ur şey değildir. Müsbet ilimler art ık insanın elinde muhtelif varl ık sahalarun ayd ınlatan pratik bilgiler olmaktan ç ıkmış, onlardan her biri ayr ı ayrı kendi dar çevresi içinde bütün varl ıkları , hatta bütün ideal varl ı kları , (bütün norm ve değer sahalar ım) açıklama iddiasına kalkmışlardır. İşte 18-20 inci yüzyıllar zarfında ilimci ahlak nazariyelerinin birbirini kovalamas ı ve bütün başarısızlıklarına rağmen bir türlü yılmıyarak yine de onlar ın yerini yenilerinin alması butndan ileri gelmektedir. Objektif ve realist ahlak nazariyelerinin bu gün ula ştığı pozitif ahlak teşebbüsleri hakkındaki hulasamızı tamamlamak için onlar üzerinde bir parça daha durahm ve psikolojik ve sosyolojik denen nazariyelere ait de biner misal verelim. Ahlaki f i i 1' de süjenin birinci derecede rolü olması bakımından ahlakın psikolojik faktör'e önem vermesine imkan yoktur. Ancak, bu ehemmiyet felsefi bak ımdan yeter derecede ciddilikle ele alınmadan önce bir çok ahlak nazariyesinde basit bir "unsur" olarak kalmakta idi. 19 uncu yüzy ılda psikolojinin birden geli şmeye ba şlaması her şeyden önce tesirini normatif ilimler üzerinde gösterdi. Psikolojik hayat ı tahlil etmek suretiyle hükmün nas ıl işlediğini ve bundan dolay ı da mant ı k kurallarını açıklamak mümkün olaca ğını zanneden bir görüşün (A. Bain, S. Mill v.s.) nas ıl tenkid edildiğini bundan önceki kitapta görmüştük. Aynı şeyleri sanat ve ahlak için de söyliyebiliriz. Ahlak 208

sahasında psikolojik açıklama tecrübeleri belki en elveri şli sahayı bulmuştur. S. Mill'in faydac ı ahlaki da dahil olduğu halde blz çok ahlak denemelerini bunun haz ırlığı olarak gösterebiliriz. Hume, şüpheci felsefesine rağmen ahrak ın en sağlam temelinin fayda oldu ğu hakkındaki düşüncesini bu psikol oj i k t e c r ü b e' den ç ıkarmak istiyordu. Burada verece ğimiz misal daha yak ın zamana ait bir deneme olacakt ır. Müller-Freienfels ahlak problerninde her şeyden önce de ğ e 4 lendir e n süje ile de ğ erlen en objeyi ay ırıyor: değer bir objenin a r z u edilir olmas ıdır. Arzuyu "de ğer verme" fiili takib ederse, değer gerçekle şir. Bunun için de iki şart vardır: a) süje ile obje aras ında heyacani bir ilgi; b) de ğer verme fiili ile bu ilginin kabulü veya reddi. Ona göre değerin temeli bir duygu, bir arzu veya heyecan olabilir. Değeri duygu üzerinde kuran nazariyelerle arzu üzerine kutran nazariyeler bu suretle psikolojik aç ıklamada birle şiyorlar. Duygu arzunun sebebi değil, bir kısmıdır. Freienfels, Schopenhauer' ın doktrinine dayanarak "arzumuzu harekete getiren insan ın güzelliği değil, bize güzellik duygusunu duyurtan arzudur. Biz bir şeyi de ğerli oldu ğu icin arzu etmiyoruz; tam tersine, bir şeyi istediğimiz için o şey değer objesi oluyer" diyor. Psikolojik nazariye ahlâka ilmi ve sars ılmaz bir temel bulmak istiyorsa da, bu temeli en fazla de ğişmiye elveri şli, en sübjektif ruhi hadiseler alan ında, iptidai duygu hâllerinde arad ığı için ahlak ın sarsılmazlığını teminden tamamen uzak bulunmaktad ır. Psikolojik tahlil neticesinde Freienfels'in benlik fikrini ortadan kald ırması , ben, kişilik gibi temellerin f i c t i o n' dan ibaret oldu ğunu söylemesi de bu temeli büsbütün sarsmaktad ır. Vaihinger'in fiction4,9m'ine çok yak ın bir tarzda ahlaki benliğin bir nevi "vehim" (1) oldu ğu kanaatine ulaşan böyle bir görüşte; devamlı bir ahlak kaidesi, sabit bir ahlak hükmü ç ıkarmak tamamen imkansız bir hale gelmiştir. Freienfels, burada son derecede hareketli ve istikrars ız ruhi hallere i ğreti bir temel bulabilmek için onları "içtimai şartlar" ın içine koyuyor Ahlaki hükümlerin milli geleneklere ba ğlandığını söyliyor ki bu aç ıklama şekli biraz daha ileri götürülünce Durkheim'ın sosyolojik ahlak ına ulaşılacakt ır. Görülüyor ki objektif ve positif ahlak denemeleri, asl ı nda, normları olgulara irca etti ği ve olgular vasıtasiyle aç ıklamaya çal ıştığı için ahlak sahasında relativism'in yerleşmesi demektir. Kant' ın "Saf Akl ın Tenkidi"inde ileri sürdü ğü realitivism ahlak sahas ı için kesin olarak red edilmekte idi. Büyük filozof, ahlak sahas ında, mutlakç ılığın (absolu,tism) hüküm sürdüğünü göstermek ve ahlaki action'u (Sokrates'denberi yap ıldığınm ,

(1) M)illier Freienfels, Die Seele des Alstags Die Symbolik der Seele, Die Psychologie der Kleidung, usw. 1925, Berlin F; 14

209

tam tersine) bilgiden ç ı karmamak için bilginin relatifli ği üzerinde bu kadar -israrla durmu ştu. Fakat Kant'tan sonra bir k ı sım yeni Kant'ç ıla,:şakatladılar: realtivism", de ğer-vedahsonrpit'lbufey ler sahas ına yaydılar. Ahlaki da oradan ç ıkarmaya çal ıştılar. Bütün ilimci ahlaklarda bu cereyan ın izi görülmektedir. Bununla beraber, ahlaki hükmün relatif'li ği kanaatinin kökleri daha eskidi ı-. Sophiste'ler ahlak ın sübjektif hükümlere göre de ğiştiğini söylüyorlard ı . Cynik'ler as ıl olan tabiat halinde ne ka'nun ne ahlak görüyorlar, bütün bu norm'lara kuvvetli ile zayıf arasındaki münasebetten do ğan itibari hükl'ımler (convention) gözü ile bak ıyorlard ı . Şairler insanl ığı n köklerinde bir alk ın çağı (âge d'or) tasavvur ettikleri gibi, filozoflar da insanl ığın kökünde bir tabiat hali (&-at naturel) kabul ediyorlardı (1). Hobbe3'a göre "insan insanın kurdudur" (homo homini lupus). Bu asil halde ne ahlak, ne kanun vardır. Bütün bu normlaw kuvvetli ile zay ıf aras ında kurulmu ş gizli (implicite) sözleşmelerin (contrat) eseridir (2). Bu şüpheci ve kötümser filozoflar insanl ı kta bütün manevi hayat ın ve üstün düzenin bu suretle, insanl ık temelinde mevcut olmad ığı halde iğreti olarak sonradan meydana ç ıktığını söylerken onun bildi ğimiz bütün tarih boyunca nas ıl devam etti ğini açıklamaktan tamamen acizdirler. Ahlak ın ve kanunlar ın muhtevası değişebilir; fakat her nerede insan varsa orada mutlaka bir ahlak ve kanun vardır. Tarihten önceki (protohistoria) vesikalara, bu günün iptidai (veya vah şi) denen kavimleri aras ına girdiğimiz zaman daima bunu görüyoruz. Şüphecinin delillerini temelinden sarsan nokta ideal bir düzenin, ahlaka ve kanuna ba ğl ılığın asla muayyen bir devirden sonra kaybolmam ış olmasıdır. Buna ra ğmen örf ve adetlerin de ğişmesi şüpheciye cesaret vermektedir. Montaigne, bilgi şüpheciliğini din, ahlak ve adetler şüpheciliği şeklinde geni şletiyordu (3). Pascal'a göre "Pyr6nee'lerin bu yan ında doğru olan öte yan ında yanlıştbr". David Hume, bütün ahlaklarda bir do ğru cihet bulunabilece ği, hiç birinin tam olarak ret veya kabul edilemiyece ği hakkındaki hükmünü bu tarzda bir ahlak relativism'inden ç ıkarmakta idi. "Cemiyet menfaatlar ına unı umiyetl€ adalet kaideleri denir" diyor. "Biricik kanun kavmin emniyetid!,r; bütün di ğer kanunlar ona tabi'dir.". Bir Suriyeli güvercin yemedense açl ıktan ölmeyi tercih eder. Bir M ısırlı domuz etine dokunmaz. Per şembe günü falan kuş u yemek caizdir, cuma günü ise o menfur say ı lı r. Filan evde yumurta yemek caizdir yüz ad ım ilerde en büyük günah olur. Şu bina dün profan idi (1) David Hume, Enqute sur les Principes de la Morale, trad. A. Leroy, 1947, Aubier, Paris, shf: 44 - 45. (2) Hobbes, Leviathan. part. I, chap. (3) Montaigne, Essais, 4 eme vol. De l'Exprience.

210

bu gün kutsal ve haram olmu ştur. Filan a ğacın yem işleri helal öteki ağacınki haramdır v. s." (1). Bununla beraber Hume âdetler sahas ı ndaki relativism'i derhal adalet sahas ındaki relativism'den ay ı yor: birincisi çok uçucu, luzumsuz ve bask ılı olduğu halde, ikincisi insanlar ın ve cemiyetin huzuru ve rahat ı için mutlak olarak lfızumludur. "Bu fark ı bir yana koyacak olursak, hukuk ve mülkiyete kar şı saygının temelsiz olduğunu itiraf etmek laz ımdır" diyor. Ona göre bütün bu dü şünceler adaletin yükümlülük ve kuvvetini zay ıflatmaktan uzaktys. Onca burada alternatif meydandad ı r: adalet duygusu ya açl ık, susuzluk gibi bir temayülden ç ıkm ıştır, insan kalbindeki iptidai bir iç güdüden doğmaktadı r, yahut adaletin konusu olan mülkiyet iptidai iç güdüden ayr ıdır ve ancak bir dahili' ve teemmülün eseridir. Hume adetlerdeki bütün de ğişmelere ve farklara rağmen esasl ı vasıflarının daima aynı kaldığına kani'dir. Bu da onlar ın daima içtimai faydadan do ğmuş olmalarından ileri gelmektedir. Hume'un ahlak tahlili ahlaki relativism'in yumu şamış bir şekli olarak görünüyor: ona göre örf ve adetler de ğişiyor, fakat ıhlak ın esasları sabit kal ıyor. Bu esaslar da insan cemiyetlerinin içinde bulunduklar ı hal ve şartlarla kay ıtlı olan içtimai fayda etraf ında toplan ırlar. Ahlaki relativism. böylece, müfrit bir sübjectivism'den, ferdçilikten, müfrit bir istikrars ızlık ve değişme düşüncesinden içtimai şartlara göre değişen oldukça sabit ahlaki şekillere doğru yükseliyor. bu haz ırlıklar, en sonunda sosyolojinin ahlak görü şü içinde Lucien L&y-Brühl'ün "Adetler ilmi" teşebbüsü halini almıştır (3). Uvy-Brühl, Frans ı z so:yolojisinin metodlarına sadık kalarak adetleri ayn ı sayıyor ve adetlerin içtimai şartlara göre de ğiştiğini, içtimai bir müessese gibi morfolojik şartlara ve tarihi olu şa göre incelenmesi gerekti ğini söylüyordu. L&y-Brühl, önce ahlak nazariyelerinde gördü ğü müşterek yanl ışların neden ileri geldiğini araştırıyor. Çünkü onlar bir tak ım postülat'lardan hareket etmektedirler: 1)Birinci postülat'a göre insan ın tabiati her zaman ve her yerde kendi kendisinin aynıdır. Bu postülat gerçe ğe dayanmadan insan üzerinde mucerret zihin yürütmektedir. Halbuki L6vy-Brühl'e göre sabit bir insan tabiatı yoktur. Bunu anlamak için psikolojik bir tahlil yeter. Türlü içtimaî tipler ve devirler aras ındaki karşılaştırmalar insanın değişen bir şey olduğunu göstermektedir; 2) İkinci postulat'a göre: ahlaki şuurun (vicdan) muhtevas ı daima ahenkli ve organik bir bütündür. Yani onun parçaları arasında mantıki bir tutarlık (coMrence) vardır. Fakat onca bu postülat da gerçe ğe uymamaktad ır. Ahlaki şuurun tarihteki tekâmülü (1) D. Hume, aynı eser, shf. 45 (2) David Hume, Enquele sur les Principes de la Morale, p. 53-60. (3) L. lAvy-Brühl, La Science des Moeurs, 211

incelenecek olursa, onda bir çok kal ıntıların (survivance) yaşadığı , bu günkü kanaat ve inançlar ımızla uyu şamamalar ına ra ğmen onlar kadar hayatımızda rol oynadıkları , mant ıkça çat ışkan olmalarına rağmen gelenek ve görenek tesiriyle ayn ı vicdan içinde yer bulabildikleri görülmektedir. L6vy-Brühl'ün "Adetler ilmi" de öteki positif ahlak denemeleri gibi norm'ları olgulardan çıkarmaya çal ışmaktadır. Onlar gibi, olmas ı gerekeni, olanla açı klamak istemektedir. Vak ı a onun fizik ve biyolojik nazariyelere göre üstünlü ğü vardır: o da insana ve insan ın hal ve şartlarına en yakın olan bir ilimden ba şlaması dır. Fakat onun bu noktada yan ıldığı en mühim cihet, adetlerle ahlaki kar ıstırmasıdır. Bu kar ıntırma,,a, şüpheci filozof Hume dahi kurban olmam ıştı. Bizzat sosyolojik ahlak nazariyesi yapmaya çal ışanlardan bir ço ğ u adetlerle ahlaki ay ırmak ince görüşlülüğünü gösterdi: Durkheim'a göre ahlak, her ne kadar içtimai ise de bunun sebebi bütün cemiyet ve bütün 'devirlerde içtirnai hayat ın ahlâka müşterek baz ı esaslar vermesindendir. Her nerede cemiyet varsd orada z ü m rey e ba ğ l ı l ı k, bundan dolay ı da dayan ışma (soholarW) duygusu, feragat ve fedakarl ık vardır. Nitekim geçen yüzy ılda Aug. Comte'da ahalk ın içtimai olduğunu söylerken ayn ı şeyi kasdediyordu. Ona göre insanda bencilik, faydac ılı k adına her ne varsa, onun uzv,i mahiyetinden, başkacılık (altruisme), fedakarl ık diye her ne varsa onun içtimai mahiyetinden ileri gelmektedir. 5. AHLAKI FİİLİN MUTLAKLIĞI

Buraya kadar gördü ğümüz nazariyelere bir göz atacak olursak ahlaki fiili, bir yandan gayesine, objesine göre tarife çal ış an objektif nazariyeleri, öte yandan ahlaki süjeyi harekete getiren âmillere göre tarife çalışan sübjektif nazariyeleri görmekteyiz. Objektif nazariyeler İlk-Ça ğda metafizik karakterleriyle göze çarpmakta iseler de, yine o devirde psikolojik ve içtimai şartları hesaba katanlar da meydana ç ıkmaya başlamış tır. Sübjektif nazariyeler ise, k ısmen İlk-çağda ba şlamış olmakla beraber as ıl zamanımızda ahlak görü şleriyle bazan kar ışık olarak) geli şmişlerdir. Her iki nazariye zümresinin "Ahlaki fiili" yaln ız bir cephesinden ele almış olmaları onların en mühim mahzuru görülmektedir. Ahlaki fiilde, içtimai fayda'n ın, Üstün İ yilik'in, Adalet' in, F azile t' in (ve daha ba şka gayelerin) hedef olarak alinmalar ı ne derecede zaruri ise, bu fiili meydana getiren süjede âmil olan bütün faktörlerin bilinmesi de aynı derecede zaruridir. .Bu iki nazariye zürnresinin karşılaştırılması acaba meseleyi hal için yetebilir mi? Yani, bir zümrede olmıyan vasıfları ötekilerle tamamlamak kabil midir? Hay ır! Bu müm212

kün olsaydı basit bir eclectis m' in ahlak problemini halletmesi gerekirdi. Halbuki, şuurumuzun bünyesi bunu yapmaya elveri şli değildir. Şuur hadiseleri bir zaman süresi içinde cereyan eder. Orada şuur hallerinin değişmelerini zaman üstü kavrayacak hiç bir vas ıta yoktur. Şimdi olan şey biraz sonra yaln ızca olmu ş olandır, ve olacak olandan daima ayrı kalacaktır. Şuur süresinin süreklili ği hakkında Bergson'un bütün ince tahlillerine ra ğmen geçmi ş ile geleceği, hatırlamak ile ümit etme veya beklemeği zaman üstü bir varl ık içinde birle ştirmek kabil değildir. Bundan dolayı şuurda şimdi ile gelecek, gerçek ile ideal, süje ile obje daima ayrı kalacaktır. Ahlakta objektif nazariyeler, ah -Yakı n ideal vasfına, olmas ı gereken e, gelece ğ e, bağlanmakla; sübjektif nazariyeler ise ahlaki şuurun psikolojik bak ımdan gerçek vasfına, olana, süjeye (bu günkü felsefe terimleriyle varolu şa = existence) bağlanmaktadırlar. Ahlaki fiil, ampirik süjenin konusu olarak ele al ındıkça bu iki nazariye tipinin aç ıklamaları birbirinden ayrı kalacaktır. O halde ahlaki fil i nas ıl açıklamalı ? Bu fiil mevcuttur, ve daima mevcut olagelmi ştir. Kahraman ın hareketinde, velinin nefsi fedasında (sncrifice), vatandaşın vazifesini yapmas ında büyük misalleri veya gündelik hayata ait her zamanki örnekleriyle daima görülmektedir. Onu Bergson'un yaptık' gibi yalnız büyük örneklerde aramak da do ğru değildir. Çünkü o aristokratik, istisnai bir fiil de ğildir.. Hepimizin her günkü hareketlerimizde o daima az veya çok gerçekle şrnektedir. Yaln ız dikkat edilecek nokta ahlaki f i i 1' in empirik şuura ait olmay ışı keyfiyetidir. Ahlaki fiili biz, bilen ve yapan şuurun muhtevas ı olarak kavram ıyoruz. Ancak fiil ile tasavvurun, ba şka deyişle ş imdi ile geleceğin, obje ile süjenin birle ştikleri aşkın varlık sahas ının muhtevas ı olarak kavrıyoruz. Orada biz zaman-üstü bir varl ıkta bulunuyoruz. Yaşadığımız kendi şuurumuzu asıyoruz. İçinde süjeleri ve d e ğ i ş m e' leri birleştiren bu zaman - üstü varl ık, bizzat bizim kendi şuurumıız içinde de zaman-üstü ya şamamızı , yani şuurumuzun zamani oluşunun mahiyetine zıd olarak zaman - üstü bir bütünlük içinde gerçekle ideali ayni zamanda koymam ız' temin eder. Burada gerçekle idealin birleşmesi bir kavram (concept) birleşmesi değildir. Vak ıa biz şuur muhtevas ı olan kavramları da zaman-üstü olarak dii şünebiliriz. Fakat onları n bu vasfı kazanmalar ı bütün konkre şuur muhtevalarmdan boşaltılmış şekiller halini •almalar ından, yani abstre olmalar ındandır. Her hangi bir şuur hadisesi ile mücerret bir kavram ın birleşmesinden hiç bir ahlaki fiil çıkmaz Onun ki ş iler aras ı bir münasebette hiç bir rolü, hiç bir yarat ıcılık' ve müessirli ği yoktur. Yalnızca muhtelif şuurlar aras ında kelimeler yard ımı ile bilgi iştirakini temine yararlar. Hal213

buki ahlaki fiil, gerçek ve idealin birle şmesi ile, kişiler aras ında güvenilir bir temel temin etmek, bilgi sahas ını aş an bir inanç temeli kurmakla kalmaz. Ayni zamanda her şuurun içinde de şimdiki ve gelecek halleri birbirine bağlayan bir bütünlük, yani zaman - üstü ki şilik meydana getirir. İnsan, gerçekle ideali la!,rle ş,tiren ve ampirik şuuru a ş an varlık olmaksızın, akıp giden şuur halleri aras ında ba şka hiç bir suretle devaml ılık ve bütünlük kuramazd ı . Positivist nazariyelerin gösterdi ği gibi ki şiliğin bütünlüğünü, devamillığı nı ne fizik âmillerde, ne biyolojik hadiselerde, hatta ne de içtimai şartlarda bulabiliriz. ktimai şartlar olsa olsa de ğişen şuur halleri aras ında birle şik isimler ve kavramlar yard ımiyle bazı iğreti birlikler (unit) kurabilir. Fakat bunlar ın zaman - üstü hiç bir geçerli ği yoktur. Nitekim ahlaki, bütün bu sübjektif nazariyelerden ç ıkarmak i ştiyenler türlü şekillerde relativism'e, hatta ahlaki şüpheciliğe ulaşmaya mecbur olmaktadırlar. Gerçekle ideali tek fiilde birle ştiren a şkın varlık hesaba katılmaksızın yapılan bütün idealist (objektif) ahlak nazariyeleri de ba şka bir bak ımdan süjeyi, gerçe ği, yaşanan hali yok ettikleri için ahlaki fiili mücerret kavramlara irca etmektedirler: bunun en iyi misalleri Platonun yolunu felsefi idealism yönünden devam ettiren Schelling ve Hegel'in ahlâklannda gü ı rülmektedir. Empirik şuuru a şan, gerçekle ideali tek bir fiilde birle ştiren ahlak, yalnız değer olarak de ğil aynı zamanda empirik varl ıktan ayr ı bir varlı k sahas ı olarak ilk dafa Kant taraf ından ele al ınmıştır. Kant'a göre ahlak sahas ı metafizik sahas ı d:r. Orada biz bilginin ula şamadığı "ası l-şey"e (Nounz&L) ahlâkî fiil ile ula şı nz (1). Mutlak'a aç ılan biricik kap ı ahlaktır. Kant "Saf Akl ın Tenkidi"nde duyarl ı ktan ba şhyarak oradan zihne ve akla yükseldi ği halde "Pratik Akl ın Tenkidi"nde ak ı ldan başlıyor, oradan zihne ve duyarl ığa doğru iniyor. O bu vas ıta ile ahlaki ampirik şuurun bütün muhtevalar ından ay ıklar. Ahlakın hareket noktas ı i y i niye t' tir. Dünyada var olan şeyler aras ında iyi niyet kadar iyi bir şey yoktur. O tamamen spontane'dir; ve bütün ahlaki hareketlerin prensipidir. İyi niyette ba ş ar ı gaye değildir. İnsan, basars ın veya haşarmasın, yalnız iyi niyet sahibi olması ahlakl ılık için yeter. Saadet, para, sağlık, itidal, cesaret, v.s. den hiç biri iyi niyetsiz ahlak ın temeli olamaz. Bütün bunlar "ahlaki" olduklar ı kadar da "ahlak-d ışı " (iTtımoral) olabilirler. En iyi adamda olduğ u kadar en kötü adamda da bulunabilirler. Bir cani, so ğuk kanlı , cesr,a, sa ğlam mutedil hatta kendine göre mes'ud olabilir. Şu halde bu vas ıfiardan hiç birisi ile ahlaki kurmaya imkan yok(1) Kant, Ahl'ak Metatiiikinin Temeli, Müellifin tercüme etti ği bu eser henuz bas ı lmam ı stir. 214

tur. İyi niyette temel, hedefe ula şma gücü değildir. Yalnız ve yalnız i s t em e k' diri% Fayda veya zarar onun de ğerini artt ırmaz da eksitmez de. O, iç güdülerden, temayüllerden, duyarl ıktan gelmez. Insan ne kadar hayattan kana almak ve mes'ud olmak isterse manevi tatminden o kadar uzaklaşır. İyi niyet başka bir gayenin vas ıtası olamaz; ancak kendi kendisinin gayesi olabilir. Onun aradığı "kendi ba şına iyi" (Bon en-soi) dir. İyi niyetle yap ılan hareketler ya: a) vazifeye uygun olarak yap ıl ı r: burada temayüllerle vazife uyu şmuştur; b) yahut va z i f e ile yap ıl ır. Ahlakhlık yalnız ikincisindedir. Hayatı korumak bir vazifedir, fakat ayn ı zamanda bir temayüldür. İnsan hayatı sevdiği, faydalı bulduğu veya hayat onu mes'ud etti ği için ya şar. Öyleyse ya şamak va z i f e y e u y g u hareket etmektir. Fakat bedbaht oldu ğu, cesareti k ırıldığı , ölümü isteyecek dereceye geldi ği halde, insan ın hayatını yine korumas ı v a z i f e i 1 e, yani "öyle gerekti ği için" yapılmıştır. Yalnız korku ile, temayülle veya sevgi ile yapılmayıp sırf vazife ile yap ılan bir harekette, Kant'a göre ahlaki değer vard ır (1). Vazife ile yap ılan hareketin ahlaki de ğeri, onunla ula şmak istenen hedeften ileri gelmez; bu harekete karar veren d ü s t ur (maxime) dan ileri gelir. O, hareketin objesine de ğil, istemenin prensipine ba ğlıdır. Ahlaklılık yalnız a priori olan irade prensipindedir. Yoksa ahlak ın objesinde, duyarlığımızda değildir. Vazife bir hareketi kanuna sayg ı ile yapmak mecburiyetidir. Hareketin hedefi olan şeye kar şı temayülüm olabilir, fakat saygun asla olamaz. Umumiyetle bir temayüle kar şı saygım olamaz. Onu ancak takdir edebilirim, sevebilirim, menfaatime uygun görebilirim. Vazife ile yapt ığım bir harekette temayül ve arzular ın hedefi bir yana b ırakılırsa, geriye yaln ız onu tayin eden irade kal ır. Bu da objektif olarak k a n u n, sübjektif olarak kanuna sa y d ır. "Bütün temayüllerime ra ğmen" kanuna itaat etmek ahlakl ıl ığın düsturudur. İradeyi iç tepi (impulse) lerden, temayüllerden, duyarl ığa ait şeylerden boşalttık, böylece s ırf a priori olan umumi kanun kald ı . İşte ahlakl ılığın prensipi burada.dır. Öyleyse ahlaklılı k o tarzda hareket etmektir ki, hareketinin formülü bir kanun olabilsin. Aceba baz ı insanlara iyilik etmek için yalan söylemek zorunda kalsak, bu hareket ahlakl ılık değil midir? Kant'a göre yalan hiç bir zaman umumi bir kanun halinde ifade edilemez. Buradan anla şılır ki ahlakl ılı k asla tecrübeden ç ıkarılamaz. Onun temeli hareketlerde de ğil hareketlerin deruni prensipindedir. Ahlakta taklidin hiç bir rolü yoktur. İyi drnekler ancak te şvik etmek, cesaret vermek için kullan ılır. (1) E. Kant, Ahlâk Metafizikinin Temelleri. 215

Görülüyor ki Kant'a göre ahlak ın prensipi ne bilgiden, hatta ne de gaybi ilimlerden ve "Teoloji"den ç ıkarılabilir. O yalnızca pratik akl ın a priori'lerinden ç ıkarıbr. Pratik akl ın kanunları nelerdir? Tabiatta her şey kanunlara göre hareket eder. Kanunlar ı tasavvur etmeye göre hareket eden tek varl ı k insandır. Bunun için insan irade sahibidir. Irade, pratik ak ıldan ba şka bir şey değildir. Iradenin tatbik edildi ği objektif bir prensipin tasavvuruna buyruk (emir a-= commendement) diyoruz. Bu emrin formülü de I•peratiftir. Bütün imperatif'ler mecbu ı k (sollen =. devoir) fiili ile ifade edilir, ve akl ın objektif kanununun irade ile ilgisini gösterirler. Bütün Imperatif'ler ya ş artl ı (hypotUtique) veya kesin (catgorique) olarak emirdirler. 1) Şartlı imperatif'ler, mümkün bir hareketin pratik zaruretini temsil ederler. Kendi dışlarındaki başka bir hedefe varmak için vas ıtadır; ince giyinirsen hasta olursan; kanuna boyun e ğmezsen ceza görürsün gibi; 2) Kesin imperatif'ler, bir hareketi, kendi ba şına zaruri her hangi bir gaye ve hedefle ilgisiz olarak tasavvur ederler. E ğer bir şey ba şka bir şey için iyi ise, o ş ar tl ı ' dir. Onu kendi kendisi için iyi (bon en sol) diye düşünüyorsak, kesin (kategorik) dir. Ş artlı imperatif'ler de: a) ya hareketin mümkün bir ,gayeye göre iyi oldu ğuna hükmeder ki, o zaman buna Kant, probl6natique pratique diyor; yahut gerçek bir gayeye göre iyi oldu ğuna hükmeder ki, buna da assertorique pratique diyor. Kategorik imperatif, kendi d ışındaki hiç bir hedefe göre hükmetmez. Hedefi kendi içindedir; mutlak ve kesindir. Bunun için "Saf Akl ın Tenkidi"indek ı tahlile göre, o daima apodictique praı tique'tir. nı

Saadete ula şmak için vas ıta gibi görünen hareket hakk ındaki hüküm

assertorique bir hükümdür. Burada elde edilen şey ahlakl ılık değil, tedbirli görüş (pre'voyance) tür. Bütün bu emirlerle ula şılan şeyler a) ya mahar et kaideleridir; b) ya tedbirli görü şün öğütleridir; e) yahut ahlaklılığın emirleri veya kanunlar ıdır. Bunlardan birineilere t e k n i k, ikincilere p r a g m at i k, üçüncülere etik veya ahlak diyebiliriz. Birinciler ve ikinciler sezgiden, duyumlardan, tecrübeden ç ıkarlar. Kant'a göre bütün eski ahlâklar bu zümreye girerler. Fakat Uçtincüler yaln ız pratik akl ın a priori'lerinden do ğarlar, ve as ıl ahlak sahas ı yaln ız onlardır. Kant, ahlak ın temeli olan kategorik imperatif'i ba şlıca şu şekilde ifade ediyor: "o tarzda hareket et ki, hareketinin düsturu daima ve her zaman için külli bir kanun şeklinde ifade edilebilsin!" Ba şka bir yerde de şöyle diyor: "Öyle yap ki hareketinin formülü, iraden taraf ından tabiat ın külli kanunu halinde ifade edilebilsin!" -Insanların bu düsturla kendi kendilerine yükledikleri şey şartsız, mutlak ve umumi bir zaruretti ır. Bu 216

mecbur olma fiilinden ahlak ın temeli olan devoir (vazife) do ğuyor. Kant, akl ın külii a priori ahlak düsturundan derece derece duyarl ığa, doğru iniyor. Ahlaki konkrele şti£me lüzumunu duyuyor. Önce saadeti büsbütün bırakarak mutlak v a z i f e' ye ba ğlanırken, sonra saadeti vazifeden ç ıkarmaya çal ışıyor. Ba şka deyi şle, hayat ın basit tatminleri yerine, vazifesini yapm ış olmanın verdiği üstün haz ve tatminleri koyuyor. Burada ahlakl ılığı kişi ve kişilik fikrine bağlamak üzere İmperatif şu şekli alıyor: "o tarzda hareket et ki, insanl ığı gerek kendi şahsında gerek başkalar ının ş ahsında daima ve her zaman bir gaye gibi alas ın! yoksa asla bir vasıta gibi değil!" Görülüyor ki ahlakl ılık burada üniversellikten ibaret olan bir form ile, , ğayeden ibaret olan bir m a d d e' ye sahib bulunmaktadır. İradenin muhtarl ığı ile uyuşan hareket Kant'a göre, c a i z (yasak uyuşmıyan hareket ise m e m n u' (yasak) dur. İradenin muhtarlığı ile uyuşan ahlaki düsturlara sahib bir insanda kutsal (sacr) bir irade vard ır. Buna kutsall ık (saintet) diyor. Fakat mutlak olarak iyi olmıyan bir iradenin külli kanuna ba ğlılığı prensipine de yükümlü1 ü k (obligation) diyor. Aziz veya kutsal (saint) bir varl ı kta yükümlülük olamaz. Çünkü yükümlülükte ahlaki zorl a m a vard ır. Yükümlülük dolay ısiyle, bir hareketin objektif zaruretine va z i f e deriz. Ahlaklılığın asıl temeli iradenin muhtarl ığıdır (1). İradenin muhtarl ığı , iradenin kendi kendisinin kanunu olmas ı hassasıdır, Ahlakl ılığın meşru' olmıyan prensiple4rinin kayna ğı ise, iradenin ihtiyars ı zlığı (Mt&onomie) dır. Kant, burada ihtiyars ızlıktan doğan yanl ış ahlak prensiplerini say ıyor: 1 Empirik olanlard ık ki, saadet prensipinden ç ıkarlar. Maddi veya manevi duygu üzerine kurulmu şlardır. Bütün antik Yunan, modern Ingiliz ahlak nazariyelerini buraya koyuyor. 2 — Aklî (rationnel) olanlardır ki yetkinlik (=mükemmellik= psrfection) prensinden çıkarlar. Bunlar da ya ak ıl mükemmellik, yahut da Tanr ının iradesi olarak ifade edilirler. Birinci nazariyeyi Leibniz'in yolunda giden Wolff, ikinci nazariyeyi de Crisius'ta görüyoruz. Bu bizim Islam kelâmc ılarından bir çoğunda rastlad ığımız nazari ahlakt ır. Kant'a göre empirik prensipler ahlak kanununa temel hizmetini görmeye mutlak olarak yetkinsizdirler. Çünkü ahlaki kaide e ğer insan yarad ı lış, ının özel yap ısından ç ı karılırsa ahlaki kanunun şars ız zarureti kaybolur. Bunlardan bilhassa "özel saadet" fikri en kötüsüdür. Çünkü hem yanl ış(1) Bu mesele Kant taraf ından "Saf Pratik Akl ın Tenkidi" ve "Ahlak Metafizikinin Temelleri" nde uzun uzad ıya tahlil edilmektedir. 217

tır: tecrübe da:ma refah ı n iyi harekett rı doğduğu hükmünü yalar.:_anktadır. Hem de onun gayesi ablakhl ığı k rnak de ğil, insanı sağlam ve rahat yapmakt ır. Nihayet şunu da katal ım: insanı fazilete ve rezilete (erdemlige ve dü şüklüğe) ayni derecede götü ebilen âmilleci temel diye almaktadır. (mesela cesaret, itidal, so ğuk ka d ı lı k, kuvve': v.s. gibi). Has ılı , iyi ile kötü, erdemle dü şüklük aras ındaki 1 es,,n fark ı kaldırrnaktadir. Ahlak duygusuna (sens moral) g lince, bazılarınca doğu ştan geldi ği ileri sürülen bu duygu hakk ındaki görü de Kant'a göre çok sathi ise de ahlaka ötekilerdell daha yak ındır. Akl prensiplew aras ında ontolojik kemal ölçüsü çok belirsiz olmakla berabe ahlakhl ığı yetkin ilahi iradeden çıkarmak istiyen ilâhiyatç ı (tUo/ogiq e) prensipe üstündür. Çünkü biz Tanrı'nın yetkinliği hakkı nda hiç bir se giye, hiç bir duyu verisine sahib değiliz. Onu ancak ahlaki kavramlar ardımiy12 ve akılyörütme ile ç ıkazrabiliriz (1). Kant, faziletle saadet aras ındaki ratik antinomi'yi a şmak için bir nevi pragmatik ak ılyürütme kullanıyor. Bu suretle uhrevi saadetin temel vazifesini gördü ğü ruhun ölmezli ği ve anrı fikirlerine ula şıyor. Kant' ın buradaki akılyürütme yolu şudur: bi nazari olarak mutlak bir vazife biliyoruz. Bunun sonucunda pratik ol rak mutlak nazari bir güç kabul ediyoruz. öyleyse s ırf benim gücümde ibaret olan ferdi hürlü ğüm vardı r. Eğer ben hürsem, demek ki b e 1 i k, akl ın kategorilerinden ayrı bir mahiyet, yani bir Noumne'dir. enlik (veya ki şilik) bu Nounı ne olduğuna göre onun ancak hadiseler ci sinden olm ıyan noumnal bir yaptı rıcı kuvveti olabilir. Buradan benli ğin lmez olduğu, ve umumiyetle ruhun ölmezli ği fikrini çıkarıyor. Eğer ruh ölmez ise, onu ölmez kılan, ölmez olarak devam etmesini temin eden, bir utlak varl ı k'a dayanması lazımgelir. Kant, buradan da Allah' ı n varl ığına geçiyor. E ğer Allah'ın sonsuz varl ığında ruhlar ölm z iseler, bu dünyada ula şılmamış olan saadetler, elde edilmemi ş iyilikle bu sonsuz 'alemde ölmez ruhlar için gerçekle şebilirler. Görülüyor ki K nt, her türlü ontolojik akli delili reddettiği halde, ayn ı teolojik neticele e sırf ahlak metafiziki yolundan ulaşmaktadır. Fakat bir nevi k ısır dön (cercle vicieux) halinde ahlaklı lıktan ç ıkard ığunız Allah fikrini tekr r ahlakl ılığın temeli haline getirmek, onca, en büyük yanl ışlık olur. Kant' ın ahlak! bizzat Kantc ı filozo lar aras ında bir çok münaka ş a ve tenkidlere mevzu oldu. kısmı onun "Saf Akl ın Tenkidi" nde gösterdi(1) Kant, "Saf Akl ın Tenkidi" nde rasy nel tenkid ederken ayni ş eyleri söylüyor. Fakat akl ın antin mi'lerini halletmeye çal ışı rken Faziletin gerçekleş ebileceği ebedi bir hay t tasavvuru ş eklindeki bu delili onun yerine koyuyordu. 218

ği bilginin izafiliğini bütün felsefeye yayd ılar. Pratik ak ıl ve hüküm güçlewinin ona bağlı olduğunu söylediler. Onlara göre bilgi d ışında bir a h la ki mutlak sahas ı olamaz. Ahlaki değerlerimiz bilginin tahliline tabi' tutulmal ıdır. O zaman onların da izafi olduklar ını görürüz. Mutlak vazife yoktur, ancak izafi türlü türlü vazifeler vard ır: askerin vazifesi, me'murun vazifesi, nöbetçinin vazifesi birbirinden farkl ıd:r. Böyle düşünenler yeni Kant'ç ılardan mühim bir k ısmı d ır. Mesela Simmel'e göre içtimal şekiller ve münasebetlere tâbi' olarak türlü vazife şekilleri ayrılabilir. Renouvier'ye göre mutlak vazife prensipi de ğil, ancak süjeyi harekete getiren ihtiraslara göre meydana ç ıkan "vazife iman ı " vard ır. Benjamin Constant'a göre do ğruluğun yan ında bazan yalan ın da ahlaki değeri vardır. Hatta ahlaki yalan ın haşin doğruluktan daha iyi oldu ğu yerler çoktur. O bu suretle sert ve kaideci ahlak yerine şartlara göre sekiller alan, anlayışlı bir ahlaki tavsiye ediyor. Fakat, B. Constant burada, iki ayrı şeyi karıştırıyor: 1) Kendi kendini aldatma, 2) Külli bir kaide olan bir hareketin en a şağı bir şekilde ifadesi. Kant' ın hücum etti ği yalan birincisi idi. Fakat ölüm yata ğındaki hastaya son zaman ını huzur içinde geçirmesi için daha ya şıyacağını söylemek yalan de ğildir. Çünkü bu söz, bizzat Kant' ın deyi şiyle "külli bir kaide halinde" ifade edilebilir. Filozofun bahsetti ği iyi niyet yani kendi kendine sad ık olmaktır. Misalimizde doktorun hareketi kendi kendine sadakat ın en güzel örneklerindendir. Yani Kant'ç ıların bahsettikleri itiraz da yerinde de ğildir. Vazifenin muhtevas ı değişebilir: içtimai s ınıflara, devirlere, mesleklere göre. Hatta karşılı klı düşman saflar ında her insan ın birbirine kar şı hareketleri derecesinde ayr ılabilir. Fakat onlardan her birini harekete getiren ayn ı prens5b, yani mutlak v a z i f e prensipidir.. Hiç biri bu hareketi izafi olarak yapmaz. Prensipin tatbik edildi ği konunun değişmesi, prensipin izafi olmas ını gerektirmez. Kant ahlâk ını en çok tenkid edenlerden biri Schopenhauer'd ır. Ona göre bu ahlâk ın temeli olan vazife, kanun, emir, yükümlülük v.s. fikirleri oraya teolojik ahlâktan geçmi ştir. Fakat bu " şartsız vazife" kavram ınin muhteva bak ımından hiç bir mânâsı yoktur. Vazife ancak ceza korkusu, mükâfat vaadi ile birlikte al ınırsa bir ş ey ifade eder ve tesir eder. En abstre ahlâki emirler dahi bu yapt ırı c ı kuvvetlerin tesiri alt ı ndadır. Başka deyişle her ahlâki zaruret ş a r t 11 (hypoth&ique) d ır; asla kategorik değildir, Mutlak ve şartsız ahlaki zaruret fikri saçmad ır. Kant ahlak ın insan yaradılışını inceleyerek bulunam ıyacağına kani'dir. Matematik gibi sırf formel olmakla ö ğünür. Halbuki bizzat kategorik emrin 219

terkibi a priori olduğunu söylerken formel ile materiel'i tekrar birle ştiriyor. Fakat bu noktada Schopenhauer bir yanl ışlığa düşmektedir: Kant' ın terkibi önermesi şudur: "senin iraden külli ş ekle göre hareket etsin!" yani "senin iraden" "külli şekle göre" -,yüklemdir. Halbuki burada "senin iraden" a posterior dir: "külli şekil" a p ri o r i' dir. Yani pratik terkibi hükümde a priori sonda geliyor, birincisi hipotetik olarak kal ıyor. "Saf akl ın tenkidi" nde tahlil etmiş olduğu asıl terkibi a p r i o r i hükümde ise a p r i o r i' nin ba şta gelmesi lazımd ı . Schopenhauer tenkidine şöyle devam ediyar: Kant hiç bir sezgiye ba ş vurmadığım söylüyor. Halbuki "insanl ık", "gaye-vas ıta", "insanl ığın şerefi", " şahsiyet", v.s. kavramlar ı sezgiye ba şvurmadan elde edilemez. Kant, duyarl ığın bütün maddesini bir yana at ınca, geriye ahlak ın form'u olarak yalnız k anunluluk (legalit. ") kalıyor. Bu da onun her tatbik etmek istedi ği mevhum üniversellik oluyor. Fakat muhtevas ız, insani duygudan teerid edilmi ş has ılı beşeri hayatın tabii ve metafizik incelenmesine dayanm ıyan bu "kanunluluk" bo ş bir isimden ba şka nedir? Daha yak ında Max Scheler de Kant ahlak ını sırf formel oldu ğu. ahlAki duyguya, muhtevaya ehemmiyet vermedi ği iddiasiyle tenkid etti (1). Fakat: ne Schopenhauer' ın ne Seheler'in tenkidleri yerinde görünmüyor. Kant' ın ahlaki hükmü duyarl ıktan, duygudan, arzu, fayda, saadet gibi düşüncelerden bo şaltmas ı onu boş bir şekil haline getirmek için de ğildir. Ancak ahlaki hükmün ampirik şuna ait olduğunu, kişinin devamIll ığını ve kişiler - aras ı münasebete temel vazifesini gören a şkın varlığa ait oldu ğunu göstermek içindir. De ğişen şuur hallerine ra ğmen benliğin, kişinin değişmez mahiyetine ba şka türlü nas ıl intikal edebilirdik? Ki şiler - arası münasebetlerin güvenilir bir temele dayanmas ı nasıl mümkün olurdu? İnsanın kendine sadakati, insan ın insana sadakati, sözünde durmak (la foi jur63), doğruluk ve sözleşmenin devamlılığı , insanların birbirini görmedikleri ve görmiyecekleri zamanda dahi aralar ında ba ğlılığın devam:. sayesinde olabilir. "Ba şkası " ampirik şuurumuza kapal ı bir âlem, veya onun muhtevaları aras ında her hangi bir " şey" den ibaret oldu ğu halde, yalnı z ahlaki f i i

de

şuurlar birbirine aç ılır; aralar ında kar şılıklı ııu-

fuz ve kayna şma olur; ba şkas ı ve ben birbirlerini ayn ı bütünün parçalar ı olarak grler. Ve bu birlik hiç bir ruhi tesirin veya de ğişikliğin (modifi-

cation) eseri olamaz. Çünkü ruhi sahadaki de ğişiklikler bir zaman için meydana ç ıkıp sonra kaybolurlar, yükselir ve alçal ırlar, şiddetlenir ve (1) Max Scheler, Moralia

220

gevşerler: zümre ta şkınlıklarında, teessüri kayna şma (fusion fective) halinde, cezbe, isti ğrak, coşkunluk gibi bütün hallerde bu de ğişmeler vard ır. Onlarda k ı sa bir müddet için şuurlar aras ındaki fark silinmi ş gibi görünür; hatta en şiddetli derecesinde teessüri sarho şluk ve baş dönmesi halini alırlar. Fakat bu teessiiri yakla şma ve kaynaşmalarda ruhlar ın devamlı birliğinden asla bahsedilemez. Tam tersine, onlarda bütün "birle şme"ler görünü şten ibarettir. Bir çok defa teessüri sarho şluğa giren süjeler taraf ından ileri derecelerde duyulur ve en yüksek haddine vard ıktan sonra dü şmeye baslarlar. Teessüri sarho şluk geçince yerinde kalan bir nevi teessüri tepki, çöküntü, içe kapanma veya nedamet halidir ki bütün bunlar ampirik şuurun kendi içinde cereyan eden bir vakalar sürecinin devresini tamamlamas ından ba şka bir şey de ğildir. Scheler bunun için Schopenhauer' ın teessüri kayna şmaya dayanan "Merhamet" ahlak ını tenkid ediyor. Fakat onun yerine koymak istedi ği "senpati" nin öteki teessüri hallerden tamamen farkl ı eidetik bir hadise, bir mahiyet oldu ğunu nasıl ispat etmeli? Scheler bunun için de şuurun bir "ba şkası " nın teessüri lıükmü altına girmesine Ut&opathie, "başkası " nı kendi teessüri hükmü alt ına almas ına idiopathio diyerek her ikisinde de şuurlar - aras ı münasebette benliğin muhtarl ığı ve bağımsı zlığını kaybettiğini, fakat symputhie'de (1) iki suurun birbirinden müstakil kalmak şartiyle yalnız aralar ında teessüri anla şma olduğunu söyliyerek bu hali bütün öteki ampirik teessüri hallerden ay ırıyor. Fakat Scheler burada pek hakl ı görünmüyor. Onun "başkası" na nufuz için eskidenberi teklif edilen analoji ve tefsir yolla/1yle anlama, t e e s s ü r I hulül (Einfühlung) gibi hallerin ba şarısızlığı ve imkansızlığı hakkında yapt ığı tenkidler (ki bunlardan mühim bir kı smı Schopenhauer, Lipps ve idealist felsefeye çevrilmi ştir) kendi nazariyesi için de söylenebilir. Senpati, bütün şuurların kendi ba şlarma kaldıkları , ancak ba şka şuurları (onlara tabi' olmaks ızın ve değiştirmeksizin) anladıkları hal diye tarif ediyor. Bir insanla bir hayvan aras ında da senpati meydana ç ıkmıyor mu? Eğer ruhlar - aras ı birliğin devamını temin eden biricik vas ıta o ise insanlarla hayvanlar aras ı nda da bir ruh birliğini mi farz edeceğiz? Böyle bir faraziye Scheler'in kendi dü şüncesiyle çelişik değilmidir? "Senpati" nin her hangi bir ahlaki fiile asla temel olmaks ızın, hatta iç dünyalar ın birbirine aç ılmasını da temin etmeksizin yaln ızca ruhlar aras ında aktif olm ıyan bir yakla şma olduğu sylenebilir. Şüphesiz, ruhlar aras ında her türlü şahsiyet ba ğımsızlığı nı yok eden teessüri kayna şmaların ahlaki fiilin gerçekle şmesine imkan bırakmamalarma kar şı , onun şahsiyet bütünlüğüne dokunmadığı için insanla in(1) Max Scheler, La Nature et la Forme de la Sympathie 221

san aras ı nda ahlaki fiiln gerçekle şmesinde şart rolünü oynad ığından hahsedilebilir. Fakat ona hiç bir zaman sebeb veya esasl ı "amil gözüyle bakılamaz. "Senpati" de şuurlar - aras ı anlaşma için bir nevi haz ırlık !)a şlamış demektir. Yeter ki bunu temin eden şuurlar aras ı müşterek bir temel bulunsun. Bizzat "insanl ık" yani insanlarda de ğerler, idealler ve inançlar halinde görünen m a' nevi varl ı k i ştiraki olmasayd ı senpati ile yakla şmadan hiç bir netice ç ıkamazd ı . Bu iştirak ise Kant' ın "Pratik Akl ın Tenkidi" nde, "Ahlak Metafizikinin Temelleri" nde anlattığı kategorik emri bize verdiren insani ruhun muhtarl ığından başka bir şey değildir. Onun muhtevas ı kendi cinsindendir: yani ampirik şuurumuza nazaran a şkın varlığın, insanl ığı n ma'nevi muhtevas ı dır. Bütün ahlaki idealler, değerlendirmeler, ve ahlaki varl ığımızın bütün tecrübeleri oraya girer. Bu tecrübeleri ampirik şuurumuzun tecrübeleriyle kar ıştırrn amalıdır. Ahlaki varl ığımızın tecrübeleri a şkındırlar: yani ideale çevrilen mütemadi cehitlerimizin (ba şarı lı veya başarı sız) hamlelerinden, kendi kendilerini aşmalarından ve yarat ışlarından ibarettirler. Bu cebi ler arttıkça ahlaki varl ık olarak muhtarl ığımı z artar: yani kendimizi ampirik kapalı bir şuur olarak de ğil, insani varl ığın bir parças ı olarak görmede gücümüz artar. Şuur için muhtar (autonome) olmak demek, tabiat ın sebeblik zincirine ba ğlı bir halka olmakla kalm ıyarak kendini insani varlığın zaruretine ba ğlı görmek demektir. Bu zaruret gerçek üzerinde bir ideal zaruret olarak meydana ç ı ktığı için onun emirleri, kaideleri, yükümlülüğü, adeta üstün bir âlemden gelmektedir. "Ahlaki tecrübe" i şte bu gerçekle ideal aras ında, yalnız insani olarak mevcut münasebetin bizim tarafımı zdan yaşanmasıdır. Biz ampirik şuurumuza, ben ve ba şkasını ayıran bilgi ve pragma'dan ibaret varl ığımıza mahsup kalmad ıkça gerçekle ideal arasındaki devamlı bağlılığı göremez oluruz. Scheler bu hale hakl ı . olarak "değer körlü ğü" diyordu. Biz "Ahlaki körlük" diyece ğiz. Savaş, menfaat, gündelik hayat ı kazanma mecburiyetleri (bir kelime ile "hayat mücadelesi") bizi birbirimize kapal ı varlıklar haline getirin Böyle oldukça da Kant' ın bahsetti ği vicdan ın sesini dinlemeye imkan kalmaz. Kulaklar ahlakin emrine kar şı sağır, gözler ahlaki harekete kar şı kör olur. Renk lctrleri olduğu gibi ahlak körleri de vard ır.

İdealismi "kapal ı şuur" felsefe-

si haline getirenler insanlar aras ında bencilik ve solipcism derecesinde uçurum olduğunu zannedenler, bütün de ğerlerin, ideallerin fiction'lardan ibaret olduğunu söyleyenler, pratik ve sübjektif faydadan hiç bir şey kabul etmiyen ve inanmıyanlar için Kant ahlak= ma'nas ı yoktur. Relativism'in bu marazi azg ınlığı bilgi sahasında fictionism'in buhraniyle sona 222

ahlt'ı,k sahasında da ahlaki relativ:srn ve nihilism'in buhraniyle sona ermektedir. Schopenhauer' ın oradan kurtulmak için yapt ığı gayretler de, onun kadar bo şunadı r. Çünkü şuuru a şan ve bütün varl ığa yay ılan Irade, eğer zekasız, hedefsiz, düzensiz, mutlak ve kör bir kuvvet ise, bu H1 -,- İrade'nin insanlar aras ı nda duygu birliği (Mitle',1) halini alması na imkan kalırmı ? Kör bir arzunun ı ztı rabtan ba şka bir şey doğurrnad ığını gören yine şuurdur. Eğer bu ş uur ferdle2in kanal ı şuuru ise, o nas ıl egoism'den kurtulabilir? Kör arzunun bütün insanlarda do ğurduğu ıztı rab külli ise, o zaman ıztı rab çeken külli bir varl ığın, yani külli bir şuurun bulunmas ı lazımdır ki, şuurlar aras ında "birlik duyma" mümkün olabilsin. Ben e ğer başkalarını n da benim gibi ac ı ve sevinç duyduklar ını yaln ız analoji ile biliyorsam, "duygu birli ği" bir akıl yüriitmeden ve hükümden ileri gidemiyecektir. Halbuki Schopenhauer do ğrudan doğruya "ac ıma"ya baş vurmak istiyordu. Böyle bir hale ancak ak ı l yürüme ile duymak, analoji yolu ile ac ımak denebilir ki, o zaman da değ erini kaybeder. Fakat i şin doğrusu ahlaki tecrübede bizim egoism'i (ampirik şuuru) a şmak için mütemadi cehitler sarfetmemizdir. Onu tamamen aştığımız söylenemez: hatta en büyük feraga t fiilinde dahi! Yaln ı z ideale doğru bu mütemadi cehid bizi devaml ı olarak ampirik şuuru ku şatan varl ıkla temasa getirir. Ampirik şuurdaki gerçekideal antinomi'si, a şkın varlı kla temasımızda ortadan kalkar. Orada "zaman-üstü" bir sezgi ile geçmi ş-hal ve gelece ği birden kavrar ız: asla zamanın dışına çıkmaksızı n! Bu sezgi ile ahlaki fiilin bütün zamanlar ve bütün meltanlar için ifade edilmi ş olan üniverselli ğini kavrarız. Bergson'un veya Augustinus'un tarif ettikleri tarzda bir şuur akışı içinde ya şarken dahi, Kant' ın tarif etti ği gibi, "zaman-üstü" bir ideal cehdini ya şarız. Bunun içindir ki ahlak kahraman ı veya ahlaki fail, kaba egoist'e bir üstopist gibi görünür. Onun gerçek d ışında ve hayal dünyas ında yaşadığını iddia eder. Hatta onu Don Quichotte olarak tavsif eder. Halbuki "ahlaki fail"in içinde yaşadığı "ahlaki tecrübe" varl ığın üstün bir derecesidir. Bütün ma'nevi değerlerle beraber insan ı insan kılan, ona yaratıcılık veren, onu yer yüzünde kültürler ve medeniyetler silsilesiyle bütün varl ıklar üzerinde mümtaz varl ı k haline getiren bu tecrübedir. Onun kendini a şması Nietzsche'nin zannetti ği gibi vehimler (illusion) yaratmasından ileri gelmez. Çünkü hakiki yaratıcını n illusion'u gerçek zannetmesine imkân yoktur. Bu durumda onun basit bir b ir s a m 1 dan, hastadan fazla bir şey olmamas ı , ?uurunun buhranlar ı içinde yaşaması lazımgelir ki, bu suretle de hiç bir değer keşfinden ve yarad ışı ndan bahsedilemez. Onun illusion'lar ı başkaları na gerçek diye kabul ettirmesi de mümkün de ğildir. Çünkü bu tak223

dirde değer yarat ıcının bir aktör olmas ı lazımgelir ki, inanmadığı şeye başkasını iriandırmak, keşfetmediği şeyi keşfedilmiş gibi göstermekten ibacet olan bir illusionistlik ile hakiki de ğer hayat ının bir münasebeti yoktur. Insanl ığın bu tarzda illusionist'ler taraf ından meydana getirildi ğini iddia etmek ise, illusion'lar ın en büyüğildür. Nietzsche bu dü şüncesinde tamamen hata içinded,ir. Ma'nevi de ğerler sahasında illusionism'den değil, hatta icattan bile bahsedilemez. Icat, yalnı zca teknik de ğer derecesindedir, ve pratik faydadan ba şka hiç bir gayesi yoktur. Ma'nevi de ğer sahas ı nda ise ancak k e ş i f' ten bahsedilebilir. Her büyük san'atkar, her büyük ahlakç ı ve din kurucu değerler sahasında ideal varl ığa do ğru yeni bir adım atmış ve yeni değerler ke şfetmiştir. Schopenliauer' ın şuuru a şan bir varl ık aramada hakk ı vardw. Ampirik şuur kendi içinde kapal ı kaldıkça her türlü ke şif, yaradış imkanını kaybeder. O zaman cidden bu kapal ı çevre bir nevi' illusion halini alabilir. Fakat gözlerimizi açan ve bizi daima daha fazla, olmaya sevkeden d ışı mızdaki bu kuvvet a şkın varl ıktır. Şu kadar var ki onun ne madde gibi inerte, mekanik, hatta ne de canl ı varl ık (bitki, hayvan) gibi yaln ızca tor-

peur'lerine ve impu/selerine bağlı olmaması , onun şuurlu, gayeli düzenli bir varl ık olması lazungelir ki bize ideal versin. Bizi üstümüzdeki de ğerlere doğru sürüklesin. Kör irade nas ıl olur da Platon'un İdea'ları halini alır? Nasıl olur da hepimizde müşterek bir duyguya inkilab eder? Nas ıl olur da Nietzsche'de de ğerler yaratan, "de ğerler levhasını tersine çeviren" kudret olur? Schopenhauer' ı n söze ba şlarken kesin olarak reddetti ği kör madde ile bu kör iradenin fark ı nerede kal ır? Eğer onun şuuru, gayesi, nizamı yoksa! Nereye gittiğini bilmiyen, körü körüne tahrib eden bu kuvvetin, "mutlak hürlü ğü"nün ne ma'nas ı vardır? Çünkü hürlük, körü körüne yapmak de ğil, ancak "bilerek yapmak"ta gerçekle şebilir. Öyleyse ampirik şuurun kapal ı çenberinden kurtulmak için a şkın varlığa, süje tarafından yutulmıyan; tam tersine süjeyi ve onun idrak gücünü meydana getiren a şkın objeye ihtiyaç vardır. Ve bu aşkın obje asla Schopenhauer' ın "kör İ rade"si, veya Nietzsche'nin iç güdü halinde görünen "Kudret Iradesi" olamaz. Bu ancak kendisinden şuurun, idrâkin, süje'liğin (subjektivit&) doğduğu bir "a şkın varlı k" olabilir. Schopenhauer' ın şuuru kör İradeden veya iç güdüden ç ıkarmaya kalkmasiyle, maddecinin şuuru ve ruhi hareketleri maddeden ç ıkarmak istemesi aras ında ne fark var? Her ikisi de ayni imkans ız' tecrübe etmektedirler. Hiç bir şey kendisinde kuvve halinde mevcut olm ıyan bir şeyi meydana getiremez. Mutlak şuursuzJuktan şuur, mutlak cansızlıktan hayat, mutlak hareketsizlik:en hareket, 224

mutlak körlükten idrak do ğamaz. Bütün bunlar ın imkanlar halinde bulunduğu aşkın bir varlık ise, art ık tarif edilenlerden büsbütün ba şka bir şey, insanlığın birliğini meydana getiren ma'nevi bir varl ık olması lazımgelir. Ahlaki tecrübenin vah şi veya medeni bütün kavimlerde ve her devirde daima mümkün olması bundan ileri gelir. Kant' ın, bu düşüncelere göre, sa ğlam hareket noktas ını bulduğunu tasdik etmek zorunday ız. Duyulardan, duygulardan, empirik şuur verilerinden başlıyarak derece derece ahlaki şuura yükselemeyiz. Tam, tersine, ahlaki fiili gerçekle ştiren "zaman-üstü" bir düzenden ba şlıyarak empirik şuur verilerini muhteva diye kullanabiliriz. Ahlak ın mutlak kanunu, "kategorik emir" zaman-üstü bir düzenden kuvvet ald ığı için, şuur muhtevas ının bütün değişikliğine rağmen sabit kal ır, onlara şekil verir. Ba şka deyişle biz saadetle, faydayla, hazla, ahlak duygusu ile, senpati ile ahlâka gidemeyiz; fakat ahlaki mutlak emrin bize verdi ği fazilet ideali bize gündelik hayatımiz üstünde bir sevinç, saadet, bir nevi haz ve tatmin verir. Bu "mutlak emir" hiç bir psikolojik sirayetten ç ıkarılamıyacağı gibi, hiç bir sosyolojik tesirden de ç ıkarılamaz. Cemiyetin üstümüzde ve bizden müstakil bir baskı halinde olduğu faraziyesini bir an için kabul etsek bile, böyle bir cemiyetin meydana getirdi ği baskının külli emir olmadığı, cemiyetlere ve devirlere göre de ğiştiğini bildiğimiz andan itibaren onun bütün ahlaki yaptırıcı kuvveti (sanction) kaybolur. Ahlaken hem de ğiştiğini, izafi olduğunu bilmek, hem de emirlerine mutlak olarak riayet etmek mümkünmüdür ? Sosyolojik bis. ahlâktan bunun için hiç bir ahlak ç ıkar ılamaz. Kant' ın ahlaki emri, Noum,,,w sahasında, yani ampirik şuuru aşan varlıkta görmesi tamamen do ğrudur. Ancak bu varl ığın bütün ına'nevi de ğerlerden ayrı , insanlığın mümkün hayat ını aşan aşkın varl ıktan ayr ı , kendi ba şına bir mutlak olduğunu düşünmesi doğru değildir. O nasıl bir mutlaktır ki bütün gerçekliği yalnız insanlığın ömrü ile çevrelenmi ştir? Yer yüzünde insanların meydana ç ıktığı ve kaybolaca ğı zaman ile kay ıtlanmıştır. Böyle bir varlığ a (ne kadar uzun süreli olursa olsun) mutlak deme ğe imkân varmıdır? Eğer insanl ığın mevcudiyeti ampirik şuura nazaran bir a şkınlık ise, onun varlığı da, ancak kendisini a şan bir varl ık ile, hakiki sınırsızlık ve mutlak ile gerçekle şebilir Bizim benlik ve kişiliğimiz insanlığımızdan geldiği gibi insanlığın şuur sahibi olmas ı da onu mümkün kılan bir kuşatıcıdan ileri gelir (1). Kant, ahlaki emrin her türlü kay ıt ve şarttan ba ğımsız olduğunu, dini ( -thologique) bir emre dahi bağ lanmadığı nı söylüyordu. Bu surette (1) Burada ku şatıcı kelimesini Karl Jaspersin Vbergreifen (englobant) ından farkl ı bir anlamda, Aşk ınlığın ş uura nazaran umumi vasf ı olarak anl ıyoruz.

F: 15

225

ona hakiki hürlük ve muhtarl ığını kazandırmak istiyordu. Fakat (gördüğümüz gibi) dinden ahlaka geçilemiyece ğini söyliyen Kant, ahlâktan dine yükselmenin çarelerini aramada gecikmemi ştir. Çünkü ona göre biricik muhtar olan emir ahlaki emirdir. Bütün öteki emirler gibi dini emir de de insan, m u h t a r de ğ il (h&-&onome) dir. Bu noktaya biraz sonra tekrar dönece ğiz. Fakat şimdilik şunu i şaret edelim: insan ı n ahlaki emri gerçekle ştirdiği için aşkın vaılı k ihtiyac ında bulunduğunu söylemek yetmez. Çünkü o zaman a şkın varlı k sadece pratik akl ın bir ihtiyac ını tatminden, pragmatik bir inarn ştan ibaret kalacak; onun varl ığı veya yoklu ğu hiç bir ontolojik esasa dayanm ıyacaktır. Tam tersine, a şkın varlık mevcut olduğu içindir ki, insani varl ık ( şuurlu ve ma'nevi varl ık olarak) mümkündür. Ve insani varlık olduğu içindir ki ahlaki fili mümkündür. Aksi halde ahlaki fiil, inkar edilmi ş aşkı n varlıkla inkâr edilmiş empirik şuurun aras ında tamamen bo şlukta ve sallantıda kalırdı. Kant felsefesi ne yaz ık ki, bu noktada böyle bir sallantı ~edin İnsan düşüncesine ve de ğerlerine kazand ırdığı çok büyük ad ıma mığmen, onu bu sallantıdan kurtarmak için, Kant felsefesini inkâr etti ği ontoloji ile tamamlamak lazımdır. Mutlak bir varl ık sahas ı mevcut oldu ğu içindir ki insani bir nizam mümkündür. Ve insani bir nizam mevcut oldu ğu içindir ki ahlaki fiilTeri ,gerçekle ştirmemiz mümkündür ve onlar yaln ı z bu sayede utopia olmaktan çıkarlar.

226

x MA'NEV İ DE Ğ ERLER III

DİN 1. DIN PROBLEMİ NİN KURULUŞU

Din asl ında hesab vermek manas ına gelir, (Yevm'üd-Din = hesab günü). Buradan saltanat ve hüküm ve ayn ı suretle ibadet (taa) manalar ında kullanılır. Bu son anlam ı ile din, bir inanç etraf ındaki cemaat demektir. Latinoede religio (religare kelimesinden) ba ğlamak (= relier) ve cemaat, bir başka anlamı ile ihtimam etmek demektir. Burada da hem cemaat hem kendini kontrol anlamları ,birleşiyor. Dinin (etimolojik kökü bir tarafa) türlü tarifleri yap ılmıştır: tarihi tarifler, dinleri sm ıflamak suretiyle anlat ıyor. Mesela, Sieteck, iptidai dinler (veya tabiat dinleri), ahlaki dinler ve sel& met dinlerir.,i ayırıyor. Mensching, onları kabile, kavur ve insanl ık dinleri diye ayırıyor. Sosyoloji ve etnoloji bak ımdan faydal ı olan bu sınıflamalar dinlerin mahiyetini aç ıklama bakımından, büyük bir iş görmüyorlar. Sosyologlar dinleri cemiyet bak ımından tarif ediyorlar: her nerede cemiyet vorsa orada din vardır. Öyleyse iki hadise aras ında çok sıkı bir bağlılık olduğu meydandadır. Sosyolojik açıklama üzerinde sonradan durme,:i üzere, şimdilik diyelim ki bu tarif şekli de tatmin etmiyor. Çiiiılffi bu suret:', d inin fo•ksiyonunu anlam ış oluyoruz, fakat mahiyetini anlam ış olmuyoruz. Din hakkında zihinci tariflerin türlü denemeleri onu daima kendisinden ba şka bir şeye, düşünceye, idrâ'ke, kavrama, ak ıl yürütmeye ircaa çal ıştığı için , neticesiz kal ıyor. Dinamist tarifler dinin ktV,dinde hayat kudreti, enerji ar ıyorlar. En iptidai ve en yüksek dinlerde mü şterek vasıfları ele aldığı icin daha verimli görünen bu tarifler de hayati veya ruhi enerji ile kutsall ığı , sırrı birbirine karı stırıyorlar. Zaman ımızda bir yandan idealist filozof lar ın tarifleriyle, bir yandan da existentialism'in tarifleriyle kar şılaşıyoruz: birinciler üniversel kavramlar, idealler olarak görüyorlar. İkinciler dindar insandaki mister duygusunu, dini angoisse' ı ele alıyorlar. Öyle görünü-

yor ki objektif ruhun bu en üstün de ğerini anlamak için her iki tarife ayn ı zamanda baş vurmak lazım gelecektir. Bir dinde hem gerçek-üstü, tabiatüstü ideal bir düzene çevrili ş vardır, hem de dindar ın rnister duygusu, kutsallık karşısında duyduğu "ürperme" vard ır. Bunlardan biri dinin objektif öteki sübjektif unsurudur. Biri ideal, öteki gerçektir. Fakat bu iki unsur acaba ne suretle birle şebilir? Bunu anlamak için dini tecrübeyi yapan insan ın şuurunu tahlil etmelidir. Ş uur halleri bir zaman süresi içinde birbirine ba ğlı olarak ak ıp giden kalitatif bir değişmeler manzarası gösterir (Bergson'un tahliline göre). Böyle bir şuur süreçinde Bergson'un istedi ği gibi geçmi şi ve gelece ği bir sezgi içinde kavramak mümkün müdür? Böyle bir sezgi ya şamakta olduğumuz haller ile yaşıyacağımız halleri birden kavrayabilir mi? Buna imkan görünmüyor. Bir nıelodide en yak ın geçmi şle şimdi birbirine bağlı görünüyorsa da art ık yaşanm ıyan hallerin canland ırılması böyle bir sürekli fiil içinde meydana çıkmıyor. Hele şimdiyi gelece ğe böyle bir sezgiyle hiç ba ğlıyamayı z. Çünkü gelecek henüz yoktur, daima imkanlar halindedir. Şimdi ise gerçektir ve ya şanmıştır. Öyleyse şuurumuzun tecrübesinde şimdi ve gelecek nasıl birbirlerinden daima ayr ı kalırlarsa, gerçek ve ideal, sübjektif ve objektif de aynı suretle birbirlerinden ayr ı kalmaktadırlar. Şuur tecrübemizde gerçekle ideal aras ında hiç bir suretle köprü kurmak kabil de ğildir. Idealist filozoflar dini tarif ederlerken yaln ız gelecek, ideal ve Objeyi el şe almaktadırlar. Existentialist'ler ise dinde ya şanmışa, hale, gerçe ğe, süjeye bakmaktadırlar. Yukarıda işaret etti ğimiz gibi din hadisesi bunlardan hiç biri ile tamamen kavranamaz. Çünkü o, kutsall ık duygusu, mister korkusu, dini heyecan ve vecd olarak sübjektif oldu ğu kadar bizzat a şk ın varlık, ideal ve tabiat-üstü alem, Allah olarak da objektiftir. Ayn ı zamanda her iki cephesiyle birden kavranmad ıkça dini de ğeri, objektif ruhun bu en üstün varl ık dereeesini kavrama ğa imkan yoktur. Bu ise şuur .hallerinin mahiyetine göre imkans ızdır. Öyleyse acaba dini varl ığı ve dini değeri daima ya objektif veya sübjektif iki manzaras ı ndan biriyle mi kavrama zorunda kalacağı z? Bu noktaya bahsimizin sonunda tekrar dönmek üzere şimdi dinin mahiyetini aç ıklamak için ileri sürülen görü şleri tahlil ve tenkidine geçelim. Din problemi eskidenberi felsefenin hakim problemlerinden biri olmuştur. Filozoflar, dinci olsun veya olmas ın, böyle bir problemden hiç bir zaman yaz geçmemişlerdir. Filozofu İlk-çağdan beri me şgfıl eden üç esaslı mesele vard ır: insan, âlem, Allah. Zaman zaman bunlardan biri a ğı rlık merkezi olmak üzere ötekiler ona ba ğlı olarak tetkik edilmi ştir. Yunan fi228

lozoflarında önce âlem a ğırlık merkezi idi. Sonra onun yerini insan almıştır. Fakat ayni felsefede gittikçe Allah problemi a ğı rlık merkezi olmağa başlamıştı . Orta-ça ğ felsefesinde istisnas ız olarak Allah problemi ağırlık merkezi idi. Yeni felsefede problem asla ehemmiyetini kaybetmemiş, yalnız felsefede insandan veya âlemden ba şlıyarak Allah'a ula şmak yolu tercih edilmi ştir. Ağırlık merkezinin Çağlar aras ında neden de ğiştiğini burada derinle ştirmemize lûzum yoktur. Bu daha çok sosyoiojiyi ve antropolojiyi ilgilendirir. Fakat bu gün dahi felsefe cereyanlar ında her üç problemin temelli rollerini muhafaza ettiklerini söylemek burada bize yeter. Din problemi ele alınınca, bütün öteki problemler. den ayr ılan mühim bir noktayı işaret etmek laz ımdır. Her problem, bazı duyu vewilerinden veya mücerred verilerden hareket eder: (tabiat ilimleri birincisine, tarih ve matematik ikincisine misaldir). Sonra bu verilen a şan açı klamalara girer. Halbuki din problemi muayyen hiç bir duyu veya hayal verisinden hareket etmez. Çünkü konusu, bütün verileri a şan varlıktır. Ba şka deyişle her türlü veriler ve varl ıktaki yetmezlik, sonluluk, eksiklik ve parçalılığın zıddı olan sonsuzluk, tamaml ık ve bütünlük halinde meydana ç ı kar. Bunun için de din problemi ötekiler gibi bilgi problemi olarak konamaz. Daima bilgiyi aşan bir problem olarak bize kendini kabül ettirir. Bilginin yetmezliği, parçal ı ve sonlu bilgileri bütünle ştk-me zarureti tecrübemizin her cephesinde bize bir a şkınlık (transcendance) problemini zorlar. Böylece verileri bilmek ve verilerin imkanlar ı üzerinde düşünmek yetmez. Bu imkanları da a ş an, düşünülemiyen veya bilinmiyen bir sahan ın onu çevirdiğini hissetmek bize yeni bir ufuk verir ki bu da inanma (croyance)dır. Aşkınlığın mutlak olarak konulmas ı bundan dolayı bilme sahasını olduğu kadar dü şünme sahasını da aşan bir inanma sahas ı meydana getirmektedir. 2. İNANMANIN MAIIİYETİ VE DERECELERİ

Din felsefesinin ele ald ığı inanmanın mahiyeti nedir? Çocuk kendisine yapı lan en basit telkinlere inanabilir. İnsan daima vehimlerine hakikat gözüyle bakabilir, ve aldanabilir. Buradaki haller de birer inanmadır. Fakat bunların ne geçerli ği, ne devaml ılığı vardır. Biraz sonra vehmimizden uyan ınca gerçek bize yanl ış inanışlar içinde olduğumuzu hatırlatır. Dinin inançlarından bunlar ı nasıl ayırmalı ? Din, hatta en iptidal ş eklinde dahi, bir duyu veya, zihin aldan ışı (illıtsion) değildir. Dini inancı n kabul ettikleri ile duyu ve zihin verileri aras ında ne çeli şme ne tamamlanma vard ır. 0, bu verilerden tamamen müstakil olarak i şler. Bir 229

telkin inanc ı telkin ortadan kalk ınca kaybolur. Ona inanan, bu halin gerçeğe uymadığını görünce ondan yaz geçer. Fakat duyu tecrübeleri ile dini tecrübe aras ında böyle bir münasebet yoktur ki duyu tecrübeleri ötekini sa ğlamlaştıırsın veya bozsun. Dini inanış duyular ve zihni aşan (yani onların tamamen kudretsiz olduklar ı ) bir sahaya aittir. Onun ömrü insanlı k kadar eskidir. Dini inancta da üç dereceyi ay ırmallyız: 1) Kömürcünün inanc ı , (1) 2) Dogmatik akl ın inancı, 3) Tenkitçi akl ın inanc ı . Birincisi safdil olarak kabul edilmiş inamş şeklidir. Onun öğretişle, taklitle veya sa ğ duyu sezgisile doğduğu söylenebilir. O her hangi bir tenkid ve münaka şaya katlaşamaz. Duyu ve zihnin ötesinde kendi ba şına işler ve fikri temelden mahrum olmasına rağmen kendine mahsus sars ılmaz bir temeli vard ır. İkincisi doğmatik akl ın delillerinden sağlamlığını almağa çalışır. Ba şka problemler gibi delilini tecrübeden ç ıkaramad ık' için zihnin bütün gücünü onun yerine koyar. Fakat dogmatik metafizikin zaaflar ı onda da vard ır. Aklın prensiplerinin gerçe ği tamamen ifade edece ği şeklindeki saf dil kanaat sarsı lmadıkça dogmatik akl ın inancı da sars ılır. Bu şekli bilhassa skolastik felsefede ve medrese Kelâm ında görürüz. Üçüncüsü tenkitçi akl ın çürük temelleri yıktıktan sonra inanc ı duyulardan ve zihinden tamamen ay ırması suretiyle do ğan. Bu ince ay ırış inanmaya en verimli yolu açar. inanm,anı n hedefi nedir? Dinin sübjektif ve objektif iki manzaras ının, ş uur tecrübesinde ayn ı zamanda kavranam ıyaca ğını görmüştük. Yaşanmış hallere ait sezgi bu iki ucu ayn ı zamanda yakal ıyamıyor. Öyleyse onlar ı biTrleştirmekten ümidi kes"neli mi? Hay ır! Şimdiye ait sezgi bunu kavrayamazsa da virtue/ sezgi, yani ya şanmış' ve yaşanacak' zaman üst ii bütün haline koyan sezgi bunu kavr ıyabilir,Bergson, bu sezgi-den bahsetmiyordu. Bu ne kavramlar ın veya ideallerin dü şünülmesidir, ne de, ya şanmış halin (v&u) sezilmesidir. Bu ya şadığımı z hal içinde ezeliyi yaşamaktır. Başka deyi şle halin değişmesi içinde ezelinin de ğişmezliğini yaşamakdan ibaret olan hususi bir sezgidir. Z amani ile Z aman üst ü' nü, değişme ile değişmezliği, An'da (Instant ) birleştiren bu sezgiye biz "Mutlak duygusu" •diyebiliriz. Ampirist bir psikolog, kronometre ile ya şanmış zamanı ölçmeye al ışık olduğu için buna gelecektir. Fakat ya şanmış zamanın kronometre ile ölçülmesine imkan olmad ığım bilen hakiki psikolog ise bu biçme tarzına gülecektir ve diyeoektir ki şuur halleri sürekli kalitatif bir oluş halindedir, maddeye mahsus olan ölçü ona tatbik edilemez. Bu tenkid (1) Bu bölü ş ilk ,defa buna yak ı n bir ş ekilde İmam Gazali taraf ından İhya'da teklif edilmi ştir. 230

yerindedir. Fakat hemen ilave edelim şuur tecrübesi bütün varl ık tecrübesi değildir. Mesela, şuurlar aras ı birlik bu tecrübenin d ışında kalır. Şimdi burada duydu ğumuz ve yaşadığımı z bir hali bir ba şkası başka yerde aynen duyabilir ve ya şıyabilir. Onlar aras ında hiç bir bağlantı olmasaydı "ruhların iştirâki" (participation) olamazd ı . Halbuki insanlık :kadar eski olan ahlaklar, cemiyetler ve dinler böyle bir i ştirakin fiilen mevcut oldu ğunu gösteriyor. Ayrılık olduğunu söyledi ğimiz yer ve anlarda da görülmiyen iştiraklerin, bulunduğunu her gün "önceden duyu ş " ve "uzaktan duyu ş" hallerile (1) tecrübe edip duruyoruz. Bunun için benim kendinde ya şadığım anlardan, her birinde de ğişmiyen bir varl ık, müşterek bir ruh duygusuna sahip olmam, zaman oluş içinde zaman üstü ve ezellyi ya şamam mümkündür. Bu tecrilbeyi biz gündelik hayatta da yap ıyoruz: Sanat eserinde, ahlak fiilinde mutlakla şıyoruz. Eser art ık yaşanmış bir halin ifadesi değil, her zaman ve her yerde ya şanacak ve yaşanabilecek bütün hallerin ifadesi oluyor. Ahlaki fiilımi3 filan yerde ve andaki şuur fiilimiz değil, fakat her za ;man ve her yerde yap ılması gereken, fiillerin ifadesi oluyor. Böylece biz daha sanat ve ahlak değerlerinde mutlak sahas ına doğru yönelmiş bu., Umuyoruz. Fakat birinde duyu verilerine, ötekinde ki şinin fiillerine ba ğlı olduğumuz için mutlak onlarda ancak şuur tecrübeleri aras ından görünüyor. Halbuki mutlak bütün bu görünü şleri kuşatmalı , her birinde görünen, fakat ayr ı ayrı hiç biri olmıyan şey olmalıdır. İşte mutlak', bütün aşkınlığı ve mutlaklığı ile ele alan bu tecrübe dini tecrübedir. Orada virtuel sezgi doğrudan doğruya mutlak duyusu olmu ştur. Dinin konusu olan mutlak üç tarzda, ele al ınabilir: A. Antrope ı. lojik bir gerçek olan kutsal olarak, B. Müessese halini alan dinin sosyal gerçe ği olarak, C. Allah' ın ontolojik gerçeği olarak (2). Biz burada her üç görüşe temas ederek konumuzu etrafl ıca görmeğe çal ışacağız. Eski: den ilimci görüşler doğmadan önce, din yalnızca din adamları ve filozoflar taraf ından tetkik edilirdi. Din adamlar ı bu konuyu bir "vahiy" eseri olarak ve tamamen Nass halinde ele al ırlardı . Filozoflar onu akl ın tahlilinden geçirirlerdi. Her iki bak ımdan din problemi th6logie'yi meydana getirmi ştir. Dogmatik ak ılcı felsefenin, i şlediği ilk şekil İslam dünyasında Kelarn diye tan ılan Th&dogie ratinnelle'dir. Fakat dogmatik metafizikin ba şarısı zlıkları yüzünden tenkit ve hücuma dayanamad ığı zamandan beri onun yerini Th&):ogie ngative almağa başladı . Bu, Allah ın sıfatlar ının insana ve tabiata benzetilemiyece ği esasından hareket ederek do ğmuş, insan ve tabiata (1) TeWkinesie. (2) Gusdorf, Traite de Metaphysique'de bu ay ınnayı yapıyor. 231

nazaran ınenfi sıfatlarla Allah' ı tarife çal ışmıştır, Fakat insan ve tabiatla Allah aras ında bir nevi uçurum açan bu menfi tav ır da ba şarılı görünmüyor. Çünkü bu üç problem her devirde birbirine ba ğlı olarak doğmuşlard ır, birbirine muhtaçt ırlar. Ancak Allah' ın varlığına akılla nüfuz edilemiyeceğini, ilahi sahanın akıl üstü bir saha oldu ğunu söylemek lazımdır ki, buradan zamanırruzda gelişen Th6logie irrationnelle meydana gelmi ştir. Eski ve yeni felsefeler aras ında positivism müstesna, Allah problemine yer vermiyen felsefe yoktur. Aug. Comte "I:Pç hal kanunu" gıda dird devrin aşıldığını söyliyerek müsbet dü şüncede art ık böyle bir probleme lüzum görraemekte idi (1). Zaman ımızda Viyana mektebi bu bakımdan daha ileri gitti: felsefenin daha bir çok problemleri gibi (gayelilik, hürriyet, düzen v.s.) Allah' ı da bir "sözde problem" sayd ı. Fakat yeni positivism'in bu davranışı felsefeyi son derecede fakirle ştirmektedir. Hatta o bir nevi felsefe düşmanlığından başka bir şey değildir. Eskiden materyalistler Allah problemi karşısında muayyen bir tav ır alırlardı . Bu gün de Nietzsehe gibi bazı filozoflar "ancak Allah' ı inkar suretiyle kendi varl ığını tasdik edebileceği" şeklinde diyalektik bir tav ır almaktadırlar. Nietzsche'nin müfrit inkarcılığı, hakikatte Allah probleminin diyalektik geni şlemesi veya insanın Allahlaştırılması halinde bu probleme büyük bir önem vermektedir. 3. DINDE İRRATİONALİSMIN YERİ Eski felsefelerin (bilhassa ' müfrit dogmatismin) Allah' ı akıl için en açık, seçik, en bedihi hakikat saymas ı başan,sızlıklarmın başlıca sebebi idi. Görüyoruz ki tam tersine, ak ıl kendi mücerret form'lar ını varlıklara tatbik ettikçe varl ık derecelerine göre ba şarı nif_beti değişmektedir. Varlılkaann en aşağısı olan maddede en kolay i şleyen zeka form'lar ı canlı varlıklara geçtikçe büyük güçlüklerle kar şılaşır. Bitkiden hayvana ve insana do ğru yükseldikçe bu güçlükler artar. Derece derece akl ın, nüfus edemedi ği sahalar belirir ve geni şler. insandan objektif ruha ve üstün değerlere geçince nüfuz edilemez saha daha da büyür. Akl ın en az i şlediği saha, bu derece derece yükselişte din sahasıdır. Bundan dolay ı dogmatik metafizikin y ıkılışından beri irrationnelle ilahiyat doğmaya başlamıştır. İnsana ait s ıfatlar Allah'a verilemez; nitekim Allah'a ait s ıfatlar da insana verilemez. Bu aç ı- , ği gibi "sistemlerin sistemi" değil- dan,görüleAhfikGusdo'ne dir. Tam tersine, sistemlerin ba şarısızlığından veya art ık işlemediği ve hüküm stirmedi ği bir sahanın varlığından do ğan bilgi dışındaki bir hakikat sahasıdır. Jaspers'in tabiri ile orada art ı k bilginin hakikatından değil, î(1) Gusdorf, Traite de Mktaphysique.

232

ma/un hakikatından bahsedebiliriz. O, varl ığımızın limit'i, âlemin sorduluğu ve yetmezli ğinin limit'i, Jaspers'in ifadesi ile bütün tecrübelerimizin ulaştığı limit vaziyette (Situation-limit e) meydana çkar. Tabiat kendi başı na mevcut olamaz. Nitekim insan da kendi başına var olamaz. Tabiat, insan ve Allah birbirine zaruri olarak ba ğlıdırlar. Va,k1a, filozoflar akl ın değerini milbalağa ile büyülterek tabiat ve Allah' ı ona ircaa çalışmışlar ve aksine gayret as ırlarca müddet bo ş zihin oyunlarından bir adım ileri gidememiştir. Fakat bundan vaz geçtikleri zaman üç problemden, her hangi birini ortadan kald ırmak ve böylece bir sakatlaraa neticesinde meseleyi halletmek için yapt ı kları bütün teşebbilsler de ötekinden daha az başarısız olmamıştır. Gusdorf un tabiri ile "insan Allah'tan bahsetme ğe kabiliyetsizdir, fakat mütemadiyen ondan bahsetme ğe meeburdur. Kendi perspektivIerini düzenlemek için ona ba ş vurmağa mecburdur". Allah yoksa, ahlakın ve cemiyetin manası yoktur. Hepsi kör bir tesadüften ibaret olarak kal ır. Bu vehimler ve rüyalar dö ğüşünden başka bir şey olmamak lazımgelir. Bizzat estetik düzen, ahlaki düzen, insani ideale inanmak, içtimai bir düzenin ( şu veya bu şekilde) devam etmesi Allah'a yani a şkın ve kuşatıcı varlığa inanmakla mümkündür. Allah'tan gayri bütün bu düzenlerin tam inkarı insanı "kör bir mekanism" fikrine götürür. Ya Allah% ve düzenli bir alem vardır, yahut Allah'sız kör bir teOadüfler dünyas ı vardır. Eğer ikincisi doğru ise bütür, insani ilimler temelsizdir. Hatta tabiat ilimlerinin dahi (fizik ve biyolojik) determinism'e ba ğla;nabilmeleri ancak bir düzenin bütün varl ıkta mevcut oldu ğunu kabule bağlıdır. Aksi halde Allah'sız tabiatta kör bir ihtimâlcilik ve tesadüfçülükten ba şka hiç bir şeyin hüküm sürmedi ğini kabul etmelidir. insanlarda arad ığımız yardım (charit), merhamet, karde şlik sevgisi, v.s. de önce " İlahi faziletler" olarak alındıktan sonradır ki " İnsani faziletler" olmaktad ırlar. Jaspers'in dedi ği gibi Allah, sonsuz ve mutlak varl ığı n bir şifresidir (1). Fakat korunma, dü şmanlık, sempati ve yakla şma gibi biyolojik • varlığın, manevi i ştirak ve vecd, bütünlük ve ideal sevgisi halinde içtimai varlığın da şifresi olarak görürmektedir. Ba şka deyişle Allah' biyolojistler, fizikçiler, psikologlar veya sosyologlardan her birinin kendine mal etmek, kendi mülkleri haline getirmek için yapt ıkları gayretler bo şunadır (2). Allah ancak (iptidai ve ileri bütün dinlerde) mutlak ve a şkın varlığın şifresi olarak anla şılabilir. Bununla beraber mutlak varl ık, bütün varoluş (existence) derecelerir,de göründü ğü için, onlardan her biri ayrı bir (1) K. Jaspers, La Foi Phllosophique. (2) Gusdorf, ayn ı eser ve Karl Jaspers, La foi Philosophique. 233

açıdan mutlakın şifresi gibi al ınabilir; maddenin enerjisi, hayat ın hamlesi, cemiyetin ideali, ruhun sevgi ve vecdi, ilahi varl ığın birer manzaras ının şifreleridirler. Allah fikri, dü şüncenin nihai u f ku olarak meydana ç ıkar. insanı n kendini ve alemi bir bütün içinde tamamlamas ı zarureti buradan doğar. Her felsefe insan ı mutlak içinde yerle ştirmeli, yani Gusdorf'un tâbiri ile bütün içinde yerini göstermelidir. Bundan. doaly ı her filozof sonsuz varl ığın akılla kavranamıyan çeli şgen göniinü şlerini müsbet veya menfi bir tUologie içerisinde yerleş tirmelidir. Ancak bu suretle felsefe insanın veya tabiat ın daima yarı m ve açık kalmaya mahkûrn problemlerini tatmin imkanı bulur. Şuur ancak varl ığı n bütünlü ğ ü' nü kerdine hareket noktas ı veya dayanak olarak aldığı zaman kendi verilerini açıklamaya muvaffak olur. Bu temel üzerinde insanla Allah, ve tabiatla Allah karşılaşır. Felsefi "antropoloji" ile "thkdogie" nin birbirine NAr şılık11 bağlılığı bütün kültür çevrelerinde ve her ça ğda ayrı ayrı manzaralar gösterir. Bu .kültiirlerden, her birinin karakterine göre ayr ı manzaralar alır. Allah karşısındaki durumumuz, âlem ve insan karşısındaki durumumuzu açıklar. Her teoloji (ilahiyat) muayyen bir gerçek ve insan duygusuna, yahut her insan ve tabiat felsefesi muayyen, bir ilahiyat görüsüne ba ğlıdı r. Hasılı Alla h, A 1 e m ve İ nsan felsefi dü şüncenin üç esasl ı konusunu meydana getirir. Bu üç temelden birinin ortadan kalkmas ı bütün varlık •miinasebetlerini sarsabilir. Ne insan, ne Allah, ne âlem, ?kendi ba şlarına ele alınamazlar. Onlardan her biri birbirine kar şı mıknatıs vazifesini görürler. Bu temellerden herhangi birinin kalkmas ı yüzünden felsefi görü ş gerçekliğini ve manasım kaybeder. Dü şünce tarihinde muhtelif istikametlere doğru düşüncenin ir,hiraflar ı bu üç ağırlık merkezirWen herhangi birinin ötekileri eritmesi veya onlar içinde erimesinden ileri gelmi ştir. M i s tisizm insani Allah'ta eritir ve alemi inkar eder. Panteistn, Insan ı ver alemi Allah'la birleştirir. Materialism, Allah' ı inkâr eder ve insan ı âlem içinde eritir veya Meme irca' eder. Bu perspektivIerden her biri. Allah' ın Aşkınlık'tan ibaret olan as ıl sıfatının inkarı ile başlarlar. Mesela panteizmde Allah ve âlem birle şirler; Materialism'de insan ve âlem birle şirler. Bü yüzden de insanın sıfatları ile âlemin sıfatları da muhtarbkları nı ve bağımsızlıklarını kaybederler '(1) . Din prob•emini biz mutlak duygusu (veya virtiiel sezgi) halinde koyunca orada iki cepheyi birle ştirmiş oluruz: 1) Birincisi şuur hallerine bağlı cephesidir. Bu cephe bir bak ımdan insanı n. sübjektif varl ığı(1) Gusdorf, Ayn ı eser. 234

ııa, bir bak ımdan da duyu verilerine, yani türlü realite derecelerine ba ğlıdı r. Burada din problemini ele alan bütün sübjektif nazariyeleri ve onlarla ilgili olan tabiatç ı nazariyeleri görebiliriz. Onlar ın yetmezliklerini, kusurlarını, böyle olmakla beraber birbirini tamamlad ıkları takdirde dinin insan ve âlem ile ilgili olan cephesini bu suretle anlamak mümkün, olur. 2) İkincisi dinin değişmiyen mutlak varl ığa, bilinemez ve ak ıl-üstü aşkınlığa ait olan cephesidir. Bu cephe de önce dogmatik metafizikin hatalarına kurban olmu ş, aklı n varlığı oldu ğ u gibi kavrayabilece ği hakkı ndaki yanl ış görüşe saplanarak mutlak ı n ak ılla aydınlatılması yolunda bir çok denemelere girmi ştir. Fakat yeter derecede tenkit edilen ve kusurları görülen bu görü ş gittikçe yerini kritik metafizike ve bununla paralel olarak irrationel bir ilahiyata bırakmıştır. İlahiyatın bugün içinde bulunduğu bu durumu daha aç ı k görebilmek için 24 as ırlık fikir tarihinde her iki istikametin geçirdiği istihaleleri gözden, geçirmemiz laz ımgelir. Zaman sı rası na uygun olarak mevzua, dogmatik metafizike ba ğlı ilahiyat görü şü ile, objektif din nazariyeleri ile ba şlıyalım. Bunların İlk-çağda rastlad ığımız ilk örneklerinden, beri mü şterek va,s ıfları ontolojik poralogisme'lere (yani varl ığı n mahiyetini ayd ınlatm ıya çalışan başarısız mantık oyunlarına) kurban, olmalar ıdır ki, bugüne kadar say ısız örneklerini ilk, orta ve yeni ça ğlarda görmekteyiz. 4. İLK VE ORTA-ÇAĞDA VARLIĞI ISBAT DENEMELERI İlk-ça ğda varl ığın ispatı için ortaya konan ilk mant ık oyunu Sophiste'lere ve Elea mektebine 'kadar ç ıkar. Aristo bunlardan "Sofistlere reddiye" (1) adl ı mantık kitabında bahsediyor, orada bir şeyin tarifinden onun varlığını çıkarman ın yanlış olduğunu söylüyordu. Yoklu ğun var olduğunu söylemekten ibaret olan safsata, bu esasa dayan ıyor. Bu safsata "olmak" fiilinin yüklemli hükümlerdeki bağlantı mana,sı ile varl ık hükümlerindeki v ü c u d i ve mutlak manasm ın birbirine karıştırılmasından çıkmaktadır. Aristo yine, Organon'un İnperpretatione (2) adl ı kitabında aynı safsataya ait ba şka misaller de veriyor. "Olmak" (F,'tre) fiilinin bu iki manası arasındaki ayrılık z a t (öz) ve v ü c u d (varl ık) ayrılışı halinde Ortaçağda da devam etmi ştir. Emile Rougier'nin gösterdi ği gibi, Aristo'nun çok iyi anlad ığı bu paralojizm (mantı k oyunu) Elea mektebini ve eski metafizikleri bozrnu ştur (3) (1) Sophistiel Elem!. (2) Bu eser Islam dünyas ına Kitab-ül-ibare diye geçmi ştir. (3) Emile Rougier, Les Paralogismes du Rationalisme. 235

Parmenides bu ay ırışı yapamadığı için (Aristo'ya göre) şu yanlış öncülden hareket ediyor; "varl ık rnefhurnu bütün e şyada mü şterektir" (univoque). Varlık ve Bir aksedilebilir. O halde yaln ız varlık vard ır ve Bir'dir. kluk ve oluş mevhumdur. Varlık ve Birlik bir çok tarzlarda anla şılır: 1) Varl ık Platon'un dedi ği gibi ulvi bir cins değildir, hiç bir şeyin önü değildir; 2) Bir olarak cevhere ve ondan ç ı kan kategorilere atfedilir; 3) Varlığın birliğini kabul etmek "varl ık birdir" hükmünü vermeğe bizi mecbur eder. Çünkü "Bir vardır" demek Bir'i kendisinden baçka bir şeye, yani yoklu ğa adetinek demektir. O halde bütün dü şünce ve ilim imkansız olur. V ü cudi (existentiel) varlık ile z a t i (essentiel) varlığı karıştırma yüzünden Sofist'ler hükmün imkan ını inkar ettiler. Platon "Sophiste" adlı diyaloğunda bu güçlüğü fark etti. Hükmün imkan ını kurtarmak için "varlığın birliği" nden vaz geçti. Yoklu ğu G a y r (ba şkası ) manası nda kullandı . Platon'daki vücudi varl ı k ve zati varlık ayrılığı Skolastik'lere geçti. Onlarda z â t ve vücud meselesi halini ald ı . Bu fikrin Farabi, İbn Sina ve Gazali'de gelişti ğini ve onlardan lâtin'lere geçti ğini görüyoruz. İşte bütün, Orta-ça ğ felsefesinde büyük bir yer tutan "ontolojik delil" bu zât ve vücud aras ındaki mantıki ayrılıştan ba şlamaktadır. Aristo'cu Hıristiyan felsefesinde (Patristik veya Patrologie) bu mant ı ki ayırış metafizik veya gerçek ay ırış halini aldı . Ontolojik delil Allah' ın ö2Linün ayr ılmasından varlığı çıkarmaktadır. Burada yapılan şey kavramdan şey'e, fikirden gerçeğe, tariften objeye intikaldir. Bu ise. Aristo'nuu şu düsturuna tamamen aykırı dır: "bir tarif, tarif edilenin varl ığını asla tazammun etmez." İnsan akhnını ilahi m a h i y et hakk ında ancak vas ıtal ı bilgisi olabilir. Kendi başına (en soi) ele alınan ilahi zat ın mahiyeti nedir? Platon yolunu tutanlar onu Üstün Iyilik diye tarif ederler. Duns Scot'un yolunu tutanlar buna sonsuzlu k derler. Veya Descartes'ç ılar buna h ü r r i y e t derler. Guillaume d'Occam nominalism'e sadık kalarak, "ilahi mahiyet ,kemallerin toplam ıdı r" der. Fakat ona göre bütün kemâlleri ak ıl kavrayam ıyacağı için, onları bize ancak vahiy verebilir. Nitekim Saint Thomas'ya göre de ilahi mahiyet vahiy ile bilinir. Bütün bu tariflerden hareket ederek ilahi varl ığı ç ı karmak! i şte dogmatik ilahiyat ın tuttuğu yol budur. Yarat ıklarda (hadis'de) zât ve vücudun ayr ılması Islam ve Yahudi filozoflarında barizdir. Farabi, İbn Sina, Gazali, İbn Me'mun az çok farkla aynı fikri devam ettirmektedirler. Gazali bunu şöyle ifade ediyor; Allah'ta zât ve vücud ayn ı , yaratıklarda ayr ıdır. Orta-çağda Allah' ın varl ığı hakkın236

da en meşhur delil Saint Thomas' ınn delilidir (1). 1) Yarat ıklarda zât ve vücudun ayr ılığından hareket ediyor. Bir yarat ık kavram ı onun varlığını gerektirmez; 2) Varl ığın yarat ıktan başka bir sebebten geldi ğini göstermek için "kâfi sebeb" prensipini kabul ediyor; 3) Sebebler serisinde sonsuzca ylikselınek imkansız olduğu için, bu ilk sebebte durmak zaruridir ki orada kendi varl ığının sebebi zat' ı (özü) olacakt ır, ve bu da Allah' ın başlıca vasfıdı r. Saint Thomas bu delili "Zât ve vücud" adl ı eserinde veriyor (2). Bu delil ontolojik delil diye tan ılan meşhur ispattan hem çok farklıdır hem de bir bak ımdan, ona benzemektedir. Allah' ın tarifinden hareket etmek üzere a priori bir surette de ğil, yarat ıklardan hareket etmek üzere a posteriori bir tarzda varl ığını ispat etmesi bak ımından ondan ayrılır. Orta-ça ğda "akl ın Allah' ı bedibi olarak" bilebilece ği kanaati çok yayg ın idi. Hatta bu kanaattan ayr ılanlar' Kilise mahkam ediyordu. İnsan aklının tabii nuru ile her şeyin prensip ve gayesi olan Allah kesin olarak bilinebilir diyorlardı . Saint Thomas ise Summum thologiewm'da şöyle diyordu: "yaratılmış ve sonlu bir ak ıl ancak yine yarat ılmış ve sonlu olan varlıkları biYarat ıklardan hareket ederek Allah'a yükselebiliriz. Fakat bu mahiyet yolu ile değil, onun eserlerine bakmak suretiyle olur. Biz alemde var veya yok olmas ı mümkün şeyler görüyoruz. Halbuki varl ı k imkanına sahip olan her sa..yin, bir sebebi vard ır. Eğer varl ık onun hassas ı ise, bunun bir sebeble olması lazımdır. Fakat sebeblerde sonsuzca ilerlenemez. O halde o zaruri varlığı kabul etmek laz ımdır. Halbuki zaruri ş ey ya kendi zaruretinin sebebini başka bir şeyde bulur, veya kendi ba şına zaruridir. Fakat zarurilerde sonsuzca gidilemez. Öyleyse kendi bas ına zaruri olan bir ilk zaruri vardır; o da Allah/t ır. (Contra Gentiles) (3). Saint Thomas'n ın delili ontolojik delil diye me şhur olan Saint Anselme'in delilinden şu noktada ayr ılır: onda Saint Anselme'de bulunm ıyan iki prensip vard ır: A. Kâfi sebeb prensipi: her süjenin, filan şey olmada bir sebebi (hikmeti) vard ır. B. sebepler zincirinin bir yerde durmas ı gerektiği hakk ındaki Aristo'nun prensipi. Saint Anselme delili ise yaln ız tasım'a dayanır. Fakat Saint Thomas delili ontolojik mantık oyununa dü şmesi bak ımından ötekine benzer. Saint Thomas zât ve vücut aras ındaki mant ıki ayrılığı ontolojik (veya gerçek) ayr ılı k haline koyarken ne yap ıyorsa, Saint Anselme de zât ve vlicud aras ındaki (1) Aristo'nun hareket delili Allah' ı n ilk ispatdır. Bu delil bütün Orta-ça ğ filozoflar ında türlü ş ekilde tekrar edildi, Fakat "kendisi hareket etmiyen hareket ettirici" ş eklinde Allah' ı n ta'rifi ve ispat ı mekanik ve materyalist bir ta'rif olmak dolay ısiyle de çok büyük mahzuru vard ır. (2) Saint Thomas d' Aquin, L'Etre et l'Essence (De ente et essentia) trad, par Catherine Copeile, Paris, Vrin, 1956. (3) Saint Thomas, Contra Gentiles. 237

kavram aynılığını ontolojik ayn ılı k haline koyarken ayn ı şeyi yapmaktadır. Bu bakı mdan Saint Anselme'in delilinin Allah'a, Saint Thomas'n ın delilinin yarat ığa tatbik edildiğ ini söyliyebiliriz. Buna ilk defa Suarez şöyle itiraz etti: varl ıktan tecrid edilince bir zât (öz) nas ı l olur da gerçek olabilir? Öze nazaran varl ık bir araza benzetilemez. Zira bir cevher arazlar ı ndan müstakil olarak mevcut ve gerçek olabilir. Halbuki bir zât var olma fiilinin d ışında gerçek olamaz. Yarat ıklar sahasında öz ve varl ık ayrılığı şiddetli tenkide uğramaya mahkûmdu. Bundan dolayı Thomas'nın delilini terk etmek zaruri idi. Bu tenkidler 13 üncü yüzyılda skolastik'ler aras ında başladı . Sonra Suarez ve Duna Scot ayn ı yoldan gittiler. Kant'a kadar bu itirazlar zay ıftı . Onunla beraber infk ılâNı bir hareket haline geldi. Allah' ın varlığının ontolojik delili, a priori bir ispattır. Allah' ın varlığını kendi tarifinden ç ıkarır ve yarat ıklardan, tamamen ay ırır. O derecede ki bu delil zorunsuz bütün gerçekler mevcut olmasayd ı bile yine muteber olabilirdi. Delil bir çok tarzlarda ileri sürülmü ştür. (Allah' ın tarif edilişine ve bu tariften varl ığın çıkarılışına göre bu tarzlar de ğişir). Saint Anselme ve Spinoza gerçek tarifi ihmal ederek ismi tarif üzerinde dururlar. Descartes ve Leibniz ise gerçek tarife dayan ırlar (1). Önce ismi bir tariften gerçek varl ığa geçebilmek için ne gibi şartlara ihtiyaç oldu ğunu incelemeliyiz: tarif edilen mefhumun mant ıki varlığını kurmal ı , yani tarif edilen mefhumun çelişiık olmadığını göstermelidir. Bu şart bilhassa Allah mefhumunda lâzımdır. Halbuki bu mefhum, tamamen antinomik'tir, Allah' ın kemâllerinin çokluğunu ö2ftinün basitliği ile nasıl uzlaştırmalı ? İslam kelür4ıları bu güçlüğü çok iyi fark etmi şlerdi. Mutlak kemâlletrin hepsi ayn ı zamanda mümkün alamazlar. Keyfi ve sonsuz hürriyet zaruri ve mutlak hikmetle uzlaşamaz. Mutlak adalet sonsuz Rahmeti reddeden Zira sonsuz rahmet adaleti zayıflatır. Yarad ışın zorunsuzlu ğu (Allah'ın "Faili-muhtar" olu şu) ilâhi zarureti redd.eder. Zira e ğer Allah V acib-111- v ücu d ise bütün fiilleri zaruridin O zaman yarad ışın sevgi ile, hür bir fiille oldu ğunu nasıl söylemeli? İnsanın caz'i iradesiyle Allah' ın ezeli ilmi nas ıl uzlaşabilir? Fenalığın varl ığını Allah' ın külli sebebliği ile, mutlak hikmeti ile, üstün iyiliği ve sonsuz kudreti ile nas ıl telif etmeli? Allah mefinımunun ihtiva ettiği •

antinomi'ler o kadar büyüktür ki baz ı skolastikler ayml ık prensipinin ne Allah' ın özüne, ne de faaliyetine tatbik edilemiyece ğini söylerler. 1277 de (1) Orta-ça ğ mantıkına göre üç türlü tarif vard ır: a) isim tarifi (ismi); 135 gerçek tarif ( şe'ni); e) öze ait tarif (zati). Descartes'inki bunlardan ikincisi olduğu halde Hobbes ve Leibniz'inki birincisidir. 238

Etienne Tempier'rin mahküm etti ği önermcler aras ında şu madde vard ı ; "Aristo'nun delillerini âlernin ezelili ği lehine kullanmak imkâns ızdır". Suarez de şöyle diyordu: "sonlu bütün varl ıklara tatbik edilen ayn ılık prensipi sonsuz varl ı k için yanlıştır ve doğrudan doğruya ispat edilemez" (1). Bu kanaat din konusunda bir nevi agnosticisın'dir. "Aynıhk prensipi düşüncemizin kanunudur. Bundan dolay ı Allah mefhumura tatbik edilemez. Itiraf etmek lüzlrad ı r ki Allah bilinemez; ve varl ığı nı ispattan vaz geçmelidir." Bir mefhumun objesinin, maddece gerçekle şebilme:_i, yani onun fiilen mümkün olabilmesi için, bir mefhumun mant ı k ç a mümkün olması yetmez (2). Saint Anselme delili şudur; "Allah yoktur" diyenlere kar şı onu ispat etmek istiyen S. Anselme şöyle düşünüyor: dindar ve dinsizlerin Allah' ın ismi tarifi konusunda uzlast ıklarmı görüyoruz. Onlar ın uyuşamadıkları nokta Allah' ın varl ığı dır. Eğer Allah' ın varl ığı , tarifinden ç ıkarılabilirse, imansızlar da Allah' ı tasdike mecbur olacaklard ır (3). Dindarlar ve dinsizlerin birle ştikleri Allah' ın ismi tarifi şudur: "Allah kelimesi, daha büyü ğünün tasavvuruna imkün olm ıyan bir varl ı k mefhumuna delâlet eder." Saint Anselme burada delili bir Tas ım haline koyuyor; büyük eı nerme (Kübra) : daha büyüğünü tasavvur imkan ı olmıyan varl ık yalnız zihinde var olamaz. Gerçekte de var olmal ıdır. Aksi halde zihinde ve gerçekte var olacak ondan daha büyüğü tasavvur edilecektir. Küçük önernıe (Sugra) : halbuki Allah, tarifi icab ı daha büyü ğü tasavvur edil emiyen varl ıktı r. Netice: O halde Allah zihinde de gerçekte de vard ı r. Saint Thomas Saint Anselme'in delilindeki bozuklu ğu farketmi şti; "Allah' ın varlığını n doğrudan doğruya bilineceğini ve aksinin dü şünülemiyeceğiri söyliyen insanlar vardır diyor. Onlar bütünle parçalar ın bilindiği gibi Allah' ın bilinebileceğini söylerler. Bunlara göre Allah' ı n varl ığı kendi başına isminin tarifinin neticesi olarak ç ıkar." Saint Thomas bu fiı kre hücum ediyor: "Allah kelimesirin ınânasmın tasavvur edilmesinden, yaln ı z Allah'ın d ü ş cede m e v c u d oldu ğu neticesi ç ıkar. Yoksa onun varlığının düşünce dışında da bulundu ğu asla çıkarılamaz". Allah' ın var olmadığını söyliyenler de, mant ı ki saçmal ığa düş meden fikirlerini müdafaa edebilirler." 5. YENI ÇAĞDA ALLAIII ISBAT DENEMELERI

Ontolojik delile Descartes yeni bir şekil verdi. Saint Anselme Allah' ın (1) Louis Rougier, Les paralogismes du Rationalisme, 1920. (2) Louis Rougier, Les Paralogismes du Rationalisme, 1920, p. 168-173. (3) Saint Anselme, Oeuures Compltes. 239

varlığını yalnız ismi tariften ç ıkarıyordu. Descartes ise gerçek bir tariften hareket ediyor. Mükemmel varl ık diye tarif edilen Allah mefhumunun mümkün olduğ unu gösteriyor, ve bu noktada delilinini Saint Anselme'den bilhassa ayırıyor: 1.1) Her aç ık ve seçik fikre kar şılık gerçek bir öz vard ır. ("Ille Mditation" da geçiyor; bu delilin benzeri /bn Sina'da da vard ır.) Bu Plotinus'ün ilk nümuneler (Prototype) nazariyesinden mülhem bir fikirdir: üçgen kavram ını tasavvur edince bir üçgen mahiyeti ve özü de vardır. 2) Descartes m ü m k ü n v arl ı k ile zaruri varl ığı ayırıyor. Mümkün varl ığın açık ve seçik olarak tasavvur etti ğimiz şeylerin mefhumunda dahil olduğunu kabul ediyor. Descartes burada skolastik gelene ğine bağlıdır. Skolastik'ler özü (zât ı ) var olmaya elveri şli bir ıııahipet" diye tarif ederler. Bunun için mevhum veya menfl fikirlerin hiç bir özü olmad ığım söylerler. 3) Mükemmel ve sonsuz varl ık diye tarif edilen Allah fikrinin aç ık ve seçik bir fikir oldu ğunu göstermek yeter. Bu mükemmel ve sonsuz varl ık fikri doğrudur. Çünkü zihnimin dü şündüğü bu fikre karşılık bir varlık olmak lâzımgelir. Descartes'a şöyle itiraz ediyorlard ı : "Bu delilden Allah'ın fiilen var oldu ğu sonucu çıkmaz. Yalnız var olması gerektiği söylenebilir." Descartes (Objections et Wponses) Leibniz de şu yolda hücum ediyordu: "bunun bir ispat oldu ğunu kabul ediyorum. Fakat eksik bir ispattır ve kendisi ispata muhtaç olan bir hakikata dayanmaktad ır. Zira Allah veya mükemmel varl ığın mümkün, olduğu zımnen kabul ediliyor. Eğer bu nokta gereği gibi ispat edilmişse, Allah'ın varlığının h e n d e s I bir surette a priori ispat edileceği söyleniyor demektir. Bu da gösterir ki s ırf fikirler üzerine dayanarak varl ığa dair tam bir ak ılyürütme yap ılamaz." Descartes' ın ispatı bir faraziyeye dayan ıyor. O da benim' zihnime tâbi olm ıyan, bana mukavemet eden de ğişmez mahiyetlerin olmas ıdır. Descartes bunların Allah' ın fikirleri olduğunu söylüyor. Fakat ispata temel olan şey zaten:ispata ınulltz:: oldu ğu için, delil bir kısır döngü halini almaktad ır. Delil şudur: 1) Allah kavram ı , tarifi icabı , bütün kemalleri olan bir varlığın kavramıdır. 2) Varlık bir kemâldir. 3) O halde Allah vardır. Burada mantık oyunu (paroblogisıne) kavram sahas ından gerçek sahas ına atlama şeklinde görünüyor. Ç ıkarılan netice Allah kavram ı/lin, tarifi icab ı mevcut olan varl ık kavramı olmasıdır. Leibniz'de ontolojik delil şu şekli ald ı : 1) Önce Descartes' ı Allah fikrinin mümkün olu şunu ispat etmedi ği için tenkid ediyor. 2) Bütün kemallere sahip' varl ı k fikrinden hareket etti ği, halbuki Gassendi'nin gösterdi ği 240

gibi "varoluş" un bir sıfat olmadığını ve bundan dolayı da kemal olmadığım söylüyor. Varolu ş mümkünün iç zenginliğine hiç bir şey katmaz. Onu ancak sebebler dışında aklileş tirir. Kemal fikrini terk edince, ontolojik delili kurmak için Allah' ın başka bir ismi tarifinden hareket etmelidir. Bu da Allah' ı "zaruri varl ık", "özü, varlığını gerektiren varl ık" diye tarif eden Thomas'cıların görüşüdür. Leibniz'e göre Allah mefhumunun imkân ı ispat edilince, yukar ıki tariften Allah' ın varlığı çıkarılabilir. Leibniz burada Allah fikrinin imkânı delilinden hareket ediyor. Leibniz Allah' ı bütün basit fikirlerin konusu olarak tarif ediyor. Bu fikrin de mümkün oldu ğu neticesini ç ıkarıyor (eğer bütün, basit fikirler ayn ı zamanda mümkün iseler). Halbuki hepsi da ğını k olarak bulundukları için bu fikirler birbirine rtlifuz edemezler ve çeli şik değildirler. Delil şöyle kısaltılabilir: e ğer sıfatlar birbiriyle uzla ştırılırsa Allah mümkündür. Fakat bu s ıfatlar çeli şik olmıyan basit fikirlerden ba şka şeyler de ğillerdir. "Bütün basit form'lar ın birbiriyle uzla şır olduklarını kabul ediyorum. Bu do ğru ise, bütün basit form'ları ihtiva eden Allah' ın mahiyeti mümkündür. Halbuki yukarıda Allah'ın mümkün olduğunu ispat ettik. O halde Allah vard ır." (Philosophie). Fakat buradaki Allah' ın imkânı delili hiç de tatmin edici de ğildir: eğer bütün basit fikirler uzlagabilir ise, onlardan ç ıkan, bütün kompleks fikirlerin de uzlaşır olmalar ı ve çelişik olmamalar ı lâzımdır. Fakat o zaman bütün milmkünler ayn ı zamanda mümkün olmaları ve hepsinin ayn ı zamanda gerçekleşmeleri gerekir. Bu takdirde ise, "âlemimiz mümkün olan âlemlerin en iyisi değildir" neticesini ç ıkarırız ki bu da Leibniz'in felsefesinin esas ını nakzeder. Spinoza'nın delili Allah' ın tamamen a priori ve hendesi olarak ispat ına ait tam örnektir. Ispat için filozof üç pe şin tarif veriyor: 1) Kendisinin sebebi = özünü ve varl ığını ihtiva eden. 2) Cevher = kendisinin sebebi olan. 3) Allah = sonsuz cevher. hâhî cevherin sonsuz olmas ından, eğer o var ise Allah'ın Bir olduğu neticesi çıkanlrvor. Sninoza siivkshir Tasim kuruyor: 1) Allah bir eevherdir, vey ıkendisinin sebebi olan bir cevherdir. r. 2) Kendisinin sebebi olan, özü ile vard ır. 3) O halde Allah özü ile vardır. Burada ispatı tamamen mücerred bir kavramlar zinciri halini alm ıştır ve ispat tar(more geometrico) zı da bu filozofa mahsus olmak üzere h e n d e s i dir. Sırf kavramlar sahas ındaki bir akılyürütmeden varl ığa nasıl geçildiği ötekilerde oldu ğu gibi burada da anla şılamamaktad ır. Bu ispat şekli ta Hegel'e, hatta zaman ımı zda yeni Hegel'cilere (Hamelin,, Bradley v.s.) kadar devam etmiştir. O kadar ince ve maharetli olan bu a priori sonuçlamalar, bu mefhum zincirlemeleri, as ıl varlıktan, realited.en hiç bir şeyi kavramaya muktedir değildirler. Kavramdan objeye, fikirden gerçe ğ e geçmek için F.: 16

241

Kant' ın, gösterece ği gibi "terkibi bir varl ık hükmü" lâzımdır. Sezgi ve tecrübe ile tahkik edilebilen yaln ız böyle bir hükümdür. Ideal âlem ile gerçek âlem aras ındaki uçurumu yaln ız tecrübe köprüsü a şabilir. Schelling'de olduğu gibi bu iki âlemin aynılığı peşinden kabul edilse dahi, yine burada zmnen bir "varlı k hükmü" konulmuş demektir. Bu da fikirler âleminin varlıklar âleminde veya varl ıklar aleminin fikirler âleminde dahil oldu ğunu po.-.tülat olarak kabul etmeden ibarettir. Aksi halde ontolojik delil insan ın yalnız ferdi süje içinde dönüp dola şmasmdan başka bir işe yaramaz. Böylece ula şılan şey de, sonunda, ya gerçekle ilgisi olmayan mücerred bir kavramc ılık, yahut son haddinde bir sübjektivism olacakt ır. Ancak dü ş ünce ile varlı k aras ında postülat olarak konan birlikte idealist bir felsefe için ontolojik delilin kullanılması meşru olabilecektir. Bunlar da Schelling ve Hegel'in din felsefelerinde (1) görülmektedir. Fakat bu istikamete girebilmek için her şeyden, önce realism'den vaz geçmek lâz ımdır ki, işte Kant'tan beri felsefenin aldığı istikamet de bu oldu. 6. KANT'DA YENI DIN FELSEFESİ

Kant bütün felsefeye oldu ğu gibi din felsefesine de yeni bir istikamet verdi. "Saf Akl ın Tenkidi" nde üç eski do ğanatik bilginin, tenkidini yapti'). Bunlar da rasyonel psikoloji, rasyonel kozmoloji ve rasyonel th&ılogie (ilâhiyat) d ır. Rasyonel ilâhiyata ait tenkidinde Allah' ın varlığına ispat için ileri sürülmü ş olan delilleri gözden geçirdi. Bunlardan bilahssa en esaslısı olan ontolojik delil üzerinde durdu. Ontolojik delil, Allah hakk ında sahip olduğumuz kavramda zaruri varl ığı bulduğunu iddia ediyor: 'üç aç ıya sahibolmak zaruri olarak üçgene ait oldu ğu gibi var oluş da zaruri olarak mükemmel varl ığa aittir. Kant hükmün zarurili ğinden esyamn zaruri olduğu neticesini ç ıkarmaya itiraz etti. Ba şka deyişle, mantık': zaruret var olu şa ait değildir ve bize varolu ş (veya varl ık) hakkında hiç bir şey öğretemez. Vakıa bir üçgenin üç aç ısı vard ır hükmü mutlak olarak zaruridir. Bir üçgen kabul edilince, üç aç ını n da kabul edilmeme -A çelişik olur. Fakat hem üçgen hem üç açıya kaldırmada hiç bir çeli şiklik yoktur. Allah kavram ı için de mesele aynı dı r. Allah mutlak kudrettir dersem bu zaruri bir hüküm olur. Allah, yani sonsuz varl ı k kabul edilince mutlak kudret de kabul edilmelidir. Fakat Allah yoktur demem, konu ile beraber bütün yüklemler de kalkm ış olur, yine çelişme yoktur. Bundan ba şka, ontolojik delil varolu şun bir kemal olduğunu ve bu kemalin, de zaruri olarak mükemmel varl ığa ait olduğunu kabul eder. Halbuki varolu ş (existence) bir kemal de ğildir (2). Kav(1) (2) 242

Hegel, Philosophie de la Regilion Kant, La Religion dans les lirnites de la Raison

rama hiç bir kalite katmaz. Kavramdan varl ığa geçmek için, Kant'a göre, bir sezgi lazımdı r Fakat Allah probleminde hiç bir sezgimiz yoktur ve biz tecrübe sahas ı dışında kâin olan bir objeden bahsetmekteyiz. Bu suretle dogmatik metafizike ve ilahlyata en şiddetli hücumları yapan Kant, "Aklın Hudutları İçerisinde Din" adl ı kitabında ve "Pratik Akl ın Tenkidi" nde din meselesini yeniden ve tamamen ba şka bir aç ıdan ele alıyor. Kant'a göre bütün iyilik saadetle faziletin birle şmesidir. Biz hem duyarlığa hem akla sahip olduğ umuz için, bizde tam ve mükemmel iyili ğin meydana geldiği bir birliği isteriz. Iyiliğin üstün şartı fazilettir. Saadet ona bağlıdır. Bu dünyada faziletin mükâfat ı gerçekleşmeyince onun gerçekle ştiği bir âleme inanmak iht iy ac ı nda y ı z. Pratik aklm bu za-1 rureti ruhun, ölmezli ği ve Allah'ın varl ığının temelidir. Üstün iyili ğin ulvi şart ı ahlakt ır. Halbuki üstün iyilik de iradenin kanuna tam uygunlu ğudur ki, biz hayat ımızm hiç bir âninde bunu tamamen gerçekle ştiremiyoruz. Madem ki bizden böyle bir şey istenmi ştir, öyleyse o sonsuzda gerçekle şebilir. Yani, bu hayat ın hudutları varlığımızın hudutları değildir. Ölümden sonra bizim için sonsuz yeni bir hayat ba şlıyacaktır. Orada biz ideale, gittikçe daha çok yaklaşacağız. Kant bu suretle pratik akl ın tenkidi sonunda yeni bir din felsefesine ula şıyor. Fakat bu felsefe dogmatik metafizikte oldu ğu gibi aklın delilleriyle ispat edilen dini de ğil, ahlaki kanunun açt ığı ufuk üzerinde ulaştığımız dini gösteriyor. Saf ak ıl sahas ında dine ait her türlü tecrübe ve sezgi imkan ını kaldıran Kant, burada ahlaki ideale çevrilen faaliyetimizde "inanmak ihtiyac ına" dayanan bir din temeli buluyor. "Hüküm Gücünün Tenkidi" nde Kant, Allah meselesine tekrar dönüyor: tabiat ın, son hedefi insanın hürriyeti oldu ğunu kabul edince, biz Allah' ı bir kanun kurucu olarak tasavvur ediyoruz: öyle bir kanun kurucu ki onda bütün tabiat ı ahlaki bir hedefe tabi klima gücü vard ır. Böylece tekrar Allah fikrine yükseliyoruz. Vakıa, Allah' ın varlığını kabul ,edi şimizin hakiki temeli "Pratik Ak ıl" dır. Fakat pratik ak ıl tarafından icat edilmesi dolayısiyle g ay el il i k (teleologie) Allah' ı ahlaki bir hedefe göre tabiat ı meydana getiren üstün varlık diye tasavvur eder. Kant, "Akl ın Hudutları İçerisinde Din" adl ı kitabında din felsefesini hülâsa etti. Eser dört k ısma bölünmü ştür: bunlar da 1) In3anda iyi ve kötü prensipinin ayni zamanda varl ığını ; 2) İyilik ve kötülük prensiplerinin insana hakim olmak için mücadelesini; 3) İyilik prensipirin kötülük prensipi üzerinde zaferini; veya Allah' ın yer yüzünde hükmünü icra etmesini; 4) iyilik prensipinin hakimiyeti altında doğru ve yan'ışın araştırılmasım tetkik etmektedir. Kant burada ahlaki duyu yard ımiyle, her türlü ayin ve ibadet şekli dışında din mefhumunu ahlak prensipleri üzerine kurmaya çal ışıyor. Hürriyete dayanan ki şilik mefhumunu geliştiri243

yor. Din duygusu, HAM. emirler halindeki vazifelerimizin bilinmesinden ibarettir. E ğer müsbet dinler, kollektif olarak ele al ınan insanlı k için zaruri iseler, Kant'a göre seçkinlerin zihinleri basit ibadet ve âyinlere ba ğlananların zihinlerinden daha yüksek tabii bir din ahlâk ım kazanabilir Kant burada islâmlıkla diğ er dinleri mukayese ederken onun tabii ve akli din olmak bakımından 11.:›tüntilğünü işaret ediyor: "Islânı cesaret ve mertlikle temayüz ediyor. Zira hımmm mucizelerle de ğil, zaferlerle yay ıyor ve zâhitçe cesarete dayan ıyor. Bu mühim vas ıf tabiat üstü tek Allah fikrini yayan kurucusundan ileri gelmektedir. Puta tapmadan kurtulan bir kavmin asille şmesi de bunda büyük âmil olmu ştur. Islâm' ın ruhu iradesiz bir boyun e ğişte değil, kutsal varl ığa mutlak bağlanışta kendini göstermektedir ki, bu her şeyden önce asil ve yüksek bir temayüldür. Kant, umumiyetle nrilfrit kaideci dinlerin ibadet tarz ına karşı menfi bir vaziyet ald ığı halde, Islâm dininiıı davran ışından öğerek bahsediyor (1). Kant' ın rasyonel ilâhiyata hücumu, din felsefesine ahlâki ki şilik açısından yeni bir istikamet veri şi umumiyetle din feLefesinin gidi şine tesir etti. Ondan sonra filozoflar art ık kolay kolay eski dogmatisme dönemediler. Kant' ın düşüncelerini basitle ştiren Iskoçya mektebi filozoflar ı onu bir iman felsefesi haline koydular. Onlardan meselâ Dugald Ste,wart ve Hamilton'a göre bilgi ve iman ın sınırlarını ayırmalı dır. İman, bilginin ulaşamadığı mutlak sahasına çevrilir ve din bilgi üzerine de ğil, yalnız iman üzerine dayan ır. Bu imanc ı (fidste) felsefenin basitliği ve kolaylığı ndan dolayı taraftar ı çoktu. O da Kant gibi din felsefesinde a ğırlık merkezi olarak süjeyi alıyor, dogmatik fel:efenin Mutlak'a dair bütün ispat şekillerinden yaz geçiyordu. Dü şünmek tandit etmektir (2). Zihin bütün hükümlerinde s ınırlar koymaktad ır. Halbuki Mutlak, mahiyeti icab ı hudutsuz olan şeydir. Bundan dolayı da düşünülemez. Fakat ona nüfuz eden bizim ba şka bir melekemiz vardır; Iman. Biz hudutsuz, sonsuz ve mutlak olan şeyi düşünemeyiz, ama inanabiliriz. Insan dü şünce melekesine cevap vermek üzere ilimleri, iman melekesine cevap olarak da dini meydana getirmi ştir. Bundan dolayı da ilim ve dinin sınırları kesin olarak ayr ı kalacaktır. Aynı insanda hiç bir çelişme doğurmaksızın her ikisi yer bulabilir. Insan dü şünen, hüküm veren varlık olarak ilim adamı ; fakat inanan ve mutlak ı kabul eden varl ık olarak da din adamı dır Bizim lâboratuvardaki şahsiyetimizle cami'deki şahsiyetimiz başka başkadır ve ikisi aras ı nda hiç bir çeli şme yoktur. İkisi de bizim iki melekemize, varl ığı n iki tarzı na çevrilmiş iki tavrımı za karşılıktı r. Asıl çelişme onların karıştırılmasından ileri gelir. -11.ason trad franc p. 230-2 4 Q (1) Kant, La Rellgion dans 1-s llm ,t-s fl ,‘ (2) Hamilton. Lectures on Metaphysles and Logik, 4 vols. Höffding, Histoire de la Philosophie, yol. 2. 244

İman felsefesi, bilhassa din ve ilim mücadelesinin gerginle ştiği positivism cereyanlarına karşı en sağlam dayanak vazifesini gördü. Bir yandan ilimle din aras ında çatışma ortadan kalk ıyor, bir yandan da din kendine en emin psikolojik temeli bulmuş oluyordu (1). Orta çağda dinle felsefeyi uzlaştırmak için yapılan gayretlerin ne büyük güçlükler do ğurduğunu yukarıda gördük. Dinin akıl-üstü (irrationnel) hakikati ile felsefenin ak ıl sahası nasıl uzlaşabilirdi? Bu ya mucize, vahiy ve hârikalara dayanan. dini hakikati akla indirmek, ilimle bir kalmak, bu suretle onun "hârikah" va ıiım ortadan kald ırmaya varacak; yahut akl ın rolünü son derecede daraltacak, hatta bizzat akl ın "kutsal bir kuvve" derecesinde kendi mahiyetinden ayrılması suretiyle bu vazifeyi gördü ğünü söyleyerek onun mahiyetine ayk ırı hükümler verecekti. Nitekim Islâm ve H ıristiyan ilaliyatç ılan hemen daima bu güçlükler kar şısında kalm ışlardır. Fakat "Tabii bir din", "F ıtri bir din" olduğunu teblig eden islâmiyetten (2) ziyade H ıristiyanlık bu güçlükler içersinde bulunmakta idi. Çünkü Islâmiyetin esas ında irrationnel prensip bulunmakla beraber bütün din. aklile şmiş bir sistem halinde ifade edilmektedir. Halbuki H ıristiyanlı k, prensipinde oldu ğu kadar geli şme tarzında ve neticelerinde de daima irrationnel olarak kalmaktad ır. Çünkü bu dinin esası h&oth6sme yani, "çoktabircilik" tir. Allah' ın hem bir hem üç sayılmasından ibaret olan bu dogm, ak ıl prensipleriyle tezad halinde bir paradox olarak görünüyor. Allah' ın insanları giinahlarından kurtarmak için insan halinde yer yüzüne inerek kendini feda etmesi bu paradox'un geli şmesidir. .

7. SÜBJEKİVİST DİN FELSEFESİ

Idealist metafizik Schelling ve Hegel'de ancak bu paradox'u aç ıklamağa elverişli yeni bir mantık, varlığı n gelişmesine uygun "diyalektik mantık" kurmak suretiyle din felsefesi yapt ı . Zı dların terkibinden ibaret olan bu yeni mantık ayın zamanda HırLtiyanlığın temelindeki "Çokta bircilik" paradox'unu izaha çal ışıyordu (3). Fakat Kant'la ba şlıyan idealist felsefenin din meselesindeki as ıl gelişmesi iki yoldan oldu: birisi dini sübjektivism'i son haddine kadar götürerek Allah' ın metafizik mahiyetini Allah'a çevrilen kullar ın inançlar ı nı temel diye alıyordu. Bu yolda imanc ılıktan sonra atılan en mühim adım pragmatism oldu. İkincisi Kant' ın saf akılda gösterdiğini bütün değerler sahas ına yaymak suretiyle dini hakikaB4 zde bu konuda Draper'in türkçeye çevrilmi ş "Niza-i-ilm-ü din." adl ı eseri çok tan ılır. (2) H. Z. Ülken İslâm Düşüncesine Giri ş, (3) G. W. F. Hegel, Leçons sur la Philosophie de la Religion III'e part: La Religion Absolue. trad. p. Gibelin, 1954.

(1)

245

tın, izafiliğini (relativit) devirden devire ve medeniyetten medeniyete değişen şekillerini incelemeye çal ışan naturaliste görüş oldu. Bugün her ikLinin örneklerine felsefede oldu ğu kadar din problemi ile me şgül olan psikoloji, sosyoloji, etnoloji mensubları arasında da rastlamakta oldu ğumuz için burada sübjektif veya natüralist din felsefelerinin k ısa tahlil ve tenkidini yapmak suretiyle evvelce tenkid etti ğimiz objektif ve dogmatik felsefeler karşısındaki yerlerini tayin etmi ş olacağız. William James, "Inanmak Iradesi", "Tecrübe Felsefesi", "Pragmatism", "Dini Tecrübenin Çe şitleri", "Hakikat Fikri" adli eserlerinde pragmatisrn diye tanı lan bu yeni felsefenin din hakk ındaki görüşünü izah etmektedir. Pragmatism'e göre hakikat bütün de ğerler aras ından bir değerdir. Değerler tecrübemize ve pratik faydam ı za ba ğlıdır. Dini değer de öteki değerler gibi tecrübemizin do ğurduğu bir şeydir: bizi tatmin etti ği, bile basan temin ettiği için ona inanırı z. James'in bu yeni din felsefesi, biraz önce gördüğümüz gibi, Kant'tan çı kmaktadır. Kant, saf akl ın tenkidini yaparken Allah' ı dogmatik olarak ispat iedemiyece ğimizi, fakat ruhun ölmezli ğine ve Allah'a i na n m ak i h t i ya c ı n d a olduğumuzu söylüyordu. Eski felsefe prati ği nazariyeden, dini inanc ı metafizik bilgiden ç ıkarıyordu. Pragmatik felsefe ise nazariyeyi pratikten, Allah' ın varlığını dini inançtan, bu inanc ı da "inanmak iradesi" nden ç ıkar ıyor. Eskilerin dediği gibi objektif hakikat irademizi tayin etmiyor, tam tersine, irademiz objektif hakikatlara inanc ımızı doğuruyor. James'e göre inanmak iradesi daima faraziyeler koyar. Onlar ya canl ıdır, ya camızdır. Faraziyelerin de ğeri tesir iradesini harekete getirmelerindedir. Faraziyelerden birini seçme durumunda kalınca canlıyı , mühim ve mecburi olanı cansız, ehemmiyetsiz ve ihtiyari olana tercih ederiz: "Nansen'in yerinde olsayd ım ve size kutup seyahatine birlikte gelmenizi teklif etseydim seçmeniz mühim olacakt ı " diyor. Zira bunun sonucu ya büyük bir kazanç yahut büyük bir kay ıb olacaktı . Bu fırsatı kaç ıran en büyük mükâfat ümidini de kaybetmi ş olur. Pascal' ın "Bahsa giri şme" (pari) sinde de pragmatismi haz ırlıyan bir cihet var. Pascal dini hakikat önündeki davran ışımızın talih oyunu önündeki davran ışımıza benzediğini söylüyor. Allah' ı n varl ığına inanma ğa veya inanmamaya mecbursunuz. Hangi tarafa gideceksiniZ? İnsan aklı hiç bir şeyi tayin edemez. Sizinle e şyanın mahiyeti arası nda bir nevi kumar oynamaktad ır: bu kumar yazı ve tura oyunudur. Tura veya Allah' ı almakla elde edeceğiniz kazanç ve kayb ı hele bir tartınız! Kazanırsanı z ezeli saadet ve rahrneti kazanacaks ınız. Kaybederseniz her şeyi .kaybedeceksiniz. Yaln ız birisi Allah' ın 216

varlığı lehinde olan sonsuz talih olsa onu tercih etmelisiniz. Çünkü sonsuz kazancı mandut olanlara tercih ediyorsunuz (1). Fakat James'e göre bu tarzda mekanik bir hesaptan iradi olarak çıkan bir iman, bize as ıl ima= arad ığı özden (mahiyetten) mahrûm görünüyor. Biz Allah' ın yerinde olsaydık bu tarzda inananlar ı reddetmeden belki de zevk duyard ık. Pascal' ın seçmesi belli ki canl ı bir seçme değildir. Bizi çekmiyen bir iman, mesela bouddhisme için de ayni şeyleri söyliyebilir, fakat ona meyletmeyiz. Bu bak ımdan imanı , "keyfi irade" ye dayandı rmak budalaca bir harekettir. Fizik ilimlerin bütün, ke şifler ve nazariyelerini düşünürsek buna inanmada iradenin seçme ve karar ının rol oynadığını kabul etmek rüya görmek gibi bir şey olurdu ilim yolunu tutanlar bunu kesin olarak reddederler. Fakat inanc ım ızı tayin eden keyfi irade değil, bütün bir âmiller toplamıdır ki içine korku, ümit, pe şin hükümler, ihtiraslar, taklit, tarafl ılık zihniyeti, caste zihniyeti, çevrenin tefsirleri, her şey girer. Balfour'un tabiriyle bunlara "manevi iklimden gelen otorite" denebilir. Bunlar faraziyelerimizi mümkün veya imkans ız kılarlar. Universitelerimizde biz moleküllere, enerjinin sakl ı kaldığına, demokrasiye, terakkiye, Allah'a ve dine inan ıyoruz; ve bütün bu inan ışlar buna layık bir sebebe dayanm ıyor. "O halde inanmak nedir? Bir hakikata ihtiyac ımız var. Tecrübelerimizin, tetkiklerl ınizin vaziyetimizi mütemadiyen düzeltmezini gerektiriyor. İnanmağa ihtiyacımız var. Kaidemiz, kullanmad ığı= bütün olguları ve nazariyeleri reddetmektir. Huxley'in anti-cl&ricalism'i onun hayat anlay ışının neticesidir. Neuman tam tersine, elini Katolikli ğe uzatır ve bütün, manevi ve fikri ihtiyaçlarını tatmin eden temeli orada bulur. Telepati meselesi apaçık göründüğü halde neden pek çok ilim adamı onu kabul etmiyor? Çünkü onlar "Telepati do ğ ru bile olsa" alimlerin onu yok farzetmek veya gizlemeye mecbur olduklar ı na kanidirler. Çünkü telepati tabiatın ahengini, kanunluluğunu bozacakt ır; ilimlerinin temelini sarsacaktır. Aynı adamların telepatiyi ilmi yoldan ke şfetti ğini ve kullandığını farzedin. O zaman onu derhal kabule yana şacaklardır. Mantıkçıların tabiatı bütün dağı nıklık ve tutars ı zlıklar' ile beraber kendi mant ıklarına sıkıştırmaları da ayni mahiyettedir. "Hakikat kriteri" üzerinde şimdiye kadar uyuşulmamıstır. Bazıları onu idrakin dışı na atıyorlar. Ilham'da, vahiy'de, içtimai ve umumi kanaatta ar ıyorlar. "Kalb mant ığı" veya "Irkm tecrübesi" diyorlar. Baz ıları bizzat idrakte görüyorlar: mesela aç ık ve seçik fikirleri mütalaa eden Descartes böyledir. Yahut Thomas Reld'in (Iskoçya (1) H. Z. Ülken, isittm Felsefesi Tarihi, Gazali bahsi, 1957 247

mektebinden) "Common Bense" ı, Kant' ın "a p r i o r i t erkibi hükümle ri" de böyledir. Dü şünülen, objenin duralar vas ıtasiyle kontrolü, dü şünce objelerinin kendi aralar ında tam ve organik bir bütünlüğe sahip olmaları , tahkik edilen önerrnenin z ıddını düşünme imkansızlığı zaman zaman ileri sürülen kriterium'lard ır, Fakat hiç birisi eskidenberi bilinen meş hur objektif bedihilik 'e ula şamaz. Ancak o daima bir iş tiyak, bir limit-kavram bir ideal olarak kal ıyor. Biz ona do ğru koşuyoruz ve asla ona tamamen ula şamıyoruz" (1). İşte, James'e göre, tecrübeye dayanan ve inanma ihtiyac ından çıkardığı= hakikat kriteri budur. James bu inanma kadrosu içinde mistiklerin tecrübelerini, empirik psikolojiyi aşan bütün, verileri, telepati, telekinesi tecrübelerini, hypnose ve telkin tecrübelerini, telepati nazariyesini, medium'lar ın gösterdi ği harikaları koyuyor. Belirli olmıyan (inci ini) realitede tecrübemizin kavrad ığı ve inancımızı tatmin eden, do ğ ru bulduğumuz bütün bu hadiseler ona dini âlemin kapıları olarak görünmektedir. "Dini Tecrübenin Çe şitleri" adlı kitabında bu âleme nas ıl girileceğini daha etrafl ı anlatıyor (2). Pragmatizmin din felsefeyi dogmatism'in tam z ıddı kutuptad ır. Birincisi prati ği inanılan objeden çıkardığı halde, ikincisi inan ılan objeyi pratikten çıkarmaktad ır. Birincisinde din probleminde a ğırlık merkezi a ş k ı n obje olduğu halde, ikincisinde inanan s j e ' din Fakat eski felsefenin bu suretle tersine çevrilmesi, bütün de ğerlerde oldu ğundan fazla dini değerde büyük bir sars ıntıya sebeb olmaktad ır. Aşkın obje eğer yalnızca bizim inanma ihtiyac ı m ı za bağlı ise, demek dinin temeli olan aşkınlık şuurun veya süjenin içkinli ğine (immanence) irca edilmiş olacak, bu suretle zaten süjeye, temelsiz ve ölümlü "Ben" lere, onlar ın değerlendirmelerine temel vazifesini gören ask ı n varl ı k doğrudan doğruya bu "Ben" lere, bu ampirik süjelere dayanmak zorunda kalacaktır. Bu ise din, felsefesini temelsiz b ırakmaktan ba şka bir i ş e yararnıyacaktır. Fakat idealism'in müfrit sübjektivism'e kadar varan bu ç ıkmalı , başka bir yönden positivism ile birle şme istidad ı gösterdi: o da Kant' ın relativism'inin gelişmesinden doğan ilim felsefesi oldu. Bu görü ş bir yandan positivism, bir yandan da natüralism adlar ı altında yeni doğan ilmi nazariyeleri beslemekte idi. E ğer sağ aklın ula ştığı son hükümler iz af 1 hükümler ise, ve bütün değerlerin saf akl ın tenkidinden geçirilmesi lazım gelirse, buradan anla şılır ki bütün de ğerler sahas ında verdi ğimiz hükümler izafidinler. Eğer saf akl ın konusu tabiat ise, bütün de ğerlere de tabiat hadisele- (1) William James, Volonte de Croire. (2) William James, VariaĞ s de l'ExOrienee Religieuse.

24Ş

rinin, bir nev'i gibi bakmak mümkün olacakt ır. Bu suretle bir ahlak veya sanat relativism'i yanında, bir de din relativism'i do ğdu. Dini bir tabiat ha,disesi gibi ele alan bu görü şün yaptığı bütün denemeleri, bunların başarısızlıkları ve çelişmelerini burada k ısaca gözden geçirelim. 8. NATİYRALİST DİN FELSEFELERİ

Empirist nazariye, üstün insani de ğerlerin a şağı tabiat hadiselerine imal için ba şlıca gayretlerin kayna ğı vazifesini görmektedir. Locke'un• şuuru "boş levha" (tabıda rasa) sayarak şuur muhtevas ının tecrübeden ve dış âlemden geldi ğini postülat olarak koydu ğu zamandanberi, empirism bu tarzda izahlara zemin haz ırlamış bulunuyordu. Hume'un şüpheciliği bu zemini derinle3tirdi. Fakat bilhassa positivism Fransa'da ve Almanya'da ya yılmaya başladığı 19 uneu yüzyıl ortalarında bu yeni aç ıklama denemeleri birbiri ard ından geldi. Taine, ilmin her şeyi ag ıklıyacağını ve "dinin müphem kanaatlar ı yerini bir gün tamamen ilmin aç ık ve kesin fikirlerinin alacağını" söylüyordu (1). Renan, "İlmin istikbâii" adlı eserinde yar ınki ilmin metafizik dü şünceler, tabiat üstü inançlar ın yerini alaca ğını ilan ediyordu (2). Bu devir ilme güvenin ifrat derecesinde geli ştiği ve her şeyin, teknikten ve ilimden beklendi ği devirdi. Fizik ilimlerdeki ba şarı gözleri kamaştırdığı için onun benzerlerinin insan filmleri sahas ında da bir gün yapılabileceğine inanıyorlardı (3). Wundt'a göre bütün dinler ve itikadlar ın köklerinde psikolojik vehimler, pesin hükümler, henüz olgunla şmamış insan ruhunun müphem görü şleri yer almaktad ır. 19 ncu yüzyıl materyaliminin tanınmış düşüntirlerinden Louis Buchner'e göre "irade, Şuur-dışı , Asıl - şey, Vniversel ruh, Alemin akl ı v.s. diye türlü isimlerle filozofların ileri sürdükleri ve bilgi s ınırları dışında b ıraktıkları esrarl ı kâinat, hakikatta dinlerin Allah ' ın ın yerine konmu ş metafizik isimlerden başka birşey değildir. "Bu as ır başlarına kadar gittikçe yay ılmakta ve yerleşmekte olan bu kanaat esas ında dinsizlik (athisme), Tanrısızlık fikrinde birle şiyor ve Aug. Comte'un üç hal kanunu"nun kuvvetli tesiri ile bütün insani de ğerleri müsbet filmin ışığı altında aydınlatmak istiyordu. Bu görüşler de türlü şekillerde ifade edildi: a) ilk göze çarpan, dinin tecrübe yetmezli ğinden doğan bir illusion olduğu kanaatidir. b) Fakat bazıları bu iptidai görü şle kanmıyorlar, dini teessiiri hayat ın ilcalar ından ve (I) >Hippolyte Taine, L'İntelligence. (2) Ernest Renan, L'Avenir de la Science. (3) Bu başarı bugün daha yüksek oldu ğu için natüralism'in de daha kuvvetli olduğu söylenemez. Çünkü teknikin son derece geli şmesine rağmen, fiziki ilimler sahas ında çatış kan nazariyeler, determinism'den şüpheler artm ış ve felsefi dü şünce bu tenkitlere göre geli şmiştir. Bunlar ı 1 nci ciltte gördük. 249

I aşkınl ıklarından doğan bir duygu tarz ı diye anhyorlairdı . c) Nihayet bir kı smı da zihni ve teessüri (psikolojik) izahlarla yetinmiyorlard ı . Onlara göre din içtimal bask ının, kolektif heyecan ın eseridir. Has ılı bütün bu natüralist aç ıklama şekilleri, dine bir illusian gözüyle bakmada birleşiyordu: 1. Din, gerçe ğin görülmemesinden ibaret zihni bir illusion'dur; 2. Aldatıcı ümit hâlindeki teessüri bir illusion'dur; 3. Yahut action'un aceleciliğinden ileri gelen pratik bir vehimdir, bir illusion'dur; 4. Nihayet terbiye ve atavism ile birle şen ve devam eden içtimal bir illusion'dur diyorlar, ve bütün bu vehimlerin ilimle aç ıklanabileceği ve dağıtılacağına inanı yorlardı . Positivism'in kendi kendine yetti ği, tam bir emniyetle her şeyi izah gücünde olduğuna inand ığı ve fizik ilimlerdeki ba şarıyla sarhoş olan ilim adamlarının da bu sarho şluk içinde bütün problemlere sald ırd ıkları ve tahrib ettikleri bu devirde, insanlardan pek ço ğu iddialar ın vaad ettiği sonsuz ke şifler ve ayd ınlatmaları beklemekte idiler. Vaadler yak ın senelere kadar devam etti. Nazariye nazariyeyi kovalad ı . "Müsbet ilim" adı altında yapılan gayretlerden ço ğu çok mandut bir kaç hâdiseye ait yan doğru müşahadeyi "tefsir" yolu ile derhal tetkik edilmemi ş bütün sahalara yayarak acele ta'mimler yapmaktan ileri gidemedi. Bu yüzden ömürlari çok kısa oldu. Nazariye nazariyeyi koval ıyor ve birinin verdiği acele ve yanlış hükümler öteki taraf ından yıkılmakla beraber, hemen eskisinden farksız yeni bir hatal ı umumileştirme onun yerini tutuyordu. Bu nazariyelerden çoğunun tenkidleri bundan dolay ı bizzat onların rakibleri taraf ından hazırlanmış bulunmaktadbr. Başlıca üç tip nazariye kar şısındayız: A) Dini inancı müsbet ilimle açıklamak istiyen spekülatif nazariyeler; B) Dinamik nazariyeler; C) İçtimai veya sosyolojik nazariyeler. Spekülatif nazariye deyince dini (dini inanç, mutlak ve dini sezgi v.s.) idrakin muayyen bir tarz ı ile, hayalgilcii ile, nihayet empirik akıl ile aç ıklamaya çal ışan görü şleri anlıyoruz. a: — idkrâk nazariyesi Max Müller taraf ından ileri sürülmüştür. Buna göre her idrakte daima sonlu veya s ınırlı olan eşya sonsuz ve s ınırsızla çevrelenmi ş bulunmaktadır. Bir ev, bir insan veya bir peysaj idrakinin çevreleri daima sonsuza ula şır. Sonsuzun idraki dini do ğurur. Sonlunun airkas ında, sonlunun ötesinde, sonlunun içinde daima sonsuz vard ır (1). Fakat bu tezin müdafaas ı imUnsı zdır. Çünkü idrakte i şaret edilen sonsuz, dinlerin kalitatif sonsuzundan tamamen farkl ıdır. Bir sayı serisi de sonsuz olabilir; fakat sonlu olan say ılardaki vasıflar sonsuzda aynen devam ettiği için onda beklenmedik, hârik al 1, üstün hiç bir cihet (1') Max Müller naturalisme nazariyesini buradan ç ıkar ıyor, 250

yoktur. Bundan ba şka iptidal insan sonsuzu idrak edemez. Guyau'nun gösterdiği gibi iptidainin kainatı daima sonludur. Onun perspektiv'i adeta tutacağı " bir yerde biter (1). Sonsuzun tasavvuru çok güçtür ve fikir tarihinde yeni bir hâdisedir. b: — Hayalgücü ile dini açıklamak istiyen görü ş ötekinden biraz daha ileri görünür. Yarat ıcı hayalgücü gerçe ği idealle ştirir, eksiklerini tamamlar, onu olduğundan büyük ve kuvvetli görür. Gerçek varl ıklann üstünde, onlardan daha kuvvetli, daha mükemmel, daha olgun ikinci kopyalannı yapmak suretiyle tabiat - üstü alemi kurar. Bu suretle iptidainin hayalgücünden doğmuş olan mythos'lar meydana gelmi ştir. Fakat rüya ile dini izah etmek istiyen bu görü ş hayallerin karars ızlığı , müphemliği, kaçı cılığı karşısında üstün âlemin sabitli ği, metinli ği ve mükemmelliğini nasıl izah edebilir? Böyle dü şünenlerden bir k ısmı da yine hayalgücünden çıkmak üzere ilk dinlerin a n i m i s t e oldu ğunu iddia ederler. Onlar bütün dinlerin kökünde r u h 1 a r ' in bulundu ğunu ve ruhlar ın da rüya ve ölüm hallerini kendi hayali ile tefsir etmek istiyen iptidainin zihninde doğan müphem bir san, ı ' dan ibaret oldu ğunu söylerler. Frazer ve Tylor taraf ından müdafaa edilen bu fikir bu günkü etnoloji ve antropoloji delilleriyle teyid edilmemektedir (2). iptidal dinlerde polyclmonisme değil, tam tersine, tek Tannc ılığın olduğunu gösteren bir çok misaller veriyorlar. Andrew Lang, Frobenius Graebner, Koppers, Schmidt, Le Roy, v.s. nin verdikleri bilgiler bu animist tezi y ıkacak mahiyettedir. e: — Empirik ak ılla dini kainat görü şlerinin uyandığını ileri süren tez J. M. Guyau'ya aittir (3). Ona göre din ilimden önce tabiat izaha çalışmıştır. Her dinde tabiata ve e şyaya ait akli bir aç ıklama denemesi vardır. Fakat tecrübe yetmezli ğinden ve tabii münasebetlerin meydana çıkarılmaması ndan dolay ı yetmez ve zay ıf olan bu aç ıklamalar ın yerini ilim almış, onları lûzumsuz bırakmıştır. Fakat bu görü şün müdafaası da ötekiler kadar imkans ızdır. iptidainin davranışı akılla izah edilemez. Iptidainin dünyaya rationnel bir tarzda bakmas ı şöyle dursun, bizimkinden farklı bir mantığı olduğu, hatta bizim için m a n t ı k s ı z görülen bir düşünceye sahib oldu ğunu görüyoruz. Bütün dinlerde "kutsall ık" fikri temel vazifesini görmektedir. O ise mahiyetçe ak ıl - üstüdür, ve akla irca edilemez. Tabiatçı nazariyelerin ikinci zümresi "Dinamik" olanlard ır. Böyle dil(1) Jean Marie Guyau, ırraigion de l'Avenir. (2) Bu nazariyeler için Din Sosyolojial adl ı kitabımıza bakın. (3) J. M. Guyau, İrreligion de l'Avenir.

251

şünenler maddede, hayatta, şuurda, cemiyette en yak ın ve müşterek prensipin enerji veya kuvvet oldu ğuna kani' olanlardır. Vakıa onlar da enerjiyi muhtelif şekillerde anlamaktad ırlar. Baz ıları bunu maddenin hususi bir hali gibi görerek di ğer enerji nevilerini ona irca ederler. Bir k ısmı hayati' enerjiyi maddi enerjiden ay ırırlar. Bir kısmı içtimal ve ruhi enerjiyi maddi enerjinin istihalesinden do ğmuş yeni şekiller gibi görürler. Nazariyeler aras ında farklar daha çok buradan ileri gelmektedir. 1. — Dini kâinatı insan vas ıtasiyle izaha çal ışan Feuerbach' ın materyalismi bunların birincisidir. Feuerbach'a göre din insan ın yarattığı bir eserdir. İnsan kendi kuvvetlerini kendi d ışında büyülterek, idealle ştirerek onlara tapmaktad ır. Bütün dinlerin kökleri cotthropomorphe'tur. Hepsinde insan gücünün üstünle ştirilmesi hali vardır. Tevfik Fikret'in "Tarih'i mukaddes"inde şu mı sra' bunu ifade etmekte idi: "putunu kendi ya- , par kendi tapar." Bu nazariye dinlerin yaln ız ilk çağda gördüğümüz aınthropomorphique ş ekilleri için doğru gibi görünebilir. Önce bunlar ın dinler tarihinde yalnızca bir merhale olduğunu, ondan önceki ve ondan sonraki dinlerde anthropomorphisme'in bulunmad ığını unutmamalıdır. Bundan ba şka insan ın kendi eserine ibadet etmesi hiç bir suretle anla şılamaz. Bütün dinlerde yalnız insanı değil, çevredeki e şyayı, şuuru aşan bir varl ık inancı hakimdir. Kutsal varl ık her yerde yayg ın fakat her şeyin üstündedir. Böyle olduğu içindir ki her şey onun önünde silinir Herkes ona i ğilmeye, sığınmaya kendini mecbur görür. Insan ın kendi kendini bu yaygın ve a şkın varlı k haline getirmesine ne lüzum ne de imkân vard ır. Kudretli hükümdârın iradesi vak ıa insanları aşama da ölümlülük onu ba şka insanlara hemen bağlıyacaktır. O, kudretli oldu ğu için değil, kutsal varl ıklara karıştığı için (yani ölümünden sonra) Tanr ılaşabilir. Insan, dini aç ıklamak şöyle dursun, din ve kutsallık insanı ve Insani şahsiyetin üstünlüğü ve kutsallığını açıklar. 2 — ötekinden bir derece daha geni ş olan, büyü nazariyesidir. Bu görüş ayrı ayrı yerlerde Preuss, King, Vierkandt, Hubert, Mauss, (1) Marett, Lehmann v.s. taraflar ından ileri sürülmü ştür. Aralar ındaki farklara rağmen bir çoğunda müşterek olan fikre göre büyü bir nevi t eknik' tir. Adi teknikteki mekanik ve iradi tesir yerine, burada senpatik (yani süje ile obje aras ındaki teessüri ve heyecanl ı ) bir seheblik fikri geçmi ştir. Büyü (veya sihir) e şya üzerine manevi vas ıtalarla tesire çal ışır. Tekniğin henüz zay ıf bulunduğu devirlerde insanlar büyü vas ıtasiyle onun yerini tut(1) Hubert et Hauss, Melanges d'histoire des Religions.

maya çal ışmışlardır. Taklidi (Mimetik) hareketler, jestler ve fiiller büyünün tesir vasıtalandır. Din büyüden doğar. Büyü esrarl ı ve teesAri vasıtalarla bazı tabii hadiseleri do ğurmaya, uyandırmaya çal ışır. Halbuki din âyinler ve dualar vas ıtasiyle üstün varl ıktan münaeât' ta bulunur. Fakat bu nazariye de bir kaç bak ımdan sakattır. Önce din, bir bilgi ba şlangıcı veya yarım bilgi değildir. İptidainin din ve sihir (veya büyü) d ışında realist teknikleri de vard ır. Onların zihniyeti ve vas ıtalar ı büsbütün ba şkadır. Sonra, dini büyüden çıkarmak yanlıştır. Dinde daima üstün bir âlem vardır. Üstün veya a şkın Mem bu âlemi kuşatmaktad ır. Dua, münacat, ibadet ona çevrilmiştir. Böyle oldu ğu içindir ki büyü onun yardnnı ile bazı pratik faaliyetlere girebilir. Yani, dini büyüyle aç ıklamak şöyle dursun, büyüyü anlamak için dini inançlar ın mevcut olması ve aşkın varl ığa teveccüh edilmesi lâzımgelir. 3 — Marxism ötekilerden daha cür'etle dini s ınıf mücadelesinin eseri olan bir üst-yap ı hadisesi diye tarif etmektedir. Marx'a göre din, ezenlerle ezilenlerden ibaret olan oemiyette ezenlerin ezile:nleri uyu şturmak için kullandıkları bir nevi afyondur (1). Bu tarif dinamik nazanyeler aras ında en hatalısıdır. Din yalnız sınıf mücadelesinin olduğu yerde meydana ç ıkan geçici bir hadise değildir, insanlık kadar eskidir, her yerde vard ır. İptidailerde henüz içtimal s ınıflar mevcut olmadığı halde din vardır; hatta bütün içtimal hayatı kuşatmaktad ır. Marx' ın temel hadisesi sayd ık. ' iktisadi-teknik faaliyet de onun içindedir ve onunla ifade edilmektedir. S ınıfları ortadan kaldırdıklarını iddia eden Sovyetler arasinci - (4 a din kuvvetini muhafaza etmektedir. Bütün dinlerde yard ım, kardeşlik; ı:esanüt fikirleri esasl ı rol oynar. Bilhassa üniversel dinlerde bunlar ın rolü daha bârizdir. Engles vak ıa bu fikirleri "Aile ve mülkiyetin menşei" adlı kitabında bazı etnoloğlardan faydalanarak tamamlamaya çal ışıyor ve iptidallerdeki dinlerden bahsediyor. Fakat onun aç ıklamaları da ayni dar görü şün içinde bulunduğu için büyük bir değişiklik yapmış değildir. Bu etnoloğların eserleri bugün için art ık muteber olmad ığı gibi, Engels'in aç ıklaması da, aynı ,egoism temeline dayanan ve aynı "Aldatıcı ideoloji" pe şin hükmünden hareket eden yanl ış bir düşünce yolunda geli şmektedir. 4 — Enerji nazariyelerinden daha yenisi Freud taraf ından yak ın zamanlarda ileri sürülen cinsi iç güdü (Libido) nazariyesidir. Freud, ruhi hayatta meydana ç ıkan bazı anormallikleri c o m p 1 e x e ad ını verdiği bir iç güdü düğlimlenmesi ile izaha başlamış ve bu düğümü çözmek için de kendine mahsus P s y c h a n a 1 y s e dedi ği bir tedavi metodu teklif etmi ş(1) H. Z. Ülken, Tarihi iV1,sddetali ğe Reddiye. 253

ti. Bu yoldaki ilk ba şarıları ona cesaret verdikçe gündelik hayata ait baz ı sürçmeleri (lapsus), rilyaları da aynı metodla aç ıklamaya kalkt ı . Bu suretle şuur yüzünde cereyan eden hadiselerin alt ında onlardan çok zengin bir derin ruhi hayat ın bulunduğunu ve asıl dramın orada cereyan etti ğini söylediği için buna "derinlik psikolojisi" de denmektedir. Fakat Freud bununla kalmıyarak rüyalar ın ve mitolojinin sembollerini ayn ı metodla aç ıklamaya devam etti. "Totem ve tâbu" adl ı kitabında dinin de esasen şuur - dışında teşekkül eden bir complex e' in sembolle şmwinden ibaret olduğu hükmü vard ır. Freud'un aç ıklamas ında kullandığı başlıca teknik

şudur:

insanda nefsi koruma ve ço ğalma iç güdüleri çat ışma halindedir. Ço ğalma iç güdüsü küçük çocu ğun şuurdışı temayüllerinden ba şlayarak cinsi müphem temayül halinde geli şirken daima nefsini koruman ın utanma, nefret gibi duygulariyle kar şılaşır. Onlar taraf ından baskıya konur. Bütün dü ğümlenme işte bu it i 1 i ş (refoulement) ten ileri gelir. Fakat şuurdışında biriken temayüller sansiiriin gev şediği zamanlarda (uyku, hastal ık v.s.) semboller, hayaller halinde şuur yüzüne çıkarlar. Rüya, psychose ve sürçme şekillerindeki bütün aşağı dereceden tatminlerden ba şka bir de bu temayüllerin yükselmesinden (sublimation) ibaret olan ikinci bir tatmin şekli vardır. İşte sanat, ahlak ve din gibi bütün insani de ğerler Freud'a göre bu "yükselme" nin eseridirler. Fakat de ğerleri alçaltmak ve hayvanla ştırmaktan ibaret olan bu yayg ın-moda nazariyenin manevi zararlarmdan başka, son derecede zay ıf bir temele dayand ığını da hemen i şaret edelim. Düğümlenmeyi doğuran çatışkan iki içgüdü bütün hayvanlarda mevcuttur. Fakat onlardan hiç birinde ne rüya, ne psychose, ne düğümlenme, ne iç k ıvrıntısı , ne de yükselme cereyan etmemektedir. Yükselmenin olmas ı için temayüllerin yükselece ği bir hedefin zât en mevcut ol m as 1 lazımdır. Aksi halde buna yalnızca s a p m a veya yol de ğiştirme denebilit ve bu surette de hiç bir dü ğümlendirme aç ıklanamaz. Eğer temayüllerin kendine çevrildi ği bir hedef varsa o halde itili şin bu hedeften ileri geldi ğini, sava şın iki iç güdü aras ında değil, üstün benlik (Super Ego) ile aşağı benlik (Ego) aras ında olduğunu kabul etmek laz ım gelir. Nitekim bu düzeltme sonradan Jung taraf ından yapılmış , Freud'ün nazariyesinde müdafaas ı imkansız cihetler ortadan kald ırılmıştı . Fakat üstün benlik nedir? O bizim manevi varlığımız, bize "yapma! kendine hakim ol!" diyen kuvvet midir? Eğer böyle ise bunu zaten eskiden mutasavv ıflar "Nefs'i-levvarne" diye ta254

rif etmekte ve a şağı benliğimize de "Nefs'i-emmâre" diyerek mücadeleyi ikisi arasında görmekte idiler. Has ılı , Freud'un nazariyesi klile ştirici ve yıkıcı olmaktan başka, bu şeklile hakikatla da hiç •alâkas ı yoktur ( 1 ). 5 — Nihayet bütün bu görü şleri birle ştiren, veya onlardan, bir kaç ını bir araya getiren sentetik enerji nazariyeleriyle kar şılaşıyoruz. Bunlar dinlerde ilâhi ve k u t s a l' ın temelli bir rolü olduğunu ve ba şlıca vasfının, insanlara, ziimreye, e şyaya sirayet oldu ğunu ve bu yaygın 'kuvvetin bütün varlıklara can ve hareket veren bir enerjiden ibaret oldu ğunu söylüyorlar. Meselâ Marett'e göre dinleri aç ıklıyacak "İptidai enerjetik" tir. Durkheime'a göre "kolektif tasavvur" da yayg ın bir enerji olarak görülen, mana' dır. Leuba'ya göre " İptidai vitalizm" dir. Bu görü şler hakkında da daha önce söylediklerimizi tekrar edebiliriz. 9. SOSYOLOJİK DİN NAZARİYELERİ

Natüralist din nazariyelerinden üçüncü tipi içtimai nazariyeler te şkil eder. Bunlar ya ferdleraras ı psikoloji, zümre psikolojisi, veya içgüdülerden cemiyete do ğru gelişmeyi açıklıyan tekâmül nazariyesi, yahut da do ğrudan doğruya sosyolojik nazariye şeklinde ifade edilmi şlerdir. İçtimal psikoloji Gabriel Tarde ve Wundt'danberi dini aç ıklamaya çal ışıyor. Tarde'a göre din de diğer müesseseler gibi önce baz ı insanlar tarafı ndan icad edilen, yaratılan değerlerin sonradan ba şkaları tarafından taklid edilmek suretiyle yayılmasından doğmuştur. Fakat Durkheim' ın, gösterdi ği gibi taklid cemiyeti izah etmek şöyle dursun, ancak cemiyet taraf ından izah edilebilir (2). Bir şeyin taklid edilebilmesi için belirli çevre şartlar ı lâzımdır ki, bunlar da cemiyetten ibarettir. Ayn ı kültür veya teknik seviyesinde olan cemiyetler arasında taklid yap ılabilir. Taklidin hududu cemiyetlerin de hudududur. Bundan başka her şey her yerde icad edilemez. İcadı anlamak için mucidi yetiştiren şartları bilmek lâzımdır. Afrika kabileleri aras ında bir Marconi yetişemez. Eğer icad-taklid nazariyesi do ğru değilse onun din hakk ındaki açıklamaları da doğru değildir. Bütün bu söylediklerimizi dinlerin do ğuşu ve yayılışı için de söyliyebiliriz. Wundt veya Le Bon gibi cemaat psikologları daha kolay anlaşılabilir. Fakat onların açıklama tarzlar ından bir ço ğunu yukarıdaki nazariyeler aras ında gördüğümüz için tekrar dönmüyoruz.

6 — Spencer ve onu takip eden baz ı sosyologlar içgüdüler ve temayül(1)

Feud, ölümünden bir yıl önce yazd ığı Abr:ög de Psychanalyse adl ı kitapta bu fikirlerirbde esasl ı de ğişmeler yapm ıştır. (1939) (2) Les Regles de la Mahode Sociologique; Les Formes lementaires de la vie Regillemie. Bunlardan başka Prohibition de l'inceste et ses origines adl ı mühim makalesi bu konuya aittir. (Annee Sociologique, vol. 1.) Bu eserlerin türkçe tereümleri vard ır. 255

lerin tekâmülü ile içtimai hayat ın kompleks şekillerini anlamaya çal ışmaktadırlar. Fakat bu ara ştırma bazı dinlerin açıklanmasında yenilik getirmi ş değildir. Bunlar daha ziyade Tylor ve Firazer'in ferdi psikolojiye dayanan nazariyelerinin gelisme,:,,inden ibarettir. As ıl sosyolojik görüş bütün orijinalliğ'i ile Emile Durkheim taraf ından ifade edilmi ştir. Durkheim, positivism'in din sahas ındaki son sözü say ılabilir. "Sosyoloji Metodunun Kaideleri" nde ortaya koydu ğu prensiplere sad ık olarak din hadisesini en mühim eseri olan "Dini Hayat ın İptidal Şekilleri" nde tatbik etti. Durkheim, do ğrudan doğruya iptidailer aras ında yaşıyarak şahsi müşahed&er yapmarnakla beraber bu konuda yap ılmış bütün ara ştırmaları topladı. Bilhassa Spexıcer ve Gillen adında iki etnoloğun Avustralya klanlar ına ait tetkiklerine dayanarak dinlerin dokusu hakk ındaki nazariyesini ileri sürdü. Bunun için de önce Max Müller'in n at ur a 1 i s m e, Frazer'le Tylor'un a n i misme diye tan ılan nazariyelerini tenkid etti. Ona göre dinler asla, ferdi psikoloji ile açıklanamazlar. Bu nazariyelerin bütün kusuru bu yanl ış denemeden ileri geliyordu. Din en orijinal ve asil içtimal hadisedir. Durkheim, din hakkında ileri sürülmüş muhtelif tarifleri gözden geçiriyor: a) dini Allah fikri ile tarif etmek yanl ıştır. Çünkü iptidai dinlerde Allah fikri yoktur. Ayrıca, bouddhisme gibi baz ı üniversel dinler de bu fikirden mahrümdur diyor. b) dini t abi a ü s t ü âlem ile tarif de do ğru değildir. Çünkü tabiatüstü Mem bütün dinlerde yoktur. Yaln ız yüksek dinlere mahsustur. c) dini tabiat ın mistik bir tarzda tefsiri diye tarif edenler de hata ederler. Fakat tabiattan ald ığımı z intibalar de ğişiktir. Bir çok dinlerde tabiat sonradan yarat ılmıştır. Bu eksik tarifleri bir yana b ırakarak Durkheim dini sosyoloji dili ile şöyle tarif ediyor. Bir dinde iki esas vard ır: itikad, ayin. Birincisi tasavvurlara ve fikre, ikincisi hareket tarzlar ına aittir. Her âyin bir itikadın diş ifadesidir. İtikad bütün eşya= kutsal ve k u t sa 1d ışı diye sınıflandırılmasından ibarettir. Ayin ve minsekler de ona ba ğlı olarak kutsal ve kutsaldışı ayrılışına bağlanırlar. Bir din, Durkheim'a göre kutsal yani ayrılmış ve yasak edilmi ş eşyaya ait ve saliklerini Ümmet (= cemaat) denen manevi bir birlik içinde toplayan itikadlar ve amellerin sistemidir. Durkheim' ın nazariyesi öteki na,türalist aç ıklamalardan üstün bir değ erdedir. Önce ferdi psikolojiye ait izahlardan kurtulduk'', sonra da dinin en müşterek ve en umumi vasfı olan k utsall ı k mefhumu üzerinde durduğu için bu nazariyenin meziyetini kabul etmek laz ımdır. Fakat hemen ilave ,edelim ki bu nazariyenin, de tahlil edilinGa, ötekilerden mahiyetçe farks ız olduğu görülecektir. Durkheim, asl ı nda içtimal olan dinin do ğuşunu şöyle bir faraziyeyle aç ıklamak istiyor: kutsall ık, bir zümre ferdlerini baz ı hay256

van, bitki ve e şya nevilerine bağlıyan, cevher birli ği (consubstantialit) dir. Bu mevcutlar ve bu şeylerdeki mü şterek cevhere onlar mana diyorlar. Iptidaller acaba neden e şyayı ve insanlar ı birbirine bağlıyan görünmez bir kuvvet, bir mana tasavvur ediyorlar. Durkheim'a göre bunun sebebi insanları gündelik hayatları .üstüne yükselten, onlar ın ruhca birbirlerine ba ğlanmalarına sebeb olan kolektif bir heyecan ı ya şamalarıdır. Bu heyecan s ırasında iptidailer kendilerini sürükliyen bir kuvvetin bulundu ğunu hissediyorlar. Kolektif heyecan, geçtikten sonra bu kuvvet azal ıyor ama, her seferinde tekrar canlanabiliyor. Öyleyse ta şkı nlık sırasında meydana ç ıkan, kendilerinde, hatta civarlar ındaki e şyada görülen bu kuvvet iptidailerin dokundu ğu ş eylerden farkl ı , onlara üstün ve yaygın bir kuvvet olmal ı dır. Işte kutsall ığın menşei budur: fakat kolektif heyecan neden insanlardan başka canl ılara, hatta cansız eşyaya geçiyor? Bütün civar dünya ile neden bir cevher birliği kazanıyor? Bu kuvvet neden dünyaya ait şeylerden kesin olarak ayrılnııştır? Yani pâk ve nâpâk (pur et impur), kutsal-profan ayrılışnun sebebi nedir? Bu kuvvette neden hem çarp ıcı hem çekici, hem iyi hem kötü çift vas ıf, ayrılmamış olarak (ambivalence halinde) birle şmiştir? Bu noktalar yaln ızca "kolektif heyecan ın hatırlanması" ile açıklanabilecek gibi görünmüyor. Bundan ba şka etnologlar ın araştırmaları totemik denen bu iptidal zümreler içerisinde dahi totemler ve ruhlar d ışında bir üstün varlık, bir Tanrı fikrinin olduğunu, duanın daima ona tevcih edildiğini göstermektedir (1). Toternlere asla dua edilmiyor. Onlar yaln ızca kendilerinde kutsallık yayılmış olan ferdi e şya olarak dini inan ış içine giriyorlar. Durkhebn, kolektif heyecanla kutsall ığın doğuşunu aç ıklamaya çalışırken farazi olarak iptidailerde cinsi ta şkı nlıklar, harp, hasad ve bitkilerin üreme zamanlar ı gibi zümreyi harekete getiren, ço şturan gündelik dağı nık hayatlar ından farkl ı ke ş if bir hayat ya şamalarına sebeb olan v i t a 1 âmilleri say ıyor. Eğer kutsall ık bu suretle doğuyorsa, mana'nın köklerinde kaba "hayati enerji"nin bulunmas ı lâzımgelir ve böylece bu nazariye de öteki enerji nazariyelerinden farks ız demektir. Eskiden Haepe, daha sonra Dulaure taraf ından müdafaa edilen, Darwin'in de maymundan insana geçi ş i izah için yard ımcı faraziye olarak ba ş vurduğu bu cinsi ta şkınlı k fikri Freud taraf ından yeni bir deneme tecrübesi içinde tekrar ele alındığını yukarıda görmü ştük. Duirkheim' ın kolektif ruhçuluk nazariyesi köklerinde bu vital enerjiye dayanmak zorunda kaldığı için, ötekiler hakkında yapt ığımız tenkidleri kı smen ona da tevcih edebiliriz. Öte yandan bu nazariye dini hayat ı kolektif tecrübenin yanl ış bir tefsiri saymaktad ır. (1) Yukarda zikretti ğimiz Frobenius, Schmidt, Koppers, v.s. nin ara ştırmalar ı bunu gösteriyor. F.: 17

257

Eğer din hayatı bizim müşterek heyacan ımızdan ibaret oldu ğu halde tahlil yetmezli ği bunun şuuru, cemiyeti ve bütün vard ığı aşan esrarlı bir kuvvet şeklinde tefsirine sebeb oluyorsa; bu nazariyeye göre "işin asil" anlaşılınca artık yanlış tefsiri terk etmek ve yerini positif cemiyet duygusuna b ırakmaktan başka iş kalmıyor. Böyle bir görü şün vaktiyle spekülatif nazariyelerden, mesela Guyau taraf ından ileri sürülen "yanlış tefsir"den fark ı kalmadığı için, aynı tenkidleri bunun için de tekrar edebiliriz. "Kolektif heyecan", son tahlilde psikolojik oldu ğu için, Durkheim' ın din nazariyesi psikolojik ve sübjektif ve bundan dolay ı da dinin temeli olan aşkın varlığı inkâra giden bir nazariyedir. Orada din problemi ontolojik manasını kaybederek yaln ızca gnosesvlogique bir mana alır. Böyle bir tahlil ise dine de ğil, ancak dindar insan ın sübjektif davranışına aittir. Bu inkar o derecede aç ıktır ki Allah'la cemiyeti ayn ı saymağa kadar varır (1). Materyalist nazariyelerle kar şılaştirılınca, üstün görülen psikolojik ve sosyolojik nazariyeler de, sonunda onlar gibi ontolojik ve realist din fikrine cevap vermedikleri için problemi ya ortadan kaldıirmakta, yahut ferdl veya içtimai şuura irca etmektedirler. 10. DOĞNIATIK VE NATURALİST NAZARİYELERİN MIJEAYESESİ

Dogmatik metafizik ile natüralist nazariyeler tamamen z ıt istikametlerden hareket etmekle beraber zihniyetleri ayn ıdır: birincileri dini obje açısından ele alıyorlar; ikincileri tam tersine dini süje aç ısından tetkik ediyorlar. Fakat her ikisi de (biri ontolojik öteki ilimci metodu kullanmakla beraber) akılcı ve dogmatiktirler. Ynni, her ikisi de her şeyin akıl prensipleriyle bilinebilece ğine kani'dirler. Dogmatik metafizik bu kanaati bütün varlığa yaydığı halde, ilimci felsefe onu yaln ız duyu verileriyle s ınırlı olan bilgi sahasına hasreder. Birincisine göre Allah' ın varlığını akli ve dogmatik olarak bilebiliriz. İkincisine göre Allah hakk ındaki düşüncemizi akli ve dogmatik ilim metodlariyle aç ıklayabiliriz. Dogmatik metafizikin Allah' ı ispat için kulland ığı mücerred mant ıki deliller nasıl gerçeğe bağlı olmadan işlediği için mantık oyunları (paralogisme) halinde kalmakta ve birbirini nakzetmekte ise, akli ve dogmatik ilmin din hakk ındaki izah denemeleri de birbirini nakzeden nazariyeler halini almaktad ır. Burada az çok temas etti ğimiz natüralist nazariyelerden her, biri ötekini red etmekte, bununla beraber hiç biri dini aç ıklamaya yetmemektedir. Gerek dogmatik ontolojilerin gerek rasyonel ilmi nazariyelerin bu acizleri neden ileri çeliyor? Bunun ba şlıca sebebi dini hakikatın rasyonel hakikate imal için yap ılan boşuna gayrettir. Dini hakikat ak ıl ve şuuru (1) Durheim bir makalesinde bunu sarih olarak söylüyor (Sociologie et Philosophie) 258

kuşatan aşkın varlığa, insanı ve alemi ihtiva eden ve ak ılla kavranması mümkün olm ıyan varl ığa ait hakikattir. Bundan dolay ı dinin hakikatine bilgi hakikatı değil, ancak iman hakikati diyebiliriz. Herhangi bir bilgi fiili ile dini hakikata, mutlak'a ula şmak için yapılan bütün gayretler başarısız kalmaya mahkûmdur. Bilgi, ister istemez i z a f I' de, s ınırlı ve sonluda kalacak, mutlak ve a şkın varlığa çarpacak ve k ırılacaktır. Fakat bilgi, bununla beraber hiç bir zaman a şkın varlığa çevrilmekten vaz geçmiyecektir. Çünkü kendi kendisini kabul edi şi ancak sonsuzla, sınırsızla, mutlakla çevrildi ğini kabul etmesinden ileri gelir. Mutlak' ın ve sonsuzun inkarı bizzat "izafrnin ve sonlunun da inkar ı demektir. Mutlakla bütün alakalarım kesen bir felsefe kendi temelini y ıkmış ve intihar etmiş olan "mutlak şüphecilik"ten başka bir şey değildir ki bu inkâr da şüphenin mutlaklığını koyduğu için yeniden mutlak'a kap ı açacakt ır. Bununla beraber gerek dogmatik gerek rasyonel ilim nazariyeleri dini hakikate yaklaşmak için asırlar boyunca mühim ad ımlar atmışlardır: a) önce dogmatik ontolojiyle bizim hakiki ontolojiye, irrationnel varlığa imanla teveccüh etmemiz için zemin haz ırlamışlardır. Akılla kavranmas ı mümkün olmıyan kuşatıcı varlığa nufuz için akl ın yaptığı bütün boşuna denemeler bir yandan ak ılla imanın sınırları meselesini meydana koymuş, bir yandan da irrationnel varl ık probleminin felsefede merkezi bir mahiyet kazanmasını temin etmi ştir. Allah' ın akılla kavranaımyan sonsuzluğuna doğru insan ruhunun yapt ığı bütün hamleler, sonsuz varl ık içindeki sonlu ve sınırlı varlık sahalar ında da aynı neticeleri do ğurmuştur: insan ın irratianneri aklileştirmek için yaptığı bütün gayretler nazariyeleri, sistemleri meydana getirmi ştir. Bizim izah etme ve anlama dedi ğimiz yarım başarıların hepsi bu gayretlerin eseridir. b) Sonra rasyonel ilim nazariyeleri de sübjektif dini: hakikate yakla şmak için yapılmış türlü hamleler olarak görülmelidir. Bunlar ın müşterek neticesi de (en ba şarısız ve mayus şekillerinde dahi) dini inancın rasyonel bir sistem içerisine s ıkıştırılamıyacağı hakkındaki kanaatt ır. Ne biyolojik nazariyelerle, ne psikolojik ve sosyolojik nazariyelerle dini inanc ın mahiyeti'ni tamamen kavramak kabil de ğildir. Bununla beraber bütün aklil e ş t i r m e denemeleri dini iman ı anlamak ve izah etmek için meydana gelmi ştir. İ nsan zihninin irrationnel imana nufuz için onlardan başka bir vasıtası da yoktur. Bir yandan objektif, bir yandan sübjektif iki nufuz tarz ının bize öğrettiğ i mühim netice şudur: dini hakikat ayn ı zamanda hem obje hem süje olarak ele al ınmalıdı r. Bu ise insan zihni için imkan.s ızdır. Mutlak' ın bu 259

çift manzarasından ya birine ya ötekine do ğru çevrilebilinix: ya dini objeyi aklileştirmeğe çalışırız; yahut dini süje'yi anlamak için türlü denemeler yapar ız. Bu ise mutlak' ı ile kavramaya mani'dir. Çünkü şuurumuzun bünyesi başka türlü davranmam ıza elverişli değildir. Biz hâdiseleri zaman süresi içinde idrâk ediyoruz. Şuur hallerimiz bu zaman seyrine ba ğlı sürekli bir oluştur. Bu olu şu asla bütün olarak kavr ıyamıyoruz: yaşadığımız halin, geçmi şin devamı olduğunu kabul etsek bile, geçmi ş şimdiden ayrı olarak kal ıyor. Hele, şimdi ile gelece ği birbirine bağlıyamı yoruz. Çünkü gelecek, bekledi ğimiz, ümit etti ğimiz, fakat "henüz gerçekle şmemiş olan" şeydir. Geçmiş ise hatırladığımız, fakat art ık mevcut olm ıyan şeydir. Ayni sezgi içinde mevcut olmıyan ile mevcut olan ı nasıl birleştirebiliriz? Şu halde şuurumuzun bünyesi şimdiye ait olan sezgi (intuition actuelle) ile kalmaya mecburdur. Böyle olunca da bu sezginin şimdiyi aşan zaman üstü varlığı kavraması imkansızdır. Bergson din felsefesini böyle bir sezgiden çıkarmak istiyordu. Fakat bununla biz yaln ız hayat ın akışını, hayat hamlesini anlıyabiliriz. Bu ak ış üzerine yükselerek onu geçmi ş ve gelecekte kuşatmak üzere bütünlü ğü ile kavrayamay ız. Şuur süresine ait ayr ı ayrı sezgileri bir araya getirmek, oradan hiç de ğilse şuur ve hayat ın mutlak'ını bulmak ta kabil de ğildir. Çünkü bu suretle elde etti ğimiz tek şey, muhtelif ş imdiye ait sezgileri birle ştirmekten ba şka bir işe yaramıyacaktır. Halbuki din problemi bahis konusu olunca, yaln ız şuur ve hayatla değil, mutlak olarak varl ıkla, bütün gerçek ve mümkün var olanlar ı kuşatan sonsuz varlıkla temasa gelmemizi temin eden bir sezgi olmal ıdır. Ll. DİNİ HAEİKATTE VİRTÜEL SEZGİ

Ahlak bahsinde dokunduğumuz gibi aktüel sezgi zaman üstü mutlak varlığı kavrayamaz. O ya süjeye çevrilir ve yaln ız hali, ona bağlı olan ya- • kın geçmişi kavrar, gerçe ğin bilgisi olur; yahut objeye, gelece ğe çevrilir, sezgi olmaktan da çı karak gelece ğin, idealin tasavvuru olur. Fakat bu sezgi ile bu tasavvuru ayni fiilde birle ştirineyiz. Bunun için, şuur halleri üstünde değişmiyeni, zaman içinde lahzay ı, hareket içinde sükanu kavrayacak bir ba şka yetiye (facuW), yaşanmış tecrübe ile kavranan, gerçekle ideali birleştiren virtüel sezgiye ihtiyaç vard ır. Virtüel sezgi ya şanmış ve yaşanacak gerçek ve mümkün hallerin ayni lahzada ayn ı şuur fiilinde kavranmas ı demektir. Bu acaba mümkün müdür? Psikolojik tecrübe buna hayır! diye cevap verir. Çünkü biz yaln ız şuur süresi içinde yaşıyoruz ve yaln ız orada tecrübe yapabiliriz. Fakat biz h a 1 ' de de ğişen şuur süreçini de ğil değişmiyen varlığı da yaşıyabiliriz. Bu tecrübe şuur içinde bir varl ık tecrübesidir. Art ık burada şuur fiili kendi kendisini süje olarak değil, varl ı k olarak kavramaktad ır. Bedenimize ba ğlı ka260

litatif şuur değişmeleri, idrakler, heyecanlar, haz ve elemler, arzular, hat ıralardan ibaret olan hayat ımızdan burada kurtuldu ğumuzu hissederiz. Bu bütün değişmelere ra ğmen yine kendisi olarak kalan bir devain fiili, bu şuurun asıl kendisidir. Burada ne atomcu psikolojinin. unsurlar terkibi halinde anladığı şuuru, ne objeye çevrilmi ş "kasdlı fiiller" huzmesi halindeki şuuru, ne dış â,lemin bütün izlemlerinden (duyular, fikirlerden) sıyrıldığı zaman bo ş bir kalıp (tabula rasa) halinde kalan şuuru, ne de kalitatif değişmeler içinde sürüp giden bir ak ış hâlin.deki şuuru görüyoruz. Onların hepsi bu şuurun asıl kendisine nazaran birer vas ıftan, veya fonksiyondan ibarettirler. Bu nihayet Descartes' ın "düşünüyorum"u da de-, ğildir. Çünkü "düşünüyorum" fiiliyle ifade edilen dü ş ünce daha önce Orta-çağ filozoflar ı, bilhassa İbn Sina tarafından ifade edilmi ş olan cevheri ş uur görüşüne bağlıdır. Cevheri şuur ise kendi başına mevcut olmalıdır. Varlığı için başka hiç bir şeye muhtaç olmamal ıdır. Nitekim İbn Sina onu ispat için "uçan insan" delilini ileri sürmekte idi (1). Descartes'a göre de dü şünce, var olmak için başka bir şeye muhtaç değildir, ve kendi kendisiyle kaimdir (2) : o suretle ki o, Husserlk. in gösterdiği gibi mutlaka "bir şeyin şuuru" olmağa mecbur değildir. Çünkü yalnızca kendi kendisinin şuuru da olabilir. Fakat Descartes' ın "düşünüyorum"u gerçek midk? Hiç bir şeye muhtaç olmıyan, hiç bir objeye çevrilmemi ş şuur varmıdır? Şuurun bizzat kendi kendisini kavramas ı için yaptığı hamlede şuur daima bir başka şekilde fiilini kavramaktan ileri gidebilirmi; yani kendi kendisinin objesi olabilirmi? Bu günkü felsefe Descartes'la Husserl ve Bergson aras ında mekik dokumaktadır. Fakat birincisinin tezindende şuur asla ulaşılamıyan bir ideal, bir limit olarak kaldıkça, Spinoza'n ın tabiri ile düşüncenin düşüncesinin düşüncesi, vs... tautologie'sine ulaştıkça şuurun hareket noktas ı olarak ileri sürülemez. Fakat ikincisinin tezi bütün " şuur fiilleri"nin kendisinden çıktığı bir ilk E g o ' yu zımnen kabule mecbur oldukça kas ıdlı fiiller huzmesi ile as ıl şuuru bir saymada hakl ı olmıyacaktır. Nitekim ayni şeyi başka bir açıdan Bergson için de söyliyebiliriz. Demek ki şuurun türlü türlü tarifleri içinde değişmiyen, hepsinin varl ık sebebi olan daha derin bir tarife ihtiyaç var: şuur, psikolojik yaşanmış hallerin de ğişmeleri üstündeki sürekliliktir. Başka deyişle değişmeler içindeki devamd ır. Ve her Mhzada değişmelere ra ğmen devam ın varlığını sezebili'iz. Bu Bergson'un anlatt ığı aktüel sezgiden farkl ı bir sezgi olacakt ır. Burada şuurun kalitatif değişmeler içindeki akışını değil, (çünkü bu suretle yaln ız değişmeleri kavraya(1)

Bu delil garba L'homme volont diye geçmi ştir. (H. Z. Ülken, Islam Felsefesi Tarihi.) (2) Descartes, Discours de la 3ffthode.

261

biliriz) bütün bu değişmeler içindeki de ğişmiyeni, bu hareketli olu ş içindeki varlığı kavrayaca ğız. Artık sükün, devam veya form, zihin yollar ından geçerek ula ştığımız mücerred bir kavram de ğil, sezgiyle do ğrudan doğruya elde ettiğimiz bir veri olacakt ır. Süldinla hareketin kavramla sezginin, dü şünce ile yaşanmış tecrübenin kar şı karşıya geldiği gibi zıd olmıyacak, tam tersine, hareket içindeki sükin ı , yahut de ğişme içindeki devam doğrudan doğruya sezginin verisi olarak kavranacakt ır. Şu farkla ki, bu sezgi zıdların birleştiği paradoxal bir gerçeğe, varlığın özüne çevrilmektedir. Varl ığın bir manzaras ı olan sükûnu kavramlarla, hendesi figürlerle ifade edecek, yahut ba şka bir manzaras ı olan ruhi hareketi bir iç tecrübenin verisi olarak alacak yerde henuz kendisinde iç ve d ış, obje - ve süje ayr ılmamış olan şuurun aslında onu değişmeler içindeki de ğişmezliği ile virtüel sezginin do ğrudan doğruya verisi olarak alacakt ır. İşte sanatkarın, ahlakçunn, din adam ının aşkın varlığa ait tecrübesinde hareket noktas ı vazifesini gören bu virtüel sezgidir. Sanatkar vak ıa kalitatif şuur hallerini ifade eder, fakat sanat ı , gündelik hayattan ve psikolojik tecrübeden ay ıran bu şuur halleri içinde devam ı sabitliği bulmasından, sanatkara mahsus olan virtüel sezgiden ileri gelir. Ahlakç ı ve din adamında bu sezgi daha derinle şir. Onlar, izafi ile mutlak ın, sonlu ile sonsuzun hududu üzerinde bulunurlar. Şuurun bu paraıdoxal mahiyeti ahlakçı ve din adam ına mutlak varlığın hududunda ona doğru insanın yapabileceği hamlelerin en büyü ğünü, gerçekle ideali birle ştirme hamlesini yapmasına imkan verir. Bununla beraber din adam ının mutlak önündeki virtüel sezgisi hayat boyunca istenildi ği kadar uzatılamaz. O, şuurun obje ve süjeye bölünme. mişlik fiil ile ,şuurun zıd ve tamamlay ıcı vasıfları olan paradoxal fiili ile mutlak varlığın irrationnel'i arasındaki nadir uyu şmada meydana ç ıkabilir. Gündelik hayat şuuru kendi akışına sürükler. Dikkat, her zamanki gibi eşyaya çevrilir. Hal her zamanki gibi gelecekten, süje objeden ayr ılır. O zaman iki insan tekrar uyu şmamak üzere ayr ı kalirlar: bir yanda sübjektiflik içinde mutlakı'a doğru atılmanın, mistik korku ve angoi,sse'm derin tecrübesini yapan existentialist, öte yanda diri idealin üniversel kavramlarını veren idealist. Biri sübjektif, öteki objektif din felsefesinin bu iki temsilcisi birbirine dirsek çevirm ş olarak dururlar. Onlar ın metod ve dünya görüşü bakımından barışmazlıkları , konularının müşterek olmasına mani' değildir. İkisi de aynı şeyi, mutlak varl ığı istemektedirler. İkisi de ayni şeyden, izafiden ve tabiat bilgisinden kaçmaktad ırlar. Bunun için onlarda kavramcılıkla sezgicilik, birbirine bu kadar z ıd olan iki görüş , sırf mutlak'a ait asil' (original) görüşten, virtüel sezgiden hareket ettik262

leri ve yolları sonradan ayrıldığı için aynı hedefte tekrar birle şirler. Kutsanık tecrübesi bir müphem çift hatta çok de ğerlilik tecrübesidir: orada insan başka sahalar ın ayırmış olduğu zıd değer hükümlerinin ayn ı hüküm içinde birleştiklerini bulur: Allah hem cazip hem tehdit edicidir, hem güzel hem korkunçtur, hem afv edici hem kahr edicidir. Bütün bu z ıdların birleştiği yer ancak sonsuz varl ık olabilir. Onu Platon'danberi bir çok filozoflar görmü şlerdi: Plotinus, Nicolas de Cusa, Giordano Bruno, nihayet Schelling; zamanımızda da Kierkegaard. Bu yüzden bütün bu filozoflar mutlak varlık sahası olan dinde henuz de ğerlerin ayrılmamış olduğunu söylenen Kierkegaard'a göre din sahas ı paradox sahas ıdır. O akıldan mutlak olarak ayr ıdır. Ona ak ılla hiç bir suretle nufuz edilemez. İman, ahlaki değerleri yalanlar. O iyi ve kötünün üstünde kabul edilir. İsa, Tevrat' ın mutlak değerleri yerine sevgiye dayanan yeni kanunu koyuyordu. Fakat burada ak ıl ve iman sahalar ı arasındaki kesin ayrılık meselesi kendisini zorla meydana koymaktad ır. Acaba bu paradoxal varl ık sezgisi kafamızı alt üst etmez mi? Bunun önünde gündelik hayat ın icaplarından başlıyarak basit teknik dü şünceye, tabiat ilimleri ve ideal ilimlerin (matematik ve formel mant ığın) kanunlarına kadar bütün bildiklerimiz sars ılmıyacak mıdır? Böyle bir durumda ya paradoxal varl ığın bize hükmederek bütün akla dayanan bilgirnizin, temelinden sars ılmasına; yahut, bu ikinciler daha sağlam ve tesirli iseler paradoxal ve ak ıldışı varlığa karşı kulaklarımızı ve gözlerimizi tıkamıya varmıyacak miyiz? Nitekim çok defa ilimle din arasındaki çatışma bu buhram doğurmuştur (1). Bu yaln ız positivism'in çok yaygın olduğu son asra ait bir hadise de ğildir. Bunun köklerini İlk-çağa, Sofist'lerin tabiat fizikçileri kar şısındaki davranışına, Epicurism'in Stoa'cı lara karşı tavrına, tabiat filozoflar ının İslamda Kelâmc ılar ve Me şşarlere karşı aldıkları vaziyete kadar götürebiliriz. Fakat bilhassa, Lurniere felsefesi devrinde maddecilerle ruhçular aras ında başlıya,n kavga zarnan ırrnzda mektep sıralarına kadar sokulmuş, bilhassa, Tanzimat'tan so ı-ı ra Osmanlı eğitim sistemindeki ikilik önce mekteple medrese aras ında, daha sonra bizzat mektebin içerisinde bu buhran ı derinleştirmiştir. Tesir yalnız mektepten değil, sokaktan, gazeteden, üstün medeniyetin ezici kuvvetinden, ba şarı ve zaferden geliyorsa bu kavgada hangi safin, ilerliyece ği, hangisinin geriliyeceği kolayca anlaşılır. Mektep sıralarında fizik ve "Uliınfu diniye" dersleri bu çatışmanın kaynağı oluyordu. Fakat az sonra bütün tabiat ilimleriyle din dersleri, nihayet pro ğramlann geni şlemesiyle tabiat ilimlerini tamanılıyan felsefe dersleriyle onun kar şısında "Din dersleri" daima biraz daha ikincisinin aleyhine olmak üzere, kavganın iki mihveri haline geldi. Acaba (1) Akif - Fikret, Sebil-ür-re şad - İçtihat çal ışması, halinde şiddetlenmiştir. .263

bu mütemadi gerileme nedendi? Bunun sebebi yaln ız Batıdan gelen yeni bilgilerin başarı ve zafer bilgileri say ılmasından değil, ayni zamanda din derslerinin öğretim tarzının zayıflığından ileri geliyordu. Din dersleri dini objenin "Ak ıl-üstü" mahiyetine dini duygunun ve tecrübenin orijinal de ğerine asla dokunm ıyan, eski dogmatik metafizikin imkans ız mantık oyunları içerisinde bucal ıyordu. Bu mant ık oyunları tabiat ve matematik ilimlerinin müspet metodları önünde zihinlere hükmetmeden çok uzakt ı . Hele içtimai ilimlerin tenkidçi metodu ve felsefenin positivist bir aç ıdan tefsiri i şe karışınca din derslerinin, başarısızlığı büsbütün katIleşiyordu. Eğer bizde din ve ilim çatışmasmın başladığı devirde Batı düşüncesi Lumi&e'cilerin dar görüşünü aktaracak yerde Kant' ın geniş tenkidçili ğini, ahlak ve din felsefesini getirmi ş olsaydı tabiat ilimleri terbiyesiyle din terbiyesi aras ında ahenk bir dereoeye kadar temin edilebilirdi. Fakat ne üniversitelerimize, ne liselerimize bu geni ş Garp düşüncesi giremedi veya girmede son derece gecikti. Bu müddet zarf ında kültürü sars ılmış, Garb' ın teknik üstünlü ğü önünde aczini her gün daha çok hissetme ğe başlamış bütün Şark'lı memleketlerde oldu ğu gibi positivism. hayranl ığı ve din aleyhtarlığı istilâ şeklini kolaylıkla aldı . Halbuki Şark'ta alt ı yüz yıl önce dogmatik metafizikin elinden dini kurtarmak ve ilimle din aras ında âhenk bulmak için, mühim bir hamle olmuştu. Başında Gazali bulunan bu hamle bir müddet fikir dünyas ında devam etmekle beraber medrese ve tekke ikili ğini ortadan kald ıracak kadar hayata nüfuz edemedi. Gazali iç gözü ile d ış gözünü ayırıyordu. İç gözü veya "kalp gözü" dünya ilimlerinin aç ıklıyamıyacağı derin mutlak hakikate açılmıştır. Onunla dini ve iman ı kurarız. Dış gözü ise tabiat ilimlerinin gözüdür. Onunla dünyayı ve aklı kurarız. Biri içe öteki d ışa çevrilen bu iki göz aras ında kesin bir saha ayr ılığı olduğu için, hiç bir tezad yoktur. Gazali böylece her türlü kafa buhran ını önliyen bir c ı ğır açabilirdi. Fakat acaba insanda biri „time öteki dine çevrilmi ş , birbirinden bu kadar ayr ı iki şahsiyet yanyana yaşıyabilir mi? Laboratuvarda ilim zihniyeti ile, cami'de iman zihniyeti ile hareket eden ve hayat ın bu iki safhası arasında hiç bir çat ıdmaya meydan vermiyen iki şahsiyetli insan, gerçekte "bütün insan" m ıdır? Burası şüphelidir. Tabiat bilgilerini yapan ak ılcı şahsiyet, acaba her an dindarın imanı şahsiyetini. sorulariyle rahats ı z etmiyecek midir? Laboratuvara giren camii, camie giren laboratuvar' derhal unutacak m ı dır? Buna imkan görünmüyor. İnsan bir bütündür. Normal halde iki şahsiyete katlanamaz. Aralarında önce kavga ç ıkacak, ya biri ya öteki lehine 'kavga sona erecektir. Garp'ta da Gazali'nin yolunu deneyenler oldu. Pascal 17 nci yüzyılda Descartes' ın müfrit akılcılığına karşı bir nevi akıl-iman ikiliğini ileri 264

sürüyordu. Matematikçi görü şün kanısma koyduğu "Ulb mantığı" ona hakikaten öteki yüzünü, sonsuza, derine götüren yüzünü veriyordu. Fakat fiilen muzaffer olan Descartes'd ı. Pascal' ın düşüncesindeki derinli ğe rağmen ortas ından bölünmüş iki şahsiyet hayatı idare edemedi. Kant, "Saf Aklın Tenkidi" ile "Pratik Akl ın Tenkidi" nde iki ayrı görüş teklif etmesine ra ğmen, felsefesinin derinli ğinde onları tekrar birle ştirme zaruretini his.etti. Bununla beraber Iskoçya filozoflar ı diye tanınan "Sağduyu" filozoflar ı (Hamiltok Dugald Steward, v.s.) yeniden iman ı felsefeyi (fideisme) canlandırdılar. Onlara göre ak ıl yalnız sınırlı olan şeyler hakkında hüküm verir, fakat iman s ınırsız ve sonsuz olan ı kavrar. Bu basit ayırış Gazali'denberi halledilemiyen probleme yeni bir cevap getiremedi; güçlük devam ediyordu. O halde ak ıl ve iman arasındaki kesin ayırış yerine şahsiyet bütünlüğünü bozmıyan başka bir hal bulmalı idi. Bu ise İlk-çağda Plotinus'la başlıyan bütüncü görü şe kadar ç ıkabileceğimiz bir akıl ve iman, birli ği fikrine dayanabilir. Sokrates, "B'ütün bildi ğim hiç bir şey bilmed.iğimdir" diyordu. Bu birinci hükmü, onun dogmatik tabiat filozoflarına cevabı idi: "Mutlak hakkında hiç bir şey bilmiyorum, çünkü mutlak benim bilme güçlerimi aşar" demek istiyordu. İkinci hükmü ise "kendimizde varlığın hareket noktasını bulabiliriz" diyordu. Sokrates'de iman ve ak ıl birliği mutlak ile insani/lin hudutlan üzerinde do ğan felsefe ile belirmeğe başlamıştı . Plotinus'ta Bir'den ço ğa doğru açılış bütün insani bilginin geli şmesi olduğu kadar en geni ş şekli ile mutlak imanın da temeli idi. N.de Cusa, Sokrates'in doktrinini De Docte ignoranticeda canlandırdı ; sonsuz varl ıkla sonlu varlığm hududu üzerinde durdu. Bu ç ığır Kant'ta, Fichte ve Schelling'te, Schleiermacherde, geli şti. Nihayet zaman ımızda Karl Jaspers'e kadar geldi. Burada existentialism'e ait gerçek bir i şarette bulunmal ıyız: Kierkegaard dini hakikatm, akla mutlak olarak ayk ırı olduğu (hatta absurde'e teveccilh etti ği) noktasında ısrar ederek Kant'a tamamen cephe al ıyor. Çünkü Kant'a göre dini hakikatla ahlaki hakikat z ıd değildir. Hatta ahlaki vazife duygusu bizi dini hakikata götürür. Danimarkal ı th6logien bu görüşü dinî hakikati, mutlakl ığı aleyhinde say ıyor ve dini değerle ahlaki de ğerin birbirine kan ştınlmasım red ediyordu. Biz bu görü şe katılmıyoruz. Din, en geniş mânasiyle mutlak sezgisidir (bu mânâda geleneklerin fark ından,, cemaat terbiyesinden, kültürlerin tarihinden ileri gelen din anlay ışla-ı bir tarafa bırakmak lazım gelir). Bunun için de dini sezgide başka bü- m tün sezgilerin zımnen dahil bulunması gerekir. Din, ahlaki sezgiden ç ıkanlamaz; tam tersine ahlaki emir (yani insani varl ık) dini sezgiden ç ıkarılabilir. Bundan dolayı dinin hedefi olan mutlak z ıdların kuşatıcısı ola260

rak ambivalent'd ır. Fakat ahlak ın zıddı dei ğildir. Dini varlık, yani mutlak içinde ahlaki filin gerçekle şebilmesi insani varlığı mümkün kılar. Fakat insani varlık ve ahlaki fiil dini varl ığı ve mutlak' ı mümkün k ılamaz ve şartlandıramaz. Bundan dolay ı Kant' ın ahlakçı din görü şüne katılmak kabil değildir; ancak din ve ahlak sahalar ını kesin olarak ayıran, hatta onlar ı birbirleriyle çatışkan sayan Kierkegaard' ın görü şüne de katı lamayız. İbrahim'in ilahi emri dinlemek için oğlu İ smail'i kurban etmek istemesini ahlâka aykırı , fakat ak ıl-üstü dini emre uygun .ören Kierkegaard burada dinle ahlak arasında boşuna tezad aramaktad ır. Bu tezad iki sahan ın zıdlığından değ il, ancak sonsuz ve mutlak sahasiyle insani sahan ın aras ındaki kaplam (comprhension) fark ından ileri gelmektedir. Mutlak sahas ı insani sahayı kuşatı r. Fakat insani saha mutlak sahas ını kuşatamaz. Bunun için de her dini emir insani de ğilse de, her insani fiil mutlak sahanın bir parças ı , yani kutsal' d ır. Zaten Kant da "Ahlak metafiziki" nin son kısmında ahlakın üstün derecesi olarak velllik ve k utsall ı k' ı kabul etmiyor muydu? Dini emirler daima insani de ğildir; çünkü mutlak mahiyeti icab ı "bilinemez"; "Allah' ın hikmeti sorulamaz" (1). O, insan akl ının güçleri dışında kal ır. Bununla beraber bu m u t 1 a k emir insan akl ı tarafından dinlenir, ifade edilir ve anla4lir; yani, aklileştirilir. İşte imanla aklın iç içe geldikleri yer buras ıdır. Orada mucize ile tabiat kanunu, hürriyet ile zaruret„ düzensizlik ile düzen, sonsuzluk ile sonluluk ayn ı varl ığın iki manzarasıdı r. Artık burada ak ıl ve iman birbirine yabanc ı iki ayrı saha olmaktan çıkmıştır. ilim, temelinde ve hedefinde daima varl ığın "akıl-dışı " mahiyeti ile t :-.:rnamnı muhafaza etmektedir: din de mitolojiden ve hayalden uzak daima ins n. biligisinin ula şabildiğ i son hudutlara kadar onunla birlikte yürümeyi ve bu hudutlarda ula şılmaza temas etme ği unutmamaktad ır. Dinin ilimden kuvvet aldığı , ihnin de diri hakikat için ufuklar ını açık tuttuğu bu geni ş dünya görü şünde şahsiyet parçalanmasını n yeri yoktur. Sokrates'ten Jaspers'e kadar (Kant ve Bergson'dan geçerek) bir çok filozoflarda bu geni ş terkibin başarılı merhalelerini görüyoruz. Dogmatik felsefenin fakirle ştirrnedi ği din, ve dinin mitoloji haline sokmadığı ilim aynı varlık iştiyakiyle insanda doğan iki büyük arayış hamlesi olarak kalacak ve daima bu mü şterek hedefte bulu şacaklardır. 12. DINDE KATEGORIK VE ŞARTLI

Emin

AYRILIŞI

Kant, ahlakın emirlerinin kategorik •oldu ğunu söyliyerek onlar ı şartlı

(hypoth&ique) olan ba şka bütün emirlerden (mesela teknik, pratik, pragmatik, v.s.) ayırıyordu. Ahlakın emirlerinde bu üstün de ğeri gören filo(1) Eş'arl kelâmc ılığı ayn ı kanaatle, Mu'tezileye hücum etmekte idi.

266

zof dini emirleri de şartl ı emirler esas ı na koymakta idi. Ona göre şartlı emir, gerçekleşmesi daima bir şarta bağlı olan emirdir: sağlık kaidelerine riayet etmelisin, çünkü aksi halde hastalamrs ın: yahut Allah'a itaat et, çünkü aksi halde ceza görürsün! gibi. Halbuki, Kant'a göre ahraki emir daima şöyle formüle edilir: vazifeni yapmal ısın I Bu emir bir şart ve kayda bağlı değildir. Ve şayet "vazifeni yapmazsan ceza görürsün veya umumi takdiri kaybedersin!" gibi ş ekillerde ifade edilecek olursa derhal a h 1 â k î vasfını kaybeder. Öyleyse Kant'a göre bizim ahlaki dedi ğimiz fillerin iki kısma ayrılması gerekiyor: bir k ısmı şartlı emirlerle ifade edilen ve gayesi saadet, refah, her hangi bir hedefin iyili ği, v.s. olan fiiller ki bunlarda fiilin gayesi kendi d ışındadır ve bu gaye gerçekle şince ahlaki fiil sona eriyor. Bu fiiller ahlaki gibi görünmekle beraber ahlaktan gayri bir gayeye hizmet ettikleri için do ğrudan doğruya ahlaki say ılamazlar. Bir kısmı da mutlak (kategorik) emirle ifade edilen hiç bir şarta bağlanmaksızın mutlak olarak verilen ("mecbur olma" Sollen fiili ile ifade edilen) hareketlerdir ki bunlarda fiilin gayesi kendi içindedir. O da "fiilin yap ılmasından" ibarettir. Ve fiil devam ettikçe gaye de devam edece ği için ona ulaşmakla fiilin nihayete ermesi bahis konusu olamaz. İşte bu fiiller asıl ahlaki olanlard ır. Kant, İlk ça ğdanberi teklif edilen ahlak nazariyelerini birinci zümreye koyarak as ıl ahlakhlığı yalnız kendi mutlak ve şartsız vazife prensipinde, "yükümlülük"te görüyor. Acaba Kant, ahlâkla di ğer değerler aras ında mutlak ve ş a r t1 ı ayırmasını yapmada ne derecede hakl ı dır? Gerçekte ahlaki saha mutlak sahas ı, diğer değerler ise " şartl ı hüküm" sahası mıdır? Teknik de ğer için bu ayına doğru görünüyor. Bir makinenin i şlemesi yalnızca belirli şartlara uygun hareket etmesine ba ğlıdır: "şu ve şu şartlara dikkat edersen bu aleti kullanabilirsin" deriz. Sa ğlık değeri de ayni derecede şartl ıdır. Çünkü bütün sa ğlık kaideleri bize daima riayet edilecek şartları gösterir. Refah veya huzur de ğerini ötekilerden ay ırmak güçtür. Bilgi değeri açıkça şartlıdır; çünkü orada mant ık bize yanlıştan kaçmmanın "şartları"nı bildirmektedir, (bizzat met o d bu demek de ğil midir?) Fakat sanattan başlıyarak manevi de ğerler sahasında mesele değişir. Orada daima iki manzara ile kar şılaşılı r. Onlar bir manzaralariyle ş artl ı ötegi manzaralariyle mutlak' t ırlar. Bir sanat de ğeri sanatkar ın kendi kendine veya esere verdi ği hükümde şu şekillerde ifade edilebilir: a) o tarzda çal ış ki, eserin muayyen şartlar içerisinde seni ba şarıya götürsün; yahut " şu ş artlara riayet edersen ba şarı kazanırsın" gibi. b) fakat yine sanatkâr eser hakk ında ş öyle hüküm de verir: "o tarzda yap ki eserin bütün zamanlar ve mekanlar için güzel olsun", yahut " şartlardan müstakil 2WI

olan güzeli aramal ısın". Bu ayırış nereden geliyor? Sanat de ğeri bir yandan duyu verilerine ve kavramlara ba ğlıdır, içkin (i m m an en t) sahaya aittir. Bu bakımdan hükümleri şartlıdır. Fakat bir yandan da duyulan ve kavramları aşar. A şkın (t r a n s ce n d a n t) sahaya aittir. Ve bu manzarasiyle, sanat sanat içindir. Birinci manzarasiyle gayesi kendi d ışındadır; ikinci manzarasiyle gayesi kendi içinde (auto/6/ique) dir. Sanat bu manzarasiyle ahlâka yakla şır. Ahlâkla sanat aras ında alakasızlık, hatta tezad oldu ğunu sananlar bu manzaras ını görmiyenlerdir (1). Bu as ır başında sanatın ahlâkla alakasız, hatta zıd olduğunu söyliyenler ço ğalmıştı . Mesela Oscar Wilde'a göre (2) sanat yaland ır. Sanatkar gerçekten ne kadar uzakla şırsa okadar kendi sahas ına girer. Nietzsche'ye göre dionysiaque sanat ahlak - d ışı , hatta ahlâka ayk ırıdır da (3). Andre Gide ayni fikri müdafaada devam ediyordu (4). Bu görü şlerin hatas ı kendi tezleri içinde bulunmaktadır. Cinsi hayatın, iç güdünün sembolik bir hal alması, sanatın aşağı temayüllerden yükseltmesi demektir. Sanatta birsam (h,cıllucixtation) asla yalan değildir (5) ; ancak önceden ya şanmış bir hali, gerçek bir heyecanı tekrar etmek ve canland ırmak, "ebedile ştirmeğe çalış mak"br. Sanatta birsam, aldanma için de ğil, "tekrar ya şamak için"dir. Bununla beraber sanat ın yalnızca ahlaki hedefe ba ğlı olduğunu zannetmek te aynı derecede yanl ış olur. Gandhi veya Tolstoi gibi san'atı ahlakin vasıtas ı saymak, sanat de ğerinin mahiyetine aykırıdır. Din için sanat, siyaset için sanat nas ıl asıl sanat değilse, "ahlak için sanat" da as ıl sanat değildir. Netice: sanat ne ahlâka ayk ırı ve alakasızdır; ne de "ahlak için" dir. Her ikisinin sahalar ı aras ında m ü ş t er ek bir cihetin bulunması onları bir bakımdan birbirine ba ğlar. Bu da onların yalnızca duyulara değil, ayni zamanda mutlak sahas ına ait olmalarıdır. Sanat ve ahlak insana dayan ırlar ve hareket noktalar ı insandır. Fakat her ikisi de insani içerisinde yaln ız değişen şuur muhtevalannı değil, aynı zamanda mahiyeti, özü, mutlak ı ararlar. Bir manzaralariyle gerçek oldukları halde öteki manzaralariyle ideal' dirler. Sanat mutlak'a, öze ideale çevrildiğ i nisbette ahlâka benzer, mutlak bir de ğer olur; ve bundan dolayı da ahlâkla sanat aras ında ince münasebetler meydana ç ıkar: ideale çevrilmeleri bak ımından ahlakç ı bir sanat oldu ğu gibi bedif bir ahlak ta vardı r. Birincisi idealist sanat, öteki zarafet ve güzel hareketle birle şen ahlaktır. (1) Hilmi Ziya, İnsani Vatanperverlik, Zeyl: Sanat ve Ahlak. (2') Oscar Wilde, Les İntentions, (3) F. Nietzsche, L'Origine de la TragMle (Das Gebut der Tragaedie). (4) Andre. Gide, İ mmoraliste, Les Nourritures Terrestres. (5) L. Tolstoi. Qu'est ce que I'art?

268

Sanatla ahlak aras ında yapt ığımız kar şılaştırma manevi değ erlerin aşkın varlıkla alakaları bak ımından birle ş tiklerini gösteriyor. Ayni karşılaştırmayı ahlak ve din aras ı nda da yapabiliriz. Dini hüküm de ahlaki hüküm gibi bir bak ımdan duyu verilerine ve "dünya" ya; ba şka bir bakımdan duyu verilerini ve dünyay ı aşan mutlak varl ığa aittir. Birinci anlam ı ile dini hüküm duyu verilerine dayanan hayallere ba ğlıdır. Bu anlamda dini hüküm ancak m e c a z i (rıllgorique) bir şekilde dünyayı taklid eder. Bunun için de öz bak ımı ndan mytho/ogie'den ayr ılmamaktad ır. Tanrı 'lar insanlara benzer vas ıflar al ırlar. Ahiret dünyaya benzer imajlarla temsil edilmi ştir. Uhrevi ceza ve mükâfat dünyadaki hukuki nizam ı n örneğinde kurulmu ştur. Bu ş ekilde dini hüküm bütün dünyaya ve duyulara ait hükümler gibi " şartlı" dır: "ilahi kanuna riayet etmezsen ceza görürsün!" gibi. Fakat dini hüküm bir yandan da dünyay ı kuşatan mutlak ve aşkın varlığa aittir. Aşkın varl ık, bütün varl ıkları kuş atan ve ancak ma'neviliğimiz (Geist) vasıtasiyle temasa gelebildi ğimiz kuşatıcı sonsuz varl ıktır. Onun bütün varl ıkları kuşatabilmesi için madde ve hayat, hatta cemiyet ve şuur olmas ı yetmez; bütün bu varl ıkları kuşatabilecek sonsuz manevi varl ık olmas ı lazımdır. Bu anlamda varl ığı duyu verilerinden ve imajlardan hiç biriyle temsil etme ğe imkân yoktur. O, temsil edilemez; ifade edilemez; onu ancak varl ığımızı kendisine borçlu oldu ğumuz, âlemin kuşatı cısı ; maddenin, hayat ın, şuurun ve Geist' ın kendisiyle kaim oldu ğu varl ık olarak tasavvur edebiliriz. Bu tarzda tasavvur etti ğimiz mutlak varlığa ait hükümlerimiz de mutlakt ır. Buna "ilahi emre itaat etmelisin!" veya "o tarzda hareket et ki, hareketin ilai ıi varl ığa uygun olarak mutlak olsun!" diyebiliriz. Öyleyse ahlâkta oldu ğu gibi dinde de bir yanda mutlak emir, öte yanda ş artl ı emir vard ır. Asıl dini değer, m u t 1 a k em ir sahas ına aittir. Ahlâkta Nounn&e yani öz ve mutlak sahas ına ait mutlak emir ve duyular sahas ına ait şartl ı emir olduğu gibi (ki Kant bunlara "ahlaki" demiyor' fakat izafi bir anlamla ahlaki saymam ız lazımdır), dinde de mutlak varl ı k sahasına ait "mutlak ilahi emir" le, mecazi anlamda olmak üzere duyular sahas ına ait " şartl ı ilahi emir" vard ır. Aşkın varlıkla duyu varlığının temasa geldiği manevi değer objelerine ait hükümlerimizde iki türlü davran ışımız vardır. A) Bunlardan birinde temayüllerimizle hüküm veririz. Bu temayüller basit organik gayelere çevrilmi ş , yahut içtimai ideallere yükselmi ş olabilir. Organik temayüller doğrudan doğru gayelere bağlı olduğu halde, içtimal temayüller bir gaye-vas ıta sisteminde vas ıtalı gayelere ba ğlıdı rlar. Her ikisinde de temayülün tatmin edilmesi ile gayeye ulaşılm ış ve hükmün çevrildiği fiil sona ermi ş olur. Bütün bu fiillere şartlı fiiller diyebiliriz. B) Fakat ikinci bir davran ışımız vardır ki, orada temayüllerimizle de ğil, ihtiraslarımızla hüküm veririz. 269

Ihtiraslar (ister organik ister içtimai hedeflere çevrilmi ş olsunlar) gayelerine ulaşı nca sona ermezler. Çünkü gayeleri kendi d ışlarında değildir. İhtiraslar gayeleri kendi içlerinde (autot&ique), fayda gütmez, sonsuz temayüllerdir. Temayüller çoklu ğunda, birisinin ötekilere hâkim olmasından ve tek başına ruhi hayatı düzenlenmesinden do ğarlar. İhtiraslı fiillere bundan dolay ı "mutlak fiiller" diyebiliriz. Onlar manevi de ğerler sahas ında mutlak varlığa çevrilen mutlak hükümlerin sübjektif manzarasını teşkil ederler. Sanat, ahlak ve din de ğerlerinde sanat, ahlak ve dinin aşkın objesine çevrilen mutlak hükümleri psikolojik bak ımdan aynı tarzda ifade edilmeleri bundan ileri gelir. Şu kadar var ki her ihtiras mutlak emri meydana getirmedi ği halde her mutlak emir i h tir asl ı bir fiil şeklinde ifade edilir ve bundan dolay ı sanat, ahlak ve dinde ihtiraslı fiillere sanat aşkı , ahlak aşkı, dini aşk veya başka deyişle aşk sanatı, aşk ahlaki ve aşk dini diyebiliriz (1). Burada bahsettiğimiz aşkın cinsi aşk (Libido) veya Er o s' la alakas ı yoktur. O Platon'un "Symposion" da Sokrates a ğzından söylediği Eros a şkına değil, temayülleri kendine yükselten ilahi cezip ve sevgiden ibaret olan a g a p e ile alakal ıdır. Buna ihtiraslar ın üstün ideallere, a şkın varlığa çevrilmek suretiyle yükselmeleri de diyebiliriz. Ihtiraslarm sonsuzluk, tatmin edilmezlik, fayda gütmezlik, gayesi kendinde olma vasıfları onlarda devam eder; fazla olarak onlar uzviyet ve cemiyeti a şarak manevi değerlerin dayanağı olan aşkın varl ığa çevrilmi ş oldukları için sonsuz varlık ihtiras ı yani aşk halini almışlardır. Sanat, ahlak ve dinin kımıldatı cı kuvveti olan a ş k mutasavvıfların "muhabbet'i - asliye", "ilahi aşk" dedikleri, Jung'un "kozmik sevgi" dedi ği şey de de ğildir. Çünkü bu anlamdaki aşk, Er o s' ta sembolle şen, Varlığın bütün kar şılıklı çekme, cazibe senpati ve vecdinden ibarettir. Maddeden ruha kadar varlığın bütün görünü şlerinde meydana ç ıkan bu çekilme ve birleşme temayülü, her şeyin asil birli ğe dönü şünü ifade etmektedir. Halbuki hiç bir kuvvet bütün varl ık derecelerinin tek bir dünya veya alemde birle şmesine imkân veremez. Hiç bir çekme kuvveti dünya ile mutlak varl ığın aynılığı nı temin edemez. Sanatkar ı, ahlakçıyı ve din adammı harekete getiren aşk, dünya ve üstün varl ığın, gerçek ve idealin, izafi ve mutlak' ın aynı sezgi içinde kavranmas ına rağmen daima ayrı kalmalarına dayan ır ve bu sayede mümkündür. Gerçek idealden daima ayr ı kaldığı , "izafi" varl ığını "mutlak"a borçlu olduğ u halde daima mutlak' ın hudutlarında durdu ğu içindir ki gerçekten ideale do ğru ulaşı lmaz ve nihayet bulmaz bir a şk vardır. Gerçek ve ideal de ğer içkin (immcinent) varlığın içinde birleşmiş ol(1) Hilmi Ziya, A91£ AhMki, 1930 270

salardı gerçek idealle birle şecek ve a şk nihayet bulacaktı . Bu ise idealin, üstün varlığın mahiyetine ayk ırı olduğu gibi, ihtiras ın ve aşkın da mahiyetine ayk ırıdır. Bundan dolay ı ne sanatın objesini süje içinde eriten romantik sanatta, ne ahlak ın objesini süjeye irca' eden ahlak görü şlerinde, ne de aşkın obje ile dünyayı birleştiren panthisme'de hakiki sanat, ahlak ve din gerçekle şebilir. Buradan çıkarabiliriz ki, insanın Tanrılaştırılmasından ibaret olan bütün dinler, a şkın varlığı sembollere feda eden, mythologie halini alan bütün dinler, nihayet a şkın varlıkla dünyayı gerçekle ideali karıştıran panthism hakiki din de ğildir. Bunlar ancak mutlak sezgisine dayanan din adam ının duyular dünyası içinde kaybolmu ş tecrübeleridir: Filozofun kainat görü şünü çerçeveliyen hakiki din, ancak duyular dünyasından sonsuzca uzakta ve dünyay ı kuşatan mutlak varl ığa çevrilmiş sevgide, mistiklerin "ilahi a şk"ından farkl ı bir anlamda sonsuz varlığa çevrilen, ulaşılamıyacak sonsuz varlığa sevgiden ibaret "A şk dini"ndedir.

271

XI SONUÇ Hasılı Allah sonsuz imkanlar sahas ıdır. Içkin, varl ığın ve dünyanın kendi kendine yetmez olu şu, onun aşkın varlıkla, Allah'la ku şatılmasım zaruri kılar. Müsbeti, izafiyi, sonluyu ancak mutlakla, sonsuzla, bütün, s ıfatlarım yalnız menfi olarak tesbit edebildi ğimiz "ifade edilemez" varl ıkla kavrayabiliriz. Mutlak varl ık bilinemez, anlaşılamaz, inanılır. Insanı yalnız Allah'a nazaran kabul edebiliriz. Allah' ın isbatı için yapılan bütün mantık gayretleri boşuna olduğu kadar, Allah' ın yokluğunu isbat için yapılan bütün mant ık gayretleri de bo şunadır. Fakat biz kaç ınılmaz bir surette Mutlak'a bağlıyız ve onun taraf ından çekilmekteyiz. Insan yalnız aşkın varlık olduğu için vardır. Insanı anlamaya insan ilimlerinden hiç biri hatta onlar ın toplam ı yetemez. Antropoloji,p ikoloji sosyoloji ve sosyal ilimlerin insan ı izah için yaptıkları bütün gayretler parçal ı ve neticesiz kalmağa mahkümdur. ,

Öyleyse, düşünce tarihinde meydana ç ıkmış olan başlıca insan görü şlerini gözden geçirelim: 1) Yunanl ılar insanı Akıl (Nous) ile tarif ediyorlar; tabiat üstünlü ğünü de akıldan çıkarıyorlardı . Bu teşebbüsün büyüklüğü meydandadır. Bütün ilim ve teknik tarihi onun ba şarısının neticesidir. Fakat bu yoldan ne tamamiyle insan ı anlamak kabildir, çünkü onda akl ı aşan başka güçler vard ır; ne de varl ığa nüfuz etmek mümkündür, çünkü varlığın özünün tamamen akli oldu ğu gösterilemiyor. Ancak aldile ştirilebildiği nisbette anlaşıldığı söyleniyor. 2) Nitekim bunun netioesinde natüralist bir insan görüşü doğmuştur. Ak ıl vasıtasiyle tabiata nüfuz ettikçe her şeyin tabii sebebler zinciri ile aç ıklanabileceği kanaatı belirdi. Yine Yunanlı 'larda başlıyan bu görüş R en a i s s a n c e' tan sonra kuvvetlendi. Natüralist insan görü şünün temeli, üstünün a şağı ile ve mürekkebin basit ile açıklanmas ı dır ki (felsefede bizzat natüralist olmamas ına rağmen) Descartes' ın metodundan kuvvet almış ve zaroammızda hayli geni şlemiştir. Fakat tabiatç ılık da akılcılıktan fazla ayn ı çıkmazın içindedir. 3) İnsan, terbiye ve kültürle tabiata kar şı koyuyor. Tabiatın ham maddesini yoğurarak, değiştirerek ondan, kendi "Dünya" s ını meydana getiriyor. Maddeden insaF. : 18

273

na doğru çıkıldıkça eğer aşağı dan yukarıya bir yükseli ş varsa insandan itibaren de yukarıdan aşağıya doğru inildikçe, tamamen aksine bir tesirle karşılaşıyoruz. Empedokles her şeyin tabiattan geldiğini, içten d ışa fışkırdığını söylüyordu. Platon, her şeyin yukarıdan aşağıya, idealardan eşyaya doğru indiğini söylüyor. Insanda bu iki görü ş çarpışıyor ve birleşiyor. 4) Insanı tabiat 'üstünde, tabiata tesir eden, onu yo ğuran, değiştiren, kültürü yaratan varl ık diye tarif etmek yetmez. Çünkü insan ın bu güçleri ne tabiatın devam ı olarak anlaşılabilir, ne de onun z ıddı olarak! Tabiatta ne ilim, ne teknik, ne manevi de ğerler vard ır. Insandan gayri, onun en harikal ı sayılan eserlerinde de bunun izlerine rastlamak kabil de ğildir (1). Insan ın tabiata üstünliiğiinü temin eden bu güçler üç kaynaktan geliyor: a — İnsan "başkasiyle var" olan, bir şuura, "aç ık şuur" a sahiptir. Bu yüzden daima, başka insanlar ve bütün mevcutlarla beraber kendisi de kendisinin objesidir. Yani onun daima bir "Dünya" s ı vardır. Bütün var olanlar ı aydınlatan bu şuur, insanlar aras ında yaygın ve üniverseldir. b — İnsan hürdür. Çevresini seçebilir. Tabiat ın kaderleri içerisinde şartları üzerine tesir edebilir: tercih eder, intihab eder ve türlü yollar aras ından birini seçme ğe karar verebilir. Insan ın iradesinden gelen bu güç onu ba şka insanlar üzerine, kendi üzerine ve tabiat üzerine hakim k ılar. c — Fakat bunun sonucu olarak insan sorumlu (responsable) dur. Kanun, adalet, ceza, hukuk, ahlak bu sorumluluğun sahneleridir. İnsan başka insanlara kar şı ve kendi kendine karşı sorumludur. Fakat ne ba şka insanlar ne de kendisi onun, son mahkemesi değildir. Çünkü insan bütün bu güçlerini ne tabiattan almakta, ne de kendi yaratmaktad ır. Eğer bu güçler tabiattan gelseydi, onlar ı n daha basitleri, daha küçüklerinin ba şka varlıklarda da olmas ı lazımgelirdi. Bu güçleri kendi yaratsaydı onların yalnızca "itibari" kaideler, fiction'lar olmas ı lazımgelirdi. O zaman ne şuurun, ne hürlü ğün, ne sorumluluğun manası kalırdı . Şuurun ve hürlüğün itibari olduğunu söylemeğe asla imkan, yoktur. Fakat sorumluluğun bir postülat olduğunu söyliyenler hukuku, ahlaki, kanunu ve vicdan ı "mevhum" saymağa kadar gitmekte olan S o p h i s t e dü şüncesinde kimseler vard ır. Onların, gözünde insan vehimler ve hayaletler yaratan bir varl ı ktır ki, kendi vehimlerinin gerçekli ğine inanır. Bu kitapta bir çok vesilelerle bu görüşü tenkid ettik. İnsan eğer kendi yalanlar ına inanan bir hayal kurucu (f a b u 1 a t e u r ) den ibaret olsayd ı bizzat gerçe ğin ve bu arada kendisinin de bir "hayal" olmas ı razımgelirdi. Önce bu iddiay ı tabiat (1) Mesela'. Bergson mafsall ı hayvanlarda hayat ın ayrı bir hamlesini görüyor; kar ın calar veya ar ılardaki içgüdü harikalar ını buna misal diye veriyordu. Fakat tabiatın bu irrationnel görünü şlerini insani de ğerlerle k ıyaslamak kabil değildir. 274

9ıpıııı-

tekzib ediyor. Sonra insanın hayâl yarat ıcılığı da mevhum de ğil hakiki bir varlıktan, onun şuur sahibi, hür ve sorumlu varl ığından geliyor. İnsan bu sayede tabiatm s ırlarını çözüyor. Bu sayede ilmi, tekni ği yapıyor. Bu sayede san'at ı yaratıyor„ üstün de ğerlere yükseliyor. Öyleyse insan tabiatla aç ıklanamıyacaği gibi, yalnız başına kendi kendisiyle de açık lanamaz. Aşağı üstünü izah edemez; ancak üstün a şağıyı izah edebilir. Eğer insandan üstün bir varl ık yoksa insanın anlaşılması imkansız kalır. Insanın gerçekle şmesi ancak a şkın varlıkla mümkündür. Alem için de aynı şeyi söylemeliyiz. Natüralism alemi mekanik, şuursuz kapalı bir bütün olarak tasavvur eder. Halbuki biz alemi ancak insanla beraber anlıyabiliriz. Insanın varlığından önce, hiç bir hükmün yüklemi, -_,i, hiç bir görenin gördü ğü şey olmıyan, şahidsiz ve de- hiçbrsüjeno. lilsiz bir "Alem" mevhumdur. Bununla beraber onu tabiatçi dü şünce içinde mlicerred olarak tasavvur edebiliriz. Ancak, öyle bir âlemden insan ı kaldırdığımız zaman şuurun ve "bilgi" nin yerine oraya ba şka bir şeyi koymalıyı z ki bu âlemin devamı mümkün olabilsin.Bu ba şka şey âhenk, düzen, gaye, hedef, kanun, (hatta "frquence") kelimeleriyle ifade etti ğimiz "varlığın şuuru" dur ki, o, her bak ımdan, sırf hadiselerden ibaret olan âlemi aşar. Bundan dolay ı âlem aşkın varlığın tecelli sahas ıdır. İnsan'a, ve âlem'e iman bilginin tamaml ığını ve bütünlüğünü sağlar. I3u imanın sağladığı bilgi muvazenesi dışında ise yalnızca mekanism, ak ıl dışı varlık, kör tabiat ve hercümerc (Chaos) vard ır. Düşüncemizden Allah' ı kaldırırsak insan ın şuuru, hürlü ğü me sorumluluğu mânâsız kal ır. Iradesi zekâs ız, kör tabiat kuvvetine inclirilir Fakat tabiat ın kör kuvveti şuuru doğuramaz. Aşkın varlığın tabiata müdahalesi ise tabiat üstünde bir varl ık olan insanı meydana getirin Üstünün aşağıya tesiri, Allah'tan insana ve âleme do ğru açılış , âlemin anlaşılmasını mümkün kılar. İnsan aşkın varlığa kar şı "sorumlu" oldu ğu içindir ki kendi kendisine ve başka insanlara karşı sorumludur. Ve böyle olduğu için de ahlâki ve içtimal kanunlara sahiptir. Insan ın kuvveti aşkın varlığa bağlamşından gelir. A şkın varlığı kaldırınca insan cynik' lerin zavall ı köpeğinden farksız kalır. İnsan mutlak olarak hür de ğil, ancak sahib oldu ğu şuur nisbetinde hürdür. Bunun için onun hürlüğüne varlık derecelerine na, zaran yükselen ve mutlak varl ığa nazaran alçalan nisbi "muhtarl ık" demek doğru olur. Allah' ı , alemi ve insanı birlikte düşünmedikçe ne bu hürlü ğiir ne bu şuuru anlamak kabildir. (1) ehopenhauer'in görü şü böyle idi. 275

İnsanın kuvveti imanından gelir. İnsanın kendi üzerinde, başka insanlar üzerinde ve tabiat üzerinde hakimiyeti bu kuvvetin neticesidir. Bu hâkimiyetin ilk adımı arzularına dizgin vurma şeklinde dini yasaklarda„ t abu' larda başlar. Cemiyetin her devirde ve her yerde bir "Emirler ve yasaklar sistemi" olmas ı bundandır. İman insanın kendi kendisini yenmesini, kendisini aşmasını temin eder. Bu da onun hürla ğünü kazanmas ından ibarettir ki, bütün tarih bu hürriyet mücadelelerinin sahnesidir. İnsan, kendinden iman kuvveti kaldırılınca bu cidal kuvvetini de kaybeder. O inkâr ettiği için değil, kabul ettiği için büyüktür (1). O kendini ast ığı zaman ideali insan dışında bir varlık değil, yalnızca " İnsan" olmaktır. İnsan, maymunun sıgramasmdan do ğmadığı gibi, insanın sıçraması ndan da "Üst insan" doğmıyacaktır. İnsan aşkın varlığa inanc ı sayesinde ve bunun verdiği kuvvetle güçlerini daima daha tam olarak te şkile doğru gidecektir. Buradan "büyük insan" ile "büyük adam" aras ındaki fark meydana çıkar. Büyük insan manevi varl ığı geliştirerek insanl ığı kendi nefsini feda edi ş sayesinde gerçekle ştiren insand ır. Büyük insan, iman ın yaratış kudreti ile geli şen insanl ığın sembolüdür. Peygamberler, veliler, hakimler, kahramanlar, büyük fikir ve ideal şehidleri, fikir yolunu açanlar büyük insanlardır. "Büyük adam", iman gücünden mahrum olmamakla beraber tabiat güçlerinin, iç güdülerin, zeka, ve kurnazl ığın, kaba enerjinin kudreti ile başarı kazanmış olan insand ır. Tarihi büyük insanlar geli ştirir. Her çağ onların "Feday' ı nefs" (S a c r i f i c e)leri sayesinde bir önceki çağdan daha verimli, 'daha kudretli olmu ştur. Büyük adamlar insanl ığın üzerinden geçen f ırtınalar, kasırgalar gibidir. Kitleleri yerinden oynat ır, iradeleriyle hadiselere hükmeder görünürler. Fakat kas ırga geçince her şey eski haline döner; yaln ız onların tamiri çok güç olan tahribleri kal ır. Eğer tarih boyunca insanl ık aşkın varlıktan aldığı kuvvetle fas ılaşız büyük insanları yetiştirmemiş olsaydı bu ikincilerin tahriblerini düzeltmek imkansız olurdu. imanın kuvveti yaratı cı kuvvettir. Bilgi alanında insanlığın büyük başarıları onun eseridir. San'at, ahlak ve din alan ında değerlerin yaratıcılığı onun sayeşindedir. Hakiki hukuk nizamları kör kuvvetin değil iman kuvvetinin, adaletin kurdu ğu nizamlardır. Bununla beraber iman kudreti yani imanla kuvvetin birle şmesi insan ruhunu darla ştırabilir. Derinli ğinden veya şiddetinden kazand ığını genişliğinden kaybetme yüzünden onu (1) Nietzsche ve Scheler insan ın kuvvetini "Hay ır!" demesinrle görüyorlard ı. Biz burada üstün de ğerleri ve onlar ın büyük sorumluluğunu kabul etmek, en ağır ve en güç şey olduğu için insan ın asil vasfını "Evet!" denuesinde görüyoruz.

bir nevi tek fikircili ğe (m o n o i d e i s m e) ğötürebilir. Bu durumda iman kuvveti çarp ışma silahı olarak ne kadar tesirli olursa olsun, fikir yaratıcılığı bakımından o kadar körle ştirici olur. Bu hale "Taassub" (f anatism e) denir. Her idealin yarat ıcılık ve canlılık devirleri olduğu gibi taassub devirleri de vard ır. Bu durumda ideal zararl ı olmağa başlar. Bu zarar yaln ız ideali bir saldırma vasıtas ı gibi kullananlardan başkalarına doğru çevrilmekle kalmaz; bizzat onu kullananlara da çevrilir. İman kuvvetinin taassub şeklini aldığı bütün devirler insanl ık için karanlık devri olmu ştur. Her ça ğda bunun misalleri vard ır. Hrıstiyanlık taassubu Avrupa'yı Inquisition' ları ile bir karanl ık devre sokmuştu. Islam dünyas ının ışıklı asırlarından sonra taassub ba şlayınca fikir hareketleri durmuş, keşif ve icad kaybolmu ş, yakın yıllara kadar devam eden bir karanl ık devir ba şlamıştı . Fatih'in Molla Lütfi'yi, Kununrnin Şeyh Esad Efendi'yi idamından ba şlıyan hoşgöriirlükten mahrum devir içinde kuvvetli bir fikir ışığı görülmüyor. 'Inanın kuvveti verimlili ğini muhafaza edebilmek için ho şgörtirlülükle ( t o 1 r an ce) beraber yürümelidir. "Inan ın kuvveti insana, cemiyete. ve tabiata üç istikametteki hakimiyetimizi temin etti ği halde, hoşgörürlüiliğ ün .kaybolmas ı bu hakimiyetleri sarsar, tahakküm (yani zorlama hakimiyet) şekline koyar (1). Onun neticesi de içtimal gerginlikleri artt ırmak, krizler, harplar ve ihtilaller do ğurmak suretiyle kendi temelini y ıkmaktan ibarettir. Iman ın kuvveti, kökü sübjektif temayüllerimizde olan "inanma ihtiyacı" ndan gelmez; bizi inanma ğa mecbur eden a şkın varlıktan gelir. Aşkın varl ık insanlığı ve alemi kuşatan varl ık olduğu için bütün var olma vasıflarını içine alar. Bunun için hakiki ideal maddeden ve hayattan fazla manevi değerlere yer veren idealdir. Fakat ideallerin en fakiri olan maddeye tapınma bile, maddeyi a şkın varlık haline koyduğu için için adi hayat formlarma nazaran idealdir. Idealin bu en fakir şekil manevi değerleri inkar etti ği ve varlığın yaratıcılığına kar şı insanı körleştirdiği için, derhal taassub, şiddet ve tahakküm şeklini almağa mahkûmdur. Zamamm ızda maddeye tapınma halinde meydana ç ıkan t ot a 1 i t a i r e imanlarm yı kıcı hareketlere çevrilmesi, ve kendilerini tahrib etmesi bundand ır. Karl Jaspers'in gösterdi ği gibi hoşgörürlük yaln ız taassubun değil aynı zamanda alakas ızlığın, da zıddı dır (2). Alakas ızlık değerlerin dışında kalmakt ır. Halbuki hoşgörürlük değerleri yaşamak, değerlerle terbiye olunmaktır. Bu da ancak ki şilerin değer ölçülerine kar şılıklı saygı göstermele'riyle, yani kişiler aras ı bir değer inanc ının kabulü ile kurulur. Iştirak et(1) Bu meseleyi etraf ı olarak "Hakimiyet" adl ı kitab ımızda ele aldık. (2') HarlJaspers, İ ntroduction a la Philosophie. 277

mediğimiz değerlerin de s ırf in s a n i oldukları için sayılmağa layık olduklarını kabul etmemiz, ki şiler, hatta milletler aras ı bir değerler sahas ı doğurur. Ho şgörürlülüğün ilk adımı bir millet içinde kanaatlerin ve inançların birbirine saygı göstermesi ise, ikinci ad ımı milletler aras ı kanaatler ve inançlar ın birbirine sayg ı göstermesidir (1). Insanl ığın gerçekleşmesi, bu karşılıklı saygı üzerinde milletlerin şahsi ve orijinal kültür bütünlükleriyle birbirlerini tanımaları halinde mümkün olabilecektir (2). Öyle görünüyor ki felsefenin en büyük vazifesi bu idealin bütün şartları ve icablariyle telkini olacakt ır. Acaba felsefe daima bu vazifeyi görmü ş müdür? İlk-çağda felsefl dü şüncenin doğduğu zamandan başlıyarak tarih boyunca bunu takib ,edelim. Yunan'da "hikmet" ( S o p h i a ) insanlara örnek olacak üstün bir hayat şekli yaşamak olduğunu, böyle yaşıyanlara "hakimler (S o p h o s) denildi ğini birinci kitabda görmü ştük. Fakat hâkimler insanlara rehber olacak bir eser vermeden, yaln ız hayatlarını örnek bırakarak gelip geçtiler. Hikmeti sevenler (P h i 1 o -s o p h o s) onların yolunu tutmakla kalmadılar; ideali, mahiyetini, gerçekle münasebetini, ideale doğru yönelmek için tutulmas ı gereken yollar ı aradılar ve bunları tesbit ettiler. Onlar bu mânada hakikat ara ştırıcıları dır. Fakat alimler gibi yaln ız varl ık çeşitlerinden biri veya birkaç ı üzerinde derinle şerek gerçe ği aramakla kalmıyorlar, gerçekle ideal aras ındaki münasebeti ar ıyorlardı . Varlık hakkında hayâlle karışık bitmez diyalektikler onlar ı birbirine dü şürdüğü için, önce varl ığa nüfuz edecek alet, Ak ıl üzerinde dü şünme& karar verdiler. Buradan gerçek ve ideal aras ındaki tezad ı , tamamlayıcılığı, karşılıklı alakayı , derin münasebeti gördüler. Insanlara örnek olacak ideal cemiyetin planını kurdular. Orada felsefe, kör realitenin bata ğında ilk kurbanları nı verdi: Sokrates öldürüldü, Platon esir pazar ında sat ıldı , Aristo aklın kanunlariyle realite aras ındaki münasebeti o kadar derinle ştirdi ki filozof, insanları ideale doğru sevkedici hakiki mission'unu unuttu. Bununla beraber İlk-çağ sitesi yıkılınca bu içtimai hercümerç içinde filozofun vazifesi tekrar canlan ıyordu; o fikir dernekleri kuruyor, oraya "Dünya hem şerileri" ni çağırıyordu. Platon şöyle diyordu: "ya hilkümdarlar filozof veya filozoflar hükümdar olduğu zaman insanlar mes'ud olur" (3). Fakat ne hükümdarlar filozof oldu, ne filozoflar hükümdar! Bunun en, ulvi, en feci tecrübesini bizzat kendisi yapmıştı . O halde filozofun rolü bu kötülüklerle dolu dünyada yaln ızca nasihat edip geçmeden mi ibaretti? ideale ula şmak için en elveri şli yolu tu(1) Hilmi Ziya, A ş k Ahl â, k I. (2)HilmiZiya, İ nsani Vatanperverlik. (3)Platon, Devlet (Politea). 278

tanlar ın kurduğu bir "seçkinler cemiyeti" ile i ş hal olabilir miydi? Cemiyet, as ıl büyük kitle ve onu kendi keyiflerine göre sevk ve idare edenler bu cemiyetin dışında kalmıyacak mı , ve bu böyle oldukça filozofun, hatta filozoflar cemiyetinin gayretleri bo şuna değil miydi? (1). Bu durumda filozof cemiyetin, kötülüklerine kar şı mukavemet için inzivas ına çekilebilir, hayata karşı koyabilir, veya dünyan ın akışına kendini bırak ır, ıztırabını eğlence içinde avutabilirdi. Buradan s t o i k ve e p i k ur i e n iki filozof tipi çıktı. Farabî stoik'çe ya şadı , İbn Sina ise hükümdar saraylar ına tenezzül etmedi; fakat epikürien bir hayat sürdü. Halbuki dünya de ğişiyordu. Peygamberler dünyaya yeni bir hakikat getirmişlerdi Sami dehan ın ifade etti ği bu hakikat bütün insanlar ın tek, mücerred, üniversel Allah etraf ında birle şmeleri idi. Dünya, sitelerin hatta imparatorlar ın yıkılan c a s t eli nizam ı yerine manevi birlik ve bütünlük istiyen müsavi bir insanl ık nizamı arı yordu. Bu yeni dünya, filozofların düşünmediği "Aşkın varlık" üzerine dikkat ı çekiyordu. Naturalizmin çıkmazlarım, üstünü aşağı ile açıklama imkans ızlığını işaret ediyordu. Filozoflar ın yeni dünyaya gözlerini çevirmesi zaruri idi. Fakat uzun müddet bu mümkün olmad ı . Yunan dehasiyle Sami daha uyu şamadan kaldılar. Filozof yeni dünyan ın değerler nizam ına yabancı idi. Onun stoik veya epikurien, fakat daima kenarda kal ışı bundandı. Ancak 12 inci yüzyıldan sonra felsefe mission'una döndü. Yeni dünyanın değerler nizamını sistemle ştirmeğe başladı . Bütün bilgiler imanın etrafında toplan ıyordu: Summum Theologicum bir bilgi ansiklopedisi değil, bir hayat organizasyonu idi. Felsefe bu mis şion'unda yeni ça ğ başına kadar devam etti. Bir yandan ideâlle gerçek aras ındaki münasebeti organize ederken, bir yandan bilgilerin geli şmesini temin ediyordu. Fakat dün ya tekrar de ğişiyordu. Bu sefer insani de ğerlerin mertebesi alçalmadan, bilginin ve tekniğin hızlı gelişmeleriyle birlikte cemiyet yeni bir nizama doğru gidiyordu. Önce monar şilerin sonra demokrasilerin meydana ç ıktığı bu büyük kitle nizamında filozofun hedefi ba şkaydı : siyaset ve ahlaki kendi haline bıraktı . Dikkatini yaln ızca ta şkın bir gelişme gösteren bilgi ve tekniğin muhtaç oldu ğu metodlara çevirdi. Metod ara ştırması filozofu bir ilimler ayarlay ıcısı , bir fabrika müdürü haline getirdi. Descartes, "Metod üzerine konu şma"da ahlâka dair dü şüncesini dört sat ırla hulâsa ediyordu. Filozofun cemiyete kar ışmayışı çok sürmedi. Bizzat cartesienler bu imkansı z vazifeden yaz geçtiler. Spinoza demokrasinin prensiblerini koydu. 18 inci yüzyıl düşünarlerinde gelecek yüzy ılın bütün inkilapları hazır(1) islâm ,dünyasında "İhvan-üs-safW bu gaye ile kurulus bir cemiyet idi. 279

lanıyordu. Filozoflar art ık yalnız ideal gösterici de ğil, ideâle gitmek için yolları açıcı oldular. Ideal ile gerçek aras ında köprü olan bir üçüncü kavram meydana ç ıktı : İ deol o g i e. Filozoflar idealist olduklar ı kadar da ideolog olmal ıdırlar. Peygamberler sona ermi ştir. Onlar büyük yolları gösterdiler. Bir daha vahy gelmiyecektir. Fakat ideâle nas ıl ve ne yollardan gidilmeli? Bunu düşünmek, filozofların işi idi. Kant' ın Copernic tarz ında inkilabındanberi felsefe insan ı bütün kuvveti ve şümulü ile ağırlık merkezi diye alm ıştı . Onu takib edenler insan ın eseri olan kültüre e ğildiler. Filozofun vazifesi kültür yarad ışmın rehberi olmaktı . Fakat kültür ferdin de ğil, cemiyetin eseri idi. O Objektif Ruh'tu; onu cemiyet, hatta iradesi olan devlet yapacak, filozof bu yarad ışı sistemle ştirecekti. Orta ça ğdaki ilahi değer nizamının yerini şimdi kültür değerleri nizam ı almıştı . Kilisenin yerine Alman devletinin iradesi geçmi şti. Filozofun bu yeni vazifesi kültürün kurulmakta, devletin millile şmekte olduğu bütün memleketlerde akisler buldu (1). Şu kadar var ki cemiyetlerin geli şmesi orada durmuyordu: cemiyetler içinde yeni içtimai s ınıflar ın doğuşu, sınıflar aras ı münasebetler, milletler aras ı münasebetler yeni gerginlikler, yeni meseleler meydana ç ıkarıyordu. Cemiyet, yekpare bir bütün de ğil, bir zümreler, cemaatlar, hatta ki şiler bütünü idi. Kültür yarad ışı yalnız "Toptan cemiyet"in ve devletin işi değil, cemiyeti yarat ıcı kılan kişilerin işi idi. Kişiler ne kadar yarat ıcı ise cemiyet ve kültür de o kadar yarat ıcı olacaktı . Bundan dolayı ilk çağ. danberi filozofun bir türlü terk etmedi ği "Akıl" ve cemiyet düzenini a şan trade nin rolü meydana ç ıktı . Filozof bu rol üzerine bütün kuvvetile dikkati çekti: Fikir hareketi de ğil, hareket fikri yap ıyordu. Incil, " İbtidada her şey kelam (Verbe) idi" diye ba şlar. Halbuki Faust " İbtidada her şey hareketti (A c t i o n)" diyordu. Filozof, " İrade"yi, "Kudret iradesi"ni, hareket ve fi'li, "Pratik fayda"y ı , "Istek fi'li"ni (2), "Hayat hamlesi"ni zekan ın yerine koyuyor, yirmi be ş asır değerler nizamımn mihrakı olan ak ıl yerine bu vazifeyi yarad ıcı faaliyete veriyor. E ğer düşünce hareketi de ğil, hareket dü şünceyi yapıyorsa, o halde filozofun rolü son derecede büyük demektir. O eskiden haz ır bir değerler düzeninde ke şf edici ve yol gösterici iken, şimdi sarsılmış bir dünyada yeni bir değerler düzeninin kurucusu olmak istiyor. Yeni mission'u onu rehber olmaktan çok ileriye, yap ıcı ve yaratıcı olmağa götürüyor. Yunanl ı için en yüksek değer "Temasa", en aşağı değer "Hareketı"di. Modern filozof as ıl hare(1) Romantizmin milliyet hareketi ile beraber önce Avrupa milletlerinde sonra Şark'ta uyand ı rdığı akisler ve bunun yer yer yeti ştirdiği mevzil modernistler, kültürcüler ve rehberler bunlardand ır.

(2) 280

acte volitif = B. Croce'nin görü şüne nazaran

ketten çıkan temaşaya, değiştirilmiş dünyaya değ er veriyor. Bunun için yeni filozof yaln ız idealist değil, ayni zamanda ideologdur. Bunun içindir ki asr ımıza ideolojiler asr ıdır dense yanl ış olmaz. "Sosyolog bu günkü insanın ideologlar hükmünde; psikolog ise kompleksler hülçmünde oldu ğunu gösteriyorlar". Fakat bu hadiseye maraz.i gözüyle bakılamaz. Onlar gerçekle ideal aras ına atılmış köprülerclir. Insanl ık yeni zaruretler önünde mütemadiyen tecrübelere giriyor. Hiç birinde derin ara ştı rmağa, kontrola vakit bulam ıyor. Çoğunda eski fikirler yeni ihtiyaçlara göre acele kal ıba dökülüyor. Bazan bir fikir farkl ı bir hareketin sembolü oluyor. Bazan hareket fikri bekliyemiyor. İlk taşı attıktan sonra fikir onu takib ediyor. Fakat içtimai zarure',,lerin bütün bu h ızlanışları, sıçrayışları, intizamsız atılışları fikri şaşırtıyor. Yanlış rehberliğe, "Ismarlama" fikircili ğe götürüyor. Hareket adam ı fikir adamından bekledi ği süratli hükümleri bulamadığı , ikisinin çalışma ritmi birbirine uymad ığı için; tedariksiz ve kifayetsiz kendi hareketinin fikrini yaratma iddias ına kalkıyor. Bütün bu inhiraflar, z ıkzaklar, uyu şmazlıklar yüzünden içtimai hareketleri ifade eden bir çok cereyanlar hakikatte derinlikten ve bundan dolay ı doğruluktan mahrum sahte ideolojiler halini almaktad ır. Filozofun en büyük mission'u i şte burada meydana ç ıkıyor. Onun vazifesi her zaman oldu ğu gibi ideal adam ı olmaktır. Fakat bugün vazifesi ideâle götürmek iddiasında bulunan ideolojileri kontrol etmek, tenkid etmek, sahtelerini meydana ç ıkarmak ve insanlara ideâlle gerçek aras ında hakiki yolları göstermektir. Bunun için de her zaman oldu ğu gibi filozof ilimlerin yardımından faydalanacakt ır. Onun bu zahmetli işte geni ş bilgiye ihtiyacı vardır. Burada filozofu kendini bilgiye vermi ş insanlarla karşılaştırmallyız. Onun bilgiye ihtiyacı vardır, fakat o bir ihtisas, adamı , bir "mütebahhir" de ğildir. Insani bilginin bütün çeşitlerinden faydalanma ğa mecbur ise de o bir dil et t a n t e da değildir. Fikri insan ın uğraştığı bütün konular ı kucakladığı halde o bir e sp r i t u n i v er s el de de ğildir. Çünkü bu insanlar hiç te filozof olmaksızın bu işleri yapmaktad ırlar. Eski çağlarda filozofun ansiklopedik bilgi adamı olduğunu söylerler; böyle diyenlere göre ilimler ihtisasla ştıkça felsefeden ayr ılmış ve filozofun bütün filmlerle u ğra şmasına luzUm kalmamıştır. Bu görü ş doğru değildir. Hiç bir as ırda felsefe bütün bilgiyi istilâ etmemi ştir. Aristo zaman ında da matematikte, tabiat ilimlerinde ihtisas adamları vard ı . Fakat filozof kendi binas ı için lizımgelen malzemeyi toplamaktayd ı . Bu gün insan bilgisinin son derece geni şlemesi bunu güçleştirmiş olsa bile, filozof yine de yolu üstündeki karanl ıklar' dağıtmak 281

için ihtisas adamlarından, ilimlerden ayrı ayrı faydalanmağa mecbur olmaktadır: ta ki ideolojilerin tam tahlilini yapabilsin. Jaspers'in dediği gibi filozof her devirde müstakil insan olmu ştur. Bu onun maddi ihtiyaçlar ının azlığından, zühd hayat ı yaşamasından, Mythos'lardan sıyrılmış olmasından, devlet i şlerine ve siyasete kar ışmamasından ileri gelir. Hareketin en kesif oldu ğu devirde hayatta en büyük rolü olacak filozof için dahi Dione ideali de ğerini muhafaza etmektedir. Onun müessirliği bu sayededir. Dünyaya ra ğbet etmemesi, dünyanın ondan ürkmüş olsa bile yine ehemmiyet vermesine sebeb olur. Sözünün geçmesini bu sayede temin eder. Bunun için de filozofun nas ıl düşünüyorsa öyle yaşaması lazımdır. Filozofta aranan bu şahsiyet bütünlüğü fikirlerinin tesirli olması içindir. Eğer o yalnızca ak ıl öğreten insan olsayd ı , hareketlerine bakmağa lü'zum kalmazdı . Bazıları (mesela Heidegger) derler ki bugünün filozofu kurulmu ş sistemleri reddetmelidir. Eski görü şleri bir yana koymal ı ; hatta de ğerler hizamını bir yana koymal ı ; yalnızca kendi var olu şunun dramını yaşamalıdı r. Filozofun kaderi, bu derin varl ık maceras ına nüfuz etmeğe cesaret etmesiyle bütün insanlardan ayr ılır. Günün adam ı (alim, siyasi, iş adamı v.s.) hayatın sathını görür, derinli ğine bakmaktan ürker. Filozof ise as ıl bu hayat macerasının en derin problemini, varl ık ve yokluk problemini ele al ır. Başka hiç bir problem onu ilgilendiremez. Bu hakiki konusunu ke şfetmesi için de önce bütün haz ır problemleri red ile i şe başlamalıdı r: akl ın reddedilmesi (1), cmiyetin reddedilmesi (2), Allah' ın reddedilmesi (3), birbirini takibeder. Bu görü ş filozofun rolünü cemiyetten, umumiden, mü şterekten tamamen uzak olan " şahsi" ye, "orijinal" e kendi kendini yaratt ığı kabul edilen "insani var oluş" a hasretmektir. Fakat bizce bu görü şte müdafaa edilir taraf görülmüyor zaman ımızın en yayg ın cereyanı olması na rağmen diyebiliriz ki o felsefeyi sübjektivism çıkmazına götürmektedir. İnsan var oluşunu kendi ba şına kazanm ıyor. Şuur daima "bir şeyin şuuru" dur. Yine kendi ba şımıza değil, ancak "alemde" varız. Varlığımız başkalariyle kaimdir. "Ben" bir hareket noktas ı değil, bir ulaşma noktası dır. Oraya ancak objeyi süjeden ay ıracak uzun tecriibeler yaptıktan sonra ula şıyoruz. O zaman dahi insan kendi ba şına mevcut de ğildir. Ruhlar birbirine karşılıklı nüfuz halindedir. San'at ın, ahlak ın ve dinin mümkün olmas ı bundandır. "Başkası " yalnız teknik bir alet gibi (1) Varlığın derinliğinde irrationnel köklerin bulundu ğunu söylemek akl ın reddedilmesi demek de ğildir. (2) Sartre'da, Merleu-Ponty'de, Monnerot'de bunu görüyoruz. (3) Bunun en Uriz misali F. Nietzsche'dir 282

alındığı zaman bize yabanc ıdır. O zaman o s ırf bir bilgi varisidir ve herhangi bir ş e y ' den farks ızdır. Fakat birer ki şi olan insanlar aras ında münasebetler s ırf hayvanl münasebetler olmad ığı gibi, sırf bilgi ve teknik münasebetleri de de ğildir. Onları birbirine bağlıyan, değer münasebetleridir. Ahlaki ve dini mümkün kılan ve ruhlar aras ı iştidki doğuran bu a şkın münasebet olmasa insanl ık ortadan kalkard ı . Insanla hayvan aras ındaki en büyük fark (Scheler'in gösterdi ği gibi) zeka ve bilgi fark ı değildir; çünkü bu bakımdan aralarında ancak derece fark ı olduğu söylenebilir. Fakat objektif ruh halinde görülen değerler fark ıdır. Bunun için de birbirine mutlak olarak kapal ı ayrı varlıklar, f e r d 1 e r olan insanlar de ğil, birbirine daima açık ki ş iler olan insanlar filozofun üzerinde dü şündüğü ve işleyeceği ezeli konudur. Sokrates bu konuya dokunmu ştu; bu günün felsefesi de ayni konu üzerindedir. Jaspers insan ın hata eden varl ık olmasından dolayı filozofun ba ğımsızlığını tehlikede görüyor. Halbuki onun ifadesi gibi mutlak bir ba ğımsızlık yoktur. Bu ancak insanlar ın içinde bulunduğu şartlara göre nisbl bir muhtarlıktın Fakat insanın "yamlabilir" olması filozofu tehdid etmez. Çünkü onun nisbi muhtarl ığı yalnızca varl ık ve de ğerler kar şı sında en büyük sorumlulu ğ u duymasından, gelmetkedir (1).

tl) En az sorumluluğu duyanlar yaln ızca harekete bağlı olanlardır. 283

DÜZELTME

Sayfa

Satır

(Ön söz) (Içindekiler) 1 9 22 24 27 30 31 32 32 42 42 43 57 61 65 68 73 81 86 86 87 87 94 94

8 15 11 14

95 99 99 100 100 104 104 117 119 120 125 136 137 140 159 159 182 186 198 199 200 202 204 227

18

4 32 6 18 9 17 28 28 3 6 23 11 8 29 36 20 21 19 37 11 39 15 5 27 5 13 4 27 .. 16 31 20 15 34 17 20 28 5 8 12 38 6 14 33 7

Yanlış hazırlık için ictima geçirdiği mevhurn sanat ı edilemek müşahedeler Bir Beratein haliyle H. Pirene insanın ona ait ancak nevinden hiç ilmi görüşlerini meleklerin coloillaire psikolojinin Soincidentia doğdu geçirilirken değerlere sebeplerden biyolojik (2) Rationalisme olmasına intibasızlık tayit olgunlarında Terkibinin rahipler articiciata VI Giord,ane beç Nietcshe cemattan görüşlü üzerinde Mutlaka Yeni belirtmesi Tatibat Kur'an Varlıkla Charnides Eudernania atarixa intpt taa

Doğru hazırlık olduğu için ictimai geçerliği mevhume sanatç ığı edilemez şahitlikler Bu Bernstein halinde H. Pirenne insanın ve ona ait yaln ız nevinde hiç bir ilmi görünüşlerini melekelerin corollaire psikolojisinin Coincidentia doğru geçilirken değerlerde sebepten biyoloji (2) H. Reichenbach, Experience and Prediction almasına intibaks ızlık teyid olgularında Terkibini terkipler artificiata VII Giordano beş Nietzsche cemaattan görüşü üzerine Mutlak'a Yani eritmesi Tabiat Kur'an Mutlak Varl ıkla Charmides Eudemonia ataraxia intera taat

Sayfa

Satır

231 235 240 240 241

33 17

250 253 253 256 257 260 21,3 ;66 267 277

30 31 21 26 20 27 3 26 39 24 33 27

Yanlış ratinnelle Poralodelilinin Paroblogisme bir cevher kendisinin sebebi olandır. Paysaj hadisesi Engles Tabiaüstü keşif Mutlak' ı ile kavrama ğa bölünmemişlik fiil çal ışma (silik) ötegi için için

Doğru rationnelle Paralodelilini Paralogisme kendisinin sebebi olan bir eevherdir. Peysaj hadise Engels Tabiatüstü kesif Mutlak'ı kavramağa bölünmemiş fiili çatış ma temasını öteki için

AÇIKLAMA Not (1)-28 inci sayfa, 12 inci sat ırın sonuna ait: G. Bankroft'un Atlas Denizi Tarihi, Evolution de l'Humanit, Halfen Collection'u v.s... gibi. Not (2)-29 uncu sayfan ın 2 inci satır ının sonuna ait: Ch. Seignobos'un "Tarihte Metod" adl ı kitab ı, (Doktor Galip Ataç, tere.) Bernheim' ın ayni addaki Almanca eseri, ( Şükrü Akkaya tere.); Emin Ali (Çavlı ) nın Tarihte Usul'e dair makaleleri (Yeni Mecmua, 1917); Fuad Köprülü'nün "Türk Edebiyat ı Tarihinde Usul" adl ı makalesi (Bilgi Dergisi, sa: I); Zeki Velicli'nin Tarihte Usul adl ı kitabı intizamsız ve yanl ışlarla doluxtur. Esask tashihlerden sonra tekrar ne şredilirse bu kitab ı da tavsiye etmek kabil olur. Not (3)-37 inci sayfan ın 7 inci satırının sonuna ait: Tarihin tabii şartları için bk. Lenglois et Signobos, La Mahode His, torique, Gaston Richard Les lois de l'Evolution, Rappoport v.s..