Ägyptische Kulte und ihre Heiligtümer im Osten des Römischen Reiches (Internationales Kolloquium 5. 6. September 2003 in Bergama, Türkei)

cOVt<; I EiÖo~EVEU<; aa't'\)lvo~o<; 'tov Lepa1tt[v] lEK 'tcOv iölrov, a'tpal l °'tllyta<;

AUP(l1AtOU) TEt~OKpal'tou<; a' äpxov'to<;, I E'tOU<; 8' ßat[atou -- ].

The final inscription, a small marble piece, from Mysia has no provenance. Louis Robert suggested Cyzicus or Cio as the original location. The piece commemorates a placing (of an unknown object) in, one assumes, a sacred location, and is dated to the third century BCE.

SIRIS 323 Lapa1tt, "Iat K[at 'tOt<;] I äAAOt<; 8EO[t<;] I 'E1ttKpa'tE<; cI>t ..... I 't~v 61t~v a[ve811KEv].

The Mysian inscriptions to Isis and Sarapis from the Roman period are different from those from Lydia in that they show a more cultic than a political aspect. By the time of CaracaIla, however, the latter use is in place as weIl.

Conclusion In general, with the advent of the Romans, the development of their principate toward autocracy, and the political use of Sarapis (and Isis), the content of the inscriptions changed. While in the Danubian provinces it was the time of Marcus Aurelius that first produced inscriptions that honored the emperor and his family, Lydia and Mysia produced them at the time of Caracalla. The dedicators were Greeks with Roman names, maybe no surprise for this time period, but also still an indication that Sarapis and Isis functioned as carrier of Romanization, or, expressions of ones position vis-a-vis Roman authority

·

Sarolta A. Takacs

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embodied by the emperor. I am not eonvineed that there was »an impressive expansion of the Egyptian religion in the major eities of Asia Minor«, as Köster envisions. The surviving sourees are simply too few and fragmented. The integration of Isis and her eonsort Sarapis was sueeessive from the Ptolemaie period onward. Inseriptions retain for us shifts of foeus, or new linkages or uses of the deities outside a religious eontext. To be sure, both eults, Egyptian and Christian, were urban eults and eonneeted to trade routes Thus, there is an overlap of geography, but the religious attitude and belief of one did not neeessarily inform and prepare for the other as is still maintained. Egyptian deities mentioned in inseriptions never outnumber the Olympian gods. Cultural tradition prevailed. N evertheless though, Ptolemaie dynastie ideology impaeted Rome. Indeed, eventually it even best eaptured Roman realities. The geographieal, temporal, and ideologieal eoincidenee of »Egyptian religion« and the eonstruetion of major sanetuaries for the imperial eult, like the huge sanetuary for the Hadrian Olympios in Ephesos and the Trajan-Hadrian Temple in Pergamon, do make sense in the eontext of a dynastie ideology that was ever so subtly informed by Ptolemaie Egypt. To return then to the beginning quote, the eauses for these developments are not solely to be sought in Rome's religious sphere but more so in its history and imperial ideology in whieh Ptolemaie Egypt, eonstrued to fit a Roman reality, played a erucial yet easily overlooked role.

Özet Bu makalenin ana hedefi, Lydia ve Mysia'da, özellikle de Ephesus ve Pergamon'da bullll1an ve isis ve/veya Serapis'ten bahsedilen yaZItlann analizidir. Bu yazItlar, Hellenistik dönemden MS i.'u;;üncü yiiz)'llm ba~lanna uzanan geni~ bir zaman dilimini kapsar. isis ve Serapis, Roma dönemi din ve kült sisteminin bir parc;;asl haline geldigi gibi, aym zamanda imparatorluk konutuna da girerek hanedanhk etiolojisinin temsilcisi olarak i~lev görmü~tür. Erken döneme ait yazltlar daha dini ve özele ili~kin iken gec;; döneme ait olanlar daha politik ve halka apkur.

A. Hoffmann (Hrsg.), Ägyptische Kulte und ihre Heiligtümer im Osten des Römischen Reiches, BYZAS 1(2005) 169-179

Überlegungen zu einem Bronzeobjekt aus Kalymnos Martin KREEB

Zusammenfassung Eine antike Bronze aus Antikenraub von der Insel Kalymnos/Dodekannes stellt den Bearbeiter vor eine Reihe teilweise schwer, teilweise nicht lösbarer Probleme. Es handelt sich um ein ca. 20 cm hohes, aus zwei Teilen bestehendes Objekt, dessen obere Hälfte eine auf einer halbrunden Platte montierte, aus fünf Göttern (Sarapis, Isis, Aphrodite [?], Harpokrates und Osiris) bestehende Gruppe einnimmt, die auf einer mit zahlreichen Reliefdarstellungen überzogenen Säule mit Basis und korinthischem Kapitell ruht. Schon die Götter verweisen auf den ägyptischen Bereich der hellenistisch-römischen Zeit; die Reliefs zeigen ausschließlich ägyptische Themen. Versucht wird eine Lesung der (schlecht erhaltenen) Reliefdarstellungen, die kunstgeschichtliche Einordnung der diversen Statuetten, die Datierung und schließlich die Deutung des Objekts, das nach den bisherigen Forschungsergebnissen ein Unikum darstellt.

Nachfolgend wird ein Bronzeobjekt vorgestellt, das imJahre 2000 auf der Insel Kalymnos beschlagnahmt wurde und in naher Zukunft im dortigen archäologischen Museum ausgestellt werden sollI. Der - inzwischen rechtskräftig verurteilte - illegale Besitzer (und vermutliche Ausgräber) des Stücks wollte sich zum Fundort nicht äußern, ließ freilich

Für die Möglichkeit, die Bronze anläßlich des Symposions »Ägyptische Kulte und ihre Heiligtümer im Osten des Römischen Reiches« einem Kreis ausgewählter Fachleute vorstellen zu können, bin ich dem Veranstalter, Adolf Hoffmann, sehr zu Dank verpflichtet, den Teilnehmern für ihre Anregungen in der Diskussion. Eine ausführlichere Fassung des Textes erscheint in griechischer Sprache in der Gedenkschrift für die allzu früh verstorbene Kollegin und Freundin Charis Kantzia (Hrsg. A.Jannikouri, Rhodos; in Druckvorbereitung). - Das Stück befindet sich heute noch im Bronzemagazin der 22. Ephorie prähistorischer und klassischer Altertümer auf Rhodos. Für die Genehmigung zur Publikation danke ich den Freunden auf Rhodos herzlich, besonders M. Philimonos, V. Patsiada und T. Dreliosi. Die Zeichnung des Objekts verdanke ich der Geduld, der einfühlsamen Hand und dem Auge von Roxana Docsan. Vor Ort auf Kalymnos gab Michalis Koutellas Auskünfte. - Mit Diskussionen und Hinweisen, besonders, was die ägyptischen bzw. ägyptisierenden Darstellungen betrifft, haben eine Reihe von Kollegen geholfen, von denen folgende hier in alphabetischer Reihenfolge aufgeführt seien: Marie-Fran<;,:oise Aubert, Martin Bommas, Katharina Brandt, Giorgos Despinis, Serena Ensoli, Norbert Franken, Katja Lembke, Vanna Machaira, Hanna Szyman'ska, Dietrich Wildung, Eva Winter.

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Martin Kreeb

inoffiziell verlauten, er habe das Objekt aus einem Wrack im Meer geborgen, etwa 90 Seemeilen nördlich von Kalymnos. Der recht gute Erhaltungszustand der Bronze bei recht geringer Größe (H 18,6 cm) lassen diese Darstellung jedoch ablehnen. Es ist nicht auszuschließen, daß der Fund von einer Raubgrabung auf der Insel selbst stammt. Das Bronzeobjekt (Abb. 1-4) besteht aus zwei Teilen, einer Gruppe von fünf auf einer halbrunden Standplatte montierten (göttlichen) Figuren und einer mit Reliefs geschmückten Säule mit Basis und korinthischem Kapitell, das die Platte mit der Göttergruppe trägt. Die beiden Teile sind annähernd gleich hoch (Gruppe: H 7,2 cm; Standplatte 0,4 cm; Säule: H 11,0 cm) und in Vollguß ausgeführt. Die antike Oberfläche läßt sich aufgrund ihrer unsachgemäßen Behandlung nicht mehr beurteilen 2. - Vorder- und Rückseite der Göttergruppe sind gleich sorgfältig ausgearbeitet; die Reliefs laufen auf dem gesamten Säulenschaft um. Thematisch ist sowohl im oberen Bereich als auch auf den Reliefs die ägyptische Religion angesprochen.

A. Die Göttergruppe 1. Die zentrale Gestalt: Sarapis Das Zentrum der Fünf-Figuren-Gruppe nimmt ein thronender, mit Chiton und Himation bekleideter bärtiger Gott mit Modius und langem Szepter in der erhobenen Rechten ein, dessen Linke auf dem Oberschenkel liegt und dessen Füße, der rechte etwas vorgestellt, auf einem Fußschemel ruhen. Der Thron hat Rücken- und Armlehnen sowie nach vorne gebogene Füße, die wohl in Löwentatzen endeten (zu sehen auf seiner rechten Seite). Es fehlen der Modius 3 und mit ihm der größte Teil des Gesichts des Gottes, das Szepter (dessen genaue Stellung gleichwohl durch die erhobene Rechte des Gottes und ein Einsatzloch in der Bodenplatte zu rekonstruieren ist) und Teile der Rückenlehne. Der thronende, bärtige Gott könnte als Zeus, Hades oder Sarapis angesehen werden 4 . Weisen im Fall des Bronzeobjekts aus Kalymnos schon die Bekleidung und der Modius auf die Deutung als Sarapis hin, so wird die Richtigkeit dieser Benennung vollends bestätigt durch die mit ihm dargestellten Gottheiten. Der übliche Typus des Gottes zeigt freilich das Szepter in dessen linker Hand, die Rechte liegt auf dem Kopf des zu seinen Füßen sitzenden Kerberos. Die Typen unterscheiden sich im übrigen durch die - hier nicht erhaltenen - Stirnlocken5 . Zusätzlich zu den im AA 1997,611-625 vorgesehenen Abkürzungen wird hier noch die folgende verwendet: Iside - E. A. Arslan (Hrsg.), Iside. Il mito, il mistero, la magia. Ausstellungskatalog Milano, Palazzo Reale 22. Februar - 1. Juni 1997 (1997). Zitate aus dem Lexikon der Ägyptologie (LÄ, 1975-1992) sind nicht mit Band-, Seitennummer und Verfasser angegeben, sondern nur mit demjeweiligen Lemma. 2 Der illegale Besitzer gab an, das Objekt in Salzsäure gebadet und überdies noch mechanisch gereinigt zu haben. Dabei seien kleinere Teile verloren gegangen (s. unten An17l. 6 zur Krone der Isis). 3 Seine ursprüngliche Existenz läßt sich aus einem zylinderförmigen, tiefen Dübelloch im Kopf der Figur mit Sicherheit erschließen. 4 Vgl. LIMC III (1988) 367 ff. s. v. Hades (S. C. Dahlinger - R. Lindner); LIMC VII (1994) 666 ff. s. v. Sarapis (G. Clerc - J. Leclant); LIMC VIII (1997) 421 ff. s. v. Zeus/Iupiter (F. Canciani). 5 Zur Typologie der Statue des sitzenden Sarapis zusammenfassend V. Tran tarn Tinh, Etat des etudes iconographiques relatives aIsis, Serapis et Sunnaoi Theoi, in: ANRW II 17.3 (1984) 1710-1738 bes. 1713-1715; LIMC s. v. Sarapis a. O. Nr. 1-19 bes. 16a; ebenda S. 690 Diskussion der Stirnlocken.

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Überlegungen zu einem Bronzeobjekt aus Kalymnos

Abb.2 Bronzeobjekt aus Kalymnos, heute Rhodos. Rückansicht der Statuengruppe.

Abb. 3 Bronzeobjekt aus Kalymnos, heute Rhodos. Abrollung des Säulenschafts.

Abb.l Bronzeobjekt aus Kalymnos, heute Rhodos. Ansicht - Aufsicht - Unteransicht.

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Martin Kreeb

2. Die Frau zur Rechten des Thronenden: Isis

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Zur Rechten des Thronenden und ihm leicht zugewandt steht aufrecht, mit linkem Stand- und rechtem Spielbein, eine mit Chiton und vor der Brust verknotetem Mantel bekleidete langhaarige Frau mit herabhängendem rechten und im Ellbogen angewinkeltem, nach vorne gestrecktem linken Arm. Die linke Hand mit einem einst wohl vorhandenen Attribut sowie ein vielleicht in der Rechten gehaltenes Objekt fehlen. Doch die deutlich erkennbare Fransenpalla sowie ein kreisrundes Einsatzloch im Kopf der Dargestellten, in das einst das 'basileion' eingelassen war 6 , lassen keinen Zweifel an ihrer Deutung als Isis 7 . Vom üblichen Typus der Göttin 8 unterscheidet sich unsere Figur nur in einem Punkt: Isis hält das Sistrum grundsätzlich in der angewinkelten Rechten, die situla dagegen in der herabhängenden Linken; im Falle der Bronze von Kalymnos weist die Göttin eine spiegelverkehrte Haltung auf - etwas, was meiner Kenntnis nach sonst an keiner anderen Figur der Isis nachzuweisen ist, aber auch schon an dem kalymnischen Sarapis zu beobachten war.

3. Die Frau zur Linken des Thronenden: Aphrodite?

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Abb.4 Bronzeobjekt aus Kalymnos, heute Rhodos. Schnitt.

Mit der Rechten auf einen hohen Pfeiler gelehnt, das rechte Bein über das linke geschlagen, steht zur Linken des Sarapis eine weitere bekleidete, weibliche Gestalt. Sie trägt Chiton und Himation, letzteres gleichwohl von ungewöhnlicher Form: Auf der Vorder-, besonders aber auf der Rückseite der Figur (Abb. 2) formt es ein Dreieck mit stark betontem, spitzen Winkel als unterem Abschluß9. Die statuarische Erscheinung der Gestalt ist leicht zu identifizieren: Es handelt sich um eine Nachbildung der 'Angelehnten Aphrodite', die in der Wissenschaft oft mit der 'Aphrodite in den Gärten' des Alkamenes gleichgesetzt wird 10. Dem Typus entsprechend ist

6 Nach Aussagen des Raubgräbers war es bei Auffindung des Stücks noch vorhanden und fiel dem Reinigungsvorgang zum Opfer. Vgl. zu verschiedenen Erscheinungsformungen z. B. A. Karetsou - M. Andreadaki-Vlazaki (Hrsg.), Crete - Egypt. Three thousand years of culturallinks. Ausstellungskatalog Heraklion 21. November 1999 - 21. September 2000 (2001) 430 f. Nr. 499-500. 7 s. LIMC V (1990) 761 ff. s. v. Isis (V. Tran tarn Tinh); Iside passim, bes. 422 Nr. V 41. - Nur die Göttin selbst durfte das 'basileion' tragen:]. Eingartner, Isis und ihre Dienerinnen in der Kunst der römischen Kaiserzeit (1991) 13. 8 Tran tarn Tinh warnt allerdings davor, die Typologie überzustrapazieren:: Tran tarn Tinh, ANRW a. O. 1725. 9 Ich konnte bisher keine Vergleichsbeispiele für diese Art der Gewandwiedergabe auf der Rückseite der Figur finden.

10 s. vor allem LIMC II (1984) 2 ff. s. v. Aphrodite (A. Delivorrias - G. Berger-Doer - A. Kossatz-Deissmann) bes. S. 30; EAA 20 Supplemento I (1994) s. v. Alkamenes (A. Delivorrias) .

Überlegungen zu einem Bronzeobjekt aus Kalymnos

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der linke Arm der Dargestellten in die Hüfte gestützt, und, mit nach außen gekehrter Innenfläche der Hand, im Handgelenk angewinkelt. Auf ihrer linken Schulter sind aus mehreren zylinder- bis kugelförmigen Elementen bestehende plastische Reste zu sehen, die verschiedene Deutungsmöglichkeiten erlauben. So könnte es sich hier um den mittleren Teil eines Füllhorns handeln, und die Figur dürfte folglich als Isis-Tyche angesprochen werden. Dagegen spricht freilich, daß zwischen dem gebeugten Arm und dem Körper der Dargestellten kein Raum ist, durch den das Füllhorn hätte hindurchgeführt und auf diese Weise gehalten werden können, und daß in Hüfthöhe auf der Rückseite der Figur keinerlei Spuren des Attributs zu sehen sind. Außerdem wäre bei Isis-Tyche ein Steuerruder als mit der Rechten gehaltener Gegenstand zu erwarten 11. Man wird sich deshalb eher der zweiten Deutungsmöglichkeit anschließen und in dem Attribut den Rest eines kleinen Eros sehen, der auf der Schulter seiner Mutter Aphrodite Platz genommen hat und seine (nicht mehr erhaltenen) Ärmchen um ihren Hals schlingt12 . Die Göttin muß demnach als Aphrodite angesprochen werden, in diesem Ambiente wohl als IsisAphrodite 13 .

4. Die beiden kleinen Figuren zu Füßen des Sarapis Vor dem linken Knie des Sarapis steht aufrecht eine kleinere, bekleidete Gestalt mit hoher Krone, die die Rechte zum Mund führt und den Zeigefinger an die Lippen hält, während die herabhängende Linke einen Gegenstand zu halten scheint - die übliFhe statuarische Erscheinung des Gottes Horus/Harpokrates 14. Zur Linken des Harpokrates ist, im selben kleinen Maßstab dargestellt, in rein ägyptischer Erscheinungsform die Mumie des Osiris zu sehen, mit hoher, spitzer Krone, in Mumienbinden gehüllt, die Unterarme in der für den Gott charakteristischen Geste über der Brust gekreuzt. Ob er den Krummstab und den Palmwedel hält, ist nicht mit Sicherheit auszumachen, doch meint man an der Oberfläche der Bronze gewisse, auf die genannten Attribute hinweisenden Volumina erkennen zu können. Diese Art der Darstellung des Osiris kommt bei ägyptischen Werken bis in die Spätzeit vor, wobei der Gott, vor einer anderen Statue stehend; in einem Naos erscheinen

11 s. z. B. die verschiedenen Bronzestatuetten der Isis-Fortuna, Iside 265 ff. NI'. N 293-299. 12 Exakt diese Haltung des Eros ist bei einer - in einem anderen Typus gehaltenen - Marmorstatuette auf Delos zu beobachten (Delos A 5080, s. J. Marcade, Au musee de Delos [1969] Taf. 42). Der hier zu findenden Darstellung ganz ähnliches Stück (angelehnt, mit Eros auf der Schulter): Aphrodite und Eros auf einem Cameo, LIMC s. v. Aphrodite a. O. NI'. 1230 (= 165). Literatur zu Eros auf der Schulter der Aphrodite findet sich bei A. Laumonier, Les figurines de terre cuite, Delos 23 (1956) 173 f. zu NI'. 566.

13 Nicht in der nackten Erscheinung, Iside 264 f. NI'. N 291-292, sondern bekleidet, s. z. B. Iside 110 f. NI'. III 25 und 27 (in jeweils unterschiedlichem Aphrodite-Typus). Zu Isis-Aphrodite s. noch M. Malaise, Le probleme de l'hellenisation d'Isis, in: De Memphis a Rome (2000) 1 ff. bes. 8-9. - LIMC V (1990) 761 ff. s. v. Isis bes. 793. 779 ff. NI'. 249-259 (V. Tran tam Tinh). 14 Der kleine Maßstab und der Erhaltungszustand lassen hier - wie in mehreren weiteren Fällen - keine exakte Festlegung zu. Da Harpokrates aber üblicherweise mit einem Körbchen in der Linken dargestellt ist, wird man nicht fehlgehen, das - deutlich als vorhanden zu erkennende - Objekt als ein solches zu deuten. - Zu Harpokrates s. LIMC III (1988) 415 ff. s. v. Harpokrates (V. Tran tam Tinh - B. Jaeger - S. Poulin), zu seiner Ikonographie vgI. auch Tran tam Tinh, ANRW a. O. 1731 f. mit Anm. 91. 94.

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Martin Kreeb

kann oder nicht15 . Noch in antoninischer Zeit treten derartige Nachbildungen des Gottes auf: Eine Statue eines nackten, jugendlichen Mannes im Museum von Alexandria zeigt Osiris in Reliefvor einer Statuenstütze, mit Krummstab und Palmwedel, in exakt derselben Erscheinungsform wie auf dem Bronzeobjekt von Kalymnos 16 .

5. Das Problem eines exakten Vorbilds der Statuengruppe Man kann sich fragen, ob die dargestellte Gruppe eine in irgendeinem antiken Heiligtum vorhandene Kultbildgruppe wiederholt oder ob die Statuen vom Künstler allein für die Kleinbronze zusammengestellt wurden. Eine gewisse Hierarchie der Dargestellten ergibt sich aus den Größenunterschieden. Danach muß Sarapis der wichtigste Gott der Gruppe sein, Osiris und Harpokrates haben die geringste Bedeutung. Sarapis kommt in Verbindung mit zwei weiblichen Gottheiten, in zentraler Anordnung und thronend, auf einem Relieftondo aus Kalkstein im Römer-Pelizaeus-Museum in Hildesheim vor. Die beiden Göttinnen sind dort - gedeutet aufgrund ihrer Attribute - Isis und Demeter. Herkunft, damit antiker Zusammenhang und ursprüngliche Verwendung des Tondo sind offenbar nicht bekanntI7 . Im Zusammenhang mit zwei oder mehreren Götterbildern erscheint der Gott auf Reliefs wie demjenigen im Kapitolinischen Museum 18 , auf Samos 19 und demjenigen im Museum von Alexandria 20 , aber auch auf Gemmen, Tonlampen und diversen anderen antiken Monumenten 21 - allerdings in keinem Fall mit exakt den hier dargestellten Göttern. Es ist daher nicht sinnvoll, Hypothesen über eine mögliche Kultbildgruppe aufzustellen, solange nicht einmal der genaue Fundort des Bronzeobjekts aus Kalymnos bekannt ist.

6. Die Frage der Datierung Ein weiteres bisher ungelöstes Problem, das schon an dieser Stelle, vor der Beschreibung der Reliefs auf dem Säulenschaft, angesprochen sei, stellt die Frage nach der chronologischen Einordnung des Stücks dar: Die Vorbilder der verwendeten statuarischen Typen der drei Hauptgottheiten gehören alle der griechischen Spätklassik an. Eine genauere

15 Als Beispiele seien nur angeführt: D. von Bothmer (Hrsg.), Egyptian Stone Sculpture ofthe Late Period, 700 B.C. to AD. 100. The Brooklyn Museum, 18 October 1960 to 9 January 1961 (1960) Kat.-Nr. 28. 41. 44. 48. 16 P. Graindor, Bustes et statues-portraits d'Egypte romaine (Kairo 1936) 96 f. Nr. 44 Taf. 38, »Statue d'ephebe du Musee d'Alexandrie, [ ... ], No. 20931. [ ... ] Manquent la tete, les deux avant-bras, lajambe droite, avec le bas de la chlamyde, la moitie droite de la base. Revers sommairement traite.« Diesen Hinweis schulde ich der Freundlichkeit von M.-F. Aubert, Departement des Antiquites Egyptiennes du Louvre/Paris. 17 Hildesheim, Römer-Pelizaeus-Museum Inv.-Nr. 2245. LIMC VII (1994) s. v. Sarapis 154a (G. Clerc - J. Ledant). s. zu Gruppen von Sarapis, Isis und einer dritten Gottheit (oder mehreren weiteren) auch die Darstellungen auf Gemmen, etwa Iside 249 ff. Nr. N 260-269. s. ferner die von H.-U. Cain, Römische Marmorkandelaber (1985) 114 Anm. 610-611 zusammengestellte Literatur. 18 Rom, Musei Capitolini Inv.-Nr. 2425. s. zuletzt S. Ensoli in: Iside 403 Nr. V 20 (Isis-Demeter und Isis-Persephone). 19 Samos, Archäol. Museum, Inv. 68. s. R. Horn, Samos XII (1972) 209-211 Taf. 80-82; M. Abiati Brida in: Iside 102 Nr. III 11 (Isis - [Sarapis, ohne Attribute] - Apis - Anubis). 20 E. Ghisellini, Atene e la corte tolemaica. L'ara con dodekatheon nel Museo Greco-Romano di Alessandria (1999). 21 LIMC s. v. Sarapis a. O. Nr. 121-207.

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Überlegungen zu einem Bronzeobjekt aus Kalymnos

Datierung der Nachbildungen aufgrund stilistischer Kriterien ist jedoch, wie ich meine, durch die zerstörte Oberfläche und die geringe Größe stark erschwert22 . Wenn Michel Malaise zu Recht meint, das 'basileion' der Isis erscheine zum ersten Mal im 2. Jh. v. ehr. 23, dann ergäbe sich unabhängig vom Stil der Figuren zumindest ein terminus post quem (oder vielleicht besser ein terminus ante quem non). Das Fehlen einer ikonographischen Studie zu Harpokrates 24 erlaubt keine Datierung des hier verwendeten Typus des bekleideten, aufrecht stehenden Gottes. Zu Osiris läßt sich nicht viel mehr sagen, als daß er in antoninischer Zeit25 in ägyptischem Ambiente in dem auch in der kalymnischen Bronze verwendeten Typus offenbar noch vorkommen konnte. Eine Datierung der Kleinbronze nicht vor dem 2. Jh. v. ehr., aber möglicherweise bis ins 2. Jh. n. ehr., erscheint mir zum momentanen Zeitpunkt am ehesten vertretbar 26 .

B. Die Reliefs auf dem Säulenschaft Der gesamte Schaft der Säule, 11 cm hoch, ist von Reliefdarstellungen überzogen, die in sechs mehr oder weniger senkrechten 'Registern' angelegt sind. Alle Darstellungen entstammen der ägyptischen Ikonographie, allerdings in griechisch-römischer Interpretation (interpretatio graeca) . Auf der Vorderseite der Säule befinden sich in der Achse vier Büsten, in der ihr entsprechenden Achse auf der Rückseite eine Götterstatuette, eine Kombination aus Sonnenscheibe und zwei Uräusschlangen sowie ein henkelloser ägyptischer Keramiktopf (»nw«27). Zwischen Sonnenscheibe und Keramiktopf ist ein (heute teilweise gebrochener) Ring zur Befestigung des Objekts zu sehen, die einzige an der Oberfläche sichtbare technische Vorrichtung, unmittelbar darunter ein vertieft eingelassenes Metallquadrat, wohl eine Flickstelle aufgrund eines Fehlers beim Guß28. Nachfolgend werden alle Reliefdarstellungen einzeln beschrieben und gedeutet, soweit aufgrund des zum Teil schlechten Erhaltungszustands möglich. (Die hierbei verwendete Numerierung bezieht sich auf Abb. 3 im Text.)

22

Im übrigen weisen Bronzestatuetten zum Teil nur geringe Typentreue auf, zumindest in römischer Zeit: St. Ritter, Die antiken Bronzen im römisch-germanischen Museum Köln. Die Statuetten aus Köln, KölnJb 27, 1994, 317 ff. bes. 336 f.; A. Kaufmann-Heinimann, Götter und Lararien aus Augusta Raurica, Forschungen in Augst 26 (1988) 52 ff.

23 24

M. Malaise in: Iside

90.

So Cain a. O. 511 Anm. 589. Zur Ikonographie des Gottes vgl. V. Tran tarn Tinh, RA 1972, 11, 333-337; ders., Etudes a. O. (oben Anm. 5) 1730 ff. Ebenda 1732 Anm. 94 zur Typologie der Terrakotten. s. noch LIMC s. v. Harpokrates a. O. (oben Anm. 14).

25

Die Datierung des nackten Jünglings in Alexandria in diese Zeit durch Graindor (s. oben Anm. zumindest nach der von ihm vorgelegten Abbildung, durchaus überzeugend.

13)

26

Ich möchte in keinem Fall eine genauere Datierung des miniaturisierten korinthischen Kapitells versuchen, dessen Formen (etwa die Umrisse und plastische Erscheinung der Akanthusblätter) überdies wenig klar und unscharf umrissen erscheinen. Das weite Ausladen der Helices allein scheint, wiederum mit Rücksicht auf die Miniaturform, für eine genauere Aussage nicht ausreichend zu sein.

27 28

s. unten Anm. 31.

wirkt,

Zu denken wäre etwa an eine Luftblase; ein weiterer Fehler ist an der rechten Seite des Throns zu beobachten, wo - wohl im Stadium des Umhüllens der Wachsform mit dem Tonmantel- die Armlehne mitsamt den beiden Füßen schräg nach vorne kippte und so gegossen wurde.

176

Martin Kreeb

1.

Büste mit hoher Krone: Nicht identifiziert.

2.

Büste mit spitzer, hoher Krone und gebogenen Hörnern (? nur auf der linken Seite des Kopfes erhalten): möglicherweise Amun. Büste mit niedriger, den Kopf umgebender Krone: Isis mit ägyptischer Krone 29 .

3.

4.

Büste mit schmaler, hoher Krone und zu den Lippen geführter rechter Hand: Har pokrates (der, falls die Benennung richtig ist, zweimal auf dem Bronzeobjekt vorkäme).

5.

6. 10. 11. 12. 26. 27: Nicht identifiziert.

7. Umrisse_eines Bes-Kopfes mit dem charakteristischen, gerade abschließenden Haupthaar, großen Ohren, hochgezogenen Brauen und dreieckig verlaufendem Kinn bart3o .

8.

Enten-ähnlicher Vogel.

9.

Katzen-ähnlicher Vierfüßler, vielleicht Ichneumon, Spitzmaus oder Fischotter31 .

13-15. Sonnenscheibe zwischen zwei Uräusschlangen. 16. Ägyptische Straßenkreuzung bzw. Stadtsymbo132 . 17. Henkelloser Keramiktopf »nw«33. 18. Der gebrochene Befestigungsring.

19. Quadratisches, vertieft eingelassenes Metallstück (Flickung?). 20. Statuette des ithyphallischen, bekleideten Gottes Min (» Mnw«) , ohne Krone, mit erhobenem rechtem Arm, der eine Geißel hält, und den linken Arm zum Phallos geführt (in rundplastischen Darstellungen wird der Phallos von der Linken umschlossen) 34. 21. pss"'-kf, sog. Fischschwanzmesser zum Aufbrechen des Kiefers des Verstorbenen 35 ; kombiniert mit: 23. Räucherarm (sehr schematisch wiedergegeben) zum Verbrennen von Weihrauch in Zusammenhang mit dem Bestattungsritua136 .

29

Deutungsvorschlag von M. Bommas, Basel.

30

Zum Erscheinungsbild s. LIMC III

31 32

s. zu allen dreien LÄ s. v. Ichneumon. s.a. ebenda s. v. Katze.

(1986) 98 ff.

s. v. Bes (V. Tran tarn Tinh).

s. A. Gardiner, Egyptian Grammar (31957 [1982]) Sign-List 0 49 »village with cross-roads«. Zu bedenken sind hierbei freilich zwei Probleme: Zum einen ist die genannte Hieroglyphe einem Kreis eingeschrieben (das Fehlen könnte man u. U. mit der Unkenntnis des Bronzekünstlers [vielleicht griechischer Abstammung?] erklären); zum anderen handelte es sich, falls die Lesung stimmt, um die einzige Hieroglyphe unter all den Reliefs auf dem Säulenschaft.

33 34

s. LÄ s. v. Gefäße, Gefäßformen mit Anm.

35

s. LÄ s. v. Mundöffnungsritual.

36

s. LÄ s. v. Räucherarm. Räucherung. Bestattung.

. s. s. LA

25.

v. Min, bes. II 1 und III.

Überlegungen zu einem Bronzeobjekt aus Kalymnos

177

22. Möglicherweise Falke 37 . 24. Einfaches Sistrum. 25. Falke mit Federkrone? Alle Symbole bzw. Darstellungen auf dem Säulenschaft gehören dem ägyptischen Formenund Denkmälervorrat an. Eine einheitliche Thematik (etwa 'Jenseitssymbole') ist nicht auszumachen. Ikonographisch lassen sich die Darstellungen aber nicht in Ägypten ansiedeln: Es ist bisher nicht gelungen, konkrete Vergleichsbeispiele zu finden. Auch die Suche nach Vorbildern, sowohl im ägyptischen wie im außerägyptischen Bereich, hat bislang in die Irre geführt. Griffe von bronzenen Sistren mit Hathor-Köpfen erinnern von ferne an die Vorderseite der Säule, doch weisen sie eben Köpfe, aber keine Büsten auf, und das Bronzeobjekt kann kein Griff sein 38 . Mehrere Köpfe in Relief übereinander sind ebenfalls dargestellt auf säulenförmigen, sich nach oben verjüngenden Tonobjekten, von denen einige in der ägyptischen Sammlung des Louvre aufbewahrt werden. Im Katalog der ägyptischen Terrakotten des Museums sind sie als »torche« bezeichnet, wobei aus dem Begleittext nicht klar wird, wie man sich die Verwendung dieser Objekte vorzustellen hat39 . In den Katalogen des ägyptischen Museums in Kairo tragen derartige Gegenstände gerne die Bezeichnung »outil«, »Utensil«. Büsten treten auf dem - nahezu säulenartig geformten - Leib des Iuppiter Heliopolitanus auf, fast ausnahmslos zwei oder mehrere Büsten nebeneinander. Auf einer Gemme erscheint der heliopolitanische Gott sogar gemeinsam mit Sarapis (und Nemesis)40 - die Ableitung des heliopolitanischen Kultes aus Ägypten, wie sie von Lukian betont wird (de Dea Syria 5) , ist aber wohl abzulehnen41 . Eine große (und unterschiedliche) Zahl an Götterattributen erscheint auf den signa panthea, deren besterhaltenes wohl dasjenige im Kunsthistorischen Museum in Wien aus Montorio bei Verona ist42 : Außer gelegentlich vorkommenden Sistren zeigen sie jedoch nichts mit der ägyptischen Religion zu Verbindendes. Ähnlich mit verschiedenartigen Symbolen, die überdies magischen Charakter haben, in Relief versehen sind die Sabazios-Hände 43 , welche aber ebenfalls nicht mit dem kalymnischen Stück verglichen werden können. Das Bronzeobjekt muß daher bis auf Weiteres als hapax angesprochen werden.

37

So jedenfalls könnte man den Umriß deuten: Der Falke hat den rechten Flügel waagrecht ausgestreckt, während der linke nach unten hängt, vgl. etwa E. Ciampini, Tradizioni faraoniche e iconografie magiehe, in: A. Mastrocinque (Hrsg.), Gemme gnostiche e cultura ellenistica (2002) 27 ff. bes. 29 Abb. 1.

38 Häufig. s. z. B. Iside IV 31 f. 34. - Zum Gebrauch des kalymnischen Bronzeobjekts s. u. D. 39 F. Dunand, Catalogue des terres cuites greco-romaines d'Egypte (1990) 320 Nr. 968-970, mit Darstellungen von (u.a.) Sarapis, Isis, Harpokrates, Bes; vgl. noch ebenda 321 f. Nr. 971-974. Im Katalog eingeordnet unter der Abteilung »Objets«. - Den Hinweis auf diese Monumentgruppe verdanke ich M.-F. Aubert. 40 LIMC IV (1988) 573 ff. s. v. Heliopolitani Dei (Y Hajjar). Gemme mit Sarapis: London, BM 1266. Ebenda 576 Nr. 20. 41 Ebenda 574.

42

L. Beschi, I bronzetti romani di Montorio Veronese. Memorie, Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti 33 fase. 2 (1962) 97 ff. Abb. 32 f. (frdl. Hinweis L. Beschi).

43 M. J. Verrnaseren, Corpus cultus lovis Sabazii, 1. The Hands (1983); LIMC VIII/Supplementum (1997) 1068 ff. s. v. Sabazios (R. Gicheva) bes. 1071 Nr. 10.

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Martin Kreeb

c. Technische Vorrichtungen zur Befestigung des Objekts Es war schon von dem waagrecht angebrachten Ring auf der Rückseite des Säulenschafts die Rede, der wohl zur Befestigung des Bronzeobjekts gedient haben muß. Er ist in Kombination mit einer ca. 2,5 cm tiefen Aushöhlung an der Unterseite der Säule zu sehen (Abb. 4). Vorstellbar ist ein Aufsetzen der Säule auf einer Art Dübel und die Befestigung des Bronzeobjekts mit einem an einem Ende hakenförmig gebogenen Draht vor einer senkrechten Rückwand. Ein hölzerner oder metallener Stab, der das Objekt getragen hätte, ist kaum anzunehmen, da die Vertiefung auf der Unterseite der Säule nicht tief genug ist und auch nicht zylinder-, sondern kegelförmig. Ein Holzstab fände dort nicht genügend Halt, für einen M~tallstab würde man einen Zylinder mit Schraubgewinde erwarten 44 . Ist freilich die Säule erst einmal auf dem Dübel befestigt (der sich ja entsprechend formen und der Aushöhlung anpassen ließe), so ist nicht recht einzusehen, wozu der Ring überhaupt noch nötig ist. Es stellt sich die Frage, ob das Objekt vielleicht (von Zeit zu Zeit?) transportiert wurde und es deshalb einer zusätzlichen Befestigung bedurfte. Dies führt zu dem Problem, wie man sich den antiken Gebrauch bzw. den Zweck dieses rätselhaften Gegenstands vorstellen kann.

D. Gedanken zur Funktion des Objekts Die Göttergruppe, aber auch die hieratischen Symbole lassen primär an ein sakrales Ambiente denken. Es war schon die Rede von den figürlich verzierten Griffen der sistra45 , doch ist die kalymnische Bronze ein eigenständiger Gegenstand und nicht der Teil eines Geräts. Eine Möglichkeit wäre, daß sich das Objekt als Kultutensil in einem (öffentlichen oder privaten) Heiligtum befand46 . Da die Vorrichtung zur Befestigung unter Umständen dahingehend zu deuten ist, daß die Bronze umhergetragen wurde, könnte man annehmen, daß sie bei einer der - im Kult der ägyptischen Götter ja sehr beliebten - Prozessionen eine Rolle spielte. Als Standarte47 läßt sie sich aber wohl nicht ansehen, da diese meines Wissens nie mit einer gesamten Göttergruppe geschmückt ist. Am ehesten wäre vorstellbar, daß die Götter aus ihrem eigenen Gebäude in ein anderes gebracht bzw. bei einem Umzug mitgeführt werden konnten. Diese Praxis ist etwa in der Inschrift auf dem Stein von Rosetta beschrieben48 .

44 Diese Hinweise verdanke ich H. J. Kienast. 45 s. oben mitAnm. 37. 46 Zur Frage der Verwendung von bronzenen Götterstatuetten in römischer Zeit vgl. etwa Ritter a. O. (oben Anm. 23) 332-338. 47 Vgl. etwa die abgekürzte Abbildung einer Prozession auf dem Nilmosaik von Palestrina, z. B. P. G. P. Meyboom, The Nile Mosaic ofPalestrina (1995) Abb. 24. 26, mit Standartenträgern. 48 OGIS 90, Z. 42 f. mit Dittenbergers Kommentar: Aedicula cum statua in ea circumfertur in pompa. Vgl. noch die eben da angeführte Stelle bei Clemens Alex. strom. V 7,44. Den Hinweis verdanke ich H. Szyman'ska.

Überlegungen zu einem Bronzeobjekt aus Kalymnos

179

Andererseits läßt sich - aufgrund des chthonischen Charakters mehrerer der dargestellten Figuren und Symbole - auch nicht ausschließen, daß die Kleinbronze eine Grabbeigabe war. Die Befestigungsvorrichtung wäre dann freilich ganz unverständlich. Der Grund meiner Teilnahme an dem pergamenischen Kolloquium war hauptsächlich der, dieses höchst problematische Stück vorführen und diskutieren zu können. Der in den Kolloquiumsakten präsentierte Text dient demselben Zweck: Die Leserinnen und Leser werden freundlich aufgefordert, den Autor auf Vergleichbares hinzuweisen - oder das rätselhafte Stück selbst zu interpretieren.

Özet On iki Ada'dan biri olan Kalymnos'ta bir ka<;ak kaZldan ele ge<;en antik bir brQnz eserin incelenmesi slrasmda zor, klsmen <;özülmesi mümkün olmayan bir dizi sorunla kar~lla~llmaktadlr. Yakla~lk 20 cm yüksekliginde ve iki par<;adan olu~an söz konusu objenin yanm daire üzerine monte edilmi~ olan üst yansmda be~ tann (Sarapis, Isis, Aphrodit [?], Harpokrates ve Osiris) yer ahr. Kaidesi ve Korint ba~hgl olan zengin kabartmalarla bezeli bir sütun bu yanm daireyi ta~lmaktadlr. Tannlann betimlenmesinde Hellenistik-Roma dönemi Mlslr etkisi görülür. Kabartmalar da MlSlr konuludur. Simdiye dek yapIlan ara~tlrmalann gösterdigi gibi benzersiz olan bu eserin tarihlendirilmesine, tammlanmasma ve kabartmalarmm (iyi korunagelmemi~) yorumlanmasma, <;ok saYldaki heyke1ciklerin sanat tarihindeki yerlerinin belirlenmesine <;ah~Ilml~tlr.

A. Hoffmann (Hrsg.), Ägyptische Kulte und ihre Heiligtümer im Osten des Römischen Reiches, BYZAS 1 (2005) 181-196

L'Egitto, la Libia e la piu antica diaspora deI culto isiaco nel bacino deI Mediterraneo: il Santuario di Iside e Serapide sull'Acropoli di Cirene Serena ENSOLI

Zusammenfassung Das Heiligtum der Isis und des Serapis auf der Akropolis von Kyrene stellt eines der vielen antiken Zeugnisse der Verbreitung des Isiskultes im Mittelmeerbereich dar. Die Grabungen in diesem Heiligtum erbrachten bislang acht Nutzungsphasen, die von der spätarchaischen bis hin zur spätantiken Epoche reichen. Die Ergebnisse der jüngsten Untersuchungen zeigen eine monumentale Anordnung des heiligen Bezirks in hellenistischer Zeit, bedingt durch den direkten oder indirekten Einfluß der Ptolemäer, und lassen das Heiligtum der Isis als ein 'dynastisches' erscheinen.

Il Santuario di Iside e Serapide sull'Aeropoli di Cirene rappresenta una delle piu antiehe testimonianze della diaspora del eulto isiaeo nel baeino deI Mediterraneo, una preeoee apoikia ehe, testimoniata gia da Erodoto, era stata preparata in eta preeoloniale dalla Colgo l'oeeasione per ringraziare il Soprintendente deI Dipartimento alle Antiehita di Cjrene, Abdulgader Mzeni, e la sua 'equipe', per il generoso sostegno e per la eonsueta collaborazione alle indagini di seavo. Desidero rieordare, inoltre, ehe la ricerca, condotta dalla Seconda Universita degli Studi di Napoli e dal Dipartimento alle Antichita della Libia, si avvale deI contributo del Ministero degli Mfari Esteri. Abbreviazioni bibliografiehe dei testi citati piu frequentemente Bricalut 2001

L. Bricault, Atlas de la diffusion des cultes isiaques (IVe s. av. ].-C. - IVe s. apr. ].-C.) (2001).

Dunand 1973

F. Dunand, Le culte d'Isis dans le bassin oriental de la Mediterranee, I. Le culte d'Isis et les Ptolemees; 11. Le culte d'Isis en Grece; 111. Le cultes d'Isis en Asie Mineure: clerge et rituel des sanctuaires isiaques, EPRO 26 (1973).

Ensoli 1992

S. Ensoli Vittozzi, Indagini, in: A. Mastino (a cura di), L'Mrica Romana. Atti deI IX Convegno di studio. Nuoro, 13-15 dicembre 1991 (1992) 167-250 tavv. I-XXVI.

Ensoli 2000

S. Ensoli, in: N. Bonacasa - S. Ensoli (a cura di), Cirene (2000).

Ensoli 2002

S. Ensoli, Il Santuario di Iside e Serapide sull'Acropoli. 11. La fase romana del culto isiaco a Cirene, in: C. Dobias Lalou (a cura di), La Cyrenaique antique. Colloque International Dijon, 21-23 mars 2002.

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Serena Ensoli

vicinanza geografica e culturale delle popolazioni libye con l'antico Egitto 1 . In eta saitica (672-525 a. C.), con l'apertura dell'Egitto al mondo ellenico, mentre i Greci venivano a contatto con la civilta e la religione egizie, la comunita dei coloni di Thera, 0 akune componenti di essa, identificarono probabilmente con Mrodite Urania di tradizione cretese e cipriota la dea epicoria libyo-egizia in cui le fon ti letterarie riconoscevano Luna: un legame religioso indissolubile tra i coloni e la popolazione indigena, di valore pari alla stipulazione di accordi e preliminare rispetto al processo di osmosi che andava awiandosi. N eIl' eta di Amasis, che rappresento dopo la battaglia di Irasa un periodo di grande apertura e di comunanza d'intenti tra l'Egitto e il mondo greco, i rapporti tra la Valle del Nilo e la Cirenaica furono resi phi saldi dai traffici con la nuova citta deI Delta, Naukratis, dove peraltro esisteva un celebre santuario di Mrodite. Questi i presupposti che resero possibile la successiva e definitiva identificazione della dea libyo-greca con Iside. Lo studio e 10 scavo del santuario acropolitano sono ancora in corso, ma le quattro campagne realizzate dal 2000 al 2003 hanno consentito di individuare in via preliminare otto fasi di vita dell'area sacra, che vanno dall'eta altoarcaica alla fine dell'eta tardoantica (Fig. 1)2.

S. Ensoli, 11 Santuario di Iside e Serapide sull'Acropoli. I. La fase greca del culto isiaco a Cirene, in: N. Bonacasa - A. M. Donadoni Roveri et al. (a cura di), Faraoni come dei, Tolemei come faraoni. Atti deI V Congresso Internazianale Italo-Egiziano. Torino, 8-12 dicembre 2001 (2003) 246-257 figg. 1-3. Ensoli 2003b

S. Ensoli, Roma, la »Babilonia d'Occidente« di Agostino e i culti isiaci in eta tardoantica, in: M. Pausini (a cura di), Ambrogio e Agostino. Le sorgenti dell'europa (2003) 142-151; schede delle apere: ibid., 355-356 n. 21; 401-405 nn. 200-202. 204-207. 210; 407-414 nn. 213-234.

Ensoli 2003c

S. Ensoli, 11 Santuario di Iside e Serapide sull'Acropoli di Cirene. I risultati delle ricerche condotte nei primi tre anni di scavo (2000-2002), in: A. Di Vita - E. Catani (a cura di), Incontro di studio »Archeologia italiana in Libia: esperienze a confronto«, Macerata-Fermo, 28-30 marzo 2003.

Ensoli 2004

S. Ensoli, 11 Santuario di Iside e Serapide sull'Acropoli. III. La fase tardoantica deI culto isiaco a Cirene, in: L. Bricault (a cura di), Isis en Occident. Actes du IIeme Colloque international sur les etudes isiaques, Lyon III, 16-17 mai 2002 (2004) 193-219 figg. 1-10.

Wild 1981

R. A. Wild, Water in the cultic worship ofIsis and Sarapis, EPRO 87 (1981).

Wild 1984

R. A. Wild, The Known Isis-Sarapis Sanctuaries, in: ANRW II 17, 4 (1984) 1739-1851.

Cf. S. Stucchi, Architettura cirel1aica (1975) tav. 1: planimetria della citta. 2 Sul culto di Iside a Cirene e sulle sue attestazioni archeologiche: Ensoli 1992, 167-250 tavv. I-XXVI. In particolare sul Tempio di Iside nel Santuario di Apollo: Ensoli 1992, 178-194. 218-228. 239-241 tavv. II-V. XI-XV. XXV, 1; vedi anche Ensoli 2000, 131. 218, con bibI.; sugli scavi deI 1998-1999: S. Ensoli, Studi, scavi e scoperte dal1996 al 2003: nuovi elementi per servire alla storia della religione e dei complessi monumentali di Cirene, in: E. Fabbricotti (a cura di), Studi, scavi e scoperte in Cirenaica. Nuovi dati da citta e territorio. Convegno Internazionale di Studio Chieti 24-26 novembre 2003 (in corso di stampa). Sul santuario isiaco dell'Acropoli: Ensoli 1992, 195-217. 228-238. 242-248 tavv. VI-IX. XV-XXIV. XXV, 2; XXVI; vedi anche Ensoli 2000, 55-57. 218, con bibI.; per gli studi realizzati su quest' ultimo santuario in base alle indagini di scavo del 2000 edel 2001: Ensoli 2003a, 246-257 figg. 1-3 (in particolare sulle quattro fasi costruttive di eta greca e sull'originaria identificazione dell'area sacra); Ensoli 2002, (in riferimento alle fasi romana e tardoromana e al problema delle relazioni tra il complesso cultuale acropolitano eil Tempio di Iside nel Santuario di Apollo); Ensoli 2004,193-219 figg. 1-10 (sulle due fasi costruttive di eta tardoantica, anche in relazione agli altri contesti pagani della polis, e sul problema degli aspetti misterici deI culto isiaco a Cirene); quanta agli scavi condotti nel 2002: Ensoli 2003c. Si da notizia per la prima volta in questa sede degli scavi realizzati nel 2003. Per una sintesi delle ricerche eseguite negli ultimi quattro anni (2000-2003) e per il progetto delle future indagini da condurre sulle pendici nord-orientali dell'Acropoli, vedi S. Ensoli, Cirene: il Santuario di Iside e Serapide sull'Acropoli, Roma, Palazzo della Cancelleria, Pontificia Accademia Romana di Archeologia, 18.12.2003 (in corso di stampa).

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Fig. 1 Cirene, Acropoli: Santuario di Iside e Serapide; l'area sacra dopo le campagne di scavo deI 2000-2003 (Scala 1 : 250).

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Fig. 2 Cirene, Acropoli: Santuario di Iside e Serapide; le strutture rinvenute nei saggi praticati presso il lato meridionale del piazzale antistante al tempio (Scala 1 : 66,6).

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Serena Ensoli

Fig.3 Cirene, Acropoli: Santuario di Iside e Serapide; frammenti di ceramica di produzione 'libya' rinvenuti nel saggio ACOIV-AC03V in associazione con ceramica greca d'importazione databile intorno alla fine deI VII secolo a. C.

E' ormai un dato aequisito - evidentemente dando per assodati sia 10 studio di base del 1992, sia i eontributi editi nei eonvegni di Torino, Digione, Lione e Maeerata 3 - l'identifieazione dell'area saera dell'Aeropoli eon uno dei primi luoghi extraurbani di eulto libyogreeo, sorto probabilmente gia intorno ai primissüni anni deI VI seeolo a. C., forse poeo dopo la fondazione deI Santuario Extraurbano di Demetra sulle pendiei dell'Uadi Bel Gadir4 . L' orientamento delle strutture a nord/ est-sud/ ovest e la teeniea eostruttiva, ehe e quella piu antiea impiegata a Cirene 5 , indieano l'esistenza di un primo stanziamento sul pianoro naturale fuori della citta primitiva, eerto di eta preeedente alla sistemazione di questo lato della eollina eon il piu antieo muro di cinta e di terrazzamento. I saggi dimostrano ehe gia in questa eta il santuario aveva un'alnpiezza molto rilevante, paragonabile solo a quella dell'area saera extraurbana di Demetra, e ehe era stato istallato nella zona in forte pendio grazie a poderose opere di sostruzione (Fig. 2) 6. I dati stratigrafiei e la datazione dellnateriale eeramieo, inoltre, eonfortano la eronologia proposta. La quantita e la tipologia della eeramiea greea d'importazione e, soprattutto, la sua associazione eon eeramiea ehe possiamo definire 'libya' (Fig. 3), offrono ulteriori indizi per eomprendere i earatteri salienti di questo prüno luogo di eulto edella sua frequentazione 7. Ho gia aeeennato in apertura all'ipotesi assai probabile ehe sia stata Afrodite la divinita greea per la quale i eoloni eostruirono poeo dopo la fondazione di Cirene un telnpio extraurbano, seppure molto vicino al prüno abitato, e nella quale rieonobbero la dea epieoria libyo-egizia, probabilmente la preeoloniale Luna improntata alla eultura egiziofaraoniea, testimone Erodoto; Ina alludo in partieolare all'Afrodite di natura eataetonia

3 Vedi supra, nota 2. 4 Sull'argomento: Ensoli 2003a, spec. 249. 251. Per la docurnentazione fotografica su quanto si va esponendo vedi anche Ensoli 2003c, fig. 3. 5 Ensoli 2003a, 249 n. 14 (prima fase del Tempio di Opheles e del Temenos di Apollo Archegeta nell'Agora; primo Artemision nel Santuario di Apollo; piccoli ambienti deI Santuario Extraurbano di Demetra sulle pendici dell'Uadi Bel Gadir). 6 Vedi anche Ensoli 2003c, fig. 9. 7 Ensoli 2003c, figg. 4-5.

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ehe a Creta sin da tenlpi antiehissinli era venerata eOlne Urania (Ourania), nel senso eosi ben delineato da Pugliese Carratelli in relazione al santuario di Mrodite e Hernles a Kato Silni8 . E' questa la divinita ehe, divenuta nel santuario aeropolitano libyo-greea, presenta i requisiti ideali per la sueeessiva assinlilazione a Iside, sia rispetto aHa realta eirenea, eome si vedra tra breve, sia al raeeonto di Erodoto, quando in onore eh Iside, parallelanlente al eulto pratieato nel Santuario Extralu-bano di Denletra, le donne di Cirene rispettavano digiuni, si astenevano seeondo le regole egizie dal mangiare earne di vaeea e eelebravano feste 9 . Il eulto, legato sia alla popolazione libya, sia ai eoloni greci lO , fu pronlosso probabilnlente dai Cretesi e dai Tessali, ossia da quelle eonlponenti della eOlnunita eirenea ehe solo piu tardi ebbero nella polis una piena rieonoseenza deI proprio status politieo-sociale, eon evidenti rieadute sul piano religioso 11 . Von-ei inoltre rieordare, anehe in relazione a quest'ultüna problelnatiea, il easo della Inadrepatria di Cirene, Thera, dove esistevano nel III seeolo a. C. due Isei, ossia il santuario rupestre anteriore al 270 a. C. (pubblieo?) e quello ehe Artemidoro di Perge restauro nell'eta di Tolelneo III (245 a. C.; privato?) 12, tenendo a nlente ehe nell'isola, seeondo Dunand, Iside era venerata eome Mrodite 13 . Ebbene, nel1996 e stato seoperto presso l'ingresso dell'antiea citta 14 un santuario di Mrodite gia identifieato eon una tonlba, ehe, datato apartire dalla fine dell'VIII seeolo a. C., venne integralnlente ristrutturato intorno all'inizio deI II seeolo d. C.; tra i Inateriali rinvenuti eonlpaiono l'iserizione in fornla doriea Aphorditas, incisa su una eoppa attiea della nleta deI VI seeolo a. C., e una statuetta dedaliea lapidea di dea kourotrophos assisa, di origine eretese 15 . Credo possibile ritenere ehe quest'ultüna e il santuario da eui proviene siano da eollegare eon il eulto di Mrodite Urania di tradizione eretese, ossia eon la dea ehe i Cretesi, se non proprio i Therei, portarono a Cirene e ehe probabilnlente identifiearono eon la divinita preeoloniale libyo-egizia ehe Erodoto ehialna Luna. Il nunlero assai eospieuo delle pieeole lekythoi cipriote e degli oggetti originari della regione siro-palestinese rinvenuti nel santuario di Thera lnostra sia i eontatti diretti dell'isola eon questi paesi, sia un'inlportazione via Creta, da eui proviene la statuetta; quest'ultüna, inoltre, puo essere eonfrontata eon seulture fralnnlentarie in pietra loeale provenienti dal santuario aeropolitano di Cirene (Fig. 4). Nulla esclude, infine, per eoncludere eon Thera, ehe illuogo possa essere identifieato proprio eon il santuario restaurato in eta ellenistiea da Artelnidoro, al

8 G. Pugliese Carratelli, Mrodite cretese, in: 25° anniversario della decifrazione della Lineare B, 1953-1978, SMEA 20 (1979) 131-14l. 9

Hdt. 2, 41; 4,186. 188. Cfr. anche Ensoli 1992,168-170 n. 2-12, con bibi.; Ensoli 2003a, 250-251 n. 21-24.

10 La situazione di convivenza pacifica tra I'elemento libyo e quello greco e riflessa gia nel VI secolo a. C. nella rifonna cU Demonatte di Mantinea: Ensoli 1992, 171 nota 17 e infra note 22-23. 11 Ensoli 2003a, 251 nota 31, con bibI. einfra. 12 Dunancl1973 II, 124-129 fig 6; Wild 1981, 13-14. 185-186.274-275 note 169-173, con bibi.; Ensoli 1992, 176. 189 note 36. 75; Bricault 2001, 4l. 13 Dunand1973 H, 129 nota 1 tav. 42. 14 Localita Selladas: C. 1. Sigalas, Un sanctuaire d'Aphrodite aThera, Kernos 13, 2000, figg. 1-2.4. 15 Ibid. 242. 244 figg. 3. 7.

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Fig. 4 Cirene, Aeropoli: Santuario di Iside e Serapide; frammento di statua in ealcare di dea kourotrophos assisa.

Serena Ensoli

Fig. 5 Cirene, Aeropoli: Santuario di Iside e Serapide; in primo piano la sealinata, pertinente alla seeonda fase deI santuario e in seguito obliterata, ehe dal pianoro dell'Aeropoli eondueeva all ,area saera.

quale potrebbe anehe riferirsi il deCl-eto deI II seeolo d. C. ehe rieorda il rifaeünento di un ten1pio di Ilizia 16 . Ma tornian1o a Cirene. Non debbo eerto soffennarmi sull'antiea identifieazione tra Mrodite e Iside, a lungo preparata dall'assünilazione, nella Bassa Epoea Egiziana, di Iside eon Hathor, dea dell'amore e dellnatrimonio 17 . Posso pero rieordare a titolo esemplifieativo, sia per l' eta greea, sia per l' eta ron1ana, la diffusione geografiea deI eulto di Iside-Mrodite: Atene, Epidauro, Larissa in Tessaglia, Dion, Thessaloniea, le Cicladi, eon particolare riguardo a Delo e soprattutto - eon1e si e detto - a Thera, Cipro, Kytne e Myrina, senza dünentieare, da una parte, Ron1a e la Can1pania, e dall'altra, soprattutto la Siria18 .

16 lbid. 244-245. 17 SuH'identificazione traMrodite e lside: LIMCV (1990) 779-78l. 793 n. 249-259 s. v. lsis (V. Tran Tam Tinh) , con bibI.; lVI. Malaise, Le probleme de l'hellenisation d'lsis, in: De Memphis a Rome, Actes du ler Colloque international sm les etudes isiaques, Poitiers-Futmoscope, 8-10 avril 1999 (2000) 1-19, spec. 8-9; Ensoli 2003b, 148-149 fig. 5 (anche in riferimento aHa statua del Museo Archeologico di lstanbul n. inv. 1190). 18 Atene: infra nota 28; Epidamo: G.:J.-l'vI:J. Te Riele, Une nOlwelle loi sacree en Arcadie, BCH 102, 1978, 325-331; Bricault 2001,6.8-9; Larissa: ibid., 14. 17; Dion: infra nota 31; Thessalonica: Bricault 2001,22.26-27; Cicladi (con particolare riguardo a Delo): ibid. 36. 38-41; Thera: supra note 12-13; Cipro: infra note 2l. 40-44; Kyme: infra nota 30; Myrina: Bricault 2001,57 (cf. F. Tiradritti, La diffusione deI culto di lside in Oriente e in Nordafrica, in: E. A. Arslan (a cura cli), lside. Il mito, il mistero, la magia (1997) 541-550, spec. 542); Roma: Bricault 2001, 164-165; Campania (con particolare riguardo a Capua, Neapolis e Pompei): ibid. 158-161; Siria: ibid. 74, con bibI.

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Seeondo la tradizione n1itiea eirenea Afrodite risiedeva sulla Myrtousa, ehe all ,origine dell'apoikia era la eollina dell'Aeropoli 19 , eosparsa di Inirti, luogo in eui la dea eonsaero l'unione tra Apollo e Kyrana, la ninfa eponin1a della polis. Solo in un seeondo ten1po, infatti, la Myrtousa fu identifieata eon la Terrazza deI Santuario di Apollo, posta sulle pendici dell'Aeropoli, li dove si eoneentro il rieOl'do della saera unione e viene individuato dalla eritiea il Giardino di Afrodite, rieordato da Pindar0 20 . Ma la dea possedeva anehe un telnpio extraurbano aln1eno apartire dalla Ineta deI VI seeolo a. C., testiInone Erodoto, il quale rieorda la dediea da parte di Ladike di Cirene, una delle n10g1i deI faraone An1asis, eh una statua di Afrodite - probabiln1ente di fonne egizie - nel santuario posto »subito al di fuori delle Inura della citta«, santuario ehe e possibile, anzi, quasi doveroso identifieare eon l'area saera aeropolitana, eretta aeeanto alle mura ehe in eta areaiea recingevano la eollina 21 . E' in quest'ultin10 eontesto storieo ehe sen1bra possibile inquadrare la seeonda fase eostruttiva del santuario, quando vennero erette poderose strutture in opera quadrata eon ehrezione est-ovest e fu innalzato il n1uro di eonteniInento deI terreno su questo versante delI' Aeropoli, ehe si erge aneh' esso dal piano roecioso (ef. Fig. 1). La struttura ten1plare e ora orientata seeondo i punti eardinali e e recintata dalle Inura eittadine, ehe fungono allo stesso telnpo da terrazzan1ento e da peribolo deI santuario. Probabihnente in questo periodo, inoltre, venne apprestata la sealinata ehe dal pianoro della eollina eondueeva all'area saera (Fig. 5; ef. Fig. 1). Le Inurature risalgono cirea alla n1eta del VI seeolo a. C., una datazione ehe trova riseontro nell'erezione di altri edifiei saeri di Cirene, ehe va posta in relazione alla presenza del Giardino eh Afrodite rieordato da Pindaro e ehe, forse, rappresenta una suggestiva eonfenna di quanto suggerisee la dedica della principessa Ladike 22 . L' esistenza nella nuova citta di Naukratis, a eui AI11asis dedieo precise attenzioni anehe dal punto di vista politieo-religioso, deI fan10so santuario di Afrodite potrebbe eostituire un altro interessante eollegan1ento sia eon la dediea di Ladike e eon il eulto della dea a Cirene, sia eon i rapporti, anehe indiretti, eon l'isola di Cipr0 23 . Ma e' e di piu. Questa fase eostruttiva deI santuario aeropolitano potrebbe essere legata agli esiti della riforn1a di Delnonatte di Mantinea, eonseguente all'arrivo a Cirene, a partire dal seeondo quarto deI VI seeolo, di nuovi eontingenti di eoloni, in partieolare provenienti da Creta e dalle eoste dell'Asia Minore. In questa oeeasione i cittadini di origine therea e i perioikoi, ossia, eome indiea

19 Cf. S. Stucchi, Architettura cirenaica (1975) tav. 1: planimetria della citta. 20 Pind. P. IV, 294 ss.; V, 24. Vedi Ensoli 2003a, 251 note 25-29, con bibI. Vedi anche Ensoli 2000, 53-54. 218, con bibI.; S. Ensoli, Il vaso Portland e Cirene, in Atti deI Convegno Internazionale di studi sull'Archeologia Cirenaica, Urbino 4-5 Iuglio 1988, QuadALibya 16, 2002,165-260, spec. 186-193. 199 ss. note 76-85. 129 ss., con ampia bibI. 21 Hdt. 2, 18l. Cfr. Ensoli 2003a, 252 note 32-34. 22 Vedi Ensoli 2003a, 249 nota 15 (confronti con il primo Tempio di Apollo sulla Myrtousa e con alcuni edifici dell'Agora). Per Ia documentazione fotografica vedi anche Ensoli 2003b, fig. 6. 23 M. M. Austin, Greece and Egypt in the Archaic Age, ProcCambrPhilSoc suppl. 2 (1970) 24-31;]. Boardman, I Greci sui mari. Traffici e colonie (1986) 119-143, spec. 126-129. Vedi inoltre U. Hoeckmann - D. Kreikenbom (a cura di), Naukratis. Die Beziehungen zu Ostgriechenland, Ägypten und Zypern in archaischer Zeit, Akten der Table Ronde, 25.-27. November 1999 (2001) spec. 1-25 (A Müller), con bibI.; 27-67 (contributi di A. Hermary, S. Fourrier, G. Nick), con bibI., anche in riferimento puntuale ai rapporti di Naulzratis con l'isola di Cipro.

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Pugliese Carratelli24, i Libyi ellenizzati per effetto della lunga coesistenza con i priIni coloni, vennero con1presi nella prin1a delle tre philai; nella seconda furono inseriti i cittadini di origine peloponnesiaca e cretese e nella terza quelli venuti dalle isole 25 . La luatrice cretese deI culto di Afrodite e la probabile localizzazione di esso nel santuario libyo-greco dell'Acropoli consentono di instaurare una connessione diretta tra la situazione storica e sociale e la fase luonuluentale indicata. La fortuna deI santuario acropolitano si accrebbe probabiln1ente quando le cOluponenti precedenten1ente piü eluarginate della societa, sia quelle dei colon i cretesi e t(~ssali, sia, soprattutto, quella dei figli di donne libye, ebbero un n1aggiore peso politico, ottenendo la piena cittadinanza 26 . Sian10 tra la fine deI V e l'inizio deI IV secolo a. C., epoca in cui, aln1eno stando ai dati preliminari, luentre Afrodite fa il suo ingresso ufficiale nel Santuario di Apollo, cuore religioso della polis, con l' erezione di U11 tempietto 27 , il santuario acropolitano viene ricostruito per la terza volta con nuove strutture in opera quadrata innalzate su quelle piu antiche. A questa fase appartengono tutti gli elementi architettonici di ordine dorico rinvenuti nel saggio eseguito all'interno deI pronao (Fig. 6), serviti per costituire il rielupimento con cui venne sopraelevato il piano di calpestio deI successivo ten1pio di eta ellenistica, e probabihuente anche alcuni elen1enti di un cornicione di stile egittizzante (Fig. 7) 28. E' probabile che in quest' epoca Afrodite lasciasse definitivaluente a Iside la preminenza nell'area sacra, secondo un processo che si riscontra anche in altri santuari isiaci di eta greca, tra cui ricordo innanzitutto, proprio per 10 scmubio Afrodite-Iside, quelli di Atene e di KYIue nell'Eolide 29 . Ad Atene, sulla Terrazza dell'Asklepieion, 11 dove nel II secolo d. C. fu ricostruito un Ise0 3o , originarialuente la dea entro nel recinto di Afrodite ep'Hippolyto, ossia costruito sulla tomba eh Hippolitus 31 . Sull'Acropoli di KYlue, 11 dove e stato rinvenuto un santuario deI IV secolo a. C. dedicato a una divinita felun1inile identificata con Afrodite - probabihuente la dea epicoria delluogo - Iside subentro nel corso dell' eta ellenistica 32 . Ma anche il

24 G. Pugliese Carratelli, KYPHNAIKA, QuaelALibia 12, 1987, 27-28. 25 Helt. 4,1-61; vedi anche Ensoli 1992, 171 note 17-19, con bibI. 26 Ensoli 2003a, 251. 27 Cf. S. Stucchi, Architettura cirenaica (1975) tav. 1: planimetria della citta; Ensoli 2003a, 251 nota 30, con bibI. 28 Ensoli 2003a, 249. 252. Per la documentazione fotografica vedi anche Ensoli 2003c, fig. 7; Ensoli 2002, fig. 3. 29 Vedi Ensoli 2003a, 253 nota 39, con bibI. Credo, tuttavia, che in nessun caso possa trattal'si di una sostituzione di tipo 'meccanico', quanto di un processo di assimilazione assai complesso, dettato da profonde esigenze religiose e forse, talvolta, in determinate circostanze storiche, politico-religiose. 30 S. Walker, A Sanctuary of Isis on the South Slope of the Athenian Acropolis, BSA 74, 1979, 243-257 tavv. 30-31, con bibI.; 'Wild 1984, 1839-1841 n. 1. 6-12, con bibI., fig. 51; Bricault 2001,2.4. 31 Si confronti a tal proposito il santuario di Kato Simi: G. Pugliese Carratelli, Appunti per la storia dei culti cirenaici, Maia 16, 1964,99-111 (= Studi in onore di Gennaro Perrotta [1964J 617-629). 32 P. Knoblauch, Eine neue topographische Aufnahme des Stadtgebietes von Kyme in der Äolis, AA 1974, 285-291, spec. 288-289 fig. 1 (IH); J. Leclant, Aegyptiaca et milieux isiaques. Recherches sul' la diffusion du materiel et des idees egyptiennes, in: ANRW II 17, 3 (1984) 1692-1709, spec. 1696-1697 note 18-26, con bibI. pl'ec.; Wild 1981, 17. 170-171. 261-262 note 30-36, con bibI.; Wild 1984, 1767-1770 n. 9. 61-67, con bibI., fig 10; Ensoli 1992, 175 nota 35, con bibI.; F. Til'adritti, La diffusione deI culto di Iside in Oriente e in Nordafl'ica, in: E. A. Arslan (a cura eH), Iside. Il m,ito, il mistero, la magia (1997) 541-550, spec. 542 note 7-11; Bl'icault 2001,57.

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Fig. 6 Cirene, Acropoli: Santuario di Iside e Serapide; elementi architettonici pertinenti aHa terza fase rinvenuti nel saggio ACOOA, praticato aH'interno deI pronao deI tempio di eta ellenistica.

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Fig. 7 Cirene, Acropoli: Santuario di Iside e Serapide; frammenti deI cornicione egittizzante attribuibili alla terza fase scoperti nel saggio ACOlO, eseguito presso illato posteriore deI tempio.

santuario extraurbano eh Dion, in eui Pandenllalis 33 ha rieonosciuto un sinlile passaggio da Artenlide Ilizia a Iside Loehia, rappresenta un OttÜll0 eselllpio, tanto piü ehe nell'area saera, dove si ergevano anehe i saeelli di Afrodite e di Isis-Tyehe, Wild rieonosee in base alle testinlonianze areheologiehe ed epigrafiehe proprio in Afrodite la divinita originaria delluogo 34 . Venianlo alla quarta fase deI santuario dell'Aeropoli eli Cirene, eostituita dalla eostruzione attuale, ehe eorrisponde al nl0nlento di maggiore nlonumentalita dell'area saera, quando il pianoro venne rialzato e il telllpio ingrandito, reinlpiegando eonle fondazioni le strutture di tutte le fasi preeedenti, eonlprese quelle piü antiehe (Figg. 8-9; cf. Fig. 1) 35. In questo periodo la sealinata ehe eollegava l'Aeropoli eon il santuario venne obliterata dalle nuove

33 D. Pandermalis, Ein neues Heiligtum in Dion, AA 1982,727-735. Cf. M. Giuman, Metamorfosi di una dea: da Artemide ad Iside in un santuario di Dion, Ostraka 8, 1999,427-446. 34 'Vild 1984, 1841-1842 n. 3. 13 tav. IV fig. 52; Ensoli 2003a, 253, nota 4l. Cf. Pandermalis, 0/). cit. spec. 734--735 fig. 7. Sul santuario vedi anche Bricault 2001, 22. 24--25. 35 Ensoli 2003a, 249. Vedi anche Ensoli 2002, fig. 4.

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Fig.8 Cirene, Acropoli: Santuario di Iside e Serapide; il tempio di eta ellenistica (quarta fase) visto da ovest alla fine della campagna di scavo condotta nel 2003.

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Fig. 9 Cirene, Acropoli: Santuario di Iside e Serapide; rilievo del Iato posteriore dei tempio dopo i saggi eseguiti negli anni 2000-2003 (ACOOH, ACOIO-AC030) (Scala 1 : 66,6): il tempio di eta ellenistica si innalza sulla costruzione precedente.

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n1ura ehe recinsero la eollina (Fig. 10; ef. Fig. 5), lnentre il piazzale dinanzi al tempio fu sostenuto da imponenti lnuri in opera quadrata, aneh' essi elevati su strutture piu antiehe ünpiegate eome fondazioni (ef. Fig. 2) 36. Grazie ai lavori realizzati nel 2003 sappian10 ehe su di essi si ergevano due alte strutture n1urarie, di eui rin1angono alnpi avanzi deI eroll0 37 , ehe delimitavano l'area saera a nord e a sud e ehe giungevano verso est sino al ciglio del pianoro, 11 dove si apriva il nuovo ingresso n10nulnentale servito da una sealinata (Figg. 11-12; ef. Fig. 1). Le earatteristiehe arehitettoniehe delle due n1urature, ehe in testata presentavano due grandi senlieolonne, i dati stratigrafiei e l' esan1e prelüninare del lnateriale eeralnieo portano ad attribuire questa fase eostruttiva all ,eta ellenistiea, eonfennando i dati aequisiti in preeedenza, n1a alnpliandoli notevolmente sia per quanto eoneerne l'in1pianto planovolun1etrieo dell'area saera, sia per quanto riguarda la topografia della zona eIe sue arterie stradali. La presenza clell'ingresso a est, eretto peraltro in posizione seenografiea, presuppone infatti un pereorso viario ehe eollegava il santuario aeropolitano eon il euore religioso clella polis, il Santuario cli Apollo, clove sin clalla fine clel IV seeolo a. C. si ergeva il Telnpio cli Isicle 38 . Molti elelnenti, su eui n1i sono soffern1ata in altra secle, eonfennano quanto supposi nel 1992, ossia ehe i clue santuari isiaci fossero i poli clelle proeessioni saere in onore della clea, esattan1ente eon1e e attestato a Cirene per il eulto cli Den1etra extraurbano (Uach Bel Gadir) e urbano (Agora) 39. Esiste un altro clato cli grande interesse. Proprio negli ultüni giorni cli seavo clella ean1pagna clel 2003 e stato possibile seoprire al eentro clel piazzale le fonclazioni cli una struttura ehe vari inclizi portano a iclentifieare eon l'altare (Fig. 13): essa e posta all'estrelnita cli una sorta cli rampa a piano inelinato ehe la eollega eon il ten1pio e ehe verra inclagata nella ealnpagna eh seavo clel 2004. Il nuovo ünpianto clel santuario, cleclieato questa volta anehe aSerapide e forse sin cla quest' epoea secle cli riti iniziatici, va attribuito probabihnente a un intervento cliretto clei Tolelnei, eome ho piu volte sottolineato, e in partieolare, anehe in base alle eonnessioni clell'area eon le lnura urbane, al perioclo tra il164-163 e il146 a. C., quanclo Cirene, clivenuta la eapitale clel regno cli Tolelneo il Giovane, ean1bio per lnolti versi il suo volto lnonulnentale 4o . La presenza per la prima volta nella citta clel eulto cli Serapicle in unione

36 Ensoli 2003c, figg. 8-9. 37 Vedi Ensoli 2003c, figg. 11-12. 38 Cf. S. Stucchi, Architettura cirenaica (1975) tav. 1: planimetria della citta; sul Tempio di Iside nel Santuario di Apollo: supra, nota 2. 39 Vedi Ensoli 1992, 226-228 note 196-205 e spec. Ensoli 2002. 40 Ensoli 1992, 203-204 nota 123, con bibI.; Ensoli 2003a, 249-250 (sulla costruzione del Ptolemaion e di altri edifici: ibid. nota 17, con bibI.; Ensoli 2002, nota 5, con bibI.). Sul busto di Serapicle (Ensoli 2003a, fig 2; Ensoli 2002, nota 16, con bibI.) e sul sacello dedicato al dio in quest'eta 0 poco dopo: Ensoli 2002, fig. 10; sui riti iniziatici praticati probabilmente sin da quest'epoca: Ensoli 1992, 207-21l. 215-217, con bibI.; Ensoli 2004, 211-216. In particolare su Tolemeo il Giovane, re di Cirene: A. Laronde, Ptolemee le jeune, roi de Cyrene, in Atti del Convegno Internazionale di studi sull'Archeologia Cirenaica, Urbino 4-5 luglio 1988, QuaclALibya 16, 2002,99-108, con bibI.

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Fig. 10 Cirene, Acropoli: Santuario di Iside e Serapide; rilievo deI muro di eta ellenistica ehe oblitera la piu antica scalinata, visto da est, ossia dall'esterno (Scala 1 : 66,6).

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Fig. 11 Cirene, Acropoli: Santuario di Iside e Serapide; il piazzale dinanzi al tempio di eta ellenistica durante la campagna di scavo deI 2003.

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Fig. 12 Cirene, Acropoli: Santuario di Iside e Serapide; il piazzale dinanzi al tempio eh eta ellenistica durante Ia campagna di scavo del 2003.

Fig. 13 Cirene, Acropoli: Santuario di Iside e Serapide; strutture pertinenti aHa fondazione deH'altare costruito al centro deI piazzale di eta ellenistica.

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con quello di Iside, ehe e innegabilmente legata al culto deI sovrano e pertanto all'ideologia dinastica, corrisponde a una logica storica ehe trova ampi riscontri nella stessa epoca soprattutto a Thera, a Creta e a Cipro, paesi in stretto contatto tra loro e con Cirene 41 . Rimando per Thera e per Creta a quanto ho gia indicato e soprattutto al testo di Dunand e ricordo a titolo esemplificativo, per Cipro, le iscrizioni di Salamina, Rizocarpasso e Soli, dove Iside e Serapide sono associati nelle dediche al culto dinastico lagide, con una supremazia di Serapide sulla sua paredra42 . Richiamo, infine, dal Santuario di Mrodite sull'Acropoli di Amathonte, la dedica in onore di Tolemeo VIII (118-114 a. C.) e delle due regine Cleopatra indirizzata ad Mrodite in associazione con Serapide e Iside, considerati theoi synnaoi43 . A tal proposito non credo sia un caso ehe proprio a Cipro si trovi uno dei confronti piu pertinenti rispetto alla sistemazione monumentale descritta nel santuario di Cirene, tanto piu tenendo conto degli antichi rapporti commerciali e culturali tra Cirene e Naukratis e tTa quest'ultima e Cipr0 44 . Nell'isola la dea Hathor, in seguito Iside, chiaramente identificata con la grande dea dell'isola Mrodite, era a sua volta venerata COlne una delle possibili forme di Astarte. A Cipro, inoltre, il culto di Iside-Mrodite, documentato in eta ellenistica, era certamente piu antico, probabilmente risalendo sino all'eta di Amasis (569-546/5 a. C.), ossia al periodo della dominazione egiziana sull'isola. La conquista tolemaica (Tolemeo I Soter nel 312 a. C.) eil passaggio al dominio romano (58 a. C.) completano il quadro storico-politico entro il quale, grazie agli scavi svedesi, e possibile confrontare con il santuario isiaco di Cirene quello di Soli, secondo la critica45 da identificare con il santuario prossimo al Tempio di Mrodite menzionato da Strabone 46 : per il suo ingresso a piloni e per gli

41 Vedi anche Ensoli 2003a, 250 nota 18, con bibI.; Ensoli 2002, nota 5. Ho gia proposto in altra sede (Ensoli 1992, 213 note 157-158), anche in riferimento alla frequenza con cui appare a Cirene il motivo di Iside-Tyche, la possibilita ehe il culto isiaco, non attestato archeologicamente a Creta prima deI II secolo a. C., sebbene esso risalga all'eta deI Philadelphos, sia pervenuto a Gortyn.a, dove la dea era venerata come ploutodoteira, anche tramite Cirene (sul culto isiaco a Gortyna: Dunand 1973 II, 73-79. 81 fig. 2; Wild 1981, 176. 266-267 n. l4. 88-92 fig. 17; 1. F. Sanders, Roman Grete. An Archaeological Survey and Gazetteer of Late Hellenistic, Roman and Early Byzantine Crete (1982) 73-75 fig 15 tav. 31; Wild 1984, 1781-1782. 1843 n. 16. 91-95, con bibI., fig. 18a; A. Di Vita, Di un singolare doccione a testa di coccodrillo edel tempio (0 dei templi?) delle divinita egizie a Gortina, ASAtene 72/73, n.s. 46/47,1994-1995,7-31; Bricault 2001,42,46-47). Ricordo a tal proposito il caso del culto di Asclepio a Balagrae, nella chora cirenea, ehe seeondo Pausania (Paus. 2, 26, 9) fu introdotto a Lebena di Creta (cf. G. Pugliese Carratelli, Appunti per la storia dei culti cirenaici, Maia 16, 1964,99-111 (= Studi in onore di Gennaro Perrotta [1964] 617-629), spec. 102). Per una possibile analoga trasmissione della religione isiaca a Thera, dove Iside e identificata con Mrodite, vedi gia Ensoli 1992, 176 nota 36. E' probabile ehe la presenza deI culto isiaco in entrambe le isole, attestata almeno sin dal III secolo a. C., non sia soltanto il risultato dell'influenza tolemaica, quanto degli st:retti rapporti con Cirene. 42 Dunand 1973 III, 119-122; 1. Michaelidou-Nicolaou, The cult of Oriental Divinities in Cyprus, in: Hommages a M. J. Vennaseren II, EPRO 68 (1978) 791-800; Bricault 2001,42.44-45. 43 Vedi supra nota 42 e P. Aupert, Terres cuites votives d'Amathonte, BCH 105,2, 1981, 373-392, spec. 377; Bricault 2001, 44, con bibI. anche sulle terrecotte raffiguranti Isis. 44 Vedi supra nota 23. 45 A. Westholm, The temples ofSoli (1936); Wild 1981,14-16.22.184-185 n. 26-27 figg. 4-5; Wild 1984,1821. 1823. 1846 n. 38-39. 201-215, con bibI., figg. 43-44; Brieault 2001,42. 45. 46 Geogr. XIV, 683.

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Fig. 15 Cirene, Acropoli: Santuario di Iside e Serapide; frammento di pithos a rilievo di eta arcaica .

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Fig. 16 Cirene, Acropoli: Santuario di Iside e Serapide; frammenti ricongiunti della statuetta marmorea di Isidora dedicata in eta romana nel santuario (Scala 1 : 3).

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alti muri deI peribolos esso rappresenta uno dei rari edifici eonoseiuti fuori dell'Egitto ehe imitano le earatteristiehe principali della tradizionale arehitettura saera egiziana47 . Dedieato a Iside in eta tardoellenistiea, il santuario di Soli, eost eome quello di Cirene, mostra sul fondo della eorte, delimitata da alti muri, il tempio affianeato da un saeello e servito da un'uniea sealinata ehe eorre davanti all'intero eorpo di fabbriea; i muri dei lati lunghi deI temenos terminano in faeeiata eon due pyrgoi ehe inquadrano la sealinata monumentale. Al eentro della eorte sono due altari. Il tempio E, dedieato nel tardo II seeolo d. C. a Iside oppure alla eoppia divina in sostituzione deI saerario piu antico, distrutto nel tardo I seeolo d. C., presenta una eonformazione assai simile a quella ehe ebbe il santuario eireneo nell'assetto posteriore alle due ristrutturazioni di eta adrianea e antoniniana (Fig. 14)48. Se i reperti ceramici, fittili, seultorei e epigrafici di eta ellenistiea e romana, seoperti nella eampagna di seavo deI 2003 (Figg. 15-16), eonfortano e arrieehiseono il quadro proposto negli studi preeedenti, rispetto a tutti i periodi di vita deI santuario 49 , il risultato piu importante di questi ultimi lavori eonsiste certamente nella seoperta dell' originaria eonformazione monumentale ehe l'area saera assunse nella sua ultima fase di eta greea, quando, al pari delle isole geograficamente e eulturalmente piu vicine, grazie all'intervento diretto e indiretto dei Tolemei Cirene ebbe un santuario isiaeo di tipo 'dinastieo'.

Özet Kyrene akropolisinde bulunan isis ve Serapis Kutsal Alam, isis kültünün Akdeniz'de yayIldlglm gösteren c;ok saYIdaki antik delillerden biridir. Bu kutsal alanda yapIlan kazIlar, Gec; Arkaik dönemden, Gec; Antik döneme dek uzanan sekiz tabaka ortaya C;lkarml~tIr. Hellenistik dönemde, Ptolemaios'lann dogrudan veya dolayh etkisi sonucu kutsal alan civanmn görkemli bir bic;imde düzenlenmi~ ve isis Kutsal Alammn bir hanedanhk tapmagl oldugunu son YIllarda yapllan ara~tIrmalar ortaya pkarml~tlr.

47 Wild 1984, fig. 43. 48 Per queste due fasi di eta romana: Ensoli 2002, fig. 9 (cf. anche figg. 5-8). 49 Vedi anche Ensoli 2003c, fig. 10; Ensoli 2002, fig. 11.

A. Hoffmann (HTSg.), Ägyptische Kulte und ihTe Heiligtümer im Osten des Römischen Reiches, BYZAS I (2005) 197-208

Zu einem Repertoire der I~.is-Heiligtümer im kaiserzeitlichen Agypten Mareile HAASE

Zusammenfassung Der Beitrag gibt einen Überblick über eine Auswahl von Isis-Heiligtümern im kaiserzeitlichen Ägypten. Die Datierung, geographische Lage sowie architektonische und kultische Besonderheiten werden jeweils knapp besprochen. Die Vielzahl wie auch die formale und funktionale Vielfalt der zahlreichen Heiligtümer werden so verdeutlicht. Die Leitfrage ist dabei eine Überprüfung der in der Forschungsliteratur geläufigen Kriterien der Zuweisung an Isis als Hauptkultadressatin. Insofern ist der Beitrag kein vollständiger Katalog, kann aber als Vorarbeit zu einer vollständigen Erfassung dienen. Es wird vorgeschlagen, gesicherte Zuweisungen zunächst auf der Basis von Dedikationsinschriften vorzunehmen, also nicht beispielsweise von den Grundrissen oder von Statuenfunden auszugehen. Analog wird für die Frage nach möglichen konstituierenden Bestandteilen der Heiligtümer ägyptischer Gottheiten auch außerhalb Ägyptens vorgeschlagen, auch hier von einem durch Dedikation zweifelsfrei zugewiesenen Kernrepertoire auszugehen und dieses erst in einem zweiten Schritt auf mögliche konstituierende Bestandteile der architektonischen Anlage oder der Ausstattung mit Kulteinrichtungen und Kultgeräten hin zu befragen.

Thema und Forschungsstand Isis im kaiserzeitlichen Ägypten ist, so scheint es, in verhältnismäßig geringerem Umfang erforscht als die Isis in Italien, in Griechenland, in anderen Provinzen des Römischen Reiches - das gilt jedenfalls dann, wenn man nach einer übergreifenden Synthese suchtl. So

Die Vorarbeiten zu diesem Aufsatz entstanden im wesentlichen während eines vom DAAD und der Maison des Sciences de l'Homme finanzierten bzw. organisierten Forschungsaufenthaltes in Paris imJahre 2003. Den genannten Institutionen sowie besonders auch Nicolas Grimal und John Scheid, die meinen Aufenthalt vor Ort auf verschiedene Weise unterstützten, sei an dieser Stelle herzlich gedankt. Die für die einzelnen Heiligtümer relevante Literatur ist unten jeweils aufgeführt. Knappe Überlegungen mit Richtung auf eine Synthese finden sich z. B. bei F. Tiradritti, La diffusione del culto di Iside in Oriente e in Nord Mrica, in: E. A. Arslan, Iside. Il mito, il mistero, la magia (1997) 541-550, hier 548 f.; D. Frankfurter, Religion in

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existiert beispielsweise eine Übersichtsarbeit zu den Tempeln und Heiligtümern der Isis im kaiserzeitlichen Ägypten meines Wissens bislang nicht. Ziel der folgenden Überlegungen ist es, einen Beitrag zu einem Repertoire innerägyptischer Isis-Kultstätten in der Kaiserzeit zu leisten und damit dieses Material auch der provinzübergreifenden vergleichenden IsisForschung leichter zugänglich zu machen. Wie hat man sich in einer Zeit, da die Kulte der Isis eine ständig zunehmende Verbreitung im Imperium erfahren, die Heiligtümer im 'Ursprungsland' dieser Gottheit vorzustellen? Wo befinden sie sich, wann wurden sie erbaut und dekoriert, wie zahlreich sind sie erhalten, wie sehen sie aus? Dahinter steht letztlich die größere Fragestellung nach möglichen Wechselwirkungen zwischen innerund außerägyptischen Isis-Kulten in der Kaiserzeit. Diese Frage läßt sieh allein durch die Arbeit an einem Repertoire der Heiligtümer nicht beantworten, aber ein solches Repertoire kann eine der Grundlagen für spätere Annäherungen an die Fragestellung bilden. Unter den Vorarbeiten zu einem solchen Repertoire sind einige Untersuchungen neuerer Zeit zu nennen, die sich jeweils allerdings nur mit einem Teil der Quellen beschäftigen. So behandelt Robert Wild in seinen großen Untersuchungen zu den Heiligtümern der ägyptischen Gottheiten 2 auch innerägyptische Beispiele; er gibt ihre Grundrisse und erörtert differenziert Probleme der Zuweisung und Datierung, allerdings läßt er die Beispiele im traditionellen ägyptischen Stil in seinem ANRW-Artikel aus, ebenso jene, in denen in römischer Zeit zwar Kult, aber keine Bautätigkeit nachweisbar ist3 . Dieter Arnolds Buch über die 'Tempel der letzten Pharaonen'4 verhält sich insofern komplementär zu den Arbeiten von Wild, als ausschließlich die Bauten im klassischen ägyptischen Stil behandelt werden; dieser Ansatz schließt Isis-Tempel ein, ohne sich auf sie speziell zu konzentrieren, wie überhaupt in dem Werk kultgeschichtliche Fragen hinter dem architekturgeschichtliehen Anliegen zurücktreten. Selektiv und hinsichtlich der Zuweisungen an Isis zum Teil

Roman Egypt. Assimilation and Resistance (1998) 37-40.98-106; F. Dunand, Isis. Mere des dieux (2000) 41-62 bes. 60 f. - Einen knappen Überblick zu den Kulten der Isis und des Serapis im kaiserzeitlichen Ägypten gibt ferner L. Käkosy, Probleme der Religion im römerzeitlichenÄgypten, in: ANRWII 18, 5 (1995) 2894-3049, bes. 2949-2960. Vgl. ferner F. Dunand - C. Zivie-Coche, Dieux et hommes en Egypte. 3000 av. J-C. - 395 apr. J-C. (1991) 233-237. - In der umfangreichen und für Isis-Studien grundlegenden EPRO-Reihe ist keine Monographie zu Isis im kaiserzeitlichen Ägypten zu finden, wohl aber mit F. Dunand, Le culte d'lsis dans le bassin oriental de la Mediteranee. Le culte d'lsis et les Ptolemees, EPRO 26, 1 (1973) zu Isis im Ägypten der Ptolemäerzeit und mit dies., Religion populaire en Egypte romaine. Les terres cuites isiaques du Musee du Caire, EPRO 76 (1979) zu den Votivterrakotten als einer Quellengattung zur römerzeitlichen ägyptischen Isis-Religion. Auch andere Quellensammlungen zu den Isis-Kulten im Römischen Reich, wie die Inschriftensammlung L. Vidman, Sylloge inscriptionum religionis Isiacae et Sarapiacae, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 28 (1969) und die Zusammenstellung von Verbreitungskarten L. Bricault, Atlas de la diffusion des cultes isiaques. Ne s. av. J-c. Ne s. apr. J-C. Memoires de l'Academie des Inscriptions et Belles-Lettres 23 (2001), beziehen Ägypten, das seit 30 v. Chr. Teil des Römischen Reiches ist, nicht ein. 2 R. A. Wild, Water in the Cultic Worship oflsis and Sarapis, EPRO 87 (1981) 161-189; ders., The Known Isis-SarapisSanctuaries of the Roman Period, in: ANRW 11 17, 4 (1984) 1739-1851. 3 Von den hier behandelten Kultzentren sind in Wilds ANRW-Artikel enthalten: Antinoupolis, Luxor, Ras es-Soda, Mons Porphyrites. 4 D. Arnold, Temples ofthe Last Pharaos (1999). - Vgl. außerdem R. H. Wilkinson, The Complete Temples of Ancient Egypt (2000) 254 (Index) s. v. Isis, temples of; G. Hölbl, Altägypten im römischen Reich. Der ägyptische Pharao und seine Tempel 1-11 (2000/2004).

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diskutabel ist die kurze Liste kaiserzeitlicher ägyptischer Isis-Heiligtümer in dem materialreichen, auch auf ein breiteres Publikum hin konzipierten Buch von France Le Corsu 5 . Eine reiche Fülle an Material bietet der Katalog der großen Mailänder Ausstellung von 1997 über Isis 6 ; mit Medinet Madi und Philae sind hier zwei auch in römischer Zeit bedeutende ägyptische Heiligtümer ausführlicher vorgestellt7; außerdem enthält ein von Francesco Tiradritti dort publizierter knapper Überblick über die Kulte der Isis im Orient und in Nordafrika 8 auch religionsgeschichtliche Überlegungen zu Isis im römerzeitlichen Ägypten. Diese Beiträge und Listen stellen die Grundlage für ein Repertoire der Tempel und Heiligtümer dar, sind aber durch die disparaten Grabungs- und Textpublikationen zu jedem Heiligtum zu ergänzen.

Das Zuweisungsproblem und die Definition des Quellenrepertoires Die Anzahl der aus Ägypten archäologisch überlieferten Isis-Heiligtümer dürfte, aufgrund der sehr viel längeren Kulttradition vor Ort, höher sein als in den meisten anderen Provinzen des römischen Reiches. Nähme man die ausschließlich schriftlich bezeugten Heiligtümer und Kulte hinzu, so erhielte man ein noch wesentlich dichteres Bild. Nicht alle architektur- und religionsgeschichtlichen Aspekte aller Heiligtümer sollen hier angesprochen werden. Im Zuge der Quellensichtung wurde deutlich, was gleichzeitig als ein Ergebnis der vorliegenden Überlegungen hier vorweggenommen werden kann, daß nämlich die Zuweisung der Heiligtümer an Isis in einigen Fällen auf nicht eindeutigen Kriterien beruht. In anderen Fällen ist wahrscheinlich, daß Isis in einem gegebenen Tempel verehrt wurde, aber als Teil eines komplexeren Pantheons. Dabei ist eine Mehrzahl der in ein und demselben Heiligtum verehrten Gottheiten nicht grundsätzlich überraschend. Diese Konstellation ist in Ägypten ebenso wie im antiken Italien oder Griechenland eher die

5 F. Le Corsu, Isis. Mythes et mysteres (1977) 216-227. Die dort als 'Iseen' geführten architektonisch überlieferten Heiligtümern sind bis auf ein Beispiel, nämlich das kleine Isis-Heiligtum innerhalb des Hathor-Bezirks von Dendera (zu diesem s. u. Anm. 31-33), hinsichtlich ihrer Benennung als Isis-Heiligtümer unsicher (Ras es-Soda, zur Erörterung des Befundes s. u. Anm. 48-50) oder auszuscheiden (Luxor; hier liegt der Weihinschrift zufolge ein Serapeum vor; s. u. Anm. 45-47). Die Zuweisung des sog. Tempels Nr. 12 von Tuna el-Gebel an Isis wird von Le Corsu, möglicherweise im Anschluß an S. Gabra, Rapport sur les fouilles d'Hermoupolis Ouest (1941) 65 f. Taf. 29 mit dem Architekturtypus begründet. Dieses Kriterium erscheint nicht ausreichend; ob es eine einheitliche Architektur der Isis-Tempel gibt, ist ja gerade erst zu klären. S. Gabra, Fouilles de l'Universite 'Fouad el Awal' a Touna el Gebel (Hermoupolis Ouest), Annales du Service des antiquites de l'Egypte 39,1939,483-496, hier 484 Taf. 77 bezieht den Vergleich mit dem Iseum von Pompeji allerdings auf die Gesamtl1eit der kleinen tempelartigen Bauten, von denen die Nekropole mehrere aufweist, nicht nur auf den sog. Tempel Nr. 12. Auch daß vor Ort Weihinschriften an Isis zu Tage gekommen sind - vgl. E. Bernand, Inscriptions d'Hermoupolis Magna et de sa necropole, Institut fran<;ais d'archeologie orientale, Bibliotheque d'etude 123 (1999) 153 Nr. 63 - ist kein sicherer Hinweis auf die Zuordnung gerade dieses Gebäudes an Isis. 6 E. A. Arslan, Iside. Il mito, il mistero, la magia, Katalog der Ausstellung Mailand (1997). 7 E. Bresciani, La Iside di Medinet Madi, in: Arslan a. O. 37-41; S. F. Donadoni, File, in: Arslan a. O. 42 f. 8 F. Tiradritti, in: Arslan a. O. 541-550. - In Fortführung des Mailänder Themas auf kleinerer Basis in Kairo erschien außerdem ein ebenfalls von Tiradritti verfaßtes Katalogheft, in dem inner- und außerägyptische Aspekte des Isiskultes parallel behandelt und einige der innerägyptischen Heiligtümer zumal pharaonischer Zeit kurz erörtert werden: F. Tiradritti, Isis, the Egyptian Goddess who Conquered Rome, Kat. der Ausstellung I{airo (1998).

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Regel als die Ausnahme. Gerade dieses Charakteristikum antiker Heiligtümer gerät aber bei ihrer Zuweisung und Benennung gelegentlich aus dem Blick; die implizite Vorstellung von einem Hauptkultadressaten rückt in den Vordergrund und wird in der Benennung eines Heiligtums zum Ausdruck gebracht. Problematisch an dieser Vorgehensweise ist die Tendenz solcher Benennungen, sich im Zuge ihrer Tradierung innerhalb der Forschungsliteratur zu verfestigen und dadurch einen potentiell irreführenden oder die vorhandenen kultischen und/oder theologischen Gegebenheiten zumindest vereinfachenden Charakter anzunehmen. Gut zu beobachten ist das im vorliegenden Zusammenhang an dem Beispiel des unten zu besprechenden kleinen römerzeitlichen Tempels von Luxor9 , der, obgleich inschriftlich zweifelsfrei dem Serapis dediziert, aufgrund der Statuenfunde in der Literatur nicht selten als 'Iseum' geführt wird. Zu den Voraussetzungen für ein Repertoire der Isis-Heiligtümer gehört daher die Erörterung und Überprüfung dieser Zuweisungskriterien; die Problemstellung ist insofern verwandt mit den Fragen, die bei der Interpretation der Roten Halle von Pergamon aufgeworfen werden. Diese Fragestellung bringt es mit sich, daß in der Zuweisung unproblematische Isis-Heiligtümer wie Philae und Medinet Madi trotz ihrer unbestreitbaren architektur- und religionsgeschichtlichen Relevanz hier ausgelassen werden. Das unterscheidet die vorliegende Untersuchung von einem auf Vollständigkeit hin angelegten Katalog. In einigen Fällen stellt sich außerdem die Frage, ob es Belege für einen (Fort-) Bestand des Heiligtums in römischer Zeit gibt. Dennoch können die hier behandel ten Beispiele einen Eindruck nicht nur von der Vielzahl, sondern auch von der großen formalen und funktionalen Vielfalt der Isis-Heiligtümer im kaiserzeitlichen Ägypten vermitteln. Grundlage der folgenden Überlegungen sind die architektonisch belegten Heiligtümer und Tempel, auch solche, für die nur Kult-, aber keine Bautätigkeit in der Kaiserzeit nachweisbar ist. Nicht berücksichtigt werden aufgrund von Einzelfunden postulierte oder ausschließlich inschriftlich belegte Heiligtümer; ausgelassen wurde außerdem Nubien, unerwähnt bleiben ferner die Serapis- und Osiris-Heiligtümer, in denen Isis fraglos mitverehrt worden sein dürfte. Die Anordnungsstruktur folgt inhaltlichen, nicht geographischen Gesichtspunkten. Die Sammlung beruht auf den mir über die Sekundärliteratur zugänglichen Daten; daß diese Sammlung ergänzt oder modifiziert werden kann, nicht zuletzt möglicherweise auf der Grundlage einer Autopsie vor Ort, versteht sich 10.

9 Dazu s. u. Anm. 45-47. 10 So können beispielsweise die unterwasserarchäologischen Untersuchungen bei Abukir unter der Leitung von Franck Goddio interessante neue Ergebnisse auch zum Isis-Kult ergeben. - Vor kurzem wurde ein Grabungsbericht zu einem von den Ausgräbern als »chapelle d'Isis-Thermouthis« bezeichneten Gebäude im Soknebtynis-Bezirk von Tebtynis im Fajum vorgelegt: C. Gallazzi - G. Hadji-Minaglou, Tebtynis 1. La reprise des fouilles et le quartier de la chapelle d'Isis-Thermouthis, Fouilles de l'Institut franc;:ais d'archeologie orientale 42 (2000) 43-65. Die Identifizierung des Gebäudes, dessen verschiedene Bauphasen von den Ausgräbern zwischen dem 3. Jh. v. Chr. und dem l. Jh. n. Chr. angesetzt werden, beruht auf der Erwähnung eines Heiligtums der Thermuthis in demotischen Papyri. ,,\Tenn die Identifizierung korrekt ist, dann ist hier, neben dem großen Heiligtum der Isis-Thermuthis in Medinet Madi, dem antiken Narmuthis, ein weiteres Heiligtum der Isis in ihrer Funktion als Isis-Thermuthis im Fajum archäologisch faßbar.

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Sichtung der Heiligtümer und Probleme der Zuweisung Das erste Beispiel ist in seiner Zuweisung an Isis unzweideutig. Schon der ägyptische Name 'Tempel der Isis am Südwestende des Sees'11 des kleinen, in der römischen Kaiserzeit dekorierten 12 Tempels von Deir esch-Schelwit13 ganz im Süden des thebanischen Westufers weist darauf hin, daß Isis hier als Hauptgottheit oder als eine der Hauptgottheiten verehrt wurde; schon auf der Grundlage dieses Namens wird man sich also der in der Forschungsliteratur geläufigen Bezeichnung als Isis-Heiligtum anschließen dürfen, und schon der Name zeigt, daß die Ägypter selbst Isis als hauptsächliche Kultadressatin wahrnahmen. Allerdings ist das in den Texten des Heiligtums thematisierte Pantheon14 komplexer: In der hieroglyphischen Wandausstattung sind Hymnen an Isis enthalten, aber auch Hymnen an Osiris. Auf den Wänden des Sanktuars ist eine Dedikation Hadrians an Isis angebracht, aber es gibt auch eine Weihung an Month. In zwei griechischen Graffiti, einmal im Jahre 200 n. Chr. und einmal an einem nicht erhaltenen Datum gesetzt, hat ein gewisser Pamontekysis seinen Amtsantritt als Stolistes verewigt 15 , als Bekleider der Götterbilder und vielleicht Verantwortlicher für das Kultgerät insgesamt. Der Name Pamontekysis nimmt, so Jouguet, auf den Gott Month Bezug, auf die männliche Hauptgottheit des Tempels, mit der vielleicht spitznamenhaften Beifügung 'der Äthiopier'16. Genauer zu klären bleibt der Bezug der Isis zu den anderen vor Ort verehrten Gottheiten, auch im Sinne einer möglichen kultischen und/oder theologischen Hierarchie. Eine Übersetzung und Interpretation der Tempeltexte, angekündigt von Christiane Zivie 17 , dürfte hier detailliertere Aussagen ermöglichen.

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A. Bataille, Les Memnonia. Recherches de papyrologie et d'epigraphie grecques sur la necropole de la Thebes d'Egypte aux epoques hellenistique et romaine, Institut franc;:ais d'archeologie orientale, Recherches d'archeologie, de philologie et d'histoire 23 (1952) 105 f.

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Die Dekoration des Propylon weist Kartuschen von Galba, Otho, Vespasian und Domitian auf, der Tempel diejenigen von Hadrian und Antoninus Pius; vgI. C. M. Zivie, Le temple de Deir Chelouit I (1982) S. VII. Architektonisch können zwei Bauphasen unterschieden werden, nämlich Propylon und eventuell auch Umfassungsmauer aus der 30. Dynastie oder aus der frühptolemäischen Zeit und der Tempel selbst aus der Kaiserzeit; dazu dies. u.a., Le temple de Deir Chelouit IV. Etude architecturale (1992) S. VII. 70. 84.

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B. Porter - R. L. B. Moss, Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings U2 (1972) 530-532 Plan 49, 3-4; Lexikon der Ägyptologie I (1975) 1034 f. s. v. Deir esch-Schelwit (Wildung). - Textedition und Architekturpublikation: C. M. Zivie, Le temple de Deir Chelouit I-lU. Inscriptions (1982-86); dies. u.a., Le temple de Deir Chelouit IV. Etude architecturale (1992). In Bd. IV S. 17 Anm. 82 sind kürzere Arbeiten zu einzelnen Szenen der Tempeldekoration zusammengestellt. VgI. auch C. M. Zivie, Deir Chelouit. Apropos de deux publications recentes, BIFAO 93,1993,419-423.

14 Zum 'Pantheon' von Deir esch-Schelwit vgI. C. M. Zivie, Entre Thebes et Erment. Le temple de Deir Chellouit, Bulletin de la Societe franc;:aise d'Egyptologie 80, 1977, 21-32, hier 25. 30; dies., Trois campagnes epigraphiques au temple de Deir Chellouit, BIFAO 77, 1977, 151-161, hier 160.

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Publiziert und kommentiert von P. Jouguet, Inscription de Deir-Chelouit, in: Studies Presented to F. LI. Griffith (1932) 241-244; vgI. M. C. Zivie u.a., Le temple de Deir Chelouit IV. Etude architecturale (1992) Taf. 68,c. d.

16 Zur Interpretation des Namens vgI. Jouguet a. O. 242. 17 C. M. Zivie, Le temple de Deir Chelouit I (1982) S. VII Anm. 1.

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Zwei der Heiligtümer in der Gegend von Koptos fanden in den letzten Jahren das besondere Interesse der Forschung. Im Heiligtum von Schanhur18 am Ostufer des Nils zwischen Koptos und Theben besagt eine von Lepsius noch gesehene, von Quaegebeur zitierte Architravgravierung des Sanktuars oder Naos, daß Augustus den Tempel der Mut und der Isis geweiht habe 19 . In der Wanddekoration seien, so die heutigen Ausgräber, Mut und Isis tatsächlich prominent; insgesamt aber scheint die Gesamtdekoration, weiter ausgreifend, die Theologien von Koptos und Theben um die jeweilige lokale Haupt-Trias, zu denen Mut und Isis respektive gehören, zueinander in Bezug zu setzen 20 . Der Name 'Schanhur' geht auf ein altägyptisches Toponym mit der Bedeutung 'Der See des Horus' zurück21 . In el-Qala22 , 20 Kilometer nördlich von Schanhur gelegen, besagt die hieroglyphische Dedikationsinschrift im Nordsanktuar, daß Augustus es für Isis, aber auch für Nephthys und Neith gebaut habe, nachdem er es in Lehmziegeln vorgefunden habe 23 - also eine augusteische Erneuerung in dauerhafterem Material. Für Schanhur und el-Qala gilt also, daß Isis in den dortigen Heiligtümern verehrt wurde, daß aber eine Bezeichnung als IsisHeiligtümer die jeweilige theologische und kultische Situation reduzieren würde. In Koptos 24 selbst ist Isis Bestandteil von Götterkonstellationen jeweils um den Gott Min oder um Geb. Ob in den im Westen des Bezirks verbauten Kirchen Blöcke eines Isis-Harpokrates-Tempels verbaut sind, wie Weill annahm, ist nach Traunecker, der die Heiligtümer von Koptos erforscht hat, noch offen 25 . Falls die Annahme Weills zutrifft, könnte ein Heiligtum vorliegen, in dem Isis in ihrer mütterlichen Funktion als Hauptgottheit verehrt wurde. Der Kult der Isis in der Kaiserzeit ist in Koptos grundsätzlich belegt; an dem großen

18 B. Porter - R. L. B. Moss, Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings V (1937) 136; LÄ 5 (1984) 528-531 s. v. Schanhur (Traunecker) . - Wichtige Vorberichte und Zusammenfassungen: J. Quaegebeur, Excavating the Forgotten Temple of Shenhur, in: S. Quirke (Hrsg.), The Temple in Ancient Egypt. New Discoveries and Recent Research, Kongreß London 1994 (1997) 159-167; F. Coppen - H. Willems, Chenhour et la region coptite, in: H. Willems - W. Clarysse (Hrsg.), Les Empereurs du Nil, Katalog der Ausstellung Tongres u.a. (2000) 113-118 (Lit.). 19 Quaegebeur a. O. 16l. 20 Zum 'Pantheon' des Tempels von Schanhur s. Quaegebeur a. O. 165 f.; ders., Le temple romaid de Chenhour. Remarques sur l'histoire de sa construction et sur sa decoration, in: D. Kurth (Hrsg.), Systeme und Programme der ägyptischen Tempeldekoration, 3. Ägyptologische Tempeltagung Hamburg 1994, Ägypten und Altes Testament 33 I, 199-226, hier 214-216. 21 Vgl. LÄ 5 (1984) 528-531, hier 529 s. v. Schanhur (Traunecker) . 22 B. Porter - R. L. B. Moss, Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings VI (1939) 134. LÄ 5 (1984) 38-40 s. v. EI Qala (Traunecker) . - Publikation: L. Pantalacci - C. Traunecker, Le temple d'el-Qal'a I-II (1990/98). - Außerdem: C. Traunecker, Lessons from the Upper Egyptian Temple of el-Qal'a, in: S. Quirke (Hrsg.), The Temple in Ancient Egypt. New Discoveries and Recent Research, Kongreß London 1994 (1997) 168-178. 23 L. Pantalacci - C. Traunecker, Le temple d'el-Qal'a I (1990) 155 f. Nr. 56. 24 B. Porter - R. L. B. Moss, Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings V (1937) 123-128; LÄ 3 (1980) 737-740, hier 739 s. v. Koptos (Fischer). - C. Traunecker, Coptos. Hommes et dieux sur le parvis de Geb, Orientalia Lovaniensia analecta 43 (1992). 25 Ebenda 55.

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Isis-und-Min-Heiligtum wurde noch weitergebaut26 ; griechische Weihinschriften an Isis 27 aus der römischen Zeit liegen vor, und außerdem ein faszinierendes Quellencorpus, die Stelen des Parthenios 28 . Dieser Parthenios war im 1. Jh. n. Chr. Prostates 29 der Isis in Koptos. Seine hieroglyphisch, demotisch und griechisch abgefaßten Stelen kommemorierenjeweils die Weihung bzw. die Erneuerung eines Sakralbaus in Koptos im Namen des Kaisers und lassen folglich eine reiche Bautätigkeit vor Ort erschließen, die von einem Sakralbeamten der Isis organisiert wurde. Als Geburtsstätte der Isis in besonderer Weise und zweifelsfrei mit der Göttin verbunden ist das kleine Isis-Heiligtum von Dendara3o , das hinter dem großen Hathor-Tempel in deren Bezirk steht, aber über eine eigene, kleinere Umfassung und über einen eigenen Zugang im Bezirk verfügt. Das Isis-Heiligtum im Hathor-Bezirk erscheint theologisch gewissermaßen als Umkehrung der Situation in Philae, wo sich neben dem großen Isis-Heiligtum ein kleinerer Hathor-Tempel befindet. In Dendara ist Isis einerseits in dem großen HathorTempel präsent, hat aber zusätzlich den eigenen kleineren Tempel. Das Zugangs tor zu diesem Isis-Tempel ist, wie der Tempel selbst auch, in traditionellem ägyptischem Stil gebaut und dekoriert31 . Das schließt eine Dedikation auf Griechisch 32 nicht aus; die entsprechende Inschrift datiert aus demjahr 1 n. Chr.; die Weihenden sind die Bewohner Dendaras und des 6. oberägyptischen Gaus, dessen Hauptort Dendara ist; die Weihung wird für den römischen Kaiser durchgeführt. Die Konstellation von griechischer Dedikation und traditioneller Architektur findet sich auch beispielsweise in Qasr Dusch, dem antiken Kysis, am Südende der Oase Charga in der Libyschen Wüste; in Qasr Dusch ist die Weihung an Serapis und Isis gerichtet33 . Solche Kombinationen von traditioneller Architektur und griechischer Dedikation, ausgeführt im Namen des Kaisers, scheinen mir auf ein Nebeneinander von 'griechischen' und 'ägyptischen' Bestandteilen von Religion jenseits einer zu starren Dichotomie zu deuten.

26 VgI. auch F. Coppen - H. Willems, Chenhour et la region coptite, in: H. Willems - W. Clarysse (Hrsg.), Les Empereurs du Nil, Katalog der Ausstellung Tongres u.a. (2000) 113-118, hier 113 f. 27 Bernand a. O. Nr. 61. 62. 65. 70. 71. 77. 79. VgI. Nr. 88. 89 an Serapis. 28 A. Farid, Die Denkmäler des Parthenios, des Verwalters der Isis von Koptos, MDIK 44, 1988, 13-65. Für die griechischen Texte ist mitheranzuziehen Bernand a. O. 184-189 Nr. 58-61. 29 Zu den in den griechischen Inschriften belegten Prostatai von Koptos vgI. Benland a. O. S. 10. 30 B. Porter - R. L. B. Moss, Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings VI (1939) 106 f. - Innerhalb des großen Architektur- und Textbestandes des Hathor-Heiligtums von Dendara ist der Isis-Tempel noch nicht vollständig publiziert. VgI. S. Cauville, Le temple d'Isis a Dendara, Bulletin de la Societe franc;:aise d'Egyptologie 123, 1992, 31-48. - Zusammenfassend zu Topographie, Architektur und Religionsgeschichte des Hathor-Heiligtums von Dendara vgI. hier nur F. Daumas, Dendara et le temple d'Hathor. Notice sommaire, Institut franc;:ais d'archeologie orientale, Recherches d'archeologie, de philologie et d'histoire 29 (1969) (dort zum Isis-Tempel S. 88-90); s. Cauville, Dendara, Guide archeologique de l'Institut franc;:ais du Caire, BibIiotheque generale 12 (1990) (dort zum Isis-Tempel S. 87 f.); K. A. Bard (Hrsg.), Encyclopedia of the Archaeology of Ancient Egypt (1999) 252-254 s. v. Dendara (Cauville). 31 Publikation: S. Cauville, Le temple de Dendara. La porte d'Isis (1999). 32 A. Bernand, Les portes du desert. Recueil des inscriptions grecques d'Antinoupolis, Tentyris, Koptos, Apollonopolis Parva et Apollonopolis Magna (1984) 116-121 Nr. 25; s. Cauville a. O. S. XI. 33 W. Helck, Die Inschrift am Pylon des Tempels von Dusch (OGIS 677), ChronEg 42,1967,212.

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Eine kleinere Struktur hinter dem Hauptheiligtum, aus römischer Zeit, findet sich auch im ptolemäischen Hathor-Heiligtum von Deir el-Medineh 34 . Diese Struktur wurde, auf der Grundlage der Analogie zu Dendara, als Isis-Tempel bezeichnet35 , doch erscheint diese Zuweisung mangels anderer, expliziterer Belege nicht als völlig sicher. Dies gilt zumal deshalb, weil vergleichbar nur die jeweilige räumliche Zuordnung ist. Während es sich in Dendara um ein vom eigenen Bezirk umschlossenes Heiligtum im Heiligtum handelt, liegt in Deir el-Medineh ein Lehmziegelanbau an der Tempelrückwand vor, also eine Erweiterung des Hauptgebäudes in einfacherem Material. Formal und strukturell erscheint das als nicht zu vernachlässigender Unterschied. Die Zuweisung an Isis beruht außerdem auf der Vorstellung, daß der Anbau auf die zentrale Rücknische in der Rückwand des HathorTempels Bezug nehme 36 . Auf der Innenseite der Wand ist an dieser Stelle eine Hathor-Isis mit dem Horuskinde dargestellt. Dieses Argument ist, wenn nicht zwingend, so doch auch nicht unplausibel. David Frankfurter hat in seiner Arbeit zur Religion im römischen Ägypten auf die Bedeutung externer Einrichtungen an Tempeln als von außen zugängliche Kultorte, im Gegensatz zu dem für das Publikum grundsätzlich abgesperrten Sanktuar, aufmerksam gemacht37 . Außen angebracht und somit innerhalb der Lehmziegelerweiterung unmittelbar sichtbar ist hier allerdings zweimal der Kaiser vor jeweils zwei weiblichen Gottheiten, unter denen Isis gerade nicht ist. Zu betonen ist auch, daß die Publikation der demotischen und griechischen Inschriften des Komplexes noch aussteht38 ; aus diesem Material könnten sich weitere, vielleicht konkretere Argumente hinsichtlich der Zuweisung noch ergeben. Daß es sich um einen Anbau handelt, hat schließlich auch Konsequenzen für die Datierung der Lehmziegelstruktur: ihre Datierung in augusteische Zeit beruht auf den Kartuschen der Außenwanddarstellung, die Augustus zugewiesen wurden. Gerade wenn der Anbau auf die Wanddekorationen Bezug nimmt, kann aber nicht ausgeschlossen werden, daß er später ist als diese; die angenommene augusteische Kartusche gäbe in diesem Fall nur einen terminus ante quem non. Eindeutig ist die Zuweisung an Isis im östlichen Isis-Tempel von Mons Porphyrites 39 in der ägyptischen Ostwüste. Eine sicher zugehörige Bauinschrift nennt 'Isis thea megiste' und gibt das Datum 113 n. Chr. 4o . Im angenommenen westlichen Isis-Tempel 41 dagegen ist die

34 B. Porter - R. L. B. Moss, Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings n 2 (1972) 407 Plan 38. - B. Bruyere, Rapport sur les fouilles de Deir el-Medineh (1935-1940) I. Les fouilles et les decouvertes de constructions, Fouilles de l'Institut fran<;ais d'archeologie orientale 20 (1948); P. du Bourguet, Le temple de Deir al-Medina, Memoires de l'Institut fran<;ais d'archeologie orientale 121 (2002) 173-175.

35 Bruyere a. O. 35. 36 Bruyere a. O. 68 f. 37 D. Frankfurter, Religion in Roman Egypt. Assimilation and Resistance (1998) 39.82 (Legende zu Taf. 3). 38 Du Bourguet a. O. S. IX. 39 M. Müller-Wiener - J. Räder - T. Kraus, Mons Claudianus, Mons Porphyrites. Bericht über die zweite Forschungsreise 1964, MDIK 22, 1967, 108-205, hier 171 f.; V. Maxfield, D. Peacock, The Roman Imperial Quarries. Surveyand Excavation at Mons Porphyrites 1994--1998 I. Topography and Quarries, Egypt Exploration Society, Excavation Memoir 67 (2001). - Vgl. außerdem R. B.Jackson, At Empire's Edge. Exploring Rome's Egyptian Frontier (2002) 3-33. 40 D. Meredith, Eastern Desert ofEgypt. Notes on Inscriptions, ChronEg 28, 1953, 126-131, hier 128 f. Nr. 2.

41 Müller-Wiener - Roeder - Kraus a. O. 181.

Zu einem Repertoire der Isis-Heiligtümer im kaiserzeitlichen Ägypten

205

Zugehörigkeit der Inschrift an 'Eisis myrionymos'42 nicht oder nicht mehr nachweisbar. Es handelt sich hier um einen zylindrischen Stein - heute verloren - mit Weihinschrift, nicht um eine Bauinschrift. Ob der Zylinder ursprünglich in dem kleinen Rechteckbau aufgestellt war, in dessen Nähe er den Berichten nach gefunden wurde 43 , ist ungewiß. Maxfield und Peacock, die kürzlich die ersten Bände der Mons Porphyrites-Publikation vorgelegt haben, weisen darauf hin, daß sich in der Nähe weitere Gebäude befinden, aus denen die Inschrift ebenso stammen könnte. Zumal in einem dieser Gebäude sind Fragmente anderer Weihinschriften zu Tage gekommen, was diesen Hinweis besonders bedenkenswert macht. Beide Weihungen sind von Militärangehörigen gesetzt, wie auch die Weihung des kleinen Tempels von Luxor44 . Dessen Dedikation ist auf den Geburtstag45 Hadrians am 24. Januar 126 n. ehr. datiert und zweifelsfrei an den Zeus Helios Megas Sarapis - nicht an Isis - adressiert. Isis ist dort in Form einer Marmorstatue in hellenischer Ikonographie nachweisbar, was in einer Kulteinrichtung für den genannten Gott nicht überrascht, aber nicht die Bezeichnung als IsisHeiligtum rechtfertigt, die in der Forschungsliteratur manchmal ungeachtet der Weihinschrift vorgenommen wird. Dies gilt umso mehr, als auch andere Statuen gefunden wurden, darunter ein Fragment, das Jean Leclant zufolge gerade zu einem Serapis gehört haben könnte 46 . Ebenfalls auf den Statuenfunden beruht die Zuweisung des Tempels von Ras es-Soda bei Alexandria. Die Benennung als Iseum steht in der Forschungsliteratur fest, möglicherweise in Anschluß an die Erstinterpretation durch Adriani im Rahmen einer kurzen Bekanntgabe des Neufundes in den 1930er Jahren 47 , die einem detaillierten Grabungsbericht nicht entspricht. Eine Dedikationsinschrift liegt nicht vor. Isis ist, wie in Luxor, in Form einer Marmorstatue in hellenischer Ikonographie nachgewiesen. Neben dieser Statue wurden aber auch die Bilder anderer Götter gefunden, so eines Harpokrates und eines jugendlichen Gottes, der als Hermanubis gedeutet wurde, jeweils ebenfalls in hellenischer Ikonographie, ferner zwei kanopenförmige Osiris-Skulpturen und zwei Sphingen 48 . Adriani und die ihm nachfolgen machen die Zuweisung an Isis an der Größe ihrer Statue fest49 , die mit 1,85 m höher als die anderen Skulpturen ist. Als sicheres Kriterium für eine Benennung

42 43 44

Meredith a. O. hier

129 f.

Nr.

3.

Müller-Wiener - Roeder - Kraus a. O.

181.

J.-C. Golvin - S. Abd el-Hamid - G. Wagner - F. Dunand, Le petit Sarapieion romain de Louqsor, BIFAO

81,1981,

115-148. 45

Nicht auf den Jahrestag des Herrschaftsantritts, wie in der Literatur vereinzelt zu lesen ist. - Vgl. zu der Inschrift auchJ.-C. Golvin - S. Abd el-Hamid a. O. 117 mit Anm. 2; R. A. Wild, The Known Isis-Sarapis-Sanctuaries of the Roman Period, in: ANRW II 17, 4 (1984) 1789 mit Anm. 104.

46

J. Leclant, Orientalia 20, 1951,455 f. Taf. 45-47 erwähnt außerdem ein kanopengestaltiges Osiris-Bild, zwei Stiere, das Fragment einer weiteren weiblichen Statue und eine Opfertafel.

47

A. Adriani, Sanctuaire de l'epoque romaine cl Ras el Soda, Annuaire du Musee Greco-Romain d'Alexandrie 3, 1935-39, 136-148 Taf. 50-59,l; Taf. nach S. 140. - Vgl. auch A. Adriani, Trouvaille cl Ras el Soda, Annuaire du Musee Greco-Romain d'Alexandrie 4, 1940-1950, 28-46 Taf. 13-29.

48 49

Alle Skulpturen: Adriani a. O. Adriani a. O.

145 f.

139-146.

206

Mareile Haase

als 'Iseum' erscheint das nicht. Die nächste innerägyptische Analogie zu dem Befund von Ras es-Soda ist die oben erwähnte Anlage in Luxar, die gerade nicht der Isis geweiht ist. Wahrscheinlich ist, daß in Ras es-Soda ein Tempel der Gottheiten um Isis, Osiris und Harpokrates vorliegt; eine weitere Konkretisierung der Zuweisung ohne zusätzliches Belegmaterial erscheint allerdings unsicher, wobei es hier weniger darum geht, eine Zuweisung an Isis auszuschließen als darum, auf die Existenz zusätzlicher Zuweisungsmöglichkeiten, etwa an Serapis, hinzuweisen. Aufgrund späterer Grabungsergebnisse sicher überholt ist die Identifizierung eines IsisTempels in Antinoupolis, dem antiken Antinoe auf dem Ostufer des Nils in Mittelägypten. Dort hat Albert Gayet im Zuge seiner Forschungen um die Wende zum vorigen Jahrhundert nicht nur den bei Wild 50 aufgeführten Serapis-Tempel, sondern auch einen Tempel der Isis identifiziert51 . Im Zuge der italienischen Grabungen der 1960 er Jahre unter Leitung von Sergio Donadoni konnten die entsprechenden Strukturen als monumentales Tor mit daraufgestützter Kirche erklärt werden 52 . Das von Gayet vor Ort gefundene Fragment einer Isis-Statue aus Basalt belegt in diesem Zusammenhang noch einmal den unsicheren Status von Statuenfunden als Zuweisungskriterien, auf den schon im Zusammenhang mit den Tempeln von Luxor und Ras es-Soda hingewiesen wurde. Gayet stützte seine Interpretation außerdem auf Inschriften aus Alabaster und Marmor 53 , nach denen bereits Robert Wild vergeblich suchte54, wobei Gayet allerdings nicht sagt, ob in diesen Inschriften Isis erwähnt ist. Die griechischen Inschriften von Antinoupolis wurden zwar inzwischen von Andre Bernand veröffentlicht55 , dieser erwähnt aber lediglich eine Inschrift an Isis 56 , die allein schon aufgrund ihres Materials, Granit, nicht zu den gesuchten zählen kann. Das Problem des Verbleibs der von Gayet angeführten Inschriften bleibt also zunächst ungelöst. In Assuan, dem antiken Syene, nördlich von Philae gelegen, steht ein ptolemäischer Tempel57 , in dem Isis unter dem ungewöhnlichen Epitheton 'an der Spitze des Heeres', griechisch vielleicht 'protomachos', verehrt wurde. Es gibt Hinweise darauf, daß dieser Kult in der Kaiserzeit fortgeführt wurde. Bresciani zufolge sah Champollion vor Ort einen kaiserzeitlichen, unter Nerva errichteten kleinen Tempel m,it Architravinschrift, die das

50 Wild a. O. 1739-1851, hier 1760 f. 51 A. Gayet, L'exploration des ruines d'Antinoe et la deeouverte d'un temple de Ramses H. All.nales du Musee Guimet 27, H. 3, 1897, 1-62, hier 59: »Temple d'Isis: Partie superieure de la statue d'Isis deCl'ite plus haut, basalte grisnoir. Fragments de steles votives, avee inseriptions, albätre et marbre blanes«. 52 LÄ 1 (1975) 323-325, hier 324 s. v. Antinooupolis (S. Donadoni). - Vgl. S. Donadoni (Hrsg.)~ Antinoe (1965-1968) (1974) (non vidi). 53 Vgl. das Zitat o. Anm. 52. 54 Wild a. O. 1739-1851, hier 1761 Anm. 37. 55 A. Bernand, Les portes du desert. Reeueil des inseriptions greeques d'Antinoupolis, Tentyris, Koptos, Apollonopolis Parva etApollonopolis Magna (1984) 23-107. 56 Ebenda Nr. 3 (an Isis-Thermutis). 57 E. Bresciani - S. Pernigotti, Assuan: Il tempio tolemaieo di Isi; I bloeehi deeorati eiseritti. Conun eontributo di C. Forabosehi per le iserizione greehe, Bibliotheea di studi antiehi 16 (1978).

Zu einem Repertoire der Isis-Heiligtümer im kaiserzeitlichen Ägypten

207

besagte ägyptische Epitheton trug 58 . Bresciani vermutet, daß sich dieses Gebäude innerhalb des heiligen Bezirks befand. Die heute anscheinend verlorene Inschrift belegt, zusammen mit kaiserzeitlichen Graffiti, eine Frequentation dieses Tempels und eine Dekorationstätigkeit für Isis in Assuan in der Kaiserzeit. Ebenfalls heute verloren ist der Tempel von el-Hilla59 , dem antiken Kontralatopolis auf dem östlichen Nilufer gegenüber Esna. Aus den alten Reiseberichten geht noch hervor, daß es sich um einen ptolemäischen Bau handelte, an den in römischer Zeit ein Propylon angebaut wurde. Die Zuweisung an Isis steht in der Sekundärliteratur fest, scheint aber in Wirklichkeit nicht evident. Der Beschreibung von Porter und Moss in Anschluß an die alten Augenzeugenberichte läßt sich nur entnehmen, daß Isis in der figürlichen Ausstattung mehrfach dargestellt war. Eine Etikettierung als Isis-Heiligtum rechtfertigt das allein nicht. Die Zuweisung sollte daher vorbehaltlich einer erneuten Sichtung der alten Reiseberichte auf konkretere Hinweise hin offen bleiben. Nur noch angedeutet werden soll hier, daß es auch Zentren gibt, in denen in der Kaiserzeit gerade keine Isis-Heiligtümer architektonisch erhalten sind, obwohl man das aufgrund des Status dieser Zentren als Isis-Kultorte vor der römischen Zeit erwarten könnte. Das trifft, aus unterschiedlichen Gründen, auf Alexandria, Memphis/Saqqara und Behbeit el-Haggar zu, die im vorliegenden Zusammenhang, in dem es um die Zuweisungs- bzw. Benennungsproblematik geht, nicht besprochen werden.

Schluß Meiner Erörterung der ägyptischen Heiligtümer liegt die Vorstellung zugrunde, daß es eine Hierarchie der Zuweisungskriterien von Heiligtümern an bestimmte Adressaten gibt. Dabei erscheinen die Dedikationsinschriften als das sicherste Zuweisungskriterium. Sie sind normalerweise nicht mehrdeutig und unterliegen daher weniger stark der Interpretation als beispielsweise die formalen Charakteristika von Grundrissen. Auf der Grundlage des Kriteriums der Dedikation lassen sich in der Forschung fraglos als 'Isis-Heiligtümer' geführte Beispiele wie Ras es-Soda, Deir el-Medineh oder el-Hilla problematisieren. Damit ist noch nicht das Gegenteil festgestellt, daß es sich nämlich nicht um Isis-Heiligtümer handeln könne, doch erscheint es sinnvoll, die genannten Beispiele von einem völlig gesicherten Kernrepertoire bis auf weiteres ausschließen. Diese Überlegung kann Konsequenzen haben für die Frage nach möglichen konstituierenden Bestandteilen der Heiligtümer ägyptischer Gottheiten insgesamt. Analog kann man nämlich überlegen, ob es nicht auch hier sinnvoll wäre, von einem durch Dedikation zweifelsfrei zugewiesenen Kernrepertoire auszugehen und dieses auf konstituierende Bestandteile der architektonischen Anlage oder der Ausstattung mit Kulteinrichtungen und Kultgeräten hin zu befragen. Wichtig er-

58 Bresciani - Pernigotti a. O. 23. - Zu den römerzeitlichen Tempeln in Assuan s. auch H. Jaritz, Untersuchungen zum 'Tempel des Domitian' in Assuan, MDIK 31,1975,237-257. 59 B. Porter - R. L. B. Moss, Topographical Bibliography of An.cient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings V (1937) 170 f.

208

Mareile Haase

schiene es mir dabei vor allem, auch eine Gegenprobe daraufhin durchzuführen, ob diese möglichen konstituierenden Bestandteile sich an zeitgleichen Heiligtümern für andere Gottheiten nicht finden, ob es sich also tatsächlich um formal- und funktionstypologische Charakteristika der Heiligtümer der 'ägyptischen' Gottheiten handelt. Erst dann könnten nicht sicher zugewiesene Bauten auf solche Charakteristika hin untersucht und mit einer belegbaren Wahrscheinlichkeit zugewiesen werden. Die umgekehrte Vorgehensweise , nämlich alle in der Sekundärliteratur angenommenen Isis-Heiligtümer auf den kleinsten gemeinsamen typologischen Nenner rückzuführen, erscheint mir dagegen methodisch unsicher.

Özet Makalede, MISlr'da imparatorluk dönemine ait sec;:me Isis Kutsal Alanlan'na genel bir bakl~ sunulmaktadlr. Tarihlendirmeye, cografi konuma ve mimari ve kült özelliklerine ise kIsaca deginilmektedir. Gok saYldaki kutsal alanlann c;:oklugu ile bic;:imseI ve i~levsel c;:e~itliligi anla~lhr bir duruma getirilmektedir. Ara~tIrmalarda yaygm kriterlerle Isis'in ana kült olarak gösterilmesinin smanmaSI konunun temelini olu~­ turmaktadlr. Bundan dolaYI makale tam bir katalog olma iddiasmda degildir ama buna bir hazlrhk c;:ah~masl olarak dü~ünülebilir. Planlanndan veya heykel buluntulannda yola c;:tkllarak degil, ithafyazltlan gibi kesin verilerin eIe almarak incelenmesi önerilmektedir. Kutsal alanlan Qlu~turan unsurlann neler oldugu sorusunu aydmlatmak ic;:in, MIslr tannlanna adanrrp~ MlSlr dl~mdaki kutsal alanlann da kar~lla~tl­ nlmasl önerilmektedir. Burada da ithaf yazItlanyla kesinlik kazanml~ olan c;:ekirdek bir repertuvardan yola c;:tkIlmah, daha sonra mimari unsurlan veya kült donammlan ve kült gerec;:leri sorgulanmahdlr.

A. Hoffmann (Hrsg.), ÄgyjJtische Kulte und ihre Heiligtümer im Osten des Römischen Reiches, BYZAS 1 (2005) 209-225

The Return of Isis in Egypt. Remarks on some Statues of Isis and on the Diffusion of her cult in the Greco-Roman World Franeeseo TIRADRITTI

Summary The organization of the exhibition on Isis at Milan (1997) allowed re-considering our knowledge about the goddess. In the first place, it was possible to re-examine the authenticity of some of the statues. But the exhibition was also the occasion to reconsider the role of the Isiac cult in the Greco-Roman world. From that starting point derived a research aimed to c1arify the modalities of the worship of the Goddess in the Roman Egypt. This mainly revealed the cohabitation of more forms of Isis under the Roman rule, but it was possible to detect a similar attitude down to the Ptolemaic period.

The Bergama eonferenee gives me an opportunity to put in writing refleetions, doubts and ideas that were aroused in the preparation of the exhibition »Iside. 11 mito, il mistero, la magia« (Milan 1997), in whieh I assisted the organization as scientifie seeretary. Thus I want to express my gratitude for the invitation to Prof. Adolf Hoffmann and everyone who eon tributed to the sueeessful outeome of the Bergama eolloquium 1. The preliminary gathering of information for the preparation of the Milanese exhibition led to many fruitful diseoveries. Treating a subjeet that spans aeross more than 5000 years of human history led to the eolleetion of more than 2000 objeets. They were gathered eonsulting repertories of Isiae monuments and asking to the eontributors to the eatalogue to form lists of monuments that eould visually doeument the topie they have been assigned. In some instanees this work led to either a partial or total revision of what was eommonly stated on the monuments taken into eonsideration.

1 Kathryn Barr revised the English text.

210

Francesco Tiradritti

That preliminary work lasted two years, until the closing of the exhibition catalogue. It was not lacking in surprises and enabled us to rectify various oversights and mistakes. This was the case, for example, with the limestone stela of Isis-Thermouthis, held in the Roman National Museum (Inv. 121190), which was thought to have come from the sanctuary of the Oriental gods discovered in 1929 at the 7th Kilometre of the Via Appia2 . Once the compie ted loan-form was received we discovered that the stela belonged to a group of antiquities coming from the excavations led by Anti and Bagnani at the si te of Tebtynis (Fayum) in the 1920s and 1930s. Other than placing the stela in a more appropriate Egyptian geographie and religious context, this correction eliminated the unique evidence of the worship of a non-Roman form of Isis in the cults of Rome.

Remarks on Same Statues of Isis At the end, the exhibition on Isis was based on a display of 720 objects divided into three main sections 3 . The seetion »mito« was dedicated to Ancient Egypt (origins, elaboration and spreading of the cult of Isis) , the seetion »mistero« to the diffusion in the Mediterranean world (the main focus was attributed to the Roman Imperial period and to the artefacts related to the cult of Isis in Italy); the seetion »magia« to the permanence of the memory of Isis (from the Middle Ages to the beginning of the 19 th century). The presence of many statues of Isis in a same place allowed for direct comparisons and led to interesting observations. Some of the sculptures, commonly taken as models on which the iconography of Isis was based, proved to have been altered by heavy restorations dating back to 1600-1700. This was the case, for example, with the statue of Isis from the Capitoline Museum in Rome (Inv. 744). In the exhaustive catalogue entry4, Serena Ensoli righdy points out aseries of restorations, especially on the hands and attributes, which she dates back to 1700. That statement makes this statue almost void of any comparative value in establishing the iconography of the goddess. The same could be said for the two statues of Isis in the National Archaeological Museum of Naples (Inv. 6370 5 and 6372 6 ) whose heads, headdresses, arms, hands, attributes and feet are the result of restorations carried out between the second half of 17th and the 18 th centuries.

2 L. Moretti, Inscriptiones Graecae Urbis Romae I (1968) 120 n. 137; E. Bresciani, Ancora sulla dea cobra ehe allatta il coccodrillo. Una stele dal sacello deI VII km della Via Appia aRoma, Aegyptus 57, 1977, 11-13. 3 Mainly because of logistic problems, it was impossible to bring all the selected objeets to Milan. The main difficulty did not lie on the dimensions of the objects. On display there were monuments like the obelisk of Domitian (Museum of the Sannio in Benevento, Inv. 1916) and the statue ofIsis-Demeter from the Kunsthistorisches Museum ofWien (Inv. I 1175) respectively 5 and 3 meters high. The main problem was the wide dispersion of objects so it was decided not to send loan requests to small collections havingjust one or two items ofinterest for the exhibition. At the end more than 140 public and private collections were contacted and took part in the exhibition.

4 E. A. Arslan (ed.), Iside. Il mito, il mistero, la magia (1997) 422-423, Cat. V 4l. 5 Arslan ap. cit. 165, Cat. IV 1l. 6 Arslan ap. cit. 518, Cat. V 213.

"

The Return of Isis in Egypt

211

The restoration of the three statues bears striking similarities and can be attributed to work carried out after the first half of the 16 th century and the first half of the 17 th , following the Italian translation of Ovid's »Metamorphoses«. At that time, restorations on ancient statues were executed by artists. In the case of Isis they were clearly influenced by the »Metamorphoses« that, although it had already been available in Latin for some time 7, had firstly become widely accessible thanks to the prin ting of the »Editio Princeps« (1469) 8 and then in the Italian translation by Boiardo (1518)9. The main source ofinspiration was the Book XI, where Lucius describes the apparition ofIsis in a dream lO . After adescription of the goddess, Lucius continues to enumerate her attributes: »The things she carried were of quite varied kind. For in her right hand she bore a bronze rattle in which a few rods in the middle, thrust across a thin sheet of metal that was curved like a belt, emitted a tinkling sound when the arm made three quivering jolts. From the left hand then there hung a golden vessel on whose handle, where it was conspicuous, there rose a serpent which reared its head high and puffed its neck thickly. Her ambrosian feet were covered by sandals woven with leaves of victorious palm.«l1 The »rattle« (sistrum), the »golden vessel« (situla) and the »sandals« are characteristics shared by the three statue ofIsis taken into consideration. In each of them the artist reinterpreted the attributes in a slightly different way, but it is interesting to point out that in two statues (Napies, Inv. 6370 and Capitoline, Inv. 744) the handle of the situla is in shape of a snake,a detail unparalleled except for the description of Isis given by the »Metamorphoses«. The same text inspired the images of Isis published in the »Imagini delli Dei de gl'Antichi« by Vincenzo Cartari (1647) and in the »Oedipus Aegyptiacus« by Athanasius Kircher (1655). Given the differences between the plates of these books and the statues, it is possible that the statues had been already restored by the first half of the 17 th centuryl2. The Isis exhibition also presented the opportunity to reassess the 'authenticity' of some sculptures. As for the statue believed to represent an Isiac priestess from the Vatican Museums (Inv. 22803, Fig. 1) 13, the lack of proportion between the head and the body is

7 The manuscript of the Metamorphoses was discovered by Boccaccio who took inspiration from the tale of Cupid and Psyche for one ofhis novels in the Decameron (1349-1350) 8

J. A. De Buxis, Lucii Apuleii... metamorphoseo liber (1469).

9 M. M. Boiardo, Apulegio Volga Re (1518). 10 Ov. met. 11, 3-4. 11

J.

G. Griffith, Apuleius ofMadaura. The Isis Book (Metamporphoses XI), EPRO 39 (1975) 74 = Ov. met. 11,4: »iam gestamina longe diversa. nam dextra quidem ferebat aereum crepitaculum, cuius per angustam lamminam in modum baltei recurvatam traiectae mediae paucae virgulae, crispante brachio trigeminos iactus, reddebant argutum sonorem. laevae vero cymbium dependebat aureum, cuius ansulae, qua parte conspicua est, insurgebat aspis caput extollens arduum cervicibus late tumescentibus. pedes ambroseos tegebant soleae palmae victricis foliis intextae.«

12 The proof that the statue of Isis (Capitoline 744) had been restored before the beginning of the 18 th century is in P. A. Maffei, Raccolta Di Statue Antiche e Moderne Data In Luce Sotto I Gloriosi Auspici Della Santita Di N.S. Papa Clemente XI (1704) where it is published in a print by Domenico Rossi, while it was still in the ownership of Girolamo Lotteri, already in this state. 13 E. A. Arslan (ed.), Iside. 11 mito, il mistero, la magia (1997) 160 Cat. IV 2.

212

Francesco Tiradritti

striking, but neither the description from the catalogue entry nor the former publications14 make any reference to it. They only mention that the headhas been rejoined to the body and that the lotus flower on the edge of the head is a modern addition. Body and head have to be considered separately and must belong to two different monuments: astatue of Isis and astatue of a woman with the head covered by fringed veil. There are many known sculptures corresponding to the typology of the latter and the head can be dated between the end of 1st and beginning of the 2nd century AD15. The veil has always been an attribute of Isis and of her priestesses and it is highly probable that it is that characteristic that led to the addition of this peculiar head to the existing statue of Isis. Also the authenticity of the statue of Isis-Demeter now in the Staatliche Museen, Ägyptisches Museum of Berlin (Inv. 12440, Fig. 2) has come into doubt 16 . The sculpture does not show any sign of originating in antiquity and its iconography appears unique, although it shqres so me similarities with other images of the goddess. But it is exactly these similarities that speak against its authenticity. The general typology seems to be inspired by the bronze statuettes of Isis dressed in Roman attire with a snake wrapped around the right arm 17 , but the situla corresponds to a typology of the vessel unattested elsewhere 18 and the headdress once again fits perfectly with the description of the Metamorphoses: »First, her abundant, long hair, gently curled over the divine neck or loosely spread, steamed down softly. A crown of many designs with all kinds of flowers had girt her lofty head;in its centre a flat disk above the forehead shone with a clear light in the manner of a mirror or indeed like the moon, while on its right and left it wasembraced by coils of uprising snakes: from above it was adorned also with outstretched ears of corn«19. In this context, it is worth taking into consideration the English translation of the passage given by William Adlington (1566). His translation is not faithful to the Latin original and, in

14

O. Marucchi, Il Museo Egizio Vaticano (1899) 323-324 and G. Botti - P. Romanelli, Le sculture deI Museo Gregoriano Egizio (1951) 101 n. 151 pl. 70.

15

I thank Dr. Fred Albertson (University of Memphis) for di.e useful suggestions about this statue. I owe to hirn the chronological attribution.

16

The authenticity of the statue is not discussed neither in K. H. Priese, Staatliche Museen von Berlin, Ägyptischen Museum und Papyrusammlung (1991) 208 n. 127, nor by C. Pellegris, Statua di Iside, in: E. A. Arslan (ed.), Iside. Il mito, il mistero, la magia (1997) 108 Cat. 111 22, nor by F. Dunand, Isis. Mere des dieux (2000) 47 fig., nor by R. Schultz, Warum Isis? Gedanken zum universellen Charakter einer ägyptischen Göttin im Römischen Reich, in: M. Görg - G. Hölbl (ed.), Ägypten und der östliche Mittelmeerraum im l. Jahrtausend v. Chr. Akten des Interdisziplinären Symposions am Institut für Ägyptologie der Universität München 25.-27.10.1996. Ägypten und Altes Testament 44 (2000) 265. 27l. 273.

17 18

See, in example, E. A. Arslan (ed.), Iside. Il mito, il mistero, la magia (1997) 65 Cat. 11 36 and 98 Cat. 111 4.5. The doset parallel is with the image of Isis in A. Kircher, Oedipus Aegyptiacus. Hoc est universalis Hieroglyphicae veterum doctrinae emporuum injuria abolitae lnstauratio (1655) Chap. IV, 158.

19 J.

G. Griffith, Apuleius ofMadaura. The Isis Book (Metamporphoses XI), EPRO 39 (1975) 72-73 = Ov. met. 11, 3: »Iam gestamina longe diversa. nam dextra quidem ferebat aereum crepitaculum, cuius per angustam lamminam in modum baltei recurvatam traiectae mediae paucae virgulae, crispante brachio trigeminos iactus, reddebant argutum sonorem. laevae vero cymbium dependebat aureum, cuius ansulae, qua parte conspicua est, insurgebat aspis caput extollens arduum cervicibus late tumescentibus. pedes ambroseos tegebant soleae palmae victricis foliis intextae.«

The Return of Isis in Egypt

Fig. 1 Statue. Rome, Vatican Museum (Inv. 22803).

213

Fig. 2 Statue of Isis. Berlin, Staatliche Museen - Ägyptischen Museum (Inv. 12440).

several cases, is nlore cOlnparable to a free re-interpretation of the text. The Adlington's description of the headdress of Isis says: »in the nliddle of her forehead was a cOlnpasse in fashion of a glasse, or resembling the light of the Moone, in one of her hands she bare serpents, in the other, blades of corne ... «20. Without any apparent reason, Adlington transformed the snakes and the corn ornalnenting Isis' headdress in attributes that the goddess hold in her hands. The salne Inistake could have been nlade by the artist who carved the statue of Isis in the Staatliche Museen without needing to look elsewhere for a parallel to its typology. It seems to Ine that all these itenls prove unnlistakably that the Berlin statue cannot be dated to the 2nd century Be, as conl1nonly stated, but rather it has to be considered a piece frOln the late 17th century or later.

20 Adlington (1566) XI, 47.

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The Pharaonie Isis: Origin and Growth of the Cult The large anlount of data collected during the Isis exhibition also gave a fairly cOITIplete picture of the cults dedicated to the goddess, leading to sonle rather interesting reITIarks. At a first glance, the developnlent of the worship of Isis appears to follm", a continuous stremTI that flowed frOlTI the early tülles ofPharaonic history up to the 6 th Century AD, when the tenlple of Philae was closed by EITIperOr Justinian (536). Although Isis seenlS to be nlentioned in personal nanles as early as the 1st Dynasty21, her early attestations can be dated back to the PyraITIid Texts, where she is nlainly nlentioned as the wife of Osiris. Her popularity increased during the New KingdolTI, when she received sonle of the characteristics of Hathor, the goddess protecting wonlen. In that period Isis also acquired a universal nature 22 , and, nlore important, frOITI then on she started to represent the prototype for the ideal woman: ITIother, sister, spouse, ITIOUrner, and ITIagician. But it is nlainly her role in the nlyth of Osiris, where she acts as the driving force for the entire plot, which led to the large diffusion of her cult. In this nlyth Isis' nlain role is to secure the imITIOrtality of Osiris through the birth of Horus. This was the divine foundation for the eternal character of Egyptian royalty, seen like an uninterrupted alternation of Horus 'which became Osiris' after death. At the level of popular belief this was perceived as a hope for rebirth, through Isis, by whoever worshiped her. Her capability attributed her with an ever increasing importance anlong COlTIITIOn people. At the beginning of the 1st nlillennium BC, Isis began to be worshiped independently fronl her husband Osiris and then she becanle the centre of a conlpletely new nlythology. This is particularly evident in the construction of a tenlple dedicated to her on the Giza plateau, to the east of the pyraITIid of one of Cheops' wives. The pyrmTIid was considered the tOITIb of the Goddess and there she was worshiped as »Isis of the pyramids«. The existence of aburial place of Isis deITIOnstrates that new nlyths were arising around the goddess, independent fronl the cyde of Osiris. The cult in the sanctuary of »Isis of the pyranlids« was mainly based on the healing characteristics of the goddess.

Egypt, Cradle of the Mysteries? Egyptian funerary beliefs underwent several changes during the first part of the 1st century BC. Even the conception of the human existence itself was affected. Prior to the New Kingdom the passage to the afterlife was felt like a natural change frOITI astate to another. The decoration of the tonlbs frOlTI this period, the prinlary source of knowledge on the Egyptian conceptions of death, do not show any lack of continuity between the scenes depicting the ITIundane world and the Netherworld. In thenl the griefbelongs to the living and is vividly expressed by the gestures of the wonlen and by the stance of the nlen

21 LÄ 3 (1980) 186-203 s. v. Isis Q. Bergman) 188 n. 17. 22 That aspect is already recognized in Chap. 142 of the Book of the her nal11es«.

Dead, where Isis is invoked as »the divine in all

The Return of Isis in Egypt

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attending the funeral 23 . That attitude began aperiod of transition between the 11 th anel 8 th century BC. In SOHle of the tOlnbs of the Assasif (Luxor), dating froll1 the 8 th to 6 th Celltury BC, the grief of the living is paralleleel by the fear of the eleceaseel in a greater or lesser ll1easure 24 . That is especially evielent in the cOllceptioll of the architecture anel decoration of the tOll1b of Harwa (700-680), which traceel a path leading fron1life to the eternal rebirth, passing through the unavoielable experience of eleath 25 . The passage fron1life to eleath, elescribeel through a figurative allegory carveel in the entryway of the seconel pillareel hall, is feIt as a fearful n10n1ent. This scene depicts Harwa in olel age. The jackal goel Anubis, believed to leael the eleael into the Netherworlel 26 , preceeles hün. The goel grasps the hanel of Harwa to take hirn in the elarkness. The elrall1atic power of the n10lnent is evident in that grasp. The goel firn1ly holels the Inan, who keeps his fingers outstretcheel as if he woulellike to escape his destiny. Mter the InOlnent of eleath, the path of Harwa reaches a crossroaels. The body is elestineel to reach the elepth of the earth. The soul, free frOln physical restraints is alloweel to proceeel to the eternal rebirth. This n10lnent is represented through the decoration of the entryway to the final roorn of the first subterranean level of the tOll1b. The scene is very dose to the allegory of the eleath. Anubis again grasps the hanel of Harwa who, this till1e, is representeel as a hanelson1e young n1an: the separation froln the boely has given hün eternal youth. The path of Harwa enels in the final roon1 of the tOlnb, on the real' wall of which an ünage of Osiris is cut out of the rock. The soul of Harwa woulel re siele in astatue carveel out of the rock in a lüche anel spend eternity in conten1plation of the goel. It is interesting to notice that the conception of the hUll1an existence as it is developeel in the TOll1b of Harwa, is very dose to the ritual of the Creek lnystery cuIts. The initiate hael to pass through an experience of eleath before having access to eternal rebirth granteel by the goeleless or goel 27 . In recent tünes a general agreelnent has arisen in recognizing a elerivation of the Mystery ritual froln the Egyptian funerary literature, aIthough without succeeeling in establish a elirect link between thern 28. That link coulel possibly be furnisheel

23 One example for all is represented by the scenes of the funeral painted on the pillared hall southern wall of the tomb of the Visir Ramose at Thebes (TT 55), 18 th Dynast)l ca. 1350 BC. 24 That appears more evident in the tomb of Harwa, but a kind of reluctance (implying fear) in following the path that led from the life to the Netherworld is expressed by the decoration of the Tomb of Sheshonq (TT 27). See F. Tiradritti, Il capitolo l46w deI Libro dei Morti, Vicino Oriente IX (1993) 71-106. 25 For an updated analysis of the Tomb of Harwa, see F. Tiradritti, La tomba di Harwa, in: S. Einaucli - F. Tiradritti (ed.), L'enigma di Harwa. Alla scoperta di un capolavoro del rinascimento egizio (2004) 165-206. 26 This characteristic williater bring to the association of Amlbis with Hermes and then Mercury. Herma-Anoubis was one of the most important deities (theoi sunnaoi) connected to the cult of Isis in the Greco-Roman period. 27 As related in Apul. met. 11, 23: »l approached the boundary of death and treading Proserpine's threshold, I was carried through all the elements, after which I returned. « cf. J. G. Griffith, Apuleius of Madaura. The Isis Book (Metamporphoses XI), EPRO 39 (1975) 99. 28 For a concise but accurate discussion of the topic see E. Hornung, Altägyptische vVurzeln der Isismysterien, in: C. Berger et al. (ed.), Hommages aJean Leclant Vol. 3, Bibliotheque d'etude 106/3 (1994) 287-293.

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by the TOlnb of Hanva itself. Underneath its decorative conception there is the attempt at describing the hlllnan existence as a continuuln, where the death is not the end but rather a n10lnentary and necessary passage to attain eternal rebirth. That corresponds to the change of attitude in the funerary beliefs that had intervened at the end of the 8 th century BC, or perhaps slightly earlier than that. The conception of the Netherworld as a path, had already existed in the Egyptian funerary beliefs at least froln the Middle KingdOln on 29 , and was expanded to the entire existence of the individual. The n1ystery rituals would have silnply transferred this idea frOln a tangible ground (the path of Harwa) to a lnetaphysical context (the path of the initiate). The eternal rebirth in the tOlnb of Hanva is accorded to the pious Inan, in the mystery cults it is the privilege of the initiate to the cult of the god, with the narrowing of a general concept into a restricted religious context. The beginning of the 7th Century BC is the period when Greece started to look at Egypt as the cradle of ancient civilization and a depositary of a n1illennia's worth ofwisdoln 30 . The Eleusinian lnysteries date back more or less to the salne period and there is an interesting connection between Elllnolpos, one of the leaders to whom Den1eter had disclosed the »conduct of her rites« and »all her n1ysteries«31, and Egypt. According to Pausanias, Eumolpos was the son ofPoseidon and Chione. The latter, for fear ofher father (Oreithuia, fron1 the Athenian fan1ily of Erechtheus), threw Eun10lpos into the sea fron1 where he was rescued by Poseidon who brought hün to Ethiopia (which then corresponded to Egypt). After various vicissitudes Elllnolpos arrived at Eleusis where he becalne the founder of the Mysteries. The trip of Elllnolpos (Greece - Ethiopia - Greece) was the san1e credited to several of the earliest Greek philosophers in their biographies. Not all of philosophers actually went to Egypt, but it was nonetheless in1portant to attribute theIn at least a short visit to the country which was considered the source of all knowledge. The san1e could also have been true for the n1yth of El1l1101pos. His stay in Ethiopia could have been used to justify the assin1ilation of Egyptian custolns into a cult considered to be one of the lnost typicallnanifestations of the Greek religion. Nonetheless the rescue ofEl1l110lpos by Poseidon is related by Pausanias, who lived between 110 and 180 AD ca. That also lnakes it possible that this episode could be a later addition to the n1yth, ailned at giving greater ünportance to the Eleusinian Mystery through an Egyptianising nuance. That would have n1ade perfect sense in a world, like that of the 2nd century BC, where Isis and other Egyptian cults were constantly gaining lnore and n10re acceptance.

29 P. Barguet, Essai d'interpretation du Livre des Deux Chemins, RdE 21, 1969, 7-17 where it is possible to find alreadya tentative transposition between the »Book of the Two Ways«, a funerary composition inscribed on the coffin of the Middle Kingdom, on the classical plan of an Egyptian telTlple. Barguet ap. eit. 17 also establishes a relationship between the text and Apuleius.

30

For a short essay on the religious and cultural relationships between Greece and Egypt, see now F. Raverta, L'Egitto deI VII secolo a.C. e il mondo greco contemporaneo, in: S. Einaucli - F. Tiradritti (ed.), L' enigma di Harwa. AHa scoperta di un capolavoro deI rinascimento egizio (2004) 147-163.

31

Homeric Hymn to Demeter, line 476 (translation H. G. Evelyn-'Nhite, Hesiod: Homeric Hymns, Fragments of the Epic Cycle, Homerica, Loeb Classical Library, 17 th printing [1998]).

The Return of Isis in Egypt

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The fact of the n1aUer is that the Mystery cults bear striking sünilarities with the conception of the hun1an existence as depicted in the ton1b of Harwa and it is highly likely that the funerary ideas circulating in Egypt of the 7th century BC passed to contelnporary Creece. Other than the passage through death to reach the eternal rebirth other sünilarities can be found between Egypt and the Isis version of the Mystery cults in the XI Chapter of the Metan10rphoses of Ovid. The book where the priest took the infonnation on which rites Lucius was to perforn1 to beC0111e initiated is described as being written in an undecipherable writing, SOlne of the characters »conveyed, through fonns of all kinds of anin1als, abridged expressions of traditional sayings; others barred the possibility of being read fron1 the curiosity of the profane, in that their extren1ities were knotted and curved like wheels or dosely intertwined like vine-tendrils«32. The description perfecdy corresponds to that of an Egyptian funerary text written in hieratic (n10st likely) or cursive hieroglyphs. Also the crowds of devotees presenting gifts to Lucius bears striking resen1blance to the offering-bearers that accompanied the body of the deceased to its final resting place, as shown by the funeral scenes depicted in Egyptian tombs fron1 the Old Kingdom on 33 . Thus the Egyptian influence detectable in the Mystery cults could have had its origin in funerary beliefs without involving the worship of Isis. It seelns that the perforn1ance of Inysteries connected to the cult of the goddess is a Creek contribution and it is unparalleled in the Egyptian rites 34 . During the 5 th century or a litde later the worship of Isis reached Athens and it is likely that in this very mon1ent the regenerative characteristic of the goddess allowed her to be paralleled with Delneter. Isis would have absorbed son1e of the ritual features specific to Delneter, perhaps in order to better insert her into the Creek religious world. The n1ysteries were by this tin1e a peculiarity of the Creek religions. On the other hand, religious cultic practices sin1ilar to the Mysteries never seen1 to be attested for in the worship of the gods in Egypt.

Ptolen1aic Isis: a dichotolny The arrival of the PtolenIies in Egypt brought a further growth to the popularity of Isis. The goddess becan1e the wife of Serapis and the divine couple, began to syn1bolise the Nile Valley as it was intended by the new n1asters: a crossroads between Egyptian and Creek cultures. This change in1plied the creation of a new forn1 of Isis. Some of the characteristics of the Pharaonic goddess received further strength, especially those connected with royalty (wife, n10ther), others becan1e secondary (power of regeneration and eternal rebirth) or were suppressed altogether (magician). The Ptolelnaic Isis also received a new iconography, with attributes Inore in keeping with her Hellenistic character. 32 J.

G. Griffith, Apuleius oHvIaelaura. The Isis Book (Metamporphoses XI), EPRO 39 (1975) 96-97 = Ov. met. 11,22: »partim figuris cuiusce moeli animaliul11 concepti sennanis compeneliosa verba suggerentes, partil11 noelosis et in moelul11 rotae tortuosis capreolatimque conelensis apicibus a curiositate profanorum lectione l11unita.« The same opinion is expresseel in F. Dunanel, Isis. Mere des dieux (2000) 134.

33

»from all sieles surgeel out crowds of devotees paying tribute to me after the ancient rite with their several different gifts« Griffith Oll. eit. Ov. met. 11, 23: »tUl11 ecce confluunt unelique turbae sacrorUl11 ritu vetusto variis quisque Ine n1uneribus honorantes.«

34

For a discussion on this aspect of the Isiac religion, see Dunand

Oll. eit. 125-140.

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The new fonn of Isis did not substitute her Pharaonic predecessor. She continued to be worshiped in the ten1ples of Philae, Behbeit el-Hagar and other n1inor sanctuaries which were con1pletely rebuilt 01' renovated by the Ptolen1aic kings. Litde ren1ains of the temple of the Ptolelnaic Isis in Alexandria and what has been discovered up to this point n1ainly dates to the Ron1an period. In any case, it seen1S that her cult, in association with Serapis, ren1ained restricted to the Creek elite. Mterwards the Ptolelnaic Isis was subInitted to a kind of parthenogenesis froln which derived new forn1s of the salne goddess, n10re in accordance with the expectations of the C0111Inon people. This result was obtained through either the association of Isis with Creek (i. e., Isis-De111eter, Isis-Venus) 01' Egyptian (i. e., Isis-Ther1110uthis, Isis-Beset) goddesses, 01' the creation of new typologies (i. e., Isis Pharia) 01' actualising the ancient fonn of the Pharaonic Isis (Isis-Sothis, Isis lactans) in a style 1110re in keeping with the Creek sensibility. Also the divine couple Isis-Serapis underwent a process of popularisation through the iconography of the Agathodaimonoi (patrons of the city of Alexandria), following which the two gods were represented with hU111an heads arising frOln the coils of a snake. The appearance of so n1any different fonns of a salne goddess Inirrored the n1elting-pot nature of Ptolelnaic Egypt. This phenon1enon finds its roots in the popular culture of the tin1e and has a twofold value. There is the desire of the con11non people to take possession of the deities and transforn1 then1 into forn1s doser to their beliefs and expectations (as is the case of the statuettes of Isis-Beset 35 ); on the other hand there is the atteInpt by the state to spread the Egyptian-Creek religion an10ng the lm-ver strata of the population across both cultures. Therefore in the Ptolen1aic Egypt the real transfonnation ofIsis for111ed a dichoto111ywhere the two n1ain forn1s of the goddess co-existed at the san1e tilne: the Pharaonic Isis, whose cult continued to be celebrated in the ancient teInpIes and was supported by the Ptolen1ies, in order to legiti111ate their kingship in the Nile Valley, and the Ptolen1aic Isis, created to support Serapis in his role of god that had to bring wider cohesion to a society where Creeks were gradually Inixing, not without SOlne opposition, with Egyptians. Froln this latter Isis calne all the con1posite forn1s of the goddess. Notwithstanding the in1portant role and the wide acceptance ofIsis in the Ptolen1aic world, according to the scarce data in our possession it does not seeln that apart fron1 the royal ideology and Alexandria, she occupied a pron1inent place in con1parison with other Egyptian gods. This seen1S to be den10nstrated by a group of papyri discovered at Tebtynis (FayuIn), which give an overview of SOlne aspects of the life in the neighbouring village of Kerkeosiris in the last twenty years of the 2nd century BC 36 . They belonged to the archive of Menches, a

35 The same wish is alreacly atteste cl in Pharaonie periocl through the creation of Bes, gocl with grotesque features that is the popular reinterpretation of the solar gocl Re. 36 D. J. Crawforcl, Kerkeosiris. An Egyptian village in the Ptolemaic Periocl (1971).

The Return of Isis in Egypt

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village scribe of Kerkeosiris, and they Inainly deal with adnünistrative nlatters. Sonle of thenl refer to teInpIes and shrines, such as P. Tebt. I, 62 (Register of owners of ten1ple and dericallands, between 119 and 118 BC) and P. Tebt. I, 88 (Register of shrines at Kerkeosiris, 115-114 BC), others just nlention theIn in the franle of different contexts, like P. Tebt. I, 14 (draft of an officialletter fronl Menches to Horos, Novelnber 13, 114 BC) and P. Tebt. 1,39 (Petition frOln Apollodoros to Menches, 114-113 BC). Notwithstanding the precious infornlation contained in these docunlents, their scare nunlber is not enough to give a general picture of the cults in Kerkeosiris. This is nlainly due to the fact that the data gathered froln the papyri have not yet found archaeological verification. It is, for exaInple, undear whether the land holdings which the docunlents are referring, belong to tenlples actually in Kerkeosiris or if they are situated in one of the neighbouring towns (i. e., the teInpIes of SUdlOS and of Soknebtunis 37 ). On the other hand, the fact that the Menches papyri are mainly adnlinistrative is useful to better understand the inlportance and weight of the cults in the region. Following P. Tebt. I, 62, it seenlS that only the (first dass) tenlples dedicated to Souchos and Soknebtunis, the shrines (second dass teInpIes) of Petesouchos, Orsenouphis 38 and the three of Thoth 39 were worth Inentioning for their land holdings. Although Egyptian shrines are listed in P. Tebt. I, 88 (other than the second-dass teInpIes of P. Tebt. I, 62), it does not seenl that they were attached to any land holdings. It is very likely that this differentiation corresponds to differing status of the sanctuaries. Those with land holdings could be 'official' institution supported by the state or some dergy, the shrines listed on other doclunents could have corresponded to private religious foundations. Shrines dedicated to Egyptian (Anlon, Anubis, Bubastis, Horsiesi, Isis, Mestasutlnis and Thoeris) and Greek gods (Zeus and Dioscuri) fall into the latter category. If not for the presence of Zeus and the Dioscuri, the narrmv religious world of Kerkeosiris at the end of the 2nd Century, as outlined by the papyri, appears little changed frOln Pharaonic times. The cult dedicated to Sobek (Souchos, Soknebtunis, Petesouchos) was still the nl0st pronlinent. Two different second-dass tenlples are dedicated to Isis, one fanlous for its healing properties 40 . The ünportance of the goddess was identical to that of Thoeris (who also has two shrines) and it seenlS dosely connected to her Inagic capabilities, a characteristic lacking in the Ptolenlaic fornl of the goddess. It seenlS therefore fair to assunle that the worship of the goddess in Kerkeosiris was dedicated to the Pharaonic Isis, in a shrine belonging to

37 The)' are tentativei)' identified with the Temple of Suchos at Medinet Macli (see Crawford oJ). eif. 89 n. 9, although other documents seem to refer to the actual existence of atempie of Suchos in Kerkeosiris, see ibid. 89-90), and with the Temple of Soknebtunis at Tebt:ynis. The latter identification appears almost certain. 38 Orsenouphis is a local god, patron of the neighbouring site of Magdola. 39 In one case Thoth is identified with Hermes and in the two other cases his shrines are labelIed Hermaia. Since that occurs in a context "vhere onl)' Egyptian sanctuaries are mentioned , according to Crawford oJ}. eif. 87, this evidence would denlOnstrate the complete assimilation between Thoth ancl Hermes. vVithout clenying this possibilit)', it seems right to me to observe that the equation can just corresponcls to a »translation« in official documents. The same was not possible for the other Eg)'ptian deities for whom there was not a Greek equivalent. 40 Crawford op. eif. 89.

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one (01' n10re) individual(s) 01' to the cOInn1unity, but that, in any case, did not receive support fron1 the state. That is to say, that the worship of Isis in Kerkeosiris was rooted in the tradition and that it can be ascribed to popular devotion. Oddly enough that can also be said for another in1portant n10nun1ent to Isis: the ten1ple of Medinet Macli in the FayuIn. Achille Vogliano started the excavation in Medinet Macli looking for papyri. But, during his first can1paign in 1935, he uncovered foul' Greek hymns engraved on a n10nun1ental gateway. They had been written by a priest nan1ed Isidoros and would later becon1e worldwide known by the naIne of their con1poser41 . Three hynuls are dedicated to Hennouthis identified with Isis; the fourth hyn1n is addressed to Porran1anres, the Greek version of Ny-Maat-Ra, the throne naine of An1enen1hat III (1842-1794), the 12 th Dynas1:)r king whose cult was widely known throughout the Fayun1 area, especially during the Ptoleinaic period42 . Following what was affirn1ed by the HY111ns, Vogliano continued to excavate to the north of the gateway and discovered a sn1all 12 th Dynasty ten1ple built by An1enen1hat III and his successor A111enen1hat IV (1798-1785). The teinpIe was enlarged in the Ptoleinaic tin1es. Docun1ents of the Ron1an Period attest its use up to the rule of Don1itian (81-96)43, while Medinet Madi was continuously inhabited to the 4 th century AD and sporadically during the Christian era. The ten1ple was dedicated to Sobek and the snake goddess Renenutet, patroness of the crop and n1entioned in the hieroglyphic inscription as »Renenutet who Ihres in Dja (Pharaonic nan1e of Medinet Madi) «44. According to the n10st accepted theory, the worship of Renenutet, known fro111 the Ptoleinaic period on as (T) her1110uthis, gave r00111 to an association with Isis and to the developn1ent of a local cult of Isis-Thern10uthis. In light of the archaeological evidence this assun1ption appears less than a realistic ü11pression of the situation. First of all, there is no continui1:)r in the finds fron1 the 12 th Dynasty to the ROlnan tinies. According to the documents the ten1ple shows D"'O n1ain phases ofuse before the Ptolen1aic period: the 12 th Dynas1:)l, when the sanctuary was founded, and the beginning of the 19 th Dynasty (13 th century BC), when it was either restored 01' re-opened 45 .

41 V. F. Vanderlip, The four Greek h1'mns ofIsidorus and the cult ofIsis. American Studies in Pap1'rology 12 (1972). 42 E. Bresciani, Il culto di Premarres nel Fa1'um, Egitto e Vicino Oriente IX (1986) 49-58.

43

Lower part of a stela with Greek inscription dated to Domitian from Medinet lvIadi (Civiche Raccolte Archeologiche oLMilan, E 0.9.40110)

44 LÄ 3 (1980) 1271-1273 s. v. lvledinet Macli (E. Bresciani) 1271. 45 This can be asserted on the basis of the fincling of a base for astela, now in Civiche Raccolte Archeologiche of Milan (E. 0.9.40150), bearing the name of the prince Khaemuaset, son of Ramesses H, to whom several restorations of Egyptian monuments can be attributed. As there are no visible traces of works dating to the 19 th Dynast:}T, it is safe to assume that the intervention of Khaemuaset mainl1' consisted in the unearthing of the temple from the sand. The name of Osorkon engraved on a column would indicate that the temple could have been in use until the 8 th Century BC, cf. LÄ 3 (1980) 1271-1273 s. v. Medinet :r-.!Jacli (E. Bresciani) 1271.

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The decoration is equally divided between Sobek and Renenutet and the shrine is subdivided in three cellae: showing that the teInpie was conceived to host n10re than one god. Further the few stelae fron1 the 19 th Dynas1:)T, found an10ng the ren1ains of the temple show individuals worshipping Sobek. All this points out that Renenutet was the recipient of a secondary cult and that Sobek should be considered the lnain god. This also fits in the general scheIne of the worship of Renenutet in Pharaonic tünes. Notwithstanding, the cOlnparatively speaking, large diffusion of her cult, there are no traces of ten1ples dedicated exclusively to her46 . That leads to the conclusion that the introduction of the cult of Isis-Thern10uthis in Medinet Madi was not a local developn1ent but rather a revival n10tivated by extern al factors. A fragn1ent of a lintel, bearing a Greek inscription on the nalnes of Ptolen1Y 5 th Epiphanes, his father Ptolen1Y 4 th Philopator and his wife Cleopatra 1sr, found by Vogliano, n1entions the dedication of a pros1:)Tle 47 . This inscription, dating to the end of the 180's BC seen1S to have n1arked a phase of renewal in the religious area of Medinet Mach. The original teIn pIe (Ten1ple A) was extended to the south with the addiction of asnlall hypostyle hall and a vestibule. A large temenos, further subdivided by gateways, was created in front of it. In recent years, the University of Pisa and Messina that have worked in Medinet Madi, have uncovered a teInpie dedicated to Sobek (TeInpie C) on the south-east corner of the te17lenos48 . On the rear of the 12 th Dynas1:)T temple another slnall teInpie (Temple B) was added, ahnost cOlnpletely undecorated. The present state of the research on Medinet Mach does not pernlit an assessnlent of whether the buildings corresponded to one or lnore subsequent phases of enlargelnent. All the archaeological doclunents attesting to the cult of Isis-Thennouthis are difficult to date, but it can be said that they seeln to fall within aperiod before than the beginning the 3rd century BC. Furthennore nl0st of thenl have been found either in the area ünlnediately before or around the 12 th Dynasty tenlple 49 or inside TeInpie B. The archaeological evidence would therefore suggest that the introduction of the cult of Isis-Thennouthis in Medinet Mach can be dated later than the works on the sacred area and that it was not perfonned inside TeInpie A. A question then arises on the identi1:)T of the deity worshiped in that sanctuary.

46 IÄ 5 (1984) 232-236 s. v. Renenutet (eh. Beinlich-Seeber) 233-234.

47 A. Leone, Architrave con iscrizione monumentale in due frammenti in caratteri greci, in: F. Tiradritti (ed.), Sesh. Lingue e scritture nell'Egitto antico (1999). 48 The information is taken from the Internet site of the University of Pisa on Medinet Macli (version February 2005). 49 It is, i. e., the case of the small chapel with stela of Isis-Thermouthis uncovered by Vogliano built against the wall surrounding the temple, cf. picture in E. A. Arslan (ed.), Iside. Il mito, il mistero, la magia (1997) 40. For the provenance of other objects discovered during the excavations of the temple, see A. Vogliano, Mostra delle antichita rinvenute neUe campagne d'Egitto condotte dalla J\/Iissione della R. Universita di Milano. 1934-1937 (XII-XIV) (1938).

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It is safe to assun1e that Sobek was still the n1ain god of the religious area. Ten1ple C and possibly Ten1ple B 50 were dedicated to hün. A clue for identifying the god worshiped in TeinpIe A can possibly be found in the Hyn1ns of Isidoros. Three of theIn are dedicated to Isis-Thern1outhis, the fourth to Porran1anres (Al11enen1hat 111). The cult of Alnenen1hat 111, as protector of the FaYlun area, is attested after his death and it was also officiated in Ten1ple A. Inside it Vogliano discovered the lm-ver part of two statues of Alneneinhat 11151 . Fragn1ents of the statues were recovered in a heap of debris located in the entrance to the shrine itself. Once restored, they have shown dainages typical of Christian superstitious iconoclasn1. That is to say that they ren1ained intact until Late Al1tiquity. The statues of Ainenen1hat 111 share a peculiar typology. The king is represented seated with a tray over his lap where offerings were probably placed. It seelns therefore highly possible that Ten1ple A was just reopened during the end of the yd century as a cultic place of the deified An1eneinhat III (Porran1anres). Its holiness

would also explain why it was enclosed within the new structures, rather than being COInpletely rebuilt according to the use of the Ptolen1aic period. The large support for the worship of Porrainanres during Greco-Roman tü11es seen1S further den10nstrated by the re cent discovery of a painted hall of a house close to Temple C identified by Edda Bresciani as a place for assen1blies of a cultic association of Porran1anres devotees 52 . All that leads to the possibility that Isis-Thern1outhis did not originally have a cultic place in the temenos of Medinet Macli. The introduction of her worship could correspond to a later and sudden developn1ent n10tivated by the increasing ünportance Isis was enjoying in the Ptolen1aic world. The Greek texts refer to Medinet Madi by the nan1e of Narn10uthis forn1ed fron1 Her1110Uthis53 and indicating a tight connection between the tOWl1 and the goddess. The earliest attestation of this naIne, to n1Y knowledge, dates back to the beginning of the 2nd century BC (114 BC)54. This leaves a gap of around [nty years fron1 the enlargeinent (and possible reopening) of the ten1ple and the dated of an attested connection between Medinet Macli and Hern1outhis.

50 The elecoration was never begun, some images of Sobek were roughly carveel on its walls at a elate elifficult to establish. 51 Civiche Raccolte Archeologiche oLMilan E 0.9.40001 anel Museum of Beni Suef (on permanent loan from the Egyptian J'l'1useum of Cairo, JE 66322). They were associateel with the Iml1er part of astatue of Amenemhat IVanel the base of a triael. The latter was founel in the central cella of the temple. From its remains it is possible to say that Sobek was at the centre. At his sieles there was Renenutet anel, maybe, Horus, with that the two goels formeel the elivine triael worshippeel in Dja. 52 Discovereel by the Universi!:)' ofPisa anel IVlessina archaeological mission in the 2004 campaign. The information is taken from the Internet site of the Universi!:)' of Pisa on Ivleelinet :tvlaeli (version February 2005). 53 P. Gallo, Ostraca elemotici e ieratici elall'archivio bilingue eli Narmouthis (Nos. 34-99) (1997) LXIV hypothesises an origin from Nut-Renenutet »The ci!:)' ofRenenutet« or Nay-en-Renenutet »The people ofRenenutet«. 54 From one of the papyri of the scribe of Kerkeosiris 1/1enches P.Tebt.1099. It is an officialletter to Horos, elateel to the 4 th year of Ptolemy IX Soter Ir, 20th of the Egyptian month Phaophi (November 9, 114 BC).

The Return of Isis in Egypt

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It is likely that the eult of Renenutet was re-aetivated as a seeondary worship eonneeted to Sobek in this span of tüne and that, before the end of the 2nd Century BC had aequired such ünportanee as to allm-v identifieation with the town. The scene of astela, dating to the end of the 2nd Century BC 55 , shows a king worshipping Sobek followed by Renenutet. This evidenee points out that the eult of Hernlouthis was not yet attested in connection with Isis. On the other hand, a private stela and the lower part of arelief earved on a gateway of the temenos show two inlages of the Pharaonie Isis with Harpoerates 56 . It is ahnost inlpossible to date the t\-vo nlonunlents and they ean attest either the existenee of an independent eult of Isis bet\-veen the yd and 2nd eentury BC or the pennanenee of it beside that of Isis-Therlll0uthis in later date. In any ease, it is likely that the eult of Isis-Thernlouthis did not appear until the 1st Century BC. The existenee of the separate worship of Renenutet and Isis would have influeneed the introduction of the eult, but there are no traees that it originated in Medinet Macli. Isis-Thernl0uthis should be eonsidered an Alexandrine ereation (derived frolll the ieonography of Isis as Agathodaünon) and it is possible that her eult spread froln there to the FaYlun where it found fertile ground in the worship of Renenutet. In addition, the fact that the nlonunlents dedieated to Isis-Thernl0uthis have been nlainly found in the area surrounding Tenlple A speaks to a later introduction of the eult. Furthernlore, this evidenee points to a worship rooted in the popular eulture and it lnirrors the general situation outlined in Alexandria. This aSSUll"lption is also reinforeed by the nature of the nlonunlents attesting that the eult had an oraeular57 or healing 58 nature.

The Return of Isis in Egypt The analysis of the eult of Isis brings to light evidenee of the eo-existenee of three different fonns of the goddess: 1. the Pharaonie Isis, that eontinues to be worshipped in tenlples all over Egypt; 2. the Ptolelnaie Isis, spouse of Serapis and attaehed to the royal ideology; 3. the Alexandrine Isis, deriving fronl a popularisation of the Ptolenlaie fornl. The latter

55 A. Vogliano, Tvlostra delle antichita rinvenute nelle campagne d'Egitto condotte dalla Missione della R. Universitl di Milano. 1934--1937 (XII-XIV) (1938) 66-67. The mention ofCleopatra III and Ptolemy IX Soter II narrmvs the date to 116-107. 56 The stela has been published in Vogliano o}). eit. 40-4l. The slab oflimestone on which the relief was carved is still in the Civiche Raccolte Archeologiche ofMilan (E. 0.9.40120). During the Second "Vorld War it was kept in a storeroom where the humidity brought about the complete loss of the decorated surface. Only a cast made by Vogliano (Civiche Raccolte Archeologiche of Milan E. 0.9.40450) ancl old pictures of the original preserve the decoration. 57 Oracular-stela with a shrine topped by a solar disk between horns see Vogliano o}). eit. 88-89. The bottom of the stela has a rounded hole. The petitioner put his hand in the hole to pick oracular responses written on little sheets of papyrus. Edda Bresciani pointed to me out the real function of the stela. 58 Part of an ex-vota (cf. Vogliano o}). eit. 72-73) and the »pilgrim footprint« with Greek dedication of Euporos cf. A. Leone, Impronta di piede con iscrizione in caratteri greci, in: E. A. Arslan (ed.), Iside. 11 mito, il mistero, la magia (1997) 79. The Greek inscription in the former affirms that it was dedicated by the same sculptor (the name it is not mentioned) who carved it »for his own weIl«. They both can be dated between 1st Century BC and 1st Century AD.

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Francesco Tiradritti

can be considered Inanifestation of a spontaneous appropriation ainled at bringing attention to the goddess for nl0re nlundane problenls (health, birth, future). The Alexandrine Isis üllplied the nlixing of Egyptian and Creek characteristics that led to either the assünilation with other goddesses or the creation of cOlnpletely new fornls of Isis (Iside Pharia > Iside Pelagia). The origin of both the Hellenistic and the Alexandrine Isis has to be identified with the Inlllticultural society of Alexandria. The Hellenistic and Alexandrine Isis, following the expansionistic policy of the Ptolenlies and the comm.ercial routes, reached the eastern Mediterranean coasts as early as the beginning of the yd century BC59. A cult ofIsis and Serapis is attested in Priene; Isis Pelagia was worshipped in Ephesus; and Isis, Serapis and Anubis had a tenlple in Delos. It seenlS that fronl the latter city the cult of Isis reached the coast of Italy by the end of the 2nd century BC. This process appears to be Inore or less contenlporary with the diffusion of the goddess in the Fayunl area. The first attestation of the cult in Italy would indicate that it is the Alexandrine Isis who reached ROlne first. She found easy association with Fortuna (Palestrina) through the already existing fonn of Isis-Thyche and her cult spread prünarily anlong the lm-ver strata of the population. Other fornls of Isis also arrived in Italy, but it is Isis-Fortuna that was the most widely accepted by ROlnans. The arrival of the Isis and Serapis can be placed instead to the pt Century AD, after the conquest of Egypt and the following wave of Egyptonlania that spread through the Ronlan world. The wide acceptance by the state of the Isiac cults In ade the existence of two different fornl of the salne goddess unnecessary and lead to the confluence of the characteristics of Isis-Fortuna in the fonn of the Imperial Isis. A partially new iconography of the goddess was worked out responding to the sober ideals of the Ronlan Inentality. Isis started to be represented as a Inodest Inatron whose divine nature was suggested by a reduced basileion and the knot holding up her clothes. She held either the sistrlun or the pate ra in the right hand and, either the cornucopia or the situla in the left. The conlplexity of the ROlnan world brought acceptance to other fornls of the goddess, but it is the Inlperial Isis who, beside Serapis, becanle the goddess of the Ronlan rulers and acconlpanied the arnlies as they travelled, conquering the world. Eventually Serapis and Isis returned to the Nile Valley where slnall tenlples dedicated to the couple were built in sites where the ROlnan arnlies were stationed. By then the Ptolelnaic and Alexandrine fonns had disappeared into the bnperial Isis. But in Egypt was still prospering the cult of Pharaonic Isis. The cohabitation of the two fonns is clearly shown in the Nile Valley during the 2nd century AD. Under the enlperor Hadrian (117-138), a shrine dedicated to Serapis and Isis was built before the pylon of the Luxor

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On the diffusion of the cult of Isis in Mrica and Eastern Mediterranean, see F. Tiradritti, La diffusione deI culto di Iside in Oriente e in Nord Mrica, in: E. A. Arslan (ed.), Iside. Il mito, il mistero, Ia magia (1997) 541-550. The present conclusion is a re-elaboration ofwhat the author already said there ibid. p. 550.

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TeinpIe, transfornled into a fortified canlp for the R01nan legion controlling Upper Egypt. At the sanle tinle, on the western bank of the Nile across froln Luxor, the tenlple of Deir el-Sheluit was cOlnpletely redecorated. There »Isis, the Great« had been worshipped for century. If not for the style of the reliefs, her inlage does not differ fr0111 the iconography of ancient tÜlles. The ROlnans were aware that their Isis "was a derivation of the Egyptian goddess and bestowed adoration to her ancient fonn; Egyptians did not show or, radler, did not want to recognise their Isis in the R01nan fornl. This tim.e, as has already happened nlany tünes in the past, Isis could not nleld with the local goddess because it would lnean assinlilating with herself. The Ronlan Isis was a foreigner in her honleland and her worship disappeared along with the ROlnan arnlies who had reintroduced her in Egypt. Despite their distance fronl each other, the two goddesses shared the sanle destiny. In Ronle as in Philae, their cult was the last to disappear in the face of the rising of Christianity.

Özet Milano' da a<;;llan isis sergisi (1997) bu tann<;;a hakkll1daki bilgilerirnizi yeniden gözden ge<;;irmemize olanak saglach. BaZI heykellerin ger<;;eklikierini tekrar Sll1ama imkam dogdu. Sergi aym zamanda Yunan-Roma Dünyasl'ndaki isis kültünün rolünü tekrar eIe aima fIrsatl yarattl. Bu noktadan ba§layarak Roma dönemi :Nhsln 'nda tann<;;aya tapma bi<;;imini aydll1latmak amaClyIa bir ara§tlrma geIi§ti. Bu <;;ah§ma özellikle Roma egemenligi aItll1da birka<;; isis §eklinin bir arada bulundugunu a<;;lga <;;lkarch. Benzer bir tutmllun Ptolemaios dönemine kadar uzanchg1l11 tespit etmek mümkün oldu.

A. Hofflllann (Hrsg.), Äg)'ptische Kulte und ihre Heiligtümer im Osten des Römischen Reiches, BYZAS 1(2005) 227-245

Das Isisbuch des Apuleius und die .. Rote Halle von Pergamon Uberlegungen zum Kultverlauf in den Heiligtümern für ägyptische Gottheiten und seinen Ursprüngen Martin BOMMAS

Zusanlnlenfassung Die Zuschreibung der Roten Halle von Pergamon an ägyptische Gottheiten erfolgt in der Regel unter der Nennung der ägyptisierenden Atlanten in den Seitenhöfen. Dieser Beitrag untersucht die Frage, wie die in der Roten Halle vorhandenen Kultinstallationen mit der literarischen Beschreibung eines Heiligtums für ägyptische Gottheiten durch Apuleius, Metamorphosen, 11. Buch in Einklang gebracht werden können. Es zeigt sich, daß die Rote Halle über alle Einrichtungen verfügt, die für die Durchführung der Kulte für die ägyptischen Gottheiten im 2. Jh. n. Chr. von essentieller Bedeutung sind.

Keineswegs vereinzelt wurde die Frage gestellt, ob es sich bei der 'Roten Halle' von Perganlon tatsächlich unl ein Heiligtmn für ägyptische Gottheiten gehandelt haben kann oder ob dieses Gebäude, unabhängig von seiner sekundären Verwendung als Kirche in byzantinischer Zeit, ursprünglich eine andere funktionale Bedeutung gehabt haben könnte. Insbesondere von Reisenden wurde die Rote Halle seit denl 18. Jh. mehrfach als christliches Bauwerk angesprochen 1. Erst die Auffindung der ägyptisierenden Atlanten in den 30er Jahren des 20. Jhs. durch Otfried Deubner und Oskar Ziegenaus (Abb. 1), die in den Seitenhöfen der Roten Halle zutage kalnen, gaben der Vorstellung Nahrung, in dieseln Gebäude könnten ägyptische Gottheiten verehrt worden sein 2 . Daß in diesenl Bauwerk darüber hinaus auch andere Kulte durchgeführt wurden, ist zur Zeit wenigstens vorstellbar.

1 A. Conze, Stadt und Landschaft, AvP 11,2 (1913) 1-11. 2 O. Deubner, Das Heiligtum der alexandrinischen Gottheiten in Pergamon genannt 'K1Zll Avh' ('Rote Halle'), IstNlitt 27/28, 1977, 227 sowie U. Mania, Die Einbauten im Heiligtum der ägyptischen Götter Pergamons (KlZll Avlu), unv. MA-Arbeit Universität Halle 2001, 4 f.

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Martin Bommas

Da in der Forschung die Deutung der Roten Halle als Heiligtlll11 für ägyptische Gottheiten aller Unsicherheiten nun Trotz eine Mehrheit gefunden hat3 , sollen in1 folgenden die Kriterien isoliert werden, die für eine solche Deutung sprechen können, un1 die Relevanz dieser Deutung einschätzen zu können. Dabei sind sowohl - wie dies in der Vergangenheit stets getan wurde - archäologische Hinweise auf ihre Stichhaltigkeit hin zu überprüfen, aber auch textliche Quellen hinzuzuziehen, was bislang nur für die überaus geringen Zeugnisse für ägyptische Kulte aus Pergan10n selbst geschah 4 . V\Tenngleich auch unlnittelbare Bezüge auf die 'Ägyptischen Mysterien' fehlen, so scheint es dennoch angebracht, den1 Wenigen, insbesondere der Architektur der Roten Halle, die Hinweise zu entnehn1en, die auf ein Ritual schließen Abb. 1 Ägyptisierencle Statue aus den lassen. In1 Zentnnn dieser Untersuchung Seitenhöfen der Roten Halle, Pergamon. werden interne und externe Aussagen zun1 Kultverlauf stehen, der zwar in1 Laufe der Entwicklung der ägyptischen Kulte in der Ägäis von1 4. Jh. v. Chr. bis zun1 4. Jh. n. Chr. einen1 verhaltenen V\Tandel unterworfen war, gleichzeitig aber in seinen Grundzügen von1 Mythos bestin1n1t war und daher einen1 weitgehend unveränderlichen uranfänglichen Grundn1l1ster folgte. Den1Zufolge sollte es n1öglich sein, Init Hilfe von Analogien zu anderen HeiligtLln1ern für ägyptische Gottheiten die Funktionsbestin1n1ung der Roten Halle zu rekonstruieren, ohne daß zusätzliche Deutungen - etwa il11 Sinne von Parallelkulten - zwangsweise ausgeschlossen würden. Eine solche Vorgehensweise läßt sich auch auf andere Orte übertragen: Ein gleichennaßen pronünentes Beispiel hat sich il11 'Serapeion' von Ephesos aus den1 2. Jh. n. Chr. erhalten 5 , wo der n10numentalen Dauer der Grundn1auern der Verlust literarischer Überlieferung entgegensteht6 und eine Funktionsbestin1n1ung ebenfalls erschwert.

3 Zuletzt R. :Merkelbach, Isis regina

Zeus Sarapis 2 (2001) 159.

4 s. den Beitrag von \V. Radt in diesem Band, der die vorhandenen Zeugnisse erstmals zusammenfaßt. 5 G. Bölbl, Zeugnisse ägyptischer Religionsvorstellungen für Ephesos (1978). 6 Ebenda 27; R. Wild, Water in the Cultic Worship of Isis and Sarapis (1981) 188 f. bezweifelt, daß es sich bei diesem Tempel um ein Sarapeion gehandelt hat, da der einzig erhaltene schriftliche Beleg, der diese These bislang stützte, sekundär dorthin verbracht wurde.

Das Isisbuch des Apuleius und die Rote Halle von Pergamon

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Archäologie und Text Grundsätzlich steht der Frage nach verbindlichen Kultinstallationen für Heiligtümer ägyptischer Gottheiten in der Ägäis die Schwierigkeit entgegen, daß bislang weder deren Architektur im Zusammenhang erforscht noch ihre architektonische Entwicklungsgeschichte nachgezeichnet wurde. Allerdings - das darf hier vorweggenommen werden - folgen die Heiligtümer für ägyptische Gottheiten in der Ägäis, ihrer unbenommenen Divergenz 7 zum Trotz, einer immanenten Entwicklung. Diese Entwicklung spielt sich weniger im Äußeren, etwa in ihrer Ausrichtung, Fassadenkonstruktion o. ä. ab, sondern weitestgehend im Inneren. Damit sind in erster Linie die einem ständigen Wandel im Kult unterworfenen Zu- und Einbauten von Installationen und Zweckeinrichtungen gemeint, die trotz der Kontinuität des Kultes von ägyptischen Gottheiten in der Ägäis von immerhin mehr als sieben Jahrhunderten einen Wandel der kultischen Bedürfnisse, nicht aber des Rituals selbst, erkennen lassen 8 . Die Rote Halle steht nahezu am Ende dieser imposanten und dynamischen Entwicklungslinie und ist aus dem zurückgewandten Blickwinkel mühelos in diese Reihe einzuordnen. Darüber hinaus scheint es ratsam, zeitgenössische Literaturwerke auf ihre Aussage hinsichtlich des Verlaufes ägyptischer Kulte in der Ägäis zu untersuchen, um zu sehen, ob die Rote Halle tatsächlich den überaus komplexen Ansprüchen ägyptischer Mysterienkulte im 2. Jh. n. ehr. genügen kann. Hier bietet sich eine Fülle von zeitgenössischen Literaturwerken an, in deren Mittelpunkt Isiskulte stehen und deren Leser die Verehrer der ägyptischen Götter waren. Die vier wichtigsten dieser Romane 9 sind die Liebes- und Reiseromane des Xenophon von Ephesos 10 (1. Hälfte des 2. Jh. n. ehr.) und des Achilleus Tatios 11 (139 n. ehr.), die Historia Apollonii regis Tyri12 (3. Jh. n. ehr.) sowie der 'Eselsroman' des Apuleius. Die Wahl eines bestimmten Literaturwerkes fällt angesichts der zeitlichen Vorgabe und seinem direkten Bezug zu den Einweihungsriten der Isismysterien dennoch nicht schwer: Das einzige Isisbuch, das über die Initiation und damit über den Kultverlauf in Heiligtümern für ägyptische Gottheiten und seine Kultinstallationen wenigstens ansatzweise und frei von Allegorien berichtet, ist der Eselsroman des Isismysten und Philosophen Apuleius von Madaura (geb. 125 n. ehr.) 13. Dieser Roman mit seiner gegenüber der griechischen Urfassung bemerkenswerten Erweiterung durch die Hinzufügung der Szenen der Initiation

7 M. Bommas, Du, der du eintrittst, wirst das Seiende erkennen, in: P. C. Bol - G. Kaminski - C. Maderna (Hrsg), Fremdheit - Eigenheit. Ägypten, Griechenland und Rom, Austausch und Verständnis (2005) 141-154; anders K Lembke, Das Iseum Campense in Rom, Archäologie und Geschichte 3 (1994) 56, die von einem »kanonischen Gestaltungstypus für Kultbauten ägyptischer Götter in hellenistischer und römischer Zeit« spricht. 8 Hierüber wird Verf. in einem Sonderband der Antiken Welt (2005) gesondert berichten. 9 Die religiöse Deutung dieser Romane hat erstmals R. Merkelbach versucht; R, Merkelbach, Roman und Mysterium in der Antike (1962). 10 R. Merkelbach, Isis-regina - Zeus Sarapis (1995) 347-363. 11 Ebenda 364-395. 12 Ebenda 396-415. 13 S. A. Dihle, Die griechische und lateinische Literatur der Kaiserzeit (1989) 276 ff.

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und Mysterienfeiern ist zwischen 170 und 175 zu datieren 14, also in die Regierungszeit des Mark Aurel und damit ca. 40 Jahre nach der Errichtung der Roten Halle durch römische Baumeister15 unter Kaiser Hadrian 16 .

Das Heiligtum von Kenchreä in Apuleius' Beschreibung: Fallbeispiel oder universales Modell? Das 11. Buch des Eselsromans des Apuleius kann keineswegs als ein historischer Bericht gelten 17 . Demzufolge muß man zunächst Klarheit darüber erlangen, wie die Beschreibungen der in diesem Buch angesprochenen Kultinstallationen gewertet werden müssen. Hier tun sich zwei Möglichkeiten auf: Entweder man nimmt sein 11. Buch als eine exakte Beschreibung des Tempels von Kenchreä oder man versteht die in diesem Roman gemachten Angaben als allgemeingültige Beobachtungen, die sich anjedem anderen Heiligtum für ägyptische Gottheiten ebenso hätten durchführen lassen18 und sich nicht sicher ausschließlich auf das Heiligtum von Kenchreä beziehen müssen. Die erste Annahme läßt sich durch nichts beweisen, da der Tempel von Kenchreä bis heute archäologisch nicht nachgewiesen ist19 . Die Allgemeingültigkeit der wenigen, in Apuleius' Roman gemachten Angaben und ihre durch nichts erschwerte Übertragbarkeit auf andere, archäologisch nachweisbare Heiligtümer lassen hingegen die zweite Annahme als wahrscheinlicher gelten, wie im folgenden zu zeigen sein wird. Für unsere Fragestellung wäre dies ein geradezu idealer Ausgangspunkt, zeigte er doch, welche Kriterien jeder Tempel für ägyptische Gottheiten aufzuweisen hatte, um einen ansonsten von Schweigepflicht geprägten ägyptischen Mysterienkult durchführen zu können. Darüber hinaus hätte eine allzu exakte Beschreibung der Verhältnisse von Kenchreä möglicherweise den ungewollten Ausschluß von weiteren, nach dem selben einheitlichen Muster ablaufenden Kultvorgängen in anderen Isistempeln zur Folge gehabt.

14 W. Haupt, Nachwort, in: Apuleius, Der goldene Esel (Frankfurt a. M./Leipzig 1998) 333. 15 W. Radt, Pergamon. Geschichte und Bauten einer antiken Metropole (1999) 206. 16 Zwar sind vereinzelt unter Hadrian gegründete Isisheiligtümer bekannt, so der Peripteraltempel von Luxor, von

einem sich über die Provinzen erstreckendenden Bauprogramm läßt sich jedoch nicht sprechen. Hadrians Einstellung zu Ägypten war zwar von Ägyptophilie geprägt, eine offizielle Förderung der ägyptischen Kulte ist jedoch nicht nachweisbar, s. Lembke a. O. 96. 17 P. Veyne, Apulee a Cenchrees, RPhil 39, 1965, 241-251 vermutet, daß die Einweihung des Apuleius tatsächlich in Kenchreä stattgefunden habe und somit als autobiographischer Nachtrag zu den Metamorphosen zu verstehen sei. 18 Bereits die griechische Romanvorlage, die über den Patriarchen Photios bezeugt ist (vgl. Merkelbach a. O. 418),

schildert die Reise des Ludus nach Thessalien, die Apuleius aufgenommen und religiös umgewandelt hat. Möglicherweise fiel Apuleius' Wahl nicht zuletzt deshalb auf den Isistempel von Kenchreä, da sich dort das nächstgelegene Heiligtum mit einem Zugang zum Meer befand, der notwendig gewesen sein könnte, um das in den Kapiteln 1-18 geschilderte Festgeschehen des Navigium Isidis einzuflechten. Vergleichbar positionierte Heiligtümer fehlen sowohl in Thessaliep als auch in Lokrien und Böotien. Das Heiligtum von Kenchreä erwähnt indes auch Pausanias II 2,3; Il32,6. 19 M. Bommas, Apostel Paulus und die ägyptischen Heiligtümer Makedoniens, in:]. Assmann - M. Bommas (Hrsg.),

Ägyptische Mysterien? (2002) 128 Anm. 11.

Das Isisbuch des Apulei~ls und die Rote Halle von Pergamon

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Apuleius' Erwähnungen von Kulteinrichtungen in dem von ihm postulierten Prototyp eines Heiligtums für ägyptische Gottheiten Dennoch fehlen Hinweise auf die Ausstattung des Kultraumes im 11. Buch der Metamorphosen nicht völlig. Insgesamt lassen sich acht einschlägige Passagen isolieren, in denen Apuleius Angaben zur Architektur eines Tempels für ägyptische Gottheiten macht. Mit diesen acht Erwähnungen von Architekturmerkmalen sollen Hinweise auf Installationen herausgegriffen werden, die als exemplarisch für Heiligtümer für ägyptische Gottheiten betrachtet werden können und nachweislich im Zusammenhang mit dem Kultverlauf stehen. In einem zweiten Schritt werden fallweise die vorausgehenden altägyptischen Wurzeln beleuchtet und in einem weiteren, dritten Schritt diese mit dem archäologischen Befund der Roten Halle 20 konfrontiert.

l. Apul. met. 11, 17: »Gemach« (cubiculum deae) Hiermit sollte das Allerheiligste des Tempels gemeint sein, über seine Form und Ausgestaltung ist diesem Begriff indes nichts zu entnehmen. Ohne Zweifel ist mit diesem Ausdruck der Abschnitt des Tempels gemeint, in dem das Kultbild steht21 . In Ägypten der klassischen Zeit blieb das Kultbild im Tempel vor profanen Blicken verborgen 22 , der tägliche Kult im Tempelinneren fand in einem Raum statt, der der Kultgemeinde keinerlei Platz bot und noch dazu fast vollständig im Dunkeln lag. Auf einer Stele aus dem Osiristempel von Abydos, in der Thutmosis I. seine Wohltaten für die Götter Ägyptens verewigen ließ, werden die Kultbilder wie folgt beschrieben: Abgesonderter (d,sr) sind sie als das, was im Himmel geschieht, verhüllter als die Verhältnisse der Unterwelt und [verborgener?] als die, die im Nun sind. 23 Ähnlich verborgen erfolgte bereits die Herstellung dieser Kultbilder: Es wurden die Denkmäler [für] seinen Vater [Osiris gemacht], sein (tragbares) Kultbild wurde hergerichtet für die Ewigkeit, sehr dauerhaft und sehr geheim: damit keiner (es) sieht, damit keiner (es) betrachtet, damit keiner seine körperliche Beschaffenheit kennt. 24 In den Tempeln des hellenisierten Isiskultes kann von einer solchen Abgeschiedenheit des Kultbildes keine Rede sein. Keiner dieser Tempel weist einen isoliert im rückwärtigen

20 Die hier gemachten Ausführungen gründen sich im wesentlichen auf einen Besuch der Roten Halle am 23.-24. September 2000. 21

J. G. Griffiths, Apuleius of Madauros, The Isis-Book (Metamorphoses, Book XI), EPRO 39

22 S. Morenz, Ägyptische Religion (1960) 93. 23 K. Sethe, Urkunden der 18. Dynastien N, Heft 2 (1906) 99, 15-17. 24 Ebenda 97,12-17.

(1975) 264.

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Martin Bommas

Abb. 2 Heiligtum für Isis und Sarapis aus der Zeit Hadrians, nördlich des Tempels von Luxor.

Tem.pelbereich gelegenen Ratun auf, der nur von Priestern betreten worden wäre: Ausnahn1slos alle Ten1pel geben nach den1 Öffnen der Türen den Blick auf die Statue frei, auch die Telnpel der Isis, die sich in Ägypten selbst erhalten haben, vlrie beispielsweise der ebenfalls unter Hadrian errichtete Ten1pel in Luxor 25 (Abb. 2). Die 1110nun1entale Tür des Haupteingangs des Te111pels von Perga1110n besaß zwei Türflügel, die sich in bronzenen Drehpfannen bewegten, die in die 70 Tonnen schwere Türschwelle eingelassen waren. Die Höhe der Türflügel ,vurde n1it 14 n1 berechnet26 . Wolfgang Radt konnte unlnittelbar vor der Tür Einlassungen für einen leichteren Verschluß nachweisen 27 , eventuell eines Gitters, das, während die Haupttüre offen gestanden haben n1ag, Uneingeweihten (auch Tieren) den Zugang versperrte. Den1 Bericht des Apuleius zufolge war die unn1ittelbare Schau der Kultstatue dennoch nur den Oberpriestern, den Kultbildträgern und Eingeweihten gestattet. Während also noch in altägyptischen Ten1peln das Kultbild, außer in1 Falle von Prozessionen, zur Gänze verborgen und in griechischen Te111peln hingegen frei zugänglich war 28 , gehen die Heiligtün1er für ägyptische Gottheiten in der Ägäis einen Weg des Kon1prOlnisses, der - wie von Apuleius beschrieben - freie Zugänglichkeit nur den Eingeweihten gewährt. 25

J.-c.

Goyon - F. Dunancl- G. Wagner - S. Abd el-Hamid, Le petit serapeum de l'epoque d'Hadrien, in: Egypte. Louqsor, temple du ka royal, Dossiers histoire et archeologie 1 (1986) 64-66.

26 R. Salditt-Trappmann, Tempel der ägyptischen Götter in Griechenland und an der Westküste Kleinasiens (1970) 2. 27 W. Radt, Pergamon. Geschichte und Bauten einer antiken Metropole (1999) 203. 28 Hier ist an das Kultbild des Zeus des Phidias zu denken, ebenso an die Hera des Polyklet im argivischen Heraion.

n Das Isisbuch des Apuleius und die Rote Halle von Pergamon

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2. Apul. met. 11, 17: »Kanzel, wörtlich: Rednertribüne« (suggestum) Hierbei handelt es sich um den Ort, an dem die Priester stehen. Vereinzelt haben sich Darstellungen dieses Podestes erhalten, so z. B. in den domitianischen Säulenreliefs des Isistempels des Marsfeldes 29 . Im allgemeinen dienen bei Podiumtempeln 3o , wie sie sich beispielsweise in Priene 31 , Delos (Serapeum B)32, Pompeji 33 , Ras es-Soda34 und Dion 35 erhalten haben, die obersten Stufen der Haupttreppe als suggestum. Das wohl bekannteste zeitgenössische Bild einer solchen Rednertribüne hat sich auf einem Fresco aus Herculaneum erhalten, das sich heute im Nationalmuseum von Neapel befindet36 . In dieser Szene, die das Ritual »Finden des Wassers« im Augenblick seiner Präsentation vor der Kultgemeinde abbildet, stellt der Priester, auf der obersten Treppenstufe in der Mitte stehend, in einem Gefäß das heilige Wasser vor. Zur rechten wird er von einer Priesterin in der Rolle der Isis flankiert, zur linken von einem Schwarzen in der Rolle des Anubis. Der Hauptbau des pergarnenischen Heiligtums für ägyptische Gottheiten ist indes kein Podiumtempel, weshalb er, wie dies auch in Milet der Fall ist37 , über ein separates Podium verfügt. Dieses Podium, das 9,5 m x 14 m mißt38 und an die östliche Rückwand des Tempels gerückt war 39 , diente zwei verschiedenen Zwecken. Zum einen nahm es die Kultstatue auf!°, deren Höhe auf 10-12 m geschätzt wurde 41 , zum anderen diente es als Kultbühne.

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W. Wittmann, Das Isisbuch des Apuleius. Untersuchungen zur Geistesgeschichte des 2. Jahrhunderts. Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte 12 (1938) 92; K. Lembke, Das Iseum Campense in Rom, Archäologie und Geschichte 3 (1994) 186 ff. Taf 5. 7. In erhabenem Relief sind acht Priester dargestellt, die sich jeweils auf Piedestalen paarweise gegenüberstehen.

30 Die Vermutung, die Verwendung des Podiums lasse sich auf die (ab der Ramessidenzeit belegte) Gewohnheit zurückführen, wonach das Sanktuar im Vergleich zu den vorgeschalteten Räumen leicht erhöht wurde (P. F. Tschudin, Isis in Rom [1962] 21), ist kaum stichhaltig, da der hellenistische Podiumtempel eine eigenständige Entwicklung darstellt und bis in römische Zeit nicht nur bei der Verehrung ägyptischer Gottheiten Anwendung fand. 31 R. Salditt-Trappmann, Tempel der ägyptischen Götter in Griechenland und an der Westküste Kleinasiens (1970) 45 f.; F. Dunand, Le Culte d'Isis dans le bassin oriental de la Mediterranee III (1973) 54 ff. 32 R. Wild, Wate I' in the Cultic Worship ofIsis and Sarapis (1981) 36 f. 33 P. Hoffmann, Der Isis-Tempel in Pompeji (1993) 59. 34 A. Adriani, Sanctuaire de l'epoque romaine aRas el Soda, in: Annuaire du Musee Greco-Romain 1935-1939 (1940) 138. 35 M. Bommas, Neue Heimat in der Fremde. Isis in Makedonien, AW 31,2000,622 ff. Abb. 11-13; M. Bommas, Apostel Paulus und die ägyptischen Heiligtümer Makedoniens, in: J. Assmann - M. Bommas (Hrsg.), Ägyptische Mysterien? (2002) 135 f. 36 V. Tran Tarn Tinh, Le Culte des devinites orientales a Herculanum (1971) 29-38.83 f. Taf. 27.

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Salditt-Trappmann a. O. 35. So die Maße bei U. Mania, Die Einbauten im Heiligtum der ägyptischen Götter Pergamons (KlZll Avlu) , unv. MAArbeit Universität Halle 2001, 22; anders W. Radt, Pergamon. Geschichte und Bauten einer antiken Metropole (1999) 204, der die Breite mit 10 m, die Tiefe mit 12 m angibt; Salditt-Trappmann a. O. 6 gibt nur die Breite mit 8,82 man.

39 Aufgrund der Umbauten des Tempels in eine Basilika in byzantinischer Zeit ist von dieser Wand heute nichts mehr erhalten. 40 s. hierzu die Rekonstruktionsskizze von O. Deubner, Pergamena, IstMitt 34, 1984, 354 Abb. 3. 41 Radt a. O. 204.

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Anders aber, als dies in Milet der Fall ist, wo sechs Stufen auf die Kultbühne hinaufführen, sind in Pergamon keine äußeren Stufen nachzuweisen, um die Höhe des Podiums von 118 cm zu überwinden. Unter dem westlichen Teil des Podiums befindet sich eine Zisterne mit Tonnengewölbe, die quer zur Längsachse des Tempels liegt und heute noch Wasser führt. Zweifellos diente diese Zisterne dazu, fiktives Nilwasser zu schöpfen 42 . Das Bild, das sich dadurch eröffnet, gibt Zeugnis von einem Kult, der von einem auf einem Podest stehenden Priester unmittelbar vor der Kultstatue durchgeführt wurde. Zu diesem Podest kann die Gemeinde kaum Zutritt gehabt haben.

3. Apul. met. 11, 19: »Mietshaus innerhalb der Ringmauern« (aedis conductis intra conseptum templi) In Kapitel 19 beschreibt Apuleius, wie der glücklich rückverwandelte Lucius die Nähe zu Isis sucht und ein Haus innerhalb der Umfassungsmauern des Tempels anmietet. Die Existenz von Wohnungen und Häusern innerhalb des Tempelbezirkes ist keineswegs außergewöhnlich 43 . Kaum ein Heiligtum für ägyptische Gottheiten in der Ägäis, dessen Grundriß bekannt wurde, läßt diese wohl hauptsächlich zu Wohnzwecken genutzten Räumlichkeiten vermissen 44 . In Ägypten sind Priesterhäuser innerhalb eines Tempelbezirks bereits seit dem Mittleren Reich bezeugt; aus der Regierungszeit Sesostris' IH. stammen die Priesterhäuser im südlichen Abschnitt des Tempels von Medamud 45 . In seiner Beschreibung des alexandrinischen Isis-Heiligtums erwähnt der Kirchenhistoriker Rufinus 46 , daß sich über den Krypten des Tempels die Hallen und Räume der Pastophoren befanden sowie hoch aufragende Häuser für das Wachpersonal und diejenigen Personen, die sich der Isisweihe unterziehen wollten. Im Großen Hof von Pergamon haben sich auf eine solche Bebauung keinerlei Hinweise erhalten: noch heute ist der Vorhof zum größeren Teil mit moderner Siedlung überdeckt.

4. Apul. met. 11,20: »weiße Vorhänge« (velis candentibus reductis) Mit dem Zurückziehen der »weißen Vorhänge« wird allmorgendlich das Heiligtum geöffnet. Nach der Darstellung Apuleius' findet dieser Vorgang noch vor der 1. Stunde statt, es handelt sich daher um einen an der Schwelle von der Nacht zum Tag angesiedelten Übergangsritus. Die Vorstellung von morgendlichen Riten gehen bereits auf altägyptische

42 M. Bommas, Du, der du eintrittst, wirst das Seiende erkennen, in: P. C. Bol - G. Kaminski - C. Maderna (Hrsg), Fremdheit - Eigenheit. Ägypten, Griechenland und Rom, Austausch und Verständnis (2005) 149. 43 J. G. Griffiths, Apuleius ofMadauros, The Isis-Book (Metamorphoses, Book XI), EPRO 39 (1975) 271. 44 Frühe Beispiele hierfür sind das Aphrodite-Isis-Heiligtum von Kyme (ab 4. Jh. v. Chr., wobei die Zeitstellung der Nebengebäude aus dem Grabungsbericht nicht deutlich wird) und Eretrea (3 Jh. v. Chr.); weitere Beispiele nennt P. F. Tschudin, Isis in Rom (1962) 21 f. Wohl zu Recht hat F. Dunand, Le Culte d'Isis dans le bassin orientale de la Mediterranee II (1973) 160 vermutet, daß Apuleius nicht notwendigerweise den Tempel von Kenchreä beschreibt, sondern ein für diese Bauwerke allgemeingültiges Baumuster. 45 C. Robichon und A Varille, Description sommaire du temple primitif de Medamud (1940) S. VlI Abb. 1; D. Arnold, Die Tempel Ägyptens (1992) 161; B.J. Kemp, Ancient Egypt. Anatomy ofa Civilization (1989) 68 Abb. 22. 46 Hist. eccles. (AD. IV) 11.23, Th. Hopfner (Hrsg.), Fontes Historiae Religionis Aegyptiacae. Fontes Historiae Religionum (1922-25) 627,4 ff.

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Vorstellungen zurück. Dort entstammen sie insbesondere den Riten in der Balsamierungshalle, in der der Tote in der Gestalt des Osiris seine Feinde (Seth) nächtens vernichtet, sich mit den ersten Sonnenstrahlen aufrichtet und seinen Begräbniszug ins Grab antritt. So heißt es in Sargtextspruch Nr. 25 47 : Die Amme der Seelen von Heliopolis ist gekommen, beladen mit den Einkünften des Allherrn. Anubis, der Vorderste des Gotteszelts opfert den Bedarf für den Vorlesepriester (bis) zum Morgen, wenn der Tag erstrahlt, wenn der Gott aus der Balsamierungshalle kommt. In Ägypten wohnten die Götterbilder vom Alten Reich bis in ptolemäische Zeit in Schreinen ein, die allmorgendlich durch das Zurseiteschieben der Türriegel geöffnet wurden. Seit dem Neuen Reich ist das sog. Tägliche Ritual bezeugt, das aus dem königlichen Zeremoniell übernommen wurde. Die ursprünglich auf den König bezogenen Riten um dessen Ankleiden 48 und Einnahme von Speisen wurden auf die täglichen Riten um die Pflege der Gottheit in Gestalt eines üblicherweise anthropomorph gestalteten Kultbildes übertragen 49 . Nach den Zeugnissen dreier, aus der 22. Dynastie stammenden Papyri, die für den Kult von Amun und Mut von Karnak maßgeblich waren, beginnt dieses Ritual morgendlich mit dem Betreten von Tempel und Sanktuar durch den kultausübenden Priester (Szenen 1_6)50. Eine Parallele mit 36 Einzelszenen hat sich im Kultbildritual am Tempel Sethos' 1. in Abydos erhalten51 . Die dortige Szenenüberschrift dieses Rituals lautet: Spruch für das Eintreten, um den Blick zu öffnen 52 im Inneren des großen Tempels und in den Göttertempeln die auf der Seite des Per-wer-Schreines sind. 53 Nach Aussage der Papyri füllt der Priester die Libationsgefäße am Brunnen des Tempels und weiht die im Opfertischsaal des Tempels ausliegenden Speisen 5 4, bevor er Fackeln

47 A. de Buck, The Egyptian Coffin Texts I. Texts of Spells 1-75 (1935) 252 b-e. 48 In dem aus dem Mittleren Reich stammenden pGolenisheff hat sich ein einzigartiges Zeugnis zu den Riten um das Aufsetzen der Kronen des Königs erhalten, s. A. Erman, Hymnen an das Diadem der Pharaonen (1911); eine Neubearbeitung ist durch Verf. in Vorbereitung. 49 Zu den Bild- und Textzeugnissen: LÄ 3 (1980) 841 ff. s. v. Kult (W. Barta) . 50 Hieratische Papyrus aus dem königlichen Museum zu Berlin I (1901) Taf. 1 ff. sowie A. Moret, Le rituel du culte divinjournalier en Egypte (1988) 31-48. 51 A. Mariette, Abydos I (1869) 34 ff.; H. Altenmüller, Die abydenische Version des Kultbildrituals, MDIK 24, 1969, 22; s. dazu auch W. Barta, Bemerkungen zur Rekonstruktion des abydenischen Kultbildrituals, MDIK 29, 1973, 163 ff. 52 s. zu diesem Ausdruck A. Lohwasser, Die Formel "Öffnen des Gesichts«, Beiträge zur Ägyptologie 11 (1991) 28. 53 Mariette a. O. 34 (Beischrift zur Isis). 54 M. Alliot, Le culte d'Horns cl Edfou au Temps des Ptolemees I, Bibliotheque d'Egypte 20 (1949) 9 ff.

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entzündet und mit Weihrauch den Tempel reinigt. In einem zweiten Schritt wird der Kultschrein geöffnet. Hier lautet der zugehörige Spruchtitel: Spruch, um das Siegel zu lösen. 55 Da alternativ der Ausdruck »Spruch, um das (Ton-) Siegel zu zerbrechen« gebrauchtwird56 , das Verbum sf!J, »lösen« aber auch in der Verwendung von» (Kleider) ablegen, ausziehen« Verwendung findet, könnte in diesem Vorgang durchaus die Vorlage für das Öffnen des Vorhangs zu suchen sein, von dem Apuleius berichtet. Apuleius' Beschreibung zufolge muß man sich das Götterbild während der Nacht nicht in einem Schrein vorstellen, sondern durch einen Vorhang verdeckt, der allmorgendlich zur Seite gezogen wird. Doch damit nicht genug: Im vorliegenden Zusammenhang verdient die Tatsache Beachtung, daß Lucius, noch vor seiner Einweihung in die Mysterien, das Götterbild schauen darf, ganz im Gegensatz zu dem in Ägypten sonst üblichen Gebot57 , den Schleier der Göttin nicht zu lüften 58 . In Ägypten ist gerade die Schau der Gottheit mit einer Einweihungszeremonie verbunden, wie dies aus einem Text aus den Priesterannalen der 2l. und 22. Dynastie beispielhaft deutlich wird: Tag der Einführung des Propheten des Amonrasonther, des Vorstehers der Stadt, WesirNN in die große und heilige Kapelle des Amun durch den Ersten Propheten des Amun und Vorsteher von Oberägypten Harsiese [ ... ] in ihm, damit er Amun in dieser seiner erhabenen Gestalt erblickt, die vor den Göttern verborgen ist. 'Mein Herz! Mein Herz! Was du erfleht hast, ist geschehen. Ich habe die Gestalt dessen, der in Theben ist, geschaut ([-lJ). Ich habe die Wirkmächtigkeit (3!J) erblickt [... ] Stätten in der Art seiner Sonne am Himmel. Ein großes Amt hat sich an meine Glieder geheftet, es soll nicht fortgenommen werden in Ewigkeit [ ... ] '59 Freilich lassen sich weder Schleier noch Vorhänge archäologisch fassen. Dennoch ist gerade bei den in der Ägäis errichteten Heiligtümern für ägyptische Gottheiten eine Entrückung der Statue in den hintersten Teil der Cella, oftmals sogar in eine Rundnische zu

55 Mariette a. O. 35. 56 Nur im Falle von Amun-Re, vgl. Mariette ebenda 35. 57 Plut. Is. 9, in der Ausgabe von]. G. Griffiths (1975) 130 f. 283 f.; Paus. 10,32, 17. 58 ]. Assmann, Das verschleierte Bild zu Sais. Schillers Ballade und ihre griechischen und ägyptischen Hintergründe, Lectio Teubneriana VIII (1999). 59 ].-M. Kruchten, Les annales des pretres des Karnak (XXI-XXIIImes dynasties) et autres textes contemporains relatifs a l'initiation des pretres d'Amon, Orientalia Lovaniensia Analecta 32 (1989) 36-44 (Text 2).

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beobachten6o , wodurch sich eine natürliche Verengung des Tempelraumes ergibt. An der Roten Halle wird eine solche Verengung durch die Emporen geschaffen, die - wie Otfried Deubner vermutet hat - zu einer Tabernakelarchitektur gehören könnten 61 .

5. Apul. met. 11,20: »umherstehende Altäre« (per dispositas aras) Altäre sind untrennbar mit den Heiligtümern für ägyptische Gottheiten verbunden. Davon legen zum einen Fresken 62 , zum anderen aber auch erhaltene Altäre Zeugnis ab, die sich teilweise noch in situ befinden 63. Mehrere Altäre innerhalb eines Tempelareals sind indes nichts Ungewöhnliches, wie dies das bereits besprochene Fresko aus Herculaneum zeigt64 , das zwei Altäre abbildet.

6. Apul. met. 11,20: »Quelle im Allerheiligsten« (de penetralifontem) Ebenso charakteristisch wie die Anwesenheit von - wie es bei Apuleius heißt - »herumstehenden Altären«65 ist für alle bekannten Heiligtümer ägyptischer Gottheiten das Vorhandensein einer natürlichen oder künstlich geschaffenen Süßwasserversorgung66 , aus der das für die Mysterienfeiern essentielle heilige Nilwasser geschöpft werden konnte. Im Alten Ägypten erfolgte die Erfrischung und Wiederbeie bung des Toten mit Hilfe der Wasserspende als Emanation des Osiris, in den ägyptischen Mysterien des Hellenismus ist das Wasser hingegen Bestandteil eines performativen Aktes, der das Herbeibringen von Wasser mit dem Auffinden des Osiris gleichsetzt. Im altägyptischen Kultbildritual schließt die Reinigung mit Wasser die vorausgehenden Reinigungen mit Weihrauch ab. Erst ab dem 2. Jh. n. Chr. sind die Heiligtümer für ägyptische Gottheiten mit repräsentativen Wasserlandschaften ausgestattet, deren Gestaltung darauf hindeutet, daß diese in die Mysterienspiele, insbesondere in das bereits erwähnte »Finden des Wassers«, eingebunden

60 Vgl. den 'Kleinen Tempel von Thessaloniki', der an seiner Nordwand eine halbrunde Nische hinter einem Podium aufweist, M. Bommas, Apostel Paulus und die ägyptischen Heiligtümer Makedoniens, in: J. Assmann - M. Bommas (Hrsg.), Ägyptische Mysterien? (2002) 131 f. Abb. 3.

61

In einem Manuskript eines Vortrages zum Archäologischen Kongreß 1939 (Pergamonarchiv DA! Berlin, Nr. 170 PS), zitiert nach U. Mania, Die Einbauten im Heiligtum der ägyptischen Götter Pergamons (KlZlI Avlu) , unv. MAArbeit Universität Halle 2001, 43 Anm. 193.

62

Hier sei das bereits genannte Fresko aus Herculaneum genannt, ein weiteres, ebenfalls aus Herculaneum mit einer Tanzszene vor dem Isistempel (V. Tran Tam Tinh, Le Culte des devinites orientales a Herculanum [1971] Taf. 18) sowie die Nillandschaft aus der 'Casa dell'Efebo' in Pompeji (R. Merkelbach, Isis-regina - Zeus Sarapis [1995] 561 Abb. 82).

63

Hier ist neben dem Isis-Heiligtum von Pompeji Q. G. Griffiths, Apuleius of Madauros, The Isis-Book [Metamorphoses, Book XI] [1975] 275) der Isistempel von Dion (D. Pandermalis, Dion [1997] 23 und 25) zu nennen sowie das Serapeion C von Delos (R. Wild, Water in the Cultic Worship ofIsis and Sarapis [1981] 38 Abb. 16).

64 65

Tran Tam Tinh a. O. 29-38. 83 f. Taf. 27. Vgl. oben 5. zu Apul. met. 11, 20.

66 Bommas a. O. 132; ders., Du, der du eintrittst, wirst das Seiende erkennen, in: P. C. Bol - G. Kaminski - C. Maderna (Hrsg), Fremdheit - Eigenheit. Ägypten, Griechenland und Rom, Austausch und Verständnis (2005) 146.

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waren. In der vorliegenden Stelle des Apuleius heißt es, daß der Priester »feierlich um Segen betet und aus einer Opferschale Quellwasser gießt, das man aus dem Allerheiligsten geholt hat«67. In Pergamon ist die Präsenz von Wasser in zweifacher Weise gegenwärtig. Zum einen durch den landschaftsprägenden Fluß Selinus, der den heiligen Bezirk der Roten Halle unterläuft und dadurch den Eindruck einer Nillandschaft evoziert. Zum anderen und für den Kult von entscheidender Bedeutung ist die Anwesenheit einer Zisterne unter dem Podium, mit deren Hilfe das Schöpfen fiktiven Nilwassers rituell begangen werden konnte. Darüber hinaus wird man im Bereich dieser begehbaren Zisterne den Ort vermuten dürfen, der von den Initianten der Isismysterien aufgesucht wurde, um in der Unterwelt den Tod zu erleben und rituell zu überwinden. Diese Initiationsriten bespricht Apuleius jedoch an anderer Stelle 68 , weshalb sie für diese Betrachtung zunächst nicht relevant sind. Für die hier zu besprechende Stelle ist vielmehr von Bedeutung, daß er das Quellwasser ausschließlich in den Zusammenhang mit morgendlichen Riten stellt, in deren Verlauf der Tempel selbst initialisiert wurde. Für Pergamon scheint es wahrscheinlich, daß dieses Wasser ebenfalls nicht aus dem Selinus geschöpft wurde, sondern aus der im Inneren des Heiligtums befindlichen Zisterne. Wiederum bei Apuleius 69 findet sich eine Stelle, in der Psyche aus dem Styx, dem Unterweltfluß, das Wasser des Lebens schöpfen muß. Reinhold Merkelbach hat gezeigt, daß es sich bei diesem »kühlen Wasser« um das Wasser des Osiris handelt70 . Auf Pergamon übertragen wird man daher annehmen dürfen, daß das Wasser der Zisterne das Wasser des Osiris enthielt, das somit zweierlei Zwecken diente: als unterweltlicher Nil dem Initianten und als Ausfluß des Osiris der sakramentalen Ausdeutung der morgendlichen Erweckung des Gottes. Damit ist die Verbindung zum altägyptischen Kultbildritual wieder hergestellt, das ebenfalls allmorgendlich zelebriert wurde 71 . In den außerägyptischen Isiskulten darf die griechische Interpretation des ursprünglich ägyptischen Kultbildrituals, das ebenfalls von spezialisierten Priestern durchgeführt wurde 72 , als sinnstiftend gelten. Man wird aber noch einen Schritt weiter gehen dürfen: Das morgendliche Auffinden und Präsentieren des Osiris in Form des heiligen Wassers, das auf dem bereits zitierten Fresko aus Herculaneum dargestellt ist73 , kann als Fortsetzung des altägyptischen Rituals verstanden werden, freilich über den Umweg der interpretatio graeca.

67 Übersetzung nach E. Brandt, Apuleius, Der goldene Esel, Metamorphosen 2 (Stuttgart 1963) 483.

68

Ebenda Kapitel 23.

69 ApuI. met. 6, 13, 3-6, 16, l. 70 Merkelbach a. O. 477 f.

71

VgI. oben l. zu ApuI. met. 11, 17 und 4. zu Apul met. 11,20.

72 F. Dunand, Sur une inscription isiaque de Megaleopolis, ZPE 1, 1967, 219-224 sowie L. Vidman, Sylloge inscriptionum religionis Isiacae et Sarapiacae (1969) 171. 73 Eine weitere Darstellung findet sich auf einem Relief in Rom (Vatikanische Museen), auf dem eine Priesterin mit einer Situla in der Rolle der Isis voranschreitet, gefolgt von einem Hierogrammateus mit Buchrolle, einem Priester mit grossem Wasserkrug sowie einer Priesterin mit Sistrum und Situla, vgI. Amelung Vat. Kat. 11 (1908) Taf. 7, Nr. 55.

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7. Apul. met. 11, 22 »Allerheiligstes« (de opertis adyti) Während das Wort adyton selbst bereits das »Allerheiligste« bezeichnet, scheint sich de opertis auf Krypten zu beziehen 74. Seit dem Ende des 3. Jhs. v. ehr. verfügen die Heiligtümer für ägyptische Gottheiten in der Ägäis über unterirdische Räume 75, deren älteste Beispiele das Heiligtum von Thessaloniki (frühes 3:Jh. v. ehr.) 76 und das sog. Serapeum A von Delos (um 220 v. ehr.) 77 darstellen. Alle späteren Tempel weisen diese geheimen Räume auf, auch wenn sich diese, wie bei dem Heiligtum von Milet, auf einen Hohlraum unter dem Podium beschränken können. Diese Krypten erfüllten in der hellenistischen Mysterienreligion zweierlei Funktionen, die sich nicht notwendigerweise ausschließen müssen. Neben ihrer Funktion als Aufbewahrungsort der res sacrae sind sie der Ort, an dem die geheimen Einweihungsriten durchgeführt werden, wovon Apuleius in seinem 23. Kapitel berichtet. Das älteste Heiligtum, in dem sich dem archäologischen Befund nach zu urteilen Einweihungs- und Wasserriten abspielten, findet sich in Gortyn auf Kreta (2. Jh. v. ehr.): Südöstlich des Hauptgebäudes schließt sich eine Vertiefung an, die möglicherweise als Wasserbecken zu verstehen ist und im Zusammenhang mit den Riten um das Kommen der Nilflut Verwendung fand. In diesem Becken wurden unter anderen Votivgaben auch tönerne Stiere gefunden, die höchstwahrscheinlich Apis repräsentieren sollten 78 . Westlich davon befindet sich eine Gebäudestruktur, die einer Krypta stark ähnelt79 . Diese Struktur weist vier Nischen auf, von denen eine, im Zentrum der Anlage gelegen, einen Zulauf in Gestalt einer Tonröhre besitzt. Man hat vermutet, daß sich der Initiant in der Krypta symbolisch in die Unterwelt hinab begab, nachdem er sich zuvor einem Reinigungsbad unterzog, wobei in den übrigen drei Nischen die Abbilder der genannten ägyptischen Gottheiten zugegen waren. Möglicherweise wurden die Becken, für die Gortyn ein Beispiel liefert, nur im Zusammenhang mit Einweihungsriten verwendet. Einzig in Pergamon hat sich im Bereich des Adyton ein umfangreiches, aber noch nicht vollständig ergrabenes Gangsystem erhalten 8o , das dazu gedient haben mag, verborgene Riten durchzuführen 81 . Unterirdische Gangsysteme sind bereits aus dem Alten Ägypten bekannt, wo sie im allgemeinen den Zugang zur Sargkammer ermöglichen. Daneben gibt es aber auch Bauwerke, deren Gangsystem eine Jenseitstopographie darstellen, die bereits zu diesem frühen Zeitpunkt

74 Griffiths a. O. 284. 75 In Ägypten selbst sind Krypten bereits seit der 18. Dynastie (1539-1292 v. Chr.) bezeugt, so im Tempel von Buhen (L. Borchardt, Ägyptische Tempel mit Umgang [1938] 35) sowie in Sesebi (A. M. Blackman, Preliminary Report on the Excavations at Sesebi, Northern Province, Anglo-Egyptian Sudan 1936-7,JEA 23,1937, l48). 76 Zuletzt M. Bommas, Apostel Paulus und die ägyptischen Heiligtümer Makedoniens, in:]. Assmann - M. Bommas (Hrsg.), Ägyptische Mysterien? (2002) 129-134. 77 R. Wild, Water in the Cultic Worship ofIsis and Sarapis (1981) 34--36. 78 Das Werfen von Apisfiguren in den Nil geht mit den Feierlichkeiten zur jährlichen Nilschwemme einher. Zur Identifizierung von Apis und Nilüberschwemmung vgI. E. Winter, Der Apiskult im Alten Ägypten (1978) 1l. 79 Wild a.

o. 42.

80 VgI. oben 4. zu ApuI. met. 11, 20. 81 W. Radt, Pergamon. Geschichte und Bauten einer antiken Metropole (1999) 209; R. Merkelbach, Isis-reginaZeus Sarapis (1995) 159.

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eine Vorstufe zu dem späteren, hellenistischen Mysterienkult82 erkennen lassen. Hier ist zum einen das Osireion von Abydos zu nennen, bei dem es sich um das größte bislang bekannte Monumentalgrab für einen König handelt. Unterirdisch angelegt weist es eine von einem Wassergraben umgebene Insel auf, in deren Mitte der Sarg des verstorbenen Königs ruht83 . Ursprünglich geht dieser Bautyp, der auch anderweitig belegt ist84 , auf einen von Bäumen umstandenen Hügel zurück, in dessen Inneren sich das Grab des Osiris bzw. des Verstorbenen befindet85 . Neben dem Osireion wurde die Idee des Osirisgrabes auch im Grab des Kuschitenkönigs Taharqa (25. Dynastie) in Nuri umgesetzt86 . In der insbesondere am Osirismythos und den entsprechenden Ritualen interessierten 25. Dynastie 87 haben vergleichbare Gräben jedoch auch Eingang in die Privatgräber gefunden: Das in Theben angelegte Grab des Harwa88 besitzt einen ebensolchen unterirdischen, U-förmig angelegten Graben, der die Opferkultstelle umschließt89 (Abb. 3). Dieser Graben, der als Nil ausgedeutet90 die mythische Stätte Nedit (von ägyptisch nd(j) , »niederwerfen«) umfließt, an der Osiris von seinem Bruder Seth getötet wurde und daher den Ausgangspunkt der Osirismysterien bildet, wurde in die Heiligtümer für ägyptische Gottheiten in der Ägäis übernommen. Ein Beispiel hierfür hat sich in Ephesos erhalten91. Am dortigen Heiligtum für ägyptische Gottheiten umgreifen zwei U-förmige 92 und nach Norden abfallende Gänge die Kultstelle. Dem heutigen Besucher dieses Heiligtums in Ephesos fällt zwar auf, daß dieser Umgang grundsätzlich ebenerdig angelegt ist und daher auf den ersten Blick kaum als unterweltlicher Gang in Frage kommen sollte. Allerdings hat dieser Gang:zu bd.den Seiten lediglich eine indirekte Beleuchtung durch Lampen

82 Der Frage nach der Existenz genuin ägyptischer Mysterien geht der Sammelband J. Assmann - M. Bommas (Hrsg.), Ägyptische Mysterien? (2002) nach. 83 Vgl. die Rekonstruktionszeichnung in D. Arnold, Lexikon der ägyptischen Baukunst (1994) 182. 84 Ebenda 183. 85 D. Eigner, Die monumentalen Grat>bauten der Spätzeit in der thebanischen Nekropole (1984) 166 Abb. 130; 170 Abb. 134; F. Ledere - L. Coullant, La necropole osirienne de la 'Grande place' a Karnak. Fouilles dans le secteur nord-est du temple d'Amon, in: C. J. Eyre, Proceedings of the seventh international congress of Egyptologists, Cambridge 3-9 September (1995) 649-659; L. Coullon - F. Ledere - S. Marchand, «Catacombes» osiriennes d'Ptolemee IV aKarnak, Cahiers de Karnak X (1995) 205-252 (mit zahlreicher Literatur). 86 D. Dunham, Nuri (1955) Abb. 1. 87 Die 25. Dynastie, während der kuschitische Herrscher Ägypten regierten, zeichnet sich allgemein durch ein historisches Interesse an Götterkulten aus, das neben dem Ritual selbst stark auf den Faktor Zeit abhebt. Nur so ist zu erklären, warum in dieser Epoche und vermehrt in der 26. Dynastie zunehmend Kulte an Göttervorfahren in den Vordergrund drängen, die ihren prominentesten Ausdruck nicht zuletzt in den Tiernekropolen findet. 88 Grab TI 37. 89 Eigner a. O. 178 ff. Abb. 144; Grab TI 404 wurde sekundär in der älteren Anlage von TI 37 eingebracht. Andere Beispiele innerhalb der thebanischen Nekropole sind die Gräber TI 33 (Pedamenophis), Anchor sowie in Sakkara das Grab des Bakenrenef. 90 Anders Eigner a. O. 178, der diesen Graben wenig überzeugend als Sandweg deutet, der das Grab des Sokar umgibt. 91 R. Salditt-Trappmann, Tempel der ägyptischen Götter in Griechenland und an der Westküste Kleinasiens (1970) 26-32; F. Dunand, Le Culte d'Isis dans le bassin oriental de la Mediterranee III (1973) 66-72; F. Hueber, Ephesos. Gebaute Geschichte (1997) 77; G. Hölbl, Zeugnisse ägyptischer Religionsvorstellungen für Ephesus (1978) 33-43. 92 Ebenda 34 Abb. 2.

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Abb. 3 Thebanisches Grab TT 37 sowie TT 404, Grundriß.

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oder ähnliches erfahren und ist darüber hinaus durch Treppen von oben her zugänglich. Damit scheint mir das Adyton von Ephesos im Zusammenhang mit den Treppen und Gängen eine Kultlandschaft zu beschreiben, die die Unterwelt selbst darstellt: Von einem erhöhten Niveau, dem obersten Treppenabsatz, aus konnte der Initiant durch einen dunklen und abschüssigen Gang in den Kultraum gelangen, in dem abschließende Riten vorstellbar erscheinen. An der Roten Halle wurde eine andere Lösung gefunden, um die Unterwelt begehbar zu machen: Es ist hier das weitverzweigte Netz der unterirdischen Gänge, die das Allerheiligste und weite Teile des Heiligtums unterlaufen 93 . Die Gemeinsamkeit der Heiligtümer von Ephesos und Pergamon liegt ist aber in der Tatsache zu suchen, daß beide Gebäude über Gänge verfügen, die die Unterwelt darstellen und im Ritual begangen werden konnteIl.

8. Apul. met. 11, 23 »nächstgelegenes Bad« (ad proximas balneas) Für die den Einweihungsriten vorausgehenden Waschungen dürfte eine andere Lokalität aufgesucht worden sein, wo sich der auf die Initiation vorbereitende Gläubige zunächst waschen mußte. Von einem solchen Reinigungsbad im Vorfeld der eigentlichen Einweihungsriten spricht Apuleius im 23. Kapitel:

93 R. Merkelbach, Isis-regina - Zeus Sarapis (1995) 159.

242

Martin Bommas

Wie es endlich nach des Hohenpriesters Angabe die Zeit erforderte, so führte er mich, vom ganzen Priesterschwarm begleitet, in das nächste Bad. Erst mußte ich mich nach gewöhnlicher Weise baden, darauf sprach er ein Gebet über mich, besprengte mich mit Wasser und reinigte mich. 94 Daß dieses Bad außerhalb des Tempels oder gar des Tempelbezirkes gelegen haben sollte, wird aus der unmittelbar folgenden Passage deutlich, in der es heißt:

In den Tempel zurückgekehrt, ließ er (i.e. der Priester) mich, da schon zwei Drittel des Tages vorüber waren, zu den Füßen der Göttin hintreten [ ... ]95 Einiges spricht dafür, den Ort des Bades außerhalb des Tempels zu vermuten 96 , trotzdem dies für den Verlauf der rituellen Handlung zunächst etwas merkwürdig erscheint. Allerdings, und dies darf nicht außer Acht gelassen werden, handelt es sich bei diesem Bad um eine Waschung, die den eigentlichen Riten vorausgeht. Apuleius spricht davon, »erst in gewöhnlicher Weise zu baden« (et prius sueto lavacro traditum) , was nur dahingehend zu verstehen ist, daß die Handlung dem eigentlichen Ritus nicht zuzurechnen ist. Waschungen gehen den meisten antiken, so auch den ägyptischen Ritualen 97 , als Akt der Reinheit voraus 98 . Gerade die Kultur der ägyptischen Spätzeit hat den Begriff der Reinheit (web) als Schlüsselbegriff der sakralen Kultur deutlich promoviert. Am überzeugendsten untermauern diese Riten die Priestereinlaßliturgien, die an den Türen spätzeitlicher ägyptischer Tempel angebracht wurden 99 .

In der Konsequenz ist dieses Bad nicht im Tempelbezirk selbst zu verorten, sondern außerhalb. In der Tat haben sich innerhalb der Heiligtümer für ägyptische Gottheiten keinerlei Hinweise auf Badeanstalten erhalten. Da diese aber stets in unmittelbarer Nähe zu natürlichen oder künstlichen Süßwasserquellen errichtet wurden und sich bereits seit frühester Zeit stets im Zentrum der Stadt befanden 100 , dürfte eine externe Waschung kaum mit größeren Schwierigkeiten verbunden gewesen sein. In Pergamon verdichtet sich das hier Beobachtete in eindrücklicher Form: Der unter dem Tempel hindurch fließende Selinus sollte in nicht allzu großer Ferne auch ein Bad gespeist haben können, während der Tempel selbst nicht nur inmitten der Unterstadt liegt, sondern exakt in das Strassenraster

94 Übersetzung von A. Rode, Apuleius, Der goldene Esel (Frankfurt a. M./Leipzig 1998) 317 f. 95 Ebenda 318. 96 Dem hat]. G. Griffiths, Apuleius ofMada"uros, The Isis-Book (Metamorphoses, Book XI) (1975) 286 ohne Angabe von Gründen widersprochen. 97 B. Altenmüller, Reinigungsriten im ägyptischen Kult, Diss. Hamburg (1968) passim. 98 So spricht Herodot (Hdt. 2, 64) von der Sitte, vor dem Betreten eines Tempels zu baden. VgI. auch K Lembke, Das Iseum Campense in Rom, Archäologie und Geschichte 3 (1994) 116 f. 99 VgI. beispielsweise A. Gutbub, Textes fondamentaux de la theologie de Kom Ombo, Bibliotheque d' Etudes 47 (1973) 155-183, M. Weinfeld, Instructions for Temple Visitors in the Bible and in Ancient Egypt, in: S. I. Groll (Hrsg.), Scripta Hierosolymitana XXVIII. Egyptological Studies (1982) 224-250. 100 Das älteste archäologisch erfaßte Heiligtum für ägyptische Gottheiten in der Ägäis befindet sich in Kyme (4.-3. Jh. v. Chr.) ,]. Bouzek, Kyme I. Anatolian Collection of Charles University (1974) zur Topographie S. 207-214 Taf. 51-53, zum Isisheiligtum auf dem Nordhügel vgI. Taf. 52 Abb. 3 Plan 2.

Das Isisbuch des Apuleius und die Rote Halle von Pergamon

243

der römischen Siedlung eingepaßt war 101 . Diese für die Religionstopographie nicht unwichtige Feststellung bleibt bis in römische Zeit gültig, wie von Vitruv zu erfahren ist, der über die geeignetsten Plätze für die Gründungen von Tempeln schreibt: [ ... ] Merkur aber auf dem Forum oder auch, was Isis und Serapis angeht, im Geschäftsviertel. 102 Mit diesen acht Hinweisen hat sich die Beschreibung der Architektur außerägyptischer Heiligtümer für ägyptische Gottheiten bereits erschöpft. Man wird kaum behaupten können, daß sich Apuleius besondere Mühe mit der Beschreibung der Architektur des Tempels, in dem die von ihm bezeichnete Initiation stattfand, gegeben hätte, worauf eingangs bereits hingewiesen wurde. Dies ist umso bemerkenswerter, als Apuleius ansonsten durchaus mit lebendigen Architekturbeschreibungen seine Leser zu fesseln weiß, ein Beispiel ist die geradezu detailverliebte Beschreibung der Eingangshalle des Hauses der Byrrhenna103 .

Altägyptische Rituale und ihre Umformung durch die interpretatio graeca Das wenige, was den skizzenhaften Beschreibungen des Apuleius zu entnehmen ist, reicht aus, uns mit dem Ort, in dem die täglichen Riten der Isismysterien stattgefunden haben, vertraut zu machen. Dieser Tempel, der geradezu zu einem mythischen Ort stilisiert wird, kann und darf überall verortet werden, da das Beschriebene uranfängliche Gültigkeit besitzt. Diese Verbindlichkeit der außerägyptischen Mysterienkulte wurzelt in altägyptischen Ritualen, die, wie gezeigt werden konnte, seit dem Beginn des Neuen Reiches in nahezu unveränderter Form 104 überdauert haben und im 2.Jh. n. ehr. außerhalb Ägyptens nichts an Lebendigkeit eingebüßt haben. Alle Voraussetzungen, die ein Tempel erfüllen muß, um die Rituale der ägyptischen Mysterien in einen heiligen Ort einbinden zu können, erfüllt neben weiteren 63 heute noch besuchbaren Heiligtümern in der Ägäis die Rote Halle von Pergamon vortrefflich. Während bei Apuleius die nächtlichen Riten nicht näher beschrieben werden, da diese der Einweihung zugehören und somit der Schweigepflicht unterliegen, wird an verschiedenen Stellen auf die Morgenriten Bezug genommen.

101 W. Radt, Pergamon. Geschichte und Bauten einer antiken Metropole (1999) 202; U. Wulf, Der Stadtplan von Pergamon, IstMitt 44, 1994, 157 f. Beil. 6. 102 Vitr. 1,7,1. 103 Apul. met. 2, 4. 104 Trotz dieser offensichtlichen Übereinstimmungen darf nicht außer Acht bleiben, daß die außerhalb Ägyptens vollzogenen Rituale allenfalls in ihrem Kern auf altägyptische Vorbilder zurückblicken. Die bisweilen vorgeschlagene Übertragbarkeit der Rituale (so z. B. K. Lembke, Das Iseum Campense in Rom, Archäologie und Geschichte 3 [1994] 125) kann aufgrund der veränderten kultischen und kosmologischen Voraussetzungen und der zu beobachtenden Reduktion ursprünglicher Handlungsabläufe nicht genug in Zweifel gezogen werden.

244

Martin Bommas

Altägyptisches Kultbildritual 105

entspricht bei Apul. Met. 11, 20

Morgenritual:

Öffnung des Tempels, vor der 1. Stunde:

Betreten des Tempels (Szene 1)

Zeremonien bei Tagesanbruch

Lösen des Siegels, Öffnen des Riegels (Szene 2-5)

Öffnen der weißen Vorhänge

Gott schauen und Beten (Szene 6-8)

Gebet an das Kultbild

Räuchern (Szenen 9 ff.) und Opfern (Szene 33)

Priesterdienst im Tempelvorbereich106

Reinigen, Salben und Kleiden des Kultbildes (Szene 16-35)

Priesterdienst im Tempelvorbereich

Wasserspende:

»Finden« des Wassers:

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Schöpfen des heiligen Wassers

Spenden des heiligen Wassers (Szene 23)

Libation

In ihrer baulichen Konzeption und Ausgestaltung einzigartig und als Endglied einer langen Kette einer von Kontinuität und Wandel geprägten Entwicklungslinie, zeigt die Rote Halle von Pergamon, daß die Formensprache des bis dahin sechs Jahrhunderte andauernden ägyptischen Mysterienkultes auf der einen Seite noch immer von Dynamik und Schöpfungswillen geprägt war, auf der anderen Seite aber auch von der Einhaltung überkommener Vorschriften und Beachtung ritueller Gebote. Hierüber gibt die Inschrift 336 107 Auskunft, die in das l. Jh. n. ehr. datiert wird 108, demnach älter ist als die Rote Halle und ebenfalls in der Unterstadt von Pergamon gefunden wurde. Neben der Erwähnung des Umstandes, daß die Fingerspitzen der Kultstatue erneuert wurden, teilt diese Inschrift die Weihung von vier Gewändern (eHvÖmv) sowie 80 Goldplättchen mit. Drei dieser vier Gewänder sind in der traditionellen Farbe weiß gearbeitet, von einem wird gesagt, es sei bunt. Von einem solchen bunten Gewand, das offensichtlich in Pergamon zur Anwendung kam, berichtet Apuleius im dritten Kapitel des 11. Buches seiner Metamorphosen, in dem er die Prozession der Isis beschreibt: Ihr (i.e. Isis, Anm. d. Verf.) Kleid war von feinem Linnen, das bald weiß schimmerte, bald safrangelb leuchtete, bald rosenrot flammte.1° 9 Aus dieser Inschrift wird deutlich, daß Isis bei ihrer Prozession in ein buntes Gewand gekleidet war, was kaum anders als auf rituelle Vorschriften zurückzuführen ist. Eine

105 Nach der Variante in Abydos, vgl. H. Altenmüller, Die abydenische Version des Kultbildrituals, MDIK 24, 1969, 22 ff. 106 [' .. J per dispositas aras circumiens sacerdos, rem divinam procurans supplicamentis sollemnibus [ ... ]

107 Fränkel, Inschriften 11,249. 108 L. Vidman, Sylloge inscriptionum religionis Isiacae et Sarapiacae (1969) 161-313. 109 Übersetzung von A. Rode, Apuleius, Der goldene Esel (Frankfurt a. M./Leipzig 1998) 302.

Das Isisbuch des Apulelus und die Rote Halle von Pergamon

245

weitere Bestätigung dieses Gebots erfährt die pergarnenische Inschrift in einem weiteren, ebenfalls zeitgenössischen Text: Bei Plutarch heißt es in seiner Abhandlung De Iside et Osiride zu Beginn seines 77. Kapitels: Die Gewänder der Isis sind ferner bunt gefärbt, denn ihre Macht erstreckt sich auf den Stoff, der alles werden kann und alles annimmt, Licht und Dunkel, Tag und Nacht, Feuer und Wasser, Leben und Tod, Anfang und Ende [ ... ] .llO

Özet Yan avlularda bulunan MlSlr etkisini gösteren atlaslar nedeniyle Pergamon'daki KIzIl Avlu MlSlr tannlanna atfedilmektedir. Bu makalede, KIzIl Avlu'da bulunan kült düzenlemelerinin, Apuleius'un Metamorphoses adh eserinin 11. kitabmdaki bir MlSlr Kutsal alanm edebi tasviriyle nasll bagda~tlgl konusu ara~tlnlmaktadlr. MS 2. yüzyllda MlSlr tannlan ic;:in yapIlan kültlerde gerekli tüm donammm KIzIl Avlu' da mevcut oldugu saptanml~tlr.

llO Übersetzung nach Th. Hopfner, Plutarch über Isis und Osiris II2 (1991) 48.

A. Hoffmann (Hrsg.), Ägyptische Kulte und ihre Heiligtümer im Osten des Römischen Reiches, BYZAS 1 (2005) 247-258

Heiligtümer ägyptischer Gottheiten in Nordafrika: Aspekte religiöser und gesellschaftlicher Bedeutung ] ohannes EINGARTNER

Zusammenfassung Die in diesem Beitrag behandelten Heiligtümer ägyptischer Gottheiten in Nordafrika folgen einem dort sehr häufig anzutreffenden Planschema in Gestalt eines von Säulenhallen umgebenen italischen Podiumtempels. Nicht nur deshalb, sondern auch aufgrund ihrer Zugehörigkeit zum urbanen Bereich geben sich die meisten dieser Denkmäler als Vertreter der offiziellen römischen Kulte zu erkennen. Wie am Beispiel des Isisheiligtums in Sabratha zu zeigen ist, lassen sich Bezüge zur vergleichsweise fremd anmutenden Religion des Nillandes anhand von bestimmten Besonderheiten in der Architektur und der Ausstattung der Anlage herstellen. Darüber hinaus werden mit Blick auf den Tempel der ägyptischen Göttin in Bulla Regia die Rolle der Heiligtümer im städtischen Kontext sowie Fragen hinsichtlich des gesellschaftlichen Umfeldes von Stiftern und Gläubigen erörtert.

Im westlichen, d. h. im lateinisch sprechenden Teil Nordafrikas sind durch Ausgrabungen bis heute fünf Heiligtümer der ägyptischen Gottheiten bekannt geworden, die sich auf die Orte Lepcis Magna, Sabratha, Bulla Regia und Thamugadi verteilen 1. Mit Ausnahme des Sakralbaus in Thamugadi bestehen sämtliche Anlagen aus einem italischen Podiumtempel, der sich im Zentrum eines von Portiken umgebenen Hofes erhebt2. Dieses 1 Vgl. S. Bullo in: L'Africa romana. Atti del X Convegno di Studio Oristano 1992 (1994) 526 ff., wo das Material mit der entsprechenden Lit. zusammengestellt ist. Anders als in dem vorliegenden Beitrag geht es Bullo aber hauptsächlich um die Einbindung der Anlagen in den urbanen Kontext auf der Grundlage der zu diesem Thema von Vitruv getroffenen Aussagen. 2 Auch das Heiligtum in Thamugadi verfügt über einen Hof, der mit einem großen, von Säulenhallen umstandenen Wasserbecken ausgestattet ist. Statt eines Podiumtempels befinden sich jedoch an einer der Schmalseiten des langrechteckigen Hofes drei auf einen gemeinsamen Sockel gestellte, separat angeordnete Kapellen. In der mittleren Cella wurde nach dem Fund einer Inschriftenbasis der Genius Patriae verehrt, während in den beiden seitlichen Cellae nach den hier entdeckten Statuenresten Aeskulap und Serapis zugegen waren. Es handelt sich also um keine Kultstätte der ägyptischen Gottheiten im eigentlichen Sinn, denn Serapis spielt zusammen mit Aeskulap nur eine untergeordnete Rolle. Die primäre Funktion der Anlage als Quellheiligtum ist zudem durch die anhand einer Inschrift überlieferte Bezeichnung »Aqua Septimiana Felix« gesichert. Vgl. außer der bei Bullo a. O. 531 Anm. 70 angegebenen Lit.:J. Lassus, La forteresse byzantine de Thamugadi (1981) 49 ff. Abb. 9 (Plan); C. Rossignoli in: L'Mrica romana. Atti del X Convegno di Studio Oristano 1992 (1994) 582 f. mit weiterer Lit. (Anm. 43).

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Abb. 1 Sabratha, Stadtplan.

Planschema repräsentiert speziell in Nordafrika den Typus des urbanen Heiligtums 3 . So sind z. B. in Sabratha gleich vier der betreffenden Kultstätten in Gestalt des Serapistempels, des Tempels des Liber Pater, des 'Antoninischen Tempels' und des 'Tempels einer unbekannten Gottheit' um das Forum versammelt (Abb. 1)4. Wie die Situation in Sabratha außerdem verdeutlicht, wurden in den Heiligtümern der beschriebenen, architektonischen Konzeption die unterschiedlichsten Kulte gepflegt, Neben der Religion des Nillandes, vertreten durch den Serapistempel vor der NordwestEcke des Forums5 , wäre hier zunächst der lokale Kult des Liber Pater in dem ihm geweihten Sakralbau an der Ost-Seite des Forums zu nennen 6 , Denn Liber Pater, hinter dem sich in Nordafrika bekanntlich der punische Shadrapa verbirgt, hat in dieser Eigenschaft als einer der Schutzpatrone der Stadt fungiert 7, Dazu kommt in dem weiter südlich gelegenen 'Antoninischen Tempel', wie der Name sagt, der Kaiserkult8 , Im Kapitol an der West-Seite des Forums war dann wie üblich der Staatskult angesiedelt, auch wenn die Identifizierung des Baus weniger auf unmittelbaren Zeugnissen als vielmehr auf allgemeinen Überlegungen beruht9 ,

3 VgI. J. Eingartner in: H.:J. Schalles - H. von Hesberg - P. Zanker (Hrsg.), Die römische Stadt im 2. Jahrhundert n. ChI'. Kolloquium Xanten 1990 (1992) 213 ff. 242. 4 Im Plan (vgI. hier Abb. 1) folgendermaßen markiert: A = Serapistempel; B 'Antoninischer Tempel'; D = 'Tempel einer unbekannten Gottheit'.

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5 V. Brouquier-Redde, Temples et cultes de Tripolitaine (1992) 44 f. Abb 10. (Plan). 6 Ebenda 37 ff. Abb. 6 (Plan). 7 VgI. A. Di Vita in: ANRW II 10,2 (1982) 561 f. 8 Brouquier-Redde a. O. 51 ff. Abb. 15 (Plan). 9 Ebenda 31 ff. Abb. 4 (Plan); im Plan (vgI. hier Abb. 1) mit E bezeichnet.

Tempel des Liber Pater; C

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Heiligtümer ägyptischer Gottheiten in Nordafrika

249

Von den genannten Kulten gehören der Staatskult, der Kaiserkult und der lokale Kult in den Bereich der offiziellen Religionsausübung. Das drückt sich auch in der Lage der damit verbundenen Bezirke innerhalb des Stadtgebietes aus. Als Gegenprobe kann gleichsam der Kult des 'afrikanischen Saturn' dienen, der ein Vetreter der nicht offiziellen Religion ist und dessen Heiligtümer wohl nicht zufällig alle außerhalb der urbanen Zentren zu finden sind 10 . So gesehen hätte der in den Sakralbauten der ägyptischen Götter gefeierte Kult einen nicht minder offiziellen Charakter besessen. Dies steht zwar im Einklang damit, daß die Religion des Nillandes seit Caligula eine gewisse öffentliche Anerkennung erhieltlI. Doch wurde das Wesen der ägyptischen Götter auch weiterhin als fremd empfunden, so daß von einer wirklichen Eingliederung in das römische Pantheon nur in Ansätzen die Rede sein kann 12. Mit Blick auf die religiöse Bedeutung der Kultstätten stellt sich also die Frage, inwieweit sich dort das eine oder das andere Element konkret nachweisen läßt. Der zweite Aspekt, um den es im folgenden geht, besteht in der Herausarbeitung der gesellschaftlichen Bedeutung der Anlagen. Denn wie die Sakralbauten der übrigen, rein offiziellen Kulte, scheinen auch die Heiligtümer der ägyptischen Gottheiten eine wichtige Rolle bei der munizipalen Selbstdarstellung zu spielen. Das zeigt sich erneut sehr schön in Sabratha, indem hier das Zentrum um das Forum mittels der bereits aufgezählten Bezirke sukzessive umgestaltet wird. Dabei bildet den Beginn der Entwicklung bezeichnenderweise der in augusteischer Zeit entstandene Serapistempel (Abb. 2), dem als letzter gegen Ende des 2. Jhs. n. Chr. der 'Tempel einer unbekannten Gottheit' folgt l3 . Darüber hinaus läßt sich feststellen, daß die Stifter der meisten der den offiziellen Kulten vorbehaltenen Anlagen Angehörige der städtischen Oberschicht sind l4 . Wie es sich damit bei den Heiligtümern der Religion des Nillandes verhält, bedarf deshalb ebenfalls einer Klärung. Was deren als erstes zu erörternde, religiöse Bedeutung betrifft, so besitzt der schon mehrfach angesprochene Serapistempel in Sabratha keine nennenswerte Aussagekraft. Zwar ist an der Identifizierung des Bezirks aufgrund zweier dort gefundener Marmorköpfe des Gottes kaum zu zweifeln l5 . Doch ergeben weder die Architektur noch die sonstige

10 VgI. M. LeGlay, Saturne africain. Histoire (1966) 288 f. 405. Im übrigen folgen nicht wenige Saturnheiligtümer einem Planschema, wie es am Beispiel des Quellheiligtums in Thamugadi beschrieben wurde (vgI. hier Anm. 2), wobei sich diese Anlage ebenfalls außerhalb des Stadtgebietes befindet. Zu den verschiedenen Grundrißvarianten der Saturnheiligtümer vgI. LeGlay a. O. 269 ff.; zur Plangestaltung extraurbaner Heiligtümer in Nordafrika allgemein vgI. auch die Bemerkungen bei Rossignoli a. O. 588 ff. 11 VgI. E. Köberlein, Caligula und die ägyptischen Kulte (1962). 12 VgI. die Charakterisierung des ägyptischen Kultes bei F. Cumont, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum 7 (1975) 72 f. 79 f.; zu den einzelnen Stufen der Entwicklung vgI. ebenda 75 ff.; K. Lembke, Das Iseum Campense in Rom (1994) 84 ff. 13 'Tempel einer unbekannten Gottheit': Brouquier-Redde a. O. 48 ff. Abb. 13 (Plan); zur Rolle der einzelnen Tempelanlagen im Veränderungsprozeß des zentralen Stadtplans von Sabratha vgI. J. B. Ward-Perkins in: 150Jahr-Feier Deutsches Archäologisches Institut Rom, RNl Ergh. 25 (1982) 40 f.; Ph. M. Kenrick, Excavations at Sabratha 1948-51 (1986) 314 f. 14 VgI. Eingartner a. O. 236. 242. 15 Vgl. Brouquier-Redde a. O. 47. 48.

Johannes Eingartner

250

Abb. 2 Sabratha, Serapistempel, Ansicht von Südosten.

Gestaltung des Sakralbaus Anhaltspunkte für einen spezifisch auf die ägyptischen Gottheiten ausgerichteten rituellen Betrieb 16 . Wesentlich aufschlußreicher ist in dieser Hinsicht ein anderes in der Stadt befindliches Heiligüun, in deIn nach den1 Urteil der erhaltenen epigraphischen und archäologischen Zeugnisse vornehmlich Isis verehrt worden seIn dürfte. Insofern lohnt sich eine nähere Betrachtung des Denkn1als (Abb. 3) 17. In1 Gegensatz zum Serapistelnpel ist der ün allgenleinen so bezeichnete Isistempel ganz an den östlichen Rand der Siedlung verschoben, wo er sich zunl einen unn1ittelbar aln Meer erhebt, während er zum anderen an die baulichen Strukturen des hier vorhandenen 'Theaterviertels' anschließt (Abb. 1) 18. Von deIn langrechteckigen, ost-westlich ausgerichteten Komplex fehlt lediglich die von der See unterspülte Nordost-Ecke mit einen1 größeren Teil der nördlichen TeInenosbegrenzung. Neben deIn Podiunl des Telnpels, das in seiner urprünglichen Höhe konserviert ist, stehen die Wände der Unlfassungsn1auer sowie einiger Rämnlichkeiten iln Westen an Inanehen Stellen noch lnannshoch aufrecht19 .

16 Bemerkenswert ist lediglich, daß der Tempel über keinen Pronaos verfügt, weshalb man über die Freitreppe vor der Front des Podiums direkt in die Cella gelangt. Für die Vermutung von F. Le Corsu, Isis. Mythe et mysteres (1977) 248, 'wonach die Cella zweigeteilt war und ein Raum dem Serapis und der andere der Isis vorbehalten war, gibt es indes keine gesicherten Anhaltspunkte; vgl. V. Brouquier-Redde, Temples et cultes de Tripolitaine (1992) 45.48. 17 Grundlegend ist die Publikation von G. Pesce, Il tempio d'Iside in Sabratha (1953). Der ebenda Taf. 1 wiedergegebene Plan bildet die Basis für die hier in Abb. 3 vorgelegte Umzeichnung des Grundrisses, deren Anfertigung ich E. Högg, Augsburg, verdanke. Unter den späteren Autoren, die sich mit dem Heiligtum beschäftigt haben, ist vor allem Brouquier-Redde (a. O. 58 ff. mit ausführlicher Bibliographie) hervorzuheben; vgl. des weiteren Bullo a. O. 527 ff.;J. Eingartner in: L'Mrica romana. Atti del XIII Convegno di Studio Djerba 1998 (2000) 1212 ff. 18 Im Plan (vgl. hier Abb. 1) mit F bezeichnet. 19 Vgl. auch die detaillierte Beschreibung des Erhaltungszustandes bei Pesce a. O. 1l.

Heiligtümer ägyptischer Gottheiten in Nordafrika

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Abb.3 Sabratha, Isisheiligtum, Grundriß MI: 500.

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Durch den Haupteingang üu Osten, welcher die gesanlte Breitseite des Bezirks in Form einer Halle einnimnlt, gelangt man in den ein wenig tiefer gelegenen Hof. Der in dessen rückwärtigelu Teil frei plazierte Telupel wird als ein Peripteros mit je vier Säulen in der Front rekonstruiert20 . Obwohl dieser an griechische Vorbilder gemahnende Grundrißtypus in Nordafrika eher selten vorkommt, stellt er keine Besonderheit in Bezug auf die Ausübung des ägyptischen Kultes dar 21 . Dafür wird in der Literatur un1 so häufiger die eigenartige Konstruktion des Podiums unter der Cella veran twortlich gemach t 22 .

Das hohle Innere des Sockels besteht aus zwei in der Mitte angeordneten, o 5 10m I einst überwölbten Räun1en, die von einem U-fönuig verlaufenden Korridor entlang der West-, Nord- und SüdSeite des Podiums umschlossen werden. Die beiden Räluue konnten separat von den1 westlichen Zweig des Korridors aus betreten werden. Nördlich des Eingangs ZUlU südlichen RaUlU sind die untersten Stufen einer entlang der West-Wand nach oben führenden Treppe zu sehen. Das weitere Eluporsteigen der Treppe wird durch entsprechende Aussparungen in der Stuckverkleidung der Mauer markiert23 . ,

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20 Pesce a. O. 9. 44. 21 Mit Ausnahme des Iseum in Sabratha sind für Nordafrika nur zwei weitere Peripteraltempel überliefert, die ganz unterschiedlichen Gottheiten geweiht waren. Es sind dies in Sabratha selbst das Heiligtum des Liber Pater nach der Umgestaltung in Bauphase 2 (vgI. die hier in Anm. 6 angeführte Lit.) sowie das Heiligtum der Dea Caelestis in Thugga (c. Poinssot, Les ruines de Dougga 2 [1983] 41 ff. NI'. 10 Abb. 4, Plan). 22 Vgl. D. E. L. Haynes, An archaeological and historica1 guide to the pre-Islamic antiquities of Tripolitania (1955) 128; P. Romanelli, Topografia e archeologia dell'Mrica romana (1970) 127; R. A. Wild, Water in the cultic worship ofIsis and Sarapis, EPRO 87 (1981) 202 ff.; Brouquier-Redde a. O. 275. 23 Pesce a. O. 42 Abb. 21. 25.

Johannes Eingartner

252

Wie den1 Befund zu entnehn1en ist, gab es offensichtlich eine Verbindung zwischen der Cella und den darunter gelegenen Hohlrälu11en des Podiun1s 24 . Diese waren zusätzlich durch eine schn1ale, ehen1als verschließbare Öffnung in der Rückwand des Sockels erreichbar (Abb. 4) 25. Mit Kan1n1ern ausgestattete und von außen zugängliche Podien sind bei rÖlnischen Telnpeln des öfteren zu beobachten. Doch ist das Isisheiligtlun in Sabratha Ineines Wissens der einzige Fall, wo ein gleichzeitiger Durchlaß zur Cella besteht26 . Insbesondere wegen des labyrinthhaften Charakters der Hohlräun1e hat n1an überlegt, ob das Podilun nicht vielleicht in1 Sinne der Ü11 ägyptischen Kult üblichen Mysterien genutzt wurde 27 . Allerdings läßt sich dies Inangels direkter Parallelen nicht Init Gewißheit sagen. hnlnerhin bleibt festzuhalten, daß die n1erkwiirdige Architektur des Telnpels in Sabratha in eineIn Zusan11nenhang mit bestin1n1ten, aus der Religion des Nillandes herzuleitenden Riten steht28 . Denn nur so wird verständlich, warum auch die Cella des Isistelnpels in POlnpeji nicht allein über die Freitreppe, sondern ebenso durch eine seitlich an das Podiun1 gelehnte Stiege zu betreten war 29 . Unter der Cella des Telnpels in Sabratha wurden n1ehrere, größtenteils in FragInenten erhaltene Statuen bzw. Statuetten entdeckt, die Isis 30 , Serapis 31 , Harpokrates 32 und vielleicht Herkules 33 darstellen. Da es sich überwiegend un1 ägyptische Gottheiten handelt, darf die Identifizierung des Baus als eine Kultstätte der Religion des Nillandes als gesichert gelten. Dies wird außercleln durch eine in der Anlage entdeckte Weihinschrift an Isis unterstrichen 34 . Falls Herkules in Gestalt der genannten Figur tatsächlich anwesend war, hätte man in den1 Heiligtuln noch andere, nicht zun1 Kreis der ägyptischen Religion gehörige Gottheiten verehrt. Dafür würde auch der Fund eines Köpfchens der Venus sprechen 35 . Ein zusätzliches Indiz liefern die schon erwähnten Rälunlichkeiten entlang der West-Seite des Bezirks (Abb. 5).

24 Pesce a. O. 68. 25 Ebenda 42 f. Taf. 9 (vgl. hier AM. 4). 26 Vgl. die genauere Eingrenzung dieses Phänomens bei Eingartner a. O. 1212. 1215. 27 Vgl. Pesce a. O. 71 ff. 28 Vgl. "\Tild a. O. 204 f., der in den Hohlräumen des Podiums in Sabratha einen Versammlungsort für das Kultpersonal sieht; zu weiteren, in ihrer Struktur jedoch nur bedingt vergleichbaren Befunden vgl. ebenda 190 ff. 29 So bereits G. Pesce, Il tempio d'Iside in Sabratha (1953) 68 Anm. 1; vgl. auch Wild a. O. 202 Abb. 18 (Plan des Isistempels in Pompeji); J. Eingartner in: L'Mrica romana. Atti deI XIII Convegno eH Studio Djerba 1998 (2000) 1215 f. 30 Pesce a. O. 49 f. NI'. 21 f. Abb. 28-29. 31 Ebenda 49 NI'. 19 Abb. S. 46. 32 Ebenda 50 f. Nr. 23 Abb. 30. 33 Ebenda 51 Nr. 24. 34

J.

M. Reynolds Taf.12.

J. B. 'Vard-Perkins, The Inscriptions of Roman Tripolitania

35 Pesce a. O. 52 NI'. 28.

(1952) 30 Nr. 8; Pesce a. O. 48 Nr. 5

Heiligtümer ägyptischer Gottheiten in Norclafrika

Abb. 4 Sabratha, Isisheiligtum, Pforte in der Rückwand des Tempelpodiums (Rekonstruktion) .

Abb. 5 Sabratha, Isisheiligtum, Kapellen hinter der ""estlichen Hofportikus, Ansicht von Südosten.

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Von den acht Räumen, welche die gesalute Breite der Front einnehmen, verfügt die Hälfte über ein Podest vor der Rückwand, das je zur Aufnahme eines oder mehrerer Götterbilder diente 36 . Das wird durch den Fund eines Altars vor einem der Podeste belegt37 . Die Räume waren also Kapellen für eine größere Anzahl verschiedener Gottheiten, unter denen sich wahrscheinlich auch Vertreter nicht ägyptischer Herkunft befanden 38 . In dem Bereich des Hofes zwischen den Kapellen und dem Tempel kamen zwei steinerne Wasserbecken zutage, die von daneben in den Boden eingetieften Brunnen gespeist wurden 39 . Unabhängig davon sind zwei Zisternen unter dem Pronaos bzw. der Freitreppe des Sakralbaus angebracht4o . Sämtliche Einrichtungen wurden, aufgrund der wichtigen Rolle, welche das Wasser in der Religion des Nillandes spielt, als zu diesem Zweck vorgesehene Kultanlagen interpretiert41 . Das mag für die beiden Becken durchaus richtig erscheinen. Für die beiden Zisternen kommt aber auch eine andere Möglichkeit der Nutzung in Frage. Denn in der Nähe zeichnet sich im Boden des ansonsten mit einem Estrich ausgestatteten Hofes eine an das vordere seitliche Ende der Freitreppe angelehnte Steinplattform ab 42 . Solche Plattformen sind in nordafrikanischen Heiligtümern der eingangs umrissenen offiziellen Kulte häufiger anzutreffen 43 . Sie sind dort gelegentlich mit Befunden kombiniert, welche die Rekonstruktion von Gehegen erlauben. Wie man sich diese Einrichtungen vorstellen kann, habe ich jüngst am Beispiel des Liber Pater-Tempels in Sabratha zu veranschaulichen versucht (Abb. 6) 44. Demnach handelt es sich um Opferplätze für Tiere, die zunächst in die Gehege gebracht und anschließend auf den Plattformen getötet wurden. Nicht weit davon befand sich im Hof des Liber Pater-Tempels ein Brunnen, aus dem das zur Reinigung der Plattform nötige Wasser entnommen wurde 45 . Eine ähnliche Aufgabe hatten wohl auch die Zisternen des Isistempels. 36 Im Plan (vgI. hier Abb. 3) gerastert hervorgehoben. Pesce a. O. 24 ff. NI'. II-V Abb. 9-10 bzw. Abb. S. 7; vgI. auch hier Abb. 5. 37 VgI. Pesce a. O. 27 Abb. 12 bzw. Abb. S. 16; in demselben Raum kam auch ein Bothros zutage: ebenda 26 Abb. 11. 38 Vgl. Pesce a. O. 67, der allerdings annimmt, daß es sich um Dei Synnaoi der alexandrinischen Trias handelt. Solche Kapellen konnten aber auch Göttern geweiht sein, die in keiner direkten Beziehung zu der in dem Heiligtum hauptsächlich verehrten Gottheit standen; vgI. den Tempel des Merkur in Gigthis: L. A. Constans, Nouvelles archives des missions scientifiques et litteraires, N. S. 14, 1916, 104 ff. Taf. 14 (Plan). S. 108 (Kapelle der Minerva bzw. der Fortuna) . 39 Pesce a. O. 31 ff. Abb. 16-18. 23. 40 G. Pesce, Il tempio d'Iside in Sabratha (1953) 35 ff. Taf. 2. 41 Vgl. R. A. Wild, Water in the cultic worship ofIsis and Sarapis, EPRO 87 (1981) 48 f. 135 f.; V. Brouquier-Redde, Temples et cultes de Tripolitaine (1992) 272. 42 Im Plan (vgI. hier Abb. 3) gerastert hervorgehoben; Pesce a. O. 34 Abb. 2. 43 VgI. J. Eingartner in: H.:J. Schalles - H. von Hesberg - P. Zanker (Hrsg.), Die römische Stadt im 2. Jahrhundert n. ChI'. Kolloquium XanteI;l 1990 (1992) 232 Abb. 141. 44 Vgl. J. Eingartner in: P. Noelke (Hrsg.), Romanisation und Resistenz. Akten' des VII. Internationalen Colloquiums

über Probleme des provinzialrömischen Kunstschaffens, Köln 2001 (2004) 607 Abb. 7 (vgI. hier Abb. 4) 45 Vgl. den Plan des Heiligtums bei Ph. M. Kenrick, Excavations at Sabratha 1948-1951 (1986) Abb. 3, wo die betreffenden Befunde, ohne daß darauf im Text näher eingegangen wird, als »late weIl« bzw. »late structure« bezeichnet sind.

Heiligtümer ägyptischer Gottheiten in Nordafrika

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Abb. 6 Sabratha, Heiligtum des Liber Pater, Opferplatz mit Gehege und Plattform (Rekonstruktion).

Das in der offiziellen römischen Religion übliche Blutopfer46 fügt sich gut in den Rahmen der in diesem Sinn orientierten Heiligtümer. Für den Bezirk der Isis in Sabratha kann das aber nur heißen, daß Init der Plattform und den Zisternen die offizielle Seite des Kultes zum Ausdruck kommt. Die von ägyptischen Religionsvorstellungen beeinflußten Riten schlagen sich dagegen in den Wasserbecken und in der Architektur des Tempels nieder. Passend dazu waren zusamInen mit Isis und ihren Parhedroi auch deIn Wesen nach frelnde Gottheiten in dem Heiligtum zugegen. Inwieweit dieses schließlich von vorne herein in die urbanen Strukturen von Sabratha eingebunden war, hängt von der umstrittenen Datierung der Anlage in die augusteische bzw. severische Zeit ab 47 . Falls früher entstanden, erhob sich der Sakralbau zunächst außerhalb der Stadt, während er bei eineIn späteren

46 VgI. H. H. Scullard, Römische Feste. Kalender und Kult (1985) 31; R. rVluth, Einführung in die griechische und römische Religion (1988) 305 f. 47 Nach Pesce (a.O. 62 ff.) gab es einen älteren, zu Beginn des 1. Jhs. n. Chr. errichteten Tempel, von dem sich der Rest eines Podiums unter der westlichen Hofportikus des späteren Heiligtums erhalten hat (ebenda 13 ff. Abb. 3-4 Taf. 4). Dieser zweite, hier aktuell behandelte Bau, wird von Pesce aufgrund einer vor Ort entdeckten Inschrift in die Regierungszeit des Vespasian datiert rv1. Reynolds - J. B. vVard-Perkins, The Inscriptions of Roman Tripolitania (1952) 31 Nr. 15; vgI. dazu Pesce a. O. 46 f. Nr. 2a.b Abb. 27. S. 48 Nr. 4. S. 64 ff.) Demgegenüber hat R. A. Wild (in: ANRW II 17.4 [1984] 1817 f.) eingewandt, daß der erste Tempel, sofern es sich überhaupt um einen solchen handelt, in keiner erkennbaren Beziehung zu Isis steht, ebenso sei die jüngere Kultstätte im 2. bzw. 3. Jh. n. Chr. entstanden; vgI. auch Brouquier-Redde a. O. 63; J. Eingartner in: L'Mrica romana. Atti deI XIII· Convegno di Studio Djerba 1998 (2000) 1214.

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Beginn als ein Teil der Planungen des im Laufe des 2. Jhs. n. Chr. entwickelten 'Theaterviertels' zu werten wäre 48 . Trotz der absoluten Randlage, welche der Isistel11pel inl Siedlungsgebiet von Sabratha einniI11mt, ist die Einschätzung als urbanes Heiligtum sicher gerechtfertigt. Darüber hinaus dürfte der Sakralbau eine gewisse Wirkung auf den per Schiff anreisenden Besucher kaum verfehlt haben. Von einer Ul11gestaltung des Stadtbildes, wie sie durch die um das Forunl gruppierten Anlagen hervorgerufen wurde, kann bei dem Bezirk am Meer jedoch keine Rede sein. Zu den Kultstätten der ägyptischen Gottheiten, die auf diese Weise entscheidend in den nlunizipalen Selbstdarstellungsprozeß eingreifen, zählt der Isistempel in Bulla Regia (Abb. 7) 49. Die Bennenung des Heiligtums ist durch einen in situ vor der Freitreppe des Tel11pels konservierten Votivaltar an Isis evident5o . Sowohl die Nomenklatur der in der Inschrift genannten Personen 51 ;als auch der Stil eines wahrscheinlich von der Aedes stammenden Kapitells 52 gestatten eine chronologische Einordnung des Baus UI11 die Mitte des 2. Jhs. n. Chr. Der Ü11 Vergleich zu der Anlage in Sabratha deutlich kleinere und anspruchslosere KOI11plex besitzt einen Haupteingang in der Mitte der Süd-Seite sowie einen Nebeneingang vor der Nordost-Ecke des Ternenos. Daneben ist der Tempel an die entsprechende Rückfront des langrechteckigen und lediglich im Osten und Westen von je einenl Säulengang gesälu11ten Hofes herangeschoben 53 . Von besonderel11 Interesse ist die Lage des Bezirks iI11 Zwickel zweier Hauptverkehrsachsen von Bulla Regia. Von diesen führt eine von denl ein wenig höher plazierten Forul11 in Richtung Süden an der West-Seite des Heiligtums vorbei. Dessen Nord-Seite wird indes von einer Straße, die zugleich mit der innerurbanen Trasse der Fernverbindung KarthagoHippo Regius übereinstinlmt, flankiert 54 . Der vom Forum ausgehende Weg mündet in einen kleinen Platz vor der Südwest-Ecke der Kultstätte, der von den Ausgräbern als »Area Transitoria« bezeichnet wird (Abb. 8)55. Der Name rührt daher, weil der Bereich als eine Art Verteiler für das weitere Passieren zu zwei im Süden sich erstreckenden großen Platzanlagen diente 56 . Die beiden, als

48 Zur Etablierung dieses Stadtteils vgl. J. B. Ward-Perkins, RM Ergh. 25 (1982) 41 ff.; Kenrick a. O. 314 f.

49 A. Beschaouch - R. HanOlme - Y Thebert, Les ruines de Bulla Regia (1977) 107. 50 Vgl. hier Abb. 7. Der unpublizierte Text der Inschrift lautet: Isidi Aug(gustae) sac(rum). / P. Aelius Priva/tus et Cocceia Bassa uxor eius / aram ex vot(o) / libens animo / posuerunt et / d(ono) d(ederunt). 51 Vgl. Y Thebert, MEFRA 85,1973,272. 52 Vgl. N. Ferchiou, L'evolution du decor architectonique en Afrique Proconsulaire des derniers temps de Carthage aux Antonins (1989) 135 f. NI'. V. VI!.l Taf. 30a.b. 53 Vgl. den Plan bei Beschaouch - HanOlme

Thebert a. O. Abb. 100.

54 VgI. den Plan ebenda Abb. 3; dazu E. M. Ruprechtberger, AW 16,1985,16. 55 Im Plan (vgI. hier Abb. 8) mit B bezeichnet; das daneben gelegene Isisheiligtum ist mit A bezeichnet.

56 'Premiere Esplanade Monumenetale' (im Plan = hier Abb. 8 lnit C bezeichnet; vgI. Beschaouch - HanOlme - Thebert a. O. 100 ff. Abb. 100, Plan) sowie 'Seconde Esplanade Monumentale' (im Plan = hier Abb. 8 mit D bezeichnet; vgI. Beschaouch - HanOlme - Thebert a. O. 108 ff. Abb. 105, Plan, mit Angabe der »Area Transitoria«).

Heiligtümer ägyptischer Gottheiten in Norclafrika

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Abb. 7 Bulla Regia, Isisheiligtum, Ansicht von Süden.

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-1Abb. 8 Bulla Regia, 'Theaterviertel' , Plan.

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Flaniermeile gedachten Plätze bilden zusammmen mit dem Schauspielgebäude im Osten des Isistempels das 'Theaterviertel' von Bulla Regia. Dieses hat sich, ähnlich wie sein Pendant in Sabratha, seit dem 2. Jh. n. Chr. als ein alternativer städtischer Mittelpunkt gegenüber dem älteren Quartier um das Forum etabliert57 . Im Gegensatz zu Sabratha befand sich das Heiligtum der ägyptischen Göttin in Bulla Regiajetzt an der Nahtstelle zu dem neuen Viertel, wo es auch stärker in das Bewußtsein des vorbeiströmenden Publikums rückte. Die Situation erinnert somit zwangsläufig an das Iseum in Pompeji, das hier ebenfalls einen der Eingänge zu dem 'Theaterviertel' kontrolliert58 . Die Kultstätte der Vesuvstadt war bekanntlich von einem Mitglied des Freigelassenenstandes gestiftet worden 59 . In dieselbe Richtung weisen die auf kaiserliche liberti unter Nerva bzw. Hadrian zurückgehenden Gentilnamen der beiden Weihenden des Altars in Bulla Regia, P. Aelius Privatus und seiner Frau, Cocceia Bassa6o . Als Freigelassene blieb ihnen der Aufstieg in die höheren Ränge der Munizipalverwaltung zwar grundsätzlich verwehrt61 . Doch verfügten Aelius Privatus und Cocceia Bassa offenbar über genügend Mittel, um als Bauherrn mit den Angehörigen der städtischen Oberschicht konkurrieren zu können 62 . Ob dies auch für die Auftraggeber der restlichen nordafrikanischen Heiligtümer ägyptischer Gottheiten gilt, entzieht sich mangels einschlägiger epigraphischer Zeugnisse der Kenntnis. Daß aber unter den Anhängern des Kultes nicht wenige Leute von eher mediokrer Herkunft waren, zeigt am Ende ein Blick auf das leider nie hinreichend publizierte Serapeum in Lepcis Magna 63 . Wie die spärlichen Notizen über den Tempel jedenfalls verraten, wurden dort zahlreiche Votivinschriften von Gläubigen entdeckt, die erst spät, d. h. im Zuge der constitutio antoniniana, in den Genuß des römischen Bürgerrechts gelangten 64.

Özet Bu makalede sözü edilen Kuzey Afrika' daki MISlr tannlannm kutsal alanlan, orada slk<;a rastlanan, etrafI sütunlu galerilerle <;evrili eski italya podyumlu tapmaklan §emasma uymaktadlr. Ama sadece bu yüzden degil, kentsel doku i<;inde bulunduklanndan dolaJ'l, bunlann büyük bir kIsml resmi olarak Roma kültlerinin temsilcisi olmahdlr. Sabratha' da isis kutsal alam örneginde görüldügü gibi, göreceli yabanCl hissi uyandlran MISlr diniyle ili§kisi, yapmm mimarisinde ve donammmda belirgin özelliklerle kendini ortaya koymaktadlr. Aynca Bulla Regia'da MIsir tann<;:asma adanml§ olan tapmaktan yola pkarak, kutsal alanlar kent baglammdaki rolleriyle, vakfedenler ve cemaatin toplumdaki konumu incelenmektedir.

57 Vgl. Ruprechtsberger a. O. 21 ff. 58 Vgl. E. La Rocca u.a., Pompeji. Archäologischer Führer (1990) Plan 3; zum Iseum vgl. ebenda 209 ff. 59 Ebenda 209. 60 Vgl. Y Thebert, MEFRA 85,1973,272. 61 Vgl. G. Alföldy, Römische Sozialgeschichte (1975) 116. 62 Zur wirtschaftlichen Leistungskraft der libnti vgl. ebenda 117 f. 63 V. Brouquier-Redde, Temples et cultes de Tripolitaine (1992) 101 ff. 64 Vgl. M. Floriani Squarciapino, Leptis Magna (1966) 117.

A. Hoffmann (Hrsg.), Ägyptische Kulte und ihre Heiligtümer im Osten des Römischen Reiches, BYZAS 1 (2005) 259-280

Exklusives Mysterium oder inszeniertes Wissen? Die ägyptischen Kulte in der Darstellung des Pausanias Ulrike EGELHAAF-GAISER

Zusammenfassung Der vorliegende Beitrag untersucht anhand einer exemplarischen Textanalyse die Rezeption der ägyptischen Kulte durch die Bildungselite des 2. Jhs. Ausgehend von einem kaum beachteteten Text zum Iseum von Tithorea, wird nach dem erzählerischen Interesse des Autors Pausanias, nach der Rolle von Religion als Medium der Bildungsostentation und nach dem Stellenwert der Exotik im Isiskult gefragt: Im Gegensatz zu den platonischen Philosophen (v. a. Plutarch und Apuleius), die ein universalistisches Gottesbild der Isis propagieren, sucht der Historiker Pausanias die Vielfalt der Lokaltraditionen zu dokumentieren. Dabei erweist er sich als kenntnisreicher Literat, der mit den Repräsentanten der zweiten Sophistik konkurrieren kann.

Ein dreitägiges Fest mit vorbereitenden Reinigungsriten, mit temporär errichteten Laubhütten und einem bunten Jahrmarktstreiben samt Sklavenverkauf1 sowie einer Opferprozession als Höhepunkt - so werden laut Pausanias die beiden Jahresfeiern im phokischen Iseum von Tithorea begangen. Ohne explizite Namensnennung der Göttin hätten wir das geschilderte Fest wohl kaum auf Isis bezogen; denn keines der genannten Elemente ist auch nur in Ansätzen spezifisch für den Kult dieser Götter2 . Und als ob er uns noch nicht Gedankt sei an dieser Stelle den Gießener Kollegen, namentlich Christa Frateantonio, die mich auf die ältere, vielerorts vernachlässigte Forschungsliteratur (Kalkmann 1886, Gurlitt 1890, Robert 1909) aufmerksam machte und mir Einblick in ihre Exzerpte und ihre im Entstehen befindliche Habilitationsschrift (siehe Bibliographie) gewährte. Als engagierte und kenntnisreiche Diskussionspartnerin hat sie ihr Wissen in ganz substantieller Weise in die vorliegende Arbeit eingebracht. Intensive Gespräche mit Peter von Möllendorff haben hilfreiche Denkanstöße für die Konzeption des 4. Kapitels gegeben, während Dennis Pausch die Manuskriptfassung durch kritische Anmerkungen und Korrekturen verbessert hat. Inschriften aus Tithorea (IG 9.1,187-199) belegen die rituelle Freilassung von Sklaven, die in den Besitz des Serapis überstellt wurden. 2 Daß dieser Eindruck nicht nur moderner Wahrnehmung entspricht (s. Dunand 1973 Bd. 3, 236) zeigt ein Blick auf die vielfachen Parallelen zu anderen Kulten: Ein dreitägiger Aufenthalt in skenai sowie die Beseitigung und rituelle Deponierung der Opfermahlsreste ist ebenfalls für die Thesmophorien bezeugt (s. u. Anm. 34). Zur

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genug verunsichert hätte, macht der Autor durch die Komposition deutlich, daß er nicht nur von einem singulären Sonderfall spricht, sondern die Passage 3 über ihren konkreten Ortsbezug hinaus zum Muster- und Schlüsseltext für den Isiskult stilisiert. Die im Schlußbuch plazierte Beschreibung bildet nämlich den krönenden Abschluß der über das ganze Werk verstreuten Belege zu den Kultanlagen der ägyptischen Götter: Zum einen ist es mit Abstand Pausanias' ausführlichste Stellungnahme zur Isisreligion. Zudem wird das Iseum von Tithorea als erstrangiges Heiligtum charakterisiert, das aufgrund seiner restriktiven Zugangsbeschränkungen das ehrenvolle Prädikat der »allerheiligsten Kultstätte der ägyptischen Götter auf griechischem Boden« zugesprochen erhält4 • Um so größer muß die Irritation beim Leser sein - sieht er sich doch ständig zwischen den widerstreitenden Gefühlen der Selbstbestätigung und des Befremdens hin- und hergerissen. So entspricht zwar die prominente Bedeutung der Träume 5 ebenso wie die Existenz zweier Hauptfeste im Frühjahr und Herbst6 durchaus den gängigen Normen der kaiserzeitlichen Kultpraxis für Isis. Aber wo sind der Zauber und die Faszination der Exotik geblieben? Wo die leinengewandeten, glatzköpfigen Priester, die tiergestaltigen Götterbilder, die klirrenden Sistren und geheimnisvollen Wassergefäße, die üblicherweise als Propagandamittel 7 und Identifikationsmerkmal dienten 8 ? War es doch unabhängig vom realen Kultalltag gerade der Habitus des Fremden, der die Isisanhänger - so wie die Philosophen Mantel und Bart - vor der Menge auszeichnete 9 •

weitverbreiteten Praxis der Errichtung temporärer Laubhütten und Zelte auf Festwiesen Sinn 1988; Kron 1988; Dillon 1997, 209-211; zu Jahrmärkten in Heiligtümern Sokolowski 1978; Dillon 1997, 214-217; zur rituellen Freilassung von Sklaven in Griechenland Bömer 1960; zur Beschreibung von Opferprozessionen für andere Gottheiten s. u. Anm. 65. 3 Paus. 10,32,13-18; eine Übersetzung ist im Anhang abgedruckt. 4 Paus. 10,32,13. Damit wird das Iseum von Tithorea faktisch auf eine Stufe gestellt mit den berühmten ägyptischen Kultanlagen von Alexandria und Memphis, die im ersten Buch (Paus. 1,18,4) gemeinsam mit dem athenischen Serapeion die Belegkette eröffnen und dort als das »großartigste« (»E1tUpavecr'ta'tov«: Alexandria) und das »älteste« Heiligtum des Gottes (»apxmo'ta'tov«: Memphis) bezeichnet werden; vgl. unten Anm. 25. 5 Zu den Träumen als Kommunikationsmedium im Isiskult luv. 6,531; Apul. met. 11,19,2-20,2; 11,22,2; 11,26,4; 11,29,3-30,3; Merkelbach 1995, 199-211. Inschriftlich sind Traumweisungen z. B. in den Weihungen aus Thessalonike in Weiheformeln wie »Ka8' öpa~a« (IG 10.2,82), »Ka't' ovap« (IG 10.2,91 und 121), »Ka't' OVEtpOV« (IG 10.2,88) und »Ka't' E7tt'tay~v« (IG 10.2,89. 92. 104. 120) greifbar. 6 Zum Festzyklus im Isiskult Egelhaaf-Gaiser 2000, 52-55 mit älterer Literatur, siehe auch unten Anm. 39. 7 Zur gezielt inszenierten Exotik als Mittel der Kultpropaganda Egelhaaf-Gaiser 2000, 109-223. 8 Zum Leinengewand und Tonsur der Kultanhänger Apul. met. 2,28,2; 11,9,2; 11,9,5; 11,10,1; 11,28,5; 11,30,5; Abbildungen bei Merkelbach 1995, Abb. 8. 11 f. 40. 72 f. 210; zu den tiergestaltigen Göttern allgemein Apul. met. 11,11,1-2 sowie Smelik - Hemelrijk 1984, speziell zu Anubisbildern bzw. als Anubis verkleideten Priestern s. Merkelbach 1995, Abb. 10. 78. 130. 144. 146. 148. 150. 154. 156; zum Sistrum als Instrument des Isiskultes Verg. Aen. 8,696; Prop. 3,11,43; Ov. am. 2,13,11; Ov. ars. 3.635; Plut. Is. 376C-F; Apul. met. 2,28,3; 11,4,2; 11,10,2; 11,12,1; zahllos sind die Abbildungen, vgl. Merkelbach 1995, Abb. 72 f. 75. 78. 99.145.148.157.159.165; zum Wassergefäß Plut. Is. 365B; Apul. met. 11,11,3-4; Clem. Alex. strom. 6,4,37, abgebildet u. a. bei Merkelbach 1995, Abb. 72. 145 f. und Arslan 1997, 432 Abb. v'52; zu den Osiris-Hydreios-Statuetten und den Osiris-Kaltwasser-Inschriften Wild 1981, 101-128. 9 Dies geht zumal aus Plutarchs Kritik an den Pseudopriestern und -philosophen hervor, von denen er sich abzugrenzen sucht (Plut. Is. 352C): »OÜ'tE yap qn/"'ocrocpoUC; 1t(oyrovo'tpocplat, ci> K/"'ea, Kat 'tptßrovocpoplat 7tOlOUcrtV OÜ't' 'IcrtaKouc; ai /"'tVocr'to/..,lm Kat 7tucra ~UPllcrtC;' a/"'/"" 'IcrtaKoc; Ecrnv cOC; a/"'1l8wc;-6 'ta 8EtKVU~Eva Kat 8pro~Eva 7tEpt 'tOUC; 8EOUC; 'tOU'tOUC;, ö'tav vo~cp 7tapa/"'aßlJ, A.6ycp Sll'twv Kat cptAOcrOCPWV 7tEpt 'tilc; Ev aU'tOtc; a/"'1l8dac;«. Auf die Problematik von Schein und Sein verweist auch Apuleius (met. 2,28,1-7) mit der Totenbeschwörung eines explizit als Isispriester

Exklusives Mysterium oder inszeniertes Wissen?

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Es erhebt sich also die Frage, warum sich die bei Plutarch oder Apuleius omnipräsenten Aegyptiaca in der Schilderung des Pausanias nur in einem einzigen Detail - nämlich den in Leinen- und Byssosbinden eingewickelten Opfergaben 10 - greifen lassen. Ist diese auffällige Reduktion der fremdartigen Elemente in der geschilderten Kultpraxis vor Ort begründet, oder beruht sie auf einer programmatischen Entscheidung des Autors, der mit einer gezielten Selektion und unerwarteten Akzentuierung der Informationen eigene Interessen verfolgt? Wie wird überhaupt die religiöse Exotik im Gesamtwerk des Pausanias funktionalisiert? Die Forschung hat sich mit dieser Frage nie eingehend beschäftigt. Dennoch glaubte man Pausanias' generelle Position zum Isiskult zu kennen: Hartnäckig wurde dem Autor eine ablehnende Haltung gegenüber allen Fremdkulten unterstellt, die ja im Kontrast zu seinem Interesse an den alten, nationalgriechischen Traditionen stiinden 11 . Ein solches Urteil ist jedoch verfehlt - und zwar nicht nur, weil Pausanias die Heiligtümer der ägyptischen Götter wiederholt erwähnt12 , sondern auch, weil eine solche Abneigung angesichts der einflußreichen Lobby, die der Isiskult zu dieser Zeit in den Kreisen der gebildeten Eliten hatte 13 , völlig deplaziert wirkt14 .

bezeichneten Akteurs (Apul. met. 2,28,1: »Zatchlas adest Aegyptius propheta primarius«), der das Publikum bereits durch das äußere Erscheinungsbild von seiner religiösen Autorität und Glaubwürdigkeit zu überzeugen sucht: s. Stramaglia 1990 mit ausführlichem Kommentar. Zur Selbststilisierung der Philosophen und Sophisten im 2. Jh. Hahn 1989, 33-45; Zanker 1995,190-251; Schmitz 1997, 26-38. 10 Paus. 10,32,16. 11 Gurlitt 1890, 31 f.: »Durchaus ablehnend verhält sich Pausanias zu allen orgiastischen Geheimdiensten, sowohl zu den älteren, als auch zu der Menge der aus dem Orient stammenden neuen, welche damals die gesamte antike Welt überschwemmten ... Allein Isis und Sarapis finden Gnade vor seinen Augen: die Angleichung der Isis an Demeter ist bekaIl.nt. Auch Sarapis, diese geschickte Erfindung der Ptolemäer, fügte sich dem griechischen Pantheon ein. Man braucht von den Erzählungen über den Isis-Dienst in Rom nur in Abzug zu bringen, was der Verderbnis der Großstadt angehört, um Pausanias' Haltung diesen Culten gegenüber zu begreifen«; Habicht 1985, 157: »Orientalische Götter waren im Vormarsch, Sarapis und Isis, oder Mithras und Kybele. Pausanias hat für sie nicht viel übrig«; Kreilinger 1997, 472: »Er (seil. Pausanias) wählt also ... die künstlerisch hervorragenden Werke aus. In den meisten anderen Fällen scheinen es in erster Linie die religiös geprägten Denkmäler und Kulte, und innerhalb dieser wiederum die Mysterien und Kulte der alten olympischen Götter zu sein, die das besondere Interesse des Pausanias wecken«. Zum vielpostulierten Primärinteresse des Pausanias an der archaischen Zeit Habicht 1985, 133-138; Arafat 1996,24-27; zu einem deutlich differenzierteren Urteil gelangt dagegen Kreilinger 1997, 477-487. 12 Paus. 1,18,4 (Serapisheiligtum in Athen); 1,41,3 (Isistempel in Athen); 2,2,3 (Iseum in Kenchreai); 2,4,6 (vier Iseen und Serapeen in Korinth); 2,13,7 (Iseum in Phlius); 2,32,6 (Isistempel bei Troizen); 2,34,1 (Isisheiligtum in Methana); 2,34,10 und 3,22,13 (Serapis- und Isisheiligtümer in Hermione und Boia); 3,14,5 und 3,25,10 (Serapeen in Sparta und Oitylos); 4,32,6 (Isis- und Serapisheiligtum in Messene) ; 7,21,13 (zwei Serapeen in Patrai); 7,25,9 (Iseum in Bura); 7,26,7 (Statuen des Serapis und der Isis in Aigeira); 9,24,1 (Serapisheiligtum in Kopai); 10,32,13-18 (Iseum in Tithorea).

13 Zur Anhängerschaft in der stadtrömischen Oberschicht und der Kaiserfamilie Lembke 1994,84-103; zu Isisverehrer(inne)n innerhalb der hochrangigen kaiserzeitlichen Lokaleliten in Philippi Tsochos 2004. In der Literatur ist insbesondere auf Plutarchs religionsphilosophische Schrift De Iside et Osiride (ca. um 120 n. Chr.), den Serapishymnus (Or. 45 Keil, gehalten l42 n. Chr.) des Aelius Aristides sowie auf die romanhaften Erzählungen - die Metamorphosen des Apuleius (ca. 170-180 n. Chr.), die Ephesiaka des Xenophon und (wohl deutlich später) Heliodors Aithiopika - zu verweisen. 14 Für die ausführliche Schilderung von Mirakeln und Mysterien (Demeter [z. B. Paus. 8,31,1-8; 8,36,9-8,38,2; 8,42,113], Dionysos [z. B. Paus. 2,7,5-6; 2,37,1-6; 6,26,1-2; 7,21,1-3; 10,33,11]) sowie von Orakel- und Heilkulten (z. B. Paus. 1,34,1-5; 2,26,1-2,27,6; 7,21-22; 9,39,2-9,40,3; 10,12,1-11; 10,38,13) waren wohl weniger der »Glaube« (Gurlitt 1890, 32; 34) und die persönlichen »Vorlieben« des Autors (Habicht 1985, 162; vgl. ebenda 158) denn die Interessen des zeitgenössischen Lesers entscheidend, die Pausanias zu bedienen sucht: s. u. Kapitel 4.

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Exklusive Mysterien in Tithorea: Pausanias als 'Korresspondent vor Ort' Um also alternative Erklärungsansätze für Pausanias' außergewöhnliche Darstellung zu finden, sollten wir dem Text selbst mehr Aufmerksamkeit schenken als dies die Forschung bisher für nötig erachtet hat15 . Dazu sei zunächst die gesamte Passage vorgestellt (s. Anhang) . Der Autor hat - dies die erste Erkenntnis - seine Abhandlung zu Tithorea in vielfacher Weise als Mysterientext markiert: Aus dem ägyptischen bzw. ägyptisierenden Festspektakel ist eine Lektion über religiöses Geheimwissen geworden, das für den Nichtgeweihten mit - wörtlich zu nehmen - sieben Siegeln verschlossen ist16 . So wird die besondere Heiligkeit des Kultbezirks mit dem absoluten Wohnverbot im näheren Umland begründet17 , ergänzt durch die restriktive Besucherselektion mittels Träumen 18. Es folgt der Verweis auf die geheimen Reinigungsriten anläßlich der Vorbereitungen fürs Fest19 und die Spaltung des Opferzugs am Eingang des Heiligtums in die Gruppe der Geweihten und der Außenstehenden 20 . An die eigentliche Festbeschreibung schließt ein gelehrter Kommentar des Autors an, der vor einem Verstoß gegen die Zutrittsbeschränkungen und das strikte Schweigegebot warnt, indem er auf ein abschreckendes Exempel aus Tithorea21 und auf einen Parallelfall aus Koptos verweist22 . Bestätigt wird die fatale Wirkung, die der unvorbereitete Kontakt mit den Göttern hat, abschließend mit einem Zitat aus Homer23 , dessen Autorität die Aussage über alle Zweifel erhebt24 . In dieser narrativen Zuspitzung auf das verborgene Geheimwissen korrespondiert die Beschreibung zu Tithorea mit anderen Passagen im Werk: So wird das Mysterium um Isis systematisch aufgebaut, da Pausanias auch bei früher genannten Iseen und Serapeen auf bestehende Zutrittsverbote verweist und somit die religiöse Exklusivität zu einer überregionalen Konstante der ägyptischen Kulte erklärt25 . Doch ist der Ausschluß der Öffentlichkeit

15 Über den reinen Stellenbeleg hinaus wurde die Textpassage nie gründlich besprochen: Charakteristisch etwa die Behandlung durch Dunand 1973 Bd. 3, 236, die die summarische Qualität der Schilderung hervorhebt.

16 Zur Rolle der Mysterien im IsiskultJunge 1979; Assmann 1983; Burkert 1990, bes. 42-45; Hornung 1994. 17 Paus. 10,32,13. 18 Paus. 10,32,13. 19 Paus. 10,32,14. 20 Paus. 10,32,17. 21 Paus. 10,32,17. 22 Paus. 10,32,18. 23 Paus. 10,32,18. 24 Paus. 10,32,18 = Horn. Il. 20,131: »XaA.E1tOl ÖE SEol epalvECiSat EvapYEt<;«. Zu Homer als der höchsten Instanz und literarischen Autorität Paus. 2,21,10; 4,1,3; 4,28,7-8; 4,30,4; 4,33,7; 4,36,4; 5,24,11; 9,19,6 und öfters. Zu Pausanias' Homerverehrung Robert 1909,25-28. 25 Bereits im ersten Eintrag zu den ägyptischen Kulten (Paus. 1,18,4) wird auf Memphis verwiesen, das einer ähnlich extremen Beschränkung wie das Iseum von Tithorea unterlag, da es bis zur Bestattung des Apisstiers weder für Fremde noch für die Priester betretbar war. In Phlius (Paus. 2,13,7) werden die öffentlich zugänglichen Kultbilder des Dionysos und Apollon mit dem Kultbild der Isis kontrastiert, das nur die Priester sehen durften.

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keineswegs ein Monopol der Isis26 . Besonders eng werden vielmehr die Parallelen zu Demeter geführt, trotz (oder gerade wegen) der gegensätzlichen Erzählperspektive 27 : Bereits im ersten Buch stellt sich Pausanias als Eingeweihter der eleusinischen Mysterien vor, der sich demzufolge zum Stillschweigen gegenüber dem Leser verpflichtet sieht28 . Dagegen schlüpft der Autor in Tithorea in die Rolle des neutralen 'Korrespondenten vor Ort', der die Kultpraxis der Einwohner aufmerksam, aber innerlich distanziert verfolgt: Hier fehlt jedes Signal, daß Pausanias über das Geheimwissen eines Mysten verfügt. Vielmehr lassen sich alle Informationen als Resultat eigener Autopsie 29 oder sorgfältiger Erkundigungen bei Priestern, ortskundigen Periegeten oder anderen Festteilnehmern 30 erklären. Die distanzierte Beobachterrolle des Autors wird zumal am Ende der Erzählung sichtbar gemacht, als der Kreis der Auserwählten die Opferprozession ins Heiligtum führt: In diesem entscheidenden Moment, der zu den Mysterienriten im abgeschlossenen Kultbezirk überleitet, bleibt der Erzähler zusammen mit den Ungeweihten vor dem Heiligtum zurück. Dort erlebt er das Niederbrennen der Laubhütten und die Auflösung der versammelten Festmenge mit. Was unterdessen im Heiligtum geschieht, bleibt dem Autor ebenso wie dem Leser verborgen. Sein Wissensdefizit kompensiert Pausanias, indem er sich zum vorbildlichen Gelehrten stilisiert, der trotz seines ausgeprägten Forscherdrangs die Exklusivität der Mysterien respektvoll anerkennt31 . Zugleich hindert ihn aber sein 'Gaststatus' nicht, die Kulthandlungen in Tithorea vor dem Hintergrund seines eigenen Erfahrungshorizontes zu deuten. Dadurch erklärt sich die auffällige Akzentsetzung im Text: Pausanias konzentriert sich auf das, was er kennt. Statt der kultinternen Spezifika hebt er die strukturellen Gemeinsamkeiten zu anderen Religionsformen hervor, die er dank seiner umfassenden Bildung sogar in dieser außergewöhnlichen Lokalvariante einer Isisfeier entdeckt32 : Auf die Ähnlichkeit

26 Zu Beispielen aus anderen Kulten Foccardi 1987; Dalfen 1996. 27 Die bereits bei Herodot belegte Gleichsetzung von Isis und Demeter (Hdt. 2,59,2; 2,156,5) wird damit auch erzählerisch fruchtbar gemacht. 28 Paus. 1,38,7: »"Ca OE EV"CO<;' 'tO'U "CElXou<;, "COU iEPOU "C6 "CE ÖVEtpOV U1tEt1tE ypa
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der Traumweisungen in Tithorea und im Plutonion am Mäander weist Pausanias explizit hin, nachdem er die Nähe zur Inkubation im Heilkult bereits zuvor durch die NachbarsteIlung des Iseums zum Asklepieion veranschaulicht hat33 . Die vorbereitenden Reinigungsriten, denen der Autor besondere Aufmerksamkeit schenkt (den Ort für die rituelle Deponierung der Opferreste hat er offenbar eigens aufgesucht), dürften ihn - zumal im Verbund mit den für drei Tage errichteten skenai - an die Thesmophorien erinnert haben 34 . Die an den Opfertieren ablesbare Gruppendifferenzierung der Isisanhänger nach Einkommen und Rang erinnert an Pausanias' Schilderung anläßlich der großen Daidala35 ; und wenn der Autor die Umhüllung der Opfergaben mit Byssos und Leinen explizit als »originär ägyptisch« klassifiziert36 , so demonstriert er auch hier seine Kenntnis der Opferbräuche im fernen Ursprungsland 37 . Schließlich verweisen die warnenden Beispiele der Isisfrevler auf einen ähnlich gelagerten Todesfall im Heiligtum des Trophonios 38 , von dessen Orakelkult Pausanias bereits im vorausgehenden Buch anschaulich berichtet hat.

Der Isiskult als Medium der Bildungsostentation: Pausanias als Pepaideumenos Die Bildung des Periegeten speist sich jedoch nicht nur aus Autopsie und empirischen Erfahrung, sondern beruht auch auf umfassender Literaturkenntnis und Bücherwissen: Seine ganze Gelehrsamkeit breitet der Autor im Schlußkommentar aus, in welchem er die phokische Lokalvariante auf das ägyptische 'Original' bezieht und den zugrunde liegenden Kultmythos jahreszeitlich fixiert. Nachdem der versierte Leser wohl schon längst aus den charakteristischen Datumsangaben die Identität der anonymen Jahresfeiern erschlossen hat (angespielt ist auf die beiden großen, reichsweit bekannten Festzyklen des Isidis navigium und der inventio Osiridis) 39, erhält er nun die definitive Bestätigung für seine Vermutung: »Etwas ähnliches« so merkt Pausanias an, »hörte ich von einem Phöniker, daß die Ägypter der Isis das Fest feiern, wenn sie sagen, daß sie um Osiris traure; dann beginnt auch der Nil bei ihnen zu steigen, und viele Einheimische behaupten, daß es die Tränen der Isis sind, die den Fluß anschwellen und die Fluren bewässern lassen«40.

33 Zu Pausanias' ausgeprägtem Interesse an Asklepios Nörenberg 1973, 242-250; Heer 1979, 254-261; zur Heilkraft der ägyptischen Götter Merkelbach 1995, 212-215. 34 s. hierzu Kron 1992, 615-623 und 643-648. Die Bezüge zwischen Demetel' und Isis in der alltäglichen Kultpraxis, außerhalb der großen Feste, werden in Paus. 7,21,11-14 sichtbar gemacht, wo sich in unmittelbarer Nachbarschaft zu einem Demeterheiligtum mit Orakel und Kurbetrieb zwei Serapisheiligtümer befinden. 35 Paus. 9,3,8. 36 Paus. 10,32,16. 37 Explizite Erwähnung von ägyptischen Sehenswürdigkeiten in Paus. 9,36,5 (Pyramiden); 1,42,3 (Kolossalstatue des Memnon in Theben); 9,16,1 (Oase des Ammonorakels). 38 Paus. 9,39,12. 39 Paus. 10,32,l4. Zur überregionalen Ve~'breitung bzw. Bekanntheit der beiden Feste Merkelbach 1973 (zu IG 10 2.1,108 in Thessalonike); Merkelbach 1995, Abb. 26 (zu einem Wandbild im pompejanischen Iseum); Malaise 1972,217-228; Dunand 1973 Bd. 3, 223-238. 40 Paus. 10,32,18.

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Der literaturkundige Leser erfährt in diesem Kommentar zugleich Bekanntes und Neues. Den mythologischen Hintergrund für die inventio Osiridis hatte nämlich bereits Plutarch in seiner Schrift De Iside et Osiride ausführlich dargelegt41 . Dort ist jedoch die Trauer der Isis auf die Jahreszeit der herbstlichen Nilebbe fixiert, was Plutarch auch theologisch begründet: Mit Osiris sei nämlich auch das lebensspendende Wasser im Sarg eingeschlossen und der Welt entzogen. Während nun Pausanias den Mythos selbst übereinstimmend mit Plutarch referiert, bezieht er mit der Datierung des ägyptischen Fests auf die sommerliche Nilflut und mit der folgenden Begründung eine kontroverse Position. Ob diese Abweichung nur in der Präferenz für eine andere Quelle begründet ist oder Pausanias darüber hinaus latent, also ohne Namensnennung 42 , auf eine Korrektur seines Vorgängers zielt und dessen anerkannte Autorität mit einem phönikischen Gewährsmann 43 zu überbieten sucht, muß offen bleiben. Dagegen kann dem aufmerksamen Leser kaum entgangen sein, daß Pausanias an dieser Stelle an sein großes Vorbild Herodot anknüpft44 , der zwar nicht als eigentlicher Urheber, aber doch als prominentester Zeuge in der jahrhundertelangen Forschungsdiskussion um die Nilflut gelten kann 45 : Hatte er sich doch darüber beklagt, daß kein Ägypter - nicht einmal die für ihre Weisheit berühmten Priester - wissenschaftliche Gründe für die sommerliche Nilflut zu benennen wüßte, weshalb er auf griechische Forschungsansätze angewiesen sei46 . Anders als die Griechen waren nämlich die Ägypter, wie auch Strabo bestätigt 47 , weniger an einer rationalistischen Erklärung als an einer religiösen Deutung der Nilüberschwemmung interessiert48 ; an diese ägyptische Tradition schließt Pausanias an. 41 Plut. Is. 366C-F, bes. 366D: »~ yap AEyolleVll K0:8E1P~1~ Ei~ 't~v aopov 'Oa{plOo~ ouoEv EOlKEV aAA' ~ KPU\jftV üoa'to~ Kat a<paVtallov alvl't'tEa8at' 010 IlTjVO~ 'A8up a<pavla8ilvat 'tov "OalplV Aeyoumv, Ö'tE 'tmv f'tTjaicov a1tOAEl1tOV'trov 1tav'tO:1taalV 6 IlEV NEtAO~ u1tOVoa'tEt, YUllvouv'tat 0' ~ xropa, IlTjKUVollevll~ OE 'til~ VUK'tO~ aÜXE'tat 'to aKo'tO~ ~ OE 'tOU <pro'to~ Ilapa{VE'tat Kat Kpa'tEt'tat ouvalll~.«

42 Zu Pausanias' Zitiergewohnheit ohne explizite Quellennennung Gurlitt 1890, 44-49. 43 Mit einem Phöniker hat Pausanias bereits im Asklepiosheiligtum von Aigion über das Wesen der Götter diskutiert (Paus. 7,23,7-8, s. u. Anm. 55). Zur Autorität nichtgriechischer Gewährsmänner aus fernen - v. a. orientalischen Ländern Kalkmann 1886, 21 f. 44 Die literarische Imitation des Herodot durch Pausanias ist hinreichend bekannt, siehe Kalkmann 1886, 13 f.; Gurlitt 1890, 15 f. 50 f.; Robert 1909,28-30; Nörenberg 1973, 241-252; Habicht 1985, 96 mit Arlm. 7. 45 Hdt. 2,19-28 referiert drei - seiner Ansicht nach unzutreffende - Erklärungen, bevor er seine eigene These vorträgt; zur Verbreitung und Topik der Diskussion über die Nilüberschwemmung in der griechischen Literatur Assmann 2000, 56-60. 46 Hdt. 2,19,1-3: »'tOu 1tOWIlOU OE
47 Strabo 17,1,5: »O'Ü'tOl (seil. olIhoAEllai:Kot) yap etAO:OEA
48 So Assmann 2000, 59. Aufgrund dieser Methodendifferenz ist das Scheitern religiöser Kommunikation zwischen Griechen und Ägyptern vorprogrammiert, wie Beinlich 1979 am Beispiel von Herodots Abhandlung zu den Nilquellen (Hdt. 2,28) vorführt. Zur Funktion der ägyptischen Priester als Exegeten Merkelbach 1995, 244-249, zur literarischen Figur des Exegeten bei Pausanias Kalkmann 1886, 14-24. 45-49 (die Exegeten als Fiktion des Autors); differenzierter Gurlitt 1890, 38 f.; Jones 2001.

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Wenn er den Herodotbezug nicht eigens als solchen kenntlich macht, so entspricht dies dem gebildeten Komment seiner Zeit: Der literaturkundige Leser - und an dieses Zielpublikum ist mit Sicherheit gedacht49 - wird die Identifikation anonym zitierter Quellen selbstverständlich leisten können und bedarf deren expliziter Benennung nicht. Natürlich dient ein solches Verfahren stets auch der Selbstinszenierung des Autors: Pausanias betreibt hier Bildungsostentation in bester sophistischer Manier 50 . Den höheren Wahrheitsanspruch seiner Deutung gegenüber der Konkurrenz begründet Pausanias mit der Verläßlichkeit des phönikischen Informanten 51 : Wenn Sprachgelehrte wie Plutarch ihre spekulativen Theorien über die Ursprünge der ägyptischen Religion mit kunstvoll konstruierten Etymologien abzusichern suchen 52 , so kontert Pausanias mit einem Zeugen vor Ort, der sein Wissen aus erster Hand, nämlich von den einheimischen Ägyptern bezieht. Hier treten zwei prominente Forschungsansätze des 2.Jhs. in einen geheimen Wettbewerb: Im Unterschied zu den platonischen Theologen (namentlich Plutarch und Apuleius), die ein universalistisches Gottesbild propagieren 53 , setzen die Antiquare auf die gelehrte Kommentierung der vielfältigen Lokaltraditionen 54 . Dabei erweist sich laut Pausanias die sorgfältige Recherche des empirisch arbeitenden Historikers gegenüber dem inhaltlich stimmigen, aber letztlich nicht überprüfbaren Gedankengebäude des Philosophen als überlegen: Hier trumpft der Realienkundler gegenüber dem Schreibtischgelehrten auf. Die latente Kontroverse wurde bereits an früherer Stelle offen ausgetragen: Im Asklepiosheiligtum von Aigion sieht sich der Autor nämlich unversehens von einem gelehrten Phöniker in eine Diskussion über das Wesen der Götter Asklepios und Apoll gezogen. Pausanias akzeptiert die Argumente des Fremden zunächst höflich, kann sie aber anschließend mühelos überbieten, indem er aus dem Gedächtnis eine Kultstatue zitiert, die er selbst in Titane gesehen habe. Die handfeste Realienkenntnis des Periegeten erweist sich letztlich gegenüber der abstrakten Mythenallegorese des Theologen als eindeutig überlegen 55 .

49 s. u. Kapitel 4. 50 Zu Pausanias im Kontext der zweiten Sophistik Kalkmann 1886, 280; Pasquali 1913, 165. 192-194; Kreilinger 1997, 470 f.; Porter 2001, 85-92. Wenig plausibel erscheint die Kritik, die Habicht 1985, 139-141 an dieser Zuordnung äußert. 51 Die Scheidung von Augenzeugenschaft und Erkundigung ist bekanntlich ein Standardverfahren Herodots, vgI. etwa Hdt. 2,29,1: »äAAOU BE OUBEVO~ OUBEV EBuvallTJV 1tuSecrSat, aAAa 'tocrovBE IlEV äAAO E1tt /lCXKpo'ta'tov E1tUSOIlTJV, lleXPl IlEV 'EAEq>av'ttVTJ~ 1tOAlO~ au'to1t'tTJ~ EAmv, 'to B' a1to 'tou'tou aKo~ ~BTJ lcr'tOperov.« 52 Vgl. Plut. Is. 351F zur Namensableitung der ägyptischen Isis vom griechischen Wort dBevat und ihres Kontrahenten Typhon von 'tE'tuq>rollevo~ (hierzu Brenk 1999); Plut. Is. 375D-376A eine ähnliche Herleitung des Namens Osiris aus öcrlO~ und lEpo~. Plutarchs Konzeption ist damit genau konträr zu Herodot (2,50), der in Anlehnung an Erklärungsmodelle der Eleatik und Sophistik die Ableitung der griechischen von den ägyptischen Götternamen vertritt: hierzu Burkert 1985. 53 Plut. Is. 377C-D; Apul. met. 11,5,1-3. Zur Nähe von Platonismus und Mysterientheologie Walsh 1981; Burkert 1990,56-74. Zu Universalisierungstendenzen in den Isisaretalogien Lembke 1994, 106-114. 54 Zur gelehrten Konstruktion von Vergangenheit seitens der kaiserzeitlichen Eliten Touloumakos 1971, 55-79; Bowie 1974; Swain 1996, 65-100; Schmitz 1997, 181-196; Stephan 2002, 22-24 und 208-222. 55 Paus. 7,23,8: »EYro BE a1toBexecrSat IlEV 'ta dpTJlleVa, OUöEV Be "Cl TJV 'tOV Myov, E1td Kat EV Tl'tav-.;J 'tfj~ ~lKUroVtroV 'tO OU'tO äyaAlla 'Yydav 'tE ovollaSecrSat Kat 1tatBt ~v BfjAa cb~ 'tov ~AlaKov Bpollov E1tt yfj~ UytEtaV 1tOlOUVm aVSpm1tOl~.« Zur religiösen/philosophischen Tradition der referierten Lehre Heer 1979,

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Religiöse Exotik - nicht nur für Isis: Pausanias als Exeget lokaler Kulttraditionen Vor diesem Hintergrund sophistischer Gelehrsamkeit können wir nun den Blick auf das Gesamtwerk des Pausanias richten und nochmals überdenken, welche Argumentationsstrategie der Autor im Hinblick auf die religiöse Exotik verfolgt. Bei seiner Darstellung der ägyptischen Kulte scheint Pausanias nämlich systematisch und bewußt mit der Erwartungshaltung des Lesers zu spielen. Die 'klassischen' Ägyptenassoziationen werden dabei keineswegs negiert, sondern als bekannte Folie vorausgesetzt: so etwa bei der Auflistung von vier ägyptischen Kultanlagen in Korinth, von denen eine dem Serapis im Kanopos und eine andere der ägyptischen Isis zugeeignet ist56 , oder bei der Erwähnung des Serapeum von Sparta, das als »jüngstes Heiligtum vor Ort«57 innerhalb der tradiert-bodenständigen Sakrallandschaft der altehrwürdigen Familien- und Heroenkulte wie ein Fremdkörper wirktS8 . Hier hätte sich zweifellos Gelegenheit geboten, den ganzen Kanon der ägyptischen Exotik abzurufen, die sich vermutlich im praktizierten Kult und in der dekorativen Ausstattung der Heiligtümer niederschlug -- aber genau dies tut Pausanias nicht. Statt dessen gräbt er gänzlich unerwartet in Tithorea, d. h. in einer für den Isiskult völlig untypischen Gebirgsregion, eine bemerkenswerte Lokalvariante aus und kürt ein unbekanntes Heiligtum am Hang des Parnaß zum Nabel des ägyptischen Kultes auf griechischem Boden. Religiöse Exotik wird - so das Konzept - gerade nicht an der erwarteten Stelle, nämlich bei den orientalischen Fremdkulten, inszeniert, sondern bleibt den olympischen Gottheiten bzw. den traditionell konservativen Orten Griechenlands vorbehalten: Erinnert sei etwa an das fremdartige Kultbild der Demeter von Phigalia, deretwegen Pausanias eigens die entlegene Gebirgsregion Arkadiens bereistS9 . Und statt der Verehrung des Serapis ist es im patriotischen Sparta das einzigartige Peitschenfest der altansässigen Göttin Orthia, dem Pausanias seine volle Aufmerksamkeit schenkt6o . Gegenüber diesen Kultattraktionen ist am Isisfest in Tithorea allenfalls das exotische Defizit staunenswert.

250-254; Habicht 1985, 160 f. Pausanias' Erfolg ist um so beachtlicher, als die Mythenallegorese zum einen nicht in sein genuines Fachgebiet fällt und er zum anderen in dem Phöniker Gelehrten einen hoch gebildeten Diskussionspartner gefunden hat, siehe oben Anm. 43 zur sprichwörtlichen Weisheit der orientalischen Gelehrten. 56 Paus. 2,4,6. 57 Paus. 3,14,5: »Lapu1tt8o<; VEO:rta'tOV 'totl'tO L1tap'tt(X'tat<; tEPOV«; zum spartanischen Serapiskult Hupfloher 2000, 184 f. 58 Zu Pausanias' Konstruktion der religiösen Erinnerungslandschaft Sparta siehe Hupfloher 2000, 178-182 (Kult des Lykurg) und 190-193 (Leonideia). 59 Paus. 8,42,4-5. 60 Paus. 3,16,7-10. Zum Ritual und dessen Transformationen Hupfloher 2000, 18-21. 71-74. Ähnlich spektakulär ist etwa das Fest der Chthonia in Hermione mit einem außergewöhnlichen Stieropferritual (Paus. 2,35,4-8) oder das Artemisfest der Laphria in Patrai mit der Opferung von lebenden Wildschweinen, Bären und Wölfen, die, verschreckt von den Flammen, dramatische Ausbruchsversuche unternehmen (Paus. 7,18,11-13).

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Begründen läßt sich die inhaltliche Leerstelle auf verschiedene Weise - sei es, daß ägyptisierende Statuen und Dekorelemente das Hinterland nicht erreichten 61 , daß der Kult in Tithorea schon immer stark griechisch geprägt oder die ägyptische Komponente durch lokalspezifische Einflüsse überlagert war, oder daß Pausanias ganz bewußt im Sinne der Bildungsostentation das Bekannte überging und nur die Normabweichungen notierte 62 : Es muß daher offen bleiben, ob die Erwähnung des ägyptischen Opferbrauchs nur auf ein exotisches Einsprengsel in der Kultpraxis verweist, oder ob die Leinen- und Byssosbinden als Platzhalter fungieren und wir somit auch für die Kleidung der phokischen Festteilnehmer und mitgeführten Kultgeräte das übliche ägyptisierende Erscheinungsbild postulieren dürfen. Bei genauerer Textbetrachtung scheinen aber die beiden phokischen Isisfeiern nicht nur in der selektiven Darstellung des Pausanias 63 , sondern auch im realen Festablauf von den andernorts üblichen Konventionen ganz beträchtlich abzuweichen, so daß sie zum einen kaum als 'ägyptisch' markiert, zum anderen aber auch untereinander faktisch nicht mehr zu unterscheiden sind 64 : Anders als etwa in Kenchreai ist in der Gebirgsregion des Parnaß ein Festzug zum Hafen und Meer schlichtweg nicht durchführbar. Ersatzweise wurde daher - wie bei anderen Götterfesten - der Tempel zum Zielpunkt der Opferprozession 65. Durch diese Kulttransformation sind nun aber die verschiedenen Stadien des Mythos - die Ausfahrt der Isis im Frühjahr und die Suche und Auffindung des Osiris im Herbst - nurmehr in der jahreszeitlichen Datierung der Feste präsent; es fehlt der virtuelle Ortsbezug auf das Nildelta, der in den Hafenstädten auf dem Prozessionsweg zum Meer kommemoriert werden konnte. Aus der Gebirgslage des suburbanen Heiligtums resultiert noch eine weitere Lokaleigenheit: So entspringt die Erweiterung der bei den Jahresfeiern durch einen Jahrmarkt offenkundig dem Bestreben der verantwortlichen Kultorganisatoren, der Abgeschiedenheit des Heiligtums und den daraus erwachsenden Bedürfnissen des Festpublikums Rechnung zu tragen. Um so größer ist angesichts dieses Formwandels die Leistung des Autors, der aufgrund seiner reichen Sachkenntnis die erstrangige Sakralität der Kultstätte anhand der siebenfachen 'Zutrittsverriegelung' sofort erkennt und ihr im Text ein Denkmal setzt. Dank Pausanias' unermüdlicher und sachkundiger Forschungsarbeit wird nun das Iseum von

61 Das Argument der Entfernung zu 'klassischen' Handelszentren am Meer sollte allerdings nicht überbewertet werden: Ein Nilmosaik kann auch von einer lokalen Werkstätte verlegt werden, und für den Import von leicht transportabler Kleinkunst ist ebenfalls die Wegstrecke kein Hindernis. Umgekehrt führt die Nähe zu prominenten Handelsrouten nicht selbstverständlich zu einem ägyptisierenden Dekor: So zeigt die Ausstattung des Heiligtums der ägyptischen Götter in Thessaloniki eine stark griechische Prägung, und unter den zahlreichen Funden vermittelt nur eine kleine Sphinxstatuette den Eindruck von ägyptischem 'Flaire': s. Egelhaaf-Gaiser - Steimle - Tsochos 2003,156.

62 Zu Pausanias' Vermeidung von allgemein Bekanntem Kreilinger 1997, 490. 63 Die selektive Beschreibung gehört bekanntlich zum Programm des Pausanias (Paus. 1,39,3; 3,11,1; 2,34,11; 8,54,7), s. Robert 1909, 3 f.; Habicht 1985, 35 f.; Kreilinger 1997, 471 f. 64 Dies läßt sich aus Paus. 10,32,14 entnehmen. 65 Vgl. etwa Paus. 2,35,5-6 (Festprozesssion für Demeter Chthonia in Hermione); 8,41,5-6 (Opferfest im Heiligtum der Eurynome).

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Tithorea gleich in doppelter Hinsicht gewürdigt, indem es einerseits eine ägyptische Heimatbindung und andererseits einen Ehrenplatz innerhalb der griechischen Sakrallandschaft erhält. Es bedurfte - dieser Eindruck wird dem Leser suggeriert - eines kompetenten Exegeten vom Format des Pausanias, um die ortsansässigen Tithoreer über die Wurzeln und Hintergründe ihrer eigenen Kulttraditionen aufzuklären 66 . Genau besehen handelt es sich dabei allerdings weniger um die Wiederentdeckung verschütteter Traditionen durch einen archäologischen 'Spurenleser'67 denn um die gelehrte Konstruktion von Vergangenheit im Medium der Literatur68 .

Pausanias und Seine Leser: Die Periegese Als Bildungslexikon Wenn Pausanias aber über die konkrete Einzelbeschreibung eines Isisheiligtums und -fests hinaus auf die Inszenierung des eigenen Bildungswissens vor einem kompetenten Publikum zielt69 , an welche Rezeptionsbedingungen und Anwendung ist dabei gedacht? Schon Carl Robert hat auf die Schwierigkeiten verwiesen, die sich aus der Nutzung der Periegese als praktischer Reiseführer ergeben 70 , da der Autor zusammengehörige Informationen auf mehrere Bücher verteilt71 und zudem die topographische mit einer systematischen Ordnung kombiniert72 . Wenn aber die heimische Lektüre zum Vergnügen oder zum wissenschaftlichen Studium eine höhere Wahrscheinlichkeit als das Lesen vor Ort besitze 3 wozu diente dann das von Pausanias vermittelte Wissen? Dank der prominenten Bedeutung und inhaltlichen Vielfalt der logoi, Mirabilien und Mythen 74 läßt sich der für die zeitgenössische Buntschriftstellerei charakteristische Anspruch der unterhaltenden Belehrung 75 ohne Abstriche auf die Periegese des Pausanias

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In ähnlicher Weise kann Pausanias die Einwohner in Phigalia über das von Onatas geschaffene Kultbild der Demeter belehren, der zu Ehren er den beschwerlichen Weg nach Arkadien auf sich genommen hat (Paus. 8,42,11-13). In dem ansonsten wenig exotisch gefärbten Serapeion von Thessaloniki stellt mit Flavia Phila eine reiche Römerin aus der Oberschicht den gedanklichen Konnex zum Ursprungsland Ägypten her, indem sie explizit der Isis Memphitis Tempel und Propylon samt Altären weiht (IG 10 2.1, 102): siehe Egelhaaf-Gaiser - Steimle Tsochos 2003, 156.

67 Dies gegen den u. a. von Goldmann 1991, bes. 149 (Zitat); Elsner 1992, bes. 11-17; Alcock 1996 und 2002; Bowie 1996; Porter 2001 vertretenen Interpretationsansatz der Erinnerungslandschaft. 68 Zur Konstruktion von Vergangenheit siehe die einführenden Bemerkungen bei Hobsbawm 1983; Straub 1998, 98-100; Stephan 2002, 23 f. 69 Dagegen postuliert Heer 1979, 26-28 eine doppelte Leserschaft (die 'breite' Gruppe der Leser, die in der Periegese Informationen und Unterhaltung suchen, und die Reihen der gebildeten, primär an religiösen Fragen interessierten Eliten). 70 Robert 1909, 69-114. 71 Elsner 2001,5. 72 So etwa, wie schon lange erkannt, im Zeusheiligtum von Olympia: Robert 1909,78-82; Petersen 1909, 490-495; Elsner 2001,8-18. 73 Dies wird sogar von den Verfechtern der Periegese als antiker 'Baedecker' eingeräumt: Zu den Schwierigkeiten des 'Lesens im freien Gelände' Habicht 1985,33 f.; s. auch Gurlitt 1890, 9 f.; Arafat 1996,31-36. 74 Zur Bedeutung der logoi Robert 1909, 8-38; die Nähe zur Paradoxographie und Mirabilienliteratur betonen Kalkmann 1886, 24-45 und Jacob 1980; zum mythologischen Handbuchwissen in der Periegese des Pausanias Kalkmann 1886, 200-264. 75 Steinmetz 1982, 239; Pausanias' Nähe zur 'Belletristik' und Buntschriftstellerei betont Kreilinger 1997, 488-490.

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übertragen. Das selbe gilt für das Bekenntnis zur Dienstleistungsfunktion des Werks 76: Im Stil des Buntschriftstellers Gellius hat nämlich auch Pausanias seine Informationen wohlportioniert. Wie die Noctes Atticae, so läßt sich also auch die Periegese Griechenlands als Bildungslexikon nutzen. Zwar fehlen im Vergleich zu Gellius Inhaltsverzeichnis und Überschriften 77; dennoch ist das Gesuchte vom eiligen Leser über die topographische Ordnung leicht aufzufinden. Trotz dieses Angebots der punktuellen Konsultation sucht freilich Pausanias das Publikum durch vielfache Querverweise 78 und wiederkehrende Leitmotive zu einer Ganzlektüre zu animieren 79. Pausanias konstruiert nun mit seiner Periegese eine virtuelle Gedächtnislandschaft in doppeltem Sinne 8o . Zum einen wird in Genealogien, historischen Einlagen und in der Denkmälerkunde die lokal- und nationalgriechische Vergangenheit kommemoriert. Zudem sind aber die Verschlagwortung kleinformatiger Textbausteine nach Orten ein Standardverfahren der Mnemotechnik81 : In einschlägigen rhetorischen Handbüchern wird dem Redner empfohlen, sich einprägsame Erinnerungsorte zu schaffen, an denen er Informationen deponieren und durch gedankliches Abschreiten wieder abrufen kann. Als Beispiel wird der virtuelle Haus- oder Stadtrundgang genannt82 . Die Parallelen zu Pausanias' Materialordnung sind eklatant: Wie bereits earl Robert erkannt hat, pflegt nämlich auch Pausanias bei seinen Stadtbeschreibungen markante Orientierungs- und 'Treffpunkte' - Akropolis, Agora, Stadttore - auszuweisen, die als Bezugsorte für die einzelnen Sehenswürdigkeiten dienen, und zu denen die Erzählung bei allen Abstechern und Seitenwegen immer wieder zurückfindet83 . Demnach war die Periegese des Pausanias als virtuelles 'Ortsarchiv' und

76 Zum Verständnis der Noctes Atticae als Dienstleistung am Leser Krasser 1996, 148. 166-168. 77 Gell. N. A. praef. 25: »capita rerU11l, quae cuique e011lmentmio insunt, exposttimus hic universa, ut ia11l stati11l declaretU1~ quid quo in libm quaeri invenirique possit. « 78 s. Z. B. Paus. 3,1,1 mit Vorverweis auf 4,1,1; 4,29,12 mit Verweis auf 8,51,5-8; vgI. den Rückverweis auf das Messenebuch in 10,38,10; zu Pausanias' Verweissystem Habicht 1985, 19. 79 Wer sich für die Ganzlektüre des Werks entschließt, wird durch unerwartete Lesefrüchte belohnt: So macht enva Pausanias im ersten Buch (1,37,4) rätselhafte Andeutungen über die Rolle der Bohnen im Demeterkult, die nur ein Kenner der orphischen Schriften verstehen könne. Im achten Buch (8,14,11-8,15,4) kommt er endlich darauf zurück: Nachdem er eine Dependance der eleusinischen Mysterien in Pheneos beschrieben hat, die ebenfalls über heilige Mysterienschriften verfügt, werden in einer anschließenden Sage die Gründe erklärt, warum die Bohnen im Demeterkult für unrein gelten. Ganz ähnliche Strategien der »Belohnung für fleißige Lektüre« hat Gellius ennvickelt, wenn er etwa in zwei korrespondierenden, aber durch mehrere Zwischentexte getrennten commentarii zum Saturnalienfest (Gell. 18,2 und 18,13) Frage und Annvort desselben Rätsels plaziert. 80 Zu Begriff und Funktion der »mental maps« Hänger 2001, 12-16; 223-225. Zur Bedeutung der IlV~Il11 programmatisch Paus. 8,42,4 (Kultbild der Demeter in Phigalia): »E yvrollllv uya8ip 8E Kat 'tU E<; IlV~Il11V 8~A,& EO"'tt.« 81 Blum 1969, bes. 1-37; Yates 1991, bes. 11-33. Zum »Gedächtnis der Orte« Quint. inst. 11,2,17; Assmann 1994. Die Nähe der Pe1iegese des Pausanias zur rhetorischen Mnemotechnik hebt Goldmann 1991, 148. 151 f. hervor, allerdings ohne weiterreichende Überlegungen über eine potentielle Nutzanwendung der Texte anzustellen. 82 Quint. inst. 11,2,18-22: » loca discunt quam maxime spatiosa, 11lulta vmietate signata, domum forte magna11l et in multos diducta11l recessus. in ea quidquid notabile est animo diligenter adjigunt, ut sine cunctatione ac mora partis eius omnis cogitatio possit percurrere. ... haec ita digerltnt: p1imwn sensum [bello cwn] vestibulo quasi adsignant, secundum (puta) at'Jio, tum inpluvia circwneunt, nee cubiclllis modo aut exhed1is, sed statuis etia11l similibllsque per ordinem com11littunt. hoc facto, cum est repetenda mem01ia, incipiunt ab initio.loca haec recensere, et quod cuique credideT'ltnt reposeunt, ut eOT"llm imagine admonentur. ... quod de domo dixi, et in operiblls publicis et in itinere longo et wrbium ambitu et Pictll1is jini [spini] potest. ... « 83 Robert 1909, 115-200 scheidet - etwas schematisch - den 'Akropolis-' und 'Markttypus' und weist auf die formelhafte Einsatzmarkierung mit 'to E1n<pavEO"'ta't'Ov hin.

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als Materiallieferant für mündliche Formen der Wissenspräsentation konzipiert, in denen die Gedächtnisleistung und Improvisationsfähigkeit besonders gefordert waren. Machen wir die Probe aufs Exempel! Pausanias hat seine Beschreibung des Iseum von Tithorea nicht nur in topographischer Hinsicht, sondern auch auf einer systematischen Ebene in der phokischen Kultlandschaft verankert, da er das ägyptische Heiligtum in die Rubrik 'bemerkenswerte Wohnsituationen am heiligen Ort' einsortiert: Im größtmöglichen Kontrast zu dem benachbarten Asklepieion, das dem Kultpersonal wie den Kurgästen langfristig Unterkunft bietet8 4, unterliegt das Iseum einem absoluten Wohnverbot. Das auf der Reiseroute folgende Dionysosheiligtum verweist durch seine Mysterien sowie den Heilkult mit Inkubation 85 auf Asklepios wie auf Isis zurück; die Kultstätte der Athena Kranaia, deren jugendlicher Priester in den Portiken wohnt und in archaischen Sitzwannen badet86 , beschließt die kleine Erzählsequenz. Doch lassen sich ausgehend von dieser Themeneinheit jederzeit neue Assoziationsketten eröffnen, indem man den Faden über größere Entfernungen spannt - etwa zu anderen Iseen, zu Träumen und Mysterien, zu Festen und Sonderregeln für das Kultpersonal87 . Pausanias führt dieses Verfahren seinem Leser selbst vor, indem er die Beschreibung von Tithorea assoziativ mit dem Plutonium am Mäander und dem Frevel von Koptos verknüpft. Gelegenheiten, um die in der Periegese vermittelten Wissensschätze zur Anwendung zu bringen, hatte der Leser mehr als genug, wie erneut Gellius' Noctes Atticae dokumentieren: Ob bei einer Zufallsbegegnung auf der Straße und auf Reisen, in Buchläden und Bibliotheken, beim Schulvortrag und im Unterricht, auf der Villa oder beim Bankett - ein Mitglied der Bildungselite mußte sich jederzeit, allerorts und ad hoc in einer gelehrten Konversation zu behaupten wissen 88 . Wie dabei die Religion zum bevorzugten Medium der Bildungsostentation werden kann, führt Pausanias in der oben erwähnten Diskussion mit dem Phöniker vor89 , in die er sich unversehens beim Besuch des Asklepieions von Aigion verstrickt sieht. Obwohl die Begegnung gänzlich ungeplant ist, war eine solche Situation für einen Reisenden prinzipiell vorhersehbar: Fungierten doch gerade die prominenten Heiligtümer dank ihrer Kulturgüter und Bibliotheken als bevorzugter Treffpunkt der gebildeten Oberschicht, die beim Besichtigungsrundgang oder beim abendlichen Festbankett über religiöse Fragen disputierten 90.

84 Paus. 10,32,12. 85 Paus. 10,33,11. 86 Paus. 10,34,7. 87 Eine ähnlich assoziative Werkorganisation inklusive markierter Gelenkstellen findet sich in den Deipnosophisten des Athenaios, der zwar sein Material chronologisch - d. h. entsprechend dem 'klassischen' Ablauf eines Banketts ordnet, aber zugleich durch zahlreiche Querverweise den Leser zur Selektion und selbständigen Umgruppierung des Stoffs ermutigt: vgl. hierzu sowie zu den mnemotechnischen Strategien, auf die Athenaios offenbar rekurriert, Jacob 2000, 108-110. Auf die Verwandtschaft von Pausanias und Athenaios hat bereits Robert 1909, 6 verwiesen. 88 Zur Vielfalt potentieller Schauplätze Krasser 1995, 87 f. 89 Vgl. oben Anm. 55. 90 Vergleichbare Szenen, in denen namhafte Vertreter der Gelehrtenwelt beim Besichtigungsrundgang oder im Umfeld der Feste über religiöse Fragen disputieren, bietet Plutarch in den pythischen Dialogen: Plut. de E 385B; Plut. de Pyth. or. 394E-402C; Plut. de def or. 412D; vgl. Gell. 12,5 (Reise einer römischen Gesellschaft zu den pythischen Spielen). Siehe auch Kokolakis 1992; Galli 200l.

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Dank der prominenten Behandlung sakraler Themen auch und gerade am heiligen Ort empfiehlt sich also die Periegese einem Leser zum intensiven Studium, um für solche Diskussionsfelder gerüstet zu sein, Wenn man also an eine konkrete Nutzung des Pausanias im Rahmen einer Besichtigung der Sehenswürdigkeiten denken möchte 91 , dann im Sinn des vorbereitenden Bildungslexikons und nicht des praktischen Reisebegleiters vor Ort: Die Kompetenz des wahren Intellektuellen besteht gerade darin, vor dem Monument kein Buch konsultieren zu müssen, Wer nämlich das durch Lektüre gewonnene Wissen mnemotechnisch sauber archiviert, kann die abgespeicherten Informationen jederzeit reaktivieren und in einer der spezifischen Situation angemessenen Weise weiterverarbeiten - zu einem sachkundigen Geschichtskommentar, einer unterhaltsamen Anekdote oder zu einer panegyrischen Rede, die auf die Schönheit des Kunstwerks reagiert92 , Dasselbe Prinzip der mündlichen Wissenspräsentation aus dem Stegreif liegt dem Tischgespräch zugrunde: Ob im Rahmen der großen Festgesellschaften im Heiligtum oder bei der 'privaten' Bewirtung im Haus eines Gastfreundes - die kultivierte Konversation beim Bankett ist eine klassische Form des elitären Bildungsbeweises, die (nicht nur) an die Reisesituation gebunden sein kann 93 , Wenn man die Vielfalt der in der zeitgenössischen Konvivialliteratur verhandelten Fragen94 und Themenkreise bedenkt95 , so ist ein Großteil des in der Periegese vermittelten Wissensbestands inhaltlich für die Tischunterhaltung vorzüglich geeignet. Ein guter Pausaniaskenner konnte immer neue Lesefrüchte ins symposiale Rundgespräch einstreuen - ob nun ein gelehrter Beitrag zu Fest- und Kultbräuchen, zu Kunstwerken oder Landschaften, zu Mirabilien, Mythen oder Stadtgründungen gefordert war, Zudem führt Pausanias in der Strukturierung seiner Stoffe das ganze Repertoire der improvisierten Gesprächsführung und assoziativen Überleitungen vor - von der kontrastiven Paarbildung über den Parallelverweis zum Katalog, zur Beispielshäufung und Anekdotenreihe 96 ,

91 Zum Verhältnis von Bildungsreise und Religion Hunt 1984; Elsner 1992; Rutherford 2001. 92 Daß für den Gebildeten die kunstreiche Lobrede die angemessene Form sei, den Sinneseindruck zu verarbeiten, formuliert Lukian de domo 4 und 6 (mündlicher Hinweis von Peter von Möllendorff), 93 s. etwa die Rahmenhandlungen in Plutarchs Tischgesprächen: Plut. symp. 2,4; 2,5; 5,2 (Umfeld der pythischen Spiele); 5,3 und 8,4 (isthmische Spiele); Willkommens- und Ehrenbankette z. B. in Plut. symp. 5,5; 5,7; 7,7 und 8,7. Zur spielerischen Konkurrenz beim exklusiven Symposion der Bildungselite Schmitz 1997, 127-133; zum gelehrten Tischgespräch beim Fest Egelhaaf-Gaiser 2005. 94 Zur Nähe von Gelageliteratur und zetemata am Beispiel Plutarchs Harrison 2000. Auch Pausanias bietet vergleichbare Beispiele mythologischer oder wissenschaftlicher Kontroversen: So behandelt er angesichts eines Standbilds des Iasios, der einen Palmzweig trägt, die verschiedenen Kranzsorten und den Palmzweig als Siegeszeichen der Spiele - eine Frage, die bereits von Plutarch in symp. 8,4 ausführlich diskutiert wurde. Zu weiteren Textbeispielen s. Robert 1909, 15. 26. 95 In Plutarchs quaestiones convivales können neben antiquarischen und religiösen Fragen Themen der Medizin und Ethnographie, der Moralethik und Geschichtsschreibung, der Musik und Literatur zur Sprache; die Deipnosophisten des Athenaios stellen sich schließlich als eine Enzyklopädie der kaiserzeitlichen Freizeitkultur dar. 96 Etwa Paus. 8,27,1 und 8,38,1: älteste und jüngste Stadt in Arkadien; 8,52,1: erster und letzter Wohltäter Griechenlands. Zur kontrastiven und parallelisierenden Paarbildung sowie zur Beispielshäufung bei Pausanias Robert 1909, 11-15 und 87-89. Eindrucksvolles Beispiel ist etwa der von Paus. 8,52,1-6 präsentierte Katalog der Wohltäter. Perfektioniert wurde die literarische Form des Katalogs einige Jahrzehnte später von Athenaios.

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Ein klassischer Ort der Bildungsostentation ist schließlich der sophistische Prunkvortrag, für den - zumal bei einem renommierten Fest - ein großes Publikum garantiert war 97 . Auch hier konnte sich die Kenntnis der Periegese aufgrund der zahlreichen Lokalgeschichten, der Genealogien und Gründungsmythen 98 sowie der ausführlichen Städte- und Landschaftsbeschreibungen99 als nützlich erweisen. Dennje größer der verfügbare Wissensschatz, desto flexibler kann der Redner auf einen Publikumseinwand oder auf einen Konkurrenten reagieren, indem er bald die lokalen Besonderheiten betont, bald eine wenig bekannte Mythenvariante favorisiert oder zwei scheinbar unabhängige Ereignisse kausallogisch verknüpft. Als Beispiel für die rhetorische Selbstinszenierung im Medium der Religion sei auf die von Aelius Aristides in Smyrna gehaltene Preisrede auf Serapis verwiesen 100: Wenn dort Aristides zunächst die Vorzüge der Prosa gegenüber der Dichtkunst erörtert, so etabliert er damit die rhetorische Form des Prosahymnus und stilisiert sich selbst zum idealen Lobredner für Serapis. Den Beweis liefert der Festvortrag selbst, der den ägyptischen Gott formvollendet als universalen Wohltäter rühmt.

Fazit Pausanias' Beschreibung stellt den tradtionell hoch veranschlagten Stellenwert der Exotik im Isiskult in Frage: Während etwa Apuleius seinen Leser durch das faszinierende Schauspiel des navigium Isidis in Kenchreai zu fesseln vermag 101 , sind in Pausanias' Beschreibung derselben Feier die Aegyptiaca auf ein Minimum reduziert. Die Diskrepanzen sind zu einem nicht geringen Anteil durch die Kulttopographie bedingt, da man bei der Festinszenierung in Tithorea die natürlichen Gegebenheiten des Gebirgslands und die Bedürfnisse des Festpublikums berücksichtigen und Flexibilität beweisen mußte. Nicht minder bedeutend ist jedoch die unterschiedliche Intention der beiden Autoren: Apuleius hat die spektakuläre Fremdartigkeit des Isiskultes in einer schillernden Festbeschreibung nochmals übersteigert - wohl nicht zuletzt, um im Medium der Religion die eigene Erzählkunst zu feiern. Dagegen sucht Pausanias seine Bildung zu erweisen, indem er den Schauwert der Exotik gerade nicht am 'Standardbeispiel' der ägyptischen Religion, sondern an den griechischen Kulten vorführt. Dabei hat die Textinterpretation deutlich gemacht, wie selektiv und voreingenommen die moderne Forschung die literarischen Quellen wahrnimmt: Während man die farbenprächtige Schilderung des Apuleius zum normativen Maßstab und Mustertext für das navigium Isidis erhoben hat, wurde die Darstellung des Pausanias faktisch nicht rezipiert - wohl nicht zuletzt, weil sie in so unbequemer Weise unser Bild vom Isiskult in Frage stellt. Daß diese 'Berührungsängste' gänzlich unberechtigt sind, steht auf einem

97 Als prominente Festredner sind Dion von Prusa, Aelius Aristides und Menander Rhetor zu nenneTl. Zum Auftritt bekannter Sophisten im Rahmen panhelleniseher Feste Kokolakis 1992; Weiler 1997. 98 Siehe Kalkmann 1886, 264-270; Gurlitt 1890, 25-28. 99 Robert 1909, 115-200. 100 Aristeid. 45 Keil, dazu Höfler 1935; zu Aristides' Verehrung des heilenden Serapis in Konkurrenz zu Asklepios Behr 1968, 21 f. 26. 73. 149. 101 Apul. met. 11,7,2-11,17,4.

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anderen Blatt: Letztlich bestätigt ja Pausanias durch die literarische Inszenierung des bemerkenswerten Ausnahmefalls von Tithorea das Streben nach exotischem Flaire als die gängige Praxis und Norm im Isiskult. Zudem wurde am Beispiel der Periegese die prominente Bedeutung der Religion in der zeitgenössischen Bildungslandschaft deutlich: Nicht zuletzt dank der Wiederbelebung und Neuformierung 'traditioneller' Kulte und Feste 102 sowie der zugehörigen Heiligtümer, die zu multifunktionalen Kulturzentren avancierten, waren Riten und Mythen für die sophistische Selbstinszenierung - auch und gerade am heiligen Ort - geradezu prädestiniert. Das zeitgenössische Interesse an Lokaltraditionen und Religion suchte Pausanias mit seinem Sammelwerk zu bedienen. Dabei erweist er sich als kenntnisreicher Literat, der über die bloße Dienstleistung der gewissenhaften Materiaisammlung 103 hinaus sein Publikum unterhaltsam zu belehren vermag und dabei ohne weiteres mit den namhaften Repräsentanten der zweiten Sophistik Schritt halten kann. Für sein Werk eröffnet dies gegenüber der zumeist postulierten Funktion als praktischer Reiseführer 104 ganz neue Optionen der Nutzanwendung, die primär im Kontext der mündlichen Bildungsostentation zu suchen sind: So bietet die Periegese des Pausanias mit ihren Lokalgeschichten, ihrem Mythen- und Mirabilienschatz dem eifrigen Leser eine Fundgrube des Wissens, auf die er bei passender Gelegenheit - und deren gab es, wie oben gezeigt, viele - zurückgreifen kann. Wenn aber Religion z~m Bildungsausweis wird, so ist der Autor in erster Instanz an der wirkungsvollen Entfaltung seiner Gelehrsamkeit und erst sekundär an den Kultrealien selbst interessiert. Bei der Quellenauswertung ist also Vorsicht geboten, da davon auszugehen ist, daß gerade die Vertreter der zweiten Sophistik bevorzugt die bemerkenswerten Normabweichungen und nicht die gängige Kultpraxis thematisieren. Dies berechtigt freilich nicht dazu, die außergewöhnlichen Kultvarianten aus unserem Befundkatalog zu eliminieren: Mag die Darstellung von Tithorea auch selektiv und funktionalisiert sein, so ist die lokale Kultsingularität doch existent und bleibt erklärungsbedürftig. Der unbequeme Einzelbeleg wirft aber auch im religionsgeschichtlichen Kontext Fragen auf: Wie läßt sich die ausgeprägte Lokalbindung mit den vielpostulierten Universalisierungstendenzen in Einklang bringen? Und wie ist es mit der Kultverschmelzung bestellt? In der Schilderung des Pausanias lassen sich divergierende Argumentationslinien greifen, wenn er zum einen die lokalen Eigenheiten von Tithorea akzentuiert, zum anderen auf die überregionalen Kultkonstanten verweist und mittels der Kompositionstechnik und der Motivparallelen insbesondere die Wechselbeziehung zu Asklepios und Demeter herausarbeitet. Die programmatische Engführung der Kulte ist freilich primär durch das

102 Zur Agonistik und Festkultur im 2.Jh. Herz 1988 und 1990; Van Nijv 2001; zur identitätsstiftenden Funktion städtischer Feste Stephan 2002, 122-140. 103 Zur Charakterisierung des Pausanias als gewissenhafter, aber »trockener, nüchterner und pedantischer« Faktensammler Habicht 1985, 150 und 163 unter Rekurs auf Gurlitt 1890, 126. 104 So Gurlitt 1890, 6--12; Petersen 1909; Frazer 1965 Bd. 1, XXIV; Habicht 1985, 31-34.

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übergeordnete Bildungskonzept motiviert und steht im Dienst der auktorialen Selbstinszenierung. Diese Beobachtung sollte davor warnen, jede Kultassimilation als Folge eines omnipräsenten 'Synkretismus' zu begreifenlOS: Ein solcher Allgemeinbegriff überblendet die Differenziertheit und Komplexität der Befunde und wird weder der narrativen Struktur der Texte noch den orts- und situationsspezifischen Kulteigenheiten gerecht, die in jedem Einzelfall erneut zu prüfen sind. Wenn nichtsdestotrotz das vielfarbige Mysteriengewand der ägyptischen Göttin auch weiterhin teilweise verschattet und im Dunkel bleiben wird 106 , so ist dieses Geheimnis nicht nur als Erfolg des religiösen Schweigegebots zu verbuchen: Wie die exemplarische Textanalyse des Pausanias verdeutlicht hat, waren die Literaten des 2. Jhs. mit ihren variantenreichen Kultbeschreibungen und gelehrten Deutungen an dem schillernden Gewebe maßgeblich beteiligt.

Özet Bu makalede, örnek bir metin analizine dayanarak, 2. yüzYllda egitimli se<;:kin tabakanm MISlr kültlerini nasIl kabul ettigi ara~tlnlmaktadlr. Tithorea'daki isis Tapmagl hakkmda ~imdiye dek pek dikkate almmaml~ bir metinden yola <;:lkllarak yazar Pausanias'm yazar olarak ilgisinin nedeni, dinin egitimin sergilenmesinde bir ara<;: olarak rolü ve isis kültünde egzotizmin önemi üzerine inceleme yapIlml~tlr: isis'in evrensel bir tann olmaSI i<;:in <;:abalayan Platon ögretisine bagh filozoflann (özellikle Plutark ve Apuleius) aksine, tarih<;:i Pausanias yerel geleneklerin <;:e~itliligini belgelemeye <;:ah~ml~tlr. Bu arada kendisinin ikinci Sofizm ile rekabet edecek kadar bilgili bir yazar oldugu ortaya <;:lkmaktadlr.

105 Siehe etwa Dunand 1975; Kritik am Terminus »Synkretismus« üben dagegen bereits Cancik - Cancik-Lindemaier 1994,72. 106 Plut. Is. 352B: »... 'ta IlEV IlEAava KaI aKlwOll. 'ta OE <paVEpa KaI Aall1tpa 'tfje; 1tEPI 8EWV \l1tOOllAOUV'tEe; oi~aEü)e;. ota Kal1tEpl 't~v Ea8il'ta 't~v lEpav u1to<patVE'tal«; Plut. Is. 382C: »a'toAal o' al IlEV "Imooe; 1tOlKlAal 'tate; ßa<pate;«; vgl. Plut. Is. 354C die berühmte Inschrift der Isis von Sais: »EYW Eilll1tUV 'to yeyovoe; KaI ÖV KaI EaollEVOV. KaI 'tov EIlOV 1tE1tAOV ouode; 1tÜ) rovll'toe; U1tEKUA1J1jfEV«; Apul. met. 11,5,5: » multieolO1~ b)Jsso tenui pertexta, nune albo eandore lueida, nune croeeo flore lutea, nune roseo mbore flammida et, quae longe longeque etiam mewn e01ifutabat optutum, palla nigenima splendeseens atm nitore.«

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Anhang Pausanias 10, 32, 13-18 "Vom Asklepiosbezirk etwa vierzig Stadien entfernt ist der Bezirk und das Heiligtum der Isis, das heiligste, das Griechen der ägyptischen Göttin gebaut haben. Denn nach dem Glauben der Tithoreer darf man hier weder wohnen, noch dürfen andere in das Heiligtum eintreten als jene, die Isis selber auswählt und durch Träume ruft. Dasselbe tun auch in den Städten am Maeander die unterirdischen Götter; die sie nämlich in die Heiligtümer eintreten lassen wollen, denen schicken sie Traumgesichte. (14) Im Land der Tithoreer feiern sie der Isis auch zweimal jedes Jahr ein Fest, das eine im Frühling, das andere als Herbstfest. Jeweils am dritten Tage vorher bei jedem der Feste reinigen diejenigen, die die Erlaubnis haben einzutreten, das Heiligtum auf eine geheime Weise, und was sie dabei von den Opfertieren, die bei dem früheren Fest aufgelegt worden waren, noch übrig finden, bringen sie immer an dieselbe Stelle und vergraben es dort; ich schätzte, daß es zwei Stadien von dem Heiligtum bis zu dieser Stelle sind. (15) An diesem Tage also verrichten sie so viel an dem Heiligtum; am folgenden Tage errichten die Händler

Hütten aus Rohr und sonstigem gerade vorhandenem Material, und am letzten der drei Tage halten sie Markt, indem sie Sklaven und alle Art Vieh und dazu Kleidungsstücke und Silber und Gold verkaufen. (16) Nach der Tagesmitte wenden sie sich dem Opfer zu. Die Reicheren opfern Rinder und Hirsche, die weniger wohlhabend sind, auch Gänse und Perlhühner; Schweine jedoch und Schafe und Ziegen dürfen sie nicht zum Opfer nehmen. Die also die Aufgabe haben, die Opfertiere, nachdem sie sie geopfert haben, ins Allerheiligste zu entsenden, nachdem sie das Voropfer dargebracht haben, müssen die Opfergaben mit Leinen- oder Byssosbinden umwickeln. Die Art der Herrichtung ist die ägyptische. (17) Alles, was sie geopfert haben, bildet einen Festzug, und die einen geleiten nun die Opfertiere in das Heiligtum, die anderen opfern vor dem Heiligtum die Hütten und gehen selber eilends fort. Und man erzählt, daß einmal jemand von denen, die nicht ins Heiligtum gehen, sondern ein Ungeweihter, als das Opferfeuer anfing zu brennen, aus Neugierde und Kühnheit doch ins Heiligtum hineingegangen sei, und es sei ihm alles voll von Geistern erschienen und er sei zwar nach Tithorea zurückgekehrt, habe aber den Geist aufgegeben, als er erzählte, was er gesehen hatte. (18) Etwas ähnliches hörte ich von einem Phöniker, daß die Ägypter der Isis ein Fest feiern, wenn sie sagen, daß sie um Osiris traure; dann beginnt auch der Nil bei ihnen zu steigen, und viele Einheimische behaupten, daß es die Tränen der Isis sind, die den Fluß anschwellen und die Fluren bewässern lassen. Damals nun habe der Römer, dem die Verwaltung Ägyptens anvertraut war, einen Mann mit Geld bestochen und in das Heiligtum der Isis in Koptos geschickt; und der Hineingeschickte kehrte zwar aus dem Heiligtum zurück, er sei aber, wie ich erfuhr, als er erzählte, was er gesehen hatte, ebenfalls sofort gestorben. Das Wort Homers scheint also wahr zu sein, daß es dem Menschengeschlecht zum Verderben gereiche, die Götter unmittelbar zu sehen.«

Ab bildungsnachweis Umschlagbild: DAI Berlin, Pergamonarchiv (P. Schazmann)

Beitrag A. Hoffmann: 1 DAI Istanbul, PE1514 (=Inst.Neg.Athen) - 2 DAI Istanbul, Neg. 9377 (Foto: Sebah &Joaillier) - 3 DAI Berlin, Pergamonarchiv (P. Schazmann) - 4 DAI Berlin, Pergamonarchiv (P. Schazmann) - 5 Foto: U. Mania - 6 nach Ch. Texier, Description de l'Asie Mineure, faite par ordre du gouvernement franc;:ais, de 1833 a 1837, 2 (1849) 116 - 7 nach K. Nohlen, in: H. Koester (Hrsg.), Pergamon. Citadel of the Gods. Archaeological Record (1998) Fig. 1 - 8 DAI Istanbul, PM 4987-34.286 - 9 nach O. Deubner, IstMitt 27/28, 1977/78, Taf. 63,1 - 10 DAI Istanbul, Neg. 35.376 - 11 U. Wulf, IstMitt 44, 1994, Beil. 6 - 12 DAI Istanbul, PM 5073-35.377 - 13 M. Kunze, AW 26, 1995, Abb. 1.

Beitrag U. Mania: 1 DAI Berlin, Pergamonarchiv 174 (0. Ziegenaus) - 2 DAI Berlin, Pergamonarchiv 85 (P. Schazmann) 3-9 U. Mania.

Beitrag C. Brückener: 1 DAI Berlin, Pergamonarchiv 30 (P. Schazmann) - 2 TU München, Lehrstuhl für Baugeschichte und Bauforschung 86 (0. Ziegenaus) - 3 C. Brückener nach TU München, Lehrstuhl für Baugeschichte und Bauforschung 175. 177 (M. Stephani) - 4 C. Brückener nach Vorlage O. Ziegen aus - 5 C. Brückener.

Beitrag W. Radt: 1 Pergamon, Tagebuch Einzelfunde 1909 II-1910 (H. Hepding) S. 48 - 2 DAI Istanbul, PE 03/26,12 3 DAI Istanbul, PE 03/25,32 - 4 DAI Istanbul, PE 03/25,35 - 5 DAI Istanbul, PE 03/25,33 - 6 DAI Istanbul, PE 03/25,30 - 7 Pergamon, Tagebuch Einzelfunde 1904 (H. Hepding) Nr. 291 b - 8 DAI Istanbul, PE 03/25,1 - 9 DAI Istanbul, PE 03/26,10 - 10 DAI Istanbul, PE 03/25,5 - 11 DAI Istanbul, PE 03/26,3 12 DAI Istanbul, PE 03/26,6 - 13 DAI Istanbul, PE 03/25,19 - 14 DAI Istanbul, PE 03/26,1 - 15/16 DAI Istanbul, PE 03/25,15 u. 25,13 - 17 DAI Istanbul, PE 03/25,24 - 18 DAI Istanbul, PE 03/25,21 - 19 DAI Istanbul, PE 03/25,9 - 20 DAI Istanbul, PE 03/25,7 - 21 DAI Istanbul, PE 03/26,8 - 22 DAI Istanbul, PE 89/67,12 - 23/24: DAI Istanbul, 84/106,9 u. 94/127,8 - 25 DAI Istanbul, 76/49,4 - 26 Pergamon, Tagebuch Einzelfunde 1913 II (H. Hepding) S. 96 Nr. 344 - 27 Pergamon, Tagebuch Einzelfunde 1909 II-1910 (H. Hepding) S. 45 f - 28/29 DAI Istanbul, PE 03/26,23 u. 26,19 - 30/31 DAI Istanbul, Repro 04/1,3.

Beitrag A.-K. Rieger: 1 nach U. Wulf, IstMitt 44, 1994, Beil. 6 (mit Erg. der Verf.) - 2 DAI Istanbul, Repro 76/1,3 - 3 DAI Istanbul, Repro OS/2,1 - 4 DAI Istanbul, Repro 76/1, 2.

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Beitrag B. Ünlüoglu: 1 DAI Istanbul, Neg.KB 3428 - 2 DAI Istanbul, Neg. R 33.653 - 3 DAI Istanbul- 4/5 nach S. Erdemgil u.a., Ephesos Museum (0.].) 29 u. 34 - 6 nach E. Walters, Hesperia Suppl. XXII (1988) Taf. 1b -7 DAI Istanbul, Neg. R 28.571 - 8/9 Ünlüoglu-Archive - 10 DAI Istanbul, Neg. R 5259 - 11 DAI Istanbul, Neg. R 5260.

Beitrag P. Scherrer: 1 W. Wilberg/M. Theuer - 2-4 P. Scherrer, ÖAI - 5 B. Bölderl/K. Koller - 6 P. Scherrer, ÖAI - 7 M. Hofbauer - 8 M. Hofbauer nach Grundlage von M. Theuer - 9-13 P. Scherrer, ÖAI - 14/15 nach]. Travlos.

Beitrag A. Hennemeyer: 1 Montagezeichnung aus Teilplänen der Alten Grabungspublikation (Haus 34. Heiligtum der Ägyptischen Götter s. Anm. 4) sowie dem Gesamtplan der Bereiche nördlich und nordöstlich der Agora (1982 unter Leitung von W. Hoepfner anhand der Originalaufnahmeblätter von 1895-1897 erstellt) - 2 Umzeichnung A. Hennemeyer nach Aufnahmen von M. Seidl (1.4), Ch. Weinzierl (2.5) und E. Aydm (3) - 3 nach Wiegand - Schrader, Priene (1904) Abb. 159 mit Eintragung des Rekonstruktionsvorschlages - 4 A. Hennemeyer.

Beitrag M. Kreeb: 1-4 R Docsan.

Beitrag S. Ensoli: 1/2 A. Pagnini - 3-8 Missione Italiana a Cirene - 9/10 A. Pagnini - 11-14 Missione Italiana a Cirene 15/16 A. Panini.

Beitrag F. Tiradritti: 1/2 nach E. A. Arslan (Hrsg.), Iside. I1 mito, il mistero, la magia (1997) 160.108.

Beitrag M. Bommas: 1/2 M. Bommas - 3 nach B. Porter/RL.B. Moss, Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings, 1,12 (1970) 64.

Beitrag]. Eingartner: 1 nach Ph.M. Kenrick, Excavations at Sabratha 1948-1951 (1986) Abb. 122 - 2/5/7]. Eingartner - 3/6 E. Högg, Augsburg - 4 nach G. Pesce, I1 tempio d'Iside in Sabratha (1953) Taf. 9 - 8 nach R Hanoune,

MEFRA 101,1989,540 Abb. 22.

Anschriften der Autoren Dr. Martin Bommas Ägyptologisches Seminar Schönbeinstr. 20 CH-4056 Basel

Dr. Martin Kreeb DAIAthen Fidiou 1 GR-10678 Athen

Dipl.-Ing. Corinna Brückener TU München Lehrstuhl für Baugeschichte und Bauforschung Arcisstraße 21 D-80290 München

Dr. Katja Lembke Pfaffenstück 25 D-37077 Göttingen

Dr. Ulrike Egelhaaf-Gaiser Institut für Klassische Philologie der Julius-Liebig-Universität Gießen Philosophikum I Haus G Otto-Behaghel-Str. 10 G D-35394 Gießen Priv.-Doz. Dr. Johannes Eingartner Universität Augsburg Klassische Archäologie Universitätsstr. 10 D-86135 Augsburg Prof. Dr. Serena Ensoli Via Giovanni Stanchi 10 1-00152 Roma Dr. Mareile Haase Universität Erfurt Philosophische Fakultät Vergleichende Religionswissenschaft Postfach 900221 D-99105 Erfurt Dr. Arnd Hennemeyer TU München Lehrstuhl für Baugeschichte und Bauforschung Arcisstraße 21 D-80290 München Prof. Dr.-Ing. Adolf Hoffmann DAI Istanbul Ayazpa~a Camii Soko 48 TR-34437 Istanbul

Ulrich Mania M.A. Händelstr. 27 D-06114 Halle/Saale Prof. Dr. Wolfgang Radt Pariser Str. 38 D-10707 Berlin Dr. Anna-Katharina Rieger Institut für Orientalische Kunst und Archäologie Martin-Luther-Universität Halle - Wittenberg Brandbergweg 23 c D-06120 Halle Dr. Peter Scherrer Haberlgasse 80 A-1160Wien Dr. Sarolta Takacs Department of Classics Rutgers, The State University ofNew Jersey 131 George Street, Room 002 New Brunswick, NJ. 08901-1414 USA Dr. Francesco Tiradritti S.S. 146 Nord 6 1-53045 Montepulciano (SI) Bensen Ünlüoglu M.A. Me~rutiyet Mah. Tugrul Soko Tugrul Sitesi B Blok No. 3/19 TR-34363 Osmanbey-Istanbul