Historia filozofii: Tom2 Od Augustyna do Szkota

HISTORIA FILOZOFII TOM II

Od Augustyna do Szkota

L

+ PAX +

HISTORIA FILOZOFII Tom I Grecja i Rzym Tom II Od Augustyna do Szkota Tom III Od Ockhama do Suareza Tom IV Od Kartezjusza do Leibniza Tom V Od Hobbesa do Hume'a Tom VI Od Wolffa do Kanta Tom VII Od Fichtego do Nietzschego Tom VIII Od Benthama do Russella Tom IX od Maine de Birana do Sartre'a

Frederick Copleston

HISTORIA FILOZOFII TOM II Od Augustyna do Szkota

Przełożył Sylwester Zalewski

I N S T Y T U T W Y D A W N I C Z Y P A X , W A R S Z A W A 2000

Tytuł oryginału A History o/ Philosophy Volume II Augustine to Scotus © Copyright by the Trustees for Roman Catholic Purposes Registered © Copyright for the Polish translation by Sylwester Zalewski, Warszawa 2000

Okładkę projektowała' Aldona Dawid Redaktor Wanda Grajkowska Redaktor techniczny Ewa Dębnicka Korekta Zespól

ISBN 83-211-1050-9 ISBN 83-211-1287-0 INSTYTUT WYDAWNICZY PAX, WARSZAWA 2000 Wydanie I. Ark. druk. 46,25/16. Skład: Ewa Majcher " Druk i oprawa: Drukarnia Wydawnicza w Cieszynie, ul. Pokoju 1

Rozdział I

WPROWADZENIE 1. Początkowo sądziłem, że w drugim tomie Historii filozofii uda mi się przedstawić zarys rozwoju filozofii na przestrzeni całego okresu wieków średnich, przy czym przez filozofię średniowieczną rozumiem myśl filozoficzną oraz systemy powstałe między renesansem karolińskim pod koniec VIII wieku (Jan Szkot Eriugena, pierwszy wybitny filozof średniowieczny, urodził się ok. 810 r.) a końcem wieku XIV. Przekonałem się jednak o celowości poświęcenia dwóch tomów filozofii średniowiecznej. Ponieważ tom pierwszy kończył się przedstawieniem neoplatonizmu i nie zawierał omówienia myśli filozoficznej wczesnych pisarzy chrześcijańskich, uznałem za właściwe powiedzieć coś na temat tej myśli w tomie obecnym. To prawda, że tacy myśliciele jak św. Grzegorz z Nyssy i św. Augustyn należeli do okTesu cesarstwa rzymskiego, że zachowywali związki z najszerzej rozumianym platonizmem i że nie można by ich określić mianem ludzi średniowiecza; pozostaje jednak faktem, że byH myślicielami chrześcijańskimi i że wywarli ogromny wpływ na średniowiecze. Nie sposób zrozumieć św. Anzelma i św. Bonawentury bez znajomości św. Augustyna, podobnie jak nie sposób zrozumieć myśli Jana Szkota Eriugeny bez znajomości myśli św. Grzegorza z Nyssy i Pseudo-Dionizego. Nie m a więc chyba potrzeby tłumaczyć się z tego, że historię filozofii średniowiecznej rozpoczynam od omówienia myślicieli należących - w tej mierze, w jakiej idzie o chronologię - do okresu cesarstwa rzymskiego. Tom obecny zatem rozpoczyna się od wczesnego okresu chrześcijańs­ kiego i m a za przedmiot rozważań historię filozofii średniowiecznej aż po koniec wieku XIII, włącznie z Dunsem Szkotem (ok. 1265 - 1308). 1

1

Historia filozofii, 1.1, Grecja i Rzym. Przełożył Henryk Bednarek, Warszawa 1998.

6

WPROWADZENIE

W tomie trzecim zamierzam zająć się filozofią wieku XIV, z położeniem szczególnego nacisku na ockhamizm. Będzie tam również mowa o filozofiach renesansu, o wiekach XV i XVI, oraz o „srebrnym wieku" myśli scholastycznej, mimo że Franciszek Suarez zmarł dopiero w 1617 r., dwadzieścia jeden lat po przyjściu na świat Kartezjusza. Taki układ materiału może się wydać arbitralny, i w pewnym stopniu tak jest istotnie. Ale jest rzeczą niesłychanie wątpliwą, czy możliwe jest prze­ prowadzenie wyraźnej Unii podziału między filozofią średniowieczną a nowożytną, można by też przytoczyć poważne racje przemawiające za włączeniem Kartezjusza do późnej scholastyki, co byłoby wbrew tradycji. Nie proponuję jednak takiego rozwiązania, a jeśli w następ­ nym, trzecim tomie omawiam paru filozofów, którzy wydają się należeć właściwie do „okresu nowożytnego", to kieruję się głównie względami wygody, przygotowując pole działania, tak abym w tomie czwartym mógł przedstawić w sposób systematyczny wzajemne związki między głównymi systemami filozoficznymi, poczynając od Franciszka Bacona w Anglii i Kartezjusza we Francji, a kończąc na Kancie. Niemniej jednak, bez względu na przyjętą metodę podziału, należy pamiętać o tym, że szufladki, w jakie się zamyka historię myśli filozoficznej, nie są wodoszczelne, że przejścia są stopniowe a nie nagłe, że podziały zachodzą na siebie i są wzajemnie powiązane, że następujące po sobie systemy nie zostały od siebie porozcinane toporem. 2. Był czas, kiedy uważano, że filozofia średniowieczna nie zasługuje na poważne badania, i przyjmowano jako pewnik, iż filozofia wieków średnich była do tego stopnia podporządkowana teologii, że praktycz­ nie nie dawała się od niej oddzielić, a jeśli się to udawało, okazywała się niemal wyłącznie jałowym sporem o drobiazgi i grą słów. Innymi słowy, uważano, że filozofia europejska dzieli się na dwa podstawowe okresy, na okres starożytny^Jitóry w istocie oznaczał filozofie Platona i Arys­ totelesa, oraz na okres nowożytny, w którym rozum spekulatywny ponownie zaczął korzystaczwólnósci po ciemnej nocy wieków średnich, a więc po okresie sprawowania najwyższej władzy przez czynniki kościelne, kiedy rozum ludzki, zakuty w ciężkie kajdany, zmuszony był do zajmowania się bezużytecznym i dziwacznym studiowaniem teologii, dopóki myśliciel tego pokroju co Kartezjusz nie zerwał w końcu tych więzów i nie przywrócił rozumowi przysługującej m u wolności. W okre­ sach starożytnym i nowożytnym filozofię można uważać za wolnego człowieka, natomiast w okresie średniowiecznym była ona niewolnicą.

WPROWADZENIE

7

Niezależnie od tego, że filozofia średniowieczna w sposób naturalny spotykała się z brakiem szacunku, którego powszechnie odmawiano całemu średniowieczu, jednym z czynników częściowo odpowiedzial­ nych za taką właśnie postawę wobec myślicieli średniowiecznych był niewątpliwie język, jakim o scholastyce mówili ludzie pokroju Francisz­ ka Bacona i Kartezjusza. Jak arystoteUcy mają skłonność do oceny platonizmu w kategoriach krytyki Arystotelesa, tak zwolennicy ruchu zapoczątkowanego przez Bacona i Kartezjusza byli skłonni patrzeć na filozofię średniowieczną ich oczyma, nie zdając sobie sprawy z faktu, że wiele z tego, co na przykład Franciszek Bacon musiał powiedzieć przeciwko scholastykom, nie mogło w sposób zasadny odnosić się do wielkich postaci myśli średniowiecznej, jakkolwiek mogło być adekwat­ ne względem późnych i „dekadenckich" scholastyków, dochowujących wierności literze kosztem „ducha". Trudno przypuszczać, aby histo­ rycy, którzy od samego początku patrzyli na filozofię średniowieczną w takim świetle, mogli uzyskać ściślejszą i bezpośrednią jej znajomość; potępili ją, choć jej nie widzieli i nie słyszeli, choć nie znaU ani pełnej różnorodności myśli średniowiecznej, ani jej głębi; myśl ta była dla nich czymś jednolitym, oznaczała jałową grę słów i niewolniczą zależność od teologów. Co więcej, nie dość krytyczni, nie zdawali sobie sprawy z tego, że jeżeli filozofowie średniowieczni pozostawali pod wpływem czynnika zewnętrznego, jakim była teologia, to również na filozofów nowożyt­ nych oddziaływały czynniki zewnętrzne, nawet jeśli były to czynniki inne niż teologia. Większość spośród tych historyków uznałaby za rzecz bezsensowną, gdyby ktoś chciał im sugerować, że na przykład Duns Szkot miał prawo być uważany za wielkiego filozofa angielskiego, przynajmniej równie wielkiego jak John Locke, sławiąc zaś wnikliwość Dawida Hume'a, nie uświadamiali sobie, że pewni myśliciele późnego średniowiecza antycypowali sporą część krytyki, jaką zwykło się uważać za szczególny wkład do filozofii tego wybitnego Szkota. Posłużę się przykładem wolnego od uprzedzeń podejścia do filozofii i filozofów średniowiecznych ze strony człowieka, który sam był wielkim filozofem - przykładem Georga Wilhelma Friedricha Hegla. Jest to przykład o tyle interesujący, że Heglowska dialektyczna idea historii filozofii domagała się wyraźnie takiego przedstawienia filozofii średnio­ wiecznej, które by ukazywało jej istotny wkład w rozwój myśli filozoficznej, przy czym sam Hegel nie należał do wulgarnych przeciw­ ników filozofii średniowiecznej. Otóż filozof ten rzeczywiście przyznaje, że filozofia średniowieczna spełniła jedną ważną funkgę, mianowicie

8

WPROWADZENIE

wyraziła w kategoriach filozoficznych „absolutną treść" chrześcijańst­ wa, ale podkreśla przy tym, iż jest to tylko formalne powtórzenie treści wiary, w którym Bóg został przedstawiony jako coś „zewnętrznego"; a jeśli się pamięta, że według Hegla wiara jest sposobem świadomości religijnej i wyraźnie ustępuje filozoficznemu, czyli spekulatywnemu, punktowi widzenia, punktowi widzenia czystego rozumu, to nie ulega wątpliwości, iż filozofia średniowieczna była w jego oczach jedynie filozofią z nazwy. Zgodnie z tym Hegel twierdzi, że filozofia scholastyczna jest w gruncie rzeczy teologią. Nie chce przez to powiedzieć, że Bóg nie jest przedmiotem zarówno filozofii, jak i teologii, chce natomiast powiedzieć, iż filozofia średniowieczna zajmowała się tym samym przedmiotem, jakim się zajmuje filozofia właściwa, ale ujmowała ów przedmiot według kategorii teologii, zamiast zastąpić zewnętrzne związki właściwe dla teologii (na przykład stosunek świata do Boga jako stosunek zewnętrznego skutku do wolnej stwórczej Przyczyny) sys­ tematycznymi, naukowymi, rozumowymi i koniecznymi kategoriami i związkami typowymi dla filozofii. Filozofia średniowieczna była zatem filozofią w aspekcie treści, ale teologią w aspekcie formy, i w oczach Hegla historia filozofii średniowiecznej jawi się jako coś monotonnego, w obrębie czego na próżno próbowano wyodrębniać różne stadia realnego postępu i rozwoju myśli. Nie mogę się w tym miejscu zajmować problemem, w jakim stopniu pogląd Hegla na filozofię średniowieczną jest zależny od jego własnego systemu, od jego poglądu na stosunek religii do filozofii, wiary do rozumu, bezpośredniości do zapośredniczenia; chcę jedynie zwrócić uwagę, w jakiej mierze podejście Hegla do filozofii średniowiecznej łączy się z autentyczną nieznajomością jej historii. Dla hegUsty byłaby prawdopodobnie do pomyślenia taka sytuacja, że się dysponuje praw­ dziwą wiedzą o rozwoju filozofii średniowiecznej, a mimo to przyjmuje się - dokładnie z tej racji, że się jest hegUstą - ogólny punkt widzenia Hegla na tę filozofię; ale nie może być cienia wątpliwości, nawet biorąc pod uwagę fakt, że filozof ten nie wydał i nie opublikował swoich wykładów z historii filozofii, iż Hegel nie odznaczał się rzetelną znajomością tych spraw. Jak można by na przykład przypisywać rzetelną znajomość filozofii średniowiecznej autorowi, który umieszcza Rogera Bacona pod nagłówkiem „Mistycy" i czyni jedynie uwagę, że „Roger Bacon zajmował się głównie fizyką, ale nie wywarł większego wpływu. Wynalazł proch, lustra, teleskopy i zmarł w 1297 r."? Rzecz w tym, że Hegel czerpał swoją wiedzę o filozofii średniowiecznej od

WPROWADZENIE

9

takich autorów jak Tennemann i Brucker, podczas gdy pierwsze wartościowe studia o filozofii średniowiecznej powstały dopiero w poło­ wie wieku XIX. Przytaczając przykład Hegla, nie mam oczywiście zamiaru obwiniać tego filozofa, zależy mi raczej na podkreśleniu wielkiej zmiany, jaka zaszła w naszej znajomości filozofii średniowiecznej dzięki pracom badaczy nowożytnych począwszy od roku 1880. O ile łatwo zrozumieć i wybaczyć błędną znajomość faktów, których nieświadomymi ofiarami padli tacy myśliciele jak na przykład Hegel, o tyle trudniej byłoby tolerować podobny stan rzeczy dzisiaj, po ukazaniu się prac takich uczonych jak Baeumker, Ehrle, Grabmann, De Wulf, Pelster, Geyer, Mandonnet, Pelzer i inni. Po tym, jak filozofia średniowieczna ukazała się w pełniejszym świetle dzięki opublikowaniu tekstów oraz krytycz­ nym wydaniom wcześniej znanych dzieł, po wspaniałych tomach wydanych przez franciszkanów z Quaracchi, po ukazaniu się licznych serii Beitrdge, po opracowaniu takich historii, jak ta, która wyszła spod pióra Maurice'a D e Wulfa, po błyskotliwych studiach Etienne'a Gilsona, po żmudnych badaniach prowadzonych przez amerykańską Mediaeval Academy, nie można dłużej uważać, że filozofowie średnio­ wieczni byli ludźmi jednego pokroju, że filozofia średniowieczna charakteryzowała się brakiem bogactwa i różnorodności, że myśliciele średniowieczni byli w jednakowym stopniu ludźmi małego formatu i przeciętnych dokonań. Co więcej, tacy autorzy j a k Gilson pomogli nam zdać sobie sprawę z istnienia ciągłości między filozofią średnio­ wieczną i nowożytną. Gilson udowodnił, że kartezjanizm był o wiele bardziej zależny od myśli średniowiecznej, niż wcześniej sądzono. Sporo pozostało do zrobienia, jeżeli idzie o wydanie i opracowanie tekstów (należy choćby wspomnieć o komentarzu Wilhelma Ockhama do Sentencji), ale w całościowym obrazie filozofii średniowiecznej już dziś można dostrzec określone nurty oraz rozwój, wzór i tkaninę, jasne światło i nikłe płomyczki. 3. Ale nawet gdyby filozofia średniowieczna była w rzeczywistości bogatsza i bardziej zróżnicowana, niż niekiedy sądzono, czyż nie jest prawdą, że pozostawała w tak ścisłym związku z teologią, iż praktycznie nie daje się od niej oddzielić? Czyż nie jest na przykład prawdą, że większość filozofów średniowiecznych to duchowni i teologowie, którzy prowadząc badania filozoficzne pozostawali w duchu teologami lub nawet apologetami?

10 i

WPROWADZENIE

Należy po pierwsze podkreślić fakt, że stosunek teologii do filozofii był sam w sobie ważnym tematem myśli średniowiecznej i że różni myśliciele zajmowali odmienne stanowiska w tej sprawie. Kierując się pragnieniem zrozumienia danych objawienia, w takim stopniu, w jakim rozum ludzki jest do tego zdolny, pierwsi myśliciele średniowieczni - zgodnie z maksymą credo ut intelligam - usiłowali zrozumieć tajemnice wiary przez zastosowanie do nich rozumowej dialektyki. Położyli w ten sposób podwaliny pod teologię scholastyczną, jako że stosowanie rozumu do danych teologicznych, w znaczeniu danych objawienia, jest i pozostaje teologią; nie staje się filozofiąTjNiektórzy myśliciele przez swoje entuzjastyczne pragnienie przeniknięcia tajemnic za pomocą rozumu w granicach jego możliwości jawią się nam na pierwszy rzut oka jako racjonaliści, jako ci, których można by nazwać heglistami przed Heglem. Tak naprawdę jednak byłoby anachronizmem uważać ich za „racjonalistów" w nowożytnym sensie tego słowa, albowiem kiedy na przykład św. Anzelm lub Ryszard ze Świętego Wiktora próbowaH dowodzić tajemnicy Trójcy Świętej za pomocą „koniecznych racji", nie chodziło im o zgodę na jakąkolwiek redukcję dogmatu czy też o osłabie­ nie integralności objawienia Bożego. (Do sprawy tej powrócę na dalszych stronach książki.) Postępując w ten sposób, działali niewątp­ liwie jako teologowie, ale ponieważ nie przeprowadzili - co jest pewne - żadnego wyraźnego rozgraniczenia dziedzin filozofii i teologii, z całą pewnością podejmowali tematy filozoficzne i rozwijali filozoficzną argumentację. Weźmy jako przykład św. Anzelma. Nawet jeśli uważa­ my go zasadniczo za jednego z twórców teologii scholastycznej, to przez swoje rozumowe dowody na istnienie Boga przyczynił się on również do rozwoju scholastycznej filozofii. Nie byłoby rzeczą słuszną, gdybyśmy Abełarda bez żadnych zastrzeżeń nazywali filozofem, a św. Anzelma teologiem! W każdym razie w XIII wieku pojawia się już wyraźny podział dokonany przez św. Tomasza z Akwinu między teologią, która przyjmuje jako swoje przesłanki dane objawienia, a filozofią (obe­ jmującą oczywiście to, co nazywamy „teologią naturalną"), która jest dziełem ludzkiego rozumu nie odwołującego się formalnie do objawieni^PW tym samym stuleciu wprawdzie św. Bonawentura w sposób świadomy i zdecydowany bronił stanowiska, które można by określić mianem poglądu integralnego, augustyńskiego, to jednak, mimo że Doktor franciszkański sądził, iż czysto filozoficzne poznanie Boga osłabione jest z racji swej niezupełności, doskonale zdawał sobie sprawę z tego, iż są takie prawdy filozoficzne, do których stwierdzenia dochodzi

11

WPROWADZENIE

sam rozum. Tak właśnie została przedstawiona różnica między św< Bonawenturą a św. Tomaszem. Św. Tomasz twierdził, iż byłoby w zasadzie możliwe wymyślenie zadowalającego systemu filozoficznego, który w kwestii poznania Boga na przykład byłby niezupełny, ale nie fałszywy, natomiast św. Bonawentura utrzymywał, iż sama ta niezupełność lub nieadekwatność oznacza w istocie zafałszowanie, tak że mimo iż prawdziwa filozofia naturalna byłaby możUwa bez światła wiary, prawdziwa metafizyka byłaby niemożliwa. Jeżeli filozof, twierdzi św. Bonawentura, dowodzi na podstawie rozumu i stoi na stanowisku jedności Boga, nie poznając równocześnie, iż Bóg to trzy Osoby w jednej naturze, to przypisuje Bogu jedność, która nie jest jednością BożąJ • Po drugie, św. Tomasz z całą powagą podszedł do określenia „statusu" filozofii. Powierzchownemu obserwatorowi mogłoby się wydawać, że kiedy św. Tomasz potwierdzał wyraźny podział między teologią dogmatyczną a filozofią, dokonywał jedynie formalnego podziału, który nie wpłynął na jego myśl i którego nie brał pod uwagę w praktyce; pogląd taki jednak byłby daleki od prawdy, o czym świadczy następujący przykład. Św. Tomasz był przekonany, że~objawienie uczy o stworzeniu świata w czasie, o tym, że świat nie jest wieczny; ale zdecydowanie stał na stanowisku i bronił poglądu, że filozof jako taki ani nie może dowieść, że świat był stworzony odwiecznie, ani też że został stworzony w czasie, aczkolwiek może wykazać, iż świat zależy od Boga jako Stwórcy. Zajmując takie stanowisko, tym samym nie zgadzał się na przykład ze św. Bonawen­ turą, fakt zaś, że w omawianej kwestii bronił takiego punktu widzenia, wyraźnie świadczy o poważnym traktowaniu w praktyce teoretycznego oddzielenia dziedziny filozofii od obszaru teologii dogmatycznej. Po trzecie, gdyby rzeczywiście prawdą było twierdzenie, iż filozofia średniowieczna nie była niczym więcej, jak teologią, wówczas należało­ by oczekiwać, iż myśliciele, którzy wyznawali tę samą wiarę, będą uznawali tę samą filozofię, lub że zachodzące między nimi różnice ograniczą się do różnic w sposobie stosowania dialektyki do danych objawienia. W istocie jednak dalekie jest to od prawdy. Św. Bonawen­ tura, św. Tomasz z Akwinu, Duns Szkot, Idzi Rzymianin, a także dość bezpiecznie można powiedzieć to i o Wilhelmie Ockhamie - wszyscy wyznawali tę samą wiarę, ale ich idee filozoficzne w żadnym wypadku 2

2

T o suche stwierdzenie wszakże, aczkolwiek popiera je E. Gilson, domaga się pewnej modyfikacji. Por. niżej, rozdz. XXV, 4.

12

WPROWADZENIE

nie były identyczne pod każdym względem. Inną sprawą jest oczywiście to, czy ich filozofie w jednakowym stopniu dawały się uzgodnić z wymogami teologii (filozofii Wilhelma Ockhama nie można by chyba uznać za zgodną z tymi wymogami); sprawa ta wszakże jest nieistotna z punktu widzenia rozważanego problemu, ponieważ wymienione filozofie istniały i różniły się między sobą niezależnie od tego, czy dawały się w pełni uzgodnić z ortodoksyjną teologią. Historyk może nakreślić linie rozwoju i podziału w obrębie filozofii średniowiecznej, a jeśli tak, to niewątpliwie musi istnieć to, co się nazywa filozofią średniowieczną - gdyby ta filozofia nie istniała, nie miałaby historii. W toku tej pracy będziemy musieli rozważyć różne poglądy na stosunek zachodzący między filozofią a teologią, nie zamierzam przeto zajmować się dłużej tą sprawą obecnie; warto jednak stwierdzić na samym początku, iż dzięki temu, że wiara chrześcijańska stanowiła wspólne dziedzictwo, myśliciel średniowieczny przystępował do interpretaqi świata, mając do dyspozycji mniej lub bardziej wspólnie uznawane światło. Niezależnie od tego, czy akceptował, czy też odrzucał wyraźny podział między obszarami teologii i filozofii, w każdym przypadku patrzył na świat jako chrześcijanin i nie mógł tego nie czynić. W toku argumentacji filozoficznej mógł abstrahować od objawienia chrześcijańskiego, niemniej jednak nie mógł uwolnić swego umysłu od wizji i wiary chrześcijańskiej. Nie znaczy to wszakże, że wysuwane przezeń argumenty filozoficzne nie miały charakteru argumentów filozoficznych lub że dowody rozumowe nie były dowodami rozumowy­ mi: każdy argument lub dowód przyjmowano ze względu na jego siłę lub słabość, nie odrzucano zaś ich jako ukrytej teologii na tej podstawie, że autor był chrześcijaninem. 4. Po wykazaniu, że istniało naprawdę takie zjawisko jak filozofia średniowieczna lub że w każdym razie mogło istnieć, nawet jeśli wyraźna większość filozofów średniowiecznych zaUczała się do chrześcijan, a wielu z nich na dodatek było teologami, chcę na koniec powiedzieć parę słów o celu tej książki (jak również tomu następnego) oraz o sposobie, w jaki ona traktuje swój przedmiot. N a pewno nie zamierzam podejmować próby przedstawienia wszyst­ kich znanych opinii o wszystkich znanych filozofach średniowiecznych. Innymi słowy, drugi i trzeci tom tej Historii nie zostały pomyślane jako encyklopedia filozofii średniowiecznej. Z drugiej strony, nie zamierzam przedstawiać jedynie zarysu lub szeregu impresji na temat tej filozofii.

WPROWADZENIE

13

Usiłowałem dać zrozumiały i spójny opis rozwoju filozofii średniowiecz­ nej oraz faz, przez które ona przechodziła, pomijając całkowicie wiele nazwisk, a skupiając uwagę na tych myślicielach, którzy mają szczegól­ ne znaczenie i cieszą się zainteresowaniem ze względu na treść własnej myśli filozoficznej lub którzy reprezentują oraz ilustrują pewien szcze­ gólny typ filozofii bądź też etap jej rozwoju. Niektórym spośród tych myślicieli, jak również omówieniu ich poglądów, poświęciłem sporo miejsca. Mogło się to prawdopodobnie przyczynić do zaciemnienia ogólnych Unii określających związki i rozwój myśli filozoficznej, ale - j a k powiedziałem - nie było moim zamiarem przedstawienie jedynie zarysu filozofii średniowiecznej, a być może tylko przez bardziej szczegółowe omówienie głównych systemów filozoficznych można uwydatnić całą różnorodność myśli średniowiecznej. Nie jest z pewnoś­ cią łatwo nakreśHć przejrzysty obraz głównych linii wskazujących na związki i rozwój, nie rezygnując równocześnie z dosyć szczegółowego rozwinięcia idei wybranych filozofów, byłoby więc rzeczą nierozsądną przypuszczać, że każdy zaakceptuje to, o czym mówię, co pominąłem lub czemu poświęciłem odpowiednio wiele miejsca: bez trudu po­ strzegamy las, nie widząc drzew, lub widzimy drzewa, nie postrzegając lasu, ale z wielkim trudem dostrzegamy równocześnie i drzewa, i las. Uważam wszakże, że warto podjąć taką próbę, i aczkolwiek nie wahałem się poświęcić sporo miejsca filozofiom św. Bonawentury, św. Tomasza, Dunsa Szkota i Ockhama, próbowałem zarazem uczynić czymś zrozumiałym ogólny rozwój filozofii średniowiecznej od jej pierwszych walk, poprzez wspaniały okres dojrzałości aż po ostateczny schyłek. Jeżeli ktoś mówi o „schyłku", można by postawić zarzut, że mówi jak filozof, a nie jak historyk. T o prawda, ale jeżeli się dąży do ukazania zrozumiałego ujęcia modelowego w obrębie filozofii średniowiecznej, należy się kierować zasadą wyboru i w tym sensie przynajmniej trzeba być filozofem. Słowo „schyłek" istotnie zawiera w sobie element oceny, posłużenie się nim więc może uchodzić za przekroczenie uprawnionych kompetencji historyka. Być może w jakimś sensie tak jest, ale który historyk filozofii był lub jest w y ł ą c z n i e historykiem w najściślejszym znaczeniu tego słowa? Żaden heglista, marksista, pozytywista czy kantysta nie pisze historii bez przyjęcia pewnego filozoficznego punktu widzenia, czy zatem tylko tomistę należy krytykować za postępowanie, którego nie sposób uniknąć, jeżeli historia filozofii nie m a się stać niezrozumiała jako jedynie szereg opinii?

14

WPROWADZENIE

„Schyłek" znaczy więc dla mnie schyłek, ponieważ otwarcie uważam, że filozofia średniowieczna dzieli się na trzy podstawowe fazy. N a początku mamy fazę wstępną, obejmującą okres do XII wieku włącznie, z kolei następuje okres konstruktywnych syntez w wieku XIII, na koniec - w wieku XIV - pojawia się faza destruktywnej krytyki, podkopywania fundamentów, upadku. Z innego punktu widzenia wszakże nie wahał­ bym się uznać, że faza ostatnia była czymś nieuniknionym i na dłuższą metę mogła przynieść korzyść, pobudzając filozofów scholastycznych do rozwijania i ugruntowywania własnych zasad w obliczu krytyki, a ponadto do wykorzystania tego wszystkiego, co późniejsza filozofia mogła zaproponować jako pozytywną wartość. Z jednego punktu widzenia okres sofistyki w filozofii starożytnej (używając terminu „sofista" w mniej lub bardziej platońskim sensie) był okresem upadku, ponieważ charakteryzował się między innymi osłabieniem myśli kon­ struktywnej; niemniej jednak był to okres nieunikniony w obrębie filozofii greckiej i na dłuższą metę można go uznać za czas, który przyniósł pozytywne wyniki. W każdym razie nikt, kto ceni myśl Platona i Arystotelesa, nie może uważać działalności i krytyki sofistów za prawdziwe nieszczęście dla filozofii. Ogólny plan tego i następnego tomu sprowadza się zatem do ukazania głównych faz i linii rozwojowych filozofii średniowiecznej. Najpierw przedstawiam krótko okres patrystyczny, następnie prze­ chodzę do omówienia tych myślicieli chrześcijańskich, którzy mieli realny wpływ na wieki średnie: Boecjusza, Pseudo-Dionizego, a przede wszystkim św. Augustyna z Hippony. Po tej mniej lub bardziej wprowadzającej części przechodzę do fazy właściwej myśli średnio­ wiecznej, to znaczy omawiam renesans karoliński, powstanie szkół, spór 0 uniwersalia i coraz szersze stosowanie dialektyki, dzieło św. Anzelma w wieku XI, szkoły wieku XII, ze szczególnym uwzględnieniem szkoły w Chartres i w klasztorze Św. Wiktora. Trzeba też krótko omówić filozofię arabską i żydowską, ale nie ze względu na nią samą - skoro zajmuję się zasadniczo filozofią średniowiecznego chrześcijaństwa-lecz raczej dlatego, że Arabowie i Żydzi przyczynili się w sposób decydujący do tego, iż chrześcijański Zachód poznał system Arystotelesowski w całej jego pełni. Druga faza to okres wielkich syntez XIII wieku, w szczególności filozofie św. Bonawentury, św. Tomasza z Akwinu 1 Dunsa Szkota. Faza następna, przypadająca na wiek XIV, przynosi nowe kierunki i destruktywną krytykę szeroko rozumianej szkoły ockhamistów. Na końcu zająłem się myślą okresu przejściowego między

WPROWADZENIE

15

filozofią średniowieczną a nowożytną. W ten sposób otwarta została droga do zajęcia się w czwartym tomie Historii tym, co się powszechnie określa mianem „filozofii nowożytnej". Na koniec należałoby poruszyć jeszcze dwie sprawy. Po pierwsze, nie twierdzę, że zadanie historyka filozofii polega na zastępowaniu idei dawnych filozofów własnymi ideami lub też ideami filozofów współ­ czesnych bądź najnowszych, tak jakby dawni myśliciele nie zdawali sobie sprawy z tego, co mieli namyśli. Gdy Platon formułował doktrynę anamnezy, nie stanął na gruncie neokantyzmu, a choć św. Augustyn antycypował Kartezjusza, kiedy mówił Si fallor, sum, poważnym błędem byłaby próba wtłaczania jego filozofii w model kartezjański. Z drugiej strony, pewne problemy stawiane przez filozofów nowożyt­ nych były również wysuwane w wiekach średnich, nawet jeśli robiono to w odmienny sposób, uzasadnione jest więc podkreślanie podobieństwa pytania lub odpowiedzi. Dalej, nie jest czymś nieuprawnionym po­ stawienie pytania, czy dany filozof średniowieczny mógłby, czerpiąc z bogactwa własnego systemu, sprostać takiej lub innej trudności, którą wysunął filozof czasów późniejszych. Dlatego też, aczkolwiek starałem się unikać zbyt częstego odwoływania się do filozofii nowożytnej, pozwalałem sobie niekiedy dokonywać porównań z filozofiami później­ szymi oraz zastanawiać się nad zdolnością średniowiecznego systemu filozoficznego do stawienia czoła trudności, która zapewne stanie przed badaczem myśli nowożytnej. Starałem się wszakże ściśle kontrolować tę swoją słabość do porównań i przeprowadzania analiz, i to nie tylko przez wzgląd na objętość książki, lecz także z powodu historycznej poprawności. A oto druga sprawa, którą należy poruszyć. Głównie pod wpływem marksizmu formułuje się postulat, ażeby historyk filozofii uwzględniał społeczne i polityczne tło badanego okresu oraz objaśniał wpływ czynników społecznych i politycznych na rozwój myśli filozoficznej. Pomijając jednak fakt, że po to, aby utrzymać pisaną przez siebie historię w rozsądnych granicach, powinno się skupiać uwagę na samej filozofii, a nie na wydarzeniach składających się na rozwój społeczny i polityczny, jest rzeczą absurdalną zakładać, iż wszystkie filozofie lub wszystkie części składowe jakiejś konkretnej filozofii w równym stopniu pozostają pod wpływem społecznego i politycznego milieu. Aby zro­ zumieć myśl polityczną jakiegoś filozofa, jest oczywiście rzeczą pożąda­ ną posiadanie pewnej znajomości faktycznej sytuacji politycznej, ale po to, by mówić o Tomaszowej doktrynie relacji zachodzącej między istotą

16

WPROWADZENIE

a istnieniem lub o głoszonej przez Szkota teorii jednoznaczności pojęcia bytu, w ogóle nie potrzeba odwoływać się do sytuaqi politycznej czy ekonomicznej. Co więcej, filozofia w takim samym stopniu pozostaje pod wpływem innych czynników, w jakim zależy od czynników politycznych i ekonomicznych. N a Platona oddziałał postęp greckiej matematyki; filozofia średniowieczna, aczkolwiek daje się oddzielić od teologii, z pewnością pozostawała pod jej wpływem; Kartezjusza wizja świata materialnego wyraźnie była uzależniona od rozwoju fizyki; biologia nie pozostała bez wpływu na myśl Bergsona, i tak dalej. Dlatego uważam za poważny błąd podkreślanie wyłącznie rozwoju ekonomicznego i politycznego oraz wyjaśnianie postępu pozostałych nauk za pomocą historii gospodarczej, a to właśnie pociąga za sobą prawda o marksistowskiej koncepqi filozofii. Niezależnie więc od faktu, że wzgląd na objętość książki nie pozwala mi wypowiadać się szerzej o politycznym, społecznym i ekonomicznym de filozofii średniowiecz­ nej, świadomie pomijam nieuzasadniony postulat, że „ideologiczną nadbudowę" powinno się interpretować w kategoriach sytuagi ekono­ micznej. Książka ta jest historią pewnego okresu filozofii średniowiecz­ nej, nie jest zatem ani historią polityczną, ani historią ekonomii średniowiecza.

Część I

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Rozdział II

OKRES PATRYSTYCZNY

Chrześcijaństwo i filozofia grecka - Apologeci greccy (Arystydes, św. Justyn Męczennik, Tacjan, Atenogoras, Teofil) - Gnostycyzm i pisarze wy­ stępujący przeciwko gnostycyzmowi (św. Ireneusz, Hipolit) - Apologeci łacińscy (Minucjusz Feliks, Tertulian, Arnobiusz, Laktancjusz) - Szkoła kate­ chetyczna w Aleksandrii (Klemens, Orygenes) - Ojcowie greccy (św.Bazyli, Euzebiusz, św. Grze­ gorz z Nyssy) - Ojcowie łacińscy (św. Ambroży) - Św. Jan Damasceński - Podsumowanie.

1. Chrześcijaństwo pojawiło się na świecie jako religia objawiona; dane zostało światu przez Chrystusa jako nauka odkupienia, zbawienia i miłości, a nie jako system abstrakcyjny i teoretyczny, sam Chrystus zaś posłał swoich apostołów, aby głosili Ewangelię, a nie zasiadali na profesorskich katedrach. Chrześcijaństwo było „Drogą", drogą do Boga, którą należało przejść w ciągu życia, a nie kolejnym systemem filozoficznym obok systemów i szkół starożytności. Apostołowie i ich następcy dążyli do nawrócenia świata, nie do wymyślenia systemu filozoficznego. W tej mierze zaś, w jakiej ich orędzie skierowane było do Żydów, musiało się spotkać raczej z atakami teologicznymi aniżeli z filozoficznymi, jeżeli natomiast idzie o nie-Żydów, to poza wzmianką o słynnym kazaniu św. Pawła do Ateńczyków nic nie wiemy o tym, by apostołowie stykali się z greckimi filozofami w sensie akademickim lub podejmowali z nimi dialog.

20

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

W miarę jednak jak chrześcijaństwo się umacniało i rozwijało, pojawiły się podejrzenia i wrogość okazywana nie tylko przez Żydów i władze polityczne, lecz także przez intelektualistów i pisarzy pogań­ skich. Niektóre spośród ataków zwróconych przeciwko chrześcijaństwu były po prostu wynikiem niewiedzy, naiwnych podejrzeń, fałszywych wyobrażeń, strachu przed czymś nieznanym; inne wszakże formułowa­ no na płaszczyźnie teoretycznej, na podstawach filozoficznych - i z nimi należało się uporać. To zaś oznaczało odwołanie się zarówno do argumentów filozoficznych, jak i teologicznych. W pismach wczesnych apologetów chrześcijańskich i Ojców pojawiły się zatem elementy filozoficzne, daremną rzeczą byłoby wszakże poszukiwanie w nich systemu filozoficznego, ponieważ pisarzom tym chodziło głównie o cel teologiczny, to znaczy o obronę wiary. Jednakże w miarę jak chrześ­ cijaństwo zdobywało coraz mocniejszą pozycję i stawało się coraz popularniejsze, a uczeni chrześcijańscy mogli rozwijać własną myśl i naukę, wyraźniej zaczął się zaznaczać element filozoficzny, szczególnie gdy trzeba było odpowiadać na ataki pogańskich filozofów-profesjonalistów., Nie ulega wątpliwości, że wpływ Hteratury apologetycznej na rozwój filozofii chrześcijańskiej zawdzięczamy przede wszystkim przyczynie zewnętrznej wobec chrześcijaństwa, a więc wrogim atakom; była jednak i inna wewnętrzna racja tego rozwoju, niezależna od ataków zewnętrz­ nych. Chrześcijanie o wyższych aspiracjach intelektualnych odczuwaU naturalną potrzebę zgłębiania - w miarę swoich możUwości - danych objawienia, jak również kształtowania w świetle wiary ogólnego poglądu na świat i życie ludzkie. Ten drugi powód zapewne pojawił się później niż pierwszy, a w przypadku Ojców najwyraźniej się zaznaczył w myśli św. Augustyna; pierwszy wszakże, owo pragnienie zgłębienia dogmatów wiary (antycypaqa postawy Credo, ut intelligam), w pewien sposób był obecny od samego początku. Pierwotne dane objawienia zaczęto przedstawiać w formie wyraźniejszej, „rozwiniętej", w tym znaczeniu, że to, co ukryte, starano się odsłonić, uwyraźnić, częściowo z prostej chęci zrozumienia i oceny, częściowo z potrzeby dalszego rozjaśnienia definicji dogmatycznej w konfrontacji z herezją. Chrześ­ cijanie na przykład od początku uznawali fakt, że Chrystus był zarazem Bogiem i człowiekiem, ale implikage tego faktu dopiero z biegiem czasu stawały się jasne i zostały wpisane w definicje teologiczne - że na przykład doskonała ludzka natura Chrystusa implikowała posiadanie przez Niego ludzkiej woli. Definige te miały oczywiście charakter

21

OKRES PATRYSTYCZNY

teologiczny, a przejście od tego, co ukryte, do tego, co wyraźne, oznaczało postęp w dziedzinie nauk teologicznych; w toku argumentowania i definiowania posługi ięjwszakże pojęciami i kategoriami zapożyczonymi z filozofii. Co więcej, ponieważ chrześcijanie nie mieli własnej filozofii, do której mogUby się odwoływać (to znaczy filozofii w sensie akademickim), w sposób naturalny zwrócili się w stronę filozofii dominującej, czerpiącej z platonizmu, jale silnie zabarwionej elementami innych szkół. Można więc z grubsza powiedzieć, że idee filozoficzne występujące u pierwszych pisarzy chrześcijańskich miały charakter platoński lub neoplatoński (z domieszką stoicyzmu) oraz że - z filozoficznego punktu widzenia -f myśl chrześcijańska przez długie lata miała pozostawać pod wpływem tradycji platońskiej. Mówiąc to, należy wszakże pamiętać, iż pisarze chrześcijańscy nie przeprowadzili wyraźnego podziału między teologią a filozofią; chodziło im raczej 0 przedstawienie chrześcijańskiej mądrości, czyli „filozofii" w bardzo szerokim sensie, która miała zasadniczo charakter teologiczny, mimo że zawierała w sobie elementy ściśle filozoficzne. jZadanie historyka filozofii polega właśnie na wydobyciu tych elementów filozoficznych; historyk filozofii z tego prostego powodu, że ex hypothesi nie jest historykiem teologii dogmatycznej czy egzegezy, nie m a racjonalnych podstaw, by sądzić, iż przedstawia adekwatny obraz wczesnej myśli chrześcijańskiej. Skoro jest tak, żefz jednej strony filozofowie pogańscy starali się \ atakować Kościół i jego naukę, podczas gdy z drugiej strony apologeci 1 teologowie chrześcijańscy chętnie sięgali po broń swoich przeciwników w przekonaniu, że ta broń może służyć ich własnym celom, to jedyną rzeczą, jakiej należało oczekiwać, było zróżnicowanie postaw pisarzy chrześcijańskich wobec filozofii starożytnej w zależności od tego, czy skłonni byli uważać ją za wroga i rywala chrześcijaństwa, czy też za użyteczny arsenał, skarbnicę czy wręcz za opatrznościowe przygotowa­ nie do chrześcijaństwaM w ten oto sposób filozofia pogańska przed­ stawiała się oczom Tertuliana niemal jak głupstwo tego świata, podczas gdy Klemens Aleksandryjski uważał ją za dar Boży, za środek wychowujący świat pogański do Chrystusa, tak jak środkiem wy­ chowania u Żydów było Prawo. Klemens naprawdę myślał, podobnie jak przed nim Justyn, że Platon zapożyczył swą mądrość od Mojżesza i proroków (argument Filoński); jak Filon usiłował pogodzić filozofię ^ grecką ze Starym Testamentem, tak samo Klemens próbował pogodzić tę filozofię z religią chrześcijańską. W ostateczności, od czasu jak św. 1

22

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Augustyn na tak wielką skalę posłużył się myślą Platońską do przed­ stawienia chrześcijańskiej wizji świata, zatriumfowała oczywiście po­ stawa Klemensa, a nie TertuHana. \ 2. D o pierwszej grupy pisarzy-chrześcijańskich, których dzieła zawierają elementy filozoficzne, można zaliczyć wczesnych apologetów wykazujących szczególne zainteresowanie obroną wiary chrześcijańs­ kiej przed atakami pogan (lub raczej przekonaniem władz cesarskich, że chrześcijaństwo miało prawo do istnienia), a więc takie postacie jak Arystydes, Justyn, Meliton, Tacjan, Atenagoras i Teofil z Antiochii. W krótkim zarysie filozofii patrystycznej, który traktuje się tu głównie jako wprowadzenie w podstawowy temat książki, nie można ani omówić wszystkich apologetów, ani przedstawić żadnego z nich w spo­ sób wyczerpujący. Chodzi mi raczej o wskazanie tych treści filozoficz­ nych, które są obecne w ich dziełach. (a) Marcjan Arystydes, zwany „filozofem z Aten", jest autorem Apologii napisanej ok. roku 140 po Chr. i adresowanej do cesarza Antonina Piusa. Spora część pracy poświęcona została ostrej krytyce pogańskich bóstw Greqi i Egiptu, ze sprzeciwem również spotkały się zasady moralne Greków; na początku wszakże Arystydes stwierdza: „Po­ dziwiam, jak doskonale wszystko jest urządzone", uświadamia też sobie, że „cały ów wszechświat, ze wszystkim, co w nim istnieje, porusza swą mocą ktoś inny", a widząc, iż „poruszający silniejszy jest od poruszanego", dochodzi do wniosku, że „najwyższym motorem świata jest Bóg oraz że wszystko uczynił On dla człowieka". Arystydes przytacza więc w skróconej formie argumenty zaczerpnięte z celowości i porządku w świecie oraz z faktu ruchu i utożsamia projektodawcę oraz poruszyciela z chrześcijańskim Bogiem, któremu przypisuje atrybuty wieczności, doskonałości, niepojętości, mądrości i dobroci. Mamy tu zatem do czynienia z elementarną teologią naturalną, która została przedstawiona nie z racji czysto filozoficznych, lecz w obronie religii chrześcijańskiej. (b) Wyraźniejszy stosunek do filozofii pojawia się w pismach Flawiusza Justynusa (św. Justyn Męczennik), urodzonego ok. roku 100 po Chr. w NeapoHs (Nablus) w rodzinie pogańskiej, nawróconego na chrześcijaństwo i zmarłego śmiercią męczeńską w Rzymie około 164 r. 1

1

Cytaty z wydania opublikowanego w Texte und Untersuchungen, vol. I. Przekład polski w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, 1.1, Warszawa 1975, s. 87-91 (fragmenty).

23

OKRES PATRYSTYCZNY

W swoim Dialogu z Żydem Tryfonem św. Justyn stwierdza, że filozofia jest najcenniejszym darem Bożym i stanowi drogę prowadzącą do Boga, jakkolwiek nie wszyscy ludzie zdają sobie w pełni sprawę z prawdziwej natury filozofii i z jej jedności, o czym wyraźnie świadczy istnienie jakże licznych szkół filozoficznych. Co się tyczy samego Justyna, to skierował się on najpierw do stoika, ale kiedy stoicka nauka o Bogu okazała się niezadowalająca, zwrócił się do perypatetyka, którego wkrótce opuścił, ponieważ okazał się on człowiekiem chciwym. Od perypatetyka - niezachwianie zmierzając do celu - przeszedł do jednego z naj­ znakomitszych pitagorejczyków, ale z powodu nieznajomości muzyki, geometrii i astronomii nie nadawał się zdaniem przyszłego nauczyciela do studiowania filozofii, a ponieważ nie zamierzał poświęcić zbyt wiele czasu na opanowanie tych nauk, skierował się do platoników i do tego stopnia zachwycił się ich nauką o niematerialnych ideach, iż uwierzył, że dostąpi bezpośredniego oglądania Boga. To zaś, jak mówi Justyn, jest celem filozofii Platona. Wkrótce jednak zetknął się z chrześcijaninem, który zwrócił mu uwagę na niewystarczalność filozofii pogańskiej, nawet filozofii Platona. A zatem Justyn jest przykładem świadomego odwrócenia się od pogaństwa, jest kimś, kto, traktując swoje na­ wrócenie jako kres pewnego procesu, nie musiał zajmować czysto negatywnej i wrogiej postawy wobec filozofii greckiej. To, co Justyn mówi w Dialogu na temat platonizmu, dość wyraźnie świadczy o szacunku, jakim darzył tę filozofię. Wysoko stawiał naukę 0 świecie niematerialnym oraz o bycie ponadsubstanqalnym, który utożsamiał z Bogiem, mimo iż został przekonany, że pewne, prawdziwe 1 bezpieczne poznanie Boga, prawdziwą „filozofię", można osiągnąć tylko przez przyjęcie objawienia. W obydwu Apologiach często po­ sługuje się terminologią platońską, jak choćby wtedy, gdy Boga nazywa Demiurgiem. Nie twierdzę, że kiedy Justyn posługuje się słowami i zwrotami platońskimi lub neoplatońskimi, bierze je dokładnie w sensie platońskim: stosowanie tego języka jest raczej skutkiem jego filozoficz­ nego przygotowania oraz sympatii^jak§ zachował dla platonizmu. Kiedy więc nadarza się sposobność, Justyn bez wahania wskazuje na 2

3

4

5

6

2

3

4

5

6

2, i. 2, 3. 2, 4-6. 3, 1 ns. Na przykład Apologia, I, 8, 2.

24

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

analogie między nauką chrześcijańską i platońską, w odniesieniu na przykład do nagrody i kary po śmierci ; wyraźny też jest jego podziw dla Sokratesa. Kiedy Sokrates w imię logosu lub jako jego narzędzie próbował odwieść ludzi od błędu i doprowadzić ich do prawdy, źli ludzie skazaU go na śmierć jako bezbożnego ateistę; podobnie chrześcijanie, którzy okazują posłuszeństwo i idą za wcielonym Logosem oraz odrzucają fałszywych bogów, nazywani są ateistami. Innymi słowy, jak dzieło Sokratesa, które oznaczało służbę prawdzie, stanowiło przygoto­ wanie do pełnego dzieła Chrystusa, tak skazanie Sokratesa było niejako próbą lub antycypacją skazania Chrystusa i Jego następców. Nadto, uczynki ludzi nie są zdeterminowane, jak sądzą stoicy, ludzie bowiem postępują dobrze lub źle według własnego wolnego wyboru, natomiast fakt, że Sokrates i wszyscy doń podobni spotykają się z prześladowania­ mi, podczas gdy Epikur i ludzie jego pokroju cieszą się szacunkiem, jest dziełem złych demonów. _ \ Justyn nie przeprowadza zatem wyraźnego podziału między teologią a filozofią w sensie ścisłym. Istnieje jedna mądrość, jedna „filozofia", która w pełni została objawiona w Chrystusie i przez Chrystusa, najwartościowsze zaś elementy filozofii pogańskiej, szczególnie platonizm, stanowiły przygotowanie. W tej mierze, w jakiej filozofowie pogańscy przeczuwali prawdę, robili to wyłącznie mocą logosu. Wszela­ ko Chrystus jest samym Logosem, i to wcielonym. Ten sposób patrzenia na filozofię grecką i na jej stosunek do chrześcijaństwa wywarł poważny wpływ na późniejszych pisarzy; ~ (c) Według Ireneusza ^Xącjan ł>ył uczniem Justyna. Był Syryj­ czykiem, znał literaturę i filozofię grecką, nawrócił się na chrześcijańst­ wo. Nie m a realnych podstaw, by wątpić w prawdziwość twierdzenia, że T a q a n był w pewnym znaczeniu uczniem Justyna Męczennika, ale z jego Mowy przeciw Grekom wyraźnie wynika, iż nie podzielał sympatii Justyna do filozofii greckiej w jej duchowych aspektach. Tacjan twierdzi, że Boga poznajemy na podstawie Jego dzieł; uznaje naukę o Logosie, odróżnia duszę (y/vxi]) od ducha (7tvevpca), mówi o stworzeniu w czasie i kładzie duży nacisk na wolną wolę; ale o tym wszystkim mógł się dowiedzieć z Pisma Świętego i z chrześcijańskiego nauczania, nie 7

8

9

w

lc

7 8 9

10

ramie, i, 8, 4. Tamże, I, 5, 3 ns. Tamże, II, 6(7), 3. Adversus haereses (Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy), I, 28.

25

OKRES PATRYSTYCZNY

potrzebował więc nauki i myśli greckiej, choć nie był zdolny wyzwolić się całkowicie spod ich wpływu. Tak naprawdę skłaniał się w stronę przesadnego rygoryzmu, a od św. Ireneusza i św. Hieronima dowiadu­ jemy się, że po męczeńskiej śmierci Justyna Tacjan odszedł od Kościoła i stał się zwolennikiem gnostycyzmu Walentyna, a następnie założył sektę enkratytów, zakazującą nie tylko picia wina i używania ozdób przez kobiety, ale nawet małżeństwa jako takiego, które Tacjan uważał za coś nieczystego i cudzołożnego. Tacjan niewątpliwie uznawał zdolność ludzkiego umysłu do wykaza­ nia istnienia Boga na podstawie stworzeń, odwoływał się też do pojęć i kategorii filozoficznych w rozwijaniu teologii, jak choćby w przypad­ ku, gdy twierdzi, że Słowo, pochodzące od niezłożonej istoty Boga, nie „zapada w próżnię", jak to się dzieje ze słowami ludzkimi, ale trwa nadal we własnym samoistnieniu i jest Bożym narzędziem stworzenia. Od­ wołuje się więc do analogii powstawania ludzkiej myśli i mowy celem zilustrowania pochodzenia Słowa, a kiedy głosi naukę o stworzeniu, używa języka przypominającego język Timajosa w odniesieniu do demiurga. Ale kiedy odwołuje się do terminów i idei zapożyczonych z filozofii pogańskiej, nie robi tego w duchu sympatii, lecz raczej w przekonaniu, że filozofowie greccy zaczerpnęli z Pisma Świętego wszelką prawdę, jaka stała się ich udziałem, a cokolwiek do niej dodali, było jedynie błędem i zepsuciem. Stoicy na przykład wypaczyli doktrynę opatrzności diabelską teorią fatalistycznego determinizmu. Można się z pewnością dopatrzyć historycznej ironii w fakcie, że pisarz, który dał wyraz tak wyraźnie wrogiemu nastawieniu wobec myśli greckiej i który przeprowadził tak ostry podział między pogańską „sofistyką" a mąd­ rością chrześcijańską, sam popadł w herezję. (d) Z większym taktem - w czym był bliższy postawie Justyna Męczennika - podszedł do Greków Atenagoras, k t ó r y swą Prośbę za chrześcijanami (JIpEaPeia nepi ^/?/r/T/avd>v) skierował około roku 177 po Chr. do cesarzy M a r k a Aureliusza i Kommodusa, „zdobywców Ar­ menii i Sarmacji, a nade wszystko filozofów". W piśmie tym Atenagoras broni chrześcijan przed trzema zarzutami: o ateizm, uczty kanibalistyczne i związki kazirodcze, a odpowiadając na pierwsze oskarżenie przedstawia racjonalną obronę chrześcijańskiej wiary w jednego, wiecz­ nego i duchowego Boga. Najpierw cytuje samych filozofów greckich, na 11

12

11

1 2

Por. na przykład Contra Jovinianum (Przeciw Jowinianowi), I, 3; Comm. In Amos. Ireneusz, Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy, I, 28.

26

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

przykład Filolausa, Platona, Arystotelesa oraz stoików. Powołuje się na Timajosa Platona na poparcie tezy, że trudno jest odkryć Twórcę i Ojca wszechświata, a nawet jeśli się go odkryje, nie można głosić go wszystkim, i stawia pytanie, dlaczego chrześcijan, którzy wierzą w jednego Boga, nazywa się ateistami, podczas gdy nie określa się tym mianem Platona z racji jego nauki o demiurgu. Poeci i filozofowie pod wpływem Bożego impulsu usiłowali odkryć Boga, ludzie zaś brali pod uwagę ich konkluzje; jakąż głupotą byłaby zatem niezgoda na wysłuchanie samego Ducha Bożego, prze­ mawiającego przez usta proroków. Następnie przechodzi Atenagoras do wykazania - powołując się w szczególności na świadectwo Platona - że nie może być wielości bogów materialnych, że Bóg, który kształtuje materię, musi ją prze­ kraczać (choć nie bardzo udaje mu się pojmować Boga bez związku z przestrzenią), że Przyczyna rzeczy zniszczalnych musi być niezniszczal­ na i duchowa. Zajmuje więc taką samą postawę jak przed nim Justyn Męczennik. Jest jedna prawdziwa „filozofia", czyli mądrość, którą można zdobyć w stopniu ostatecznym tylko dzięki objawieniu chrześ­ cijańskiemu, jakkolwiek filozofowie greccy przeczuwali coś z tej praw­ dy. Innymi słowy, szacunek dla myślicieli i poetów greckich powinien doprowadzić ludzi pokroju Marka Aureliusza jeśli już nie do przyjęcia, to do uznania i poszanowania chrześcijaństwa. Atenagorasowi przy­ świecał głównie cel teologiczny i apologetyczny, ale w dążeniu do tego celu korzysta z argumentów i tematów filozoficznych. Kiedy na przykład próbuje wykazać rozumowy charakter nauki o zmartwych­ wstaniu ciała, wyraźnie zdaje sobie sprawę, wbrew poglądowi Platona, że ciało jest integralną częścią człowieka, że człowiek nie jest wyłącznie duszą posługującą się ciałem. (e) Z podobnym apelem do rozumnego poganina zwrócił się Teofil z Antiochii w swym piśmie Do Autolyka, powstałym około roku 180 po Chr. Po zwróceniu szczególnej uwagi na fakt, że od każdego, kto pragnie poznać Boga, wymaga się czystości moralnej, Teofil przystępuje do omówienia Bożych atrybutów, a więc niepoznawalności Boga, Jego mocy, mądrości, wieczności, niezmienności. Jak duszę ludzką, która jest niewidzialna, postrzegamy dzięki ruchom ciała, tak Boga, który pozo­ staje niewidzialny, poznajemy poprzez Jego opatrzność i dzieła. Teofil 13

13

O zmartwychwstaniu

umarłych.

27

OKRES PATRYSTYCZNY

nie zawsze dokładnie przytaczał opinie filozofów greckich, ale wyraźnie darzył uznaniem Platona* którego uważał za „filozofa najbardziej zasługującego na szacunek pośród filozofów" , mimo że Platon popełnił błąd, nie nauczając o stworzeniu z niczego (co Teofil wyraźnie uznaje), oraz mylił się w swej nauce o małżeństwie (której Teofil nie przedstawił poprawnie). 3. Omówieni wyżej apologeci, którzy pisali po grecku, koncentrowali się głównie na odpieraniu ataków pogan skierowanych przeciwko chrześcijaństwu. Obecnie zajmiemy się pokrótce wielkim przeciwnikiem gnostycyzmu, św. Ireneuszem, a także - przy okazji - Hipolitem. Obydwaj pisali po grecku i obydwaj zwalczali rozwijający się w II wieku po Chr. gnostycyzm, aczkolwiek dzieło Hipolita m a szerszy wymiar, odnosząc się w wielu kwestiach do filozofii i filozofów greckich. Na temat gnostycyzmu wystarczy tu ogólnie powiedzieć, że był on osobliwym połączeniem Pisma Świętego i chrześcijaństwa, elementów greckich i wschodnich, głosił zastąpienie wiary wiedzą (gnosiś), propo­ nował naukę o Bogu, stworzeniu, pochodzeniu zła i zbawieniu tym wszystkim, którzy chętnie traktowali samych siebie jako osoby dosko­ nalsze od zwykłych chrześcijan. Przed pojawieniem się „chrześcijań­ skiej" postaci istniał już gnostycyzm żydowski, przy czym tę chrześcijań­ ską postać można uważać za herezję tylko w tej mierze, w jakiej gnostycy zapożyczyli pewne specyficznie chrześcijańskie tematy; zbyt wyraźne były elementy wschodnie i helleńskie, by można było uważać gnos­ tycyzm za herezję chrześcijańską w sensie zwykłym, jakkolwiek w I wie­ ku stanowił on realne niebezpieczeństwo i skusił tych spośród chrześ­ cijan, którzy poddali się urokowi dziwacznych spekulacji teozoficznych, zachwalanych przez gnostyków jako „wiedza". W istocie rzeczy było wiele systemów gnostyckich, jak choćby system Cerynta, Marcjona, ofitów, Bazylidesa, Walentyna. Wiemy, że Marcjon był chrześcijaninem poddanym ekskomunice; ofici pochodzili prawdopodobnie ze środowi­ ska Żydów aleksandryjskich, co się zaś tyczy tak znanych gnostyków jak Bazylides i Walentyn (II wiek po Chr.), to nie wiemy, czy byli oni w ogóle chrześcijanami. Cechą charakterystyczną gnostycyzmu w ogóle był dualizm Boga i materii, który zapowiadał, choć nie w sposób absolutny, dualizm późniejszego systemu manichejskiego. Powstałą przepaść między Bo14

14

Do Autolyka, 3, 6.

28

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

giem a materią gnostycy zapełnili szeregiem emanacji, czyH bytów pośrednich, wśród których znalazł się Chrystus. Dopełnieniem procesu emanacji był powrót do Boga rozumiany jako zbawienie. ) W systemie Marcjona, czego należało oczekiwać, element chrześcijań­ ski wysunął się na czoło. Bóg Starego Testamentu, Demiurg, zajmuje miejsce podrzędne wobec Boga Nowego Testamentu, który pozostawał nieznany aż do momentu, gdy objawił sam siebie w Jezusie Chrystusie. Natomiast w systemach Bazylidesa i Walentyna element chrześcijański nie odgrywał tak znaczącej roU: Chrystus został przedstawiony jako byt niższy (eon) w fantastycznej hierarchii boskich i półboskich emanacji, a Jego misja polegała jedynie na przekazaniu człowiekowi zbawczej wiedzy, czyli gnosis. Skoro materia jest złem, nie może być dziełem Boga Najwyższego, lecz tylko „wielkiego Archonta", który był czczony przez Żydów i który ogłosił sam siebie Bogiem Najwyższym. Systemy gnostyckie nie były zatem dualistyczne w pełnym sensie manichejskim, skoro Demiurg, utożsamiany z Bogiem Starego Testamentu, nie stał się niezależną i pierwotną zasadą zła (element neoplatoński zbyt silnie się zaznaczył, by uznać absolutny dualizm), zaś główną wspólną cechą tych systemów była nie tyle skłonność do dualizmu, ile położenie nacisku na gnosis jako środek zbawienia. Przyjęcie elementów chrześcijańskich uzależnione było głównie od dążenia do wchłonięcia chrześcijaństwa, do postawienia gnosis na miejsce wiary. Dalsze zastanawianie się nad wyróżniającymi cechami poszczególnych systemów gnostyckich oraz wyszczególnianie szeregów emanacji byłoby zadaniem i nudnym, i bez­ użytecznym; wystarczy powiedzieć, że ogólny zrąb był mieszaniną tematów wschodnich i greckich (neopitagorejskich i neoplatońskich) z różną domieszką elementów chrześcijańskich czerpanych zarówno z chrześcijaństwa właściwego, jak i z pism apokryficznych oraz nie­ autentycznych. Trudno jest nam dzisiaj zrozumieć, jak gnostycyzm mógł w ogóle stanowić zagrożenie dla Kościoła czy też być atrakcyjną propozyqą dla zdrowego umysłu; musimy wszakże pamiętać, że narodził się on w czasie, kiedy wszystkie szkoły filozoficzne i religie misteryjne dążyły do zaspokojenia duchowych potrzeb człowieka. Co więcej, ezoteryczne i teozoficzne systemy, rozwijające się w otoczce sztucznego blasku „wschodniej mądrości", w dalszym ciągu pociągają pewne umysły nawet w czasach nam najbliższych. (a) Św. Ireneusz (urodzony około roku 137 lub 140 po Chr.), występujący przeciwko gnostykom w swym Zdemaskowaniu i zbiciu fałszywej wiedzy (Adversus haereses), głosi, że jest jeden Bóg, który

29

OKRES PATRYSTYCZNY

stworzył wszystkie rzeczy, Stwórca nieba i ziemi. N a poparcie przytacza argument z celowości oraz ze zgody powszechnej, zauważając przy tym, iż prawdziwy poganin używający rozumu dowiaduje się o istnieniu Boga jako Stwórcy na podstawie stworzenia. Bóg stworzył świat w sposób wolny, a nie z konieczności. Co więcej, stworzył świat z niczego, a nie z uprzednio istniejącej materii, jak utrzymują gnostycy odwołujący się do „Anaksagorasa, Empedoklesa i Platona" . Ale chociaż umysł ludzki może dojść do poznania Boga na drodze rozumowej i dzięki objawieniu, nie może Go do końca pojąć, ponieważ Jego istota przekracza ludzką inteligencję; kto zgłasza pretensje do poznania niewypowiedzianych tajemnic Bożych i wykracza poza prostą wiarę oraz miłość, jak to robią gnostycy, jest po prostu zarozumiały i pyszny. Nauka o reinkarnacji jest błędna, objawione prawo moralne natomiast nie znosi, lecz dopełnia i rozszerza prawo naturalne. Krótko mówiąc, „nauka apostołów jest prawdziwą gnosis" . Zdaniem Ireneusza gnostycy zapożyczyli większość swoich pojęć od filozofów greckich. Zarzuca im więc, że po naukę moralną sięgnęli do Epikura i cyników, po doktrynę reinkarnacji do Platona. Skłonność Ireneusza do łączenia teorii gnostyckich z filozofiami Greków znalazła wiernego naśladowcę w osobie Hipolita. (b) Hipolit (zmarł prawdopodobnie około 236 r. po Chr.) był według F o q u s z a uczniem Ireneusza, z pewnością też korzystał z jego nauki i pism. We wstępie do pracy Philosophumena (Odparcie wszelkich herezji), dziś na ogół powszechnie przypisywanej Hipolitowi, ogłasza on swój zamiar - wykonany tylko częściowo - zdemaskowania plagiatorskich tendencji gnostyków przez wykazanie, że głoszone przez nich opinie zostały zapożyczone od filozofów greckich, przy czym w toku tego procesu uległy zniekształceniu. Chcąc zaś ułatwić sobie to zadanie, Hipolit najpierw przytacza opinie filozofów, czerpiąc swoje informacje głównie, choć nie wyłącznie, z doksografii Teofrasta. Informacje te wszakże nie zawsze są dokładne. Główny zarzut Hipolita pod adresem Greków sprowadza się do tezy, że dokonali oni gloryfikaqi części 15

16

17

18

19

15

Zdemaskowanie..., 2,9, 1. Tamże, 2, 1, 1; 2, 5, 3. Tamże, 2, 14.4. Tamże, 4.33,8. Biblioteka, Cod. 121 [wyd. polskie: Focjusz, Biblioteka, przeł. Oktawiusz Jurewicz, t. 1, Warszawa 1986]. 16

17

18

19

30

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

stworzenia za pomocą ładnie brzmiących wyrażeń, wykazując zarazem nieznajomość Stwórcy wszystkich rzeczy, który stworzył wszystko z niczego wolnym aktem, kierując się własną mądrością i przedwiedzą. 4. Autorzy, o których mówiliśmy, pisali po grecku, ale była również grupa apologetów łacińskich, mianowicie Minuqusz Feliks, Tertulian, Arnobiusz i Laktancjusz, z których najważniejszy jest Tertulian. (a) Nie jest pewne, czy Minucjusz Feliks pisał przed czy po Tertulianie, bez względu jednak na to stosunek Minuqusza do filozofii greckiej, o czym świadczy jego dialog Oktawiusz, był cieplejszy niż stosunek Tertuliana. Dowodząc, że istnienie Boga można poznać w sposób pewny na podstawie porządku przyrody oraz celowości tkwiącej w organizmie, szczególnie w ludzkim ciele, i że jedność Boga można wywnioskować z jedności porządku kosmicznego, Minucjusz przyznawał, że prawdy te podzielali również filozofowie greccy. Tak więc Arystoteles przyjmował jedno Bóstwo, stoicy głosili naukę o bos­ kiej opatrzności, Platon natomiast wyraża się niemal jak chrześcijanin, kiedy w Timajosie mówi o Twórcy i Ojcu wszechświata. (b) Tertulian natomiast wypowiada się o filozofii greckiej w sposób odmienny. Urodzony około 160 r. po Chr. z pogańskich rodziców, prawnik z wykształcenia (praktykował w Rzymie), został chrześcijani­ nem, by z kolei przystąpić do montanistów, herezji rygorystycznie i przesadnie purytańskiej. Był pierwszym wybitnym chrześcijańskim pisarzem łacińskim, w którego dziełach wyraźnie i jasno zaznaczył się lekceważący stosunek do pogaństwa i jego nauki. Cóż mają ze sobą wspólnego filozof i chrześcijanin, uczeń Greqi, przyjaciel błędu, oraz uczeń nieba, wróg błędu i przyjaciel prawdy? Nawet mądrość Sok­ ratesa nie na wiele się przyda, skoro nikt oprócz Chrystusa nie może naprawdę poznać Boga ani nikt oprócz Ducha Świętego nie może poznać Chrystusa. Co więcej, Sokrates pozostawał jawnie pod wpływem demona! Co się zaś tyczy Platona, to utrzymywał on, że trudno jest odkryć Twórcę i Ojca wszechświata, gdy tymczasem najzwyklejszy chrześcijanin już go odkrył. Filozofowie greccy są ponadto praojcami heretyków w tej mierze, w jakiej Walentyn korzystał z platoników, a Marcjon ze stoików, sami filozofowie natomiast zapożyczyli swe idee 20

21

22

23

2 0

21

2 2

2 3

Por. Por. Por. Por.

Apologetyk (Apologeticum), O duszy (De anima), 1. Apologetyk, 46. O duszy, 3.

46.

31

OKRES PATRYSTYCZNY

ze Starego Testamentu, by je następnie zniekształcić i głosić jako własne. Aczkolwiek Tertulian ostro przeciwstawiał mądrość chrześcijańską filozofii greckiej, podejmował jednak i rozwijał tematy filozoficzne, pozostając pod wpływem stoików. Przyjmował, że o istnieniu Boga dowiadujemy się w sposób pewny na podstawie Jego dzieł oraz że z prawdy, iż Bóg nie m a początku, możemy argumentować na rzecz Jego doskonałości (Imperfectum non potest esse, nisi ąuod factwn est) ; wypowiedział zarazem zdumiewające zdanie, że wszystko, łącznie z Bogiem, jest cielesne. „Wszystko, co istnieje, jest ciałem sui generis. Cielesne istnienie nie przysługuje tylko temu, co jest nieistniejące" ; „któż bowiem zaprzeczy, że Bóg jest ciałem, mimo iż «Bóg jest Duchem»? Duch bowiem m a substancję cielesną swego rodzaju, w sobie tylko właściwej formie" . Wielu pisarzy na podstawie tych twierdzeń doszło do wniosku, że Tertulian głosił doktrynę materiaUstyczną oraz utrzymywał, iż Bóg jest w istocie bytem materialnym, a więc tak jak stoicy uważał Boga za istotę materialną; inni wszakże wysuwaU argument, że u TertuUana słowo „ciało" często oznaczało po prostu substancję, a zatem wszędzie tam, gdzie Tertulian przypisuje Bogu materialność, w istocie przypisuje M u substancjalność. Zgodnie więc z tą sugestią, kiedy Tertulian mówi, iż Bóg jest corpus sui generis, że jest On corpus, ale jednak spiritus, wtedy chce powiedzieć, iż Bóg jest substancją duchową; jego język mógł być błędny, ale myśl była słuszna. Nikt zapewne nie m a prawa do odrzucenia tego wyjaśnienia jako nieuzasadnionego, nie ulega wszakże wątpliwości, że Tertulian, mówiąc o duszy ludzkiej, twierdzi, iż musi ona być substancją cielesną, skoro może doznawać cierpienia. Mimo wszystko jednak wyraża się w spo­ sób zagadkowy nawet o naturze duszy, a w Apologetyku przytacza jako argument przemawiający za zmartwychwstaniem ciał grzeszników zdanie, że „dusza byłaby niezdolna do cierpienia bez trwałej substancji, to znaczy ciała". Być może zatem najsłuszniej jest powiedzieć, że o ile język Tertuliana często implikuje dość wulgarny rodzaj materiaHzmu, 24

25

26

27

28

29

30

2 4

2 5

2 6

27

28

29

3 0

Por. Apologetyk, 47. Por. O zmartwychwstaniu (De carnis resurrectione), 2-3. Por. Przeciw Hermogenesowi (Adversus Hermogenem), 28. O ciele Chrystusa (De carne Christi), 11. Przeciw Prakseaszowi (Adversus Praxean), 7. O duszy, 7; por. 8. 48.

32

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

o tyle jego myśl m o g ł a nie być taka, jak to często zdaje się wynikać z jego języka. Kiedy Tertulian uczy, że dusza dziecka pochodzi z nasienia ojca na podobieństwo pędu (surculus, tradux) , to wydawać by się mogło, iż wyraźnie głosi doktrynę materialistyczną; ale ów „traducjanizm" został przyjęty częściowo z racji teologicznych, miał bowiem wyjaśniać przekazywanie grzechu pierworodnego; dlatego ci spośród pisarzy późniejszych, którzy skłonni byH opowiedzieć się za tym poglądem, czynili tak również z powodów teologicznych, przy czym nie uświadamiali sobie wyraźnie materialistycznych konsekwencji dokt­ ryny. Nie świadczy to oczywiście, że Tertulian nie był materialistą, ale należałoby się przynajmniej dobrze zastanowić przed sformułowaniem przekonania, że ogólny sens wypowiedzi Tertuliana zawsze był zgodny ze słowami, jakimi się posługiwał. Uznawanie przez TertuUana wolności woli oraz naturalnej nieśmiertelności duszy z logicznego punktu widze­ nia nie da się chyba pogodzić z jawnym materializmem; ale to z kolei nikomu nie daje podstaw do kategorycznego odrzucenia tezy, że TertuUan był materiaHstą, mógł on bowiem uznawać teorię materialis­ tyczną, nie zdając sobie sprawy z faktu, że niektórych spośród przypisywanych przezeń atrybutów duszy nie można pogodzić z kon­ sekwentnym stanowiskiem materiaHstycznym. Jedną z największych zasług Tertuliana w dziedzinie myśli chrześ­ cijańskiej było wzbogacenie łacińskiej terminologii teologicznej, a w pew­ nym stopniu także filozoficznej. W jego pismach po raz pierwszy pojawiło się techniczne użycie słowa persona: boskie Osoby pozostają odrębne jako Personae, ale nie są różnymi podzielonymi substancjami (substantiae). W swojej nauce o Słowie Tertulian wyraźnie nawiązuje do stoików w osobach Zenona i Kleantesa. Nie zamierzamy jednak zajmować się tu osiągnięciami teologicznymi Tertuliana, jak również jego ortodoksją czy też brakiem ortodoksji. (c) Arnobiusz w swoim dziele Przeciw poganom (Adversus gentes), powstałym ok. roku 303, wypowiedział kilka osobliwych zdań na temat duszy. Jakkolwiek opowiada się za kreacjonizmem przeciwko Platoń­ skiej doktrynie preegzystencji, to jednak uważa, że czynnikiem stwór­ czym jest byt niższy od Boga, ponadto przyjmuje, iż dusza jest 31

22

33

34

31

3 2

33

3 4

Por. O duszy, 19. Por. Przeciw Prakseaszowi, 12. Sermo, Ratio. Por. Apologetyk, 21.

33

OKRES PATRYSTYCZNY

nieśmiertelna d z i ę k i otrzymanej ł a s c e , a nie na mocy natury. Nie ulega wątpliwości, że jednym z motywów odwołania się do darmowego charakteru nieśmiertelności było posłużenie się taką koncepcją jako argumentem przemawiającym za przyjęciem chrześcijaństwa oraz za prowadzeniem życia moralnego. Ale kiedy Arnobiusz zwalcza Platoń­ ską teorię anamnezy, opowiada się za poglądem, że wszystkie nasze idee, z wyjątkiem idei Boga, wywodzą się z doświadczenia. Podaje przykład dziecka, które po dojściu do dojrzałości o niczym nie miałoby pojęcia, gdyby uprzednio pozostawało w samotności, ciszy i niewiedzy; z całą pewnością nie miałoby zapewne żadnej wiedzy dzięki „reminiscencji". Dowód, który Platon przytoczył w obronie swej nauki w Menonie, nie jest przekonywający. (d) Laktancjusz (około 250 do około 325) w swym dziele De opificio Dei , przeciwstawiając się wszelkiej postaci traducjanizmu, wyraził pogląd, że dusza powstała dzięki bezpośredniemu aktowi stwórczemu Boga. 5. Zwalczany przez św. Ireneusza i Hipolita gnostycyzm, o ile można go w sposób uzasadniony wiązać z chrześcijaństwem, był heretyckim systemem spekulatywnym, a jeszcze dokładniej - zbiorem systemów, które obok elementów wschodnich i chrześcijańskich zawierały w sobie elementy myśli helleńskiej. Jednym ze skutków takiej sytuacji było powstanie wyraźnej opozycji wobec filozofii helleńskiej ze strony tych pisarzy chrześcijańskich, którzy zbyt mocno podkreślali związki między gnostycyzmem a filozofią grecką, uważając tę ostatnią za pogłębienie herezji; innym skutkiem było dążenie do zbudowania nieheretyckiej „gnozy", chrześcijańskiego systemu teologiczno-filozoficznego. Dąże­ nie takie charakteryzowało katechetyczną szkołę w Aleksandrii, z którą wiążą się dwa imiona - Klemensa i Orygenesa. (a) Tytus Flawiusz Klemens (Klemens Aleksandryjski) urodził się ok. 150 r. po Chr., prawdopodobnie w Atenach, do Aleksandrii przybył w roku 202 lub 203 i tam zmarł około 219 r. Ożywiony myślą, która później przybrała postać formuły Credo, ut intelligam, dążył Klemens do systematycznego przedstawienia mądrości chrześcijańskiej w formie prawdziwej gnozy, będącej przeciwieństwem gnozy fałszywej. Idąc śladami Justyna Męczennika, uważał dzieło filozofów greckich raczej za przygotowanie do chrześcijaństwa, za wychowanie świata helleńskiego 35

36

3 5

3 6

Por. Przeciw poganom, 2, 20 ns. 19.

34

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

do religii objawionej, a nie za szaleństwo i iluzję. Boski Logos zawsze oświecał dusze; Żydzi dostąpili oświecenia za sprawą Mojżesza i proro­ ków, Grecy natomiast mieli swoich mędrców, swoich filozofów, filozo­ fia przeto była dla nich tym, czym Prawo dla Żydów. Klemens wprawdzie uważał, idąc i tym razem za Justynem, że Grecy dokonali zapożyczeń ze Starego Testamentu i pod wpływem pychy zniekształcili to, co zapożyczyli, ale był również głęboko przeświadczony o tym, że światło Logosu pozwoliło filozofom greckim odkryć wiele prawd i że filozofia jest w rzeczywistości zbiorem prawd, nie będących przywilejem jakiejś jednej szkoły, ale w różnym stopniu i zakresie obecnych w różnych szkołach, aczkolwiek Platon był rzeczywiście największym Spośród wszystkich filozofów. Filozofia wszakże była nie tylko przygotowaniem do chrześcijaństwa, lecz również pomocą w jego zrozumieniu. Człowiek bowiem, który po prostu wierzy i nie próbuje zrozumieć, jest jak dziecko w porównaniu z dorosłymi: ślepa wiara, bierne przyjęcie nie może stanowić ideału, jakkolwiek nauka, spekulaqa, rozumowanie dalekie są od prawdy, jeżeli nie pozostają w zgodzie z objawieniem^.Innymi słowy, Klemens Aleksandryjski jako pierwszy chrześcijański człowiek nauki pragnął widzieć chrześcijaństwo w powiązaniu z filozofią, był też zwolennikiem odwoływania się do rozumu spekulatywnego po to, aby uporządkować i rozwinąć teologię. Nawiasem warto wspomnieć, że Klemens odrzucał wszelką prawdziwą wiedzę p o z y ty w n ą o Bogu: wiemy naprawdę tylko to, czym Bóg nie jest, na przykład że nie jest ani rodzajem, ani gatunkiem, że jest ponad wszystkim, czego kiedykolwiek doświadczyliś­ my lub co możemy pojąć. Mamy prawo orzekać doskonałości o Bogu, ale równocześnie musimy pamiętać, że wszystkie imiona przypisywane Bogu są nieadekwatne, a tym samym - w innym znaczeniu - nie dają się do Niego zastosować. Pod wpływem uwag, poczynionych przez Platona w Rzeczypospolitej na temat Dobra, oraz pod wpływem Filona Klemens opowiedział się za ulubioną przez mistyków via negativa, która znalazła swój klasyczny wyraz w pismach Pseudo-Dionizego. (b) Orygenes, czołowy przedstawiciel szkoły katechetycznej w Alek­ sandrii, urodził się w roku 185 lub 186 po Chr. Studiował dzieła filozofów greckich, mówi się też, że uczęszczał na wykłady Ammoniusza Sakkasa, nauczyciela Plotyna. Zmuszony do rezygnaq'i z kierowania 37

38

?

3 7

3 8

Por. Kobierce, 1, 5. Por. Wychowawca, 3, 11.

35

OKRES PATRYSTYCZNY

szkołą aleksandryjską z powodu zarzutów, jakie w toku obrad synodal­ nych (231 i 232) wysunięto przeciwko pewnym aspektom jego doktryny oraz przeciwko wyświęceniu go na kapłana (mówi się, że święcenia otrzymał w Palestynie mimo swego samookaleczenia), założył w końcu szkołę w Cezarei w Palestynie, gdzie jednym z jego uczniów był św. Grzegorz Cudotwórca. Orygenes zmarł w roku 254 lub 255, w wyniku tortur doznanych podczas prześladowań za panowania Decjusza. Orygenes był najpłodniejszym i najbardziej wykształconym spośród pisarzy tworzących przed Soborem Nicejskim. Nie ulega również wątpliwości, że bezwarunkowo pragnął być i pozostać prawowiernym chrześcijaninem; dążenie wszakże do pogodzenia filozofii platońskiej z chrześcijaństwem oraz skłonność do alegorycznej interpretacji Pisma Świętego doprowadziły go do pewnych poglądów heterodoksyjnych. Pod wpływem platonizmu lub raczej neoplatonizmu twierdził, że Bóg, który jest czystym duchem, p,ovdc lub evóc , i który przekracza prawdę i rozum, istotę oraz byt (w swym dziełku przeciwko pogańskiemu filozofowi Celsusowi utrzymuje, idąc za myślą Platona, że Bóg jest knkKEiva vov Kai obaiac), stworzył świat odwiecznie i z konieczności własnej natury. Bóg, który jest dobrem, nigdy nie mógł być „nieaktyw­ ny", ponieważ dobro zawsze dąży do samoudzielania się, do samorozprzestrzeniania. Ponadto, gdyby Bóg stworzył świat w czasie, gdyby kiedykolwiek był czas, kiedy nie było świata, wówczas uległaby osłabieniu Boża niezmienność, co jest rzeczą niemożliwą. Przytoczone wyżej argumenty mają swe źródło w neoplatonizmie. Bóg rzeczywiście jest twórcą materii, dlatego jest Stwórcą w ścisłym i chrześcijańskim sensie , ale istnieje nieskończona liczba światów, następujących po sobie i wzajemnie się różniących. Skoro zło jest brakiem, a nie czymś pozytywnym, nie można oskarżać Boga o to, że jest autorem zła. Logos, czyli Słowo, jest idealnym wzorem stworzenia, ISea idećbv , i wszystkie rzeczy zostały stworzone przez Logos, który działa jako pośrednik między Bogiem i stworzeniami. Najwyższą emanacją w ob39

40

41

42

43

44

45

46

39

4 0

4 1

4 2

4 3

4 4

45

4 6

O zasadach, 1, 1, 6. 7, 38. Por. O zasadach, 1, 2, 10; 3, 4, 3. Por. tamże, 2, 1,4. Por. tamże, 3, 5, 3; 2, 3, 4-5. Por. Komentarz do Ewangelii według św. Jana (In Joann.), Przeciw Celsusowi (Contra Celsum), 6, 64. Por. O zasadach, 2, 6, 1.

2,1.

36

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

rębie Bóstwa jest Duch Święty, a tuż poniżej Ducha Świętego znajdują się duchy stworzone, które dzięki mocy Ducha Świętego wyniesione zostały do stanu synostwa Bożego, w zjednoczeniu z Synem, a w ostate­ czności są uczestnikami boskiego życia Ojca. Dusze zostały stworzone przez Boga jako równe wobec siebie pod względem doskonałości, ale grzech w stanie preegzystencji doprowadził je do zamieszkania w ciałach, zaś różnice w doskonałości między duszami są wynikiem ich postępowania przed pojawieniem się na tym świecie. Dusze na ziemi mają wolną wolę, ale ich czyny zależą nie tylko od wolnego wyboru, lecz także od łaski Bożej, która jest rozdzielana zgodnie z ich postępowaniem w stanie przed połączeniem z ciałem. Niemniej jednak wszystkie dusze, a nawet złe duchy i demony, w całej pełni osiągną zjednoczenie z Bogiem poprzez oczyszczające cierpienie. Jest to doktryna odnowienia wszystkiego (tnavóp&coaic dnoKardaraaic navrcov), kiedy to wszystkie rzeczy powrócą do swej ostatecznej zasady, a Bóg będzie wszystkim we wszystkim. Pociąga to oczywiście za sobą odrzucenie ortodoksyjnej nauki o piekle. Już choćby na podstawie tego, co powiedzieliśmy na temat poglądów Orygenesa, widać wyraźnie, że próbował on połączyć naukę chrześcijań­ ską z filozofią platońską i neoplatońską. O Synu i Duchu Świętym w Trójcy Świętej - aczkolwiek w obrębie Bóstwa - mówi się w sposób wskazujący na wpływ emanacjonizmu Filona i myśli neoplatońskiej. Teoria Logosu jako „Idei idej" oraz teoria wiecznego i koniecznego stwarzania pochodzą z tego samego źródła, natomiast teoria preegzystenqi jest pochodzenia platońskiego. Przyjęte przez Orygenesa idee filozoficzne wbudowane zostały oczywiście w ramy pojęć chrześcijań­ skich, tak że słusznie można go uważać za pierwszego wielkiego myśliciela chrześcijańskiego, który poszukiwał syntezy, ale chociaż powiązał te idee ze swobodnie zinterpretowanymi miejscami Pisma Świętego, jego entuzjazm dla myśli greckiej prowadził go niekiedy do rozwiązań heterodoksyjnych. 6. Greccy Ojcowie IV i V wieku zajmowaU się głównie kwestiami teologicznymi. Św. Atanazy, zmarły w 327 r. p o Chr., był wielkim przeciwnikiem arianizmu; św. Grzegorz z Nazjanzu, który zmarł w 390 r. po Chr. i był określany mianem Teologa, cieszył się szczególnym uznaniem za osiągnięcia w dziedzinie teologii trynitarnej i chrystologii; 47

t

48

4 7

Por. tamże, 6, 1-3.

4 8

Por. ta/wie, 3, 6, 1 ns.; 1, 6, 3.

OKRES PATRYSTYCZNY

37

św. Jan Chryzostom (zmarł w roku 406) zyskał sławę jako jeden z największych mówców Kościoła, ceniony też był za badania nad Pismem Świętym. Kiedy Ojcowie podejmowali analizę takich na przykład dogmatów, jak Trójca Święta i unia hipostatyczna, korzystali naturalnie z terminów i zwrotów filozoficznych; jednakże sam fakt odwoływania się w teologii do rozumowania nie czynił z nich filozofów w sensie ścisłym, dlatego musimy ich tu pominąć. Można wprawdzie zauważyć, że św. Bazyli (zmarł w roku 379) studiował wraz ze św. Grzegorzem z Nazjanzu w szkole w Atenach i że w swej Mowie do młodzieńców (Ad adolescentes) polecał studiowanie greckich poetów, oratorów, historyków i filozofów, zastrzegając się wszakże, iż należy wyłączyć z ich dzieł fragmenty niemoralne, ponieważ literatura i nauka grecka są skutecznym narzędziem wychowania, ale wychowanie moral­ ne jest ważniejsze niż literacka ogłada i formacja filozoficzna. (Dokona­ ny przez św. Bazylego opis zwierząt wyraźnie wskazuje na niemal pełną zależność od przyrodniczych prac Arystotelesa.) Chociaż nie możemy się tu zajmować teologicznymi spekulacjami Ojców greckich, parę słów jednak należy poświęcić dwóm wybitnym postaciom tego okresu - historykowi Euzebiuszowi i św. Grzegorzowi z Nyssy. (a) Euzebiusz z Cezarei urodził się w Palestynie około 265 r. po Chr., biskupem Cezarei, miejsca swego urodzenia, został w 313 r., tam też zmarł w roku 339 lub 340. Znany przede wszystkim jako wielki historyk Kościoła, ważną rolę odegrał również w chrześcijańskim dziele apologetycznym, z czym się też łączy jego stosunek do filozofii greckiej. Ogólnie rzecz biorąc, uważał on filozofię grecką, w szczególności platonizm, za przygotowanie świata pogańskiego do chrześcijaństwa, mimo iż w pełni zdawał sobie sprawę z błędów, jakie popełnili filozofowie greccy, oraz ze sprzeczności licznych szkół filozoficznych. Jakkolwiek przy różnych okazjach wypowiadał ostre sądy, to jednak zachował na ogół pełne zrozumienie i uznanie dla filozofii greckiej, co najwyraźniej się za­ znaczyło w piętnastu księgach Ewangelicznego przygotowania (Prepara­ do evangélica). Wielka szkoda, że nie zachowało się Uczące dwadzieścia pięć ksiąg dzieło Euzebiusza napisane w odpowiedzi na atak Porfiriusza na chrześcijaństwo, odpowiedź ta bowiem, adresowana do wybitnego platonika i ucznia Plotyna, rzuciłaby z pewnością wiele światła na myśl filozoficzną Euzebiusza. Samo jednak Ewangeliczne przygotowanie w wystarczający sposób wskazuje nie tylko na fakt, że Euzebiusz podzielał ogólne poglądy Justyna Męczennika, Klemensa z Aleksandrii

38

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

oraz Orygenesa, lecz także świadczy o tym, iż miał on szeroką znajomość literatury Greków. Był w istocie człowiekiem nadzwyczaj wykształconym, a jego dzieło jest jednym ze źródeł, z którego czerpiemy naszą wiedzę o filozofii tych myślicieli, których prace zaginęły. Biorąc pod uwagę postawę poprzedników, należało zapewne oczekiwać, że Euzebiusz szczególnie wysoko oceni Platona; w rzeczywis­ tości platonizmowi poświęca trzy księgi (11-13) Przygotowania. Klemens nazwał Platona Mojżeszem piszącym po grecku, Euzebiusz zaś, zgadzając się z Klemensem, sądził, iż Platon i Mojżesz byli zgodni oraz że Platona można nazwać prorokiem ekonomii zbawienia. Podobnie jak Klemens i Orygenes, a również jak Filon, Euzebiusz był zdania, że Platon wiele z głoszonych przez siebie prawd zapożyczył ze Starego Testamentu ; ale równocześnie skłonny był dopuścić możUwość, że Platon doszedł do odkrycia prawdy sam z siebie lub że został oświecony przez Boga. W każdym razie Platon w głoszonej przez siebie idei Boga pozostawał w zgodzie ze świętymi tekstami Hebrajczyków, ale także w swych Listach sugerował ideę Trójcy Świętej. W tym miejscu Euzebiusz interpretuje oczywiście Platona w duchu neoplatońskim i powołuje sie na trzy zasady: Jedno, czyli Dobro, Nous, czyli Umysł, oraz Duszę Świata. Idee są ideami Boga, Logosu, idealnymi wzorami stworzenia, sam zaś obraz stworzenia przed­ stawiony w Timajosie podobny jest do obrazu z Księgi Rodzaju. Platon pozostaje ponadto w zgodzie z Pismem Świętym w swej nauce o nieśmiertelności , natomiast moralne przesłanie Fajdrosa podobne jest zdaniem Euzebiusza do nauki św. Pawła. Nawet ideał polityczny Platona znalazł swe urzeczywistnienie w teokracji żydowskiej. Nie ulega wszakże wątpliwości, że Platon nie głosił tych prawd bez domieszki błędu. Jego nauka o Bogu oraz o stworzeniu została skażona doktryną emanacji oraz uznaniem wieczności materii, nauka 49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

4 9

5 0

51

5 2

5 3

5 4

5 5

5 6

5 7

58

Por. Por. Por. Por. Por. Por. Por. Por. Por. Por.

Ewangeliczne przygotowanie, 11, 28. tamie, 13, 13. tamże, 10, 1; 10, 8; 10, 14. tamże, 11,8. ta/wie, 11, 16; 11,20. tamże, 11, 23; 11, 29; 11, 31. tamie, 11, 27. tamże, 12, 27. tamże, 13, 12; 12, 16. tamże, 13, 19.

OKRES PATRYSTYCZNY

39

o duszy oraz nieśmiertelności ucierpiała z racji teorii preegzystencji oraz reinkarnacji, podobnie się okazało z innymi jego poglądami. A zatem Platon, nawet jeśli był „prorokiem", był nikim więcej niż prorokiem - sam nie wszedł do ziemi obiecanej prawdy, choć się do niej przybliżył: bo prawdziwą filozofią jest tylko chrześcijaństwo. Filozofia Platona miała ponadto wybitnie intelektualny charakter, była niedostępna dla wielu, podczas gdy chrześcijaństwo jest dla wszystkich - każdy mężczyz­ na i kobieta, bogaty i biedny, uczony i niewykształcony może być „filozofem". Nie miejsce tu na zajmowanie się dokonaną przez Euzebiusza interpretacją Platona; wystarczy powiedzieć, że Euzebiusz, podobnie jak większość chrześcijańskich autorów greckich, przyznaje Platonowi palmę pierwszeństwa wśród myślicieli helleńskich oraz że - w zgodzie ze wszystkimi wczesnymi pisarzami chrześcijańskimi - nie przeprowadza realnego rozróżnienia między teologią w sensie ścisłym a filozofią w sensie ścisłym. Jest jedna mądrość, która wyłącznie w chrześcijaństwie znalazła pełny i adekwatny wyraz: myśliciele greccy osiągnęli poziom prawdziwej filozofii, czyli mądrości, tylko w tej mierze, w jakiej antycypowali chrześcijaństwo. Pośród tych, którzy antycypowali praw­ dziwą filozofię, Platon był myślicielem najwybitniejszym; ale nawet on dotarł jedynie do przedsionka prawdy. Naturalnie koncepcja, według której Platon i inni myśliciele helleńscy dokonali zapożyczeń ze Starego Testamentu - jakkolwiek sama była częściowo konsekwencją rozumie­ nia przez autorów chrześcijańskich „filozofii" - przyczyniła się również do utwierdzenia takich pisarzy chrześcijańskich jak Euzebiusz w ich bardzo szerokiej interpretacji „filozofii" jako czegoś, co zawiera w sobie nie tylko wynik ludzkiej spekulacji, lecz także dane objawienia. W istocie bowiem, wbrew przychylnej opinii o Platonie, logicznym wnioskiem z podzielanego przez Euzebiusza i innych autorów przeko­ nania, że filozofowie greccy dokonali zapożyczeń ze Starego Testamen­ tu, powinno być nieuchronnie twierdzenie, iż ludzka spekulacja po­ zbawiona bezpośredniego oświecenia ze strony Boga jest mało skutecz­ nym narzędziem osiągania prawdy. Czymże bowiem są błędy, którymi nawet Platon skaził prawdę, jeżeli nie rezultatem ludzkiej spekulacji? Jeżeli się twierdzi, że prawda tkwiąca w filozofii greckiej pochodzi ze Starego Testamentu, to znaczy z objawienia, nieunikniony staje się wniosek, iż błędy zawarte w filozofii greckiej mają swe źródło w ludzkiej spekulacji, czego konsekwencją musi być krytyczne zdanie na temat siły samej spekulagi. Postawa taka była bardzo powszechna wśród Ojców,

40

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

a w czasach średniowiecza wyraźnie ją sformułował św. Bonawentura w XIII wieku, jakkolwiek nie miała się stać poglądem, który ostatecznie zdominował scholastykę, to znaczy poglądem podzielanym przez św. Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota. (b) Jednym z najbardziej wykształconych Ojców greckich i zarazem jedną z najbardziej interesujących postaci z filozoficznego punktu widzenia był brat św. Bazylego - Grzegorz z Nyssy. Urodził się w Cezarei (w Kapadocji, nie w Palestynie) około 335 r. po Chr., był nauczycielem retoryki, następnie biskupem Nyssy, zmarł około roku 395. Grzegorz z Nyssy jasno sobie uzmysławiał, że dane objawienia przyjmowane są na mocy wiary, nie są więc rezultatem procesu logicznego myślenia, że tajemnice wiary nie są konkluzjami filozoficzny­ mi czy naukowymi; gdyby były takimi konkluzjami, wówczas nadprzy­ rodzona wiara, tak jak ją przeżywają chrześcijanie, oraz filozofia helleńska nie dałyby się od siebie odróżnić. Ale z drugiej strony wiara m a raqonalne podstawy, logicznie rzecz biorąc bowiem uznanie tajemnic na podstawie autorytetu zakłada możliwość stwierdzenia przez rozum naturalny pewnych prawd wstępnych, w szczególności istnienia Boga, dostępnych dowodzeniu filozoficznemu. Chociaż więc trzeba się opo­ wiedzieć za wyższością wiary, wypada docenić pomoc filozofii. Etyka, filozofia przyrody, logika, matematyka stanowią nie tylko ornamentykę świątyni prawdy, ale mogą się przyczynić do ożywienia mądrości i cnoty; nie należy przeto nimi pogardzać lub ich odrzucać , mimo iż objawienie Boże powinno się uznawać za kamień węgielny i kryterium prawdy, ponieważ rozum człowieka należy poddać sądowi słowa Bożego, a nie słowo Boże rozumowi człowieka. Słuszną jest więc rzeczą odwoływanie się do spekulacji i rozumu ludzkiego w sprawach dogma­ tycznych, ale konkluzji dopóty nie można uważać za prawdziwe, dopóki nie są zgodne z Pismem Świętym. Porządek kosmiczny świadczy o istnieniu Boga, a na podstawie koniecznej doskonałości Boga możemy argumentować na rzecz Jego jedności, to jest na rzecz jedyności Boga. Grzegorz usiłuje następnie przedstawić racje za troistością Osób w jednym Bóstwie. N a przykład, w Bogu musi być Logos, słowo, rozum. Nie może On być kimś 59

60

61

62

5 9

6 0

6 1

6 2

Por. Por. Por. Por.

De vita Moysis (Żywot Mojżesza), PG, 44, 336 DG, 360BC. De anima et resurrectione (Dialog o duszy i zmartwychwstaniu), Contra Eunomium (Przeciw Eunomiuszowi), PG, 45, 34IB. O rat io catechetica (Nauka katechetyczna), PG, 45.

PG, 46,49C.

OKRES PATRYSTYCZNY

41

mniejszym niż człowiek, który również ma rozum, słowo. Ale Boży Logos nie może być czymś, czemu przysługuje przemijające trwanie, musi być zarówno wieczny, jak i żywy. Wewnętrzne słowo w człowieku jest czymś przemijającym i nietrwałym, w Bogu zaś coś takiego jest nie do pomyślenia: Logos ma wspólną naturę z Ojcem, ponieważ jest tylko jeden Bóg, a różnica między Logosem i Ojcem, Słowem i Mówcą, jest różnicą relacji. Nie chodzi nam tu o wgłębianie się w doktrynę trynitarną Grzegorza jako taką; interesuje nas wszakże fakt, że próbuje on w pewnym sensie „dowodzić" tej doktryny, ponieważ jest to precedens wobec późniejszych prób św. Anzelma i Ryszarda ze Świętego Wiktora dedukowania Trójcy Świętej, dowodzenia jej rationibus necessariis. Nie ulega wszakże wątpliwości, że Grzegorz zamierzał, podobnie jak św. Anzelm, przez zastosowanie dialektyki uczynić tajemnicę czymś bardziej zarozumiałym, nie chodziło mu więc o „racjonalizację" tajem­ nicy w sensie zerwania z dogmatyczną prawowiernością. Podobnie też jego teoria, według której słowo „człowiek" odnosi się w pierwszym rzędzie do powszechnika, a tylko wtórnie do konkretnego człowieka, była próbą rozjaśnienia tajemnicy, zastosowanie zaś tej ilustracji sprowadziło się do tego, że słowo „Bóg" odnosi się przede wszystkim do Bożej istoty, która jest jedna, a tylko wtórnie do osób Bożych, które są trzy, tak że chrześcijanina nie można tak naprawdę oskarżać o tryteizm. Ale chociaż ilustracja miała na celu obronę przed zarzutem o tryteizm oraz sprawienie, by tajemnica stała się czymś bardziej zrozumiałym, okazała się jednak niefortunna, ponieważ implikowała skrajnie realis­ tyczny pogląd na uniwersalia. „Platonizm" św. Grzegorza w odniesieniu do uniwersaliów wyraźnie wystąpił w pracy De opificio hominis (Stworzenie człowieka), gdzie Grzegorz rozróżnia człowieka niebiańskiego, idealnego, uniwersalnego od człowieka ziemskiego, będącego przedmiotem doświadczenia. Ten pierwszy, człowiek idealny lub raczej idealny byt ludzki, istnieje wyłącznie w Bożej idei i jest pozbawiony określenia płciowego, nie będąc ani rodzaju męskiego, ani rodzaju żeńskiego; ten drugi zaś, byt ludzki podpadający pod doświadczenie, jest ekspresją ideału i jest płciowo określony, jest bytem idealnym jak gdyby „rozszczepionym" lub częściowo wyrażonym w wielu pojedynczych osobnikach. Zdaniem Grzegorza zatem pojedyncze stworzenia wyłaniają się na drodze stwarzania, a nie w wyniku emanacji, z ideału znajdującego się w Bożym Logosie. Teoria ta wyraźnie nawiązuje do neoplatonizmu oraz do

42

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

poglądów Filona, a przyjął ją pierwszy wybitny filozof średniowieczny, Jan Szkot Eriugena, pozostający pod silnym wpływem pism św. Grzegorza z Nyssy. Należy wszakże pamiętać, że Grzegorz nigdy nie zamierzał twierdzić, jakoby istniał kiedykolwiek historyczny człowiek idealny, nieokreślony pod względem płciowym; Boża idea człowieka urzeczywistni się wyłącznie eschatologicznie, kiedy (zgodnie ze słowami św. Pawła w interpretacji Grzegorza) nie będzie ani mężczyzny, ani kobiety, ponieważ w niebie nie będzie istniało małżeństwo. Bóg stworzył świat z nadmiaru dobroci i miłości po to, aby mogły istnieć stworzenia zdolne do uczestnictwa w Jego dobroci; ale chociaż Bóg jest dobrocią i stworzył świat z dobroci, nie uczynił tego z koniecz­ ności, lecz w sposób wolny. Bóg obdarzył człowieka udziałem w tej wolności i szanuje tę wolność, dopuszczając, by człowiek wybrał zło, jeżeli tego chce. Zło jest rezultatem wolnego wyboru człowieka, Bóg nie jest za nie odpowiedzialny. Jest prawdą, że Bóg przewidział zło i że na nie pozwala, ale wbrew tej przedwiedzy stworzył człowieka, ponieważ wiedział także, iż w końcu doprowadzi wszystkich ludzi do siebie. Grzegorz tym samym przyjął teorię Orygenesa o „odnowieniu wszyst­ kiego": każda istota ludzka, nawet szatan i upadłe anioły, zwrócą się w końcu do Boga, choćby poprzez oczyszczające cierpienia przyszłego życia. W jakimś sensie więc każdy byt ludzki powróci w końcu do Ideału i będzie się w nim zawierał, jakkolwiek Grzegorz z całą pewnością uznawał indywidualną nieśmiertelność. Koncepcję powrotu wszyst­ kiego do Boga, do Zasady, z której wszystko powstało, oraz osiągnięcia stanu, kiedy Bóg jest „wszystkim we wszystkim", Jan Szkot Eriugena również zapożyczył od św. Grzegorza, kiedy się więc interpretuje trochę niejasny język Jana Szkota, należy przynajmniej mieć w pamięci myśl św. Grzegorza, nawet jeśli dopuszcza się możliwość, że Jan Szkot nadał inny sens podobnym słowom. Ale chociaż św. Grzegorz z Nyssy podzielał Orygenesa teorię odnowienia wszystkiego, nie godził się na przyjęcie za nim platońskiej koncepcji preegzystencji, a w D e opijicio hominis (Stworzenie człowie­ ka) stwierdza, że autor dzieła De principiis (O zasadach) pobłądził pod wpływem teorii helleńskich. Dusza, która nie jest zamknięta w jakiejś jednej części ciała, jest „istotą stworzoną (obaia yswrjTfi), istotą ożywio­ ną, rozumną, z organicznym i zmysłowym ciałem, istotą, która m a moc 63

6 3

PG, 44, 229 ns.

43

OKRES PATRYSTYCZNY

przekazywania życia i postrzegania przedmiotów zmysłowych tak długo, jak długo trwają cielesne narządy" . Dusza, jako prosta i niezłożona (anXfjv Kai aavv0erov) m a zdolność trwania po śmierci ciała , z którym wszakże w końcu się połączy. Jest zatem duchowa i niecielesna; w jaki jednak sposób różni się od ciała, skoro ciało, to znaczy konkretny przedmiot materialny, składa się zdaniem Grzegorza z jakości, które same są niecielesne? W De opificio hominis Grzegorz mówi, że połączenie takich jakości jak barwa, masa, ilość, ciężar tworzy ciało, natomiast ich rozpad jest równoznaczny ze zniszczeniem ciała. We wcześniejszym rozdziale przedstawił dylemat: albo rzeczy materialne pochodzą od Boga, a w takim przypadku Bóg jako ich źródło zawierałby w sobie materię, byłby materialny, albo też - jeżeli Bóg nie jest materialny - rzeczy materialne nie pochodzą od Niego i materia jest wieczna. Grzegorz jednak odrzuca zarówno materialność Boga, jak i dualizm, z czego w sposób naturalny wynikałoby, że jakości, z których składają się rzeczy cielesne, nie są materialne. Przyjmując wprawdzie stworzenie ex nihilo, Grzegorz twierdzi, że nie możemy pojąć, w jaki sposób Bóg stwarza jakości z niczego; ale jest rzeczą rozsądną założyć, że w Jego oczach jakości, które tworzą ciało, same nie są ciałami; w gruncie rzeczy nie mogłyby być ciałami, ponieważ nie istnieje w ogóle żadne konkretne ciało z wyjątkiem tego, które powstaje w wyniku i dzięki p o ł ą c z e n i u jakości. Grzegorz prawdopodobnie był pod wpływem przedstawionej przez Platona w Timajosie doktryny jakości. W jaki sposób zatem jakości nie są duchowe? A jeśli są duchowe, w jaki sposób dusza różni się istotowo od ciała? Odpowiedź zapewne brzmiała­ by, że chociaż jakości łączą się po to, by uf o r m o w a ć ciało, i nie można ich, biorąc rzecz abstrakcyjnie, nazywać „ciałami", to jednak pozostają w istotnej relaqi do materii, skoro ich funkcja polega na formowaniu materii. Analogiczna trudność powraca w związku z arystotelesowskotomistyczną doktryną materii i formy. Materia pierwsza sama nie jest ciałem, jest wszakże jedną z zasad ciała; w jaki sposób zatem, rozważana sama w s o b i e , różni się od tego, co niematerialne i duchowe? Filozofowie tomistyczni odpowiadają, że materia pierwsza nigdy n i e i s t n i e j e sama z siebie i że z konieczności domaga się ilości, z istoty przyporządkowana jest do konkretnego ciała; Grzegorz przypuszczal64

9

65

66

64

6 5

6 6

De anima et resurrectione (Dialog o duszy i zmartwychwstaniu), Por. tamie, 44. Rozdz. 24.

PG, 46, 29.

44

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

nie wypowiedziałby się podobnie w sprawie jakości pierwotnych. Nawiasem można dodać, że podobne trudności mogą powstać w od­ niesieniu do pewnych współczesnych teorii dotyczących budowy mate­ rii. Można w sposób uzasadniony zakładać, że Platon - gdyby żył dzisiaj - powitałby te teorie z radością, a nie jest wykluczone, że św. Grzegorz poszedłby w jego ślady. Z tego, co powiedzieliśmy, jasno wynika, że Grzegorz z Nyssy pozostawał pod przemożnym wpływem platonizmu, neoplatonizmu oraz pism Filona (mówi na przykład o bfioicooic 0ećb jako celu człowieka, o „wzlocie samotnego do Samotnego", o sprawiedliwości samej w sobie oraz o erosie i dążeniu do ideału Piękna); należy wszakże podkreślić, że chociaż Grzegorz bezspornie posługiwał się tematami i wyrażeniami plotyńskimi, a w mniejszym stopniu korzystał również z dorobku Filona, żadną miarą nie rozumiał ich w takim sensie, w jakim funkcjonowały one w myśli Plotyna i Filona. Przeciwnie, wykorzys­ tywał formuły Plotyna lub Platona do naświetlania i wyłożenia doktryn chrześcijańskich. Na przykład „podobieństwo do Boga" jest dziełem łaski, jest rozwijaniem pod wpływem Boga przy wolnym współudziale człowieka obrazu Bożego, czyU Bożego EIKCÓV zaszczepionego w duszy podczas chrztu. Podobnie sprawiedliwość sama w sobie nie jest abstrakcyjną cnotą ani nawet ideą w Nous\ jest Logosem zamiesz­ kującym w duszy, zaś skutkiem tego zamieszkiwania jest uczestnictwo w cnocie. Co więcej, ów Logos to nie Nous Plotyna ani Logos Filona, to druga Osoba Trójcy Świętej, a pomiędzy Bogiem i stworzeniami nie ma żadnych pośrednich emanacji podporządkowanych hipostaz. Warto na koniec zwrócić uwagę, że św. Grzegorz z Nyssy był pierwszym prawdziwym twórcą systematycznej teologii mistycznej. I na tym gruncie również sięgał po tematy do Plotyna i Filona, ale nadawał im sens chrześcijański i wcielał w chrystocentryczne ramy myślowe. Umysł człowieka z natury zdolny jest do poznawania przedmiotów podpadających pod zmysły, kontemplacja tych przedmiotów zaś po­ zwala dowiedzieć się czegoś o Bogu i Jego przymiotach (teologia symboliczna, która po części pokrywa się z teologią naturalną we współczesnym sensie). Z drugiej strony, chociaż człowiek z natury m a za swój przedmiot poznania rzeczy podpadające pod zmysły, same te przedmioty jednak nie są w pełni realne, są mirażami lub złudzeniami, wyjąwszy przypadki, kiedy stają się symbolami lub dowodami rzeczywi­ stości niematerialnej, a więc tej rzeczywistości, ku której człowiek nastawiony jest duchowo. Rodzące się stąd napięcie w duszy prowadzi

OKRES PATRYSTYCZNY

45

do stanu dveXniaria, to jest „rozpaczy", oznaczającego narodziny mistycyzmu, ponieważ dusza pod wpływem Boga porzuca swój natural­ ny przedmiot poznania, choć nie jest jeszcze zdolna do oglądania Boga, ku któremu wiedzie ją miłość: pogrąża się w ciemności, którą średnio­ wieczne traktaty nazywają obłokiem niewiedzy. (Stanowi temu od­ powiada teologia negatywna, pod której wpływem pozostawał PseudoDionizy.) W posuwaniu się duszy wzwyż występują jak gdyby dwa momenty - moment zamieszkania Trójjedynego Boga oraz moment wyjścia duszy poza samą siebie, osiągający szczyt w „ekstazie". Orygenes interpretował ekstazę filońską w sensie intelektualnym, jako że wskutek szaleństw montanistów można było wtedy się spodziewać każdej innej formy „ekstazy"; Grzegorz wszakże umieścił ekstazę na szczycie wysiłków duszy, interpretując ją przede wszystkim jako eksta­ tyczną m i ł o ś ć . „Ciemność" spowijająca Boga jest zasadniczo wynikiem absolutnej transcendencji Bożej istoty, z czego Grzegorz wyciąga wniosek, że nawet w niebie dusza zawsze pod wpływem miłości ciąży ku przodowi, chcąc głębiej zanurzyć się w Bogu. Postawa statyczna oznaczałaby albo sytość, albo śmierć; życie duchowe domaga się ciągłego postępu, a i natura Bożej transcendencji zakłada taki sam postęp, ponieważ umysł człowie­ ka nigdy nie może pojąć Boga. W pewnym sensie zatem „ciemność Boża" trwa z a w s z e i prawdą jest twierdzenie, że Grzegorz przyznał temu poznaniu w ciemności pierwszeństwo przed poznaniem intelek­ tualnym - nie dlatego, że lekceważył ludzki intelekt, lecz dlatego, iż zdawał sobie sprawę z transcendencji Boga. Przedstawiona przez Grzegorza metoda wznoszenia się duszy wyka­ zuje pewne podobieństwo do ujęcia Plotyna; równocześnie jednak jest ona całkowicie chrystocentryczna. Postęp duszy wzwyż jest dziełem Bożego Logosu, Chrystusa. Co więcej, ideałem Grzegorza nie jest jednostkowe zjednoczenie z Bogiem, lecz raczej urzeczywistnienie się pleromy Chrystusa - postęp jednej duszy przynosi łaskę i błogosławień­ stwo pozostałym duszom, a zamieszkiwanie Boga w poszczególnym człowieku wywiera wpływ na całe Ciało. Mistycyzm Grzegorza m a ponadto w pełni sakramentalny charakter: EIKĆQV zostaje przywrócone przez chrzest, zjednoczenie z Bogiem ożywiane jest przez Eucharystię. Krótko mówiąc, pisma św. Grzegorza z Nyssy są źródłem, z którego bezpośrednio lub pośrednio czerpali natchnienie Pseudo-Dionizy i mis­ tycy aż po św. Jana od Krzyża, ale są one również źródłem tych chrześcijańskich systemów filozoficznych, które wytyczają postęp duszy

46

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

poprzez różne stadia poznania i miłości aż do mistycznego życia i widzenia uszczęśliwiającego. Jeżeli taki klasyczny reprezentant ducho­ wości jak św. Jan od Krzyża mieści się w tradycji, która sięga wstecz do Grzegorza, to można tak również powiedzieć o mistycznym filozofie św. Bonawenturze. 7. Nie ulega żadnej wątpliwości, że największym spośród łacińskich Ojców był św. Augustyn z Hippony; ze względu jednak na znaczenie jego myśli dla średniowiecza filozofię św. Augustyna omówię oddzielnie i dużo szerzej. W obecnym paragrafie ograniczę się do krótkiego przedstawienia św. Ambrożego (około r. 333 do 397), biskupa Me­ diolanu. Św. Ambroży zajmował wobec filozofii typowo rzymską postawę, to znaczy interesowały go sprawy praktyczne i etyczne, co się łączyło z małą wrażliwością na spekulaqę metafizyczną. W swej pracy dotyczą­ cej Pisma Świętego i kwestii dogmatycznych zależał głównie od Ojców greckich; w etyce natomiast wpłynął nań Cyceron, a dzieło św. Ambrożego De officiis ministrorum (Obowiązki duchownych), powstałe około 391 r. i adresowane do duchowieństwa Mediolanu, stanowi chrześcijański odpowiednik De officiis (O obowiązkach) wielkiego rzymskiego oratora. Św. Ambroży w swoim dziele ściśle się trzyma cyceroniańskiego podziału i wykładu cnót, cały traktat jednak wykazuje naturalnie wpływ etosu chrześcijańskiego, a stoicki ideał szczęścia, oparty na posiadaniu cnoty, został dopełniony ostatecznym ideałem wiecznej szczęśliwości w Bogu. Św. Ambroży nie wniósł niczego szczególnie nowego w rozwój etyki chrześcijańskiej; znaczenie jego dzieła polega raczej na wpływie, jaki ono wywarło na myśl późniejszą, na sposobie jego spożytkowania w etyce przez autorów późniejszych. 8. Ojcowie greccy, jak widzieHśmy, pozostawali głównie pod wpły­ wem tradycji platońskiej; jednym z czynników wszakże, który pomógł przygotować grunt pod życzliwe przyjęcie względnie przystosowanego arystotelizmu przez łaciński Zachód, było dzieło ostatniego Ojca greckiego - św. Jana Damasceńskiego. Św. Jan Damasceński, który zmarł prawdopodobnie pod koniec roku 749 po Chr., był nie tylko zdecydowanym przeciwnikiem ikonoklastów, lecz także wielkim systematykiem w dziedzinie teologii, tak iż może uchodzić za scholastyka Wschodu. Sam mówi wprost, że nie zamierza formułować nowych i własnych opinii, pragnie jedynie ochronić i prze­ kazać myśli świętych i uczonych mężów, stratą czasu przeto byłoby doszukiwanie się w jego pismach nowych treści; należy mu jednak

OKRES PATRYSTYCZNY

47

przyznać pewną oryginalność w systematycznym i uporządkowanym przedstawieniu idei poprzedników. Głównym dziełem św. Jana Damas­ ceńskiego jest Źródło wiedzy, zawierające w pierwszej części zarys Arystotelesowskiej logiki i ontologii, choć oprócz Arystotelesa omawia i innych autorów, na przykład Porfiriusza. W tej pierwszej części, noszącej nazwę Dialéctica, św. Jan wyjaśnia swoje stanowisko, według którego filozofia i nauki świeckie są narzędziami lub służebnicami teologii, opowiadając się za poglądem Klemensa Aleksandryjskiego i obydwu Grzegorzów, poglądem, który sięga swymi początkami Filona, Żyda aleksandryjskiego, i który często był powtarzany w śred­ niowieczu. W części drugiej swego wielkiego dzieła św. Jan omawia historię herezji, korzystając z materiału zebranego przez pisarzy wcześ­ niejszych, w części trzeciej zaś, zwanej De fide orthodoxa ( Wykład wiary prawdziwej), przedstawia w czterech księgach uporządkowany wykład prawowiernej teologii patrystycznej. Tę trzecią część przetłumaczył na język łaciński Burgundiusz z Pizy w roku 1151, a korzystali z niej między innymi Piotr Lombard, św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu. Św. Jan Damasceński cieszy się na Wschodzie niemal takim samym szacunkiem, jaki na Zachodzie otacza św. Tomasza z Akwinu. 9.j Nawet na podstawie tego krótkiego przeglądu jest oczywiste, że daremną rzeczą byłoby poszukiwanie w dziełach Ojców greckich, a chyba i Ojców łacińskich - z wyjątkiem św. Augustyna - jakiejś uporządkowanej syntezy filozoficznej. Greccy Ojcowie, nie dokonując wyraźnego podziału między dziedzinami filozofii i teologii, traktowali chrześcijaństwo jako jedną prawdziwą mądrość, czyli „filozofię". Skłonni byli uważać filozofię helleńską za przygotowanie do chrześ­ cijaństwa, zajmowali się więc tą filozofią głównie dlatego, aby wskazać antycypację prawdy chrześcijańskiej, która się tam zawierała, oraz odejścia od prawdy, z których sobie jasno zdawali sprawę. Fakt owej antycypacji przypisywali najczęściej zapożyczeniom ze Starego Tes­ tamentu, natomiast odejścia od prawdy kładli na karb słabości ludzkiej spekulacji oraz przewrotnego dążenia samych filozofów do oryginalno­ ści i pustej chwały. Kiedy przejmowaU idee z filozofii helleńskiej, uznawali je przeważnie dlatego, iż ich zdaniem mogłyby się one okazać pomocne w wykładzie i prezentacji mądrości chrześcijańskiej, nie robili zaś tego po to, by wcielić je do systemu filozoficznego w sensie ścisłym. 67

Por. PG, 94, 532 AB.

48

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Niemniej jednak w pismach Ojców, jak widzieUśmy, znajdują się elementy filozoficzne. Korzystali oni na przykład z rozumowych argumentów na istnienie Boga, szczególnie był im bliski argument z porządku i celu; zastanawiali się nad pochodzeniem i naturą duszy; św. Grzegorz z Nyssy miał nawet pewne pomysły z zakresu filozofii przyrody, czyli kosmologii. Jednakowoż, skoro ich argumenty, choćby na przykład argumenty na istnienie Boga, nie były w istocie rozwijane w sposób rozbudowany, systematyczny i ścisły, wydawać by się mogło, iż nie warto się nimi w ogóle zajmować. Sądzę wszakże, że taka postawa byłaby błędem, ponieważ nawet zwięzły zarys myśli patrystycznej pozwala uwypuklić pewien aspekt, nad którym mogą przejść do porządku ci, którzy niewiele wiedzą o chrześcijańskiej myśli filozoficz­ nej. Otóż wskutek tego, że św. Tomasz z Akwinu, któremu we współczesnych czasach przyznano szczególny status pośród filozofów katolickich, przyjął za własną pokaźną część systemu Arystotelesa, a także wskutek tego, iż pierwsi myśliciele „ery nowożytnej", to znaczy Kartezjusz i Franciszek Bacon, grzmieli przeciwko scholastyćznemu arystotelizmowi, przyjmuje się czasami za rzecz samo przez się oczywis­ tą, iż filozofia chrześcijańska, lub przynajmniej filozofia katolicka, to wyłącznie arystotelizm i nic więcej. Jednakże, pomijając na razie przegląd późniejszych stuleci, już sam zarys myśli patrystycznej wystar­ czająco świadczy o tym, że to Platon, a nie Arystoteles był tym greckim filozofem, który cieszył się największym szacunkiem u Ojców Kościoła. Być może było tak przede wszystkim dlatego, że neoplatonizm był wówczas filozofią dominującą i żywą, a zapewne i dlatego, iż Ojcowie nie tylko w mniejszym lub większym stopniu patrzyli na Platona w świetle interpretacji i osiągnięć neoplatonizmu, lecz także stosunkowo mało wiedzieli o Arystotelesie, przynajmniej tak było w przypadku większości Ojców; ale pozostaje również prawdą, że bez względu na przyczynę lub przyczyny Ojcowie chcieli widzieć w Platonie zwiastuna chrześcijaństwa oraz że przyswojone przez nich elementy filozoficzne w przeważającej części przyjmowane były jako wywodzące się z tradycji platońskiej. Jeżeli do tego dodamy dalsze spostrzeżenie, że mianowicie myśl patrystyczna, szczególnie myśl św. Augustyna, głęboko oddziałała nie tylko na wczesne średniowiecze i nie tylko na takich wybitnych myślicieli jak św. Anzelm i św. Bonawentura, lecz nawet na św. Tomasza z Akwinu, to stanie się oczywiste, że przynajmniej z historycznego punktu widzenia pewna znajomość myśli patrystycznej jest i pożądana, i cenna. \

Rozdział III

ŚW. AUGUSTYN (1)

Życie i pisma - Św. Augustyn a filozofia.

1. W świecie łacińskiego chrześcijaństwa imię św. Augustyna wyróżnia się jako imię największego Ojca tak z Hterackiego, jak i z teologicznego punktu widzenia, jako imię, które zdominowało myśl Zachodu aż po wiek XIII i które nigdy nie straciło swego blasku nawet na tle arystotelizmu św. Tomasza z Akwinu i jego szkoły, szczególnie że ów arystoteUzm daleki był od niedoceniania, a tym bardziej pomniejszania wielkiego Doktora Afrykańskiego. W istocie znajomość augustynizmu jest dla zrozumienia prądów myślowych wieków średnich czymś zasadniczym. W niniejszej pracy nie sposób omówić myśU Augustyna w całym bogactwie jej treści, tak jak na to zasługuje, ale omówić ją trzeba, nawet jeśli w formie skróconej. Augustyn urodził się w 13 listopada 354 r. po Chr. w Tagaście w Numidii. Jego ojciec Patryqusz był poganinem, matka zaś, św. Monika, chrześcijanką. Matka wychowywała go w duchu chrześcijań­ skim, ale chrzest Augustyna został zgodnie z panującym, choć niechęt­ nie akceptowanym zwyczajem, opóźniony. Jako dziecko Augustyn opanowywał podstawy łaciny i arytmetyki pod kierunkiem nauczyciela w Tagaście, ale zabawy, w których zawsze chciał być zwycięzcą, bardziej go pociągały niż nauka. Nie cierpiał greki, której niebawem zaczął się uczyć, choć pociągały go poematy Homera traktowane jak zwykłe opowieści. Nie jest prawdą, że Augustyn praktycznie nie znał greki, nigdy wszakże nie przychodziło m u łatwo czytanie w tym języku. 1

1

Por. Confessiones, 1,11, [Wyznania, przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1983, s. 19-20].

50

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Około roku 365 Augustyn przeniósł się do Madaury, gdzie zdobywał podstawy wiedzy z zakresu literatury i gramatyki łacińskiej. Madaura była zasadniczo miastem pogańskim, nic więc dziwnego, że ogólna atmosfera tego miejsca w połączeniu ze studiowaniem klasycznych autorów łacińskich osłabiły w młodym chłopcu związki z wiarą jego matki, czemu zresztą nie zapobiegł rok bezczynności Augustyna w Tagaście (369-370). W roku 370, już po śmierci ojca, który zdążył jeszcze przyjąć katoUcyzm, Augustyn zaczął studiować retorykę w Kar­ taginie, w największym ze znanych mu dotąd miast. Tchnące rozpustą uUce wielkiego portu i centrum władzy administracyjnej, widok ob­ scenicznych obrzędów związanych z kultami przeniesionymi ze Wscho­ du oraz fakt, że Augustyn, południowiec, przekształcił się już w męż­ czyznę miotanego gwałtownymi namiętnościami - wszystko to sprawi­ ło, iż zerwał praktycznie z moralnymi ideałami chrześcijaństwa i w nie­ długim czasie związał się z kobietą, z którą żył ponad dziesięć lat i z którą miał syna w drugim roku swego pobytu w Kartaginie. Niezależnie jednak od nieuporządkowanego życia Augustyn odnosił wielkie sukcesy jako student retoryki i absolutnie nie zaniedbywał nauki. Wkrótce po lekturze Hortensjusza Cycerona, kiedy umysł młodzieńca zwrócił się w stronę poszukiwania prawdy, Augustyn przyjął naukę manichejską , która zdawała się ukazywać mu rozumową drogę do prawdy, w odróżnieniu od idei barbarzyńskich oraz pozbawionych logiki nauk chrześcijaństwa. Chrześcijanie bowiem utrzymywali, że Bóg stworzył cały świat oraz że Bóg jest dobry: w jaki sposób więc mogU wyjaśnić istnienie zła i cierpienia? Manichejczycy natomiast przy­ jmowali teorię dualistyczną, według której istnieją dwie ostateczne zasady - zasada dobra, to znaczy światła, Bóg czyli Ormuzd, oraz zasada zła, to znaczy ciemności, Aryman. Obydwie zasady są wieczne, podobnie jak wieczna jest ich wzajemna walka znajdująca swoje odbicie w świecie, który jest wytworem obydwu zasad pozostających z sobą w konflikcie. W człowieku dusza, która składa się ze światła, jest dziełem zasady dobra, natomiast ciało, złożone z grubej materii, jest dziełem zasady zła. System ten wydał się Augustynowi słuszny, ponieważ pozwalał wyjaśnić problem d a i ponieważ był w istocie materializmem. Augustyn bowiem jak dotąd nie potrafił zrozumieć, jak mogłaby istnieć rzeczywistość niematerialna niedostępna poznaniu zmysłowemu. Zda2

2

Manicheizm, stworzony przez Moulesa lub Maniego w trzecim stuleciu, wywodził się z Persji i był mieszaniną elementów perskich i chrześcijańskich.

ŚW. AUGUSTYN (1)

51

jąc sobie sprawę ze swoich namiętności oraz żądz zmysłowych, sądził, że mógłby je teraz przypisać zasadzie zła poza sobą. Co więcej, aczkolwiek manichejczycy potępiali stosunki seksualne oraz spożywanie pokarmów mięsnych, zalecając takie praktyki ascetyczne jak post, to jednak praktyki te wiązały jedynie wybranych, a nie „słuchaczy", do których należał Augustyn. Augustyn, uwolniony teraz od chrześcijaństwa tak w sensie moralnym, jak i intelektualnym, powrócił w 374 roku do Tagasty, gdzie przez rok nauczał gramatyki i Hteratury łacińskiej, a następnie, jesienią roku 374, otworzył szkołę retoryki w Kartaginie. Dalej żył z kobietą i ich wspólnym dzieckiem Adeodatem. Wtedy też zdobył nagrodę w dziedzinie poezji (utwór dramatyczny nie doczekał do naszych czasów) oraz opublikował swój pierwszy utwór prozą - De pulchro et apto („O tym, co piękne i stosowne''). Pobyt w Kartaginie trwał aż do roku 383, do pewnego ważnego wydarzenia poprzedzającego wyjazd Augustyna do Rzymu. Augustyn odczuwał trudności i miał problemy, na które nie mogli mu odpowiedzieć manichejczycy; był to na przykład problem źródła pewności ludzkiej myśli, powód, dla którego dwie zasady pozostawały z sobą w wiecznym konflikcie. Zdarzyło się, że głośny biskup manichejski o imieniu Faustyn przybył do Kartaginy i Augustyn postanowił u niego szukać zadowalającego rozwiązania trapiących go trudności. Ale chociaż Faustyn okazał się człowiekiem miłym i przyjaźnie nastawionym, Augustyn nie znalazł w jego słowach intelektualnego zadowolenia, którego poszukiwał. Kiedy więc udawał się do Rzymu, jego wiara w manicheizm już się nieco zachwiała. Samą zaś podróż podjął częściowo dlatego, że studenci w Kartaginie byli źle wychowani i trudni do opanowania, podczas gdy o dobrym za­ chowaniu studentów w Rzymie słyszał wiele dobrego, częściowo zaś w nadziei na większe sukcesy i karierę w stolicy imperium. Po przybyciu do Rzymu Augustyn otworzył szkołę retoryki, studenci wszakże, choć ich zachowanie w klasie nie budziło zastrzeżeń, mieli dość kłopotliwy zwyczaj przenoszenia się do innych szkół tuż przed uiszczeniem należnych opłat. W rezultacie Augustyn poszukiwał zajęcia i w roku 384 otrzymał stanowisko miejskiego nauczyciela retoryki w Mediolanie; przed opuszczeniem Rzymu wszakże jego wiara w manicheizm wyraźnie osłabła, pociągał go natomiast sceptycyzm Akademii, aczkolwiek nominalnie pozostawał zwolennikiem maniche­ izmu, w dalszym ciągu uznając niektóre jego poglądy, na przykład materializm.

52

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

W Mediolanie Augustyn wyrobił sobie nieco lepsze zdanie o chrześ­ cijaństwie, a to dzięki kazaniom miejscowego biskupa; mimo iż był gotów ponownie stać się katechumenem, nie był jeszcze przekonany 0 prawdzie chrześcijaństwa. Ponadto zbyt silnych jeszcze doznawał namiętności. Matka Augustyna pragnęła, aby poślubił pewną dziew­ czynę, miała bowiem nadzieję, że małżeństwo przyczyniłoby się do przemiany jego życia; nie będąc w stanie czekać dostatecznie długo na wspomnianą dziewczynę, Augustyn związał się z inną kobietą w miejsce matki Adeodata, z którą się rozstał ze smutkiem ze względu na planowane małżeństwo. W tym czasie Augustyn zapoznał się z pewnymi traktatami „platońskimi" w łacińskim przekładzie Wiktoryna; naj­ prawdopodobniej były to Enneady Plotyna. Neoplanizm pozwolił mu uwolnić się z jarzma materiaHzmu oraz ułatwił akceptaqç rzeczywistości niematerialnej. Ponadto plotyńska koncepcja zła jako raczej braku aniżeli czegoś pozytywnego ukazała mu sposób rozwiązania problemu zła bez popadania w manichejski dualizm. Innymi słowy, funkcja neoplatonizmu sprowadzała się w tym okresie do tego, iż filozofia pozwoliła Augustynowi dostrzec raqonalność chrześcijaństwa, wskutek czego ponownie zaczął czytać Nowy Testament, szczególnie zaś pisma św. Pawła. O ile neoplatonizm podsuwał mu ideę kontemplaqi rzeczy duchowych, mądrości w sensie intelektualnym, o tyle Nowy Testament wskazywał na to, iż koniecznie trzeba również żyć zgodnie z mądrością. Odczucia te znalazły potwierdzenie w czasie spotkań z dwoma mężami - Symplicjanem i Pontycjanem. Pierwszy z nich, starszy kapłan, opowiedział Augustynowi historię nawrócenia neoplatonika Wiktoryna na chrześcijaństwo, wówczas - wyznał Augustyn - „gorąco zaprag­ nąłem pójść taką samą drogą" , natomiast drugi opowiedział żywot św. Antoniego z Egiptu, co ukazało Augustynowi niegodziwość własnego stanu moralnego. Wtedy też miała miejsce żarliwa walka z samym sobą, której kulminaqa stała się słynna scena w ogrodzie przy domu, kiedy to Augustyn, słysząc dobiegający zza muru głos dziecka powtarzającego słowa folle, legel Tolle, legel, otworzył Nowy Testament na chybił trafił 1 skierował wzrok na słowa św. Pawła z Listu do Rzymian , które przypieczętowały jego moralne nawrócenie. Jest absolutnie pewne, że 3

4

5

6

3

4

5

6

Confessiones, 8, 5 [cyt. przekład polski, s. 170]. Tamże, 8, 7 [cyt. przekład polski, s. 176 ns.]. Rz 13, 13-14. Por. Confessiones, 8, 8-12 [cyt. przekład polski, s. 178-188].

53

ŚW. AUGUSTYN (1)

nawrócenie, które wtedy nastąpiło, było nawróceniem moralnym, nawróceniem woli, przebiegającym po nawróceniu intelektualnym. Lektura dzieł neoplatońskich stanowiła narzędzie intelektualnego na­ wrócenia Augustyna, natomiast jego nawrócenie moralne, z ludzkiego punktu widzenia, zostało przygotowane przez kazania Ambrożego oraz słowa Symplicjana i Pontycjana, a potwierdzone i przypieczętowane przez Nowy Testament. Katusze przeżywane podczas drugiego, czyU moralnego, nawrócenia potęgował fakt, że Augustyn już wiedział, co powinien robić, choć z drugiej strony czuł się bezsilny wobec tego zadania; na słowa św. Pawła wszakże, które przeczytał w ogrodzie, pod wpływem łaski wyraził prawdziwą zgodę i jego życie zostało przemienio­ ne. Nawrócenie Augustyna dokonało się latem 386 roku. Choroba płuc, na którą zapadł, stała się dla Augustyna pretekstem do rezygnacji z zajęć nauczycielskich, a podczas pobytu w Cassiciacum, przez lektury, refleksję i dyskusje z przyjaciółmi pragnął lepiej poznać religię chrześcijańską, posiłkując się w tym celu jako narzędziem pojęciami i tematami zaczerpniętymi z filozofii neoplatońskiej, przy czym jego koncepcja chrześcijaństwa wciąż była niepełna i zabarwiona - w stopniu większym, niż to miało być w przyszłości -neoplatonizmem. Z tego okresu odosobnienia pochodzą następujące prace: Contra Académicos (Przeciw Akademikom), De beata vita (O życiu szczęś­ liwym) oraz De ordine (O porządku). Po powrocie do Mediolanu Augustyn napisał De immortalitate animae (O nieśmiertelności duszy) (Solilokwia również zostały napisane w tym czasie) oraz rozpoczął pracę nad De música (O muzyce). W Wielką Sobotę 387 roku przyjął chrzest z rąk św. Ambrożego, wkrótce potem wyruszył w drogę powrotną do Afryki. Matka Augustyna, która przybyła do Italii, zmarła w Ostii, kiedy wszyscy oczekiwali na statek. (To właśnie w Ostii miała miejsce słynna scena opisana w Wyznaniach .) Augustyn odłożył swój powrót do Afryki i przebywając w Rzymie napisał De libero arbitrio (O wolnej woli), De ąuantitate animae (O wielkości duszy) oraz De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manicheorum („O obyczajach Kościo­ ła katoUckiego i obyczajach manichejczyków"). Jesienią 388 roku popłynął do Afryki. Po powrocie do Tagasty Augustyn założył małą wspólnotę zakonną. Z tego okresu (388-391) pochodzą De genesi contra Manichaeos 7

7

9, 10.

54

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

(Antymanichejski wykład Księgi Rodzaju), De magistro (O nauczycie­ lu), De vera religione (O wierze prawdziwej). Na ten okres również przypada zakończenie prac nad De musica (O muzyce). Prawdopodob­ nie wtedy też nadał ostatni szlif i zakończył wspomnianą wyżej pracę De moribus. W Cassiciacum Augustyn postanowił nigdy się nie żenić, ale wyraźnie też nie zamierzał przyjmować święceń kapłańskich, na przekór bowiem życzeniom Augustyna biskup Hippony wyświęcił go na kapłana w 391 roku podczas jego pobytu w tym mieście portowym, leżącym ponad dwieście kilometrów na zachód od Kartaginy. Biskup oczekiwał od Augustyna pomocy, osiedlił się on więc w Hipponie i założył klasztor. Wciągnięty w spór z manichejczykami napisał De utilitate credendi („O pożytku wiary"), De duabus animabus („O dwóch duszach"), Disputatio contra Fortunatum („Sprawozdanie z dyskusji z Fortunatem Manichejczkiem"), De fide et symbolo („O wierze i symbolu"), wykład na temat Symbolu wiary wygłoszony podczas synodu biskupów Afryki, oraz przeciwko donatystom Psalmus contra partem Donati („Psalm przeciw stronnictwu Donata"). Zaczął wykład dosłowny Księgi Rodzaju, ale - o czym świadczy tytuł - pozostawił rzecz nie skończoną (De genesi ad litteram liber imperfectus - Nie dokończony dosłowny wykład Księgi Rodzaju). Z wczesnego okresu kapłańskiego życia Augustyna pochodzą też takie prace jak De diversis quaestionibus (389-396) („Różne zagad­ nienia"), Contra Adimantum Manichaeum („Przeciw Adimantowi"), De sermone Domini in monte (O kazaniu Pańskim na Górze), De mendacio („O kłamstwie"), De continentia („O powściągliwości"), podobnie jak liczne komentarze (Listu do Rzymian i Listu do Galatów). W roku 395 Augustyn został konsekrowany na biskupa pomoc­ niczego Hippony i wkrótce po konsekracji założył w swojej rezydencji drugą wspólnotę zakonną. Gdy w 396 roku zmarł biskup Hippony, Waleriusz, Augustyn został powołany na biskupa ordynariusza Hip­ pony, na miejsce Waleriusza, i pozostał na tym stanowisku aż do śmierci. To zaś oznaczało, że zamiast poświęcić się spokojnemu życiu modUtwy i studiów, Augustyn musiał sprostać zadaniu kierowania diecezją, w której głęboko się okopała schizma donatystów. Bez względu jednak na osobiste skłonności, Augustyn rzucił się z zapałem w wir walki przeciw donatystom, głosząc kazania, prowadząc dysputy, publikując antydonatystyczne polemiki. Mimo tej aktywności Augus­ tyn znalazł jednak czas na opracowanie takich pism jak De diversis quaestionibus ad Simplicianum (397) („O różnych zagadnieniach do Symplicjana"), część De doctrina Christiana (czwarta księga została

55

ŚW. AUGUSTYN (1)

dodana w 426 r.; O nauce chrześcijańskiej), część Confessiones (całe dzieło zostało opublikowane około 400 r.; Wyznania) oraz Adnotationes in Job („Uwagi do Księgi Hioba"). Wtedy też trwała wymiana polemicznych listów z wielkim uczonym św. Hieronimem na temat Pisma Świętego. W roku 400 św. Augustyn przystąpił do pracy nad swym najwięk­ szym, składającym się z piętnastu ksiąg, traktatem De Trinitate (O Trójcy Świętej), który został ukończony w 417 r., a ^ r o k u 401 rozpoczął pisanie dwunastu ksiąg De Genesi ad lit teram (Dosłowny wykład Księgi Rodzaju), zakończył zaś w 415 r. W tym samym roku (400) ukazały się prace De catechizandis rudibus (Początkowe nauczanie religii), De consensu evangelistarwn („O zgodności Ewangelistów"), De operę monachorum („O pracy mnichów"), Contra Faustum Manichaeum (trzydzieści trzy księgi; „Przeciwko Faustusowi Manichejczykowi"), pierwsza księga Contra litteras Petiliani (donatystyczny biskup Cyrty; „Przeciwko pismu Petiliana"), druga księga datuje się na rok 401-402, a trzecia na rok 402-403. Później pojawiają się dalsze pisma zwrócone przeciwko donatystom, takie jak Contra Cresconium grammaticum partis Donati (402; „Przeciwko Kreskoniuszowi Gramatykowi"),- cho­ ciaż wiele z tych pism nie zachowało się, oraz kilka pism przeciwko manichejczykom. Obok tej polemicznej aktywności Augustyn bez przerwy głosił nauki i pisał Usty; na przykład list do Dioscora pisany w 410 roku, w którym odpowiadając na pewne pytania dotyczące Cycerona Augustyn rozwija własne poglądy na temat filozofii pogań­ skiej, w dalszym ciągu wykazując silną skłonność do neoplatonizmu. W owym czasie ukazało się parę edyktów cesarskich przeciwko donatystom, około 411 roku więc, po zakończeniu obradującej wówczas konferencji, Augustyn mógł skupić uwagę na innej grupie przeciwników - na pelagianach. Pelagiusz, który wyolbrzymiał rolę ludzkiej woli w zbawieniu człowieka, pomniejszając zarazem rolę łaski, a także odrzucał grzech pierworodny, przybył w 410 roku do Kartaginy w towarzystwie Celestiusza. W 411 roku, kiedy Pelagiusz udał się na Wschód, Celestiusz został ekskomunikowany przez synod w Kar­ taginie. Pelagiusz próbował posługiwać się tekstem Augustyna De libero arbitrio w obronie własnej herezji, ale biskup wyjaśnił swoje stanowisko w De peccatorum meritis et remissione, et de baptismo parvulorum, ad 8

8

Epist., 118.

56

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Marcellinum („O karach za grzechy i ich odpuszczeniu, i o chrzcie"), a następnie w tym samym roku (412) napisał De spiritu et lit tera (Duch a litera), a później De fide et operibus (Wiara i uczynki) (413 r.), De natura et gratia contra Pelagianum („O naturze i łasce") oraz De perfectione iustitiae hominis (415 r.; Doskonała sprawiedliwość człowieka). Ponieważ Augustyn nie był zadowolony ze swej polemiki z pelagianizmem, w 413 roku przystąpił do pracy nad De civitate Dei (O państwie Bożym), dziełem liczącym dwadzieścia dwie księgi (skończonym w 426 r.) i zaUczanym do największych i najgłośniejszych dzieł powstałych w cieniu najazdu barbarzyńców na cesarstwo; przystąpił wtedy do pisania Enarrationes in Psalmos (Objaśnienia Psalmów). Ponadto opublikował (415) Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas („Do Orozjusza przeciwko pryscylianom i orygenistom"), księgę przeciwko herezji zapoczątkowanej przez biskupa hiszpańskiego Pryscyliana, a wśród kolejnych polemik antypelagiańskich znalazły się De Gestis Pelagii (417; „O czynach Pelagiusza") oraz De gratia Christi etpeccato originali (418; „O łasce Chrystusa i grzechu pierworodnym"). Jak gdyby to wszystko było mało, Augustyn dokończył De Trinitate oraz napisał In Joannis Evangelium (416-417; Homilie na Ewangelię św. Jana) oraz In Epístolas Joannis ad Parthos (416; Homilie na Pierwszy list św. Jana), nie mówiąc o wielu listach i kazaniach. W 418 roku pelagianizm został potępiony, najpierw na synodzie biskupów Afryki, następnie przez cesarza Honoriusza, w końcu zaś przez papieża Zosimosa, spór jednak nie wygasł; kiedy Julian, heretycki biskup Aeclanum oskarżył Augustyna o to, iż ten wymyślił sobie grzech pierworodny, święty repHkował w dziele De nuptiis et concupiscentia (419-420; „O małżeństwie i pożądliwości"), natomiast w 420 roku skierował do papieża dwie księgi Contra duas epístolas Pelagianorum („Przeciw dwom listom pelagian"), natomiast w 421 powtórzył wszyst­ ko w liczącej sześć ksiąg pracy Contra Julianum haeresis Pelagianae defensorem (Przeciw Julianowi). Z tego okresu pochodzą również kolejne dzieła Augustyna: De anima et eius origine (419; „O duszy i jej pochodzeniu"), Contra mendacium ad Consentium (420; „Przeciw kłamstwu"), Contra adversarium legis et prophetarum (420; „Przeciwko wrogowi prawa i proroków"), Enchiridion ad Laurentium, De fide, spe, caritate (421; Podręcznik dla Wawrzyńca, czyli Wiara, Nadzieja i Mi­ łość), De cura pro mortuis gerenda, ad Paulinum Nolanum (420-421; „Troska o zmarłych").

ŚW. AUGUSTYN (1)

57

W 426 roku Augustyn w przeczuciu bUskiej już śmierci zatroszczył się o przyszłość swojej diecezji, mianując swojego następcę w osobie kapłana Herakliusza; wierni zaakceptowali tę nominację. Nie oznacza to wszakże końca Uterackiej aktywności Świętego, bo już w 426 roku opublikował De gratia et libero arbitrio ad Valentinwn (Łaska a wolna wola), De correptione et gratia (Nagana a laska) oraz dwie księgi Retractationes (Sprostowania), stanowiące krytyczny przegląd włas­ nych dzieł Augustyna oraz nieocenione źródło do ustalenia ich chronologii. Przez cały ten okres sytuaqa cesarstwa pogarszała się systematycznie, w 429 roku zaś Genzeryk poprowadził Wandalów z Hiszpanii do Afryki. Augustyn jednak nie zaniechał pisania. W 427 roku ogłosił Speculum de Scriptura Sacra („Zwierciadło"), wybór tekstów z Biblii, a w 428 roku De haeresibus ad Quodvultoleum (,,0 herezjach"), De praedestinatione sancionan ad Prosperum (Prze­ znaczenie świętych) oraz w 428-429 De dono perseverantiae ad Prosperum (Dar wytrwania). Ponadto w 429 Augustyn rozpoczął pracę nad Opus imperfectum contra Julianum („Dzieło niedokończone przeciwko drugiej odpowiedzi Juliana"), stanowiącym polemikę z antyaugustyńskim traktatem pelagianina JuHana; traktat ten powstał nieco wcześniej, ale do rąk Augustyna dotarł dopiero w 428 roku; dzieła swego wszakże Augustyn nie skończył (stąd jego nazwa). Augustyn zetknął się również z arianizmem, w 428 roku bowiem ogłosił Collatio cum Maximino Arianorum episcopo („Dyskusja z Maksyminem biskupem ariańskim") oraz Contra Maximinum („Przeciwko Maksyminowi"). Późną wiosną lub wczesnym latem 430 roku Wandalowie przystąpili do oblężenia Hippony i właśnie podczas tego oblężenia, 28 sierpnia, Augustyn zmarł w czasie odmawiania psalmów pokutnych. Possydiusz zauważa, że nie pozostawił on żadnej ostatniej woli, ponieważ - jak przystało na Bożego biedaka - nie miał niczego do przekazania. Wandalowie spalili miasto, ale katedra i biblioteka Augustyna ocalały. Possydiusz jest autorem „Żywota" Augustyna, zamieszczonego w zbio­ rze Patrologia latina. „Wiele zyskują ci, którzy czytają to, co on [Augustyn] napisał o sprawach Bożych; myślę wszakże, że zyskaliby więcej, gdyby mogli go słyszeć i widzieć, kiedy nauczał w kościele, zwłaszcza ci, którym dane by było wejść z nim w serdeczną rozmowę". 9

9

Vita s. Aug.,

31.

58

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

2. Dziwne może się zapewne wydać, że mówiłem o sporach teologicz­ nych, w których uczestniczył św. Augustyn, oraz wymieniłem pokaźną liczbę traktatów teologicznych; krótki zarys życia i działalności św. Augustyna w dostatecznym stopniu wszakże wykazuje, że pominąwszy parę wyjątków, Augustyn nie pisał dzieł ściśle filozoficznych w naszym rozumieniu. Książka taka jak ta nie zamierza oczywiście zajmować się ściśle teologiczną doktryną Augustyna, chcąc jednak wydobyć na światło dzienne jego naukę filozoficzną, często trzeba się odwoływać do pism, które mają zasadniczo charakter traktatów teologicznych. Aby zatem zrozumieć Augustyńską teorię poznania, trzeba koniecznie odwołać się do ważnych tekstów De Trinitate, podczas gdy De Genesi ad litteram eksponuje teorię rationes seminales, Confessiones zaś zawierają traktat o czasie. T o mieszanie spraw teologicznych i filozoficznych może się nam dziś wydawać dziwaczne i niemetodyczne, ponieważ przywyk­ liśmy do wyraźnych podziałów między dziedziną teologii dogmatycznej i filozofii. Należy wszakże pamiętać, że Augustyn, podobnie jak inni Ojcowie i wcześni pisarze chrześcijańscy, nie przeprowadzał takiego wyraźnego podziału. I to nie dlatego, że nie dostrzegał czy też negował zdolność rozumu do poznania prawdy bez odwoływania się do objawieniafPowód jest raczej taki, że mądrość chrześcijańską traktował jako jedną całość, że próbował przeniknąć rozumem wiarę chrześcijań­ ską, a na świat i życie ludzkie patrzył w świetle chrześcijańskiej mądrościj Doskonale wiedział, że można na przykład sformułować rozumowe argumenty na rzecz istnienia Boga, nie interesował go jednak głównie sam akt intelektualnej zgody na istnienie Boga, pozytywne przylgnięcie woli do Boga, wiedział bowiem, że w konkretnej sytuacji takie ^ przylgnięcie do Boga zakłada łaskę Bożą. Krótko mówiąc^ Augustyn nie występował w dwóch rolach - - w . roli teologa oraz w roli filozofa zajmującego się „człowiekiem naturalnym"; człowieka traktował raczej w całej jego konkretnej rzeczywistości, jako członka upadłej i od­ kupionej ludzkości, jako kogoś, kto naprawdę może dojść do prawdy, kto jednak stale podlega Bożej łasce i potrzebuje łaski do tego, by przyjąć zbawczą prawdę. Jeśliby powstała kwestia przekonania kogoś o istnieniu Boga, Augustyn potraktowałby dowód jako pewien etap lub jako narzędzie w całym procesie nawrócenia i zbawienia człowieka: uznałby ów dowód za coś, co s a m o w s o b i e jest racjonalne, ale jasno by sobie uświadamiał nie tylko konieczność moralnego przygotowania do udzielenia prawdziwej i żywej zgody na dowód, lecz także i to, że według zamysłu Bożego odnoszącego się do człowieka w konkretnej

59

ŚW. AUGUSTYN (1)

sytuacji samo uznanie istnienia Boga nie wystarcza, powinno bowiem prowadzić, pod wpływem łaski, do nadprzyrodzonej wiary w objawienie Boże i do życia zgodnego z nauką Chrystusa. Rozum odgrywa właściwą sobie rolę w doprowadzeniu człowieka do wiary, a kiedy człowiek osiągnie już wiarę, służy do głębszego wnikania w dane wiary;\Augustyna wszakże interesuje przede wszystkim ogólny stosunek diiszy do Boga. Rozum, jak widzieliśmy, odgrywa swoją rolę w fazie intelektual­ nego nawrócenia, jak również po tym nawróceniu: uogólniając własne doświadczenie, może następnie zająć się pełnią mądrości, kładąc nacisk na zrozumienie tego, w co się wierzy, przy czym przez zwrócenie się w stronę mądrości rozum przygotowuje człowieka do wiary. „Dlatego również sztuka uzdrawiania dusz, którą darzy nas Opatrzność Boża i niewyczerpane dobrodziejstwo Boga, stopniowo i przystępnie daje nam poznać swe najwyższe piękno. Udział w niej bowiem biorą autorytet i rozum. Autorytet pobudza wiarę i przygotowuje człowieka do posługiwania się rozumem. Rozum prowadzi do zrozumienia i poznania. Jednakże autorytet nie może się całkowicie obyć bęz rozumu, trzeba bowiem rozstrzygnąć, komu należy wierzyć". | Postawa taka charakteryzowała całą tradycję augustyńską. Cel, jaki sobie stawiał św. Anzelm, został przezeń wyrażony w formule Credo, ut intelligam, św. Bonawentura zaś w wieku XIII wyraźnie odrzucał ostre rozgraniczanie dziedzin teologii i filozofii. Tomistyczny podział na takie dyscypliny jak teologia dogmatyczna i filozofia, z towarzyszącym mu rozróżnieniem sposobów postępowania właściwych każdej z tych dwóch dyscyplin, bez wątpienia rozwinął się w sposób naturalny z postawy wczceśniejszej, chociaż - na przekór tej uwadze - osiągnął oczywiście tak wielką przewagę dlatego, że odpowiada faktycznemu i realnemu podziałowi zachodzącemu między objawieniem a danymi rozumu „niewzbogaconego", między porządkiem nadprzyrodzonym a materialnym. Stoi ów podział na straży doktryny nadprzyrodzoności, jak również doktryny traktującej o władzach człowieka w porządku naturalnym. Ż drugiej jednak strony na korzyść postawy augustyóskiej przemawia to, że rozpatruje ona zawsze człowieka t a k i m , j a k i o n j e s t , człowieka w jego konkretności, de facto bowiem człowiek m a tylko jeden cel ostateczny, cel nadprzyrodzony, a jeżeli chodzi o konkretną egzystencję, to istnieje wyłącznie człowiek upadły i odkupiony - nigdy 10

10

De vera religiom, 24, 45 [O wierze prawdziwej, filozoficzne, t. IV, Warszawa 1954, s. 111].

przeł. J. Ptaszyński, w: Dialogi

60

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

nie było, nie ma i nigdy nie będzie wyłącznie „człowieka naturalnego", pozbawionego nadprzyrodzonego powołania i celu. Jeżeli tomizm, nie negując oczywiście faktu, że człowiek w swojej konkretności m a jednak cel nadprzyrodzony, kładzie nacisk na rozróżnienie między tym, co nadprzyrodzone, a tym, co naturalne, między wiarą a rozumem, to augustynizm, w najmniejszym stopniu nie negując darmowego charak­ teru wiary i łaski nadprzyrodzonej, zawsze patrzy na człowieka w jego konkretności i interesuje się przede wszystkim rzeczywistą relacją człowieka do Boga. "Jeżeli tak, to jest czymś naturalnym, że „czysto filozoficzne" idee musimy wydobywać z całego kontekstu myśli Augustyna. Aby tego dokonać, trzeba rzecz jasna spojrzeć na augustynizm z mniej lub bardziej tomistycznego punktu widzenia, co wcale nie znaczy, iż podejście takie jest nieuzasadnione - chodzi tu bowiem o pytanie, które idee Augustyna są filozoficzne w akademickim sensie tego słowa. 1 W istocie bowiem chodzi tu o wydobycie tych idei z pełnego ich kontekstu, w historii filozofii bowiem, która zakłada jakąś ideę tego, czym jest filozofia, niczego innego robić nie można. Trzeba wszakże się zgodzić, że takie właśnie skupienie się na filozoficznych ideach Augus­ tyna, rozumianych w sensie tomistycznym, daje w wyniku raczej ubogi obraz intelektualnych dokonań Świętego, przynajmniej dla kogoś, kto tkwi w akademickiej, odznaczającej się obiektywizmem atmosferze tomizmu, ponieważ(Augustyn nigdy nie opracował systemu filozoficz­ nego jako takiego ani nie rozwinął, nie zdefiniował i nie uzasadnił swoich idei filozoficznych w sposób, do jakiego przywykli tomiścLj Rezultat jest taki, że dość często trudno jest dokładnie powiedzieć, co dla Augustyna znaczyła dana idea czy twierdzenie, jak ją dokładnie rozumiał. Często stajemy przed aurą nieuchwytności, aluzją, brakiem definicji głoszonej idei, co rodzi w nas poczucie zawodu, zdumienia, zaciekawienia. Myślę, że zagorzały tomista skłonny byłby twierdzić, iż filozofia Augustyna nie zawiera w sobie niczego wartościowego, czego by znacznie lepiej nie powiedział św. Tomasz, jaśniej to opisując i definiując; pozostaje jednak faktem, iż tradycja augustyńska pozostaje żywa nawet dzisiaj, a dzieje się tak zapewne dlatego, że owa niekomplet­ ność i nieusystematyzowanie myśli Augustyna, jej „aluzyjność", dodat­ kowo przemawia na rzecz długowieczności tej tradycji, augustynista bowiem nie staje przed koniecznością akceptacji gotowego systemu, odrzucenia go lub modyfikacji. Staje raczej przed jakimś sposobem ujmowania, jakąś inspiracją, pewnym podstawowym zbiorem idei,

ŚW. AUGUSTYN (1)

61

które poddają się procesowi dalszego rozwoju, tak że może on być w pełni wierny duchowi augustyńskiemu, nawet jeśli odchodzi od tego, co historyczny Augustyn faktycznie powiedział.

Rozdział IV

ŚW. A U G U S T Y N (2): POZNANIE

Poznanie mające na uwadze szczęśliwość - Prze­ ciwko sceptycyzmowi - Poznanie oparte na do­ świadczeniu - Natura wrażenia zmysłowego - Bos­ kie idee - Iluminacja i abstrakcja.

1. Rozpoczynać od „epistemologii" św. Augustyna to tak, jakby chcieć wywołać wrażenie, że Augustyna interesowało opracowanie teorii poznania bądź dla samej teorii, bądź jako metodologicznej propedeutyki metafizyki. Byłoby to jednak wrażenie błędne, ponieważ Augustyn nigdy nie przystąpił do rozwijania teorii poznania, by następnie - już na gruncie realistycznej teorii poznania - budować system metafizyki. Jeżeli Spinoza, zgodnie z własnymi słowami , zamierzał rozwijać filozofię Boga, czyU Substancji, ponieważ tylko kontemplacja nieskończonego i wiecznego Przedmiotu może w pełni zadowolić umysł i serce oraz obdarować duszę szczęśliwością, to tym bardziej możemy to powiedzieć o Augustynie, który mocno podkreślał fakt, że należy dążyć do poznania prawdy nie tyle z racji wyłącznie akademickich, ile raczej dlatego, że jest ona źródłem prawdziwego szczęścia, prawdziwej szczęśliwości. Człowiek odczuwa własną niewystarczalność, kieruje się w stronę przedmiotu, który go przewyższa, przedmiotu dającego pokój i szczęście, istotnym warunkiem zaś osiąg­ nięcia tego przedmiotu jest jego poznanie; poznanie wszakże Augustyn ujmuje w aspekcie celu, szczęśliwości. Człowiekiem szczęśliwym może 1

1

De intellectus emendatione.

63

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE

być tylko człowiek mądry, mądrość zaś zakłada poznanie prawdy; w myśli Augustyna wszakże nie pojawia się problem spekulaqi jako cel sam w sobie. Gdy młodzieniec imieniem Licenqusz twierdzi w Contra Académicos, że mądrość polega na dążeniu do prawdy, oraz utrzymuje - podobnie jak Lessing - iż szczęściem jest raczej poszukiwanie prawdy aniżeli jej zdobycie i posiadanie, Augustyn ripostuje, że absurdem jest przypisywać mądrość człowiekowi, który nie poznał prawdy. Zaś w De beata vita mówi, że nikt, kto nie posiada tego, do czego dąży, nie jest szczęśliwy, że zatem o człowie­ ku, który poszukuje prawdy, ale jej jeszcze nie znalazł, nie możemy powiedzieć, iż jest naprawdę szczęśliwy. Augustyn sam poszukiwał prawdy, ponieważ odczuwał potrzebę jej posiadania, a spoglądając wstecz na własne osiągnięcia w świetle poznanej prawdy, uznał je wszystkie za poszukiwanie Chrystusa i mądrości chrześcijańskiej, za urok boskiego piękna, i to swoje doświadczenie uogólnił. Uogól­ nienie wszakże osobistego doświadczenia wcale nie znaczy, że po­ dzielane przez Augustyna idee miały charakter czysto subiektywny; dzięki psychologicznej introspekcji mógł odsłonić dynamikę ludzkiej duszy. Twierdzić wszakże, że Augustyn nie był „intelektualistą" w sensie akademickim oraz że jego filozofia ma charakter eudajmonistyczny, to nie to samo co utrzymywać, iż nie zdawał on sobie wyraźnie sprawy z problemu pewności. Błędem byłoby jednak sądzić, że Augustyn zastanawiał się nad pytaniem: „Czy m o ż e m y o s i ą g n ą ć p e w n o ś ć ? " Jak zobaczymy niebawem, na pytanie to odpowiedział, ale w dojrzałym okresie swej myśli uwagę skupiał raczej nad innym pytaniem: „J a k to się dzieje, że możemy osiągnąć pewność?" Przyjmując za pewnik, że osiągamy pewność, w dalszym ciągu stajemy przed problemem: „W jaki sposób skończony, zmienny umysł ludzki dochodzi do pewnego po­ znania wiecznych prawd, które kierują i rządzą umysłem, a więc go przekraczają?" Po załamaniu się wiary w manicheizm Augustyna nęcił powrót do sceptycyzmu akademików; przezwyciężenie tej pokusy opisał w Contra Académicos, gdzie wykazał, że w sposób niepowątpiewalny dochodzimy do pewności przynajmniej co do niektórych faktów. Uznając to za oczywistość, w toku lektury „dzieł platońskich" stanął przed następującym problemem: jak to się dzieje, że jesteśmy zdolni nie 2

2

2, 10 i 14; 4, 27 ns.

64

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

tylko poznać w sposób pewny wieczne i konieczne prawdy, lecz także poznajemy te prawdy jako wieczne i konieczna. Platon wyjaśnił ten fakt za pomocą teorii anamnezy; a w jaki sposób imał to zrobić Augustyn? Interesowało go niewątpliwie rozważanie problemu jako takiego, ze względu na sam problem; ale dostrzegał również w tym, co uważał za właściwą odpowiedź, wyraźny dowód na istnienie i działanie Boga. Poznanie wiecznej prawdy powinno zatem doprowadzić duszę, dzięki refleksji nad tym poznaniem, do poznania samego Boga oraz Bożej aktywności. 2. Jak już powiedziałem, w Contra Académicos Augustyn zamierzał przede wszystkim wykazać, że mądrość zawiera w sobie szczęśliwość, a poznanie prawdy - mądrość; ale zdawał sobie również jasno sprawę z tego, że nawet sceptycy są pewni niektórych prawd, na przykład tej, że z dwóch zdań dysjunktywnych jedno jest prawdziwe, a drugie fałszywe. „Jestem pewny mianowicie, że albo istnieje jeden świat, albo więcej światów, jeśli zaś więcej, to ich liczba jest albo ograniczona, albo nieograniczona". Podobnie też wiem, że świat albo nie m a początku, albo końca, albo ma początek, ale nie będzie miał końca, albo nie miał początku, ale będzie miał koniec, albo i miał początek, i będzie miał koniec. Innymi słowy, mam przynajmniej pewność co do zasady sprzeczności. Ponadto, nawet jeśli czasami jestem w błędzie, myśląc, że przedstawienie i rzeczywistość zawsze sobie odpowiadają, mam przy­ najmniej pewność dotyczącą mojego subiektywnego wrażenia. „«Nie mogę użalać się na zmysły; jest bowiem niesprawiedUwością domagać się od nich więcej, niż mogą. Wszystko zaś, co mogą zobaczyć oczy, jest prawda.» - Czy więc prawdziwy jest obraz wiosła zanurzonego w wo­ dzie? - Zupełnie prawdziwy - brzmi odpowiedź. Biorąc pod uwagę przyczynę, która nadaje m u taki wygląd (tj. załamanie), bardziej mógłbym oskarżać oczy o mylne świadectwo, gdyby wiosło zanurzone w wodzie wyglądało jak proste, bo nie widziałyby tego, co powinny były zauważyć na skutek takich przyczyn. ...«Ja jednak - powie ktoś - mylę się, jeśli wyrażam zgodę». Wyrażając swoją zgodę ograniczaj się do tego, żeby przekonać, że ta rzecz tak się tobie przedstawia, a nie będzie żadnej pomyłki. Nie widzę bowiem, w jaki sposób akademik obali takie twierdzenia: Wiem, że przedstawia mi się to jako białe, wiem, że to jest przyjemne dla mych uszu, wiem, że to ma dla mnie przyjemny zapach, 3

3

C. Acad., 3, 10, 23 [Przeciw akademikom, filozoficzne, t. I, Warszawa 1953, s. 121].

przeł. K. Augustyniak, w: Dialogi

65

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE

4

wiem, że to jest dla mnie słodkie w smaku, wiem, że to mnie ziębi". Św. Augustyn nawiązuje w powyższym fragmencie do^^^p^y]^^ nie ulega też wątpliwości, iż m a na myśli fakt, że zmysły jako takie nigdy nie kłamią ani nas nie zawodzą, nawet jeśli sami siebie możemy wprowadzić w błąd, sądząc, że rzeczy istnieją obiektywnie w taki sam sposób, w jaki się nam przedstawiają. Widok złamanego wiosła nie oznacza wprowadzenia w błąd, działoby się bowiem coś niedobrego z moimi oczami, gdybym postrzegał je jako proste. Jeżeli posuwam się do twierdzenia, że wiosło jest naprawdę złamane samo w sobie, to popełniam błąd, ale tak długo, jak długo jedynie stwierdzam, że „wydaje mi się złamane", wypowiadam prawdę i wiem, iż wypowiadam prawdę. Podobnie, jeżeli wychodzę z nagrzanego pokoju i zanurzam się w letniej wodzie, to może mi się ona wydać zimna, ale dopóki jedynie stwierdzam: „Ta woda w y d a j e mi się zimna", dopóty wypowiadam jakąś prawdę, której jestem pewien, i żaden sceptyk nie może dowieść, że jestem w błędzie. Podobnie każdy, kto wątpi, wie, iż wątpi, tak że jest pewien przynajmniej tej prawdy, a mianowicie tego, iż wątpi. A zatem każdy, kto wątpi w istnienie takiej rzeczy jak prawda, zna przynajmniej jedną prawdę, stąd też sama ta zdolność do wątpienia powinna go przekonać, że istnieje taka rzecz jak prawda. Jesteśmy również pewni prawd matematycznych. Kiedy ktoś mówi, że siedem i trzy równa się dziesięć, wcale nie mówi, że powinno się równać dziesięć, ale wie, że równa się dziesięć. 3. Jak jednak mają się rzeczy z realnymi egzystencjami? Czy jesteśmy pewni istnienia jakiegokolwiek realnego przedmiotu, czy też ogranicza­ my się do pewnego poznania abstrakcyjnych zasad i prawd matematycz­ nych? Augustyn odpowiada, że człowiek jest co najmniej pewny własnego istnienia. Nawet zakładając, że człowiek wątpi w istnienie innych stworzonych przedmiotów lub w istnienie Boga, sam fakt wątpienia świadczy o tym, że on istnieje, nie mógłby bowiem wątpić, gdyby nie istniał. Nie m a przy tym żadnego znaczenia sugestia, że człowiek mógłby się mylić, myśląc, iż istnieje, albowiem „gdybyś nie 5

6

4

Tamże, 3, 11, 26 [cyt. przekład polski, s. 123-124]. Por. De vera religione, 39, 73 [O wierze prawdziwej, przeł. J. Ptaszyński, w: Dialogi filozoficzne, t. IV. Warszawa 1954, s. 131-132]. De libero arbitrio, 2,12,34 [O wolnej woli, przeł. A. Trombala, w: Dialogi filozoficzne, t. III, Warszawa 1954, s. 145]. 5

6

66

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE 7

istniał, z pewnością nie mógłbyś w ogóle mylić się". W ten sposób św. Augustyn antycypuje formułę Kartezjusza: Sifallor, sum. Z istnieniem Augustyn łączy życie i rozum. W De libero arbitrio* dowodzi, że jest oczywiste dla człowieka to, iż istnieje, i że fakt ten nie byłby i nie mógłby być oczywisty, gdyby człowiek nie żył. Ponadto, jest dlań oczywiste, że poznaje zarówno fakt swego istnienia, jak i fakt własnego życia. Jest więc pewien trzech rzeczy - że istnieje, żeżyjeJżema rozum. Podobnie w De Trinitate zauważa, że sceptyk daremnie sugeruje, jakoby człowiek spał i dostrzegał te rzeczy w swoich snach, człowiek bowiem stwierdza nie to, że się obudził, lecz że żyje: „To prawda, żyje on niezależnie od tego, czy śpi, czy czuwa". Nawet gdyby był obłąkany, wciąż by żył. Ponadto, człowiek jest z pewnością świadomy tego, czego chce. Jeśli ktoś mówi, że chce być szczęśliwy, czystym zuchwalstwem byłoby wmawianie weń, że został wprowadzony w błąd. Filozofowie o orientacji sceptycznej mogą wygadywać różne rzeczy na temat zmysłów cielesnych i sposobu, w jaki wprowadzają nas one w błąd, nie mogą wszakże unieważnić tego niewzruszonego poznania, jakie umysł ma sam z siebie, bez pomocy zmysłu. „Al­ bowiem i my istniejemy, i my wiemy o tym, że istniejemy, i my kochamy to istnienie i tę wiedzę. A w tych trzech rzeczach, które wymieniłem, nie zwodzi nas żadne fałszywe prawdopodobieństwo. Bo nie rozpoznajemy ich przy pomocy jakiegoś zmysłu cielesnego, tak jak to czynimy z rzeczami zewnętrznymi". Augustyn zatem uznaje pewność za coś, o czym wiemy dzięki doświadczeniu wewnętrznemu, dzięki samoświadomości; a co napraw­ dę myśli o naszym poznaniu przedmiotów zewnętrznych, rzeczy, które poznajemy za pomocą zmysłów? Czy w odniesieniu do nich mamy pewność? Augustyn doskonale wiedział o tym, że możemy zwodzić samych siebie w sądach dotyczących przedmiotów podpadających pod zmysły, a niektóre jego uwagi pokazują, iż zdawał sobie sprawę z względności wrażeń zmysłowych w tym znaczeniu, że na przykład sąd na temat ciepła czy zimna zależy do pewnego stopnia od stanu narządów 9

10

11

7

De libero arbitrio, 2, 3, 7 [cyt. przekł. polski; s. 116]. 2, 3, 7. 15, 12, 21 [O Trójcy Świętej, przeł. M. Stokowska, POK, t. XXV, Poznań-Warszawa-Lublin 1963, s. 428 i ns.]. Por. tamże [cyt. przekład polski, s. 430]. De cmtate Dei, 11,26 [Opaństwie Bożym, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1977, t. II, s. 36]. 8

9

1 0

11

67

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE

zmysłowych; co więcej, nie uważał, aby przedmioty ujmowane przez zmysły stanowiły właściwy przedmiot ludzkiego intelektu. Skupiając uwagę głównie na zwróceniu duszy w stronę Boga, przedmioty cielesne traktował jako punkt wyjścia we wznoszeniu się umysłu do Boga, jakkolwiek nawet i pod tym względen^sama dusza jest odpowiedniej­ szym punktem wyjścia: powinniśmy powrócić do samych siebie, do miejsca, w którym mieszka prawda, traktując duszę, ów obraz Boga, jako odskocznię prowadzącą nas ku Niemu. Chociaż jednak - m i m o iż rzeczy cielesne, przedmioty podpadające pod zmysły, są z natury zmienne i w dużo mniejszym stopniu niż dusza stanowią adekwatne przedstawienie Boga, i mimo iż większość szkodliwych błędów powstaje wskutek koncentrowania się na przedmiotach podpadających pod zmysły - jesteśmy uzależnieni od zmysłów na ogromnym obszarze naszego poznania, Augustyn nie zamierzał zajmować czysto sceptycznej postawy wobec przedmiotów poznania zmysłowego. Uznawanie moż­ liwości błędu w obrębie poznania zmysłowego - to jedna sprawa, czymś innym jednak jest całkowita negacja jakiejkolwiek wiary w zmysły. Po stwierdzeniu więc, że filozofowie mogą wypowiadać się przeciwko zmysłom, nie mogą wszakże negować świadomości własnego istnienia, Augustyn zaraz dodaje: „Niech nikt nie sądzi, że wątpię o prawdziwości tego, co poznajemy przy pomocy zmysłów. Dzięki nim przecież i niebo, i ziemię, i wszystko, co się w nich zawiera, znamy". Wiele dowiadujemy się ze świadectwa innych ludzi, a fakt, że niekiedy jesteśmy wprowadzani w błąd, nie stanowi podstawy do braku wiary we wszelkie świadectwo; tak więc fakt, iż niekiedy popełniamy błąd w odniesieniu do przed­ miotów podpadających pod nasze zmysły, nie może stanowić podstawy do całkowitego sceptycyzmu. „Winniśmy szczerze przyznawać, jak wiele nasze poznanie zawdzięcza temu, o czym dowiadujemy się za pośrednictwem zmysłów nie tylko naszych, ale i innych ludzi". W życiu codziennym dawanie wiary zmysłom jest czymś koniecznym , a czło­ wiek, który sądzi, że nigdy nie powinniśmy wierzyć zmysłom, popada w jeszcze gorszy błąd niż ten, w jaki może popaść, dając wiarę zmysłom. Augustyn twierdzi zatem, że „wierzymy" zmysłom, że darzymy je zaufaniem, tak jak wierzymy świadectwu innych ludzi, często wszakże 12

13 14

1 2

Por. De vera religiom, 39,72 [cyt. przekład polski, s. 131]; Retract., 1,8,3; Sermones, 330,3; i inne. De Trinitate, 15, 12, 21 [cyt. przekład polski, s. 430]. Por. Confessions, 6, 5, 7 [cyt. przekład polski, s. 114]. 13

14

68

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

używa słowa „wiara" w opozycji do bezpośredniego poznania wewnętrz­ nego, nie chcąc przy tym implikować, iż tego rodzaju „wiara" po­ zbawiona jest odpowiedniego motywu. Kiedy więc ktoś opowiada mi o fakcie odnoszącym się do jego stanu umysłowego, że na przykład myśli lub chce tego czy tamtego, „wierzę" mu; kiedy mówi coś, co jest prawdą o ludzkim umyśle w ogóle, a nie wyłącznie o jego własnym umyśle - „rozumiem to i uznaję, wiem bowiem na podstawie własnej świadomo­ ści i introspekcji, że to, co mówi, jest prawdą" . Krótko mówiąc, Augustyn mógł antycypować Kartezjusza swoją formułą Sifallor, sum, ale nie interesowała go kwestia, czy świat zewnętrzny naprawdę istnieje, czy też nie istnieje. Nie miał wątpliwości, że świat istnieje, jakkolwiek dość wyraźnie dostrzegał, iż czasami wypowiadamy błędne sądy na jego temat oraz że nie zawsze można polegać na świadectwie tak naszych zmysłów, jak i zmysłów innych ludzi. Ponieważ interesowało go szczególnie poznanie prawd wiecznych oraz relacja tego poznania do Boga, niewiele czasu mógł poświęcić rozważaniom nad naszym po­ znaniem zmiennych rzeczy zmysłowych. Sprawą istotną jest to, że jego „platonizm" w połączeniu z zainteresowaniami oraz przekonaniami dotyczącymi kwestii duchowych sprawił, iż prjz^miotycielesne niebyły dlań właściwym przedmiotem poznania, a to z racji ich zmienności oraz wskutek tego, że nasze poznanie tych przedmiotów jest zależne od cielesnych narządów zmysłowych, które nie zawsze są w takim samym stanie jak te przedmioty. JeżeH nie osiągamy „prawdziwego poznania" przedmiotów zmysłowych, zawdzięczamy to nie tylko jakiemuś brakowi podmiotu, lecz także radykalnemu brakowi obecnemu w przedmiocie. Innymi słowy, stosunek Augustyna do poznania zmysłowego nosi na sobie w większym stopniu piętno platonizmu aniżeli kartezjanizmu. 4.. Najniższym stopniem poznania jest przeto poznanie zmysłowe, zależne od wrażenia zmysłowego, które Augustyn - zgodnie ze swą Platońską psychologią - uważał za akt duszy posiłkującej się narządami zmysłowymi jako swoimi narzędziami. Sentire rwn^est-c&rporis sed animae per corpus. Dusza ożywia całe ciało, ale kiedy zwiększa lub intensyfikuje swą aktywność w jakiejś jego szczególnej części, na przykład w jakimś konkretnym narządzie zmysłowym, to spełnia 15

16

15

De Trinitate, 9, 6, 9 [cyt. przekład polski odbiega w tym miejscu od cytowanego w pracy przekładu angielskiego, za którym idziemy - przyp. tłum.]. Szkot powtórzył myśl św. Augustyna, że status poznania zmysłowego może się wiązać z grzechem pierworodnym. 1 6

69

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 17

funkcję wrażenia zmysłowego. Z tak zarysowanej teorii zdawałoby się wynikać, że każdy brak w poznaniu zmysłowym musi być rezul­ tatem zmienności zarówno narzędzia wrażenia zmysłowego, tzn. na­ rządu zmysłowego, jak i przedmiotu tegoż wrażenia, i w istocie Augustyn tak właśnie sądził. Rozumna dusza człowieka osiąga praw­ dziwe poznanie i dochodzi do prawdziwej pewności wtedy, kiedy kontempluje wieczne prawdy w sobie i przez siebie; kiedy natomiast zwraca się w stronę świata materialnego i posiłkuje się narzędziami cielesnymi, nie może osiągnąć prawdziwego poznania. Augustyn twier­ dził wraz z Platonem, że przedmioty prawdziwego poznania są nie­ zmienne, z czego w sposób oczywisty wynika, iż poznanie zmiennych przedmiotów nie jest prawdziwym poznaniem. Jest ono tym rodzajem lub stopniem poznania, bez którego nie można się obejść w życiu praktycznym; niemniej jednak człowiek, który skupia całą swoją uwagę na tym, co zmienne, pomija tym samym dziedzinę niezmienności, będącą współzależnym przedmiotem ludzkiej duszy, gdy chodzi o po­ znanie w pełnym znaczeniu. Wrażenie zmysłowe w sensie ścisłym jest oczywiście wspólne ludziom i zwierzętom; ludzie wszakże mogą osiągnąć i faktycznie osiągają poznanie rozumowe przedmiotów cielesnych. W De Trinitate™ św. Augustyn utrzymuje, że zwierzęta mogą postrzegać rzeczy cielesne, przypominać je sobie oraz pragnąć tego, co dla nich korzystne, a unikać rzeczy szkodliwych, nie mogą wszakże w sposób świadomy zachowywać w pamięci tych rzeczy, ani ich sobie dowolnie przypominać, ani wykonywać żadnych czynności, które zakładają użycie rozumu; co się zatem tyczy poznania przedmiotów zmysłowych, ludzkie poznanie w sposób istotny przewyższa poznanie właściwe zwierzętom. Człowiek ponadto może wypowiadać rozumne sądy o rzeczach cielesnych i po­ strzegać je jako przybliżenia do wiecznych wzorów. Kiedy na przykład człowiek sądzi, że jeden przedmiot jest piękniejszy od drugiego, jego sąd porównawczy (przy założeniu obiektywnego charakteru piękna) impUkuje odniesienie do wiecznego wzorca piękna, natomiast sąd, iż ta oto lub tamta linia jest mniej lub bardziej prosta, iż ta oto figura jest prawidłowo narysowanym kołem, implikuje odniesienie do idealnej prostoty oraz do doskonałego koła geometrycznego. Innymi słowy, sądy porównawcze pociągają za sobą odniesienie do „flei^lJBie należy 1 7

18

Por. De muska, 6, 5, 9-10; De Trinitate, 11, 2, 2-5. 12, 2, 2.

70

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

ich rozumieć jako czegoś czysto subiektywnego). „Istotnie, należy to do funkcji wyższego rozumu, by o rzeczach materialnych sądzić na podstawie zasad niematerialnych i wiecznych. Gdyby te zasady nie były wyższe-ed rozumu ludzkiego, to nie byłyby niezmienne. A gdyby nie miały związku z tym, co im podlega, to nie moglibyśmy w oparciu o nie sądzić o rzeczywistościach cielesnych. ...To, co w nas jest nastawione na działanie w doczesnym świecie rzeczywistości materialnych, ale w spo­ sób wyróżniający nas od zwierząt, to należy z pewnością do rozumu. Jednakże funkcja taka wynika z natury naszej rozumnej duszy, przez którą jesteśmy i związani duchową, niezmienną prawdą, i jej jesteśmy poddani. Nastawia się ona także na to, by sądzić i zajmować się rzeczami niższymi." Stanowisko św. Augustyna można zatem ująć następująco. Najniż­ szym stopniem p o z n a n i a , w tej mierze, w jakiej można to nazwać poznaniem, jest wrażenie zmysłowe, wspólne ludziom i zwierzętom; najwyższym stopniem poznania, właściwym człowiekowi, jestjlontemplacia rzeczy wiecznych (mądrość) przez sam tylko umysł, bez pośrednict­ wa wrażeń zmysłowych; między tymi dwoma stopniami wszakże znajduje się coś w rodzaju zajazdu w połowie drogi, w którym umysł sądzi o rzeczach cielesnych na podsjfrwie wiecznych i niecielesnych wzorców. Ten poziom poznania jest ^ a zatem właściwy jest człowiekowi i nie przysługuje zwierzętom; implikuje on wszakże użycie zmysłów i dotyczy przedmiotów podpadających pod zmysły, dlatego jest stopniem niższym niż kontemplacja wiecznych i niecielesnych przedmiotów. Ponadto owo niższe używanie rozumu skierowane jest na działanie, natomiast mądrość m a charakter kontemplatywny, a nie praktyczny. „Istnieje jednak różnica pomiędzy kontem­ placją dóbr wiecznych a działaniem pozwalającym nam czynić właściwy użytek z rzeczy tego świata, tak że pierwsza jest mądrością, a druga wiedzą. ...Rozróżnienie to ukazuje nam, że mądrość odnosi się do kontemplacji, a wiedza - do dgiałania." Ideałem jest, aby mądtość kontemplatywna wzrastała, ale równocześnie rozum musi się częściowo zwracać w stronę używania rzeczy zmiennych i materialnych, „bez których nie można żyć na ziemi", pod warunkiem jednak, żebyśmy kierując się w stronę rzeczy doczesnych traktowaH je jako pomoc 19

20

19

2 0

De Trinitate, 12, 2, 2-3, 3 [cyt. przekład polski, s. 330]. Tamie, 12, 14, 22 [cyt. przekład polski, s. 343-344].

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE

71

w osiągnięciu rzeczy wiecznych, byśmy „poprzez pierwsze przechodząc, wiązali się z tymi d r u g i m ^ r Jest to pogląd wyraźnie [platońskie Mamy więc do czynienia z tą samą niską^ oceną przedmiotów zmysłowych w porównaniu z rzeczywistościami wiecznymi i niematerialnymi, z tym samym niemal niechętnym uznaniem wiedzy praktycznej jako pewnej konieczności życiowej, z tym samym naciskiem na coraz intensywniejsze oczyszczenie duszy oraz z towarzyszącym epistemologicznym osiągnięciom wyzwoleniem się z niewoli zmysłów. Błędem byłoby wszakże traktowanie stanowiska Augustyna jako prostego powtórzenia platonizmu i nic ponadto. Tematy platońskie i neoplatońskie zostały tu niewątpUwie wykorzysta­ ne, ale przedmiotem zainteresowania Augustyna zawsze i przede wszystkim jest osiągnięcie nadprzyrodzonego celu człowieka, to jest szczęśliwości, dzięki posiadaniu i widzeniu Boga, i wbrew charakterysty­ cznemu dla intelektualisty sposobowi wyrażania się, jakim niekiedy Augustyn się posługuje, zapożyczając go z tradycji platońskiej, w całym procesie myślowym zawsze daje pierwszeństwo miłości: Pondus meum, amor meus. Wprawdzie nawet to m a swoją analogię w platonizmie, ale należy pamiętać, że dla Augustyna celem jest osiągnięcie Boga osobowe­ go, a nie bezosobowego Dobra. Istota rzeczy polega na tym, że Augustyn znalazł w jplątonizmię doktryny, które jego zdaniem wspaniale się nadawały do przedstawienia autentycznie chrześcijańskiej filozofii życia. 5. Przedmioty podpadające pod zmysły, rzeczy cielesne, znajdują się poniżej intelektu człowieka, który osądza je według standardu, do jakiego nie dorastają. Są wszakże inne przedmioty poznania, które przewyższają ludzki umysł w tym sensie, że umysł je odkrywa, z koniecz­ ności uznaje i nie myśli ani ich poprawiać, ani sądzić, że powinny istnieć inaczej, niż są. Widzę na przykład dzieło sztuki i oceniam je jako mniej lub bardziej piękne, a sąd mój implikuje nie tylko istnienie obiektyw­ nego standardu piękna, lecz także moją znajomość owego standardu, w jaki sposób bowiem mógłbym oceniać ten oto zarys łuku lub obraz jako niedoskonały, odznaczający się brakiem piękna, gdybym nie znał standardu piękna, piękna jako takiego, idei piękna? W jaki sposób można by uzasadnić mój przypuszczalnie obiektywny sąd, gdyby nie było obiektywnego standardu, nie zmiennego i niedoskonałego, na 22

21

Tamże, 12, 13, 21 [cyt. przekład polski, s. 343]. Confessiones, 13, 9, 10 [cyt. przekład polski, s. 343: „Moją siłą dążenia jest miłość moja"]. 22

72

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

podobieństwo r z e c z y pięknych, lecz niezmiennego, stałego, doskonałe­ go i wiecznego? Geometra na przykład zajmuje się doskonałymi kołami i liniami i wypowiada sądy o przybhżonych kołach i liniach zgodnie z tym doskonałym standardem. Rzeczy koliste są czasowe i przemijają, ale natura kolistości samej w sobie, idea koła, jego istota, nie podlega zmianie. Podobnie, do siedmiu jabłek możemy dodać trzy i otrzymamy dziesięć jabłek, a liczone przez nas jabłka to przedmioty, które podpadają pod zmysły i są zmienne, czasowe i przemijające; natomiast liczby siedem i trzy rozważane same w sobie i niezależnie od rzeczy arytmetyk rozróżnia po to, by przez dodanie otrzymać dziesięć, a więc dojść do prawdy, którą odkrywa jako coś koniecznego i wiecz­ nego, coś, co nie zależy od świata wrażeń zmysłowych ani od ludzkiego umysłu. Wieczne prawdy są wspólne wszystkim ludziom. O ile wrażenia zmysłowe są prywatne w tym sensie, że na przykład to, co jednemu człowiekowi wydaje się zimne, nie musi z konieczności wydawać się takie drugiemu, o tyle prawdy matematyczne są wspólne wszystkim ludziom, tak że jednostkowy umysł musi je uznać i zgodzić się z tym, że inni również posiadają absolutną prawdę i słuszność, która jest niezależna od jego osobistych reakcji. Stanowisko Augustyna w tej kwestii ma oczywiście charakter "platoń­ ski. Standardy dobra i piękna na przykład odpowiadają przyjmowanym przez Platona pierwszym zasadom, czyli apxai, wzorczym ideom, natomiast idealne figury geometryczne odpowiadają jego matematycz­ nym przedmiotom, ta ptaOr/panica, przedmiotom Sidvoia. W odniesie­ niu do Augustyna pojawia się zatem jeszcze raz to samo pytanie, które można by wysunąć pod adresem teorii Platona, a mianowicie: „Gdzie się znajdują te idee?" (Oczywiście należy pamiętać, że w przypadku obydwu myślicieli interesujące nas „idee" nie są ideami subiektywnymi, lecz istotami obiektywnymi, i że pytanie „gdzie?" nie odnosi się do miejsca, skoro „idee" są ex hypothesi niematerialne, lecz raczej do tego, co można by nazwać sytuacją lub statusem ontologicznym.) Neoplatonicy, którzy dostrzegli trudność w uznaniu dziedziny bezosobowych istot niemate­ rialnych, to jest stanu j a w n i e przynajmniej przypisywanego istotom w opublikowanych dziełach Platona, zinterpretowali idee platońskie jako myśli Boga i „umieścili" je w Nous, boskim umyśle, który emanuje z Jedni jako pierwsza pochodna hipostaza. (Porównaj teorię Filona, 23

24

2 3

2 4

Por. De Trinitate, 9, 6, 9-11 [cyt. przekład polski, s. 284-286]. Por. tamże, 12, 14, 22-23; 12, 15, 24; De libero arbitrio, 2, 13, 35; 2, 8, 20-24.

73

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE

według której idee tkwią wewnątrz Logosu.) Możemy powiedzieć, że Augustyn przyjął to stanowisko, jeżeli powiemy zarazem, iż nie uznawał neoplatońskiej teorii emanacji. Idee wzorcze i prawdy wieczne są w Bogu. „Idee są pewnego rodzaju archetypicznymi formami lub stałymi i niezmiennymi istotami rzeczy, które nie zostały ukształtowane jako takie, lecz istniejąc wiecznie i nie podlegając zmianie tkwią w boskiej inteligencji". Teorię tę musi uznać każdy, kto chce uniknąć stwierdzenia, że Bóg stworzył świat w sposób irracjonalny. tf. Natychmiast jednak rodzi się trudność. Jeżeli umysł ludzki poznaje idee wzorcze i prawdy wieczne i jeżeli te idee oraz prawdy znajdują się w umyśle Boga, to czy z tego nie wynika, że umysł ludzki poznaje istotę Boga, skoro umysł Boży ze wszystkim, co w sobie zawiera, jest ontologicznie tożsamy z Bożą istotą? Niektórzy autorzy sądzili, że Augustyn rzeczywiście to miał na myśli. Spośród filozofów Malebran­ che szukał u Augustyna poparcia dla swojej teorii, według której umysł poznaje wieczne idee w Bogu. Próbował zarazem uniknąć pozornie logicznego wniosku, iż w takim przypadku umysł ludzki poznaje istotę Boga, utrzymując, że umysł spostrzega nie Bożą istotę, tak jak ona jest sama w sobie (nadprzyrodzone widzenie błogosławionych), lecz Bożą istotę jako udzielającą się ad extra, jako wzorzec stworzenia. Także zwolennicy ontologizmu powoływali się na Augustyna w obronie swojej teorii, według której dusza ma bezpośrednią intuicję Boga. Otóż nie sposób zaprzeczyć, że niektóre teksty Augustyna, brane same w sobie, przemawiają na rzecz takiej interpretacji. Ale przyjmując, że Augustyn zdaje się okazjonalnie głosić ontologizm, jest dla mnie rzeczą oczywistą, iż wzięcie pod uwagę całości jego myśli czyni taką interpretację czymś niedopuszczalnym. Nie śmiałbym z pewnością sugerować, że Augustyn nigdy nie był niekonsekwentny, ale naprawdę jestem przeświadczony o tym, iż interpretacja myśli Augustyna w duchu ontologizmu tak bardzo jest niezgodna z jego duchową doktryną, że jeśli są jakieś inne teksty przemawiające za nieontologistyczną interpretacją (a takie teksty są), to tekstom pisanym wyraźnie w duchu ontologizmu należy przypisać znaczenie drugorzędne i mniejszą wartość. Augustyn ' jasno zdawał sobie sprawę, że człowiek może rozpoznawać prawdy wieczne i konieczne, na przykład zasady matematyczne, nie będąc wcale 25

26

25

De iaeis, 2. Por. Retractationes, 1979]. 2 6

1, 3, 2 [Sprostowania, przeł. J. Sulowski, PSP t. 22, Warszawa

74

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

człowiekiem prawym; człowiek taki może nie dostrzegać owych prawd w ich ostatecznej Podstawie, choć niewątpliwie potrafi je rozróżnić. W jaki zatem sposób Augustyn mógł zakładać, że taki człowiek dostrzega istotę Boga, skoro w swojej doktrynie duchowej kładzie tak 1 silny nacisk na potrzebę oczyszczenia moralnego jako warunek zbliże­ nia się do Boga, jak również m a pełną świadomość tego, że widzenie Boga zastrzeżone zostało dla zbawionych w przyszłym życiu? Z drugiej strony człowiek duchowo i moralnie daleki od Boga może bezbłędnie ocenić fakt, że katedra w Canterbury jest piękniejsza niż chata w Nissen, podobnie jak przed swoim nawróceniem św. Augustyn potrafił rozróż­ niać stopnie piękna poznawalnego zmysłami. W znanym fragmencie Wyznań pisze: „Późno Cię umiłowałem, Piękności tak dawna, a tak nowa, późno Cię umiłowałem... błąkałem po bezdrożach i tam Ciebie szukałem, biegnąc bezładnie ku rzeczom pięknym, które stworzyłaś" . Również w De quantitate animae?* jasno stwierdza, że kontemplacja Piękna pojawia się na końcu drogi wzwyż, którą przebywa dusza. W świetle tej nauki wydaje mi się zatem niezrozumiałe, aby Augustyn sądził, że dusza ujmująca wieczne i konieczne prawdy w rzeczywistości dociera do prawdziwej treści Bożego umysłu. Fragmenty, które zdają się potwierdzać, iż Augustyn tak właśnie myślał, można wyjaśnić w ten sposób, że posłużył się on wyrażeniami platońskimi lub neoplatońskimi, które wzięte dosłownie nie harmonizują z ogólnym kierunkiem jego myśli. Nie wydaje mi się możliwe ścisłe rozstrzygnięcie, jak Augustyn pojmował status prawd wiecznych jako poznanych przez umysł ludzki (nad ontologiczną stroną problemu prawdopodobnie nigdy się nie zastanawiał); zamiast więc godzić się na czysto neoplatońską lub ontologistyczną interpretację, lepszym rozwiązaniem wydaje mi się założenie, że prawdy wieczne i idee, tak jak one są w Bogu, spełniają funkcję ideogenetyczną; że jest raczej tak, iż „światło" przychodzące od Boga do umysłu ludzkiego pozwala umysłowi dostrzec w prawdach wiecznych cechy niezmienności i konieczności. Można przytoczyć jednak dalszy argument przeciwko ontologistycznęj interpretacji Augustynai Posłużył się on mianowicie ujmowaniem wiecznych i koniecznych prawd jako dowodem na istnienie Boga, argumentując, że prawdy te domagają się niezmiennej i wiecznej 27

27

Confessiones, 10, 27, 38 [cyt. przekład polski, s. 246]. 35, 79 [O wielkości duszy, przeł. D . Turkowska, w: Dialogi filozoficzne, Warszawa 1953]. 2 8

t. II,

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE

75

Podstawy. Nie wchodząc w tym momencie głębiej w sam argument, należy podkreślić, że jeżeli ma on mieć jakikolwiek sens, to wyraźnie zakłada możliwość postrzegania tych prawd przez umysł bez równo­ czesnego postrzegania Boga, a być może wątpienia lub nawet zaprze­ czania Jego istnieniu. Jeżeli Augustyn gotowy jest zwrócić się do człowieka ze słowami: „Wątpisz lub zaprzeczasz istnieniu Boga, ale musisz przyznać, że poznajesz prawdy absolutne, a ja ci dowiodę, iż poznanie tych prawd implikuje istnienie Boga", to nie mógł chyba zakładać, że człowiek wątpiący lub ateista m a jakąś wizję Boga lub też m a wgląd w rzeczywiste treści Bożego umysłu. Wydaje mi się, iż wywód ten wyklucza interpretację w duchu ontologizmu. Nim zajmiemy się tą sprawą nieco głębiej, należy powiedzieć parę słów o głoszonej przez Augustyna teorii iluminacji, ułatwi to bowiem zrozumienie jego stano­ wiska, aczkolwiek trzeba przyznać, że interpretacja tej teorii nie jest wolna od niepewności. 7. Augustyn utrzymuje, że nie możemy postrzegać niezmiennej prawdy o rzeczach, jeśli nie zostaną one Uuminowane jakby przez jakieś słońce. T o oświecające umysł boskie światło pochodzi od Boga, który jest „inteligibilnym światłem", od Boga, w którym, dzięki któremu i przez którego wszystkie te rzeczy, które są rozświetlone, stają się zrozumiałe dla intelektu. W tej doktrynie światła, wspólnej dla szkoły augustyńskiej, Augustyn nawiązuje do wątku neoplatońskiego, który korzeniami swymi sięga do Platońskiego porównania Idei Dobra-do słońca , Idei Dobra oświetlającej niższe w hierarchii przedmioty inteligibilne, czyU idee. Dla Plotyna Jednia, czyli Bóg, jest słońcem, transcendentnym światłem. Samo odwołanie się do metafory światła wszakże niewiele nam mówi o tym, co miał na myśli Augustyn. Na szczęście pomóc nam tu mogą pewne teksty, jak choćby fragment De Trinitałe , w którym Święty mówi, iż natura duszy jest taka, że „zgodnie z zamysłami Stwórcy ogląda naturalne byty umysłowe. Widzi je w pewnego rodzaju niematerialnym świetle właściwym jej naturze, podobnie jak oko ciała w materialnym świetle widzi otaczające je przedmioty". Słowa te zdają się świadczyć o tym, iżjluminacja, o której 29

30

31

22

29

Soliloquia, 1,8, 15 [Solilokwia, przeł. A. Świderkówna, w: Dialogi filozoficzne, t. II, Warszawa 1953]. Tamże, 1, 1, 3. Rzeczpospolita, 514-518. 12, 15, 24 [cyt. przekład polski, s. 345]. 30

31

3 2

76

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

mówimy, jest iluminacją duchową, spełniającą taką samą funkcję w stosunku do przedmiotów umysłowych, jaką spełnia światło słonecz­ ne w stosunku do przedmiotów postrzeganych przez oko; innymi słowy, jak światło słoneczne sprawia, że rzeczy cielesne stają się widzialne dla oka, tak Boska iluminacja powoduje, iż prawdy wieczne stają się widzialne dla umysłu. Można by na tej podstawie wnioskować, że tym, co umysł postrzega, nie jest ani sama iluminacja, ani inteligibilne Słońce, Bóg, lecz że za sprawą działania Bożego umysł postrzega cechy konieczności i wieczności w prawdach koniecznych i wiecznych. A to z pewnością dalekie jest od teorii ontologizmu. Ale dlaczego św. Augustyn postulował tego rodzaju iluminację, dlaczego uważał, iż jest ona konieczna? Ponieważ ludzki umysł jest zmienny i czasowy, przeto wszystko, co jest niezmienne i wieczne, przekracza go i wydaje się poza zasięgiem jego zdolności. „Kiedy dusza ludzka zna i kocha samą siebie, wówczas przedmiotem jej poznania i miłości nie jest jakiś byt niezmienny" , gdyby zaś prawda „stała na jednym poziomie z naszym umysłem, i ona byłaby zmien­ na", umysł nasz bowiem raz widzi ją w większym stopniu, raz w mniejszym, a tym samym przyznaje, że jest zmienny. W rzeczywis­ tości prawda nie jest ani niższa od umysłu, ani mu równa, lecz jest A „wyższa i lepsza" . Potrzebujemy zatem Boskiej iluminacji, dzięki której jesteśmy zdolni do uchwycenia tego, co przekracza nasz umysł, „żadne stworzenie bowiem, choćby najbardziej rozumne, nie oświeca samo siebie, ale zostaje oświecone dzięki partycypacji w wiecznej Prawdzie" . „Bóg stworzył duszę ludzką jako rozumną, dzięki czemu może ona uczestniczyć w Jego świetle... On zaś tak ją oświeca, że oko duchowe może postrzegać nie tylko te rzeczy, które prawda odsłania, lecz nawet samą prawdę." Światło to pada na określone prawdy i sprawia, że zmienny i czasowy umysł człowieka dostrzega ich niezmienność i wieczność. Jak widzieUśmy, św. Augustyn wyraźnie twierdził, że Boska ilumina­ cja jest czymś udzielonym i sobie tylko właściwym. Nie wydaje się przeto możUwe sprowadzanie teorii iluminagi jedynirdo głoszenia prawdy, że 33

34

35

36

33

De Trinitate, 9, 6, 9, [cyt. przekład polski, s. 284]. De libero arbitrio, 2, 12, 34 [cyt. przekład polski w: Dialogi filozoficzne, Warszawa 1954, s. 146]. In Ps. 119; Serm. 23,1. /nPs. 118; Serm. 18, 4. 34

35

36

t. III,

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE

77

Bóg zachowuje i stwarza rozum ludzki oraz że naturalne światło rozumu jest światłem partycypowanym. Tomiści, którzy starają się darzyć św. Augustyna takim samym szacunkiem, jaki okazywał mu św. Tomasz, niechętnie oczywiście godzą się na uznanie zasadniczej różnicy zdań między tymi dwoma wielkimi teologami i filozofami i skłonni są interpretować św. Augustyna w taki sposób, który by osłabiał różnicę między jego myślą a poglądami św. Tomasza; św. Augustyn wszakże zdecydowanie utrzymywał, że „światło" nie oznacza ani samego rozumu, ani jego zdolności, nawet przy zwykłym współdziałaniu Boga, skoro właśnie z powodu słabości ludzkiego rozumu postulował istnienie i działanie Boskiej iluminacji. K t o twierdzi, że św. Augustyn mylił się, postulując specjalną Boską iluminację, oraz że św. Tomasz miał rację, negując konieczność tego rodzaju iluminacji, ten zajmuje stanowisko w pełni racjonalne; ale chyba zbyt mocno stara się zatrzeć różnice ten, kto próbuje dowodzić, że obydwaj myśliciele mówili to samo, nawet jeśli zarazem utrzymuje, iż św. Tomasz wypowiadał się jasno i wyraźnie w tych kwestiach, o których św. Augustyn mówił w sposób niejasny, posiłkując się metaforą. Wyżej powiedziałem, że uznaję taką interpretację myśli Augustyna, według której funkcja Boskiej iluminacji polega na tym, iż dzięki niej umysł jest zdolny dostrzec element konieczności w wiecznych prawdach, że tym samym odrzucam jakąkolwiek interpretację w duchu ontologizmu. Odrzucenie to pociąga oczywiście za sobą negację poglądu, jakoby według Augustyna umysł postrzegał wprost ideę piękna, tak jak ona jest na przykład w Bogu; ale nie zamierzam również opowiadać się za poglądem, że według Augustyna Bóg w rzeczywistości wlewa do umysłu gotową ideę piękna lub jakąkolwiek ideę normatywną (to znaczy taką, w stosunku do której formułujemy sądy porównawcze, choćby takie jak ten, że ów przedmiot jest piękniejszy niż tamten, że ten czyn jest bardziej sprawiedliwy niż tamten itd.). T o skrajnie ideogenetyczne stanowisko sprowadzałoby funkcję Boskiej iluminacji do funkcji czegoś w rodzaju oddzielonego intelektu czynnego; w istocie Bóg byłby ontologicznie oddzielonym intelektem czynnym wlewającym idee do umysłu ludz­ kiego bez jakiegokolwiek udziału ludzkiej wrażliwości zmysłowej czy też intelektu, udziału sprowadzającego się wyłącznie do czysto biernej roli umysłu. (To odwołanie się do intelektu czynnego nie znaczy oczywiście, że Augustyn myślał lub mówił w kategoriach psychologii arystotelesowskiej.) Nie wydaje mi się, aby tego rodzaju interpretacja, choć niewątp-

78

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE 37

liwie wiele można powiedzieć na jej obronę , była w pełni zadowalająca. Według św. Augustyna oddziaływanie Boskiej iluminacji na umysł jest analogiczne do funkcji światła słonecznego w odniesieniu do wzroku; jakkolwiek światło słoneczne sprawia, iż rzeczy cielesne stają się widzialne, Augustyn z pewnością nie myślał o nim jak o czymś, co stwarza obrazy przedmiotów w ludzkim podmiocie. Ponadto, chociaż Boska iluminacja zajmuje w myśli Augustyna takie samo miejsce, jakie w systemie Platona przypada reminiscencji, dzięki czemu iluminacja mogłaby pełnić swoistą funkcję ideogenetyczną, to jednak należy pamiętać, iż Augustyn interesował się problemem p e w n o ś c i , a nie zagadnieniem treści naszych pojęć czy idei. Problem dotyczy w dużo większym stopniu formy sądu pewnego oraz formy idei normatywnej aniżeli rzeczywistej treści sądu czy idei. W De Trinitate™ Augustyn zauważa, że dusza „za pośrednictwem zmysłów ciała zbiera wiadomości o rzeczach cielesnych", i w tej mierze, w jakiej Augustyn w ogóle zajmuje się tworzeniem pojęć, wydaje się twierdzić, iż umysł ludzki rozpoznaje to, co inteligibilne, w tym, co zmysłowe, spełniając coś, co w pewien sposób jest przynajmniej ekwiwalentem abstrakqi. Kiedy jednak do­ chodzi do rozpoznania, że rzecz cielesna jest na przykład piękniejsza lub mniej piękna, a więc do osądzenia przedmiotu według niezmiennego wzoru, umysł wydaje sąd w świetle regulatywnego działania wiecznej Idei, która sama w sobie jest dla umysłu niewidzialna. To samo Piękno oświeca aktywność umysłu w taki sposób, iż może on rozpoznać większe lub mniejsze zbliżenie przedmiotu do wzoru, chociaż umysł nie do­ strzega samego Piękna wprost. W tym też sensie mówi się, że iluminacja Augustyna spełnia funkcję Platońskiej reminiscencji. Ponadto, jakkol­ wiek Augustyn nie wskazuje wyraźnie, w j a k i s p o s ó b d o c h o d z i m y do pojęć siedmiu, trzech i dziesięciu, funkcja iluminacji nie polega na wlaniu pojęć tych Uczb, lecz na takim oświeceniu sądu, że siedem i trzy równa się dziesięć, że dostrzegamy konieczność i wieczność tego sądu. Z cytowanego wyżej fragmentu , jak również z innych , zdaje się wynikać, że kiedy dochodzimy do pojęcia przedmiotów cielesnych, takich jak koń, na podstawie zmysłów, a takiego przedmiotu niemate39

3 7

40

Zob. na przykład artykuł poświęcony Augustynowi, a zamieszczony przez Portaliego w Dictionnaire de théologie catholique. 9, 3, 3 [cyt. przekład polski, s. 280]. De Trinitate, 9, 3, 3. Soliloquia, 1, 8, 15; In Joann. Evang., 35, 8, 3; De Trinitate, 9, 15, 24; i inne. 38

39

40

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE

79

rialnego, jak dusza, na drodze samoświadomości i interpretacji, nasze pewne sądy dotyczące tych przedmiotów powstają w świetle „ilumina­ cji" dzięki regulatywnemu działaniu wiecznych Idei. JeżeU iluminacja m a funkcję ideogenetyczną, jak jest moim zdaniem w przypadku Augustyna, to funkcja ta odnosi się nie do treści pojęcia, tak jak gdyby polegała na wlewaniu tej treści, lecz do jakości naszego sądu dotyczące­ go owego pojęcia lub do naszej zdolności rozpoznawania charakteru tkwiącego w przedmiocie, jego relacji do normy lub wzoru, który nie zawiera się w samym pojęciu danej rzeczy. Jeżeli tak jest, to różnica między św. Augustynem a św. Tomaszem nie tyle polega na właściwych im postawach wobec abstrakcji (ponieważ stanowisko Augustyna, zgodnie z przytoczoną wyżej interpretacją, niezależnie od tego, czy stwierdza on to wyraźnie, czy też nie, przynajmniej d o m a g a ł o b y się jakiejś formy abstrakqi), ile na fakcie, że Augustyn - w przeciwieństwie do św. Tomasza - sądził, iż jest rzeczą konieczną postulowanie specjalnego iluminatywnego działania Boga, obok Jego działania stwórczego i zachowawczego, dzięki któremu umysł uświadamia sobie wieczne i konieczne prawdy. Takie spojrzenie na iluminację pozwala zrozumieć, dlaczego św. Augustyn uważał cechy konieczności i niezmienności przysługujące wiecznym prawdom za elementy konstytuujące dowód na istnienie Boga, co nie tłumaczyłoby się na gruncie interpretacji odwołującej się do ontologizmu, ponieważ niepotrzebny się staje jakikolwiek dowód na istnienie Boga, jeżeli umysł postrzega Boga lub idee Boskie wprost. Można ubolewać, że Augustyn nie wyjaśnił szczegółowo, w jaki sposób kształtuje się treść pojęcia, niemniej jednak jest to zrozumiałe, ponieważ - aczkolwiek interesował się obserwacją psychologiczną - interesował się nią nie z racji akademickich, lecz raczej z powodów duchowych i religijnych; interesował się głównie relacją duszy do Boga, a ponieważ konieczność i niezmienność prawd wiecznych (w przeciwieństwie do przygodności i zmienności umysłu ludzkiego) oraz doktryna iluminacji pomogły ukazać tę relację w jasnym świetle oraz pobudzić duszę w jej ukierunkowaniu się na Boga, badanie dotyczące powstawania pojęć jako takich nie pozostawałoby w tak jasnym stosunku do Noverim me, noyerim Te. Podsumowując powiemy, że św. Augustyn stawia sobie następujące pytanie: jak to się dzieje, że dochodzimy do poznania prawd koniecz­ nych, niezmiennych i wiecznych? To, że dochodzimy do takiego poznania, było dlań jasne na podstawie doświadczenia. Nie możemy

80

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

dojść do tego rodzaju poznania tylko na podstawie doświadczenia zmysłowego, ponieważ przedmioty cielesne są przygodne, zmienne i czasowe. Nie możemy tworzyć tych prawd wychodząc od naszych umysłów, bo one również są przygodne i zmienne. Co więcej, prawdy te rządzą i panują nad naszymi umysłami, narzucają się naszym umysłom, a nie mogłyby tego czynić, gdyby zależały od nas. Wynika z tego, że jesteśmy zdolni do postrzegania tego rodzaju prawd pod wpływem działania Bytu, który sam jest konieczny, niezmienny i wieczny, to jest Boga. Bóg podobny jest do słońca, które oświetla nasze umysły, lub do nauczyciela, który nas uczy. W tym momencie pojawia się trudność interpretacyjna. Piszący te słowa skłania się do interpretacji, że o ile treść naszych pojęć przedmiotów cielesnych pochodzi z doświadczenia zmysłowego i refleksji nad tym doświadczeniem, o tyle regulatywny wpływ Boskich idei (co oznacza wpływ Boga) czyni człowieka zdolnym do dostrzegania relaqi rzeczy stworzonych do wiecznych rzeczywistości nadzmysłowych, których nie postrzegamy wprost w tym życiu, że dzięki Boskiemu światłu umysł rozróżnia elementy konieczności, niezmienno­ ści i wieczności w tej relacji między pojęciami, która się wyraża w sądzie koniecznościowym. Jednakże dzięki temu, że św. Augustyn posługuje się metaforą, a także wskutek tego, iż nie chodziło mu zasadniczo o przedstawienie systematycznego i dokładnie określonego „scholastycznego" poglądu na proces poznania, nie wydaje się możliwe dojście do definitywnej interpretacji jego myśli, która by w sposób adekwatny wyjaśniała wszystko, co na ten temat powiedział.

Rozdział V

ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG

Dowód istnienia Boga z prawd wiecznych - Dowo­ dy ze stworzeń i z powszechnej zgody - Różne dowody jako etapy jednego procesu - Atrybuty Boga - Egzemplaryzm.

1. Zapewne prawdziwe jest stwierdzenie, że głównym i ulubionym przez św. Augustyna dowodem na istnienie Boga jest dowód oparty na myśleniu, to znaczy dowód ze świadomości wewnętrznej. Punktem wyjścia tego dowodu jest ujmowanie przez umysł prawd koniecznych i niezmiennych, ujmowanie prawdy, której „nie możesz nazwać... swoją ani moją albo któregokolwiek człowieka. Jest ona do dyspozycji wszystkich, którzy widzą niezmienne prawdy, i udziela się im wspól­ nie" . Prawda ta jest wyższa od umysłu, gdyż musi on się jej podporząd­ kować i przyjąć ją; umysł jej nie ustanawia ani nie może jej poprawić; on wie, że prawda go przekracza i raczej panuje nad jego myślą, niż podlega panowaniu. Gdyby była niższa od umysłu, mógłby ją zmienić lub poprawić, gdyby zaś była równa, gdyby miała taki sam charakter, sama byłaby zmienna jak umysł. Umysł w sposób różny ujmuje prawdę, raz wyraźniej, innym znów razem mniej wyraźnie, natomiast sama prawda pozostaje zawsze jednakowa. „Pozostaje więc, że prawda jest wyższa i lepsza niż rozum, skoro nie jest ani niższa, ani równa jemu." Prawdy wieczne wszakże muszą się opierać na bycie, odzwierciedlając Podstawę wszelkiej prawdy. Jak ludzkie wyobrażenia odbijają niedo1

2

1

2

De lib. orbit., 2,12,33 [cyt. przekład polski, w: Dialogi filozoficzne, t. III, s. 144-145]. Tamże [cyt. przekład polski, s. 146].

82

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

skonała i zmienną naturę ludzkiego umysłu, który stanowi ich pod­ stawę, i jak wrażenia zmysłowe odzwierciedlają przedmioty cielesne stanowiące ich podstawę, tak prawdy wieczne odsłaniają swoją Pod­ stawę, Prawdę jako taką, odzwierciedlając konieczność i niezmienność Boga. Odnosi się to do wszystkich istotnych wzorców. Jeżeli oceniamy jakieś działanie jako na przykład mniej lub bardziej sprawiedliwe, to oceniamy je według istotnego i stałego wzorca, istoty, czyli „idei"; konkretne działania ludzkie mogą się między sobą różnić, wzorzec wszakże pozostaje taki sam. Konkretne czyny osądzamy w świetle wiecznego i doskonałego wzoru, sam zaś wzór musi mieć swoją podstawę w wiecznym i wszechdoskonałym Bycie. Jeżeli istnieje inteligibilna sfera prawd absolutnych, to jest ona nie do pomyślenia bez Podstawy prawdy, „tej Prawdy, w której, przez którą i dzięki której te rzeczy są prawdziwe, które są prawdziwe pod każdym względem" . Dowód na istnienie Boga jako Podstawy wiecznej i koniecznej prawdy był uznawany nie tylko przez „szkołę augustyńską", pojawił się bowiem na nowo w myśli kilku wybitnych filozofów, takich na przykład jak Leibniz. 2. Św. Augustyn dowodzi wprawdzie istnienia Boga na podstawie zewnętrznego, cielesnego świata, ale jego słowa w tej kwestii mają raczej charakter aluzji, przypomnień lub zwykłych twierdzeń aniżeli roz­ budowanych dowodów w sensie akademickim; chodziło mu bowiem nie tyle o udowodnienie ateiście, że Bóg istnieje, ile raczej o ukazanie, w jaki sposób wszelkie stworzenie głosi Boga, którego dusza poznaje we własnym doświadczeniu jako Boga żywego. Interesowało go dynamicz­ ne podejście duszy do Boga, a nie konstruowanie dialektycznych argumentów zwieńczonych czysto teoretyczną konkluzją. Zgoda na intelektualną akceptaqę prawdy, że istnieje Byt najwyższy, to jedna sprawa, druga zaś, o wiele ważniejsza, to uznanie tej prawdy za coś własnego, osobistego. Dusza poszukuje szczęścia i wielu chce go szukać poza sobą; św. Augustyn próbuje wykazać, że rzeczy stworzone nie mogą być dla duszy doskonałym szczęściem, którego ona poszukuje, wskazują wszakże w górę na Boga żywego, którego trzeba szukać wewnątrz. Trzeba wzbudzić we własnym umyśle tę z gruntu religijną i duchową postawę, jeżeli chce się uniknąć traktowania dowodów Augustyna jako dialektycznych dowodów w znaczeniu teoretycznym, 3

3

Soliloąuia, 1, 1, 3.

83

ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG

by je następnie zbagatelizować jako twierdzenia nieadekwatne i błahe w stosunku do tego, co św. Tomasz wyraził dużo lepiej. Ci dwaj mężowie stawiali przed sobą zupełnie odmienne cele. Kiedy zatem Augustyn w komentarzu do Psalmu 73 stwierdza: „Jak mogę wiedzieć, że żyjesz, skoro nie widzę twojej duszy? Jak mogę to wiedzieć? Ty mi odpowiesz, ponieważ mówię, spaceruję, pracuję. Głupcze, dzięki czynnościom ciała wiem, że jesteś żywy, czyż poznając rzeczy stworzone nie poznajesz ich Stwórcy?", w istocie przedstawia A dowód istnienia Boga z Jego skutków; nie przystępuje wszakże do rozwijania tego dowodu niejako dla samego dowodu, ponieważ od­ wołuje się do niego tytułem komentarza w trakcie własnej egzegezy biblijnej. Podobnie, kiedy stwierdza w O państwie Bożym, że „sam świat przez swe tak doskonale uporządkowane zmiany i obroty, jak również przez wspaniałe piękno dających się widzieć rzeczy, w milczeniu woła niejako, że został stworzony i że nie mógł go stworzyć nikt inny, jak tylko Bóg, niewymownie i niewidzialnie wielki, niewymownie i niewi­ dzialnie piękny" , to raczej przypomina chrześcijanom pewien fakt, aniżeli próbuje konstruować systematyczny dowód istnienia Boga. A gdy komentując Księgę Rodzaju pisze, że „moc Stwórcy, Jego wszechmoc i wszechporuszająca siła jest dla każdego stworzenia przyczyną trwania w istnieniu, i gdyby ta siła została w jakimś momencie zawieszona wobec rzeczy stworzonych, to w tym samym momencie przestałyby istnieć zarówno ich gatunki, jak i same natury..." , to stwierdza sam fakt Bożego zachowywania w istnieniu jak i jego konieczność, przypominając raczej swoim czytelnikom ów stwierdzony fakt, aniżeli dowodząc go w sposób filozoficzny. Augustyn przedstawia - znowu w bardzo skróconej formie - argument znany jako dowód z powszechnej zgody. „Taka jest bowiem moc prawdziwego Bóstwa, iż rozumnemu stworzeniu, używającemu rozumu, nie może być całkowicie i zupełnie ukryte. Z wyjątkiem bowiem niewielu, w których natura nazbyt jest zepsuta, cały rodzaj ludzki wyznaje Boga, twórcę całego świata." Nawet jeśli ktoś uznaje, że jest wielu bogów, to wciąż próbuje myśleć „o Bogu nad bogami" jako o czymś, „nad co nie ma nic lepszego ani wznioślejszego... Tak więc 4

5

6

4

11, 4, 2 [cyt. przekład polski, t. II, s. 9]. De Gen. ad litt., 4, 22, 22 [cyt. przekład polski, s. 17]. In Joann. Evang., 106,4 [przeł. J. Sulowski, w: Homilie na Ewangelie i Pierwszy List św. Jana, Warszawa 1977]. 5

6

84

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

wszyscy zgadzają się, że Bogiem jest to, co stawiają oni najwyżej ponad wszystkie inne rzeczy" . Św. Anzelm zapewne pod wpływem tych słów św. Augustyna określił w „dowodzie ontologicznym" uniwersalną ideę Boga jako „to, od czego nic większego nie może być pomyślane". 3. Profesor E. Gilson we Wprowadzeniu do nauki św. Augustyna* zwraca uwagę, że w myśli św. Augustyna mamy do czynienia tak - naprawdę z jednym rozczłonkowanym, dowodem istnienia Boga, skła­ dającym się z kilku różnych etapów. I tak po etapie początkowego wątpienia oraz jego odrzuceniu poprzez Si fallor, sum, będącego rodzajem metodycznego wstępu do poszukiwania prawdy, który ma przekonać umysł o dostępności prawdy, dusza przystępuje do refleksji nad światem zmysłowym. W świecie tym wszakże nie odnajduje prawdy, której szuka, wobec tego kieruje się do wewnątrz, gdzie po stwierdzeniu własnej omylności i zmienności odkrywa niezmienną prawdę, która przekracza duszę i od niej nie zależy. W ten sposób dochodzi do poznawczego ujęcia Boga jako Podstawy wszelkiej prawdy. Podany przez E. Gilsona pełny obraz sformułowanego przez Augus­ tyna dowodu na istnienie Boga jest niewątpliwie reprezentatywny dla umysłowości Świętego i ma tę wielką zaletę, iż nie tylko uwydatnia sam dowód oparty na myśli, na wiecznych prawdach, lecz także w taki sposób wiąże „dowód" zdążeniem duszy do Boga jako źródła szczęścia, jako obiektywnej szczęśliwości, że przestaje on już być wyłącznie akademickim i teoretycznym wywodem czy łańcuchem sylogizmów. Obraz ten znajduje potwierdzenie w takim choćby tekście, jak fragment z dwieście czterdziestego pierwszego kazania , gdzie św. Augustyn przedstawia duszę ludzką, która zwraca się do rzeczy zmysłowych i słyszy ich wyznanie, że piękno świata widzialnego, zmiennych rzeczy, jest stworzeniem i odbiciem niezmiennego Piękna, w którego po­ szukiwaniu dusza zwraca się do wewnątrz, odkrywa samą siebie i uświadamia sobie swoją wyższość nad ciałem. „Ludzie dostrzegali te dwie rzeczy, zastanawiali się nad nimi, badali je i stwierdzali, że każda z nich jest w człowieku zmienna." Umysł zatem po stwierdzeniu, że zarówno ciało, jak i dusza są zmienne, przystępuje do poszukiwania 7

9

10

7

O nauce chrześcijańskiej, 1, 7, 7 [cyt. przekład polski, s. 17]. Tamże, cz. I, rozdz. 2 [przeł. Z. Jakimiak, Warszawa 1953]. Por. także G. Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter, w Beiträge, 6,3, s. 6. Sermones, 241, 2,2 i 3,3. 8

9

l0

85

ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG

tęgo, co niezmienne. „W ten sposób doszli do poznania Boga Stwórcy na podstawie rzeczy, które On stworzył." Św. Augustyn nie neguje więc tego, co nazywamy „naturalnym" lub „rozumowym" poznaniem Boga; ale to rozumowe poznanie Boga rozpatrywane jest w ścisłym związku z dążeniem duszy do uszczęśliwiającej Prawdy i postrzegane jest samo jako rodzaj samoobjawienia się Boga przed duszą, którego dopeł­ nieniem jest pełne objawienie przez Chrystusa, umocnieniem zaś chrześcijańskie życie modlitwy. Augustyn nie przeprowadzał zatem ostrego podziału między dziedziną teologii naturalnej a teologii ob­ jawionej i to nie dlatego, że nie dostrzegał różnicy między rozumem a wiarą, lecz raczej dlatego, iż poznanie Boga przez duszę rozpatrywał w ścisłym związku z jej duchowym dążeniem do Boga jako jedynego Przedmiotu i Źródła szczęśliwości. Kiedy Harnack zarzuca Augus­ tynowi, iż nie wyjaśnił on relacji wiary do nauki , zdaje się nie dostrzegać tego, iż Świętemu chodzi zasadniczo o duchowe doświad­ czenie Boga oraz że w jego oczach tak wiara, jak i rozum odgrywają ^ swoje role w doświadczeniu, które jest organiczną całością. 4. Augustyn kładzie nacisk na fakt, że świat stworzeń odzwierciedla i ujawnia Boga, nawet jeśli robi to w bardzo niedoskonały sposób, oraz że „wszystko, co budzi podziw w stworzeniu, bez względu na to, czy w ludzkim mniemaniu zasługuje na wielkie uznanie, czy tylko na skromną pochwałę, należy odnieść do chwały Stwórcy, której wielkości nikt nie wysłowi". Stworzenia zmierzają rzeczywiście do niebytu, ale tak długo, jak istnieją, mają jakąś formę, ta zaś jest odbiciem Formy, która ani nie zamiera, ani nie przemija. Porządek i jedność Natury głosi więc jedność Stwórcy , podobnie jak dobroć stworzeń, ich nieza­ przeczona realność, objawia dobroć Boga , a porządek i stabilność wszechświata manifestuje mądrość Boga. Z drugiej strony, Róg jako Byt samoistniejący, wieczny i niezmienny jest nieskończony, a jako nieskończony - niepojęty. Bóg jest swoją własną Doskonałością, jest „prosty", tak że Jego mądrość i wiedza, Jego dobroć i moc stanowią samą Jego istotę wolną od przypadłości. Bóg zatem przekracza 11

12

13

14

15

16

11

Lehrbuch der Dogmengeschichte, wyd. III, t. 3, s. 119. De libero arbitrio, 2, 17, 46 [cyt. przekład polski, s. 157]. Por. tamże, 3, 23, 70 [cyt. przekład polski, s. 229]. Por. De Trinitate, 11, 5, 8. Por. De civitate Dei, 11, 28. Por. De Trinitate, 5,2,3; 5,11,12; 6,4,6; 6,10,11; 15,43,22; In Joann. Evang., 99,4; i wiele innych. 12

1 3

14

1 5

1 6

86

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

przestrzeń z racji swej duchowości, nieskończoności i prostoty, tak jak przekraczaczas z racji swej wieczności: „Bóg sam w sobie nie podlega żadnym ograniczeniom przestrzennym, ale z racji swej niezmienności i przesławnej mocy jest zarówno wewnątrz wszystkiego, ponieważ wszystkie rzeczy są w Nim, jak i na zewnątrz wszystkiego, ponieważ jest ponad wszystkimi rzeczami. Podobnie też nie podlega żadnym ograni­ czeniom czasowym, ale w swej niezmiennej wieczności jest wcześniejszy od wszystkich rzeczy, ponieważ jest przed wszystkimi rzeczami, oraz późniejszy od wszystkich rzeczy, ponieważ tym samym jest On po wszystkich rzeczach" . 5. Bóg odwiecznie znał wszystkie rzeczy, które miał uczynić; nie zna ich dlatego, że je stworzył, lecz raczej przeciwnie: Bóg najpierw znał rzeczy stworzone, choć przeszły one do bytu wyłącznie w czasie. Gatunki rzeczy stworzonych miały swoje idee, czyli rationes, w Bogu, a Bóg odwiecznie widział w sobie, jako możliwe odbicia samego siebie, te rzeczy, które mógł i chciał stworzyć. Znał je przed stworzeniem tak, jak one są w Nim jako Przyczynie Wzorczej, ale stworzył je takimi, jakie są, to znaczy jako zewnętrzne i skończone odbicia swej boskiej istoty. Bóg nie uczynił niczego bez wiedzy, przewidział bowiem wszystko, co chciał uczynić, ale Jego wiedza nie polega na odrębnych aktach poznania, lecz j e s t , jednym, wiecznym, niezmiennym i niewymownym spojrzeniem" . T o właśnie dzięki temu wiecznemu aktowi poznania, owemu spojrzeniu, nic, co Bóg widzi, co „przewiduje", nie jest przeszłością czy przyszłością, nawet wolne akty człowieka, albowiem Bóg zna „z góry" na przykład „rzeczy będące przedmiotem naszych modłów i w rzeczywistości przewidział, kogo wysłucha albo nie wysłucha" . Nie możemy tu podjąć szerszej dyskusji na temat ostatniej kwestii, wymagałoby to bowiem omówienia Augustyńskiej teorii łaski. Kontemplując odwiecznie swoją własną istotę, Bóg widzi w sobie wszystkie możliwe istoty ograniczone, skończone odbicia swej nieskoń­ czonej doskonałości, a zatem istoty, czyH rationes, rzeczy są obecne w umyśle Bożym odwiecznie jako Boskie idee, aczkolwiek w świetle wspomnianej wyżej nauki Augustyna o Bożej prostocie nie należy tego rozumieć w tym sensie, że w Bogu są „przypadłości", idee ontologicznie 17

18

19

20

17

18

19

2 0

De Gen. ad litt., 8, 26, 48 [cyt. przekład polski, s. 57]. Por. tamie, 5, 15, 33; Ad Orosium, 8, 9. De Trinita/e, 15, 7, 13 [cyt. przekład polski, s. 420]. Tamie, 15, 13, 22 [cyt. przekład polski, s. 431].

87

ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG 21

odrębne od Jego istoty. W Wyznaniach św. Augustyn pisze, że wieczne „racje" rzeczy stworzonych pozostają w Bogu niezmienne, a w De ideis wyjaśnia, iż Boskie idee to „swoiste formy archetypiczne, czyli stałe i niezmienne racje rzeczy, które nie zostały ukształtowane, lecz są obecne w umyśle Boga odwiecznie i pozostają zawsze takie same. One ani nie powstają, ani nie giną, ale wszystko, co powstaje i ginie, ukształtowane jest według nich" . Płynie stąd wniosek, że stworzeniom przysługuje prawda ontologiczna o tyle, o ile wcielają one lub są egzempUfikącją modelu w Bożym umyśle, oraz że sam Bóg jest normą prawdy. Egzemplaryzm ten pozostawał rzecz jasna pod wpływem teorii neoplatońskiej, według której Platońskie idee wzorcze zawierają się w Nous, jakkolwiek Augustyn stał na stanowisku, ^ę idee zawierają się w Słowie, które nie jest podporządkowaną hipostazą na podobieństwo Platoń­ skiego Nous, lecz jest drugą Osobą Trójcy Świętej, współistotną Ojcu. Egzemplaryzm poprzezjlugustyna dotarł do wiekówirednich. Można go uważać za cechę charakterystyczną szkoły augustyńskiej; należy wszakże pamiętać, że św. Tomasz z Akwinu nie odrzucił egzemplaryzmu, jakkolwiek wypowiadał się bardzo ostrożnie i w taki sposób, ażeby uniknąć implikacji o istnieniu ontologicznie odrębnych idei w Bogu, a więc doktryny, która by podważała Boską prostotę, ponieważ w Bogu nie ma realnego podziału z wyjątkiem podziału na trzy Osoby Boskie. Ale choć Akwinata był pod tym względem następcą Augustyna, to jednak św. Bonawentura był tym, kto w XIII wieku położył największy nacisk na doktrynę egzemplarystyczną oraz na obecność Boskich Idei w Słowie Bożym, a tym samym dał wyraz swojej wrogiej postawie wobec Arystotelesa jako metafizyka, który odrzucił idee Platona. 22

23

24

21

2 2

2 3

2 4

Por. 1, 6, 9. [cyt. przekład polski, s. 12]. 2. Por. De Trinitate, 4, 1, 3. Por. na przykład Summa theologica, I, 15, 2 i 3.

Rozdział VI

ŚW. A U G U S T Y N (4): ŚWIAT

W o l n y akt stworzenia z niczego - Materia - Rationes seminales - Liczby - D u s z a i ciało - Nieśmier­ telność - Pochodzenie duszy.

Kiedy się bierze pod uwagę ogólne nastawienie i charakter myśli św. Augustyna, trudno byłoby oczekiwać większego zainteresowania ze strony Świętego światem materialnym jako takim; myśl ta koncen­ trowała się wokół stosunku duszy do Boga. Ale jego ogólna filozofia zakładała teorię świata cielesnego, teorię składającą się z elementów zapożyczonych od wcześniejszych myślicieli i włączonych w strukturę myślenia chrześcijańskiego. Byłoby wszakże błędem sądzić, że Augustyn odwoływał się w swoich teoriach do dawnych myślicieli w sposób czysto mechaniczny; kładł bowiem nacisk na te elementy, które jego zdaniem najlepiej służyły podkreśleniu tak relacji, jak i zależności natury od Boga. / 1. Doktryna stworzenia świata z niczego przez wolny akt Boga była tą nauką, której nie rozwinęli myśliciele pogańscy, a którą głosił św. Augustyn wspólnie z innymi pisarzami chrześcijańskimi. W Plotyńskiej teorii emanaqi świat został opisany jako pochodzący w pewien sposób od Boga, przy czym Bóg nie został przez to pomniejszony czy przemieniony, ale według Plotyna Bóg nie działa w sposób wolny (ponieważ takie działanie zakładałoby jego zdaniem zmianę w Bogu), lecz raczej necessitate naturae, Dobro z konieczności rozprzestrzenia samo siebie. Neoplatonizm nie zna doktryny wolnego stworzenia z niczego, jeżeli pominiemy jednego czy dwóch myślicieli pogańskich, którzy pozostawali najprawdopodobniej pod wpływem nauki chrześ-

89

ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT

cijańskiej. Augustyn mógł sadać ^s_Platon głosił stworzenie z niczego w czasie, ale jest nieprawdopodobne, wbrew dokonanej przez Afysjf^ksajnte^ ażeby P l a t o p j x ^ miał namyśli. Cokolwiek jednak Augjjj&jiTmóp myśleć o poglądachT^atona na ten~~ temat, sam wyraźnie gtoaUiol^^ jctóra jest czymś istotnym z punktu widzęn^^^ kładł na Absolutne zwierzchnictwo Boga i całkowitą zależność świata od Niego. Wszystkie rzeczy zawdzięczają swój byt Bogu J \ 2. Załóżmy jednak, że rzeczy zostały uczynione z jakiejś nie ufor­ mowanej materii. Czy ta nie uformowana materia nie mogłaby być niezależna od Boga? Przede wszystkim, mówi Augustyn, czy mówisz o materii, która jest absolutnie nie uformowana, czy o materii, która jest nie uformowana w porównaniu z materią całkowicie uformowaną? Jeżeli to pierwsze, to mówisz o czymś, co jest równoważne nicości. „To więc, z czego Bóg uczynił wszystko, jest czymś, co w ogóle nie posiada postaci ani formy, co nie jest niczym innym, tylko niczym." Jeśli jednak mówisz o przypadku drugim, o materii, która nie m a pełnej formy, a jedynie formę lekko zaznaczoną, w sensie posiadania zdolności do otrzymania formy, to taka materia wcale nie jest niczym, ale - jako coś - m a to, co istniejąc m a tylko od Boga. „Jeśli zatem świat nawet powstał z jakiegoś nieforemnego tworzywa, to ono samo powstało z niczego." W Wyznaniach Augustyn utożsamia tę materię ze zmiennością ciał (co się równa powiedzeniu, że jest ona elementem potencjalnym) i zauważa, iż gdyby mógł nazywać ją „niczym" lub twierdzić, że nie istnieje, tak by zrobił; ale jeśli owa materia jest zdolnością przybierania form, nie można jej nazywać absolutnie niczym. A w De vera religione jeszcze raz zauważa, że nie tylko posiadanie formy, ale nawet zdolność przybiera­ nia formy jest dobrem, to zaś, co jest dobrem, nie może być absolutnie niczym. Jednakże ta materia, która nie jest absolutnie niczym, sama jest stworzeniem Bożym, które nie poprzedza ukształtowanych rzeczy w czasie, lecz jest współstworzone z formą . Utożsamia więc Augustyn „nieukształtowaną materię, którą Bóg uczynił z niczego", z niebem :

2

3

4

5

1

Por. De lib. arbit., 3, 15, 42 [cyt. przekład polski, s. 153]. De vera religione, 18, 35-36 [cyt. przekład polski, w: Dialogi filozoficzne, t. IV, s. 103-104]. Por. 12, 6, 6. Por. 18, 36 [cyt. przekład polski, s. 104]. Por. De Gen. ad litt. 1,15, 29. 2

3

4

5

90

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

i ziemią, o których pierwsze zdanie pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju mówi jako o początkowym stworzeniu Boga. Innymi słowy, św. Augustyn głosi w postaci elementarnej scholastyczną doktrynę, we­ dług której Bóg stworzył z niczego nie absolutnie nieukształtowaną „materię pierwszą", pozbawioną wszelkiej formy, lecz formę i mate­ rię łącznie, chociaż powinniśmy również pamiętać o tym - jeżeli decydujemy się traktować twierdzenia Augustyna jako elementarne wyrażenie bardziej wypracowanej doktryny scholastycznej - że Au­ gustynowi nie tyle chodziło o rozwijanie doktryny filozoficznej dla niej samej, ile raczej o podkreślenie zasadniczej zależności wszystkich stworzeń od Boga oraz zniszczalnej natury wszystkich stworzeń cie­ lesnych, nawet gdy już raz weszły w stan istnienia. Wszystkie one mają swój byt od Boga, ale byt ten ściśle się wiąże z ich zmienno­ ścią. 3. Teoria, którą cenił sam Augustyn i jego następcy, jakkolwiek odrzucił ją św. Tomasz, a która miała na celu podniesienie rangi Bożej spr^fifcości kosztem przyczynowego działania stworzeń, to teoria fration^^minaies,)czyh gracji zarodkowych?, zarodków tych rzeczy, które miały się rozwijać z biegiem czasu Tak więc nawet człowiek, przynajmniej jeżeli idzie o jego ciało, by pominąć w tym momencie pochodzenie duszy, został stworzony w rationes seminales „niewidzial­ nie, potencjalnie, przyczynowo, w taki sposób, w jaki zostały uczynione te rzeczy, które mają być, ale nie zostały jeszcze uczynione" . Rationes seminales to zarodki rzeczy, czyli niewidzialne siły lub potencjalności, stworzone przez Boga na początku w żywiole wody, które następnie rozwinęły się w przedmioty różnych gatunków w procesie własnego czasowego rozwoju. Idei tych zarodkowych potencjalności należy s z u k a ć - i niewątpliwie tam je znalazł św. A u g u s t y n - w filozofii Plotyna, a w ostateczności wywodzą się one od rationes seminales, czyli Xbyo\ cmepfianKoi stoicyzmu, ale jest to idea o raczej niejasnej treści. Św. Augustyn istotnie nigdy nie zakładał, że racje zarodkowe były przed­ miotem doświadczenia, że można je było zobaczyć lub dotknąć; są one niewidzialne, obdarzone lekko zaznaczoną formą lub potencjalnością do rozwinięcia formy zgodnie z planem Bożym. Racje zarodkowe nie są czysto bierne, lecz dążą do samorozwoju, jakkolwiek brak koniecznych warunków i okoliczności oraz innych zewnętrznych czynników może 6

7

6

7

Por. De Gen. contra Maniek., 1, 17, 11. De Gen. ad litt., 6, 5, 8.

91

ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT 8

przeszkodzić lub uniemożUwić ich rozwój. Św. Bonawentura, który podtrzymywał teorię św. Augustyna w tym punkcie, porównał ratio seminalis z pąkiem róży, który nie jest jeszcze w pełni różą, ale rozwinie się w różę, jeżeli wystąpią konieczne pozytywne czynniki oraz nie staną na przeszkodzie czynniki negatywne. Mniej będzie nas dziwił fakt, że św. Augustyn głosił raczej niejasną teorię dotyczącą obiektów nie będących przedmiotem bezpośredniego doświadczenia, jeżeli zastanowimy się nad tym, d l a c z e g o to robił. Przyjęcie teorii było wynikiem problemu o charakterze egzegetycznym, a nie naukowym, problem zaś powstał w sposób następujący. Według Księgi Eklezjastyka Ten, „Który żyje na wieki, stworzył wszystko razem' , podczas gdy według Księgi Rodzaju ryby i ptaki na przykład pojawiły się dopiero w piątym „dniu" stworzenia, a bydło i zwierzęta pełzające po ziemi pojawiły się dopiero w szóstym „dniu". (Augustyn nie interj^eto^ sensie naszego jdnia dwudziestoczterogo­ dzinnego, ponieważ słońce zostało uczynione dopiero^żwartegó " ^ ^ i ^ ) ^ V ^ ^ f zatem sposób można uzgodnić te dwa twierdzenia, że mianowicie Bóg stworzył wszystko razem oraz że niektóre rzeczy zostały uczynione po innych rzeczach, co się równa powiedzeniu, iż n i e wszystkie rzeczy zostały stworzone razem? Św. Augustyn rozwiązał problem, mówiąc, że Bóg istotnie stworzył wszystko razem na początku, ale nie stworzył wszystkiego w jednakowym stanie: wiele_r?ęcz£, wszystkie rośliny, ryby, ptaki, zwierzęta, samego człowieka Bóg stwo­ rzył w sposób niewidzialny, utajony, potencjalny, w zarodkufw radones seminales. W ten sposób Bóg stworzył na początku wszelką roślinność ziemi, zanim ona faktycznie wyrosła na ziemi , tak samo stworzył też człowieka. Augustyn mógł zatem rozwiązać pozorną sprzeczność między Księgą Eklezjastyka a Księgą Rodzaju, wprowadzając na­ stępujące rozróżnienie. JeżeU mówisz o rzeczywistej formalnej realizacji, to Księga Eklezjastyka nie traktuje o tym, natomiast robi to Księga Rodzaju; jeżeli zaś mówić o stworzeniu w zarodku, to właśnie jest to, o czym jest mowa w Księdze Eklezjastyka. Dlaczego Augustyn nie poprzestał na „zarodkach" w sensie potocz­ nym, na widzialnych nasionach roślin, na ziarenkach i tym podobnych 19

10

8

Por. De Trinitate, 3, 8, 13. 1 8 , 1 [przekład J. Wujka; Biblia Tysiąclecia podaje odmienną wersję: „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku" - przyp. tłum.]. Por. De Gen. ad litt., 5, 4, 7-9. 9

1 0

92

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

rzeczach? Ponieważ Księga Rodzaju zawiera implikację, że ziemia zrodziła rośliny zielone p r z e d ich nasionami , i ta sama implikacja odnosi się do innych rzeczy ożywionych, które rozmnażają się według swego gatunku. Augustyn uznał, że musi się uciec do różnych gatunków nasion. I tak na przykład Bóg stworzył na początku ratio seminalis pszenicy, która zgodnie z planem i działaniem Bożym rozwinęła się w wyznaczonym czasie w rzeczywistą pszenicę, a ona z kolei wydała nasiona w sensie potocznym. Ponadto Bóg nie stworzył na początku wszystkich nasion czy jaj w stanie aktu, tak że one również domagały się ratio seminalis. Każdy gatunek przeto, ze wszystkimi późniejszymi fazami rozwojowymi i pojedynczymi członkami danego gatunku, został stworzony na początku w odpowiedniej racji zarodkowej. Z tego, co powiedziano, jasno wynika, że św. Augustyn nie zajmował się zasadniczo problemem naukowym, lecz raczej zagadnieniem z dzie­ dziny egzegezy, tak że mija się z celem powoływanie się na niego jako protagonistę czy też przeciwnika ewolucji w sensie teorii Lamarcka lub Darwina. 4. Św. Augustyn posłużył się Platońskim tematem Uczby, którego źródłem był pitagoreizm. Naturalnie jego podejście do liczby wydaje się nam niekiedy zabawne, a nawet fantastyczne, jak choćby wtedy, gdy mówi o liczbach doskonałych i niedoskonałych lub gdy interpretuje występowanie liczb w Piśmie Świętym; ogólnie rzecz biorąc jednak, Augustyn traktuje liczbę jako zasadę porządku i formy, piękna i doskonałości, proporcji i prawa. W ten spsoób Idee stają się wiecznymi liczbami, natomiast ciała są liczbami czasowymi, które się rozwijają w czasie. Ciała rzeczywiście można traktować jak liczby na rozmaite sposoby - jako całości składające się z liczby uporządkowanych i powiązanych części, jako rozwijające się w kolejnych stadiach roz­ wojowych (roślina na przykład kiełkuje, wypuszcza Uście, wydaje kwiat i owoc, rozsiewa nasiona) lub jako składające się z Uczby części właściwie rozmieszczonych w przestrzeni; innymi słowy, jako egzemplifikacje Uczby wewnętrznej, liczby miejscowej i przestrzennej oraz liczby czasowej. „Racje zarodkowe" są liczbami ukrytymi, natomiast ciała są liczbami uzewnętrznionymi. I znowu, jak Uczba matematyczna zaczyna się od jedności i kończy na Uczbie, która sama jest jakąś liczbą całkowitą, tak hierarchia bytów rozpoczyna się od najwyższej Jedności, od Boga, 11

12

11

12

Por. l, l l . Por. De Gen. ad litt. 5, 4, 9.

93

ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT

który powołuje do istnienia i znajduje swoje odbicie w mniej lub bardziej doskonałych jednostkach. To porównanie lub paralela między liczbą matematyczną a Uczbą metaforyczną zapożyczone zostało oczywiście od Plotyna, ogólnie rzecz biorąc zaś, podejście Augustyna do Uczby nie wzbogaciło w istotny sposób tego, co zostało ustalone w tradycji pitagorejsko-platońskiej. 5. Szczytowym punktem stworzenia materialnego jest człowiek, składający się z ciała i nieśmiertelnej duszy. Augustyn jest całkowicie pewny faktu, że człowiek naprawdę składa się z duszy i ciała, kiedy na przykład mówi, iż „dusza z ciałem stanowi nie dwie osoby, ale jednego człowieka" . Dlaczego trzeba przypominać tak oczywistą sprawę? Dlatego, że Augustyn mówi o duszy jako substancji niezależnej {substantia rationis particeps, regendo corpori accomodata) , a nawet definiuje człowieka jako „duszę r o z u m n a posługującą się ś m j ^ e l n y m i ziemskim ciałem". T o platońskie ujęcie duszy m a swoje reperkusje,^ jak juz widzieliśmy, w Augustyńskiej doktrynie wrażenia zmysłowego, która nazywa je aktywnością duszy posługującej się ciałem jako narzędziem, a nie aktywnością całego organizmu psychofizycznego; wrażenie zmysłowe jest w istocie czasowym w^ostem^natężenia działajnja^j^SkL^^ określoną część ciała. JDusza, jaKo przewyższająca ciało, nie może podlegać działaniu ciała, ale postrzega zmiany w ciele powstające pod wpływem bodźca zewnętrznego. 6. Dusza ludzka jest zasadą niematerialną, chociaż - podobnie jak dusze zwierząt - ożywia ciało. Człowiek może mówić lub nawet myśleć, iż jego dusza składa się na przykład z powietrza, ale nigdy nie może wiedzieć, że składa się ona z powietrza. Z drugiej jednak strony, wie bardzo dobrze o tym, że jest rozumny, że myśli, nie m a też żadnych podstaw, by sądzić, iż powietrze może myśleć. Co więcej, niematerialność i substancjalność duszy jest gwarantem jej nieśmiertelności. Augustyn odwołuje się w tym punkcie do argumentów pochodzących od Platona. Wykorzystuje na przykład argument z Fedona, że skoro dusza jest zasadą życia i skoro te dwie sprzeczne rzeczy są nie do pogodzenia, to dusza nie może umrzeć. Niezależnie od tego, że argument ten 13

14

15

16

17

13

14

15

1 6

1 7

In Joann. Evang., 19, 5, 15 [cyt. przekład polski, s. 286]. De ąuantitate animae, 13, 21. De moribus eccl., 1, 27, 52; In Joann. Evang., 19, 5, 15. Por. De Gen. ad litt., 7, 21, 28; De Trinitate, 10, 10, 14. Por. Solił., 2, 19, 33; Ep.,3, 4; De immortal. an., rozdz. 1-6.

94

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

w żadnym razie nie jest w pełni przekonywający, Augustyn nie może go przyjąć bez modyfikacji, ponieważ mógłby implikować, iż dusza istnieje sama z siebie lub jest częścią Boga. Zmienił przeto argument mówiąc, że dusza partycypuje w Życiu, otrzymuje więc swoje istnienie i istotę od Zasady, która nie dopuszcza żadnej sprzeczności, oraz argumentując, że skoro istnieniem, które dusza otrzymuje od tej Zasady (nie dopusz­ czającej sprzeczności), jest właśnie ż y c i e , to nie może ona umrzeć. Argument ten jednak mógłby z powodzeniem implikować, że dusza zwierzęca jest także nieśmiertelna, ponieważ ona również jest zasadą życia, a zatem dowodziłby za dużo. Należy go zatem rozpatrywać łącznie z innym argumentem, także zapożyczonym od Platona, że mianowicie dusza ujmuje poznawczo niezniszczalną prawdę, co wskazu­ je, iż sama jest niezniszczalna. W De ąuantitate animae Augustyn rozróżnia dusze zwierząt, które mają władzę zmysłową, ale nie mają władzy rozumowania i poznania, od dusz ludzkich, którym przysługują obydwie władze, a zatem argument ten odnosi się tylko do dusz ludzkich- Platon dowodził, że dusza ludzka z tej racji, iż jest zdolna do ujmowania Idei, które są wieczne i niezniszczalne, wskazuje na swoje z nimi pokrewieństwo, na swoją „boskość", innymi słowy - na własną niezniszczalność i wieczność, Augustyn zaś, nie godząc się na preegzystencję, w analogiczny sposób dowodzi nieśmiertelności duszy. Ponadto wysuwa argument z pragnienia szczęśliwości, z dążenia do doskonałego szczęścia, który to argument zyskał szczególną rangę wśród augustynistów, był na przykład ulubionym argumentem św. Bonawentury. 7. Augustyn wyraźnie twierdził, że dusza jest stwarzana przez Boga , ale nie mógł się zdecydować co do dokładnego czasu i sposobu jej pochodzenia. Brał chyba pod uwagę jakąś formę Platońskiej teorii preegzystencji, odrzucał jednak możliwość, by umieszczenie duszy w ciele traktować jako karę za błędy popełnione w warunkach istnienia przedziemskiego, podstawowym wszakże pytaniem był dla niego prob­ lem, czy Bóg stwarza każdą indywidualną duszę oddzielnie, czy też stworzył wszystkie pozostałe dusze w duszy Adama, tak że każda dusza jest „przekazywana" przez rodziców (traducjanizm). Logicznie rzecz biorąc, to drugie stanowisko mogłoby pociągać za sobą materialistyczny pogląd na duszę, w rzeczywistości natomiast Augustyn z całą pewnością nie głosił tego rodzaju poglądu i podkreślał z naciskiem, że x%

19

18

1 9

28, 54 i dalej. Por. De anima et eius origine, 1, 4, 4.

ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT

95

dusza nie znajduje się w ciele na skutek miejscowego rozprzestrzenienia się. Za traducjanizmem przemawiały racje teologiczne, a nie filozoficz­ ne, Augustyn bowiem sądził, że w ten sposób mógłby wyjaśnić grzech pierworodny jako przekazaną skazę duszy. Jeżeli grzech pierworodny ujmuje się jako coś pozytywnego, a nie jako coś, co samo w sobie jest brakiem, to istotnie powstaje trudność, nawet jeśli nie jest to trudność nie do pokonania, w przyjęciu indywidualnego stwarzania przez Boga każdej pojedynczej duszy ludzkiej, ale nawet niezależnie od tego nie zmienia to faktu, że traducjanizm nie da się pogodzić z wyraźną afirmacją duchowego i niematerialnego charakteru duszy. 20

Por. Ep., 156.

Rozdział VII

ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA

Szczęście a B ó g - W o l n o ś ć a obowiązek - Potrzeba łaski - Z ł o - D w a Państwa.

1. Elementem łączącym etykę św. Augustyna z tym, co można by nazwać typową etyką grecką, jest charakter eudajmonistyczny, a więc to, że stawia ona szczęście jako cel ludzkiego postępowania; ale to szczęście można znaleźć jedynie w Bogu. „Epikurejczyk lokujący najwyższe dobro człowieka w ciele umieszcza swoją nadzieję w sobie samym" , wszakże „stworzenie rozumne... zostało tak uczynione, że nie może samo być dobrem, które czyni je szczęśliwym" ; istota ludzka jest zmienna i nie wystarcza sama sobie, szczęście może jej przynieść tylko posiadanie czegoś, co jest czymś więcej niż ona sama, posiadanie przedmiotu niezmiennego. Nawet sama cnota nie może być celem: „to nie cnota twojej duszy czyni cię szczęśliwym, ale Ten, kto obdarzył cię cnotą, kto natchnął cię pragnieniem i dał ci moc działania" . Szczęścia nie daje człowiekowi ani ideał epikurejczyka, ani stoika, ale sam Bóg: „dążenie do Boga jest więc pragnieniem szczęśliwości, osiągnięcie Boga jest samą szczęśliwością" . Augustyn dobrze wiedział z własnego doświadczenia, nawet jeśli znalazł potwierdzenie tego faktu w filozofii, że człowiek dąży do szczęśliwości, czyU do szczęścia, oraz że szczęśliwość oznacza osiągnięcie jakiegoś przedmiotu; z własnego doświadczenia 1

2

3

4

1

2

3

4

Serm., 150, 7, 8. Ep., 140, 23, 56. Serm., 150, 8, 9. De moribus ecclesiae, 1, 11, 18.

97

ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA

wiedział również to, że tym przedmiotem jest Bóg, nawet jeśli pomogła mu to sobie uświadomić filozofia Plotyna, Kiedy jednak mówił, że szczęście można znaleźć w osiągnięciu i posiadaniu wiecznego i nie­ zmiennego Przedmiotu, Boga, nie myślał o czysto filozoficznej i teorety­ cznej kontemplacji Boga, lecz o przepełnionym miłością zjednoczeniu i posiadaniu Boga, a tak naprawdę o nadprzyrodzonym zjednoczeniu z Bogiem, stawianym przed chrześcijaninem jako kres jego wzbogacone­ go łaską wysiłku; w myśli Augustyna nie da się wyraźnie oddzielić etyki naturalnej od nadprzyrodzonej, ponieważ Augustyn zajmuje się czło­ wiekiem w jego konkretności, a taki człowiek m a nadprzyrodzone powołanie. Augustyn sądził, że neoplatonicy dostrzegli coś z tego, co objawił Chrystus, a neoplatonizm uważał za nieadekwatne i częściowe dotarcie do prawdy. JEtyka Augustyna jest więc zasadniczo etyką miłości: tp dzięki woli człowiek zmierza w stronę Boga i ostatecznie osiąga G o i raduje się Nim. „Kiedy więc wola, to pośrednie dobro, przylgnie do niezmiennego dobra ... wtedy człowiek posiadł szczęśliwe życie" ; „albowiem jeżeli Bóg jest najwyższym dobrem człowieka... to jasno z tego wynika, skoro dążenie do najwyższego dobra równa się życiu szczęśliwemu, że żyć szczęśliwie to nic innego, jak kochać Boga całym sercem, całą duszą i całym umysłem" . Po zacytowaniu słów Chrystusa przekazanych przez św. Mateusza : „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem" i „będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego" Augustyn stwierdza, że: „Mamy tu całą filozofię naturalną, skoro wszystkie przyczyny wszystkich rzeczy naturalnych znajdują się w Bogu Stwórcy" oraz że: „Mamy tu całą etykę, skoro dobre i uczciwe życie kształtuje się wyłącznie poprzez miłowanie, tak jak one na to zasługują, tych rzeczy, które powinniśmy kochać, mianowicie Boga i naszego bliźniego". Etyka Augustyna zatem skupia się wokół dynamizmu woli, która jest dynamizmem miłości (pondus meum, amor mens) , jakkolwiek osiągnięcie szczęścia, „udział w niezmiennym dobru", nie jest możliwe dla człowieka dopóty, 5

6

7

8

9

5

De libero arbitrio, 2, 19, 52 [cyt. przekład polski, s. 161]. De moribus ecclesiae, 1, 25, 46. 22, 37-39. Ep. 137, 5, 17. Confessiones, 13, 9, 10 [cyt. przekład polski, s. 134: „moją siłą dążenia jest miłość moja"]. 6

7

8

9

f

98

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

dopóki nie otrzyma on łaski, dopóki nie dostąpi „niezasłużonego miłosierdzia Stwórcy" . 2. Wola wszakże jest wolna, a wolna wola podlega powinności moralnej L Filozofowie greccy głosili koncepcję szczęścia jako celu postępowania, iiie można więc mówić, że nie znaH idei powinności; ale Augustyn dzięki jaśniejszemu pojęciu Boga i Bożego stworzenia mógł oprzeć powinność moralną na trwalszej podstawie metafizycznej, czego nie mogli uczynić Grecy. Konieczną podstawą obowiązku jest wolność. Wola jest wolna i jako taka może odwrócić się od niezmiennego D o b r a i przylgnąć do dóbr zmiennych, przyjmując za swój przedmiot albo dobra duchowe, bez odniesienia do Boga, albo dobra cielesne. Wola z konieczności po­ szukuje szczęścia, zadowolenia, i de facto szczęście to może się opferać tylko na Bogu, niezmiennym Dobru, ale człowiek nie osiąga w tym życiu widzenia Boga, może więc skierować swą uwagę i przylgnąć do dóbr zmiennych w miejsce Boga i „czyni to z własnej woli, nie pod przymusem" . Wola człowieka zatem w sposób wolny zwraca się do Boga lub się od , Niego odwraca, ale równocześnie umysł człowieka powinien uznać nie tylko prawdę, że to, do czego dąży, a więc szczęście, można znaleźć wyłącznie w osiągnięciu niezmiennego Dobra, Boga, lecz także i to, że ukierunkowanie woli na to dobro zostało wszczepione i chciane przez Boga, który jest Stwórcą. Odwracając się od Boga, wola postępuje wbrew prawu Bożemu - które wyraża się w naturze ludzkiej - stworzo­ nemu przez Boga dla samego siebie. Wszyscy ludzie mają w jakimś stopniu świadomość zasad i praw moralnych: „nawet źli ... sprawied­ liwie ganią czy chwalą postępowanie ludzi". Czyż mogHby to robić, gdyby nie postrzegali zasad, którymi ludzie powinni kierować się w życiu, nawet jeśli osobiście nie przestrzegają tych praw w swoim postępowaniu? Gdzie widzą owe zasady? Nie we własnych umysłach, skoro umysły ich są zmienne, podczas gdy „zasady sprawiedliwości" są niezmienne; nie w sposobie bycia swych dusz, skoro są one ex hypothesi niesprawiedliwe. Zdaniem Augustyna, który odwołuje się tu do zwycza­ jowego, choć niejasnego sposobu mówienia, ludzie dostrzegają zasady moralne „w księdze światłości, która zwie się Prawdą". Wieczne prawa moralności zostały odciśnięte w sercu człowieka w taki sposób, „jak na 10

11

10

11

Ep., 140, 21, 14. De libero arbitrio, 2, 19, 53 [cyt. przekład polski, s. 163].

99

ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA

wosku wyciska się obraz sygnetu, który i na wosk przechodzi i pierś­ cienia nie opuszcza". Są wprawdzie ludzie mniej lub bardziej ślepi na prawo, ale nawet ich „blask Prawdy, obecnej wszędzie, dotyka niekie­ dy" . A zatem tak jak umysł ludzki postrzega wieczne prawdy teoretycz­ ne w świetle Boga, tak w tym samym świetle postrzega praktyczne prawdy, czyli zasady, które powinny kierować wolną wolą. Człowiek na mocy własnej natury, rozważanej w swojej konkretności, zwróco­ ny jest w stronę Boga; ale spełnienie dynamizmu natury ludzkiej zależy wyłącznie od przestrzegania praw moralnych, które są odbiciem wiecznego prawa Bożego i które nie są dowolnymi zasadami, lecz mają swoje źródło w naturze Boga i w stosunku człowieka do Boga. Prawa nie są arbitralnymi kaprysami Boga, a ich przestrzeganie zostało zamierzone przez Boga, ponieważ nie stworzył­ by On człowieka, nie chcąc zarazem, aby człowiek był tym, kim według zamysłu Bożego m a być. Wola jest wolna, ale równocześnie podlegajmoralnym obowiązkom, a miłowanie Boga jest obowiąz­ kiem. 37Stosunek człowieka do Boga jest wszakże stosunkiem skończonego stworzenia do nieskończonego Bytu, a zatem przepaści między nimi nie można usunąć bez Bożej pomocy, bezłąski; łaska jest konieczna nawet dcitego, aby zacząć chcieć kochać Boga. „Kiedy człowiek próbuje żyć sprawiedliwie o własnych siłach bez pomocy wyzwalającej łaski Bożej, zostaje pokonany przez grzechy; ale w granicach wolnej woli ma moc uwierzenia w Wybawiciela i otrzymania łaski" . „Bóg zatem dał prawo, aby poszukiwać łaski, a dał łaskę, aby wypełniano p r a w o . " „Nie dzieje się to bez udziału naszej woli, której słabość wykazuje Prawo, aby łaska uzdrowiła wolę." „Prawo nauczania i nakazywania, którego nie można wypełnić bez łaski, ukazuje człowiekowi jego słabość po to, ażeby poznawszy ją mógł zwrócić się do Zbawiciela, by Ten swoją uzdrowicielską mocą sprawił, ażeby wola mogła robić to, co w swojej słabości uznała za niemożliwe." 12

13

14

15

16

12

De Trinitate, 14, 15, 21 [cyt. przekład polski, s. 400-401]. Expos, quarumdam prop, ex epist. ad Rom., 44. De spiritu et littera, 19, 34 [Dwch a litera, przeł. W. Eborowicz, PSP, t. 19, z. 3, Warszawa 1977, s. 102]. Tamże, 9, 15 [cyt. przekład polski, s. 81]. Ep., 145, 3, 4. 13

14

15

16

y

100

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Nie miejsce tu na zajmowanie się głoszoną przez Augustyna doktryną łaski i jej stosunkiem do wolnej woli, która z pewnością należy do trudnych zagadnień; ale koniecznie trzeba zwrócić uwagę na fakt, że kiedy Augustyn uznaje miłość Boga za istotę prawa moralnego, odwołuje się do tego rodzaju zjednoczenia woli z Bogiem, które domaga się podniesienia dzięki łasce. Jest to całkiem naturalne, kiedy uznało się fakt, że Augustyn zajmuje się człowiekiem w jego konkretności, a więc człowiekiem obdarzonym nadprzyrodzonym powołaniem, a to oznacza, że wzbogaca i uzupełnia mądrość filozofii mądrością Pisma Świętego. Można dla celów porządkowych pode­ jmować próbę oddzielenia Augustyna filozofa od Augustyna teologa; ale w oczach samego Augustyna prawdziwym filozofem jest człowiek, który rozważa rzeczywistość w jej konkretności, tak jak ona jest, nie można zatem patrzeć na nią bez uwzględnienia ekonomii zbawienia i łaski. 4. Jeżeli doskonałość moralna polega na miłowaniu Boga, na ukierunkowaniu woli w stronę Boga oraz na dostrojeniu wszystkich innych władz, na przykład zmysłów, do tego ukierunkowania, to zło będzie polegało na odwróceniu się woli od Boga. Ale czym jest zło samo w sobie, zło moralne? Czy jest czymś pozytywnym? Nie może ono po pierwsze być czymś pozytywnym w znaczeniu czegoś stworzonego przez Boga; przyczyną d a moralnego nie jest Stwórca, lecz stworzona wola. Przyczyną rzeczy dobrych jest Boża dobroć, natomiast przyczyną zła jest stworzona wola, która odwraca się od niezmiennego D o b r a ; zło polega na odwróceniu się stworzonej woli od niezmiennego i nieskoń­ czonego D o b r a . Ale d a nie można w sensie ścisłym nazywać „rzeczą", ponieważ słowo to implikuje jakąś rzeczywistość pozytywną, a gdyby zło moralne było rzeczywistością pozytywną, należałoby je przypisać Stwórcy, chyba że ktoś chciałby przypisywać stworzeniu moc pozytyw­ nego stwarzania z niczego. Zło zatem jest „czymś, co odpada od istoty i zmierza do niebytu... Zmierza do dokonania czegoś, co jest zaprze­ staniem bycia" . Wszystko, co m a w sobie porządek i miarę, należy przypisać Bogu, ale w woli, która odwraca się od Boga, istnieje nieład, brak porządku. Wola sama w sobie jest dobra, lecz nieobecność właściwego porządku, lub raczej brak takiego porządku, za co jest 17

18

19

1 7

18

19

Por. Enchiridion, 23. Por. De libero arbitrio, 1, 16, 35. De moribus ecclesiae 2, 2, 2. t

101

ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA

odpowiedzialny człowiek działający, jest złem. Zło moralne oznacza zatem brak właściwego porządku w stworzonej woli. Doktryna zła jako braku była doktryną Plotyna, w niej też Augustyn znalazł odpowiedź na zarzuty manichejczyków. Jeśli bowiem zło jest brakiem, a nie czymś pozytywnym, to nie m a już potrzeby wyboru między przypisywaniem zła moralnego dobremu Stwórcy a przy­ jmowaniem ostatecznej zasady zła odpowiedzialnej za zło. Scholastycy przyjmowali na ogół tę doktrynę od Augustyna, znajduje też ona swoich zwolenników wśród wielu filozofów nowożytnych, choćby u Leibniza. 5. Jeżeli zasadą moralności jest miłość Boga, a istotą zła jest odejście . od Niego, wynika stąd wniosek, iż rodzaj ludzki można podzielić na dwa wielkie obozy, na tych, którzy kochają Boga i przekładają G o nad siebie, oraz tych, którzy wynoszą siebie ponad Boga; ludzie ostatecznie się określają charakterem swojej woli, charakterem dominującej w nich miłości. Augustyn patrzy na historię rodzaju ludzkiego jak na historię dialektyki dwóch zasad - zasady kształtującej Miasto-Jerozolimę oraz zasady kształtującej Miasto-Babilon. „Niech każdy zapyta sam siebie, co ukochał, a znajdzie odpowiedź, jakiego Miasta jest mieszkańcem." „Są dwa rodzaje miłości;... te dwa rodzaje miłości pozwalają odróżnić dwa państwa ustanowione przez ludzkość ... które się mieszają z sobą w miarę upływu wieków." „Słyszałeś i wiesz, że są dwa państwa, dziś przemieszane z sobą w ciele, ale w duszy rozdzielone." Historia ma dla chrześcijanina z konieczności głęboki sens. To przecież w historii człowiek upadł, w historii też został odkupiony; w historii również stopniowo wzrasta Ciało Chrystusa na ziemi i rozwija się Boży plan. Dla chrześcijanina historia bez danych objawienia odarta zostaje ze swojego znaczenia; nic przeto dziwnego, że Augustyn patrzył na historię z chrześcijańskiego punktu widzenia i że jego pogląd miał zasadniczo charakter duchowy i moralny. Jeżeli mówimy o filozofii historii w myśli Augustyna, to słowo „filozofia" należy rozumieć w szerokim sensie mądrości chrześcijańskiej. Znajomość faktów histo­ rycznych może być zasadniczo wiedzą naturalną, jak przykładowo rzecz biorąc wiedza o istnieniu i dziejach imperiów asyryjskiego i babiloń­ skiego; ale zasady, w świetle których dokonuje się interpretacji faktów, nadaje się im sens oraz wypowiada oceny, nie wywodzą się z samych 20

21

22

20

In Ps., 64, 2. De Gen. adlitt., /nPs., 136, 1.

21 22

11, 15, 20.

102

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

faktów. To, co czasowe i przemijające, oceniane jest w świetle tego, co wieczne. Jest dość oczywiste, że dla współczesnego historyka skłonność Augustyna do koncentrowania uwagi na tym aspekcie dziejów Asyrii, w którego świetle dzieje te jawią nam się jako ucieleśnienie MiastaBabilonu (w znaczeniu moralnym), nie wydaje się słuszna; ale Augustyn nie zamierzał odgrywać roU historyka w potocznym znaczeniu, chciał raczej przedstawić „filozofię historii w taki sposób, w jaki ją rozumiał, a „filozofia" historii w rozumieniu Augustyna jest zdolnością do­ strzegania duchowego i moralnego znaczenia zjawisk i wydarzeń historycznych. Istotnie, w takim stopniu, w jakim można w ogóle mówić o filozofii historii, chrześcijanin będzie zgodny z Augustynem przynaj­ mniej w tym, że tylko chrześcijańska filozofia historii może przybhżyć się do trafnego odczytania dziejów; dla niechrześcijanina rola narodu żydowskiego na przykład zasadniczo się różni od roU, jaką ten naród zajmuje w oczach chrześcijanina. Gdyby postawiono zarzut, co oczywiś­ cie może się zdarzyć, że pociąga to za sobą teologiczną interpretację historii, odczytanie historii w świetle dogmatu, to odparcie takiego zarzutu nie sprawiłoby Augustynowi żadnej trudności, ponieważ nigdy nie zamierzał on przeprowadzać radykalnego podziału między teologią a filozofią, co właśnie ów zarzut implikuje. ,,

Rozdział VIII

ŚW. A U G U S T Y N (6): PAŃSTWO

Państwo i Miasto Babilon nie są tożsame - Państ­ wo pogańskie nie ucieleśnia prawdziwej sprawied­ liwości - Kościół przewyższa Państwo.

1. Jak powiedziałem wyżej, Augustyn dostrzegał w historii, podobnie jak w jednostce ludzkiej, walkę między dwiema zasadami postępowania, między dwiema miłościami - z jednej strony miłość Boga i podporząd­ kowanie się Jego prawu, z drugiej zaś miłość samego siebie, przyjemno­ ści i świata. Było zatem czymś zupełnie naturalnym, że jak w Kościele katolickim widział urzeczywistnienie miasta niebieskiego, Jeruzalem, tak w Państwie, szczególnie w Państwie pogańskim, powinien widzieć urzeczywistnienie Miasta Babilon; takie zaś podejście Augustyna do tej kwestii rodzi pokusę przyjęcia poglądu, iż według niego Miasto Boże można utożsamiać z Kościołem jako widzialną społecznością, a Miasto Babilon z Państwem jako takim. Czyż nie stawiał pytania: „Czymże są więc wyzute ze sprawiedUwości państwa, jeśli nie wielkimi bandami rozbójników? Bo czyż i rozbójnicze bandy są czymś innym niż małymi państwami?" I czy nie uznawał odpowiedzi, jaką Aleksander Wielki otrzymał od pirata: „Ponieważ jednak ja posługuję się przy tym małym okręcikiem, nazywają mnie rozbójnikiem, a że ty używasz do tego wielkiej floty, przeto zwą cię wodzem?" Asyria i pogański Rzym powstały, rozwijały się i trwały w wyniku niesprawiedUwości, przemocy, grabieży, ucisku - czyż nie prowadzi to do wniosku, że Państwo i Miasto Babilon to jedna i ta sama rzecz? 1

1

De Cmtate Dei, 4, 4 [cyt. przekład polski, 1.1, s. 223-224].

104

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Bez wątpienia Augustyn sądził, że najpełniejszych historycznych wcieleń Miasta Babilon należy szukać w pogańskich imperiach Asyrii i Rzymu, tak jak nie ulega wątpliwości, iż według niego Miasto Jeruzalem, Miasto Boże, ujawnia się w Kościele. Niemniej jednak idee państwa niebieskiego i ziemskiego to idee o charakterze moralnym i duchowym, a zatem ich treści nie pokrywają się dokładnie z rzeczywis­ tymi organizacjami. Jakiś człowiek na przykład może być chrześcijani­ nem i należeć do Kościoła; ale jeśli zasadą jego postępowania jest miłość własna, a nie miłość Boga, to duchowo i moralnie należy on do Miasta Babilon. Podobnie, jeżeli urzędnik państwowy kieruje się w swoim postępowaniu miłością Boga, jeżeli dąży d o sprawiedliwości i miłosier­ dzia, to duchowo i moralnie należy do Miasta Jeruzalem. „Teraz spotykamy, że obywatel Jeruzalem, obywatel królestwa niebieskiego zarządza czymś na ziemi; na przykład nosi purpurę, jest urzędnikiem, edylem, prokonsulem, cezarem, rządzi rzeczpospolitą ziemską. Serce jego jednakże wzniesione jest wzwyż, o ile jest chrześcijaninem, wierzą­ cym (...). Zatem nie traćmy nadziei na obywatelstwo królestwa niebies­ kiego widząc, że ludzie spełniają jakieś obowiązki w Babilonie, wykonu­ ją coś ziemskiego w państwie ziemskim. A z kolei nie cieszmy się z każdego, kto troszczy się o sprawy niebieskie. Ponieważ czasami synowie zagłady zasiadają na katedrze Mojżesza (...). Nadejdzie bowiem czas oczyszczenia, kiedy starannie jedno od drugiego zostanie oddzielo­ ne (...)-" A zatem nawet jeśli się dąży d o tego, by Miasto Babilon w sensie moralnym i duchowym utożsamiać z Państwem, szczególnie z Państwem pogańskim, a Miasto Jeruzalem z Kościołem jako widzialną instytucją, utożsamienie to nie jest całkowite; nie można w sposób uzasadniony wnioskować, że skoro jakiś człowiek jest na przykład dostojnikiem Kościoła, to z konieczności jest mieszkańcem duchowego Miasta Jeruzalem, albowiem w tej mierze, w jakiej idzie o jego postawę duchową i moralną, może on należeć do Miasta Babilon. Co więcej, gdyby Państwo w sposób konieczny pokrywało się z Miastem Babilon, to żaden chrześcijanin nie mógłby prawowicie piastować urzędu w tym Państwie, czy nawet być jego obywatelem, gdyby pragnął je wspierać - a jest to opinia, pod którą z pewnością św. Augustyn by się nie podpisał. 2. Ale skóro Państwa i Miasta Babilon nie można tak p o prostu utożsamiać, to św. Augustyn z pewnością nie sądził, że Państwo jako 2

2

In. Ps. 51, 6 [cyt. przekład polski, s. 294].

105

ŚW. AUGUSTYN (6): PAŃSTWO

takie opiera się na sprawiedliwości lub że prawdziwa sprawiedliwość urzeczywistnia się w każdym istniejącym Państwie, a przynajmniej nie w każdym Państwie pogańskim. Jest rzeczą dość oczywistą, że pewien stopień sprawiedliwości występuje nawet w Państwie pogańskim, praw­ dziwa sprawiedhwość wszakże domaga się tego, by Bogu oddawano należną Mu cześć, a Rzym pogański odmawiał tej czci, w czasach chrześcijańskich zaś czynił wszystko, by do niej nie dopuścić. Z drugiej jednak strony pogański Rzym był niewątpliwie Państwem. Jak zatem można uniknąć konkluzji, że definicja Państwa nie musi zawierać w sobie prawdziwej sprawiedliwości? Gdyby bowiem ją zawierała, to należałoby się zgodzić na niemożliwą do przyjęcia negację tezy, że Rzym pogański był Państwem. Augustyn przeto definiuje społeczeństwo jako „wielką rozumną gromadę zespoloną przez zgodną jedność w umiłowa­ nych przez się sprawach" . Jeżeli umiłowane sprawy są dobre, to społeczeństwo będzie dobrym społeczeństwem, jeśli natomiast umiło­ wane sprawy są złe, takie też będzie społeczeństwo; definicja społeczeń­ stwa wszakże nic nie mówi na temat tego, czy przedmioty owej miłości społeczeństwa są dobre, czy złe, a rezultat jest taki, że definicja będzie się odnosić nawet do Państwa pogańskiego. Nie znaczy to oczywiście, że w oczach Augustyna Państwo istnieje w jakimś obszarze wolnym od moralności; wręcz przeciwnie, to samo prawo moralne obowiązuje tak Państwa, jak i jednostki. Augustyn pragnie zwrócić uwagę na to, że Państwo dopóty nie będzie urzeczywist­ niało prawdziwej sprawiedliwości, nie będzie naprawdę Państwem moralnym, dopóki nie będzie Państwem chrześcijańskim: ludzie stają się dobrymi obywatelami dzięki chrześcijaństwu. Samo Państwo, jako narzędzie siły, m a swoje korzenie w konsekwenqach grzechu pierwo­ rodnego i - zakładając fakt grzechu pierworodnego i jego konsekwencji - jest instytucją konieczną; ale sprawiedHwe Państwo jest wykluczone dopóty, dopóki nie jest Państwem chrześcijańskim. „Żadne Państwo nie jest doskonalej utwierdzone i chronione niż to, które za podstawę i więź ma wiarę i trwałą zgodę, kiedy najwyższe i najprawdziwsze dobro, to znaczy Bóg, jest umiłowane przez wszystkich, a ludzie kochają jeden drugiego w Nim bez udawania, ponieważ miłują się wzajemnie ze względu na Boga." Innymi słowy, Państwo jest kształtowane przez miłość tego świata wtedy, kiedy pozostawione jest samo sobie; ale może 3

4

3

De Cmtate Dei 19, 24 [cyt. przekład polski, t. II, s. 434]. Ep. 137, 5, 18. y

4

106

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

być kształtowane przez najwyższe zasady, które winno wyprowadzić z chrześcijaństwa. 3. Wypływają z tego dwie ważne konsekwencje. 1) Kościół chrześ­ cijański powinien próbować kształtować społeczność państwową za pomocą własnych niebieskich zasad postępowania; spoczywa na nim misja działania na podobieństwo zaczynu ziemi. W ujęciu Augustyna Kościół chrześcijański i jego misja miały zasadniczo charakter dyna­ miczny i społeczny: Kościół winien przenikać Państwo poprzez swoje zasady. 2) Kościół jest zatem jedyną naprawdę doskonałą społecznością i zdecydowanie przewyższa Państwo, albowiem jeżeli Państwo musi czerpać swoje zasady z Kościoła, to nie może być ponad Kościołem ani nawet na tym samym poziomie co Kościół. Głosząc taki pogląd, św. Augustyn stał się czołowym wyrazicielem średniowiecznego wyniesienia Kościoła wobec Państwa, był też tylko konsekwentny, kiedy domagał się pomocy Państwa przeciwko donatystom, ponieważ według niego Kościół jest wyższą społecznością, której Chrystus podporządkował królestwa ziemi i która m a prawo posłużyć się siłami świata. Ale chociaż pogląd Augustyna na stosunek Kościoła do Państwa stał się charakterystyczny dla zachodniego chrześcijaństwa, a nie dla Bizan­ cjum, to nie wynika z tego, że pogląd ten z konieczności prowadził do pomniejszenia znaczenia życia państwowego i społecznego. Jak wykazał Christopher Dawson, aczkolwiek Augustyn pozbawił Państwo aury boskości, równocześnie kładł nacisk na wartość człowieka jako wolnej osoby oraz na odpowiedzialność moralną, nawet przeciwko Państwu, a tym samym „umożliwiał ideał porządku społecznego, opierającego się na wolnej osobie ludzkiej i wspólnym dążeniu do celów moralnych". 5

6

5

6

Por. tamże, 105, 5, 6; 35, 3. A Monument to St. Augustine, s. 76-77.

Rozdział IX

PSEUDO-DIONIZY

Pisma i autor - Droga afirmatywna - Droga negatywna - Neoplatońska interpretacja Trójcy Świętej - Niejasna nauka o stworzeniu - Problem zła - Ortodoksyjność czy nieortodoksyjność?

1. W okresie średniowiecza pisma, które wówczas przypisywano Dionizemu Areopagicie, nawróconemu przez św. Pawła Ateńczykowi, cieszyły się wielkim uznaniem nie tylko wśród mistyków i autorów dzieł z zakresu teologii mistycznej, lecz także wśród takich uznanych teologów i filozofów, jak św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu. Uznanie i szacunek, jakimi otaczano wspomniane pisma, związane były oczywiście w dużej mierze z tajemniczym wyobrażeniem dotyczącym ich autorstwa, źródłem zaś owej tajemnicy był użyty przez autora pseudo­ nim „Dionizy Prezbiter swemu współprezbiterowi Tymoteuszowi" . W roku 533 patriarcha Antiochii Sewer powoływał się na Dionizego w obronie głoszonej przez siebie doktryny monofizyckiej, mamy więc do czynienia z faktem, który z powodzeniem może świadczyć o tym, iż pisma te już wówczas cieszyły się autorytetem. Ale nawet jeśli Sewer powoływał się na wspomniane pisma w obronie doktryny heretyckiej, to przypisanie ich św. Dionizemu powinno je uwolnić od jakichkolwiek podejrzeń co do ich ortodoksyjności. Szeroko były rozpowszechnione w Kościele Wschodnim, komentował je Maksym Wyznawca w VII wieku, a sto lat później powoływał się na nie wielki Doktor Kościoła 1

1

Exordium do De divinis nominibus (O imionach Bożych).

108

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

wschodniego, św. Jan Damasceński, jakkolwiek Hypatiusz z Efezu atakował ich autentyczność. N a Zachodzie papież Marcin I powoływał się na pisma jako autentyczne na pierwszym Soborze Laterańskim w roku 649, a około roku 858 Jan Szkot Eriugena na prośbę Karola Łysego dokonał przekładu z tekstu greckiego, który to tekst cesarz Michał II Balbus (Jąkała) przedstawił w roku 827 Ludwikowi Pobożnemu; Jan Szkot nie tylko przetłumaczył pisma Pseudo-Dionizego, lecz także opatrzył je komentarzami, zapoczątkowując tym samym serię komentarzy w za­ chodnim chrześcijaństwie. Hugon ze Świętego Wiktora (zm. 1141) na przykład komentował rozprawę O hierarchii niebieskiej, posiłkując się przekładem Eriugeny, także Robert Grosseteste (zm. 1253) i Albert Wielki (zm. 1280) pisali komentarze do pism Pseudo-Dionizego. Św. Tomasz z Akwinu napisał komentarz do O imionach Bożych około 1261 roku. Wszyscy ci autorzy, jak również na przykład Dionizy Kartuz, uznawali autentyczność pism; z czasem jednak stało się jasne, że pisma te zawierały w sobie ważne elementy zapożyczone z rozwiniętego neoplatonizmu i że były w gruncie rzeczy próbą pogodzenia neoplatonizmu i chrześcijaństwa, a więc że należałoby je przypisywać autorowi znacznie późniejszemu niż historyczny Dionizy Areopagita. Jednakże kwestia autentyczności pism to nie to samo co kwestia ortodoksyjności z chrześ­ cijańskiego punktu widzenia; jakkolwiek w XVII stuleciu, kiedy histo­ rycy zaczęH podważać autentyczność pism, zaatakowano również ich ortodoksyjność, uznanie nieautentyczności pism nie pociągnęło za sobą w sposób konieczny uznania ich niezgodności z doktryną chrześcijańs­ ką, choć rzecz jasna nie można było dłużej przyjmować tezy o ich ortodoksyjności na apriorycznej podstawie, że zostały napisane przez bezpośredniego ucznia św. Pawła. Osobiście uważam, że pisma są ortodoksyjne tam, gdzie odrzucają monizm; jeżeli idzie natomiast o problem Trójcy Świętej, to jest bardzo wątpliwe, czy dałoby się je pogodzić z ortodoksyjnym dogmatem chrześcijańskim. Jakiekolwiek intencje przyświecały autorowi, jego słów, pomijając ich niejasność, na co zwracał uwagę Akwinata, chyba nie można pogodzić z doktryną trynitarną Augustyna i Tomasza z Akwinu. Można by postawić zarzut, że nie przypisuje się dostatecznej wagi do dogmatu Wcielenia, tak istotnego dla chrześcijaństwa, ale autor wyraźnie głosi tę doktrynę, a w każdym razie kiedy się niewiele mówi na temat jednej konkretnej doktryny, nawet istotnej, to wcale nie znaczy, że sieją odrzuca. Kiedy się weźmie pod uwagę ważne fragmenty Pseudo-Dionizego w całości, nie

109

PSEUDO-DIONIZY

wydaje się możUwe ich odrzucenie jako zdecydowanie nieortodoksyjnych, chyba że ktoś jest gotowy odrzucić również jako nieortodoksyjną na przykład mistyczną doktrynę św. Jana od Krzyża, który jest Doktorem Kościoła. Jakkolwiek nikt obecnie nie suponuje, że pisma są rzeczywiście dziełem Dionizego Areopagity, nie wydaje się możliwe odkrycie ich prawdziwego autora. Najprawdopodobniej zostały ułożone pod koniec V wieku, gdyż wyraźnie są w nich obecne idee neoplatonika Proklosa (418-485), snuto też domysły, że pojawiający się tam Hieroteus to syryjski mistyk Stefan Bar Sadaili (Sudayle). JeżeH pisma PseudoDionizego rzeczywiście wskazują na pewien stopień zależności od filozofii Proklosa, nie mogły z pewnością powstać przed końcowymi dziesięcioleciami V wieku, a skoro sobór w 533 roku odwoływał się do nich, to chyba nie powstały dużo później niż w roku 500. Przyjęcie roku 500 jako przybliżonej daty ich powstania jest więc z pewnością słuszne, podobnie jak rozsądne jest założenie, iż powstały w Syrii. Autor był teologiem, bez wątpienia był również osobą duchowną; nie mógł to być jednak Sewer, jak pochopnie twierdził jeden czy dwóch pisarzy. Tak czy inaczej, choć byłoby rzeczą interesującą wiedzieć w sposób pewny, kim był autor, jest mało prawdopodobne, aby było możliwe coś więcej niż snucie domysłów, same pisma zaś zasługują na zainteresowanie głównie nie z powodu osoby ich autora, lecz z racji treści i wpływu. A oto tytuły pism: De diyinis nominibus (O imionach Bożych), De mystica theologia {O teologii mistycznej), De caelesti hierarchia (O hierarchii niebieskiej), De ecclesiastica hierarchia (O hierarchii kościelnej) oraz dziesięć listów. Dzieła wydał Mignę, Patrologia Graeca, tomy 3 i 4; zainicjowano również krytyczne wydanie tekstów. 2. Są dwie drogi prowadzące do Boga, który jest ośrodkiem wszelkiej spekulacja droga pozytywna>(/caTac?aT/K:^) i droga negatywna^anotpatiKtf). W obrębie pierwszej drogi czy metody umysł wychodzi „od najogólniejszych twierdzeń, by poprzez terminy średnie przejść do tytułów szczegółowych" , rozpoczynając tym samym od „najwyższej kategorii" . W De diyinis nominibus Pseudo-Dionizy stosuje swoją metodę ^fimMywną^ pokazując, w jaki sposób takie imiona jak Dobroć, Życie, Mądrość, Moc odnoszą się do Boga w sposób transcen­ dentalny oraz jak stosują się one do stworzeń wyłącznie wskutek ich 2

3

2

3

Myst. theol, 2. Tamże, 3.

110

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

pochodzenia od Boga oraz różnego stopnia partycypacji w tych jakościach, które znajdują się w Bogu nie jako jakości M u przysługują­ ce, lecz jako stanowiące jedność substanqalną. Pseudo-Dionizy wy­ chodzi zatem od idei, czyli imienia dobroci, które jest imieniem najogólniejszym - w tej mierze, w jakiej wszystkie rzeczy, istniejące lub możHwe, w jakimś stopniu uczestniczą w dobroci - lecz które równo­ cześnie wyraża Naturę Boga: „Nic nie jest dobre z wyjątkiem jednego, to jest Boga^TBggffko Dobro jest niewyczerpanym źródłem stworzenia i jego celem ostatecznym, „ód DóbTa"pochodzi światło, które jest obrazem DóBróći, t a k ż e D o b r o można określić mianem Światła, będącego archetypem tego, co się objawia w obrazie" . Pojawia się tu neoplatoński motyw światła, a zależność Pseudo-Dionizego od neoplatonizmu znajduje szczególny wyraz w jego języku wtedy, kiedy zaczyna on mówić o Dobru jako Pięknie, jako czymś „nadistotowo pięknym", posługując się przy tym słowami Uczty Platona, które Plotyn powtórzył w Enneadach. Także wtedy, gdy w rozdziale 13 De divinis nominibuł Pseudo-Dionizy mówi o „Jedni" jako „najważniejszym ze wszystkich tytułów, pozostaje w wyraźnej zależności od Plotyńskiej doktryny traktującej o ostatecznej Zasadzie jako Jedni. , Krótko mówiąc zatem,hnetoda afirmatywna/oznacza przypisywanie Bogu doskonałości tkwiących w stworzeniach, to znaczy doskonałości dających się pogodzić z duchową Naturą Boga, jakkolwiek nie ist­ niejących w Nim w taki sam sposób, w jaki istnieją one w stworzeniach, ponieważ w Bogu doskonałości te istnieją bez żadnego braku, a w przy­ padku imion przypisywanych Naturze Bożej - bez realnego zróż­ nicowania. T o zaś, że w metodzie afirmatywnej wychodzimy od najwyższych kategorii, m a swoją przyczynę w fakcie, stwierdza autor , że powinniśmy zaczynać od tego, co jest najbardziej pokrewne Bogu, bliższą prawdy rzeczą jest bowiem twierdzić, że Bóg jest życiem i dobrocią niż że jest powietrzem czy kamieniem. Takie imiona jak „Życie" i „ D o b r o ć " odnoszą się do czegoś, co w Bogu jest naprawdę, ale powietrzem lub kamieniem jest On tylko w sensie metaforycznym, czyU w takim sensie, że jest przyczyną tych rzeczy. Wszakże Pseudo-Dionizy z rozwagą podkreśla, że nawet jeśli pewne imiona opisują Boga lepiej niż 5

7

4

5

6

7

De div. nom., 2,1; Mt 19,17. De div. nom., 4, 4. 13, 1. Myst. theoL, 3.

111

PSEUDO-DIONIZY

inne, to i tak daleko im do tego, by wyrażać w sposób adekwatny nasze poznanie i koncepqe Boga, wyrazem zaś tego przekonania jest mówie­ nie o B i ^ u j a k o n a d i s t p t o w ^ Pięknie i tak dalej. Nie p o W t S f a o ń jedynie zdań zaczerpniętych z tradycji platońskiej, lecz wypowiada prawdę, że obiektywne odniesienie lub treść tych imion jako faktycznie znajdujących się w Bogu nieskończenie przekracza treść tych imion w naszym doświadczeniu. JeżeU na przykład przypisujemy Bogu inteligencję, to nie zamierzamy przypisać M u ludzkiej inteligencji, a więc jedynej inteligencji, której bezpośrednio doświadczamy i z której wyprowadzamy dane imię; mamy na myśli to, że Bóg jest c z y m ś w i ę c e j , nieskończenie więcej niż tym, co doświadczamy jako inteligen­ cję, a fakt ten najlepiej wyrażamy, mówiąc o Bogu jako nad-Inteligencji lub jako nadistotowej Inteligenqi. 3. Z drogi afirmatywnej Pseudo-Dionizy korzystał głównie w De divinisnominibus oraz w (zaginionych) „Teologii symbolicznej" i „Zary­ sie teologii", natomiastidroga negatywna, droga wykluczenia z Boga niedoskonałości stworzeń, jest charakterystyczna dla rozprawy De mystica theologia. Rozróżnienie obydwu dróg pozostawało w zależności od Proklosa, w formie rozwiniętej przez Pseudo-Dionizego weszło do chrześcijańskiej filozofii i teologii; akceptował je na przykład św. Tomasz z Akwinu. Pseudo-Dionizy wszakże przyznawał pierwszeństwo drodze negatywnej. W obrębie tej drogi umysł wychodzi od zanegowa­ nia w Bogu tych rzeczy, które są najdalsze od Niego na przykład „opilstwo lub furia" , wznosząc się stopniowo w owym procesie negacji do zanegowania w Bogu atrybutów i jakości stworzeń aż do osiągnięcia „nadistotowej Ciemności" . Ponieważ Bóg jest całkowicie transcendentny, najpełniejszą formą czci wobec Niego jest „zanegowanie lub usunięcie wszystkich rzeczy, które są - dokładnie tak jak w przypadku ludzi, którzy rzeźbiąc posąg w marmurze usuwają wszelkie przeszkody zaciemniające jasne dostrzeżenie ukrytego obrazu, by przez to samo odrzucenie odsłonić ukryty posąg w jego ukrytym pięknie" . Człowiek m a skłonność do tworzenia antropomorficznych wyobrażeń Bóstwa, należy przeto odrzucić te ludzkie, aż nazbyt ludzkie wyobrażenia za pomocą via remotionis; Pseudo-Dionizy wszakże nie sądził, że proces ten doprowadzi do jasnego poglądu na to, kim Bóg jest sam w sobie; a

8

9

10

8

9

10

Tamże. Tamże, 2. Tamże.

112

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

porównanie z posągiem nie powinno nas wprowadzać w błąd. Kiedy -umysł odrzuci z idei BogąJudzkie sposoby myślenia i nieadekwatne wyobrażenia Bóstwa, wówczas osiąga „Ciemność Niewiedzy" , tam zaś „rezygnuje z wszelkich ujęć rozumu i zostaje pochłonięty przez to, co jest całkowicie niepojęte i niewidzialne (...) zjednoczony (...) z Nim, który jest całkowicie niepoznawalny" . Jest to już dziedzina mistyki. „Qemnośćiiiewi^lzy" nie m a wszakże swego źródła w niepoznawalności Przedmiotu rozważanego w nim samym, lecz w skończoności ludzkiego umysłu, który zostaje oślepiony nadmiarem światła. Dokt­ ryna ta pozostaje niewątpliwie pod częściowym wpływem neoplatonizmu, ale znajduje również swoją podstawę w pismach chrześcijańskich teologów mistycznych, głównie św. Grzegorza z Nyssy, których pisma z kolei, choć pozostawały pod wpływem neoplatoóskich traktatów, jeżeli idzie o język i sposób przedstawiania zagadnień, były również wyrazem osobistego doświadczenia. 4. Neoplatoński wpływ na Pseudo-Dionizego najsilniej się ujawnił w jego doktrynie Trójcy Świętej, wydaje się bowiem, że ożywiało go pragnienie odnalezienia Jedności poza zróżnicowaniem Qsób. PseudoDionizy godzi się niewątpliwie z tym, że zróżnicowanie Osób jest zróżnicowamaii.wieczriym oraz że Ojciec na przykład nie jest Synem, a Syn nie jest Ojcem, ale w tej mierze, w jakiej można dokładnie zinterpretować jego słowa, można sądzić, że jego zdaniem zróżnicowa­ nie Osób istnieje na płaszczyźnie manifestacji. Manifestacja ta jest manifestacją wieczną, a zróżnicowanie i wieczne zróżnicowanie w Bogu należy odróżniać od wiecznej manifestacji Boga w zróżnicowanych stworzeniach; ale Bóg sam w sobie, poza płaszczyzna manifestacji* jest niezróźnicowaną Jednością. Można oczywiście próbować usprawied­ liwiać język Pseudo-Dionizego przez odwołanie się do Natury Boga, który według ortodoksyjnej nauki o Trójcy Świętej jest jeden i niepo­ dzielny i z którym każda z Bożych Osób jest substancjalnie tożsama; jednak rzeczą najbardziej prawdopodobną, by nie powiedzieć pewną, wydaje się to, że autor pozostawał pod wpływem nie tylko głoszonej przez Plotyna doktryny Jedni, lecz także Proklosa doktryny pierwszej Zasady, która przekracza atrybuty Jedności, Dobroci, Bytu. Nadistotowa Jedność wydaje się reprezentować pierwszą Zasadę Proklosa, 11

12

11

Autor średniowiecznego traktatu mistycznego Oblok niewiedzy pisał niewątpliwie pod bezpośrednim lub pośrednim wpływem pism Pseudo-Dionizego. Afyst. theol., 1. 12

113

PSEUDO-DIONIZY

a rozróżnienie trzech Osób w jedności Natury wydaje się reprezentować neoplatońską koncepcję emanacji, będąc etapem, aczkolwiek wiecznym etapem, w samomanifestacji, czyli objawieniu ostatecznego Bóstwa czy Absolutu. Kiedy mówimy o wszechtranscendentnym Panu Bogu jako Jedności i Trójcy, nie chodzi o taką Jedność czy Trójcę, jaką możemy poznać, (chociaż) „stosujemy tytuły «Trójcy» i «Jedności» do tego, co jest ponad wszelkimi tytułami, wypowiadając w formie Bytu to, co jest p o n a d bytem (...)(Transcendentny Pan Bóg) nie m a imienia, nie można Go też pojąć rozumem... Nie przypisujemy M u nawet tytułu <
15

16

17

13

14

15

16 17

De div. nom. 13, 3. Afyst. theol., 5. De div. nom., 2, 5. Tamie, 2. Tamże, 3.

114

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE 18

dzieje się to „bez pomieszania" . Niemniej jednak, chociaż wiele z tego, co Pseudo-Dionizy m a do powiedzenia na temat Trójcy Świętej, da się zinterpretować i obronić z punktu widzenia teologicznej prawowierności, to chyba nie można nie dostrzegać silnej tendenqi do wychodzenia niejako poza podział Osób w kierunku nadtrascendentnej niezróżnicowanej Jedności. Być może prawda jest taka, że Pseudo-Dionizy, aczkolwiek w intencji był prawowiernym trynitarianinem, pozostawał pod tak silnym wpływem filozofii neoplatońskiej, iż napięcie między tymi dwoma elementami legło u podstaw podjętej przezeń próby ich uzgodnienia, co się uwidoczniło w przedstawionych twierdzeniach. 5. Co się tyczy relacji świata do Boga, Pseudo-Dionizy mówi o „emanacji" (npóoóoc) Boga w uniwersum rzeczy ; próbuje wszakże łączyć neoplatońską teorię emanacji z chrześcijańską doktryną stworze­ nia i nie jest panteistą. Przykładowo rzecz biorąc, skoro Bóg obdarza istnieniem wszystkie rzeczy, które są, to mówi się o Nim, że staje się wieloraki wskutek wydawania z siebie na świat rzeczy istniejących; równocześnie jednak Bóg dalej jest Jeden nawet w akcie „samozwielokrotnienia" i nie podlega zróżnicowaniu nawet w procesie emanacji . Proklos podkreślał, że pierwsza Zasada nie staje się mniejsza przez proces emanacji, a Pseudo-Dionizy powtarzał tę jego naukę; ale wpływ neoplatonizmu musi chyba oznaczać, że Pseudo-Dionizy nie zdawał sobie jasno sprawy z relacji stworzenia do woli Bożej, czyU z wolności aktu stworzenia, skłonny był bowiem wypowiadać się tak, jak gdyby stworzenie było naturalnym, a nawet spontanicznym skutkiem Bożej dobroci, nawet jeśli Bóg pozostaje odrębny od świata. Bóg istnieje niepodzielnie i bez zwielokrotnienia siebie we wszystkich jednostko­ wych, oddzielnych i mnogich rzeczach i aczkolwiek one partycypują w dobroci wypływającej z Niego i chociaż można w pewnym sensie myśleć o nich jako o „rozciągłości" Boga, to sam Bóg nie jest włączony w ich pomnożenie; krótko mówiąc, świat jest wypływem Bożej dobroci, nie jest jednak samym Bogiem. W kwestii transcendencji Boga, jak również w kwestii Jego immanencji, Pseudo-Dionizy jest jasny; ale jego skłonność d o przedstawiania świata jako wypływu promieniującej Dobroci Boga, jak również d o kreślenia swego rodzaju paraleli między wewnętrznymi Bożymi Pochodzeniami a zewnętrznym pochodzeniem 19

20

1 8

1 9

2 0

Tamże, 4. Tamże, 5, 1. Tamże, 2, 11.

115

PSEUDO-DIONIZY

w stworzeniu, prowadziła go do wypowiadania się w taki sposób, jak gdyby stworzenie było spontanicznym działaniem Boga, jak gdyby Bóg stwarzał na mocy konieczności natury. Pseudo-Dionizy wielokrotnie twierdzi, że Bóg jest transcendentną Przyczyną wszystkich rzeczy, wyjaśniając przy tym, iż stworzył On świat przez wzorcze, czyli archetypiczne, Idee, „przedzrządzenia" (npoopionoi), które w Nim istnieją . Bóg jest ponadto ostateczną Przyczyną wszystkich rzeczy, przyciągając wszystko do siebie jako D o b r o . Jest On przeto „Początkiem i Końcem wszystkich rzeczy" , „Początkiem jako ich Przyczyna, a Końcem jako ich Cel Ostatecz­ n y " . Trwa zatem wychodzenie od Boga i powrót do Boga, proces zwielokrotnienia oraz proces wzajemnego oddziaływania i powrotu. Idea ta stała się podstawą filozofii Jana Szkota Eriugeny, tłumacza „Areopagity". 6. Ponieważ Pseudo-Dionizy kładł tak duży nacisk na dobroć Bożą, ciążył na nim obowiązek zwrócenia uwagi na istnienie i konsekwencje zła; zajął się tą sprawą w De dmnis nominibus , opierając się po części na traktacie Proklosa De subsistentia mali. Przede wszystkim podkreśla, że chociaż zło można by było przypisywać Bogu jako jego Przyczynie, gdyby było czymś pozytywnym, to w rzeczywistości nie jest ono w ogóle niczym pozytywnym; dokładnie jako zło nie m a ono bytu. Gdyby wysuwano zarzut, że zło musi być czymś pozytywnym, skoro powoduje skutki, niekiedy nawet dobro, skoro na przykład rozpusta, będąca przeciwieństwem wstrzemięźliwości, jest czymś złym i pozytywnym, Pseudo-Dionizy odpowiada, że nic nie powoduje skutków ściśle jako zło, ale tylko o tyle, o ile jest dobrem, czyli wskutek działania dobra; zło jako takie zmierza wyłącznie do zniszczenia i upodlenia. To, że zło nie m a żadnego bytu pozytywnego samo z siebie, wyraźnie widać na podstawie faktu, iż dobro i byt są synonimiczne; wszystko, co ma byt, pochodzi od Boga i jako byt jest dobre. Czy zatem to znaczy, że zło i nieistnienie to dokładnie to samo? Pseudo-Dionizy niewątpliwie skłonny jest mówić tak, jak gdyby tak właśnie było, ale prawdziwy sens swojej myśli zawarł w twierdzeniu, że „wszystkie stworzenia w tej 21

22

23

24

15

21

22

23

24

2 5

De div. nom., 5, 8. Tamże, 4, 4 ns. Tamże, 4, 35. Tamże, 5, 10. 4, 18 ns.

116

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

mierze, w jakiej przysługuje im byt, są dobre i pochodzą od Dobra, a w tej mierze, w jakiej pozbawione są Dobra, nie są ani dobre, ani nie przysługuje im byt" . Innymi słowy, zło jest utratą lub brakiem; polega nie tyle na niebycie lub braku bytu, ile raczej n a nieobecności dobra, które powinno być obecne. Grzesznik na przykład jest dobry w tej mierze, w jakiej cieszy się bytem, życiem, egzystenqa, wolą; zło polega na utracie dobra, które powinno się znajdować tam, gdzie go faktycznie nie ma, n a błędnej relacji woli grzesznika do zasad moralności, na braku tej lub innej cnoty, i tak dalej. Wynika z tego, że żadne stworzenie, rozważane jako pewien byt istniejący, nie może być złe. Nawet diabły są dobre o tyle, o ile istnieją, otrzymują bowiem swoje istnienie od Dobra, a to istnienie trwa dalej jako dobre; są złe nie na mocy swojego istnienia, swojej naturalnej konstrukcji, lecz „tylko wskutek braku cnót anielskich" , „noszą miano złych wskutek utraty i zagubienia, mocą którego uchybiły właściwym sobie cnotom". T o samo się odnosi do złych ludzi, których się nazywa złymi na mocy „braku dobrych cech i działań oraz na mocy zaniedbania i upadku, który zawdzięczają własnej słabości". „Stąd też zło tkwi nie w diabłach lub w nas jako zło, a jedynie jako niedostatek lub brak doskonałości przysługujących nam cnót." W podobny sposób rozważa się zło fizyczne, nie-moralne. „Żadna siła naturalna nie jest ziem; zło natury leży w niezdolności rzeczy do pełnienia swych naturalnych funkcji." 1 znowu: „brzydota i choroba są brakiem w obrębie formy i niedostatkiem porządku", to zaś nie jest wcale złem, „a raczej mniejszym d o b r e m " . Również natura jako taka nie może być złem, skoro „materia także ma udział w porządku, pięknie i formie" ; materia nie może być złem sama w sobie, ponieważ została wytworzona przez Dobro i ponieważ jest czymś koniecznym dla Natury. Nie m a potrzeby uciekania się d o dwóch ostatecznych Zasad, dobra i zła. „ N a koniec, dobro pochodzi od jednej uniwersalnej Przyczyny; zło od wielu cząstkowych b r a k ó w . " 26

27

28

29

30

31

32

2 6

2 7

2 8

2 9

3 0

3 1

3 2

Tamie, Tamie, ramie, ramie, ramie, ramie, ramie,

4, 20. 23. 24. 26. 27. 28. 30.

117

PSEUDO-DIONIZY

Gdyby mówiono, że pewni ludzie pragną zła, że zatem zło jako przedmiot pożądania musi być czymś pozytywnym, Pseudo-Dionizy odpowiada, iż wszystkie działania mają za swój przedmiot dobro, ale mogą być błędne, ponieważ podmiot działania może się mylić w tym, co jest właściwym dobrem lub przedmiotem pożądania. W przypadku grzechu grzesznik m a moc poznać prawdziwe dobro i słuszność, tak że jego „błąd" moralnie należy przypisać jemu samemu. Co więcej, głupi jest zarzut, że opatrzność powinna prowadzić ludzi do cnoty nawet wbrew ich woli, ponieważ ,jest rzeczą niegodną, aby Opatrzność gwałciła naturę"; Opatrzność podtrzymuje i szanuje wolny wybór. 7. Na zakończenie można powiedzieć, że chociaż Ferdinand Christian Baur poszedł chyba za daleko utrzymując, iż Pseudo-Dionizy zreduko­ wał chrześcijańską doktrynę Trójcy do czysto formalnego użycia chrześcijańskich terminów pozbawionych chrześcijańskiej treści oraz że jego system nie dopuszczał szczególnego wydarzenia, jakim było Wcielenie, to należy się zgodzić, iż istniało napięcie w obrębie jego myśli między przyjętą przezeń filozofią neoplatońską a dogmatami chrześ­ cijańskimi, w które - nie mamy realnej podstawy, by w to wątpić -wierzył. Pseudo-Dionizy zamierzał zharmonizować obydwa elementy, wyrazić chrześcijańską teologię i chrześcijańską mistykę w neoplatońskim schemacie filozoficznym; trudno byłoby wszakże zaprzeczyć, że kiedy pojawiła się sprzeczność, przewagę zyskiwały elementy neoplatońskie. Wcielenie jako szczególne wydarzenie stanowiło jeden z głów­ nych punktów, przeciwko któremu występowali pogańscy neoplatonicy, jak choćby Porfiriusz, i aczkolwiek, jak mówiłem, nie możemy w sposób zasadny utrzymywać, że Pseudo-Dionizy odrzucał Wcielenie, to jego akceptacja tego wydarzenia niezbyt dobrze komponuje się z jego systemem filozoficznym, jak również nie odgrywa większej roli w ocala­ łych pismach. Można wyrazić wątpliwość, czy pisma Pseudo-Dionizego wywarłyby taki wpływ na chrześcijańskich myślicieli średniowiecznych, jaki wywarły, gdyby ci ostatni nie wzięli pseudonimu autora za dobrą monetę. 33

34

35

33 34 3 5

Tamże, 4, 35. Tamże, 33. Por. Christliche Lehre von der Dreienigkeit und Menschwerdung Gottes, t. II, s. 42.

Rozdział X

BOECJUSZ, KASJODOR, IZYDOR

Boecjusza przekaz idei Arystotelesa - Teologia naturalna - Wpływ na średniowiecze - Kasjodor o siedmiu sztukach wyzwolonych i o duchowości duszy - Etymologie Izydora a Sentencje.

1. Jeżeli jedną z dróg, po których filozofia świata starożytnego dotarła do średniowiecza, były pisma Pseudo-Dionizego, to inną drogę, pod pewnymi względami komplementarną do pierwszej, stanowiły pisma Boecjusza (ok. 480-524/5 po Chr.), chrześcijanina, który po studiach w Atenach i piastowaniu wysokiego stanowiska urzędniczego w służbie króla Ostrogotów Teodoryka został w końcu skazany na śmierć pod zarzutem zdrady stanu. Użyłem słowa „komplementarna", ponieważ o ile Pseudo-Dionizy przyczynił się do nasycenia filozofii wczesnego średniowiecza, w szczególności filozofii Jana Szkota Eriugeny, elemen­ tami zapożyczonymi ze spekulacji neoplatońskiej, o tyle Boecjusz przekazał wczesnym autorom średniowiecznym przynajmniej wiedzę o logice Arystotelesa. Jego dzieła wymieniłem w tomie poświęconym filozofii greckiej i rzymskiej , nie będę przeto powtarzał ich tutaj; wystarczy przypomnieć, że przełożył na język łaciński Organon Arys­ totelesa i opatrzył go komentarzami, ponadto sporządził komentarz do Isagogi Porfiriusza oraz napisał oryginalne traktaty logiczne. Oprócz tego pozostawił po sobie kilka dziełek teologicznych, a w czasie pobytu w więzieniu napisał słynne De consolatione philosophiae (O pocieszeniu, jakie daje filozofia). 1

1

Por. Historia filozofii, 1.1, rozdz. XLVI, V.

119

BOECJUSZ

Nie m a pewności, czy Boecjusz przetłumaczył, zgodnie ze swym pierwotnym planem, inne oprócz Organonu dzieła Arystotelesa, ale ocalałe jego prace wzmiankują kilka ważnych doktryn Filozofa. Wcześni myśliciele średniowieczni zajmowaU się głównie problemem uniwersaliów, biorąc za punkt wyjścia pewne teksty PorfiriuszaiJBoecjusza, i nie zwracali zbytniej uwagi na metafizyczne doktryny Arys­ totelesa znajdujące się w pismach Boecjusza. Pierwszy wielki myśliciel spekulatywny średniowiecza, Jan Szkot Eriugena, więcej zawdzięczał Pseudo-Dionizemu i innym autorom zależnym od neoplatonizmu aniżeli wpływowi Arystotelesa, dopiero też pod koniec XII i na początku XIII wieku, kiedy na Zachodzie dostępny był już corpus dzieł Arystotelesa, pokuszono się o syntezę na podstawie zasad Arystotelesa. Nie zmienia to jednak faktu, że pisma Boecjusza zawierały w sobie _ ważne doktryny arystotelesowskie. N a przykład w dziełku teologicznym / przeciwko Eutychesowi Boecjusz mówi wyraźnie o „materii", wspól­ nym podłożu ciał, która jest podstawą otwierającą możliwość zmian substancjalnych w ciałach, substanqach cielesnych, podczas gdy jej brak w substancjach niecielesnych czyni rzeczą niemożliwą przemianę jednej substanqi niematerialnej w drugą lub przemianę substanqi cielesnej w substancję niecielesną i vice versa. Dyskusja została przenie-^ , siona na płaszczyznę teologiczną i przyświecał jej cel teologiczny^ Boecjusz pragnął bowiem wykazać, że w Chrystusie Natura Boża i natura ludzka są zarazem odrębne i realne, występując przeciwko Eutychesowi, który twierdził, iż „zjednoczenie z Bóstwem pociągnęło za sobą zanik natury ludzkiej" ; ale w obrębie owej płaszczyzny teologicz­ nej toczył się spór filozoficzny i odwoływano się do kategorii w swoim charakterze arystotelesowskich. Podobnie też w traktacie De Trinitate Boecjusz mówi o korektywnej względem materii zasadzie, mianowicie o formie. Ziemia na przykład nie jest ziemią z racji bezkształtnej materii, lecz ponieważ ma odrębną formę. (Na oznaczenie „bezkształtnej materii" Boecjusz używa greckiego zwrotu anoia blrj, zapożyczając go niewątpliwie od Aleksandra z Afrodyzji. ) Z drugiej strony Bóg, Boża Substancja, jest Formą bez materii i nie może być substratem, pod­ łożem. Jako czysta Forma Bóg jest jeden. \ 2

3

4

5

2

3

4

5

Liber contra Eutychen et Nestorium, 6. Tamże, 5. 2. Por. jego De Anima, 17, 17 oraz De Anima ibri mantissa, 124, 7.

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE 6

W De Trinitene Boecjusz wymienia dziesięć kategorii, czyH praedicamenta, i wyjaśnia, że kiedy Boga określamy mianem „substancji", nie chcemy przez to powiedzieć, iż jest On substancją w takim samym sensie, w jakim substancją jest rzecz stworzona; On jest „substancją nadsubstancjalną". Podobnie, jeżeli orzekamy pewną jakość o Bogu, taką na przykład jak „sprawiedliwy" czy „wielki", to nie chcemy przez to powiedzieć, że Bóg ma przy­ sługującą M u jakość, ponieważ „dla Niego być sprawiedliwym i być Bogiem to jedno i to samo", i podczas gdy „człowiek jest jedynie wielki, Bóg jest wielkością". W Contra Eutychen Boequsz przed­ stawia swoją słynną definiqe osoby, naturae rationalis individua substantia, którą przyjął św. Tomasz i którą Szkoły uznały za klasyczną. 2. W głoszonej przez siebie nauce o Trójcy Świętej Boecjusz w szero­ kim zakresie czerpał ze św. Augustyna; ale w O pocieszeniu, jakie daje filozofia przedstawił zarys teologii naturalnej nawiązującej do zasad Arystotelesa, dokonując w sposób milczący rozróżnienia między teolo­ gią naturalną, najwyższą częścią filozofii, a teologią dogmatyczną, która w odróżnieniu od pierwszej przyjmuje swoje przesłanki na podstawie objawienia. W księdze trzeciej wzmiankuje o rozumowym argumencie na istnienie Boga jako nieporuszonego Poruszyciela, natomiast w księ­ dze piątej mówi o pozornej trudności w uzgodnieniu ludzkiej wolności z uprzednią wiedzą Boga. „Jeżeli Bóg wszystko przewiduje i w żaden sposób nie może być w błąd wprowadzony, wynika z tego koniecznie, że co opatrzność przewidziała, to się stanie. Dlatego, jeżeli od wieków przewiduje nie tylko czyny ludzi, aie nawet ich myśli i zamiary, nie ma mowy o wolności woli." Odpowiedź, iż nie jest tak, że przyszłe zdarzenia nastąpią dlatego, że Bóg o nich wie, lecz raczej Bóg o nich wie, ponieważ one zajdą, nie jest odpowiedzią zadowalającą, wynika bowiem z niej, że zdarzenia czasowe i czasowe działania stworzeń są przyczyną wiecznej przedwiedzy Boga. Powinniśmy raczej powiedzieć, że - ściśle rzecz biorąc - Bóg niczego nie „przewiduje"; Bóg jest wieczny, wieczność zaś została zdefiniowana w słynnym powiedzeniu jako 1

8

9

10

6

7

8

9

10

4. 3. 12 [O pocieszeniu, jakie daje filozofia. Przeł. W. Olszewski, Warszawa 1962, s. 87]. 2 ns. [cyt. przekład polski, s. 126 ns.]. 5, 3 [cyt. przekład polski, s. 128.].

121

BOECJUSZ 11

interminabilis vitae totasimul et perfecta possessio , stąd Jego wiedza jest wiedzą o tym, co jest w nim wiecznie teraźniejsze, co jest nigdy nie przemijającą chwilą, a nie uprzednią wiedzą o rzeczach, które są dla Boga przyszłością. Otóż poznanie zdarzenia teraźniejszego nie sprawia, że staje się ono konieczne, tak że wiedza Boga o wolnych czynach człowieka, które z ludzkiego punktu widzenia są przyszłe, choć z punktu widzenia Boga są teraźniejsze, nie powoduje, że czyny te stają się zdeterminowane i konieczne (w znaczeniu nie-wolne). „Zawsze teraź­ niejsza wieczność jego [Boga] spojrzenia zbiega się z przyszłą jakością naszych uczynków." Boecjusz czerpał nie tylko z Arystotelesa, lecz także z Porfiriusza i innych pisarzy neoplatońskich, choćby na przykład z Cycerona, i nie jest wykluczone, że podział filozofii, czyli nauki spekulatywnej, na fizykę, matematykę i teologię zapożyczył bezpośrednio z Isagogi Porfiriusza; należy wszakże pamiętać, że sam Porfiriusz był dłużnikiem Arystotelesa. Tak czy inaczej, w świetle wyraźnie neoplatońskiego charakteru wcześniejszej filozofii chrześcijańskiej element arystotelesowski w myśli Boecjusza jest dużo bardziej znamienny i znaczący aniżeli elementy specyficznie neoplatońskie. To prawda, że Boecjusz mówi o Bożej Dobroci i jej wypływie w sposób przypominający neoplatonizm (w O pocieszeniu, jakie daje filozofia stwierdza, że substanqa Boga to „najwyższa życzliwa forma przeczystego dobra") i że czasami posługuje się takimi terminami jak defluere w związku z pochodzeniem stworzeń od Boga ; ale jest całkiem jasny w kwestii różnicy między Bogiem a światem oraz w kwestii chrześcijańskiej doktryny stworzenia. Wyraź­ nie zatem stwierdza, że Bóg, „w którym nie m a żadnej zmiany, poprzez poruszenie woli znany tylko sobie, zdeterminowany przez siebie do ukształtowania świata i przeniesienia go do stanu istnienia wtedy, kiedy był on absolutnie niczym, nie wytworzył go ze swojej własnej substan­ cji" , zaprzeczając, jakoby Boża substancja in externa dilabatur lub jakoby „wszystkie rzeczy, które są, były Bogiem". 12

13

14

15

16

11

5, 6 [cyt. przekład polski, s. 141: Jednocześnie całkowite i zarazem doskonałe posiadanie nieskończonego życia"]. 3, 9 [cyt. przekład polski, s. 70]. Por. Lib. de Hebdom., 173. De fide catholica. De consol. phil., 3, 12 [cyt. przekład polski, s. 87]. Quomodo substantiae. Nie chcę rzecz jasna sugerować, że u Arystotelesa znaleźć można jakąś doktrynę stworzenia. 12

13

14

15

16

122

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

3. Boecjusz przeto odegrał niezwykle doniosłą rolę, przekazał bowiem wczesnemu średniowieczu ogromną część dostępnej wówczas wiedzy o Arystotelesie. Ponadto zastosowanie przezeń kategorii filozoficznych do teologii przyczyniło się do rozwoju nauk teologicz­ nych, natomiast korzystanie z terminów filozoficznych i ich definio­ wanie służyło zarówno teologii, jak i filozofii. N a koniec możemy zwrócić uwagę na wpływ, jaki wywarły jego komentarze i sposób ich pisania, ten rodzaj piśmiennictwa bowiem stał się ulubioną metodą autorów średniowiecznych. Nawet jeśli Boequsz nie był szczególnie wybitny jako oryginalny i niezależny filozof, to jednak odegrał ważną rolę jako przekaziciel i jako filozof próbujący wyrazić doktrynę chrześcijańską w terminach zapożyczonych nie tylko od neoplatoników, lecz także od filozofa, którego myśl miała wywrzeć dominujący wpływ na największe syntezy filozoficzne wieków średnich. 4. Kasjodor (ok. 477- ok. 565/70) był uczniem Boecjusza i podobnie jak nauczyciel pozostawał przez jakiś czas w służbie Teodoryka, króla Ostrogotów. W De artibus ac disciplinis liberalium litterarum (która stanowi księgę drugą jego Institutioneś) pisał o siedmiu sztukach wyzwolonych, to znaczy trzech scientiae sermocinales (gramatyka, dialektyka i retoryka) oraz czterech scientiae reales (arytmetyka, geometria, muzyka i astronomia). Nie dążył d o nowatorstwa czy oryginalności myśli, lecz raczej d o sporządzenia streszczenia nauk, które zebrał od innych autorów , a jego dzieło o sztukach, podobnie jak dzieło Marcjana Capelli, było powszechnie używane we wczesnym średniowieczu jako podręcznik. W traktacie De anima Kasjodor powoływał się na Augustyna i Claudianusa Mamertusa (zm. ok. 474), dowodząc duchowości ludzkiej duszy. Chociaż dusza nie może być częścią Boga, ponieważ podlega zmianie i zdolna jest d o zła, to nie jest materialna i nie może być materialna, gdyż jako przedmiot swojego poznania może mieć to, co jest duchowe, a tylko to, co samo jest duchowe, może poznawać duchowe. Dusza jako duchowa jest cał­ kowicie w całym ciele i całkowicie w każdej jego części, będąc niepodzielną i nierozciągłą; ale działa w określonej części ciała, na przykład w organie zmysłowym, raz z większą, innym razem zmniejszą intensywnością. 17

18

1 7

Por. De anima, 12.

18

De anima, 4.

KASJODOR

123

5. Kasjodor był więc w dużo większym stopniu „przekazicielem" aniżeli myślicielem oryginalnym, to samo też można by powiedzieć o Izydorze (zmarł ok. 636), który został arcybiskupem SewilH w królest­ wie Wizygotów i którego encyklopedia, Originwn seu Etymologiarum libri XX, była bardzo popularna we wczesnym średniowieczu i znaj­ dowała się w każdej liczącej się bibliotece klasztornej. W dziele tym Izydor zajmuje się siedmioma sztukami wyzwolonymi, a także wieloma naukowymi i ąuasi-naukowymi faktami i teoriami poczynając od Pisma Świętego, prawoznawstwa i medycyny, a kończąc na architekturze, rolnictwie, sztuce wojennej, nawigacji i tak dalej. Daje wyraz przekona­ niu o boskim pochodzeniu najwyższej władzy i fundamentalnym autorytecie moralności, prawa i sprawiedliwości w społeczności państ­ wowej, nawet w odniesieniu do postępowania i czynów monarchy. Obok Etymologu szeroko było znane również inne dzieło Izydora, Libri tres sententiarum, będące zbiorem tez teologicznych i moralnych zaczerpniętych ze św. Augustyna i św. Grzegorza Wielkiego. Traktat o Hczbach, Liber numerorum, zajmujący się liczbami występującymi w Piśmie Świętym, bywa niekiedy dziwaczny aż do przesady w dążeniu do przypisywania liczbom znaczenia mistycznego.

Część II

RENESANS KAROLIŃSKI

Rozdział XI

RENESANS KAROLIŃSKI

Karol Wielki - Alkuin i Szkoła Pałacowa - Inne szkoły, programy nauki, bibUoteki - Hraban Maur.

1. W roku 771 po Chr., po śmierci Karlomana, Karol (Charlemaque) stał się jedynym władcą prowincji frankijskich, a późniejsze opanowanie królestwa Longobardów i prowadzona przezeń ogólna polityka uczyni­ ły z niego pod koniec stulecia najpotężniejszego władcę w chrześcijańst­ wie zachodnim. Jego koronacja na cesarza przez papieża w dniu 25 grudnia 800 roku była symbolem sukcesu prowadzonej przezeń polityki imperialnej oraz kulminaqa frankijskiej władzy. Cesarstwo frankijskie miało się z czasem rozpaść, a korona cesarska miała przejść do Niemiec, ale w tamtym momencie Karol Wielki był niekwestionowanym władcą w zachodnim chrześcijaństwie i mógł zapoczątkować dzieło reorganiza­ cji i reformy, które pod panowaniem dynastii Merowingów stawało się niezbędne. Cesarz w żadnym wypadku nie był wyłącznie żołnierzem ani nawet kimś, kto łączył w sobie tylko cechy żołnierza i politycznego przywódcy; leżało mu bowiem także na sercu dzieło podniesienia poziomu kulturalnego swoich poddanych przez rozwój i poprawę edukaqi. D o osiągnięcia tego celu potrzebował uczonych i wybitnych wychowawców, a ponieważ trudno ich było znaleźć w królestwie frankijskim, sprowadzał ich z zagranicy. Już w V wieku stara kultura nawróconej na wiarę katolicką Galii zaczęła szybko chylić się ku upadkowi, by w wiekach VI i VII podupaść całkowicie; szkoły ówczesne poprzestawały wyłącznie na nauce czytania, pisania oraz na przekazy­ waniu elementarnej znajomości łaciny, nie licząc oczywiście nauczania

128

RENESANS KAROLIŃSKI

religijnego. Aby naprawić ten katastrofalny stan nauczania i wy­ chowania, Karol Wielki sięgnął po takich uczonych jak Piotr z Pizy i Paweł Diakon, którzy byli Włochami. Pierwszy z nich był już w podeszłym wieku, kiedy uczył łaciny w Szkole Pałacowej Karola Wielkiego, natomiast drugi (Paweł Warnefrid, Diakon), który przybył do Francji w 782 roku, aby podjąć próbę uwolnienia swego brata z niewoli, uczył greki od roku 782 do 786, kiedy to udał się do Monte Cassino, gdzie napisał „Historię Longobardów". Innym włoskim nauczycielem w Szkole Pałacowej był Paulinus z Akwilei, który nauczał w latach 777-787. Obok grupy włoskich gramatyków należy wspomnieć dwóch Hiszpa­ nów, którzy przybyli do Francji jako uchodźcy; byli to Agobard, który w roku 816 objął arcybiskupstwo w Lyonie, oraz Theodulf, który został biskupem Orleanu i zmarł w 821 roku Ten ostatni znał klasyków łacińskich i sam był łacińskim poetą. Nawiasem mówiąc, najstarszy znany średniowieczny rękopis Kwintyliana pochodzi z prywatnej biblioteki Theodulfa. Jeżeli jednak na edukacyjne dzieło Karola Wielkie­ go spojrzy się z praktycznego punktu widzenia, to Włochów i Hiszpanów przyćmił swoim znaczeniem sławny uczony angielski Alkuin z Yorku. 2. Alkuin (ok. 730-804) kształcił się początkowo w Yorku. Nauczanie w Anglii zaczęło czynić postępy, począwszy od roku 669, kiedy Teodor z Tarsu, mnich grecki, przybył do kraju jako arcybiskup Canterbury i wraz z opatem Hadrianem rozwinęli szkołę w Canterbury i wzbogacili szkolną bibliotekę. Dzieło to kontynuowali tacy ludzie jak Benedykt Biscop, który założył klasztory w Wearmouth (674) i w Jarrow (682), oraz Aldhelm, który po studiach pod kierunkiem Teodora i Hadriana zorganizował klasztor w Malmesbury w hrabstwie Wiltshire i został jego opatem. Ale ważniejszą postacią szkolnictwa anglosaskiego był wielki egzegeta i historyk Beda (674-735), kapłan i zakonnik w Jarrow. Jednak dopiero praca Egberta, przyjaciela i ucznia Bedy, sprawiła, że Szkoła w Yorku stała się przodującym ośrodkiem kulturalnym i wychowaw­ czym w Anglii i zasłynęła z racji bogactwa swej biblioteki. W Yorku Alkuin pozostawał pod szczególną opieką Aelberta, w którego towarzystwie odbył podróż do Rzymu, spotykając się po drodze z Karolem, a kiedy w roku 767 Aelbert objął po Egbercie arcybiskupstwo Yorku, podstawowa praca w szkole spadła na barki Alkuina. Jednakże w roku 781 Aelbert wysłał Alkuina do Rzymu i w Parmie doszło do ponownego spotkania z Karolem, podczas którego król usilnie nakłaniał angielskiego uczonego do wstąpienia na jego

129

RENESANS KAROLIŃSKI

służbę. Po uzyskaniu zgody od własnego króla i swego arcybiskupa Alkuin przyjął zaproszenie i w roku 782 objął kierownictwo Szkoły Pałacowej, które zachował (wyjąwszy krótki wyjazd do Anglii w 786 roku oraz dłuższy w latach 790-793) aż do roku 796, kiedy zgodził się przyjąć godność opata klasztoru Św. Marcina w Tours, gdzie spędził ostatnie lata życia. Prawdopodobnie około 777 roku Karol Wielki napisał Ust do Baugulfa, opata w Fuldzie , w którym usilnie namawia opata i wspólno­ tę zakonną do gorliwości w nauczaniu, i jest to tylko jeden z przykładów jego stałej troski o dzieło edukacji. Z imieniem Karola Wielkiego^ wszakże w sposób szczególny wiąże się tak zwana Szkoła Pałacowa, \ która, mimo iż nie była nowym dziełem cesarza, jemu właśnie za­ wdzięczała swój rozwój. Przed okresem rozkwitu za sprawą Karola Wielkiego szkoła, jak się zdaje, miała za zadanie przygotować dzieci króla i wyższej arystokracji do życia rycerskiego; cesarz jednak położył nacisk na wykształcenie intelektualne, a wynikiem jego reformy było to, że uczniowie wywodziU się z szerszych kręgów niż sfera dworska. Autorzy francuscy dość powszechnie utrzymywali, że Szkoła Pałacowa była początkiem Uniwersytetu Paryskiego; należy wszakże pamiętać, że dwór cesarski miał swoją siedzibę w Aachen lub Aix-la-Chapelle, a nie w Paryżu, choć później został przeniesiony do Paryża przez Karola Łysego (zm. 877). Skoro jednak Uniwersytet Paryski ostatecznie powstał z połączenia szkół paryskich, można powiedzieć, że Szkoła Pałacowa była w pewnym sensie odległą poprzedniczką Uniwersytetu, nawet jeśli związek między nimi był dość luźny. Karol Wielki powierzył dzieło organizaqi Szkoły Pałacowej Alkuinowi, z którego pism możemy sobie odtworzyć ideę programu. Alkuin nie był z pewnością myślicielem oryginalnym, a jego prace z zakresu oświaty, pisane w formie dialogu, opierają się zasadniczo na autorach wcześniejszych. De rhetorica na przykład korzysta z Cycerona, a także po części z innych autorów, natomiast pozostałe traktaty Alkuina są zapożyczeniami z Donata, Pryscjana, Kasjodora, Boecjusza, Izydora, Bedy. Ale chociaż Alkuin był nieoryginalnym i miernym pisarzem i chyba nie zasłużył sobie na miano filozofa, okazał się wybitnym, cieszącym się uznaniem nauczycielem, a niektóre najgłośniej­ sze postacie renesansu karolińskiego, jak choćby Hraban Maur^ należa1

1

Jeśli jednak Baugulf został opatem dopiero w 788 roku, to list nie mógł być datowany przed tym rokiem.

130

RENESANS KAROLIŃSKI

ły do grona jego uczniów. P o przeniesieniu się d o opactwa Św. Marcina w Tours Alkuin kontynuował dzieło nauczania, o czym świadczy jego głośny list do cesarza, w którym opisuje, w jaki sposób jednym młodzieńcom przekazuje miód Pisma Świętego, innych zaś próbuje zarazić winem starożytnej Uteratury; jedni zostają nakarmieni jabłkami studiów gramatycznych, podczas gdy innym odsłania porządek świetlis­ tych ciał niebieskich, które są ozdobą lazurowych niebios. (Karol Wielki poważnie interesował się astronomią i obydwaj mężowie korespon­ dowali ze sobą na ten temat.) Alkuin wzbogacił bibUotekę kopiami rękopisów, które przywiózł z sobą z Yorku, z najlepszej podówczas biblioteki w zachodniej Europie. Poświęcał również uwagę udoskonaleniu metody kopiowania ręko­ pisów. W liście z roku 799 opowiada o staczanej codziennie walce z „nieokrzesaniem" Tours, z czego można wnosić, iż droga reformy nie zawsze była łatwa. Jest rzeczą pewną, że Alkuin zwracał również uwagę na dokładność kopiowania i poprawiania rękopisów Pisma Świętego, ponieważ mówi o tym wyraźnie w Ustach do Karola Wielkiego z roku 800 i 801 ; ale nie jest całkiem pewne, jaką rolę odegrał w przygotowa­ niu na polecenie cesarza poprawionej wersji Wulgaty, znanej jako „poprawiona wersja Alkuina". Niemniej jednak w świetle ważnego stanowiska, jakie przypadło temu uczonemu we wprowadzaniu reform cesarza, byłoby rzeczą rozsądną przyjąć, że wziął n a siebie lwią część tego ważnego dzieła, które pomogło powstrzymać proces fałszowania rękopisu. 3. Jeżeli idzie o rozwój innych szkół (to znaczy innych niż Szkoła Pałacowa i szkoła w Tours), warto wspomnieć szkoły związane z klasztorami w St. Gall, Corbie i Fuktóe. Nauczanie w klasztorach obejmowało nie tylko tych uczniów, którzy byü przeznaczeni d o stanu zakonnego, lecz także i innych, choć wydaje się, że mówi się o dwóch odrębnych szkołach, schola claustri dla pierwszej grupy uczniów oraz schola exterior dla drugiej grupy. W St. Gall n a przykład schola claustri znajdowała się wewnątrz klasztoru, natomiast schola exteriormidla. swoją siedzibę w zabudowaniach zewnętrznych. Kapitularz Ludwika Pobożne­ go (817) nakazywał, by klasztory prowadziły tylko szkoły dla „oblatów"; wydaje się jednak, że nie zwrócono większej uwagi na to zalecenie. 2

3

2

3

4

4

Ep., 4, 172. Tamże, 195. Tamże, 205.

RENESANS KAROLIŃSKI

131

Jeżeli Szkoła Pałacowa była czymś odrębnym sama w sobie, to pozostałe szkoły dzielą się na dwie główne grupy: szkoły biskupie lub kapitulne oraz szkoły klasztorne. Program obejmował oprócz studium teologii i egzegezy, szczególnie w przypadku uczniów przygotowujących się do kapłaństwa i życia zakonnego, studium trivium (gramatyka, retoryka i dialektyka) oraz quadrivium (arytmetyka, geometria, astrono­ mia i muzyka), składające się z siedmiu sztuk wyzwolonych. W naucza­ niu tych przedmiotów wszakże było miejsce na nieco świeższe i oryginał niejsze próby. Tak więc gramatykę, która obejmowała literaturę, można było studiować na podstawie pism Prysqana i Donata oraz - na przykład - podręczników Alkuina, chociaż niektóre komentarze pisano do dzieł starożytnych gramatyków, na przykład komentarz Smaragdusa do Donata. Powstało też kilka przeciętnych prac gramatycznych, takich jak Ars grammaticae Klemensa Szkota, który nauczał w Szkole Pałacowej w ostatnich latach panowania Karola Wielkiego. Logikę również studiowano na podstawie podręczników Alkuina lub - jeżeli żądano czegoś więcej - dzieł autorów, na których Alkuin się opierał, na przykład Boecjusza. W zakresie geometrii i astronomii niewiele zrobio­ no w IX stuleciu, natomiast teorię muzyki posunęło naprzód dziełko Muska enchiriadis, przypisywane Hogerowi, opatowi w Werden (zm. 902). Biblioteki, na przykład biblioteka w St. Gall, uległy w wieku IX znacznej rozbudowie i obejmowały obok prac teologicznych i religij­ nych, składających się na zestaw wymienionych pozycji, dzieła prawni­ cze i gramatyczne, jak również pewną liczbę autorów klasycznych; ale jest jasne, że w tej mierze, w jakiej idzie o filozofię, przedmiotem studiów była wyłącznie logika, czyH dialektyka (która według Arystotelesa jest propedeutyką filozofii, a nie gałęzią samej filozofii). W IX wieku był tylko jeden prawdziwy filozof spekulatywny, Jan Szkot Eriugena. Renesans karoliński miał na celu szerzenie istniejącej wiedzy i jego dokonania były naprawdę imponujące; nie doprowadził jednak do powstania oryginalnej myśli i spekulaqi, wyjąwszy jeden przypadek systemu Jana Szkota. Gdyby cesarstwo i cywilizacja karoUńska prze­ trwały i dalej się bujnie rozwijały, z pewnością doprowadziłoby to w przyszłości do okresu oryginalnej twórczości; w rzeczywistości jednak pisane mu było zanurzenie się w nowych Ciemnych Wiekach i potrzeba było innego odrodzenia, aby mógł się urzeczywistnić średniowieczny okres pozytywnej, konstruktywnej i oryginalnej pracy. 4. Z racji znaczenia dla nauczania w Niemczech i w związku z renesansem karolińskim należy wspomnieć imię Hrabana Maura,

132

RENESANS KAROLIŃSKI

który urodził się około 776 roku, był uczniem Alkuina, nauczał w klasztorze w Fuldzie, gdzie w roku 822 został opatem. W roku 847 powołano go na urząd arcybiskupa Moguncji, na którym pozostał aż do śmierci w roku 856. Hraban zajmował się nauczaniem duchowieństwa, w tym też celu napisał dzieło De institutione clericorum w trzech księgach. Oprócz omawiania stopni hierarchii kościelnej, Uturgii, przy­ gotowania kaznodziejów i innych spraw dzieło zajmuje się także siedmioma sztukami wyzwolonymi, ale Hraban nie wykazał w tym dziele większej oryginalności aniżeli w De rerum naturis, encyklopedii szeroko korzystającej z encyklopedii Izydora. Ogólnie mówiąc, autor wykazywał niemal całkowitą zależność od trzech wcześniejszych pisa­ rzy, jak Izydor, Beda i Augustyn. W sprawach egzegezy był zwolen­ nikiem mistycznej i alegorycznej interpretacji. Innymi słowy, Praeceptor Germaniae był prostym wytworem renesansu karolińskiego, uczonym, który z prawdziwym entuzjazmem oddawał się nauczaniu i okazywał żywą gorliwość w intelektualnym formowaniu duchowieństwa, ale wyraźnie nie odznaczał się oryginalnością myśli.

Rozdział XII

JAN SZKOT ERIUGENA (1)

ŻYCIE I DZIEŁA

Jednym z najbardziej godnych uwagi zjawisk IX wieku jest system filozoficzny Jana Szkota Eriugeny, który jawi się nam na podobieństwo wyniosłej skały w środku równiny. Mówiliśmy już, że w owym czasie podjęto ożywioną działalność edukacyjną, można też mówić - uwzględ­ niając poziom, narzędzia i okoliczności czasu - o wzroście zaintereso­ wań nauką i wiedzą; ale mało było oryginalnej spekulacji. Jest to fakt, który nie powinien dziwić w odniesieniu do okresu, kiedy główną troską było zachowanie i szerzenie oświaty; tym bardziej więc zasługuje na uwagę to, że nagle pojawił się pojedynczy przypadek oryginalnej spekulacji na dużą skalę, którego nic nie zapowiadało i który faktycznie nie miał bezpośredniej kontynuacji. Gdyby Jan Szkot ograniczył się do dociekań nad jednym czy dwoma szczegółowymi problemami, nie byUbyśmy tym zdziwieni, ale w istocie rzeczy stworzył on pierwszy wielki system średniowieczny. Można oczywiście powiedzieć, że w sze­ rokim zakresie korzystał z wcześniejszych spekulacji, choćby św. Grzegorza z Nyssy, a szczególnie Pseudo-Dionizego, i jest to prawda; ale kiedy się czyta De divisione naturae, trudno oprzeć się wrażeniu, że obcuje się z żywym, głębokim i oryginalnym umysłem, który zmaga się z kategoriami, sposobami myślenia i ideami przekazanymi m u w spadku przez poprzedników jako materiał, na którym i z którym m a pracować, przekształcając go w system i przesycając zarazem atmosferą, barwą i brzmieniem właściwym tylko sobie. Byłoby naprawdę rzeczą inte­ resującą, a być może i pożyteczną, zastanowić się, w jakich kierunkach rozwinęłaby się myśl Jana Szkota, gdyby żył on w okresie późniejszym,

134

RENESANS KAROLIŃSKI

wyżej rozwiniętym pod względem filozoficznym; w rzeczywistości stajemy przed umysłem o wielkiej sile, krępowanym przez ograniczenia swojego czasu i ubóstwo dostępnych danych. Co więcej, o ile jest oczywiście błędem interpretowanie systemu Jana Szkota w kategoriach dużo późniejszej filozofii, która sama jest uwarunkowana wcześniej­ szym rozwojem myśli i historycznymi warunkami czasu, na przykład w kategoriach systemu Hegla, o tyle nic nie stoi na przeszkodzie, aby podjąć próbę rozpoznania specyficznych cech myśli Jana, które w pew­ nym stopniu zmieniły sens idei i kategorii zapożyczonych od poprzed­ ników. O życiu Jana Szkota wiemy niewiele. Urodził się w Irlandii około 810 roku, nauki pobierał w klasztorze irlandzkim. „Eriugena" znaczy tyle co „należący do ludu Erin", natomiast przydomku „Szkot" nie należy traktować w sensie wskazującym na bliższy związek ze Szkocją, ponieważ w IX stuleciu Irlandię nazywano Scotia Maior, a Irlandczyka Scott. Znajomość języka greckiego bez wątpienia wyniósł z klasztoru irlandzkiego. Ogólnie mówiąc, studiowanie greki stanowiło w IX wieku szczególny rys klasztorów irlandzkich. Beda z pewnością osiągnął praktyczną znajomość tego języka, ale ani Alkuin, ani Hraban M a u r nie znali języka greckiego w stopniu zasługującym na uwagę. Pierwszy z nich przytaczał zwroty greckie w swoich komentarzach, ale - choć musiał znać przynajmniej grecki alfabet - owa Graeca zapożyczona została z pism innych autorów; ogólnie rzecz biorąc, dowiedziono, że występowanie greckich zwrotów w rękopisach wskazuje na irlandzkie autorstwo lub na pewien związek albo zależność od pisarza irlandz­ kiego. Waga, jaką przywiązywano do greki na przykład w St. Gall, wywodziła się od mnichów irlandzkich. Jednakże, nawet jeśli obecność greki w jakimś rękopisie wskazuje na bezpośredni lub pośredni wpływ irlandzki i nawet jeśli studiowanie greki w I X stuleciu było rysem charakterystycznym klasztorów irlandzkich, byłoby rzeczą niezwykle nierozważną wyciąganie na tej podstawie wniosku, że wszyscy pisarze irlandzcy, którzy posługiwaU się greckimi zwrotami, a tym bardziej wszyscy mnisi irlandzcy, uczyli się i posiadali rzeczywistą znajomość języka greckiego. Używanie greckich zwrotów jest samo w sobie równie słabym dowodem prawdziwej znajomości języka greckiego, jak używa­ nie na przykład zwrotu fait accompli jest samo w sobie słabym dowodem rzeczywistej znajomości języka francuskiego, a Uczba mnichów irlandz­ kich, którzy wychodzili poza elementarną znajomość greki, była niewątpliwie skromna. Jan Szkot Eriugena w każdym razie należał do

JAN SZKOT ERIUGENA (1)

135

tego grona, o czym dobitnie świadczy fakt, że w czasie pobytu we Francji zdołał przetłumaczyć z języka greckiego pisma św. Grzegorza z Nyssy oraz prace Pseudo-Dionizego, a nawet próbował pisać po grecku wiersze. Byłoby absurdem uważać jego znajomość języka za zjawisko typowe dla tamtego stulecia lub nawet za zjawisko typowe dla klasztorów irlandzkich; prawda jest bowiem taka, że w IX stuleciu Jan Szkot był wyjątkowej rangi uczonym poświęcającym się grece. W latach czterdziestych IX wieku Jan Szkot przybył do Francji. Był w każdym razie na dworze Karola Łysego w 850 roku i piastował wysokie stanowisko w Szkole Pałacowej. Brak pewnego świadectwa, że przyjął święcenia kapłańskie; ale bez względu na to, czy był osobą świecką, czy też nie, za namową Hinkmara, biskupa Reims, podjął się interwencji w sporze teologicznym dotyczącym predestynacji, w wyniku czego powstała praca De praedestinatione, która nie zadowoliła żadnej ze stron sporu i sprawiła, że autor został posądzony o herezję. Skutkiem tego Jan zwrócił się w stronę filozofii i w 858 roku podjął się na prośbę Karola Łysego przekładu z greki na łacinę dzieł Pseudo-Dionizego. Dzieła te cesarz Michał Balbus sprezentował w roku 827 Ludwikowi Pobożnemu, ale nigdy nie doczekały się adekwatnego przekładu. Jan zatem podjął się nie tylko przekładu, lecz także napisania i wydania komentarza do pism Pseudo-Dionizego, z wyjątkiem Teologii mistycz­ nej, zaś papież Mikołaj I uskarżał się, że publikacja ta doszła do skutku bez jakiegokolwiek odniesienia do jego osoby. Jan Szkot wydał również przekłady Ambigua [„Objaśnienia do niejasnych miejsc dzieł Dionizego Areopagity i Grzegorza z Nazjanzu"] Maksyma Wyznawcy oraz De hominis opificio („Stworzenie człowieka") św. Grzegorza z Nyssy. Okazało się ponadto, że później komentował Ewangelię św. Jana oraz O pocieszeniu, jakie daje filozofia i opuscula teologiczne Boecjusza. Najsławniejszym jednak dziełem Jana Szkota jest traktat De divisione naturae („Podział natury"), napisany prawdopodobnie między 862 a 866 rokiem. Dzieło składa się z pięciu ksiąg napisanych w formie dialogu, a więc w formie podówczas popularnej, używanej szeroko przez Alkuina i innych autorów. Dzieło Jana Szkota nie jest łatwe do zinterpretowania, ponieważ podjęta przezeń próba wyrażenia nauki chrześcijańskiej oraz filozoficznej doktryny Augustyna zgodnie ze sposobem ich rozumienia przez Pseudo-Dionizego i filozofię neoplatońską dopuszcza pytanie, czy Jan Szkot był ortodoksyjnym chrześ­ cijaninem, czy też zbliżył się niemal do panteizmu. Uczeni, którzy stoją na stanowisku ortodoksji intencji Jana Szkota, mogą się powoływać na

136

RENESANS KAROLIŃSKI

przykład n a twierdzenie, że „we wszystkich sprawach należy iść za autorytetem Pisma Świętego" , natomiast ci, według których Jan Szkot stał na stanowisku wyższości filozofii nad teologią oraz antycypował raqonalizm Hegla, mogą się powoływać na przykład na twierdzenie, że „każdy autorytet" (na przykład autorytet Ojców), „którego nie potwier­ dza zdrowy rozum, wydaje się słaby, natomiast zdrowy rozum nie potrzebuje potwierdzenia ze strony jakiegokolwiek autorytetu" . Nikt jednak nie może z pożytkiem zastanawiać się nad problemem interpretaqi, o ile wcześniej nie zostanie przedstawiona doktryna zawarta w De divisione natur ae, choć z góry także trzeba podkreślić fakt, że toczy się spór o jej właściwą interpretację Jan Szkot prawdopodobnie nie przeżył Karola Łysego, który zmarł w roku 877. Kronikarze przytaczają wiele różnych opowieści na temat ostatnich łat życia Szkota, że na przykład został opatem Athelney i został zamordowany przez mnichów, mało chyba jednak przemawia za prawdziwością tego rodzaju opowiadań, które są prawdopodobnie albo legendami, albo opowiadaniami mówiącymi o jakimś innym Janie. 1

2

1

De div. nat., 1, 64.

2

Tamże, 1, 69.

Rozdział XIII

JAN SZKOT ERIUGENA (2)

Natura - Bóg i stworzenie - Poznanie Boga na drodze afirmatywnej i negatywnej; niestosowalność kategorii do Boga - Jak zatem można mówić o Bogu, że stworzył świat? - Boskie Idee w Słowie - Stworzenia jako partycypacje i teofanie; stworze­ nia są w Bogu - Natura człowieka - Powrót wszystkich rzeczy do Boga - Kara wieczna w świet­ le kosmicznego powrotu - Interpretacja systemu Jana Szkota.

1. Na początku pierwszej księgi De divisione naturae Jan Szkot wyjaśnia ustami Nauczyciela - w dialogu toczącym się między Nauczycielem (Magister) a Uczniem (Discipulus) - że przez „ N a t u r ę " rozumie całość rzeczy, które są, oraz rzeczy, których nie ma, podaje też różne sposoby dokonywania tego ogólnego podziału. N a przykład rzeczy postrzegane przez zmysły lub ujmowane przez intelekt to rzeczy, które są, natomiast przedmioty przekraczające zdolności intelektu to rzeczy, których niema. Dalej, rzeczy pozostające w ukryciu w swoich semina, które nie przeszły w stan aktualności, to rzeczy, których „ n i e m a " , natomiast rzeczy, które rozwinęły się ze swoich zarodków, „są". I znowu, o przedmiotach będących przedmiotami samego rozumu można powiedzieć, że są to rzeczy, które są, natomiast przedmioty, które są materialne, a więc podlegają przestrzeni i czasowi oraz rozpadowi, można nazwać rzeczami, których nie ma. Również o naturze ludzkiej, rozważanej w aspekcie alienacji od Boga wskutek grzechu, można powiedzieć, że „nie istnieje", natomiast kiedy pojedna się z Bogiem za sprawą łaski, zaczyna być.

138

RENESANS KAROLIŃSKI

Według Jana Szkota Eriugeny zatem termin „ N a t u r a " oznacza nie tylko świat naturalny, lecz także Boga i sferę nadprzyrodzoną; obejmuje wszelką Rzeczywistość. Kiedy zatem J a n Szkot twierdzi , że natura dzieli się na cztery następujące gatunki: Naturę, która stwarza i nie jest stworzona, Naturę, która jest stworzona i stwarza, Naturę, która jest stworzona i nie stwarza, oraz Naturę, która ani nie stwarza, ani nie jest stworzona, wyraźnie czyniąc z Boga i stworzeń gatunki Natury, może się wydawać, iż głosi doktrynę monistyczną, i rzeczywiście musielibyśmy się z tym zgodzić, gdybyśmy wypowiedziane słowa braU w sensie dosłow­ nym. Niemniej jednak na początku Księgi 2, w długim i nieco skomplikowanym wywodzie wyjaśnia, iż nie zamierza twierdzić, że stworzenia są aktualnie częścią Boga lub że Bóg jest rodzajem, którego gatunkami są stworzenia, mimo iż podtrzymuje czterostopniowy po­ dział „Natury" i mówi, że na Boga i stworzenia można patrzeć jak na coś, co razem tworzy universitas, „wszechświat", czyH całość. Uzasad­ niony jest przeto wniosek, że J a n Szkot nie zamierzał głosić doktryny panteistycznego monizmu ani negować różnicy między Bogiem a stwo­ rzeniem, aczkolwiek podane przez niego filozoficzne wyjaśnienie, czyH raqonalizaqa pochodzenia stworzeń od Boga i ich powrotu do Niego, może, wzięta sama w sobie, implikować panteizm oraz negację różnicy. 2. „Natura, która stwarza i nie jest stworzona", to oczywiście sam Bóg, który jest przyczyną wszystkich rzeczy, sam jednak nie m a przyczyny. On jest początkiem, czyli pierwszą zasadą, ponieważ wszyst­ kie stworzenia pochodzą od Niego; jest „środkiem" (medium), ponie­ waż to w Nim i przez Niego stworzenia istnieją i poruszają się; i jest celem, czyli przyczyną ostateczną, ponieważ jest kresem samorozwoju i doskonałości stworzeń. Jest pierwszą przyczyną, która powołała stworzenia d o istnienia ze stanu nieistnienia, z niczego (de nihilo). T a doktryna Boga jest zgodna z teologią chrześcijańską i w sposób jasny wypowiada się na temat transcendenqi i samoistnienia Boga; ale Jan Szkot posuwa się dalej i stwierdza, iż o Bogu można powiedzieć, że został stworzony w stworzeniach, że został uczyniony w rzeczach, które uczynił, że zaczyna istnieć w rzeczach, które zaczynają istnieć. Ana­ chronizmem wszakże byłoby założenie, że Jan Szkot głosi ewolucyjny 1

2

3

4

1 2 3 4

Por. De div. nat., 3, 1. Tamie, 1, 1. ramie, 1, 11. ramie, 1, 12.

139

JAN SZKOT ERIUGENA (2)

panteizm, jak i twierdzenie, że natura w sensie potocznym to Bóg-wswej-odrębności, ponieważ w dalszych słowach wyjaśnia , że kiedy mówi, iż Bóg został uczyniony w stworzeniach, to chce powiedzieć, że Bóg „ukazuje się", czyU manifestuje siebie, w stworzeniach, że stworze­ nia są teofania. Z ortodoksyjnego punktu widzenia niektóre podane przez niego przykłady rzeczywiście można uznać za niefortunne, jak choćby wtedy, gdy mówi, że jak o intelekcie ludzkim można powiedzieć, iż kiedy przechodzi w stan aktualności w znaczeniu faktycznego myślenia, wówczas zostaje uczyniony w swoich myślach, tak również 0 Bogu można powiedzieć, że zostaje uczyniony w stworzeniach, które pochodzą od Niego; przykład ten mógłby implikować twierdzenie, że stworzenia są aktualizacją Boga. Bez względu jednak na to, jakich przykładów mógł użyć Jan Szkot i w jakim stopniu ulegał wpływom tradycji filozoficznej wywodzącej się z neoplatonizmu, wydaje się oczywiste, że w najgorszym razie chodziło mu o zachowanie realnej różnicy między Bogiem a stworzeniami i że Bóg, w relaqi do stworzenia, to Natura quae creat et non creatur. O prawdzie tej formuły wypowiada się w sposób zdecydowany. 3. Aby osiągnąć jakiś rodzaj wiedzy o Natura quae creat et non creatur, można skorzystać z drogi afirmatywnej (Kata<paxiKfi) oraz negatywnej (anoęariKff). Posłużenie się metodą negatywną oznacza negację tezy, że Boska istota, czyli substanqa, jest którąkolwiek z tych rzeczy, „które są", to znaczy które mogą być przez nas poznane; użycie metody afirmatywnej równa się orzekaniu o Bogu tych rzeczy, „które są", w tym znaczeniu, że przyczyna przejawia się w skutku. Tę dwojaką metodę teologii Jan Szkot zapożyczył od Pseudo-Dionizego, do czego się otwarcie przyznaje . Od tego samego autora pochodzi też idea, że Boga nie należy nazywać na przykład Prawdą, Mądrością czy Istotą, lecz raczej nad-Prawdą, nad-Mądrością i nad-Istotą, ponieważ żadnego imienia zapożyczonego od stworzeń nie można stosować w ścisłym 1 właściwym sensie do Boga; imiona te odnoszą się do Boga metaphorice, czyli translative. Co więcej, w następnym fragmencie Jan Szkot ucieka się do bardzo wyszukanego wywodu dialektycznego, ażeby wykazać, że użycie metody afirmatywnej nie stoi w sprzeczności z doktryną niewy5

6

7

8

5

6

7

8

Tamże. Tamże, 1, 13. Tamże, 1, 14. Tamże.

140

RENESANS KAROLIŃSKI

słowionego i niepojmowalnego charakteru Boga oraz że metoda negatywna jest metodą podstawową. Odwołując się na przykład do metody afirmatywnej mówimy, że Bóg jest Mądrością, natomiast stosując metodę negatywną powiemy, że Bóg nie jest mądrością, co na pierwszy rzut oka wydaje się sprzecznością; w rzeczywistości jednak kiedy mówimy, że Bóg jest Mądrością, używamy słowa „mądrość" w sensie „metaforycznym" (scholastycy powiedzieliby w sensie „analo­ gicznym"), natomiast kiedy stwierdzamy, że Bóg nie jest mądrością, używamy tego słowa w jego właściwym i pierwotnym sensie (to znaczy w sensie ludzkiej mądrości, jedynej mądrości, jakiej bezpośrednio doświadczamy). Sprzeczność nie jest więc realna, a jedynie werbalna, i zostaje przezwyciężona dzięki nazwaniu Boga nad-Mądrością. Otóż w tej mierze, w jakiej idzie o same słowa, orzekanie nad-Mądrości 0 Bogu mogłoby się wydawać aktem umysłu stosującego metodę afirmatywną, ale jeśli przyjrzymy się sprawie dokładniej, dostrzeżemy, że chociaż wyrażenie należy formalnie i werbalnie do via affirmativa, to jednak umysł nie dysponuje żadną treścią, żadną ideą odpowiadającą słowu „nad", tak że w rzeczywistości wyrażenie to należy do via negativa, a dodanie słowa „ n a d " do słowa „mądrość" jest ekwiwalen­ tem negaqi. W sensie werbalnym orzecznik „nad-Mądrość" nie zawiera w sobie negacji, w odniesieniu jednak do treści umysłu mamy do czynienia z negacją. Via negativa ma zatem charakter podstawowy, a ponieważ nie dążymy do zdefiniowania, c z y m jest owo „nad" samo w sobie, pozostawiamy nienaruszoną niewysłowioność i niepojmowalność Boga. Oczywiście jeżeli mówimy, że słowo „ n a d " jest p o p r o s t u 1 w y ł ą c z n i e ekwiwalentem negaqi, natychmiast powstaje zarzut (który mogliby wysunąć pozytywiści logiczni), że kiedy używamy tego wyrażenia, nasze umysły nie wiążą z nim żadnego znaczenia, że wyrażenie jest pozbawione znaczenia. Jan Szkot wszakże, aczkolwiek nie rozważa tej realnej trudności, daje na nią odpowiedź, wskazując na fakt, że kiedy mówimy, iż Bóg jest na przykład nad-Mądrością, rozumiemy przez to, że On jest c z y m ś w i ę c e j n i ż mądrością. JeżeU tak, to przedrostek „ n a d " nie może być jedynie ekwiwalentem negacji, ponieważ możemy powiedzieć, że „kamień nie jest mądry", i z pewnoś­ cią mamy co innego na myśli mówiąc, iż „Bóg nie jest mądry" i „kamień nie jest mądry"; rozumiemy przez to, że jeżeli „mądry" m a się odnosić do mądrości ludzkiej, to Bóg nie jest mądry, w tym znaczeniu, iż jest c z y m ś w i ę c e j niż ludzka mądrość, podczas gdy kamień nie jest mądry, w tym znaczeniu, iż jest c z y m ś m n i e j niż mądrość. Myśl tę zdaje się

141

JAN SZKOT ERIUGENA (2)

podkreślać przytoczony przez Jana Szkota końcowy przykład. „(Bóg) jest istotą" - afirmacja; „On nie jest istotą" - negacja; „On jest nad-istotowy" - zarazem afirmaqa i negacja. Teza i antyteza zostają dialektycznie uzgodnione w syntezie. Jeżeli zatem Boga nie możemy w sensie właściwym nazywać mądrym, mimo iż termin ten nie jest orzekany o czysto materialnych rzeczach, to tym mniej można o Nim orzekać którąkolwiek z dziesięciu kategorii Arystotelesa, mających swoją podstawę w przedmiotach czysto materia­ lnych. Nie można z pewnością orzekać o Bogu na przykład ilości, ponieważ ilość implikuje wymiary, Bóg zaś nie m a żadnych wymiarów i nie zajmuje przestrzeni. Właściwie mówiąc, Bóg nie jest nawet substancją, czyli obaia, ponieważ jest czymś nieskończenie więcej niż substancją, chociaż można Go nazywać substanqa translative, o tyle, 0 ile jest stwórcą wszystkich substancji. Kategorie opierają się i stosują do rzeczy stworzonych i, ściśle rzecz biorąc, nie mają zastosowania do Boga; orzecznik „Bóg" nie jest przecież rodzajem, gatunkiem czy przypadłością. A zatem Bóg przekracza praedicamenta i praedicabilia, 1 w tej kwestii Jan Szkot nie jest żadnym monistą, ale podkreśla Bożą transcendenqç w taki sam sposób, w jaki to robił Pseudo-Dionizy. Teologia Trójcy Świętej niewątpliwie poucza nas, że relacja m a swoją podstawę w Bogu, z czego nie wynika, iż relacje w Bogu podpadają pod kategorię relacji. Słowo to użyte zostało metaphorice czyli translative, i jako odnoszące się do Bożych osób nie zostało użyte w swym właściwym i zrozumiałym sensie; „relaqe" Boże to coś więcej niż relacje. Chociaż więc w ostateczności, wychodząc od stworzeń, możemy się dowiedzieć, że Bóg jest, nie możemy jednak poznać, k i m On jest. Dowiadujemy się, że Bóg jest czymś więcej niż substancją, czymś więcej niż mądrością i tak dalej; ale czym jest to coś więcej, co oznacza w odniesieniu do Boga substancja lub mądrość, nie możemy wiedzieć, ponieważ Bóg przewyższa wszelki intelekt, tak aniołów, jak i ludzi. 4. Ale chociaż doktryna niestosowalności kategorii do Boga zdaje się ponad wszelką wątpliwość zastępować transcendenqç Boga i wyraźny podział między Bogiem a stworzeniami, rozważania na temat kategorii facere i pati zdają się prowadzić Jana Szkota do zupełnie innego wniosku. W niezwykle pomysłowych rozważaniach Jan Szkot wyka9

10

11

9

10

11

Tamże, 1, 14. Tamże, 1, 15. Tamże, 1, 70-72.

142

RENESANS KAROLIŃSKI

żuje, co jest dość oczywiste, że pati nie może być orzekane o Bogu, i równocześnie dowodzi, iż tak facere, jak i pati, pociągają za sobą ruch. Czy jest możliwe przypisanie Bogu ruchu? Nie, nie jest możliwe. A zatem nie można również orzekać o Bogu, że coś czyni. Ale jak w takim przypadku mamy wyjaśnić naukę Pisma Świętego, że Bóg uczynił wszystkie rzeczy? Po pierwsze, nie możemy zakładać, że Bóg istniał, zanim stworzył świat, ponieważ gdyby tak było, Bóg byłby nie tylko w czasie, lecz także Jego stwarzanie byłoby czymś, co M u się przydarzy­ ło przypadkowo, obydwa założenia przeto są niemożliwe. Stwarzanie przez Boga zatem musi być współwieczne z Nim. Po drugie, nawet jeśli stwarzanie jest wieczne i tożsame z Bogiem i nie jest przypadłością Boga, nie możemy przypisywać Bogu ruchu, ruch zaś mieści się w kategorii stwarzania. Co zatem mamy na myśli mówiąc, że Bóg uczynił wszystkie rzeczy? „Kiedy słyszymy, że Bóg czyni wszystkie rzeczy, powinniśmy przez to rozumieć tylko to, iż Bóg jest we wszystkich rzeczach, to znaczy jest istotą wszystkich rzeczy. Bo tak naprawdę tylko On sam jest, wszystko zaś, o czym prawdziwie mówimy, że jest w tych rzeczach, które są, jest samym Bogiem." Twierdzenie to wydawać by sięmogło bardzo bliskie, łagodnie mówiąc, panteizmowi, doktrynie Spinozy, i wcale nie dziwi, że Jan Szkot poprzedza swój wywód kilkoma uwagami na temat relacji rozumu do autorytetu , w których stwierdza, iż rozum poprze­ dza autorytet oraz że prawdziwy autorytet to po prostu „prawda stwierdzona przez władzę rozumu i przekazana na piśmie przez Ojców na użytek późniejszych pokoleń". Konkluzja zaś jest taka, że słowa, wyrażenia i twierdzenia Pisma Świętego, aczkolwiek odpowiadają ludziom niewykształconym, powinny być racjonalnie zinterpretowane przez tych, którzy potrafią tego dokonać. Innymi słowy, Jan Szkot nie uważa się za człowieka nieortodoksyjnego ani nie pragnie być nieortodoksyjny, ale dokonana przezeń filozoficzna interpretacja Pisma Świętego czasami wydaje się równoważna racjonalizacji tego Pisma oraz stawianiu rozumu ponad autorytetem wiary. Nie należy jednak przy­ wiązywać zbyt wielkiej wagi d o tego punktu widzenia. Oto na przykład wbrew cytowanemu panteistycznie brzmiącemu fragmentowi w kolej­ nych słowach potwierdza stworzenie z niczego i nie ulega wątpliwości, że kiedy nie godzi się na to, by mówić, iż Bóg czyni lub uczynił świat, nie zamierza negować stworzenia, ale raczej neguje to, że Bóg coś czyni 12

13

1 2

Tamże, 1, 72.

1 3

Tamże, 1, 69.

143

JAN SZKOT ERIUGENA (2)

w tym jedynym sensie, w jakim pojmujemy czynienie, a miano wicie jako przypadłość, jako coś, co podpada pod szczegółową kategorię. Istnienie i istota Boga oraz Jego akt stwórczy są analogicznie jednym i tym samym , a wszelkie orzeczniki, które odnosimy do Boga, w rzeczywis­ tości oznaczają jedną niepojmowalną nad-Istotę. Prawda wydaje się taka, że Jan Szkot pragnie równocześnie zachować podział między Bogiem i stworzeniami oraz koncepqe Boga jako jedynej wszechogarniającej Rzeczywistości, przynajmniej wtedy, gdy Boga się ujmuje jako altiori theoria. Dowodzi przeto , że pierwszy i czwarty dział Natury (Natura quae creat et non creatur oraz Natura quae creat nec creatur) weryfikują się wyłącznie w Bogu jako pierwszej przyczynie sprawczej oraz przyczynie celowej, natomiast drugi i trzeci dział (Natura quae et creatur et creat oraz Natura quae creatur et non creat) weryfikują się tylko w stworzeniach; ale zaraz dodaje , że w tej mierze, w jakiej każde stworzenie jest partycypaqa w Bogu, który jako jedyny istnieje sam z siebie, wszelką Naturę można sprowadzić do jednej Zasady, a więc Stwórcę i stworzenie można uważać za jedność. 5. Drugi podstawowy dział Natury (Natura quae et creatur et creat) odnosi się do „przyczyn pierwotnych", które Grecy nazywali npcorówna, lóeai itd. Owe przyczyny pierwotne, czyli praedestinationes, są przyczynami wzorczymi stworzonych gatunków i istnieją w Słowie Boga; są one w rzeczywistości Boskimi ideami, prototypami wszelkich istot stworzonych. Jak zatem można o nich mówić, że są „stworzone"? Jan Szkot sądzi, że wieczne rodzenie Słowa, czyli Syna, pociąga za sobą wieczne ustanowienie archetypicznych idei, czyH wzorczych przyczyn, w Słowie. Rodzenie Słowa nie m a charakteru czasowego, ale jest procesem odwiecznym, takim samym procesem też jest ustanowienie praedestinationes; pierwszeństwo Słowa względem archetypów, rozważane w sposób abstrakcyjny, jest pierwszeństwem logicznym, a nie czasowym. Wyłanianie się tych archetypów jest przeto częścią odwiecznego pochodzenia Słowa na drodze „rodzenia", i tylko w tym sensie można powiedzieć, że archetypy są stworzone. Jednakże 14

15

16

17

18

19

14

15

16 17

18 19

Tamże, Tamże, Tamże, Tamże. Tamże. Tamże,

1, 77. 1,75. 2, 2.

2, 20.

144

RENESANS KAROLIŃSKI

logiczne pierwszeństwo Słowa względem archetypów oraz zależność archetypów od Słowa oznacza, że aczkolwiek nigdy nie było takiego czasu, kiedy Słowo było bez archetypów, archetypy nie są omnino coaeternae (causae) ze Słowem. W jakim więc sensie można mówić, że przyczyny pierwotne stwarza­ ją? Gdyby ktoś chciał się upierać przy zdaniu, że %pcoxbxxmov rozprze­ strzenia się (diffunditur) poprzez wszystkie rzeczy, nadając im istotę, lub że przenika wszystkie rzeczy, które uczynił , to naturalnie by się skłaniał w stronę interpretacji panteistycznej; jednakże Jan Szkot powtarza , że Trójca Święta „uczyniła z niczego wszystkie rzeczy, które uczyniła", co mogłoby znaczyć, iż prototypy są przyczynami tylko w sensie przyczyn wzorczych. Nic nie zostało stworzone z wyjątkiem tego, co było odwiecznie wcześniej ustanowione, a owe odwieczne praedestinationes, czyli Geia GąM/nara, to prototypy. Wszystkie stwo­ rzenia „partycypują" w archetypach, na przykład ludzka mądrość w Mądrości-samej-w-sobie. Jan Szkot na poparcie swojej doktryny obficie czerpał z poglądów Pseudo-Dionizego i Maksyma, wydaje się też, że dążył do uzgodnienia własnej spekulaqi filozoficznej z ortodok­ syjną teologią chrześcijańską; obserwując wszakże jego język odnosi się wrażenie, jak gdyby był uwięziony na smyczy, a jego myśl, na przekór ortodoksyjnym intencjom, zmierza w kierunku jakiejś formy filozoficz­ nego panteizmu. O ortodoksyjności jego intengi dość wyraźnie świad­ czą często przezeń przytaczane cautelae. Czy w Słowie istnieje aktualnie i ontologicznie wielość praedes­ tinationes! Jan Szkot zaprzecza. Liczby wywodzą się z monas, czyU jedności, i dopiero w procesie swego pochodzenia stają się mnogie i otrzymują porządek; rozważane jednak w swoim źródle, w monadzie, nie tworzą wielości, lecz są wzajemnie nie podzielone. A zatem przyczyny pierwotne, jako istniejące w Słowie, są jednością i realnie nie są od siebie odrębne, chociaż w swoich skutkach, stanowiących uporządkowaną wielość, są wielorakie. M o n a d a nie ulega pomniej­ szeniu ani nie podlega zmianie w wyniku pochodzenia liczb, podobnie jak nie podlega zmianie czy pomniejszeniu przyczyna pierwotna na 20

21

22

23

24

20

21

22

23

2 4

Tamże, 2, 21. Tamże, 2, 27. Tamże, 2, 24, col. 580. Tamże, 2, 36. Por. tamże, 3, 1.

145

JAN SZKOT ERIUGENA (2)

skutek pochodzenia jej skutków, nawet jeśli z innego punktu widzenia skutki te w niej się zawierają. W sprawie tej Jan Szkot stoi na stanowisku neoplatonizmu, według którego zasada nie podlega żadnej zmianie czy pomniejszeniu w wyniku emanaqi skutku, wydaje się też, że filozofia Jana Szkota podlega temu samemu napięciu, jakie daje się obserwować w obrębie neoplatonizmu, to znaczy napięciu między teorią emanacji a brakiem zgody n a to, aby e m a n a q a czy pochodzenie osłabiało integralność zasady. 6. Natura quae creatur et non creat składa się ze stworzeń pozo­ stających na zewnątrz Boga i tworzących świat natury w węższym sensie, który został uczyniony przez Boga z niczego. Jan Szkot nazywa te stworzenia „partycypaqami" i twierdzi, że partycypują one w przy­ czynach pierwotnych, tak jak te ostatnie partycypują bezpośrednio w Bogu. Przyczyny pierwotne zatem patrzą wzwyż w stronę Przyczyny ostatecznej oraz w dół w stronę swoich wielorakich skutków; jest to doktryna wyraźnie przypominająca neoplatońską teorię emanaqi. „Partycypacja" oznacza wszakże pochodną czegoś, a interpretując greckie terminy pzxoxr] lub /terowńa w znaczeniu pisxaexovaa lub fiexaovaia (post-essentia lub secunda essentia), J a n Szkot twierdzi, że partycypaqa nie jest niczym innym jak pochodną drugiej istoty od istoty wyższej. Jak woda wypływa ze źródła i zmierza w stronę koryta rzecznego, tak samo Boża dobroć, istota, życie i tak dalej, które znajdują się w Źródle wszystkich rzeczy, wypływają w pierwszym rzędzie do przyczyn pierwotnych i sprawiają, że one istnieją, by następnie przejść poprzez przyczyny pierwotne d o swoich skutków. Jest to wyraźnie metafora emanacji, w konkluzji zaś J a n Szkot stwierdza, że Bóg jest wszystkim, co naprawdę istnieje, ponieważ On sprawia wszystkie rzeczy i jest uczyniony we wszystkich rzeczach,, j a k utrzymuje święty Dionizy Areopagita" . Dobroć Boża stopniowo rozprzestrzenia się poprzez wszechświat stworzenia w taki sposób, że „czyni wszystkie rzeczy i jest uczyniona we wszystkich rzeczach i jest wszystkimi rzeczami" . Brzmi to niemal jak czysto panteistyczna doktryna typu emanacyjnego; ale Jan Szkot twierdzi zarazem, że Boża dobroć stworzyła wszystkie rzeczy 25

26

27

28

29

2 5

2 6

2 7

2 8

2 9

Tamie, 3, 3. ramie. ramie, 3, 4. ramie. ramie.

146

RENESANS KAROLIŃSKI

z niczego, wyjaśnia ponadto, iż ex nihilo nie zakłada wcześniejszego istnienia jakiegokolwiek materiału, już to ukształtowanego, już to nie ukształtowanego, który można by określać mianem nihil; nihil oznacza raczej negaqe i brak wszelkiej istoty czy substancji, a w gruncie rzeczy wszystkich rzeczy, które zostały stworzone. Stwórca nie uczynił świata ex aliquo, lecz raczej de omnino nihilo? A zatem jeszcze raz Jan Szkot próbuje tu połączyć chrześcijańską doktrynę stworzenia oraz doktrynę relacji stworzeń do Boga z neoplatońską filozofią emanacji; i właśnie owo usiłowanie łączenia jest powodem różnych interpretacji w zależno­ ści od tego, który z elementów myśli Jana Szkota uważa się za bardziej fundamentalny. Napięcie to jest nawet wyraźniejsze w takim oto wywodzie. Stworze­ nia stanowią nie tylko „partycypaqc" Bożej dobroci, lecz także samoobjawienie się Boga, czyli teofanię. Wszystkie przedmioty pod­ padające pod intelekt lub zmysły są „przejawem tego, co nieprzejawialne, manifestaqa tego, co ukryte, afirmacją zanegowanego (odniesienie do via negativa), zrozumieniem nie dającego się pojąć, wypowiedzeniem niewypowiedzianego, ujęciem nieujmowalnego, poznaniem niepozna­ walnego, ciałem niecielesnego, istotą nadistotowego, formą bezforemnego" i tak dalej. Jak umysł człowieka, sam niewidzialny, staje się widzialny, czyli manifestuje się w słowach, piśmie, gestach, tak niewi­ dzialny i niepojmowalny Bóg objawia sam siebie w naturze, która jest przeto teofania. Otóż jeśli stworzenie jest teofania, objawieniem Bożej dobroci, która sama jest niepojmowalna, niewidzialna i ukryta, to czyż nie nasuwa nowej interpretaqi nihilum, od którego pochodzi stworze­ nie? Jan Szkot wyjaśnia przeto w dłuższym wywodzie , że nihilum to tyle co „niewypowiedziany, niepojmowalny i niedostępny blask Bożej dobroci", albowiem to, co nie daje się pojąć, może być per excellentiam nazwane „nicością", tak że kiedy Bóg zaczyna się ukazywać w swoich teofaniach, można o Nim powiedzieć, iż przechodzi ex nihilo in aliquid. Bożą dobroć rozważaną w sobie samej można określić jako omnino nihil, chociaż w stworzeniu zaczyna ona istnieć, „ponieważ jest istotą całego wszechświata". Byłoby z pewnością anachronizmem przypisywanie Janowi Szkotowi doktryny absolutyzmu i wyciąganie stąd wniosku, że był on zdania, iż Bóg, rozważany sam w sobie niezależnie od „teofanii", 0

31

32

30

31

32

Tamże, 3, 5. Tamże, 3, 4. Tamże, 3, 19.

JAN SZKOT ERIUGENA (2)

147

jest logiczną abstrakcją; wydaje się jednak, że w jego nauce o stworzeniu występują dwie różne linie myślowe, mianowicie chrześcijańska dokt­ ryna wolnego stworzenia „w czasie" oraz neoplatońska nauka o konie­ cznym rozprzestrzenianiu się Bożej dobroci na drodze „emanacji". Jan Szkot zamierzał prawdopodobnie stać na gruncie nauki chrześcijańs­ kiej, ale równocześnie sądził, że podawał uprawnione filozoficznie jej wyjaśnienie. Taką postawę ułatwiał oczywiście fakt, że w owym czasie nie było ostrego podziału między teologią a filozofią i właściwymi im dziedzinami, co miało ten skutek, iż myśliciel mógł - nie narażając się na to, że będzie kimś, kogo dzisiaj nazwalibyśmy racjonalistą - akceptować objawiony dogmat na przykład o Trójcy Świętej, by następnie w dobrej wierze przystąpić do „wyjaśnienia" czy wydedukowania owego dog­ matu w taki sposób, iż wyjaśnienie praktycznie zmieniało dogmat w coś innego. JeżeU chcemy nazywać Jana Szkota heglistą przed Heglem, to musimy pamiętać, iż jest czymś całkowicie nieprawdopodobnym, by miał on świadomość tego, co robił. Nie jest łatwo okreśHć, jaka dokładnie relacja zachodzi między stworzoną naturą a Bogiem w filozofii Jana Szkota. Żadnej trudności nie sprawia stwierdzenie, że świat jest wieczny w jednym sensie, mianowicie w swoich rationes, w pierwotnych przyczynach, w prag­ nieniu Boga, by stwarzać, i gdyby autor w chwili, w której utrzymuje, że świat jest zarazem wieczny i stworzony, miał na myśli po prostu to, iż świat jako przewidziany i chciany przez Boga jest wieczny, podczas gdy jako uczyniony jest czasowy i pozostaje na zewnątrz Boga, wówczas nie byłoby najmniejszego powodu do zdziwienia; ale on twierdzi, że świat nie znajduje się na zewnątrz Boga i że jest zarazem wieczny i stworzony wewnątrz Boga. Jeżeli idzie o punkt pierwszy, o to że świat nie znajduje się extra Deum, to należy go rozumieć w kategoriach teorii partycypacji i „przybrania" (est igitur participatio divinae essentiae assumptió). Ponieważ stworzenia pochodzą od Boga i Jemu zawdzięczają całą rzeczywistość, jaka im przysługuje, poza Bogiem są niczym, tak że w tym sensie można mówić, iż poza Bogiem nie m a niczego; gdyby została cofnięta aktywność Boga, stworzenia przestałyby istnieć. Ale musimy pójść dalej. Bóg widział odwiecznie wszystko, co pragnął stworzyć. Otóż jeśli widział stworzenia odwiecznie, to również uczynił odwiecznie, 33

34

35

3 3

3 4 3 5

Zob. dłuższy wywód w tamie, 3, 5 ns. Tamie, 3,9. ramie, 3, 17.

148

RENESANS KAROLIŃSKI

ponieważ widzenie i działanie są w Bogu czymś jednym. Co więcej, skoro widział stworzenia w sobie samym, to uczynił je w sobie samym. Musimy zatem wnioskować, że Bóg i stworzenia nie są od siebie odrębne, ale są jednym i tym samym (unum et id ipsum), stworzenia bytują samoistnie w Bogu, a Bóg pozostaje stworzony w stworzeniach „w cudowny i nie dający się wypowiedzieć sposób". Bóg zatem „zawiera i ogarnia w sobie naturę wszystkich rzeczy widzialnych nie w tym sensie, że zawiera w sobie coś, co jest poza Nim, lecz w tym znaczeniu, iż jest On substancjalnie wszystkim, co zawiera, ponieważ substancja wszystkich rzeczy widzialnych została w Nim stworzona" . W tym też miejscu Jan Szkot podaje swoją interpretację „nicości", z której pochodzą stworze­ nia, jako Bożą dobroć , oraz formułuje wniosek, że Bóg jest wszystkim, że w nad-istotowości swojej natury (in qua dicitur non esse) został stworzony przez samego siebie w przyczynach pierwotnych, a następnie w skutkach przyczyn pierwotnych, w teofaniach. Ostatecznie, u kresu porządku naturalnego, Bóg przyciąga wszystkie rzeczy z powrotem do siebie, do Bożej natury, z której pochodziły, będąc w ten sposób pierwszą i ostateczną Przyczyną, omnia in omnibus. Można by postawić zarzut, że Jan Szkot najpierw mówi, iż Bóg jest Natura quae creat et non creatur, by następnie utożsamić Boga z Natura quae creatur et non creat; w jaki sposób można pogodzić te stanowiska? Jeżeli rozpatrujemy Naturę Boga tak, jak ona jest sama w sobie, to dostrzegamy, że nie m a ona przyczyny, avapxoc i dvair/oc , ale równocześnie jest przyczyną wszystkich stworzeń; słusznie zatem okreś­ la się ją jako „Naturę, która stwarza i nie została stworzona". Z innego punktu widzenia, kiedy się patrzy na Boga jak na Przyczynę celową, jak na k r es rytmu kosmicznego procesu, można G o nazwać „Naturą, która ani nie stwarza, ani nie została stworzona". Z drugiej strony, Bóg ujmowany jako wyłaniający się z ukrytych głębi swojej natury i „ukazu­ jący się", ukazuje się przede wszystkim w przyczynach pierwotnych, czyli w rationes aeternae. Są one tożsame ze Słowem, które je zawiera, tak że w „stwarzaniu" przyczyn pierwotnych, czyU zasad istot, Bóg ukazuje się sam sobie, staje się samoświadomy i stwarza siebie, to znaczy jako rodzący Słowo i zawarte w Słowie rationes. A zatem Bóg jest 36

37

38

39

36

37

38

39

Tamże, Tamże, Tamże, Tamże,

3, 3, 3, 3,

18. 19. 10. 23.

149

JAN SZKOT ERIUGENA (2)

„Naturą, która stwarza i została stworzona". W drugim stadium Bożego pochodzenia, czyH teofanii, Bóg zaczyna istnieć w skutkach przyczyn pierwotnych, a zatem jest „Naturą, która została stworzona", skoro jednak owe skutki mają jakiś kres i obejmują razem wszystkie skutki stworzone, tak że nie ma żadnych dalszych skutków, Bóg jest również „Naturą, która nie stwarza". 7. Alegoryczne wyjaśnienie przez Jana Szkota bibUjnego opisu sześciu dni stworzenia , dokonane w kategoriach jego własnej filozofii, prowa­ dzi go w czwartej księdze do doktryny człowieka. O człowieku możemy powiedzieć, że jest zwierzęciem, ale także, iż nie jest zwierzęciem , bo choć dzieli ze zwierzętami funkqe odżywiania, odbierania wrażeń itd., m a również władzę rozumu, która jest mu właściwa i która wynosi go ponad wszystkie zwierzęta. Nie m a jednak w człowieku dwóch dusz - d u s z y zwierzęcej i duszy rozumnej; człowiek m a duszę rozumną, która jest prosta i w pełni obecna w każdej części ciała, gdzie spełnia różne funkcje. Jan Szkot pragnie zatem przyjąć definiqc człowieka jako animai rationale, przez animai rozumiejąc rodzaj, a przez razionale różnicę gatunkową. Z drugiej strony dusza ludzka jest uczyniona na obraz Boga, jest podobna do Boga, a to podobieństwo do Boga wyraża prawdziwą substancję i istotę człowieka. Kiedy istnieje w jakimś konkretnym człowieku, jest skutkiem, kiedy zaś istnieje w Bogu, jest przyczyną pierwotną, choć są to tylko dwa sposoby patrzenia na tę samą rzecz. Z tego punktu widzenia można człowieka okreśUć jako Notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta. To, że owa substancja człowieka, podobieństwo do Boga, czyH partycypaqa w Bo­ gu, istnieje, możemy poznać dzięki umysłowi ludzkiemu, podobnie jak dzięki ludzkiemu umysłowi możemy poznać, że Bóg istnieje, ale umysł nasz nie jest zdolny poznać, c z y m jest substanqa człowieka, tak jak nie jest zdolny poznać, c z y m jest Bóg. O ile więc z jednego punktu widzenia człowiek daje się zdefiniować, o tyle z innego punktu widzenia zdefiniować go nie można, ponieważ umysł, czyH rozum człowieka, uczyniony został na obraz Boga, a obraz ten, podobnie jak sam Bóg, przekracza naszą zdolność rozumienia. W rozważaniach nad definicją 40

41

42

43

44

4 0

41

42

43

44

Tamże. Tamże, 3, 24 ns. Tamże, 4, 5. Tamże, 4, 7. Tamże.

150

RENESANS KAROLIŃSKI

człowieka możemy rozpoznać obok elementów arystotelesowskich także elementy neoplatońskie i chrześcijańskie, których rezultatem są różne stanowiska i poglądy w omawianej sprawie. Jan Szkot podkreśla fakt, że człowiek jest mikrokosmosem stworze­ nia, ponieważ łączy w sobie świat materialny i świat duchowy, dzieląc z roślinami siły wzrostu i odżywiania, ze zwierzętami władze zmysłowe i reakcje emocjonalne, a z aniołami władzę rozumu; człowiek jest tak naprawdę tym, co Posejdoniusz nazwał więzią, Sea^oc, ogniwem łączącym to, co materialne, z tym, co duchowe, stworzenie widzialne ze stworzeniem niewidzialnym. Z tego punktu widzenia można raczej powiedzieć, że to w człowieku mieści się każdy rodzaj zwierzęcy, a nie że człowiek mieści się w rodzaju zwierzęcym. 8. Czwarte stadium rozwoju Natury to Natura quae nec creat nec creatur, mianowicie Bóg jako kres i cel wszystkich rzeczy, Bóg wszystek we wszystkim. Jest to stadium powrotu do Boga, ruch odpowiadający pochodzeniu od Boga, istnieje bowiem rytm w życiu Natury i jak świat stworzeń wywodzi się z przyczyn pierwotnych, tak powróci do tych przyczyn. „Albowiem końcem całego ruchu jest jego początek, ponie­ waż kładzie mu kres jego zasada, a nie żaden inny koniec, zasada, od której ów ruch się zaczyna i do której nieustannie pragnie powrócić, w niej bowiem może dostąpić spoczynku. Odnosi się to nie tylko do części świata widzialnego, lecz także do całego świata. Jego końcem jest jego początek, którego pragnie, a kiedy go odnajdzie, przestanie istnieć, ale nie na skutek utraty swej substanqi, lecz za sprawą powrotu do idei (rationes), od których pochodzi." Jest to więc proces kosmiczny, któremu podlega całe stworzenie, mimo że przeminie zmienna i nieuduchowiona materia, którą Jan Szkot za św. Grzegorzem z Nyssy nazywał zespołem przypadłości i zjawiskiem. Oprócz kosmicznego procesu stworzenia jako całości występuje specyficznie chrześcijański temat (jakkolwiek Jan Szkot nierzadko dokonuje małej „racjonalizacji") powrotu człowieka do Boga. Człowiek upadły prowadzony jest z powrotem do Boga przez wcielony Logos, który przybrał ludzką naturę i odkupił w niej wszystkich ludzi; Jan Szkot podkreśla solidarność rodzaju ludzkiego zarówno w upadku Adama, jak i w zmartwychwstaniu Chrystusa. Chrystus prowadzi 45

46

47

4 5

46

47

Tamże, 4, 8. Tamże, 5, 3. Tamże, 1, 34.

151

JAN SZKOT ERIUGENA (2)

rodzaj ludzki z powrotem do Boga, chociaż nie wszyscy ludzie w jednakowym stopniu są zjednoczeni z Bogiem, bo jakkolwiek Chrystus odkupił pełną naturę ludzką, „niektórych przywrócił do pierwotnego stanu natury ludzkiej, natomiast innych ubóstwił ponad ludzką naturę", ale w nikim oprócz Niego natura ludzka nie jest substancjalnie zjednoczona z Bóstwem. Jan Szkot zatem uznaje wyjątkowy charakter Wcielenia i relacji ludzkiej natury Chrystusa do Bóstwa, jakkolwiek wtedy, kiedy mówi o etapach powrotu natury ludzkiej do Boga, do głosu zdaje się dochodzić inny - i mniej ortodoksyjny - punkt widzenia. Etapy tego powrotu są następujące : 1) rozpad ludzkiego ciała na cztery elementy świata zmysłowego; 2) zmartwychwstanie ciała; 3) przemiana ciała w ducha; 4) powrót natury ludzkiej w jej całości do wiecznych i niezmiennych przyczyn pierwotnych; 5) powrót natury i przyczyn pierwotnych do Boga. „Bóg bowiem będzie wszystkim we wszystkim, gdzie nic oprócz Boga nie będzie istniało." Ale chociaż na pierwsze wejrzenie ten ostatni punkt widzenia zdaje się całkowicie niezgodny z ortodoksyjną teologią, a w szczególności z wyjątkową pozycją Chrystusa, to jednak Jan Szkot wyraźnie nie zamierza głosić realnego panteistycznego wchłonięcia w Bogu, skoro nieco dalej stwierdza, iż nie chce zakładać zaniku jednostkowej substancji, ale jej wyniesienie. Ilustruje to przykładem żelaza, które w ogniu rozżarza się do białości, i zauważa, że chociaż można by mówić o przeobrażeniu żelaza w ogień, to jednak substancja żelaza pozostaje. Kiedy więc na przykład mówi, że ciało ludzkie zmienia się w ducha, chodzi mu o gloryfikację, czyli „spirytualizację", ciała ludzkiego, a nie o jakiś rodzaj transsubstancjacji. Należy ponadto pamiętać, że Jan Szkot wyraźnie twierdzi, iż opiera swoją naukę na doktrynie św. Grzegorza z Nyssy i jego komentatora Maksyma, głoszoną przezeń naukę trzeba zatem rozpatrywać w świetle tego twierdzenia. Żeby nie pomyśleć - dodaje - że całkowicie pomija łacinników kosztem Greków, przytacza świadectwo św. Ambrożego. Chociaż niebo i ziemia przeminą (przeminięcie to interpretuje się jako reditus in causas, co oznacza przerwanie istnienia stworzonego świata materialnego), to wcale nie znaczy, że pojedyncze dusze ludzi, w swoim reditus in causas, przestaną istnieć; ich deificatio wcale nie oznacza ich substancjalnego wchłonięcia w Bogu, tak jak wypełnienie powietrza 48

49

4 8

Tamie, 5, 25.

4 9

r a m i e , 5, 8.

152

RENESANS KAROLIŃSKI

światłem nie oznacza zniszczenia czy transsubstancjacji powietrza. Jan Szkot wypowiada się w tej sprawie zupełnie jasno. Jest faktem, że w przypadku kosmicznego „powrotu", jak i w innych przypadkach, J a n Szkot próbuje łączyć naukę Pisma Świętego i Ojców z filozoficzną spekulacją tradyqi neoplatońskiej lub raczej wyrazić chrześcijański Weltanschauung w kategoriach tej spekulacji. Kiedy na mądrość chrześcijańską patrzy się jak na całość i nie dokonuje się rozróżnienia między teologią objawioną a filozofią, wówczas zastoso­ wanie spekulatywnej metody J a n a Szkota z konieczności oznacza dokonaną przy okazji faktyczną racjonalizację, niezależnie od ortodoksyjności intencji, jakie mu przyświecały. Przykładowo mówiąc, chociaż Jan Szkot kładzie silny nacisk n a fakt, że powrót d o Boga nie jest równoznaczny z unicestwieniem czy też całkowitym wchłonięciem jednostkowego bytu ludzkiego i chociaż wypowiada się w tej sprawie całkowicie jasno, to jednak jego pogląd na materię jako kres zstępujące­ go pochodzenia Bożego każe m u twierdzić , że przed upadkiem istoty ludzkie nie były zróżnicowane płciowo i że p o zmartwychwstaniu powrócą do tego stanu (na poparcie swojego poglądu powołuje się na św. Pawła, św. Grzegorza i Maksyma). Gdyby człowiek nie upadł, pozostałby niezróżnicowany pod względem płciowym, a w przyczynie pierwotnej natura ludzka jest płciowo niezróżnicowana; reditus in causam pociąga przeto za sobą powrót do stanu ludzkiej natury in causa oraz wyzwolenie ze stanu, który nastąpił po upadku. Reditus in causam wszakże jest etapem w kosmicznym procesie Natury, tak że Jan Szkot musiał twierdzić, iż zmartwychwstanie ciała dokonuje się na mocy natury, natura et non per gratiam \ aczkolwiek n a poparcie swego poglądu odwołuje się do św. Grzegorza z Nyssy, Maksyma i św. Epifaniusza. Z drugiej strony jest rzeczą pewną, przynajmniej z teologi­ cznego punktu widzenia, że i łasce trzeba coś przypisać, Jan Szkot przypisuje więc deificatio, stan, którego nie osiągną wszystkie istoty ludzkie, wolnemu darowi i zrządzeniu Boga, łasce. Jest to przykład podejmowanych przez Jana Szkota prób łączenia objawienia z wymoga­ mi jego spekulatywnego systemu, dla których to prób mógł niewątpliwie znaleźć poparcie w pismach wczesnych autorów chrześcijańskich. Z jednej strony Jan Szkot, kierując się swymi chrześcijańskimi intenc­ jami, musiał przypisywać zmartwychwstanie choćby tylko w jednym 50

s

5 0

Tamże, s. 5, 20.

51

Tamże, 5, 23.

153

JAN SZKOT ERIUGENA (2)

aspekcie wolnej łasce Boga, działającej przez Chrystusa, z drugiej natomiast strony jego filozoficzna doktryna powrotu wszystkich rzeczy do Boga oznaczała, że zmartwychwstanie winien w pewnym stopniu uważać za proces naturalny i konieczny, nie tylko z tego powodu, iż sama natura ludzka musi powrócić do swej przyczyny, lecz również dlatego, że całe stworzenie musi powrócić do swej przyczyny i trwać wiecznie, to zaś osiąga w sposób skuteczny dzięki temu, że zawiera się w człowieku, mikrokosmosie. 9. Jeżeli jednak kosmiczny powrót do Boga m a się dokonać w naturze ludzkiej i poprzez tę naturę, tak że Bóg - jak się wyraża św. Paweł - będzie „wszystkim we wszystkim", to jak jest możUwe głoszenie teologicznie ortodoksyjnej doktryny o wiecznej karze potępionych? Pismo Święte uczy, że upadłe anioły i istoty ludzkie, które w końcu nie wyrażą żalu za grzechy, zostaną potępione na wieki, z drugiej strony natomiast rozum mówi, że d o nie może trwać bez końca, skoro Bóg będzie wszystkim we wszystkim, a zło jest diametralnym przeciwieńst­ wem Boga, który jest dobrocią. W jaki sposób można pogodzić te dwa stanowiska, nie odrzucając ani autorytetu, ani rozumu? Odpowiedź Jana Szkota jest pomysłowa i stanowi dobry przykład dokonanej przez niego „racjonalizacji". Nic, co Bóg uczynił, nie może być złe; dlatego substancje, czyli natury, złych duchów i złych ludzi muszą być dobre. Jan Szkot powołuje się w tej kwestii na Pseudo-Dionizego. A zatem demony i ŹU ludzie nigdy nie ulegną unicestwieniu. Wszystko, co Bóg uczynił, powróci do Niego i wszelka „natura" będzie się w Nim zawierała, łącznie z naturą ludzką, nie jest więc możliwe, aby natura ludzka została poddana wiecznej karze. Co zatem z karami opisanymi w Piśmie Świętym? Po pierwsze, nie mogą one mieć charakteru cielesnego, czyli materialnego, po drugie, mogą odnosić się tylko do tego, czego Bóg nie uczynił i co w tym sensie wykracza poza „naturę". Otóż Bóg nie uczynił przewrotnej woli demonów czy złych ludzi, i to właśnie ona zostanie ukarana. Ale jeśli wszystkie rzeczy mają powrócić do Boga i Bóg m a być wszystkim we wszystkim, w jaki sposób kara może się zawierać w Bogu? Ponadto, gdyby zła wola i wszelka bezbożność zniknęły, co mogłoby jeszcze podlegać karze? K a r a musi polegać na wiecznym sprzeciwie Boga wobec tendencji woli do skupia52

53

54

52

53

54

Tamże, 5, 25. Tamże, 5, 26-27. Tamże, 5, 27-28.

154

RENESANS KAROLIŃSKI

nia się na zachowanych w pamięci obrazach przedmiotów, których wola pragnęła na ziemi. Bóg przeto będzie wszystkim we wszystkim, przemi­ nie też wszelkie zło, ale grzeszna wola będzie podlegać wiecznej karze. Jest jednak oczywiste, że z punktu widzenia teologii „grzeszność" i „ k a r a " muszą być wzięte w cudzysłów, ponieważ Jan Szkot dokonał raqonalizacji nauki Pisma Świętego po to, ażeby zadowolić wymogi swego systemu filozoficznego. Każda natura ludzka, wszyscy ludzie bez wyjątku powstaną z martwych w uduchowionych ciałach i w pełni wyposażeni w naturalne dobro, chociaż tylko wybrani cieszyć się będą , ,pr zebós twieniem " . Konkluzja jest więc następująca: natura Boża jest celem i kresem wszystkich rzeczy, które powrócą do swoich rationes aeternae i tam zamieszkają, „przestaną też być określane mianem stworzenia", ponie­ waż Bóg będzie wszystkim we wszystkim, „a każde stworzenie podzieli los cienia, to znaczy zmieni się w Boga, tak jak gwiazdy o wschodzie słońca". 10. Chociaż De divisione naturae nie zostało uznane za dzieło wybitne jako systematyczny wykład metafizyki, korzystali z niego liczni pisarze średniowieczni, poczynając od Remigiusza z Auxerre, a kończąc na Amalryku z Bène, nie wyłączając Berengara, Anzelma z Laon, Wilhel­ ma z Malmesbury, który chwalił dzieło, jakkolwiek krytycznie oceniał upodobanie Jana Szkota do autorów greckich, oraz Honoriusza z Autun, Pseudo-Awicenna zaś wykazuje zapożyczenia od Jana Szkota w swoim dziele De intelligentis, powstałym w połowie lub pod koniec XII wieku. Jednakże fakt, że na pracę Jana Szkota powoływali się albigensi, a Amalryk z Bène (koniec XII wieku) zinterpretował doktrynę Jana Szkota w duchu panteistycznym, doprowadził w 1225 roku do potępienia nauki Jana Szkota przez papieża Honoriusza III, który nakazał spalenie dzieła, choć nakaz nigdy nie został spełniony. Potępie­ nie De divisione naturae oraz interpretacja, która spowodowała to potępienie, rodzi oczywiście pytanie, czy Jan Szkot był, czy też nie był panteista. Wypowiedziałem już swoje zdanie na temat ortodoksyjności intencji Jana Szkota, należałoby jednak wspomnieć o paru sprawach tytułem podsumowującego argumentu na rzecz tego twierdzenia. Po pierwsze, 55

56

57

55

56

57

Tamże, 5, 29-36. Tamże, 5, 36. Tamże, 3, 23.

155

JAN SZKOT ERIUGENA (2)

Jan Szkot obficie korzystał z pism i idei autorów, których z pewnością uważał za myślicieli ortodoksyjnych, a wypowiadane przez nich idee odbierał jako zgodne z własną myślą. W szerokim zakresie na przykład korzystał z dzieł św. Grzegorza z Nyssy, Pseudo-Dionizego (którego uważał za św. Dionizego Areopagitę), a także - by nie wyglądało na to, że neguje autorów łacińskich - cytował św. Augustyna i św. Ambrożego na poparcie własnych poglądów. Co więcej, Jan Szkot uważał, że jego spekulacje opierają się na samym Piśmie Świętym. N a przykład teoria czwartego stadium rozwoju Natury, Deus omnia in omnibus, ma swoją podstawę w słowach św. Pawła : „A gdy już wszystko zostanie M u poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich", natomiast doktryna o ciele, które „staje się duchem" podczas zmartwychwstania, opiera się na Pawiowym twierdzeniu, że ciało zasiewa się zniszczalne, powstaje zaś niezniszczalne, że zmartwychwstałe ciało jest „ciałem duchowym". Jan Szkot w swoim opisie stworzenia wyprowadza też z pierwszego rozdziału Ewangelii św. Jana koncepcję Logosu, dzięki któremu wszystkie rzeczy zostały uczynione, natomiast temat dei/icatio występował powszechnie w pismach Ojców Kościoła. Ale nawet jeśli Jan Szkot pisał w taki sposób, jak gdyby jego system opierał się na Piśmie Świętym i Tradycji, czyż nie mogło być tak, że świadomie dokonywał racjonalizacji tekstu Pisma Świętego, że - mó­ wiąc brutalnie - „ironizował"? Czyż nie mówi , że autorytet wywodzi się ze zdrowego rozumu, w żadnym wypadku zaś rozum z autorytetu; że każdy autorytet, którego nie potwierdza zdrowy rozum, wydaje się słaby; że zdrowy rozum nie potrzebuje potwierdzenia ze strony auto­ rytetu i że autorytet jest niczym innym, jak tylko prawdą opartą na władzy rozumu i przekazaną przez Ojców w pismach na użytek późniejszych pokoleń; i czy nie świadczy to o tym, że nie przywiązuje żadnej wagi do autorytetu? Wydaje mi się - sądząc na podstawie kontekstu - że kiedy Jan Szkot mówi tu o „autorytecie", nie odnosi tego do słów Pisma Świętego, ale do nauki Ojców oraz do dokonanej przez nich interpretacji słów Pisma Świętego. Naturalnie, chociaż jest prawdą, że autorytet musi polegać na rozumie w tym sensie, iż musi mieć za sobą silne racje, to jednak twierdzenie Jana Szkota, że autorytet jest niczym innym, jak prawdą opartą na rozumie i przekazywaną przez Ojców, jest 58

59

5 8

5 9

1 Kor 15, 28. Dediv.

nat., 1, 69.

156

RENESANS KAROLIŃSKI

w tej postaci nie do przyjęcia z teologicznego punktu widzenia (myślę tu o porównaniu go z ortodoksyjną doktryną Tradycji); Jan Szkot jednak wyraźnie m a t u n a m y ś l i nie to, że na przykład doktryna Trójcy Świętej jest po prostu prawdą opartą na rozumie, a nie objawioną, lecz to, że podjęta przez tego czy innego Ojca próba „wyjaśnienia" lub rozwinięcia dogmatu jest jedynie wynikiem rozumowego wysiłku dane­ go Ojcu i nie m a charakteru ostatecznego. Nie chce sugerować, że sam dogmat, jako oparty na Piśmie Świętym i przekazany na przykład przez św. Augustyna, może zostać słusznie zakwestionowany, lecz raczej że podane przez św. Augustyna rozumowe rozwinięcie dogmatu, choć godne szacunku, jest dziełem rozumu i nie można go umieszczać na tej samej płaszczyźnie co dogmat. Stanowisko Jana Szkota jest zatem następujące. Jeżeli św. Paweł mówi, że Bóg będzie omnia in omnibus, to jest to prawda objawiona, ale kiedy przechodzi się do rozstrzygnięcia, co św. Paweł miał na myśli wypowiadając to twierdzenie i jak dokładnie należy je rozumieć, wówczas ostatecznym sędzią w tej sprawie jest rozum. Nie zamierzam sugerować, że stanowisko takie jest do przyjęcia z teologicznego punktu widzenia; mój pogląd jest raczej taki, że niezależnie od tego, czy rzeczywiste poglądy Jana Szkota są do przyjęcia, czy też nie, on sam nie kwestionuje dogmatu jako takiego ani nie uznaje prawa do negowania dogmatu, uznaje jednak prawo do jego interpretowania, na czym właśnie polega dokonywana przezeń „racjonalizaqa". Nie ironizował, powołując się na Pismo Święte, szczerze bowiem wierzył, że dane objawienia muszą być zinterpretowane rozu­ mowo i - jak powiedzielibyśmy - filozoficznie. Częściowo wynika to stąd, że Jan Szkot nie dokonuje ostrego podziału między teologią a filozofią. Jego system zakłada „mądrość chrześcijańską" (obejmującą prawdy, które może odkryć sam rozum, na przykład prawdę o istnieniu Boga, oraz prawdy, które zostały objawione, a nie odkryte przez sam rozum, na przykład prawda o Trójcy Osób w Bóstwie) i jest spekulatywną próbą ukazania mądrości chrześcijańskiej jako organicznej i wewnęt­ rznie powiązanej całości, bez przeprowadzania wyraźnego podziału między sferami filozofii i objawienia, a próba taka nieuchronnie pociąga za sobą jakąś racjonalizaqę. Powtarzam, że nie próbuję bronić dokona­ nej przez Jana Szkota raqonalizaqi, próbuję natomiast wyjaśnić jego stanowisko, moja teza sprowadza się więc do tego, że błędem jest interpretowanie jego „racjonalizaqi" w taki sposób, jak gdyby była opatrzona późniejszą datą wyraźnego podziału filozofii i teologii; stanowisko Jana Szkota nie różni się zasadniczo od stanowiska

157

JAN SZKOT ERIUGENA (2)

późniejszych teologów średniowiecznych, którzy próbowali dowodzić Trójcy Świętej rationubus necessariis. Gdyby Jan Szkot był w sposób świadomy „filozofem" w szerokim sensie i nikim więcej, musielibyśmy go nazwać raqonalistą w sensie nowożytnym; ale on był zarazem teologiem i filozofem w połączeniu (w pomieszaniu, jeśli ktoś woli) i jego racjonalizacja była, z p s y c h o l o g i c z n e g o p u n k t u w i d z e n i a , cał­ kowicie zgodna z wiarą w objawienie. Kiedy więc Jan Szkot mówi , że nie chce sprzeciwiać się Apostołowi czy świadectwu summae ac sanctae auctoritatis, mówi to zupełnie szczerze. Jego prawdziwe stanowisko wspaniale ilustruje wypowiedziane przezeń zdanie , że „nie naszą jest rzeczą osądzanie opinu świętych Ojców, ale uznawanie ich z pobożnoś­ cią i szacunkiem, choć nie zakazuje się nam wyboru (spośród ich opinu) tych, które rozum uznaje za bardziej zgodne ze słowami Bożymi". Jan Szkot akceptuje na przykład doktrynę kary wiecznej, ponieważ została objawiona, i uznaje ją w sposób szczery; ale nie sądzi, by zwalniało go to od próby wyjaśnienia doktryny w taki sposób, żeby była zgodna z resztą jego systemu, o którym sądził, iż całkowicie opiera się na objawieniu. Wydawać by się mogło, że dyskusja odeszła od rozpatrywanego zagadnienia, ale w rzeczywistości jest inaczej. Przykładowo rzecz biorąc, objawienie, dogmat chrześcijański uczy wyraźnie, że świat został uczyniony przez Boga z niczego i że stworzenia nie są Bogiem. Lecz ogólny system Jana Szkota zakłada, że stworzenia powinny powrócić do Boga oraz że Bóg powinien być wszystkim we wszystkich. Uznając obydwie prawdy za prawdy oparte na Bożym nauczaniu, Jan Szkot musi uzgodnić je w sposób rozumowy, a więc w taki sposób, że reditus in Deum nie prowadzi do wniosku, do jakiego wydaje się prowadzić, a mianowicie do panteistycznego wchłonięcia, oraz że przedstawienie podziału między Bogiem a stworzeniami nie stoi w sprzeczności z twierdzeniem św. Pawła, że Bóg będzie wszystkim we wszystkich. Proces uzgadniania może wciągnąć go w to, co teologowie tomistyczni nazwaliby „raqonalizaqą", ale jego cautelae, na przykład to, że stworzenia powracają do Boga i „stają się" Bogiem, nie ita ut non siwt, ale „wt melius sint", nie są - mówiąc ironicznie - okupem złożonym teologom, lecz stanowią szczery wyraz dążenia Jana Szkota do za­ chowania nauki chrześcijańskiej lub tego, co on uważa, słusznie czy błędnie, za naukę chrześcijańską. 60

61

60

61

Tamże, 1, 7. Tamże, 2, 16.

158

RENESANS KAROLIŃSKI

Zwróciliśmy już wcześniej uwagę na napięcie, jakie w myśli Jana Szkota rozwija się między elementami chrześcijańskimi i neoplatońskimi, ale należy podkreślić to ponownie, ponieważ m a to związek z pytaniem o dokonaną przezeń „racjonalizaqę". Zgodnie z tradyqa neoplatońską, odziedziczoną poprzez Pseudo-Dionizego, Jan Szkot twierdził , że Bóg sam w sobie, Natura quae creat et non creatur, jest nieprzenikniony sam dla siebie, nie znany samemu sobie, ponieważ jest nieskończony i nadistotowy, oraz że staje się zrozumiały sam dla siebie tylko w swoich teofaniach. Jest to oczywiście echo neoplatońskiej doktryny, według której Jedno, najwyższe Bóstwo, jest ponad myślą, ponad samoświadomością, ponieważ myśl i samoświadomość zakładają dwoistość podmiotu i przedmiotu. Otóż to, że Bóg sam w sobie jest niepojęty dla umysłu stworzonego, jest niewątpliwie zasadą chrześcijań­ ską, ale to, że nie jest On zrozumiały sam dla siebie, nie jest nauką chrześcijaństwa. Jan Szkot zatem musi w jakiś sposób uzgodnić te dwa stanowiska, jeżeli pragnie je zachować łącznie, i próbuje to robić, czyniąc pierwszą „teofania" wyłonienie się Logosu zawierającego pierwotne przyczyny, tak że w Logosie i przez Logos Bóg staje się (choć nie czasowo) samoświadomy, ukazując się samemu sobie. Logos zatem odpowiada neoplatońskiemu Nous, a racjonalizacja wyrasta z dążenia do zachowania tak doktryny chrześcijańskiej, jak i zasad tego, co Jan Szkot uważa za prawdziwą filozofię. Dążenie do zachowania doktryny chrześcijańskiej jest wystarczająco szczere, ale napięcie pomiędzy dwo­ m a elementami jest nieuniknione. Jeżeli weźmie się jakiś układ izo­ lowanych twierdzeń Jana Szkota, należałoby powiedzieć, że był on albo panteistą, albo teistą. N a przykład twierdzenie, że podział na drugie i trzecie stadium Natury zależy wyłącznie od form ludzkiego rozumu , jest samo w sobie wyraźnie panteistyczne, natomiast twierdzenie, że zawsze zostaje zachowana różnica substancjalna między Bogiem a stwo­ rzeniami, m a wyraźnie charakter teistyczny. Mogłoby się wydawać, że powinniśmy się opowiedzieć w sposób kategoryczny za jednym lub za drugim układem twierdzeń, i jest to stanowisko, które przyczyniło się do powstania poglądu, że Jan Szkot był świadomym panteistą, który w sposób ironiczny dokonał werbalnych koncesji na rzecz ortodoksji. Ale jeśli uświadomimy sobie fakt, że Jan Szkot był szczerym chrześ­ cijaninem, który ponadto próbował uzgodnić naukę chrześcijańską 62

63

6 2

6 3

Na przykład tamie, 3, 23. Tamie, 2, 2.

JAN SZKOT ERIUGENA (2)

159

z dominującą filozofią neoplatońską lub raczej wyrazić mądrość chrześcijańską w jedynej strukturze myślowej, która była wówczas pod ręką, a która okazała się w przeważającym stopniu neoplatońską, to powinniśmy również uświadomić sobie i to, że wbrew owemu napięciu i dążeniu do racjonalizowania dogmatów chrześcijańskich - w tej mierze, w jakiej chodziło o subiektywny punkt widzenia filozofa-udało się osiągnąć zadowalającą zgodność. Nie zmienia to oczywiście faktu, że sporo twierdzeń, jeśli się je bierze w oderwaniu, potwierdza doktrynę panteistyczną oraz że inne twierdzenia nie dają się pogodzić z ortodok­ syjnym nauczaniem teologicznym w takich na przykład kwestiach, jak kara wieczna, i właśnie ze względu na te twierdzenia traktat De divisione naturae został ostatecznie potępiony przez władzę kościelną. Jednak niezależnie od tego, czy dzieło to było ortodoksyjne, czy też nie, jest świadectwem wielkiego i przenikliwego umysłu, umysłu spekulatywnego filozofa, który przewyższył wszystkich myślicieli swojego czasu.

Część III

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

Rozdział XIV

PROBLEM UNIWERSALIÓW

Sytuacja po śmierci Karola Wielkiego - Źródłami sporu teksty Porfiriusza i Boecjusza - Znaczenie problemu - Reahzm skrajny - „Nominalizm" RosceUna - Stanowisko św. Piotra Damiani wobec dialektyki - Wilhelm z Champeaux - Abelard - Gilbert de la Porree i Jan z Salisbury - Hugon ze Św. Wiktora - Św. Tomasz z Akwinu.

1. Można było oczekiwać, że odrodzenie literatury i nauki za panowania Karola Wielkiego doprowadzi do stopniowego i w miarę czasu nasilającego się rozwoju filozofii (pod warunkiem zachowania tego, co zostało już osiągnięte) oraz że myśliciele będą zdolni do rozwijania wiedzy i pójścia drogą bardziej spekulatywną, szczególnie w sytuacji, gdy Europa Zachodnia dysponowała już za sprawą Jana Szkota Eriugeny przykładem filozoficznej spekulacji i systematyzacji. W rzeczywistości jednak tak się nie stało, ponieważ pozafilozoficzne okoliczności historyczne pogrążyły w X stuleciu cesarstwo Karola Wielkiego w nowy wiek ciemny i przekreśliły nadzieje związane z renesansem karolińskim. Postęp kulturalny zależał w pewnym stopniu od utrzymania się tendencji do centralizacji, która była wyraźna w czasach panowania Karola Wielkiego; ale po jego śmierci cesarstwo zostało podzielone, a podziałowi cesarstwa między potomków Karola towarzyszył rozwój feudaUzmu, a więc decentralizacja. Ponieważ szlachta mogła być nagradzana praktycznie tylko przez nadania ziemi, jej przedstawiciele dążyli przez zdobywanie ziemi do coraz większego uniezależnienia się od

164

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

monarchii; interesy szlachty i monarchii rozchodziły się lub były sprzeczne. Wyższe duchowieństwo przekształciło się w feudalnych panów, życie klasztorne uległo degradacji (na przykład wskutek po­ wszechnej praktyki wybierania świeckich opatów), biskupstwa służyły jako środek uhonorowania lub nagradzania poddanych króla. Papiest­ wo, które mogło podjąć próbę opanowania i uzdrowienia pogar­ szających się warunków we Francji, samo przeżywało kryzys, tracąc prestiż duchowy i moralny, a ponieważ wychowanie i nauczanie pozostawało głównie w rękach zakonników i duchownych, nieuchron­ nym skutkiem rozpadu cesarstwa Karola Wielkiego był upadek wiedzy T pracy wychowawczej. Reforma nie mogła się rozpocząć dopóty, dopóki nie założono w 910 roku klasztoru w Cluny, a wpływ reformy kluniackiej był oczywiście odczuwalny tylko stopniowo. Sw. Dunstan, który przebywał w kluniackim klasztorze w Gandawie, przeniósł ideały Cluny do Anglii. Obok czynników wewnętrznych (takich jak rozdrobnienie polityczne, które w X wieku doprowadziło do przeniesienia władzy cesarskiej z Francji do Niemiec, upadek życia zakonnego i kościelnego, degradacja papiestwa), które nie sprzyjały przekształceniu się zdobyczy renesansu karolińskiego w dojrzały owoc, działały również takie czynniki zewnęt­ rzne jak najazdy wikingów w wiekach IX i X, które zniszczyły ośrodki bogactwa i kultury oraz zahamowały rozwój cywiUzacji, czy też najazdy Saracenów i Mongołów. Upadek wewnętrzny w połączeniu z za­ grożeniami i najazdami zewnętrznymi sprawiły, że postęp kulturalny stał się niemożliwy. Jedynym praktycznym rozwiązaniem było za­ chowanie dotychczasowych osiągnięć lub próba ich zachowania; rozwój w dziedzinie nauki i filozofii ponownie odsunął się w przyszłość. Dla istniejących zainteresowań i dyskusji filozoficznych, skupionych zasad­ niczo wokół kwestii dialektycznych, a w szczególności wokół problemu uniwersaliów, punktem wyjścia stały się niektóre teksty: PorfiriMza i Boecjusza. 2. Boecjusz w swoim komentarzu do Isagogi Porfiriusza przytacza jego uwagę, że odkłada on na później rozstrzygnięcie kwestii, czy • rodzaje i gatunki są bytami samoistnymi, czy też istnieją tylko w pojęciach; jeżeli samoistnieją, to czy są materialne, czy niematerialne, 1

1

PL, 64, col. 82-86.

PROBLEM UNIWERSALIÓW

165

a ponadto, czy są oddzielone od przedmiotów zmysłowopoznawalnych, czy też niejjpodstawą do zawieszenia sądu w tych sprawach jest zasada, ze o tak wzniosłych kwestiach nie można rozprawiać we wstępie. Sam Boecjusz wszakże przystępuje do dyskusji na ten temat, podkreślając przede wszystkim trudności związane z problemem oraz potrzebę zachowania ostrożności w jego rozważaniu, wskazując następnie, że są dwa sposoby tworzenia pojęcia, tak ażeby jego treść nie opierała się na przedmiotach pozaumysłowych dokładnie dlatego, że treść ta istnieje w pojęciu. Aby na przykład utworzyć pojęcie centaura, można połączyć z sobą w sposób dowolny człowieka i konia, łącząc z sobą przedmioty, których natura dopuszcza takie połączenie, i takie dowolnie skonstruo­ wane pojęcia są „fałszywe". Z drugiej strony, jeśli tworzymy pojęcie linii, to znaczy czystej linii, tak jak ją rozważa matematyk, to chociaż jest prawdą, że taka czysta linia nie istnieje sama z siebie w rzeczywistości pozaumysłowej, jej pojęcie nie jest „fałszywe", ponieważ ciała związane są z liniami, jedyną więc rzeczą, jaką możemy zrobić, jest oddzielenie linii i rozważanie jej w abstrakcji. Złożenie (jak w przypadku złożenia konia i człowieka celem utworzenia centaura) prowadzi do fałszywego pojęcia, natomiast abstrakcja daje w wyniku pojęcie prawdziwe, nawet jeśli rozważana rzecz nie istnieje poza umysłem w stanie abstrakgi czy separacji. Otóż pojęcia rodzajów i gatunków są pojęciami tego drugiego typu, powstałymi dzięki abstrakcji. Podobieństwo człowieczeństwa zostaje wyabstrahowane z pojedynczych ludzi i rozważane przez umysł staje się pojęciem gatunku, natomiast pojęcie rodzaju powstaje wskutek skupie­ nia uwagi na podobieństwie różnych gatunków. Konsekwentnie, „ro­ dzaje i gatunki są w jednostkach, ale jako przedmioty myśli są powszechnikami". Rodzaje i gatunki „samoistnieją w rzeczach pod­ padających pod zmysły, ale są pojmowane bez ciał". Poza umysłem jest tylko jeden podmiot tak dla rodzaju, jak i dla gatunku, to jest jednostka, ale fakt ten bynajmniej nie uniemożHwia rozważania rodzaju i gatunku oddzielnie, tak samo jak fakt, iż ta sama linia raz jest wypukła, a raz wklęsła, nie może stać na przeszkodzie w dojściu do odrębnych pojęć wypukłości i wklęsłości oraz ich odrębnemu definiowaniu. Boecjusz zatem przedstawił materiał do rozwiązania problemu w du­ chu arystotelesowskim, chociaż zaraz dodał, że nie uważał za właściwe wybierać między Platonem a Arystotelesem, ale poszedł za zdaniem Arystotelesa, ponieważ jego własna praca traktuje o Kategoriach, których autorem był Arystoteles. Ale chociaż Boecjusz zaprezentował

166

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

materiał do rozwiązania problemu uniwersaUów w duchu realizmu umiarkowanego i chociaż cytaty z Porfiriusza oraz komentarze, jakimi je Boecjusz opatrzył, zapoczątkowały we wczesnym średniowieczu dyskusję nad problemem, pierwsze rozwiązanie, będące dziełem śred­ niowiecza, nie poszło za sugestiami Boecjusza, lecz było raczej prostą formą realizmu skrajnego. 3. Ktoś nierozważny mógłby sądzić, że myśliciele wczesnego średnio­ wiecza, którzy zajęli się tym zagadnieniem, dyskutowali nad czymś bezużytecznym lub oddawali się dialektycznej żonglerce; ale krótka refleksja pozwoli wykazać znaczenie tego problemu, przynajmniej jeśli idzie o jego implikacje. Jakkolwiek tym, co widzimy i czego dotykamy, są rzeczy jedno­ stkowe, kiedy myślimy o tych rzeczach, nie możemy nie użyć ogólnych pojęć i słów, jak wtedy, gdy mówimy: „Ten oto pojedynczy przedmiot, który postrzegam, jest drzewem, a ściśle mówiąc wiązem". Sąd tego rodzaju afirmuje jednostkowy przedmiot jako przedmiot pewnej klasy, jako należący do rodzaju „drzewo" i gatunku „wiąz"; ale nie ulega wątpliwości, że może być wiele innych przedmiotów oprócz aktualnie postrzeganego, do których dadzą się zastosować te same terminy, a więc które mogą być objęte tymi samymi pojęciami. Innymi słowy, przed­ mioty poza umysłem są jednostkowe, natomiast pojęcia są ogólne, powszechne w swoim charakterze w tym sensie, że stosują się w sposób I neutralny do wielu jednostek. Lecz jeżeli przedmioty pozaumysłowe są "jednostkowe, a ludzkie pojęcia ogólne, to sprawą wielkiej wagi jest odkrycie zachodzącej między nimi relacji. JeżeH fakt, że istniejące przedmioty są jednostkowe, a pojęcia są ogólne, oznacza, iż pojęcia ogólne nie mają podstawy w rzeczywistości pozaumysłowej, jeśli powszechność pojęć oznacza, że są one czystymi ideami, to wówczas j powstaje szczelina między myślą a przedmiotami, a nasze poznanie | - w tej mierze, w jakiej się wyraża w pojęciach ogólnych i sądach ! - w najlepszym razie m a wątpliwą wartość. Uczony wyraża swoje i poznanie w terminach abstrakcyjnych i ogólnych (nie wypowiada na przykład twierdzenia o tym oto jednostkowym elektronie, ale o elektro­ nach w ogóle) i jeżeli terminy te nie mają podstawy w rzeczywistości pozaumysłowej, jego nauka staje się konstrukqą arbitralną, nie pozo\ stającą w żadnej relacji do rzeczywistości. O ile więc nasze sądy mają charakter ogólny lub pociągają za sobą pojęcia ogólne, jak na przykład w zdaniu, że ta oto róża jest czerwona, o tyle problem dotyczy poznania ludzkiego w ogóle, gdyby zaś na pytanie o istnienie pozaumysłowej

PROBLEM UNIWERSALIÓW

167

podstawy pojęcia ogólnego padła odpowiedź negatywna, rezultatem byłby sceptycyzm. Problem można stawiać na różne sposoby, a z historycznego punktu widzenia występował on w różnych postaciach w różnych okresach. Można go na przykład postawić w formie następującej. „Co, jeśli cokolwiek, w rzeczywistości pozaumysłowej odpowiada pojęciom ogól­ nym w umyśle?" Podejście to można określić mianem ontologicznego, pod taką postacią też problem był rozpatrywany we wczesnym średnio­ wieczu. Można też pytać o to, w j a k i sposób powstają nasze pojęcia ogólne. Jest to podejście psychologiczne, w którym nacisk kładzie się na coś zupełnie innego niż w podejściu ontologicznym, choć obydwa sposoby rozpatrywania problemu ściśle się z sobą wiążą i nikt chyba nie będzie próbował rozwiązywać kwestii ontologicznej bez szukania jakiejś odpowiedzi na pytanie psychologiczne. Kiedy znów zakłada się jozwiązanie konceptualistyczrie, według którego pojęcia ogólne są po prostu konstrukqami pojęciowymi, można stawiać pytanie, jak to się dzieje, że poznanie naukowe, które z punktu widzenia celów p r a k t y c z ­ n y c h jest faktem, jest m o ż l i w e . Ale bez względu na to, w jaki sposób formułuje się problem, jest to zagadnienie o znaczeniu fundamental­ nym. Być może jednym z czynników, które mogły wywoływać wrażenie, iż myśliciele średniowieczni zajmowaH się stosunkowo mało istotną kwestią, jest to, że praktycznie ograniczali swoją uwagę do rodzajów i gatunków w obrębie kategorii substancji. Nie żeby problem - nawet w tak ograniczonej formie - był małej wagi, lecz jeśli stawia się go również w odniesieniu do innych kategorii, to jego implikacje przynaj­ mniej w odniesieniu do większego obszaru ludzkiego poznania stają się bardziej oczywiste. Staje się bowiem jasne, że w ostateczności jest to epistemologiczny problem stosunku myśli do rzeczywistości. 4. Pierwszym rozwiązaniem tej kwestii, jakie przyniosło średnio­ wiecze, był tak zwany J,reaUzm skrajny?. O chronologicznym pierw­ szeństwie tego rozwiązania świadczy fakt, że jego j ^ i z ^ \ ^ k ^ _ nazy­ wano przez jakiś czas moderni, a na przykład Abelard przywoływał go jako antiąua doctrina. Według tej koncepcji nasze rodzajowe i gatun­ kowe pojęcia odpowiadają rzeczywistości istniejącej poza umysłem w przedmiotach, samoistniejącej rzeczywistości, w której, uczestniczą byty jednostkowe. A zatem takie pojęcia jak „człowiek" lub „człowie­ czeństwo" są odbiciem jakiejś rzeczywistości, człowieczeństwa lub substancji natury ludzkiej, która istnieje poza umysłem w taki sam sposób, jak się o niej myśli, to znaczy jako jednostkowa substancja,

168

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

wktórej uczestniczą wszyscy ludzie. O ile dla Platona pojęcie „człowiek" jest odbiciem y ^ ł u Jialuiyludzkiej samoistniejącej niezależnie i „poza" pojedynczymi ludźmi, ideału, który pojedynczy ludzie ucieleśniają lub „naśladują" w większym lub mniejszym stopniu, o tyle realista średnio­ wieczny wierzył, że pojęde jest odbiciem jednostkowe[ substancji istniejącej poza limysłęm, w której ludzie partycypują lub też której są przypadłościowymi modyfikacjami. Pogląd taki jest oczywiście skrajnie naiwny i świadczy o całkowitym niezrozumieniu Boecjuszowego pode­ jścia do tej kwestii, zakłada bowiem, że jeśli przedmiot, którego odbiciem jest pojęcie, nie istnieję p p ^ umysłem dokładnie w taki sam sposób, w jaki istnieje wewnątrz umysłu, to pojęcie m a czysto subiekj tywny charakter. Innymi słowy zakłada, że jedynym sposobem zaI chowania obiektywności naszego poznania jest uznanie prostej i doj^kładnej odpowiedniości między myślą a rzeczami. Realizm implikowało już na przykład nauczanie Fredegisiusa, który objął sukcesję po Alkuinie jako opat opactwa St. Martin w Tours i głosił, że każda nazwa lub termin zakłada odpowiadającą jej pozytyw­ ną rzeczywistość (na przykład ciemność lub nicość). Realizm był też obecny w nauczaniu Jana Szkota Eriugeny. Znajdujemy też wypowiedź na temat tej doktryny w nauce Remigiusza z Auxerre (ok. 841-908), który utrzymywał, że gatunek jest partitio substantialis rodzaju oraz że gatunek, na przykład człowiek, jest substanqalną jednością wielu _ jednostek (Homo est multorum hominum substantialis unitas). Twier­ dzenie takie, jeżeli się je bierze w znaczeniu, że wielość pojedynczych ludzi m a wspólną substancję, która jest numerycznie jedna, pociąga za sobą jako naturalną konsekwencję wniosek, iż pojedynczy ludzie różnią i się od siebie wyłącznie przypadłościowo, a Odo z Tournai (zm. 1113), z katedralnej szkoły w Tournai (zwany również Odonem z Cambrai z tej racji, że został biskupem Cambrai), nie zawahał się przed wyciągnięciem tego wniosku, twierdząc, że kiedy dziecko przechodzi w stan bytowania, Bóg tworzy nową własność już istniejącej substancji, a nie nową substancję. Logicznie rzecz biorąc, ten skrajny realizm powinien prowadzić do czystego monizmu. Mamy na przykład pojęcia substancji i bytu i zgodnie z zasadami realizmu skrajnego wynikałoby stąd, że wszystkie przedmioty, do których stosujemy termin „substanqa", są modyfikacjami jednej substancji, oraz, co jest bardziej zrozumiałe, że wszystkie byty są modyfikacjami jednego Bytu. Stanowisko to miało prawdopodobnie znaczenie dla Jana Szkota Eriugeny o tyle, o ile można go słusznie nazwać monistą. j /

PROBLEM UNIWERSALIÓW

169

Jak dowiódł E. Gilson i inni, głosicielami realizmu skrajnego we wczesnym średniowieczu byli filozofujący logicy, w tym znaczeniu, że przyjmowaU, iż porządki logiczny i realny ściśle sobie odpowiadają oraz że z tej racji, iż znaczenie na przykład słowa „człowiek" w zdaniach „Platon jest człowiekiem" i „Arystoteles jest człowiekiem" jest takie samo, to między Platonem i Arystotelesem zachodzi substangalna tożsamość w porządku realnym. Ale błędem byłoby, jak sądzę, za­ kładać, że skrajni realiści pozostawali tylko pod wpływem rozważań logicznych; w równym stopniu ulegali wpływom teologii. Widać to v wyraźnie w przypadku Odona z Tournai, który odwoływał się do realizmu skrajnego celem wyjaśnienia problemu przekazywania grzechu pierworodnego. JeżeU przez grzech pierworodny rozumie się pozytywne skażenie duszy ludzkiej, to natychmiast rodzi się oczywisty dylemat: albo jest się zmuszonym twierdzić, że Bóg stwarza z niczego nową substancję ludzką w chwili, gdy dziecko przechodzi w stan istnienia, wraz z konsekwencją, iż Bóg jest odpowiedzialny za to skażenie, albo trzeba zanegować tezę, że Bóg stwarza duszę jednostkową. Odo z Tournai głosił pewną postać traducjanizmu, to znaczy stał na stanowisku, że natura ludzka lub substancja Adama, skażona przez grzech pierworodny, jest przekazywana następnym pokoleniom oraz że tym, co Bóg stwarza, jest po prostu nowa własność już istniejącej substancji. Nie zawsze można łatwo określić dokładne znaczenia, jakie się łączy ze słowami wczesnych myślicieli średniowiecznych, tak jak nie zawsze możemy z całą pewnością stwierdzić, czy autor w pełni zdawał sobie sprawę z implikacji wypowiadanych przez siebie słów lub czy zajmował wyraźne stanowisko w sporze, być może w postaci argumentum ad kominem, nie chcąc zupełnie świadomie, aby jego twierdzenie było rozumiane zgodnie z jego dosłownym znaczeniem. Kiedy więc Roscelin mówił, że trzy Osoby Trójcy Świętej z powodzeniem moglibyśmy nazywać trzema bogami - gdyby zwyczaj to dopuszczał - na tej podstawie, że każdy istniejący byt jest jakąś jednostką, św. Anzelm (1033-1109) zapytywał, w jaki sposób ktoś, kto nie rozumie, jak wielość ludzi jest gatunkowo jednym człowiekiem, może pojmować, jak kilka Osób, z których każda jest doskonałym Bogiem, jest jednym Bogiem. N a podstawie tego twierdzenia św. Anzelma nazwano skrajnym realistą, 2

2

De fide Trin., 2.

170

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

bo rzeczywiście naturalna interpretaqa twierdzenia, w świetle wchodzą­ cego tu w grę dogmatu teologicznego, jest taka, że jak w Bóstwie jest tylko jedna Substancja, czyli Natura, tak we wszystkich ludziach jest tylko jedna substancja, czyli natura (to znaczy numerycznie jedna). Mogło być wszakże tak, że św. Anzelm argumentował ad hominem i że postawione przezeń pytanie było w zamierzeniu pytaniem o to, w jaki sposób człowiek, który nie zdaje sobie sprawy z gatunkowej jedności ludzi (zakładając słusznie lub błędnie, że Roscelin negował w s z e l k ą rzeczywistość powszechnika), może w ogóle rozumieć* o wiele większą jedność boskich Osób w jednej Naturze, w Naturze, która jest n u m e r y ­ c z n i e jedna. Św. Anzelm mógł być skrajnym realistą, ale za drugą interpretacją jego pytania przemawia fakt, że wyraźnie sądził, iż według Roscelina uniwersalia nie mają żadnej rzeczywistości, są bowiem czystymi flatus vocis. Za taką interpretacją przemawia również ten fakt, że w Dialogus de grammatico* przeprowadza on rozróżnienie między substancją pierwszą a substanqa drugą, wymieniając wprost imię Arystotelesa. 5. JeżeU zasadą realistów skrajnych była ścisła zgodność myśli i rzeczywistości pozaumysłowej, to zasadą przeciwników realizmu skrajnego była teza^ że„tylko jednostki istnieją. Eryk (Heiricus) z Auxerre (841-876) zatem wypowiada uwagę, że jeśli ktoś usiłuje twierdzić, iż . biel lub czerń istnieją absolutnie i bez substancji, w której tkwią, to nie "będzie zdolny wskazać na jakąkolwiek odpowiadającą im substancję, lecz będzie się odwoływał do białego człowieka lub czarnego konia. Nazwy ogólne nie mają żadnych ogólnych czy powszechnych przed­ miotów, które by im odpowiadały; jedynymi ich przedmiotami są byty jednostkowe. W jaki zatem sposób powstają pojęcia ogólne, jaką spełniają funkcję i w jakiej pozostają relacji do rzeczywistości? Ani rozum, ani pamięć nie mogą objąć wszystkich bytów jednostkowych, umysł przeto skupia (coarctat) wiele takich bytów jednostkowych i tworzy pojęcie gatunku, na przykład człowieka, konia, lwa. Ale gatunki zwierząt czy roślin są zbyt liczne, aby umysł mógł je ujmować równocześnie, łączy zatem z sobą gatunki i tworzy rodzaj. Jest wszakże wielka Uczba rodzajów i umysł robi kolejny krok w procesie coarctatio, tworząc jeszcze szersze i pojemniejsze pojęcie ovaia. Otóż na pierwszy rzut oka wydaje się, że mamy tu do czynienia ze stanowiskiem

3

10.

171

PROBLEM UNIWERSALIÓW

nominalistycznym, przypominającym w skrócie przedstawioną teorię J. S. Milla; ale przy braku szerszego uzasadnienia byłoby rzeczą nierozsąd­ ną utrzymywać, że taki był rzeczywiście świadomie przez Eryka głoszony pogląd. Być może zamierzał on jedynie z naciskiem podkreślić, że tylko byty jednostkowe istnieją, to znaczy chciał zanegować realizm skrajny, a równocześnie pragnął zwrócić uwagę na psychologiczne wyjaśnienie naszych pojęć ogólnych. Brak nam wystarczającego dowo­ du, by twierdzić, że Eryk negował jakąkolwiek realną podstawę pojęcia ogólnego. „ P o d o b n a trudność interpretacyjna występuje w odniesieniu do nauki JRosceìinaXok. 1050-1120), który po studiach w Soissons i w Rheims nauczał w Compiègne, to jest w miejscu swojego urodzenia, w Loches, w Besancon i w Tours. Pisma Roscelina zaginęły, z wyjątkiem Ustu do Abelarda, musimy więc polegać na świadectwie innych autorów, takich jak św. Anzelm, Abelard i Jan z Salisbury. Wymienieni autorzy bardzo wyraźnie pokazują, że Roscelin był przeciwnikiem realizmu skrajnego" oraz że głosiŁistnienie wyłącznie bytów jednostkowych, ale jego pozytywna nauka nie jest już tak jasna. Według św. Anzelma Roscelin stał na stanowisku, że powszechnik jest jedynie słowem (flatus vocis), konsekwentnie więc św. Anzelm zaUczył go do ówczesnych heretyków ; na gruncie dialektyki. Anzelm dalej zauważa, że ludzie ci myślą, iż kolor f jest tym samym co ciało, a mądrość człowieka tym samym co dusza, \ główny zaś błąd „dialektycznych heretyków" upatruje w tym, iż do tego stopnia związaH swój rozum z wyobraźnią, że nie mogą się uwolnić od obrazów, by kontemplować abstrakcyjne i czysto inteligibilne przed­ mioty. Otóż nie możemy kwestionować tego, że Roscelin utrzymywał, iż uniwersalia są słowami, słowami ogólnymi, ponieważ świadectwo św. Anzelma jest całkowicie jasne; trudno jednak dokładnie określić, co przez to rozumiał. Jeżeli zinterpretujemy św. Anzelma jako mniej lub bardziej zagorzałego zwolennika Arystotelesa, to znaczy jako kogoś, kto nie jest skrajnym realistą, będziemy musieli powiedzieć, że naukę Roscelina rozumiał w ten sposób, iż pociąga ona za sobą odrzucenie jakiejkolwiek obiektywności powszechnika; jeżeli natomiast zinter­ pretujemy Anzelma jako skrajnego realistę, będziemy mogU przyjąć, że Roscelin tylko kategorycznie negował realizm skrajny. Nie można oczywiście zaprzeczyć, iż twierdzenie, że powszechnik to tylko flatus 4

5

4

5

De fide 7>in., 2; PL 158, 265 A. Tamże, 2; PL 158, 265 B.

172

'

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

vocis, jest w sensie dosłownym negacją nie tylko realizmu skrajnego i realizmu umiarkowanego, ale nawet konceptualizmu i obecności pojęć ogólnych w umyśle; ale nie m a dostatecznych podstaw do stwierdzenia, co Roscelin głosił na temat pojęcia jako takiego, jeśli naprawdę poświęcił tej sprawie jakąkolwiek uwagę; mogło być przecież tak, że, dążąc zdecydowanie do odrzucenia realizmu skrajnego, formalnego samoistnienia powszechników, Roscelin po prostu przeciwstawił univer­ sale in voce bytującemu samoistnie powszechnikowi, mając na myśli to, że istnieją tylko byty jednostkowe oraz że powszechnik jako taki nie istnieje poza umysłem, nie zamierzając przy tym wypowiadać się na temat universale in mente, traktując to jako rzecz samo przez się zrozumiałą lub nigdy się nad tym nie zastanawiając. Z niektórych uwag, jakie Abelard wypowiedział na temat Roscelina w swoim liście do biskupa Paryża oraz w rozprawie De divisione et definitione jasno wynika, że według Roscelina część jest czystym słowem w tym znacze­ niu, że kiedy mówimy, iż cała substancją, składa się z części, jpojęcie całości składającej się z części j e s t „czystym słowem", ponieważ obiektywna rzeczywistość jest wielością jednostkowych rzeczy, czyU substancji; ale byłoby rzeczą nieroztropną wyciąganie na tej podstawie wniosku, że Roscelin, gdyby miał określić swoje stanowisko, byłby gotowy twierdzić, iż nie mamy żadnego p o j ę c i a całości składającej się z części. Czyż nie inógł po prostu sądzić, że nasze pojęcie całości składającej się z części jest czysto subiektywne i że jedyną obiektywną rzeczywistością jest wielość jednostkowych substanqi? (Podobnie Ros­ celin zdaje się odrzucać logiczną jedność sylogizmu, rozkładając go na oddzielne zdania.) Według Abelarda twierdzenie Roscelina, że pojęcia całości i części są czystymi słowami, jest porównywalne z jego twierdzeniem, iż gatunki są czystymi słowami; jeśli więc powyższa interpretacja jest do utrzymania w odniesieniu do relacji całość-część, to możemy ją także zastosować do jego nauki o rodzajach i gatunkach i powiedzieć, że fakt utożsamienia ich ze słowami oznacza raczej akceptację ich subiektywności aniżeli negację tego, że istnieje taka rzecz jak pojęcie ogólne. Jest rzeczą oczywistą, że interpretując Roscelina nie należy kierować się własnym interesem. Roscelin faktycznie mógł być nominalistą w pełnym sensie tego słowa, a ja z pewnością nie jestem gotów 6

'

i I I ?

j

6

PL, 178, 358 B.

173

PROBLEM UNIWERSALIÓW

powiedzieć, że nie był on czystym i zwykłym nominaUstą. Jan z Salisbury chyba tak właśnie go rozumiał, mówi bowiem, iż „niektórym przyświeca idea, że same słowa są rodzajami i gatunkami, mimo iż pogląd ten dawno został odrzucony i zniknął wraz ze swoim autorem" ; uwaga ta musi się odnosić do Roscelina, skoro ten sam autor w Metalogicuł mówi, że pogląd utożsamiający rodzaje i gatunki ze słowami praktycz­ nie zniknął wraz z Roscelinem. Ale chociaż Roscelin mógł być czystym nominalistą i chociaż fragmentaryczne świadectwo dotyczące jego nauki, wzięte dosłownie, niewątpliwie potwierdza tę interpretację, w dalszym ciągu nie wydaje się możliwe, by twierdzić bez wahania, że Roscelin przywiązywał jakąkolwiek wagę do pytania, czy mamy pojęcia rodzajów i gatunków, czy też nie, a jeszcze mniej przemawia za tym, że pytanie to negował, nawet jeśli wypowiedziane przezeń słowa to właśnie implikują. Jedyną rzeczą, jaką wolno nam z całą pewnością powiedzieć, jest to, że Roscelin, obojętnie czy jako nominalista, czy konceptualista, był jawnym antyrealistą. 6. Wcześniej zauważyliśmy, że Roscelin zaproponował jakąś formę „tryteizmy", co spowodowało wrogość św. Anzelma oraz doprowadziło do potępienia Roscelina i odwołania jego teorii na synodzie w Soissons w roku 1092. T o właśnie fakt wchodzenia dialektyków na teren teologii w poważnym stopniu przyczynił się do powstania wrogiego wobec nich nastawienia u takich ludzi jak na przykład/św. Piotr Damiąnj. Słowna sofistyka i żonglerka, którą uprawiali perypatetyccy dialektycy, czyH sofiści, świeccy przybywający z Włoch i wędrujący od jednego ośrodka naukowego do drugiego, ludzie pokroju Anzelma Perypatetyka z Par­ my, który próbował ośmieszyć zasadę sprzeczności, w sposób naturalny stawiała dialektykę raczej w niekorzystnym świetle; ale dopóki dialek­ tycy ograniczali się do dysput słownych, dopóty byli prawdopodobnie tylko zjawiskiem irytującym; wrogość teologów pojawiła się w chwili, kiedy dialektycy zastosowali dialektykę do teologii i popadli w herezję.. Berengar z Tours (ok. 1000-1088) na przykład, który twierdził, że przypadłości nie mogą istnieć bez podtrzymującej je substangi, zanego­ wał doktrynę transsubstancjacji. Berengar był mnichem, a nie perypatetykiem, ale charakteryzujący go duch lekceważenia autorytetu byf chyba wspólną cechą grupy dialektyków w XI stuleciu, i głównie ta ich postawa sprawiła, że św. Piotr Damiani nazwał dialektykę rzeczą 7

7

Polycraticus, 7, 12; PL, 199, 665 A.

8

2, 17; PL, 199, 874 C.

174

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

zbyteczną, a Otloch z Saint-Emmeran (1010-1070) stwierdził, że nie­ którzy dialektycy wyżej stawiają Boequsza niż Pismo Święte. / Ś ^ Piotr D ^ i a m ^ ( l 0 0 7 - 1 0 7 2 ) nie darzył zbytnią sympatią sztuk wyzwolonych (mowi£ że są bezużyteczne) ani dialektyki, ponieważ dyscypliny te nie zajmują się Bogiem i zbawieniem duszy, chociaż jako teolog i pisarz musiał naturalnie korzystać z dialektyki. Był jednak przekonany, że dyscypUna ta jest bardzo poślednim zajęciem i że jej stosowanie w teologii ma wyłącznie charakter pomocniczy i podporząd­ kowany, a jest tak nie tylko dlatego, że dogmaty są prawdami objawionymi, lecz także z tego powodu, iż nawet ostateczne zasady rozumu mogą nie mieć zastosowania w teologii. N a przykład według św. Piotra Damianiego Bóg nie tylko rozstrzyga o wartościach moralnych i prawie moralnym (z pewną sympatią odniósłby się nasz święty do refleksji Kierkegaarda na temat Abrahama), ale może również sprawić, że jakieś historyczne wydarzenie zostanie „unieważnione", nie nastąpi, a jeśli to wydaje się przeczyć zasadzie sprzeczności, to tym gorzej dla zasady sprzeczności; świadczy to po prostu o niższości logiki względem teologii. Krótko mówiąc, miejsce dialektyki jest miejscem służebnicy, velut ancilla dominae? Ideę „służebnicy" podjął również Gerard z Czanad (zm. 1046), Wenecjanin, który został biskupem Czanad na Węgrzech. Gerard kładł nacisk na fakt, że mądrość apostołów przewyższa mądrość Arystotelesa i Platona, deklarował też, że dialektykę należy uważać za ancilla theologiae. Często się uważa, że jest to tomistyczny pogląd na dziedzinę filozofii, ale idea służebnicy - jeżeli się weźmie pod uwagę Tomaszowy opis teologii i filozofii jako odrębnych dziedzin - nie zgadza się z głoszoną przezeń doktryną o naturze filozofii; była to raczej koncepqa (na co zwraca uwagę M . de Wulf) „wąskiej grupy teologów", ludzi, którzy nie darzyH sympatią modnej wówczas nauki. Sami jednak nie mogli uniknąć stosowania dialektyki, a arcybiskup Lanfranc (który urodził się około roku 1010, zmarł zaś jako arcybiskup Canterbury w 1089) dał tylko dowód zdrowego rozsądku, zauważając, że to nie dialektyka, lecz jej nadużywanie zasługuje na potępienie. 7. Sprzeciw świątobliwego i rygorystycznie nastawionego teologa wobec dialektyki to także jeden z motywów obecnych w życiu Abelarda, którego spór z Wilhelmem z Champeaux wyznacza kolejne stadium

9

De divina omnipotentia; PL, 145, 63.

175

PROBLEM UNIWERSALIÓW

w historii sporu o uniwersaUa, jakkolwiek wywarł on wpływ jedynie na życie Abelarda, a nie na ostateczny triumf jego walki ze skrajnym realizmem. r<„ Wilhelm z Champeau£
10

11

12

13

14

10

11

12

13

14

Hist, calant., 2; PL, 178, 119 AB. Diabetica, wyd. Geyer, s. 10. De generibus et speciebus; Cousin, Ouvrages inédits d'Abélard, s. 153. Hist, calam., 2; PL, 178, 119B. Wyd. Lefèvre, s. 24.

176

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

mianowicie, że dwa słowa:, j e d n o ś ć " oraz „to s a m o " można rozumieć na dwa sposoby, secundum indifferentiam et secundum identitatem eiusdem prorsus essentiae, a następnie wyjaśnia, że Piotr i Paweł są ludźmi „w sposób niezróżnicowany", to znaczy przysługuje im człowie­ czeństwo secundum indifferentiam, tak że kiedy Piotr jest rozumny, to i Paweł jest rozumny, a jak Piotr jest śmiertelny, to i Paweł jest śmiertelny itd., natomiast ich człowieczeństwo nie jest to samo (rozumie przez to, że ich istota, czyli natura, nie jest numerycznie ta sama), lecz podobne (similis), ponieważ są to dwie istoty ludzkie. Uzupełnia swój wywód uwagą, że ten sposób jedności nie odnosi się do natury Boskiej, powołując się oczywiście na fakt, że natura Boska jest identyczna w każdej z trzech Osób Boskich. Fragment ten zatem, wbrew pewnej niejasności językowej, wyraźnie przeciwstawia się realizmowi skraj­ nemu. Kiedy Wilhelm mówi, że Piotr i Paweł są jednym i tym samym w człowieczeństwie secundum indifferentiam, rozumie przez to, iż ich istoty są podobne i że to podobieństwo jest podstawą ogólnego pojęcia człowieka, które stosuje się „w sposób niezróżnicowany" do Piotra, Pawła lub do każdego innego człowieka. Cokolwiek Abelard myślał o tej zmodyfikowanej teorii lub też jakąkolwiek jej interpretację atakował, w rzeczywistości wydaje się ona zaprzeczeniem realizmu skrajnego i niewiele się różni od własnego stanowiska Abelarda. Powiedzieliśmy, że mamy tu do czynienia z pewnym uproszczeniem, jako że brak jest jasności co do prawdziwego przebiegu wydarzeń w sporze między Abelardem a Wilhelmem. N a przykład, chociaż jest pewne, że pokonany przez Abelarda Wilhelm wycofał się do opactwa Sw. Wiktora i tam nauczał, następnie został biskupem Chalons-surMarne, to nie wiemy dokładnie, w którym momencie sporu się wycofał. Wydaje się prawdopodobne, że zmienił swoją teorię w czasie, kiedy nauczał w Paryżu, wtedy też, pod wpływem nowej krytyki ze strony Abelarda, uzasadnionej lub nie, zaniechał walki i udał się do Św. Wiktora, gdzie kontynuował nauczanie i położył podwaliny pod mistyczną tradycję opactwa; zdaniem M . de Wulfa wszakże Wilhelm wycofał się do Św. Wiktora i tam głosił nową postać swojej teorii, mianowicie teorię niezróżnicowania. Twierdzono też, że Wilhelm głosił trzy teorie: 1) skrajnie realistyczną teorię identyczności; 2) teorię niezróżnicowania, którą atakował Abelard jako nie dającą się odróżnić od pierwszej teorii; 3) teorię antyrealistyczną, a w takim razie mógł się przypuszczalnie wycofać do Św. Wiktora po czasie, kiedy głosił dwie pierwsze teorie. Mogło tak być istotnie, co zdaje się potwierdzać

PROBLEM UNIWERSALIÓW

177

dokonana przez Abelarda interpretacja i krytyka teorii niezróżnicowania; ale powstaje wątpliwość, czy interpretaqa Abelarda była czymś więcej niż zabiegiem polemicznym, i w tej sytuacji skłonny jestem zgodzić się z M . de Wulfem, że teoria niezróżnicowania zakładała odrzucenie teorii identyczności, to znaczy, że nie była jedynie werbal­ nym wybiegiem. Tak czy inaczej problem ten nie m a większego znaczenia, ponieważ wszyscy są zgodni co do tego, że Wilhelm z Champeaux w końcu zrezygnował z realizmu skrajnego, od którego zaczynał. 8. Abelard (1079-1142), który w debacie pokonał Wilhelma z Cham­ peaux, urodził się w Le Pallet, Palet lub Palais opodal Nantes, skąd wzięło swój początek jego imię Peripateticus Palatinatus. Studiował dialektykę pod kierunkiem Í Roscelina i Wilhelma, następnie otworzył własną szkołę najpierw w Melun, później w Corbeil, a następnie w Paryżu, gdzie toczył spór ze swoim wcześniejszym nauczycielem. Później zwrócił się w stronę teologii, studiował pod kierunkiem Anzelma z Laon, a w roku 1113 zaczął sam wykładać teologię w Paryżu. Po epizodzie z Heloizą Abelard musiał się usunąć do opactwa SaintDenis. Kiedy w 1121 roku jego traktat De imitate et Trinitate divina został potępiony w Soissons, Abelard założył szkołę Le Paraclet w pobliżu Nogent-sur-Seine, którą opuścił w 1125, kiedy został opatem w klasztorze Saint Gildas w Bretanu, choć w 1129 opuścił i ten klasztor. W latach 1136-1149 nauczał w Sainte Geneviève w Paryżu, gdzie jednym z jego uczniów był Jan z Sąlisbury. Św. Bernard oskarżył go jednak o herezję i w roku 1141 Abelard został potępiony na synodzie w Sens. Odwołał się do papieża Innocentego II, co doprowadziło do kolejnego potępienia i zakazu prowadzenia wykładów, w wyniku czego wycofał się do Cluny, gdzie przebywał do śmierci. Abelard był z pewnością człowiekiem wojowniczym i bezlitosnym dla swoich przeciwników; szydził ze swoich nauczycieli filozofii i teologii -Wilhelma z Champeaux i Anzelma z Laon. Choć nieco sentymentalny, był także egoistą i człowiekiem trudnym we współżyciu; znamienny jest fakt, że opuścił klasztory Saint-Denis i Saint Gildas, ponieważ nie potrafił żyć w zgodzie z innymi zakonnikami. Był jednakże człowiekiem o wielkich zdolnościach, wybitnym dialektykiem, znacznie pod tym względem przewyższającym Wilhelma z Champeaux; nie należał do miernot, które można było ignorować, wiemy bowiem, że jego błyskot­ liwość i dialektyczna zręczność, a niewątpliwie także ataki na innych nauczycieli, zjednywały mu licznych słuchaczy. Jednakże wchodzenie na

f

178

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

grunt teologii, szczególnie że chodziło o człowieka wybitnego i cieszące­ go się sławą, uczyniło zeń myśliciela niebezpiecznego w oczach tych, którzy nie darzyli zbyt wielką sympatią dialektyki i intelektualnych zdolności. W rezultacie Abelard spotykał się z nieustanną wrogością, szczególnie ze strony św. Bernarda, który zdawał się patrzeć na filozofa jak na wysłannika szatana; z pewnością św. Bernard zrobił wszystko, co mógł, aby doprowadzić do potępienia Abelarda. Oskarżał go między innymi o głoszenie heretyckiej nauki o Trójcy Świętej, Abelard zaś zdecydowanie negował prawdziwość tego zarzutu. Zapewne filozof nie był raqonalista w potocznym sensie, w tej mierze, w jakiej chodzi o intenqe (nie zamierzał negować objawienia czy wyjaśniać tajemnic); równocześnie jednak, stosując dialektykę do teologii, zdawał się wy­ stępować przeciwko teologicznej ortodoksji, jeżeli nie w intenqach, to w rzeczywistości. Z drugiej strony to właśnie zastosowanie dialektyki do teologii umożliwiło postęp w teologii i ułatwiło dokonanie scholastycznej systematyzacji teologii w XIII wieku. Abelard nie miał trudności, jak widzieliśmy, w wykazaniu absurdów, do jakich logicznie prowadził skrajny realizm Wilhelma z Champeaux; ale ciążył na nim obowiązek stworzenia własnej, bardziej zadowalającej teorii. Przyjmując arystotelesowską definicję powszechnika, tak jak ją sformułował Boecjusz (quod in pluribus natum est praedicari, singulare vero quod non), twierdzi dalej, iż tym, cp jest orzekane, nie jest rzecz, lecz nazwa, i konkluduje, że „należy przypisać tego rodzaju ogólność samym słowom" . Brzmi to jak czysty nominalizm tradycyjnie przypisywany Roscelinowi (u którego Abelard studiował), jednakże fakt, że Abelard był gotów mówić o słowach ogólnych i szczegółowych, dowodzi, iż nie możemy wprost wnioskować, że odrzucał jakąkolwiek rzeczywistość odpowiadającą słowu ogólnemu, z pewnością bowiem nie negował istnienia rzeczywistości odpowiadającej słowom szczegółowym, rzeczy­ wistości, która w tym przypadku była bytem jednostkowym. Co więcej, AbelaFa dokonuje (w Logica nostrorum petitioni sociorum) rozróżnienia między vox a sermo i mówi, nie że universale est vox, lecz że universale est sermo. Dlaczego dokonał tego rozróżnienia? Dlatego, że vox oznacza słowo jako jakiś byt fizyczny (flatus vocis), jakąś rzecz, a żadna rzecz nie może być orzekana o innej rzeczy, natomiast senno oznacza słowo w jego relacji d o treści logicznej i ono właśnie jest tym, co jest orzekane. 15

1 5

Ingredientibus, wyd. Geyer, s. 16.

PROBLEM UNIWERSALIÓW

179

Czym zatem jest treść logiczna, czym jest intellectus universalis, czyU pojęcie ogólne, które wyraża nomen universale! Za pomocą pojęć ogólnych umysł „przedstawia sobie ogólny i niewyraźny obraz wielu rzeczy... Kiedy słyszę słowo c z ł o w i e k , w moim umyśle rysuje się jakaś postać, która tak jest powiązana z pojedynczymi ludźmi, że jest wspólna im wszystkim, a dla żadnego z nich właściwa". Język ten rzeczywiście sugeruje, że według Abelarda tak naprawdę nie m a w ogóle żadnych pojęć ogólnych, lecz tylko niewyraźne obrazy, rodzajowe lub gatun­ kowe w zależności od stopnia niewyraźności i niezróżnicowania; ale dalej mówi, że pojęcia ogólne tworzy się za pomocą abstrakcji oraz że" przez te pojęcia pojmujemy, co jest „ w " przedmiocie, chociaż nie pojmujemy tego tak, „ j a k " to jest w przedmiocie. „Kiedy bowiem^ zastanawiam się nad tym oto człowiekiem wyłącznie w jego naturze substancji lub ciała, a nie również w jego naturze zwierzęcia, człowieka czy też gramatyka, to oczywiście pojmuję tylko to, co się mieści w tej naturze, ale nie zastanawiam się więc nad wszystkim, co jej przysługuje." Następnie Abelard wyjaśnia, że kiedy mówił, iż nasze pojęcie człowieka jest „niewyraźne", miał na myśli fakt, że za pomocą abstrakcji natura zostaje jak gdyby pozbawiona wszelkiej indywidualności i jest ujmowa­ na w taki sposób, iż nie pozostaje w żadnej szczególnej relaqi do żadnej poszczególnej jednostki, może być natomiast orzekana o wszystkich konkretnych ludziach. W końcu zaś t o , c o zostaje ujęte poznawczo w gatunkowych i rodzajowych pojęciach, znajduje się w rzeczach (pojęcie nie jest pozbawione obiektywnego odniesienia), ale nie znajduje się w nich, to znaczy w rzeczach jednostkowych, t a k j a k zostało ujęte j ^poznawczo. Innymi słowy, skrajny realizm jest błędny; nie znaczy tó jednak, że uniwersalia są konstrukcjami czysto subiektywnymi, a tym bardziej nie znaczy, iż są one jedynie słowami. Kiedy Abelard mówi, że powszechnik to nomen lub sermo, chce przez to powiedzieć, iż logiczna jedność pojęcia ogólnego dotyczy tylko orzeczenia, że jest ono nomen, a nie res, czyU rzeczą jednostkową. Jeśli chcemy za Janem z Salisbury nazywać Abelarda „nominalistą", to musimy jednocześnie zgodzić się z tym, że jego „nominalizm" oznacza po prostu odrzucenie skrajnego realizmu oraz zgodę na rozróżnienie dwóch porządków - logicznego i realnego, co nie musi pociągać za sobą negacji obiektywnej podstawy pojęcia ogólnego. Doktryna Abelarda jest zapowiedzią, wbrew pewnej niejasności języka, rozwiniętej teorii „reaUzmu umiarkowanego". W swych pracach Theologia Christiana i Theologia Abelard idzie za \ św. Augustynem, Makrobiuszem i Pryscjanem, umieszczając w umyśle

180

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

Boga formae exemplares, czyli Boskie idee, rodzajowe i gatunkowe, które utożsamiają się z samym Bogiem, oraz chwali w tym punkcie Platona rozumiejąc go w sensie neoplatońskim za umieszczenie Idei w umyśle Boga, quam graeci Noyn appellant. 9. Podejście Abelarda do problemu uniwersaUów okazało się rzeczy­ wiście rozstrzygające w tym znaczeniu, że zadało śmiertelny cios skrajnemu realizmowi, pokazując, w jaki sposób można odrzucić tę doktrynę bez jednoczesnej konieczności zanegowania wszelkiej obiek­ tywności rodzajów i gatunków, i choć szkoła w Chartres w XII stuleciu (w przeciwieństwie do szkoły Św. Wiktora) skłaniała się w stronę realizmu skrajnego, to dwie najwybitniejsze postacie związane z Chart­ res, mianowicie Gilbert de la Porree i Jan z Salisbury, zerwały z tą starą tradycją. (a) Gilbert de la Porree (Gilbertus Porretauus) urodził się w Poitiers w IÖ76 roku, był uczniem Bernarda z Chartres i sam nauczał w Chartres ponad dwanaście lat. Później wykładał w Paryżu, choć od roku 1142 był biskupem Poitiers. Zmarł w roku 1154. i Gilbert de la Porree był przekonany, że każdy człowiek ma własne człowieczeństwo, czyli naturę ludzką ; miał jednak specyficzny pogląd na wewnętrzną konstytuqe jednostki. W każdej jednostce musimy wyróżnić zindywidualizowaną istotę, czyU substanqc, w której tkwią przypadłości rzeczy, oraz formae substantiales, czyli formae nativae. Owe formy wrodzone są wspólne w tym znaczeniu, że są jednakowe w przedmiotach należących do tych samych gatunków lub rodzajów, w zależności od przypadku, i mają swoje wzorce w Bogu. Kiedy umysł kontempluje formy wrodzone w rzeczach, może je abstrahować od materii, w którą są wcielone, czyU stają się konkretne, i rozważać je same w sposób abstrakcyjny; dociera wtedy do rodzaju lub gatunku, które są subsistentiae, ale nie są substancjalnie istniejącymi przedmiotami. N a przykład rodzaj jest po prostu zbiorem (collectio) subsistentiae uzys­ kanym w wyniku porównania rzeczy, które - mimo iż różnią się gatunkowo - są podobne. Sądził więc Gilbert, że do pojęcia gatunku dochodzi się przez porównanie podobnych istotowych determinacji, 16

11

18

19

16

In Boeth. de dual. nat., PL 64, 1378. In Boeth. de Trinit., PL 64, 1393. Por. Jan z Salisbury, Metalog., 2, 17; PL 64, 875-876. PL 64, 1267. Tamże, 64, 1389. 17

18

19

PROBLEM UNIWERSALIÓW

181

czyli form, podobnych przedmiotów jednostkowych i zebranie ich w jedno pojęcie, a do pojęcia rodzaju dochodzi się przez porówiianie przedmiotów, które różnią się gatunkowo, ale mają jeszcze wspólnie pewne istotowe determinacje, czyli formy, jak w przypadku konia i psa, którym wspólnie przysługuje zwierzęcość. Forma, jak skomentował tę doktrynę Gilberta Jan z Salisbury , jest zmysłowa w przedmiotach podpadających pod zmysły, ale jest ujmowana przez umysł niezależnie od zmysłu, to znaczy w sposób niematerialny, i choć jest jednostkowa w każdej jednostce, jest jednak wspólna, czyli podobna, we wszystkich członkach gatunku lub rodzaju. Doktryna abstrakcji i porównania wyraźnie świadczy o tym, że Gilbert był realistą umiarkowanym, a nie skrajnym, ale jego osobliwa koncepqaTóźnicy między istotą jednostkową, czyli substancją, a istotą wspólną („wspólna" znaczy tyle co podobna w wielości jednostek) uwikłała go w trudności, kiedy zastosował ją do nauki o Trójcy Świętej i odróżnił jako odrębne rzeczy Deus i Divinitas oraz Pater i Paternitas, dokładnie tak jak mógł oddzielić Sokratesa od człowieczeństwa, to znaczy od człowieczeństwa Sokratesa. Oskarżano go o podważanie jedności Boga i głoszenie herezji, a św. Bernard był jednym z oskar­ życieli. Potępiony na synodzie w Rheims w 1148roku, odwołał wywołu­ jące zgorszenie twierdzenia. (b) Jan z Salisburyl(ok. 1115-1180) przybył do Paryża w 1136 roku, gdzie słuchał wykładów między innymi Abelarda, Gilberta de la Porree, Adama Parvipontanusa (Smallbridge'a) i Roberta Pulleyna. Został sekretarzem arcybiskupa Canterbury najpierw w osobie Theobalda, a następnie św. Tomasza Becketa, by w roku 1176 zasiąść na tronie biskupa Chartres. Zdaniem Jana z Salisbury w trakcie dyskusji nad problemem uniwersaliów świat się postarzał - więcej czasu strawiono na roz­ trząsanie tej sprawy, aniżeli zużyU go cesarze na podbicie i władanie światem. Każdy jednak, kto szuka rodzajów i gatunków poza rzeczami podpadającymi pod zmysły, traci swój czas : realizm skrajny jest nieprawdziwy i sprzeczny z nauką Arystotelesa , ku któremu Jan się skłaniał w kwestiach dialektycznych, zauważając w związku z Topikami, 20

21

22

23

20

21

2 2

23

Tamże, 64, 875-876. Polycrat, 7, 12. Metal., 2, 20. Tamże.

182

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

że dzieło to jest bardziej użyteczne niż niemal wszystkie księgi z zakresu dialektyki, które współcześni mu z reguły komentowali w szkołach. Rodzaje i gatunki nie są rzeczami, lecz raczej formami rzeczy, które umysł - porównując podobieństwo rzeczy - abstrahuje i jednoczy w pojęciach ogólnych (pgwszechnikach). Pojęcia ogólne, czyli rodzaje i gatunki rozważane w sposób abstrakcyjny, są konstrukcjami umysłu (figuratar adonis), ponieważ nie istnieją jako uniwersaHa w rzeczywisto­ ści pozaumysłowej; konstrukcja, o której mowa, powstaje w wyniku porównania rzeczy i abstrahowania od rzeczy, a zatem pojęcia ogólne nie są pozbawione obiektywnej podstawy i odniesienia. 10. Wspomniano już, że szkoła Św. Wiktora skłaniała się ku realizmowi umiarkowanemu. I tak^Hugon ze Św. Wiktora (1096-1141)^ przyjął w mniejszym lub większym stopniu stanowisko Abelarda i głosił wyraźną doktrynę abstrakcji, którą odnosił do matematyki i fizyki. W kompetencjach matematyki mieści się dążenie do actus confusos inconfuse , abstrahowanie - w znaczeniu zmierzania do czegoś w izo­ lacji - na przykład linii lub powierzchni płaskiej, chociaż ani linie, ani powierzchnie nie istnieją niezależnie od ciał. W fizyce również rozważa się w sposób abstrakcyjny własności czterech elementów, mimo że w konkretnej rzeczywistości występują one wyłącznie w różnych połączeniach. W podobny sposób dialektyk rozważa formy rzeczy w izolacji lub abstrakcji, w ujednoliconym pojęciu, chociaż w konkretnej rzeczywistości formy rzeczy podpadających pod zmysły nie istnieją ani w izolacji od materii, ani jako uniwersalia. 11. Podstawy pod tomistyczną doktrynę realizmu umiarkowanego zostały więc położone przed XIII stuleciem, słusznie też możemy powiedzieć, że to właśnie Abelard był tym, kto tak naprawdę pogrzebał realizm skrajny. Kiedy św. Tomasz deklaruje, że uniwersaHa nie są samoistnymi rzeczami, lecz istnieją tylko w rzeczach jednostkowych , jego słowa są echem tego, co mówili przed nim Abelard i Jan z Salisbury. Człowieczeństwo na przykład, czyH natura ludzka, istnieje tylko w tym oto lub w owym człowieku, a związana z człowieczeństwem ogólność pojęcia jest wynikiem abstrakgi, a zatem jest w jakimś sensie dodatkiem 24

25

26

11

28

2 4

2 5

26

27

28

Tamże, 3, 10. Tamie, 2, 20. Tamże, 3, 3. Didasc., 2, 18; PL, 176, 785. Contra Gent., 1, 65.

183

PROBLEM UNIWERSALIÓW 29

subiektywnym. Fakt ten jednak nie implikuje fałszywości pojęcia ogólnego. Gdybyśmy wyabstrahowali gatunkową formę jakiejś rzeczy i jednocześnie myśleli, że ona aktualnie istniała w stanie abstrakcji, nasze pojęcie byłoby rzeczywiście fałszywe, albowiem chodziłoby wtedy o fałszywy sąd dotyczący samej rzeczy; nasz sąd o samej rzeczy nie jest jednak błędny, mimo że w pojęciu ogólnym umysł ujmuje coś innego niż sposób konkretnego istnienia tego czegoś; jest po prostu tak, że forma, która istnieje w rzeczy będącej w stanie ujednostkowienia, zostaje wyabstrahowana, to znaczy staje się przedmiotem wyłącznej uwagi umysłu dzięki niematerialnej aktywności. Obiektywną podstawą gatun­ kowego pojęcia ogólnego jest zatem obiektywna i jednostkowa istota rzeczy, która za sprawą aktywności umysłu zostaje uwolniona od czynników decydujących o jej jednostkowości, to znaczy - zdaniem św. Tomasza - od materii, i ujmowana jest w sposób abstrakcyjny. N a przykład, umysł abstrahuje z pojedynczego człowieka istotę człowie­ czeństwa, która jest taka sama choć numerycznie nie ta sama w człon­ kach gatunku ludzkiego, natomiast podstawą rodzajowego pojęcia ogólnego jest jakaś istotowa determinacja, wspólna dla kilku gatunków, jak wspólna jest „zwierzęcość" dla takich choćby gatunków jak człowiek, koń i pies. Św. Tomasz odrzuca więc obydwie formy realizmu skrajnego - zaró­ wno tę, którą głosił Platon, jak i tę, której broniU wcześni myśliciele średniowieczni; ale, podobnie jak Abelard, dąży do odrzucenia platonizmu z całym jego bagażem, to znaczy platonizmu w tej postaci, jaką mu nadał św. Augustyn. Idee, idee wzorcze, istnieją w umyśle Boga, choć ontologicznie nie są odrębne od Boga ani nie są realnie jakąś wielością, w odniesieniu więc do tej prawdy teoria Platona jest uzasadniona. Św. Tomasz zatem przyjmuje: 1) universale ante rem, choć podkreśla, że nie jest to samoistna rzecz, która by istniała albo poza rzeczami (Platon), albo w rzeczach (skrajni realiści wczesnego średniowiecza), ponieważ chodzi tu o Boga, którego się rozważa jako postrzegającego swoją Istotę, która da się odwzorować ad extra, w pewnym typie stworzenia; 2) universale in re, które jest konkretną jednostkową istotą, jednakową w członkach gatunku; oraz 3) universale post rem, które jest abstrakcyj­ nym pojęciem ogólnym. Nie trzeba dodawać, że termin universale in re, 30

31

29

30 31

S. th., I, 85, 1, ad 1; I, 85, 2, ad 2. Contra Gent., 3, 24. In Sent., 2; Dist. 3, 2, ad 1.

184

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

użyty w Komentarzu do Sentencji, należy interpretować w świetle całej doktryny św. Tomasza, to znaczy jako p o d s t a w ę pojęcia ogólnego, podstawę będącą konkretną istotą, czyli ąuidditas rei? W późniejszym średniowieczu problem uniwersaliów miał być pod­ jęty na nowo i inne rozwiązanie miał mu dać Wilhelm Ockham i jego następcy; jednak zasada, że tylko jednostki istnieją jako rzeczy samoist­ ne, miała pozostać w mocy; nowy prąd w XIV wieku rozwinął się nie w kierunku realizmu, ale odszedł od niego. Historię tego ruchu omówię w następnym tomie. 1

3 2

Rozróżnienie między universale ante rem, in re oraz post rem jest dziełem Awicenny.

Rozdział XV

ŚW. ANZELM Z CANTERBURY

Św. Anzelm jako filozof - Dowody na istnienie Boga w Monologionie - Dowód na istnienie Boga w Proslogionie - Idea prawdy i inne elementy augustyńskie w myśU św. Anzelma.

1. Św. Anzelm urodził się w roku 1033 w Aoście, mieście leżącym w Piemoncie. Po wstępnych studiach w Burgundii, najpierw w Avranches, a następnie w Bec, wstąpił d o zakonu benedyktynów i został przeorem klasztoru w Bec (1063), a później opatem (1078). W roku 1093 został arcybiskupem Canterbury jako następca swego poprzedniego nauczyciela, przyjaciela i zakonnego zwierzchnika Lanfranca, pozo­ stając na tym stanowisku do śmierci (1109). Powszechnie i słusznie się uważa, że myśl św. Anzelma należy do tradyqi augustyńskiej. Podobnie jak wielki Doktor Afrykański, św. Anzelm cały swój wysiłek umysłowy poświęcił zrozumieniu doktryny wiary chrześcijańskiej, a przedstawione w Proslogionie stanowisko nosi wyraźny ślad ducha augustyńskiego. „Nie usiłuję, Panie, przeniknąć twojej głębi, gdyż w żadnym razie nie przyrównuję do niej mego intelektu; pragnę jednak do pewnego stopnia zrozumieć twoją prawdę, w którą wierzy i którą kocha moje serce. Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał." T a postawa credo ut intelligam jest wspólna zarówno Augustynowi, jak i Anzel1

1

144].

PL158,227 [Monologion. Proslogion. Przeł. Tadeusz Włodarczyk, Warszawa 1992, s.

186

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

mowi, przy czym Anzelm w pełni się zgadza z Augustynem, kiedy w Cur Deus homo („Dlaczego Bóg stał się człowiekiem?") stwierdza, że dopuściUbyśmy się zaniedbania, gdybyśmy nie próbowaH zrozumieć tego, w co wierzymy. W praktyce oznacza to oczywiście dla Anzelma zastosowanie dialektyki, czyH rozumowania, do dogmatów wiary nie tyle po to, by pozbawić je tajemnicy, ale by je przeniknąć, rozwinąć i poznać tkwiące w nich implikacje w tej mierze, w jakiej to jest możUwe dla rozumu ludzkiego, wyniki zaś tego procesu, na przykład dziełko o Wcieleniu i Odkupieniu (Cur Deus homo?), decydują o znaczeniu Anzelma w historii rozwoju spekulacji teologicznej. Otóż stosowanie dialektyki do danych teologii pozostaje teologią, św. Anzelm zatem z trudem by zdobył miejsce w historii filozofii dzięki swym osiągnięciom teologicznym, chyba że istotnie stosowanie katego­ rii filozoficznych do objaśniania dogmatów z konieczności pociąga za sobą pewien rozwój tych kategorii filozoficznych. W gruncie rzeczy jednak posłużenie się formułą credo, ut intelligum nie oznaczało dla Anzelma, podobnie jak dla Augustyna, poprzestania na zrozumieniu wyłącznie tych prawd, które zostały objawione i nie odkryte w sposób dialektyczny, ale obejmowało takie prawdy, jak istnienie Boga, w które rzeczywiście wierzono, ale które można poznać rozumem ludzkim. Ponadto dzieło Anzelma jako teologa dogmatycznego należy rozpat­ rywać również jako dzieło teologa naturalnego czy metafizyka, i choćby z tego tylko względu św. Anzelm zasługuje na swoje miejsce w historii filozofii, ponieważ przyczynił się do rozwoju tej gałęzi filozofii, którą się określa mianem teologii naturalnej. Niezależnie od tego, czy sfor­ mułowane przez Anzelma argumenty na istnienie Boga uważa się za poprawne, czy niepoprawne, sam fakt, że przedstawił je w sposób systematyczny, m a swoją wagę i sprawia, że jego dzieło zasługuje na poważną refleksję ze strony historyka filozofii. Św. Aiizelm, podobnie jak św. Augustyn, nie przeprowadza wyraź­ nego podziału między dziedzinami teologii i filozofii, a jego postawę umysłową można zilustrować w sposób następujący. Chrześcijanin powinien próbować zrozumieć i ująć rozumowo to wszystko, w co wierzy, w tej mierze, w jakiej to jest możHwe dla ludzkiego rozumu. Otóż wierzymy w istnienie Boga i w naukę o Trójcy Świętej. Powinniśmy zatem posłużyć się naszym rozumem do zrozumienia tych prawd. 2

2

PL 158, 362.

ŚW. ANZELM Z CANTERBURY

187

Z punktu widzenia kogoś, kto - tak jak tomista - dokonuje wyraźnego podziału między filozofią a teologią dogmatyczną, zastosowanie rozu­ mu do pierwszej prawdy, a więc istnienia Boga, będzie należało do dziedziny filozofii, natomiast zastosowanie rozumu do drugiej prawdy, a więc Trójcy Świętej, będzie się odnosiło do dziedziny teologii, przy czym tomista będzie stał na stanowisku, że rozum ludzki jest zdolny dowieść pierwszej prawdy, natomiast drugiej prawdy nie potrafi dowieść, nawet jeśli jest zdolny do wypowiadania prawdziwych twier­ dzeń o tajemnicy, kiedyś objawionej, oraz do odpierania zarzutów, jakie rozum ten może wysuwać pod jej adresem. Ale jeśli się stanie na stanowisku św. Anzelma, to znaczy na stanowisku poprzedzającym wyraźny podział między filozofią a teologią, łatwo zauważyć, w jaki sposób fakt, że pierwsza prawda daje się dowieść - w połączeniu z chęcią zrozumienia wszystkiego, w co wierzymy, przy czym próbę zaspokoje­ nia tej chęci uważa się za obowiązek - w sposób naturalny prowadzi do próby udowodnienia również drugiej prawdy, i w gruncie rzeczy św. Anzelm mówi o udowodnieniu Trójcy Osób za pomocą „koniecznych racji" oraz o wykazaniu w taki sam sposób, że człowiek nie może być zbawiony bez Chrystusa. Jeżeli ktoś chce nazywać to „racjonaUzmem", jak to miało miejsce, powinien przede wszystkim jasno sobie uświado­ mić, co rozumie przez racjonalizm. JeżeU przez racjonalizm rozumie się taką postawę umysłu, która zaprzecza objawieniu i wierze, to św. Anzelm z pewnością nie był racjonalistą, ponieważ uznawał prymat wiary oraz fakt autorytetu, a dopiero w następnej kolejności pode­ jmował próbę zrozumienia danych wiary. Jeśli jednak termin „rac­ jonalizm" rozumie się na tyle szeroko, że obejmuje on postawę umysłu, która nie cofa się przed próbą udowodnienia tajemnic nie dlatego, że tajemnic tych nie uznaje się na mocy wiary lub że można by je było odrzucić, gdyby nie udało się ich dowieść, ale dlatego, iż chce się zrozumieć wszystko, w co się wierzy, bez uprzednio wyraźnie okreś­ lonych sposobów, w jakie różne prawdy są dla nas do przyjęcia, to myśl św. Anzelma można by oczywiście określić jako „racjonalizm" lub postawę bliską racjonalizmowi. Ale całkowitym niezrozumieniem sta­ nowiska Anzelma byłoby przypuszczenie, że był on gotów odrzucić na przykład doktrynę Trójcy, gdyby nie zdołał znaleźć przemawiających na jej rzecz rationes necessariae; św. Anzelm przede wszystkim wierzył w tę 3

4

3

4

De fide Trin., 4; PL 158, 272. Cur Deus homo?, PL 158, 361.

188

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

doktrynę, a dopiero w następnej kolejności próbował ją zrozumieć. Spór o racjonalizm lub nieraqonalizm Anzelma dopóty jest bezprzedmioto­ wy, dopóki nie uwzględni się wyraźnie faktu, że Anzelm nie zamierzał osłabiać integralności chrześcijańskiej wiary; gdybyśmy nalegali na interpretowanie św. Anzelma w taki sposób, jak gdyby on żył po św. Tomaszu i wyraźnie oddzielał odrębne dziedziny filozofii i teologii, zarzucono by nam anachronizm i błędną interpretację. 2. W Monologionie św. Anzelm przedstawia dowód na istnienie Boga ze stopni doskonałości, j ą k j ^ t w ę r d ^ ^ JN pierwszymTróżdżiale odnosi swój argument do „dobroci", zaś W drugim rozdziale do „wielkości", rozumiejąc przez to, jak mówi, nie wielkość ilościową, lecz jakość, jak na przykład mądrość, której im więcej jakiś przedmiot posiada, tym lepiej, albowiem większa ilościowo wielkość nie przesądza o jakościowej wyższości. I^kośdLj£_^ystępują w różnych stopniach w przedmiotach doświadczenia, argument zatem wychodzi od empirycznej obserwaqi na przykład stopni dobroci, jest to zatem argument a posteriori. Ale sąd o różnych stopniach doskonałości (św. Anzelm zakłada oczywiście, że sąd jest obiektywnie ugruntowany) implikuje odniesienie do jakiejś miary doskonałości, podczas gdy fakt, iż rzeczy partycypują obiektywnie w dobroci w różnym stopniu, świadczy o tym, że owa miara sama jest obiektywna, że istnieje na przykład absolutna dobroć, w której partycypują wszystkie rzeczy dobre, do której mniej lub bardziej się przybHżają, jak to bywa. Ten typ argumentu m a charakter platoński (chociaż Arystoteles w swym okresie platońskim także dowodził, że tam, gdzie jest jakieś lepiej, musi być jakieś najlepiej) i ponownie się pojawia w via quarta św. Tomasza z Akwinu. Jest to, jak mówiłem, argument a posteriori; nie wychodzi on od idei absolutnej dobroci do istnienia absolutnej dobroci, lecz od postrzeganych stopni dobroci do istnienia absolutnej dobroci oraz od stopni mądrości do istnienia^ąbsolutnej mądrości, a następnie absolutną dobroć i mądrość identyfikuje jako Boga. Rozwinięta forma argumentu byłaby oczywiście z konieczności ukazaniem zarówno obiektywności sądu odnoszącego się do zróżnicowanych stopni dob­ roci, jak i zasady, na której Anzelm opiera swój argument, mianowicie że jeśli przedmiotom przysługuje dobroć w stopniu ograniczonym, to muszą tę swoją dobroć otrzymywać od absolutnej dobroci, która jest 5

5

PL 158.

ŚW. ANZELM Z CANTERBURY

189

dobra per se, a nie per aliud. Należy także dodać, że argument może być stosowany tylko do tych doskonałości, które s a m e z s i e b i e nie pociągają ograniczenia i skończoności; nie można go na przykład stosować do wielkości o charakterze ilościowym. (O tym, czy argument jest poprawny i demonstratywny, czy też nie, nie może chyba roz­ strzygać historyk.) W trzecim rozdziale Monologionu św. Anzelm stosuje ten sam rodzaj argumentu do bytu. Cokolwiek istnieje, istnieje albo przez coś, albo przez nic. To ostatnie przypuszczenie jest absurdem; cokolwiek zatem istnieje, musi istnieć przez coś innego. Oznacza to, że wszystkie rzeczy istniejące istnieją albo jedno przez drugie, albo przez siebie, albo przez jedną przyczynę istnienia. Ale to, by x mógł istnieć przez y, a y przez x, jest nie do pomyślenia; wybór zatem leży między wielością nieuprzyczynowanych przyczyn a jedną tego rodzaju przyczyną. Jak dotąd ar­ gument rzeczywiście jest prostym argumentem z przyczynowości, ale św. Anzelm dalej wprowadza element platoński, argumentuje bowiem, że jeśli istnieje wielość rzeczy istniejących, którym przysługuje byt z siebie, to znaczy byty te są samozależne i nieuprzyczynowane, to istnieje forma bytu-z-siebie, w którym one wszystkie partycypują, i w tym momencie argument staje się podobny do argumentu już omówionego, co ma taką konsekwenqę, że gdy kilka bytów m a taką samą formę, musi istnieć zewnętrzny względem nich byt jednostkowy, który j e s t tą formą. A zatem może być tylko jeden samoistniejący lub ostateczny Byt, który musi być najlepszy, najwyższy i największy ze wszystkiego, co jest. W rozdziałach siódmym i ósmym św. Anzelm zastanawia się nad stosunkiem zachodzącym między uprzyczynowanym a Przyczyną i do­ wodzi, że wszystkie przedmioty skończone powstały z niczego, ex nihilo, a nie z uprzednio istniejącej materii czy z Przyczyny jako materii. Dokładnie wyjaśnia, że kiedy się mówi, iż rzecz powstała ex nihilo, nie mówi się wcale, że została uczyniona z niczego jako swego tworzywa; znaczy to natomiast, że coś zostało stworzone non ex aliąuo, że o ile wcześniej nie miało ono istnienia poza umysłem Boga, teraz ma to istnienie. Wydaje się to dość oczywiste, ale niekiedy utrzymywano, iż mówić, że jakieś stworzenie powstało ex nihilo, znaczy już to uczynić nic czymś, już to narazić się na uwagę, że ex nihilo nihilfit, podczas gdy św. Anzelm stwierdza wyraźnie, iż ex nihilo nie znaczy ex nihilo tamąucun materia, lecz po prostu non ex aliąuo. Jeżeli chodzi o atrybuty Ens a se, możemy jedynie orzekać o nim te jakości, których posiadanie jest a b s o l u t n i e czymś lepszym niż ich

190

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY 6

nieposiadanie. Bycie na przykład złotym jest lepsze dla złota niż bycie ołowianym, ale dla człowieka nie byłoby czymś lepszym, gdyby został uczyniony ze złota. Bycie cielesnym jest lepsze niż bycie w ogóle niczym, ale dla ducha nie byłoby czymś lepszym bycie raczej cielesnym aniżeli niecielesnym. Bycie złotym jest czymś lepszym od niebycia złotym jedynie w z g l ę d n i e , podobnie jak bycie raczej cielesnym niż niecieles­ nym jest czymś lepszym jedynie w z g l ę d n i e . Ale jest czymś a b s o l u t ­ n i e lepszym bycie mądrym niż bycie niemądrym, czymś żywym niż martwym, sprawiedliwym niż niesprawiedliwym. O Bycie najwyższym musimy zatem orzekać mądrość, życie i sprawiedliwość, ale nie możemy orzekać o Nim cielesności czy złocistości. Co więcej, skoro Byt najwyższy nie posiada swych atrybutów dziękj partycypągi, lecz na mocy swej własnej istoty, to On j e s t Mądrością, Sprawiedliwością, Życiem itd. , a ponadto, skoro najwyższy Byt nie może się składać z elementów (które wówczas byłyby logicznie wcześniejsze, nie mógłby On być zatem Bytem najwyższym), orzekane o Nim atrybuty utoż­ samiają się z Boską istotą, która jest prosta. I znowu, Bóg musi z konieczności przekraczać przestrzeń na mocy swej prostoty i ducho­ wości oraz czas na mocy swej wieczności. Jest On całkowicie obecny we wszystkim, ale nie jest zlokalizowany czy z d e t e r m i n o w a n y , wszystkie rzeczy zaś są obecne wobec Jego wieczności, której nie należy pojmować jako nieskończonego czasu, ale jako interminabilis vita simul perfecte tota existens. Możemy G o nazywać substancją, jeżeli mówimy o bos­ kiej istocie, ale nie wtedy, gdy mamy na myśli kategorię substancji, ponieważ nie podlega On zmianie i nie podtrzymuje przypadłości. Na koniec, jeżeli stosujemy do Niego jakąś nazwę, którą stosujemy także do stworzeń, to valde procul dubio intelligenda est diversa signifìcatio. W Monologionie św. Anzelm przytacza racje na rzecz Trójcy Osób w jednej Naturze, nie mówiąc wyraźnie, czy zdaje sobie sprawę z przejścia od jednej dyscypUny naukowej do drugiej, nie możemy jednak śledzić jego toku rozumowania w tej kwestii, z pewnością interesującej dla teologa. Dostatecznie dużo jednak powiedziano na 7

8

9

10

11

6

7

8

9

1 0

11

Rozdz. Rozdz. Rozdz. Rozdz. Rozdz. Rozdz.

15. 16. 17. 20-4. 24. 26.

ŚW. ANZELM Z CANTERBURY

191

temat realnego wkładu św. Anzelma w rozwój teologii naturalnej. Wyraźnie rzuca się w oczy element platoński, brak jest głębszych ; rozważań o analogu, mimo rozsianych w tekście uwag na ten temat; ale Anzelm formułuje argumenty a posteriori na istnienie Boga, ^tóre mają charakter o wiele bardziej systematyczny niż argumenty wysuwane przez św. Augustyna, z dużą troską podchodzi też do problemu atrybutów Boga - Bożej niezmienności, wieczności itd. Nie ulega zatem wątpliwości, jak błędne jest wiązanie jego imienia z „argumentem ontologicznym" w taki sposób, z którego wynika, że jedynym wkładem św. Anzelma w rozwój filozofii był argument, którego poprawność jest co najmniej wątpHwa. Dzieło Anzelma nie wywarło znaczącego wpływu na współczes­ nych m u myślicieli i na bezpośrednich następców, ponieważ interesowały ich inne problemy (zagadnienia dialektyczne, uzgodnienie opinu Ojców itd.), ale kiedy patrzy się na nie w świetle ogólnego rozwoju filozofii w wiekach średnich, św. Anzelma trzeba uznać za jednego z głównych twórców scholastycznej filozofii i teologii zarówno ze względu na jego teologię naturalną, jak i z r a g i stosowania dialektyki do dogmatu. 3. W Proslogionie św. Anzelm rozwija tak zwany „argument ontologiczny", który wychodzi od idei Boga, dochodząc do Boga jako rzeczywistości, jako istniejącego. Mówi tam, że prośby jego braci zakonnych i rozważania nad całością i różnorodnością argumentów przedstawionych w Monologionie skłoniły go do refleksji nad tym, czy nie udałoby mu się znaleźć takiego argumentu, który by sam w sobie wystarczył do udowodnienia tego wszystkiego, w co wierzymy o Bożej Substancji, tak by jeden argument mógł pełnić funkcję wielu kom­ plementarnych argumentów jego wcześniejszego opusculum. W końcu doszedł do wniosku, że odkrył taki argument, który ze względu na wygodę można przedstawić w postaci sylogizmu, chociaż sam Anzelm rozwija go w formie wypowiedzi skierowanej do Boga. Bóg jest tym, od czego nic większego nie może być pomyślane; Otóż to, od czego nic większego nie może być pomyślane, musi istnieć nie tylko j^uimyśle, w idei, ale także poza umysłem; a zatem Bóg istnieje nie tylko w idei, w umyśle, ale także poza umysłem. P r z e s ł a n k a w i ę k s z a przedstawia po prostu ideę Boga, ideę, jaką człowiek sobie tworzy o Bogu, nawet jeśli zaprzecza Jego istnieniu. P r z e s ł a n k a m n i e j s z a jest jasna, ponieważ gdyby to, od czego nic większego nie może być pomyślane, istniało tylko w umyśle, nie byłoby tym, od czego nic większego nie może być pomyślane. Mogłoby być pomyślane coś większego, to znaczy taki byt, który by istniał zarówno w rzeczywistości pozaumysłowej, jak i w idei.

192

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

( Dowód ten wychodzi od idei Boga jako tego, od czego nic większego \ nie może być pomyślane, to znaczy jako absolutnie doskonałego; to właśnie się r o z u m i e przez Boga. Otóż gdyby taki byt był tylko rzeczywistością idealną, gdyby istniał tylko w naszej subiektywnej idei, wciąż mogUbyśmy pomyśleć jakiś byt większy, mianowicie taki byt, który by nie istniał Jedynie w naszej idei, ale w obiektywnej rzeczywistości. Wynika z tego zatem, że idea Boga jako absolutnie doskonałego jest z konieczności ideą Bytu istniejącego, i św. Anzelm argumentuje, że w tym przypadku nikt nie może jednocześnie mieć idei Boga i zaprzeczać Jego istnieniu. Gdyby człowiek pojmował Boga jako na przykład nadczłowieka, całkiem słusznie mógłby negować istnienie tak rozumianego „Boga". Gdyby jednak człowiek miał prawdziwą ideę Boga, a więc pojmował znaczenie terminu „Bóg", mógłby wprawdzie negować Jego istnienie ustami, lecz jeśli zdaje sobie sprawę, co pociąga za sobą taka negacja (to znaczy powiedzenie, że Bóg, który musi istnieć ze swej istoty, Byt konieczny, nie istnieje), a mimo to podtrzymuje swoją negację, to popada w wyraźną sprzeczność; tylko głupiec, insipiens, był tym, który powiedział w s w o ­ im s e r c u : „Nie m a Boga". Absolutnie doskonały Byt to taki Byt, którego istotą jest istnienie lub który z konieczności pociąga za sobą istnienie, w przeciwnym bowiem razie można by pomyśleć jakiś byt doskonalszy; jest on Bytem koniecznym; a byt konieczny, który by nie istniał, byłby sprzecznością terminów. Św. Anzelm chciał, by jego argument był dowodem na to wszystko, w co wierzymy w odniesieniu do boskiej Natury, a skoro argument dotyczy absolutnie doskonałego Bytu, w jego konkluzji tkwią implicite atrybuty Boga. Musimy tylko zapytać siebie, ca implikuje idea Bytu, od którego nic większego nie można pomyśleć, jeśli chcemy zobaczyć, że Bóg musi być wszechmocny, wszechwiedzący, w najwyższym stopniu sprawiedliwy i tak dalej. Ponadto, kiedy św. Anzelm dedukuje w Proslogionie te atrybuty, sporo uwagi poświęca wyjaśnieniu użytych pojęć. N a przykład, Bóg nie może kłamać; ale czy to nie oznacza braku wszechmocy? Nie, odpowiada Anzelm, zdolność wypowiadania kłamstw należałoby nazwać raczej niemocą niż mocą, raczej niedo­ skonałością niż doskonałością. Gdyby Bóg mógł działać w sposób sprzeczny ze swoją istotą, byłby to brak mocy z Jego strony. Można by oczywiście wysunąć zarzut, że w ten sposób z a k ł a d a się, iż wiemy już, jaka jest Boża istota i co z niej wynika, podczas gdy tym, co naprawdę mamy dowieść, jest właśnie to, jaka jest istota Boga; ale św. Anzelm

x

ŚW. ANZELM Z CANTERBURY

193

mógłby prawdopodobnie odpowiedzieć, że już ustalił, iż Bóg jest wszechdoskonały, a zatem że jest zarazem wszechmocny i prawdomów­ ny; pozostaje tylko pokazać, co realnie znaczy wszechmoc jako doskonałość, oraz dowieść fałszywości błędnej idei wszechmocy. Argument wysunięty w Proslogionie przez św. Anzelma spotkał się z krytyką mnicha Gaunilona, który w swym Liber pro Insipiente adversus Anselmi in Proslogio ratiocinationem („Księga w obronie gjupoty...") stwierdzał, że idea, jaką mamy o jakieś rzeczy^ nie gwarantuje jej pozaumysłowego istnienia i że św. Anzelm w sposób błędny przechodzi z porządku logicznego do porządku realnego. Moglibyśmy z powodzeniem twierdzić, że najpiękniejsze wyspy, jakie są tylko możUwe, muszą gdzieś istnieć, ponieważ możemy je pomyśleć. Św. Anzelm w Liber Apologeticus contra Gaunilonem respodentem pro Insipiente („Księga apologetyczna przeciwko Gaunilonowi...") odrzuci} tę analogię i zrobił to słusznie, ponieważ jeśli idea Boga jest ideą wszechdoskonałego Bytu i jeśli absolutna doskonałość pociąga za sobą istnienie, to idea ta jest ideą istniejącego, i to z konieczności istniejącego Bytu, natomiast idea nawet najpiękniejszych wysp nie jest ideą czegoś| co musi istnieć; nawet w czysto logicznym porządku te dwie idee nie są równorzędne. Jeśli Bóg jest możUwy, to znaczy jeśli idea wszechdos­ konałego i konieczengo Bytu nie zawiera w sobie sprzeczności, Bóg musi istnieć, ponieważ byłoby absurdem mówienie o j e d y n i e m o ż l i w y m B y c i e k o n i e c z n y m (jest to sprzeczność sama w sobie), natomiast nie m a sprzeczności, kiedy mówimy o jedynie możHwych pięknych wy­ spach. Główny zarzut pod adresem dowodu św. Anzelma, który wysunięto przeciwko Kartezjuszowi i na który próbował odpowiedzieć Leibniz, sprowadza się do tego, że nie wiemy a priori, iż idea Boga, idea nieskończonej i absolutnej Doskonałości, jest ideą Bytu m o ż l i w e g o . M y możemy nie dostrzegać żadnej sprzeczności w idei, ale - utrzymują przeciwnicy - ta „negatywna" możliwość nie jest tym samym co „pozytywna" możliwość; nie widać, że naprawdę nie m a sprzeczności w tej idei. O tym, że idea ta nie zawiera w sobie sprzeczności, możemy się wyraźnie przekonać dopiero wtedy, kiedy wykaże się nam a posteriori, iż Bóg istnieje. Argument z Proslogionu wzbudzał początkowo niewielkie zaintereso­ wanie; ale w XIII wieku posłużył się nim św. Bonawentura, kładąc bardziej nacisk na jego stronę psychologiczną aniżeli logiczną, nato­ miast św. Tomasz odrzucił go, a D u n s Szkot wykorzystał go połowicz­ nie. W czasach „nowożytnych" argument zrobił wielką, choć burzliwą

194

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

karierę. Przyjął go i przystosował do własnych potrzeb Kartezjusz, Leibniz bronił go w sposób ostrożny i pomysłowy, K a n t zaś go zwalczał. Szkoły na ogół go odrzucają, chociaż poszczególni myśliciele bronią jego prawomocności. (A) Wśród augustyńskich cech filozofii św. Anzelma można wskazać na jego teorię prawdy. Kiedy Anzelm zajmuje się zagadnieniem prawdy w sądzie , idzie za poglądem Arystotelesa, kładąc nacisk na fakt, że sąd lub zdanie stwierdza to, co aktualnie istnieje, lub neguje to, co nie istnieje, że rzecz oznaczona jest przyczyną prawdy, sama zaś prawdaznajduje się w sądzie (teoria korespondencji); ale gdy po rozważeniu prawdy (słuszności) woli przechodzi do kwestn prawdy bytu, czyH istoty , i mówi, że prawda rzeczy polega na tym, iż są one tym, czym „powinny" być, to znaczy na ich ucieleśnieniu lub korespondenci względem ich idei w Bogu, najwyższej Prawdzie i normie prawdy, i kiedy z wieczności prawdy sądu konkluduje o wieczności przyczyny prawdy, to jest Boga , idzie śladami Augustyna. Bóg zatem jest wieczną i samoistną Prawdą, która jest przyczyną ontologicznej prawdy wszyst­ kich stworzeń. Wieczna prawda jest jedynie przyczyną, a prawda sądu jest tylko skutkiem, natomiast ontologiczna prawda rzeczy jest zarazem skutkiem (wiecznej Prawdy) i przyczyną (prawdy sądu). T a augustyńska koncepcja prawdy ontologicznej, wraz z zakładanym egzemplaryzmem, została zachowana w XIII wieku przez św. Tomasza, choć kładł on oczywiście dużo większy nacisk na prawdę sądu. Tak więc podczas gdy charakterystyczna dla św. Tomasza definiqa prawdy brzmiała adaeąuatio rei et intellectus, to według definicji św. Anzelma prawda to rectitudo sola mente perceptibilis. Wypowiadając się w sposób ogólny o relacji duszy do ciała, przy braku teorii hylemorficznego złożenia obu tych czynników, Anzelm trzyma się tradycji platońsko-augustyńskiej, jakkolwiek, podobnie jak Augustyn, zdaje sobie doskonale sprawę z tego, że dusza i ciało tworzą jednego człowieka, i fakt ten przyjmuje do wiadomości. Również jego słowa w Proslogionie o boskiej światłości przypominają augustyńska 12

13

14

15

16

17

12

13

14

15

16

1 7

Dialogus de ventate, 2; PL 158. Dial., 4. Tamże, 7 ns. Tamże, 10. Tamże, 11. Rozdz. 14.

ŚW. ANZELM Z CANTERBURY

195

teorię iluminacji: Quanta namque est lux Ula, de qua micat omne verum, quod rationali menti lucet. Ogólnie można by chyba powiedzieć, że chociaż filozofia Anzelma trzyma się tradycji augustyńskiej, została jednak opracowana w sposób bardziej systematyczny niż odpowiadające jej elementy myśli św. Augustyna, a jego teologia naturalna i metodyczne stosowanie dialektyki noszą znamiona czasów późniejszych.

Rozdział

XVI

SZKOŁA W CHARTRES

Uniwersalizm Paryża i systematyzacja nauk w XII wieku - Regionalizm, humanizm - Platonizm Chartres - Hylemorfizm w Chartres - Prima facie panteizm - Polityczna teoria Jana z Salisbury.

1. Jednym z największych wkładów, jaki wieki średnie wniosły w rozwój cywilizaqi europejskiej, był system uniwersytecki, a najwięk­ szym spośród wszystkich uniwersytetów średniowiecznych był niewątp­ liwie uniwersytet w Paryżu. Ten wielki ośrodek studiów teologicznych i filozoficznych dopiero na początku XIII wieku otrzymał w sensie formalnym ostateczny statut jako uniwersytet; ale w sensie potocznym można powiedzieć, że paryskie szkoły tworzyły już „uniwersytet" w wieku XII. Pod pewnymi względami rzeczywiście w wieku XII, w znacznie większym stopniu niż w wieku XIII, dominującą rolę odgrywało szkolnictwo francuskie, ponieważ inne uniwersytety, takie jak Oksford, dopiero w XIII stuleciu uzyskały rozgłos i zaczęły kształtować własne oblicze. Odnosi się to przynajmniej do Europy Północnej; co się tyczy Południa, to na przykład uniwersytet w Bolonii otrzymał pierwszy statut od Fryderyka I w roku 1158. Ale chociaż Francja była wielkim ośrodkiem życia intelektualnego w XII wieku, który to fakt był źródłem często cytowanego powiedzenia, że „Włochy mają papiestwo, Niemcy cesarstwo, a Francja m a naukę", nie znaczy to oczywiście, że aktywność intelektualna była dziełem wyłącznie Fran­ cuzów; kultura europejska miała charakter międzynarodowy, a intelek­ tualna wyższość Francji oznacza, że do szkół francuskich przybywało bardzo wielu studentów, nauczycieli i profesorów. Z Anglii przybyU

197

SZKOŁA W CHARTRES

tacy mężowie jak Adam Smallbridge i Aleksander Neckham, dwunastowieczni dialektycy, Adelard z Bath i Robert Pulleyn, Ryszard ze Św. Wiktora (zm. 1173) i Jan z Salisbury; z Niemiec pochodził Hugon ze Św. Wiktora (zm. 1141), teolog, filozof i mistyk; z Włoch był Piotr Lombard (ok. 1100-1160), autor słynnych Sentencji, które były w okresie średnio­ wiecza przedmiotem wielu komentarzy, choćby takich na przykład autorów, jak św. Tomasz z Akwinu i Duns Szkot. Można zatem powiedzieć, że uniwersytet w Paryżu reprezentował międzynarodowy charakter średniowiecznej kultury europejskiej, tak jak papiestwo reprezentowało międzynarodowy, a raczej ponadnarodowy charakter średniowiecznej religii, chociaż kultura i religia były oczywiście ściśle ze sobą powiązane, ponieważ jedna religia wyznaczała wspólną intelek­ tualną wizję świata, a język nauczania, język łaciński, był językiem Kościoła. Te dwa czynniki, religijny i kulturowy, tak ściśle ze sobą powiązane, zasługują na miano czynników efektywnych i realnych, natomiast czynnik polityczny, Święte Cesarstwo Rzymskie, był raczej czymś teoretycznym a nie efektywnym, ponieważ niezależnie od tego, że w przyszłości miały się rozwijać monarchie absolutne, zaczął dochodzić do głosu nacjonalizm, nawet jeśli jego rozwój był hamowany przez feudaUzm, przez lokalny charakter średniowiecznych instytucji poli­ tycznych i gospodarczych czy przez wspólny język i intelektualną wizję świata. Rozwijające się i coraz dynamiczniejsze życie uniwersyteckie w spo­ sób naturalny znajdowało intelektualny i akademicki wyraz w próbach klasyfikacji i systematyzacji ówczesnej nauki, wiedzy i spekulacji, próbach, które pojawiły się już w XII wieku. Możemy przytoczyć dwa przykłady - systematyzacje Hugona ze Św. Wiktora i Piotra Lombarda. Pierwszy z nich w Didascalion („Sztuka czytania") trzyma się mniej lub bardziej ściśle klasyfikacji arystotelesowskiej. A zatem logika jest propedeutyką, czyli wstępem do nauki właściwej, i zajmuje się pojęcia­ mi, a nie rzeczami. Dzieli się na gramatykę oraz na ratio disserendi, która z kolei dzieli się na demonstratio, pars probabilis i pars sophistica (dialektyka, retoryka i sofistyka). Nauka, do której wstępem jest logika jako jej konieczne narzędzie, dzieli się na trzy główne działy: naukę teoretyczną, naukę praktyczną i „mechanikę". Nauka teoretyczna obejmuje teologię, matematykę (arytmetyka zajmuje się numerycznym 1

1

PL 176.

198

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

aspektem rzeczy; muzyka traktuje o proporcji; geometria dotyczy rozciągłości rzeczy; astronomia zajmuje się ruchem rzeczy) i fizykę (której przedmiotem materialnym jest wewnętrzna natura lub wewnęt­ rzne jakości rzeczy, a tym samym sięga ona dalej niż matematyka). Nauka praktyczna dzieli się na etykę, „ekonomikę" i politykę, nato­ miast mechanika obejmuje siedem „sztuk niewyzwolonych", czyH scientiae adulterinae, ponieważ rzemieślnik zapożycza swoją formę od natury. Owe „sztuki niewyzwolone" to tkactwo, płatnerstwo, stolarst­ wo, nawigacja i handel, które zdaniem Hugona „godzą ludzi, gaszą wojny, umacniają pokój i sprawiają, że dobra osobiste są do wspólnego użytku wszystkich", rolnictwo, łowiectwo (obejmujące umiejętności kucharskie), medycyna i sztuka teatralna. Widać wyraźnie, że klasyfika­ cja Hugona pozostawała pod wpływem nie tylko Arystotelesa, poprzez Boecjusza, lecz także encyklopedycznej pracy takich autorów jak Izydor z Sewilli. Piotr Lombard, który kształcił się w Szkole Św. Wiktora, nauczał w katedralnej szkole w Paryżu, by ostatecznie w latach 1150-1152 sprawować funkcję biskupa tego miasta, jest autorem Libri ąuattuor sententiarum („Cztery księgi Sentenqi", „Sentencje"), dzieła, które mimo to, iż nie było oryginalne pod względem treści, wywarło ogromny wpływ dzięki temu, że pobudzało innych pisarzy d o systematycznego i wyczerpującego przedstawiania dogmatów, samo zaś stało się przed­ miotem kompendiów i wielu komentarzy aż do końca XVI wieku. Sentencje Lombarda są powszechnie uznawane za podręcznik , a ich celem było zebranie opinu, czyli sententiae, Ojców na temat doktryn teologicznych; pierwsza księga poświęcona jest Bogu, druga stworze­ niom, trzecia Wcieleniu i Odkupieniu oraz cnotom, czwarta siedmiu sakramentom i rzeczom ostatecznym. Najwięcej cytatów i przeważającą część doktryny zaczerpnął Lombard od św. Augustyna, chociaż cyto­ wani są też inni Ojcowie łacińscy, a nawet pojawia się Jan Damasceński, chociaż wykazano, że Lombard zapoznał się tylko z małą częścią dokonanego przez Burgundiusza z Pizy łacińskiego przekładu Fons scientiae („Źródło poznania"). Jest rzeczą oczywistą, że Sentencje są zasadniczo dziełem teologicznym, ale Lombard porusza takie tematy, które może poznać rozum naturalny i które mogą być poznane, zanim się staną przedmiotem wiary, to znaczy poznane przez wiarę ; należy do 2

3

2

Por.

3

3, 24, 3.

Prolog.

SZKOŁA W CHARTRES

199

nich istnienie Boga, stworzenie świata przez Boga i nieśmiertelność duszy. 2. Mówiliśmy o tym, że rozwój i dynamika życia intelektualnego w XII wieku znalazły swój wyraz w coraz wyraźniejszej dominacji „uniwersytetu" paryskiego oraz w pierwszych próbach klasyfikacji i systematyzaqi wiedzy; ale pozycja Paryża wcale nie znaczy, że nie kwitły szkoły regionalne. W rzeczywistości prężność życia i interesów lokalnych stanowiła w okresie średniowiecza uzupełniającą cechę do międzynarodowego charakteru życia religijnego i intelektualnego. I tak na przykład chociaż wielu uczniów, którzy przybyli na studia do Paryża, pozostawało tam i poświęcało się nauczaniu, inni wracali do swoich krajów i prowincji lub byli zatrudniani w lokalnych instytucjach edukacyjnych. W gruncie rzeczy istniała tendencja do speqalizacji, bo na przykład Bolonia wyróżniała się swoją szkołą prawa, a Montpellier medycyną, natomiast teologia mistyczna była cechą wyróżniającą Szkoły Św. Wiktora, mieszczącej się pod Paryżem. Jedną z najlepiej się rozwijających i interesujących szkół lokalnych w XII wieku była Szkoła w Chartres, w której pewne elementy doktryny Arystotelesa, o czym wkrótce powiemy, zaczęły zyskiwać na znaczeniu, chociaż wiązały się bardzo ściśle z domieszką platonizmu. W szkole tej kwitły również studia humanistyczne. Jan z Salisbury, sam będący humanistą, mógł więc określić Teodoryka z Chartres (Thierry) - który w roku 1121 prowadził zajęcia w szkole, później nauczał w Paryżu, by powrócić do Chartres w roku 1141, gdzie został kanclerzem po odejściu Gilberta de la Porree - jako artium studiosissimus investigator. Jego dzieło Heptateuchon („Siedmioksiąg") miało za przedmiot siedem sztuk wyzwolonych, sam zaś Teodoryk ostro zwalczał antyhumanistów, kornificjan, którzy występowali przeciwko badaniom Uteratury staro­ żytnej. Również Wilhelm z Conches (ok. 1080-1154), który studiował pod kierunkiem Bernarda z Chartres, nauczał w Paryżu i został nauczycielem Henryka Plantageneta, atakował kornificjan i sam przy­ wiązywał wielką wagę do studiowania gramatyki, dzięki czemu Jan z Salisbury nazwał go najzdolniejszym gramatykiem od czasu Bernarda z Chartres. Ale najbardziej utalentowanym filozofem-humanistą, zwią­ zanym z Chartres, był właśnie Jan z Salisbury (1115/20-1180). Choć nie kształcił się w Chartres, w roku 1176 został - jak już mówiHśmy 4

4

Metal,

1, 5.

200

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

wcześniej - biskupem Chartres. Będąc mistrzem sztuk wyzwolonych i znawcą łacińskich klasyków, w szczególności Cycerona, z wyraźną dezaprobatą odnosił się do barbarzyńskiego stylu, nazywając tych wszystkich, którzy z zasady występowali przeciwko stylowi i retoryce, „komificjanami". Dbały o własny styl Hteracki, reprezentował to, co było najlepsze w dwunastowiecznym humanizmie filozoficznym, podo­ bnie jak św. Bernard był reprezentantem humanizmu, choć zapewne bez pełnej tego świadomości, w swoich hymnach i pismach duchowych. W następnym, XIII stuleciu, nikt już zapewne nie sięgnąłby do prac filozofów ze względu na kunszt języka łacińskiego, większość z nich bowiem bardziej interesowała się treścią niż formą. 3. Szkoła w Chartres, choć jej rozkwit przypadł na wiek XII, miała długą historię, począwszy od swego założenia w 990 roku przez Fulberta, ucznia Gerberta z Aurillac. (Ten ostatni to bardzo wybitna osobistość X wieku, humanista i uczony, wykładał w Reims i w Paryżu, składał szereg wizyt na dworze Cesarza Niemiec, był opatem w Bobbio oraz arcybiskupem w Reims i arcybiskupem w Rawennie, zasiadł na tronie papieskim jako Sylwester II, zmarł w 1003.) Powstałą w X wieku Szkołę w Chartres cechował nawet w wieku XII pewien posmak i duch konserwatyzmu, który przejawił się w platońskiej tradycji szkoły, w szczególności zaś w swoistym kulcie Timajosa Platona, jak również tych pism Boecjusza, które skłaniały się w stronę platonizmu. I tak Bernard z Chartres, który kierował szkołą od 1114 d o 1119 roku, a od 1119 do 1124 był jej kanclerzem, utrzymywał, że materia przed swoim ukształtowaniem, a więc zanim porządek został wyprowadzony z nieła­ du, istniała w stanie chaotycznym. Nazwany przez Jana z Salisbury „najwybitniejszym spośród platoników naszych czasów" , Bernard przedstawiał także Naturę jako organizm i głosił platońską teorię Duszy Świata. W tej sprawie szedł śladami Bernarda z Tours (Silvestris), który był kanclerzem w Chartres około roku 1156 i ułożył poemat De mundi universitate, posługując się komentarzem Chalcydiusza do Timajosa i określając Duszę Świata jako to, co ożywia Naturę i kształtuje byty naturalne z chaosu pierwszej materii zgodnie z ideami istniejącymi w Bogu, czyli Nous. Wilhelm z Conches poszedł nawet dalej, utoż­ samiając Duszę Świata z Duchem Świętym, a więc głosząc doktrynę, którą zaatakował Wilhelm z Saint-Thierry. Wyrzekając się tego po5

5

Metal., 4,

35.

201

SZKOŁA W CHARTRES

glądu, Wilhelm wyjaśniał, że jest chrześcijaninem, a nie członkiem Akademii. Mówiąc o tych spekulacjach w duchu Timajosa, należy wspomnieć 0 skłonności Szkoły w Chartres do skrajnego realizmu, chociaż - jak widzieliśmy - dwie z najwybitniejszych postaci związanych z Chartres, mianowicie Gilbert de la Porree i Jan z Salisbury, nie byli zwolen­ nikami realizmu skrajnego. Tak więc uczeń Teodoryka z Chartres, Clarenbald z Arras, który został w roku 1152 prepozytem w Arras 1 tamże w roku 1160 archidiakonem, twierdził w swym komentarzu do De Trinitate Boecjusza, że wbrew temu, co utrzymywał Gilbert de la Porree, istnieje we wszystkich ludziach tylko jedno i to samo człowie­ czeństwo oraz że poszczególni ludzie różnią się wyłącznie propter accidentium varietatem. 4. Niezależnie jednak od swego przywiązania do Timajosa Platona członkowie Szkoły w Chartres okazywali również szacunek dla Arys­ totelesa. Nie tylko szli za nim w sprawach logiki, ale również przyjęli jego teorię hylemorfizmu; to właśnie w Chartres teoria ta pojawiła się po raz pierwszy w XII wieku. Według Bernarda z Chartres przedmioty naturalne składają się z formy i materii. Formy te nazwał formae nativae i okreśUł je jako kopie idei w Bogu. Informaqa ta pochodzi od Jana z Salisbury, którego zdaniem Bernard i jego uczniowie próbowaH pośredniczyć między Platonem i Arystotelesem lub pogodzić ich z sobą. Według Bernarda z Tours również formy rzeczy są kopiami idei w Bogu, natomiast Clarenbald z Arras przedstawiał materię jako będącą już w stanie ciągłej zmiany i jako będącą zmiennością, czyli vertibilitas, rzeczy, formę zaś jako będącą doskonałością i niepodzielnością rzeczy. Interpretował zatem materię Arystotelesa w świetle nauki Platona o zmienności i przelotnym charakterze rzeczy materialnych. Wilhelm z Conches istotnie poszedł własną drogą, głosząc atomistyczną teorię Demokryta ; ale ogólnie możemy powiedzieć, że członkowie Szkoły w Chartres przyjęli hylemorficzną teorię Arystotelesa, jakkolwiek interpretowali ją w świetle Timajosa. 6

7

8

9

10

6

Wyd. W. Janssen, s. 42. Metal., 2, 17. Wyd. W. Janssen, s. 44 i 63. PL 90, 1132. Gilbert de la Porree zwraca uwagę na teorię hylemorficzną, kiedy komentuje Boecjusza Contra Eutychen lub Liber de duabus Naturis et una Persona Christi', PL 64, 1367. 7

8

9

1 0

202

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

5. Doktryna, według której przedmioty naturalne składają się z materii i formy, przy czym forma jest kopią wzoru, idei w Bogu, przyjmuje wyraźny podział między Bogiem i stworzeniami i nie ma charakteru panteistycznego, ale niektórzy członkowie szkoły posługi­ wali się terminologią, która wzięta dosłownie i bez zastrzeżeń mogłaby naturalnie wskazywać na panteizm. Otóż Teodoryk z Chartres, młodszy brat Bernarda, twierdził, że „wszystkie formy są jedną formą; Boża forma jest wszystkimi formami" oraz że boskość to forma essendi każdej rzeczy, natomiast stworzenie przedstawiał jako wytworzenie wielu z jednego. A Clarenbald z Arras dowodził, że Bóg jest forma essendi rzeczy, a skoro forma essendi musi być wszędzie tam, gdzie jest jakaś rzecz, Bóg jest zawsze i wszędzie obecny istotowo. Ale chociaż teksty te wzięte dosłownie i wyrwane z kontekstu mają charakter panteistyczny lub monistyczny, nie wydaje się, aby Teodoryk z Chartres czy Claren­ bald z Arras zamierzali głosić doktrynę monistyczną. N a przykład Teodoryk bezpośrednio po stwierdzeniu, że Boża forma jest wszystkimi formami, zauważa, że chociaż Boża forma jest wszystkimi formami na mocy faktu, iż jest doskonałością i niepodzielnością wszystkich rzeczy, nie można na tej podstawie wyciągać wniosku, że Boża forma jest człowieczeństwem. Wygląda na to, że naukę Teodoryka należy po­ jmować w świetle egzemplaryzmu, skoro wyraźnie mówi, że Boża forma nie może zostać ucieleśniona, a więc nie może być aktualną konkretną formą człowieka, konia czy kamienia. Podobnie też ogólna doktryna egzemplaryzmu, na której gruncie stoi Clarenbald z Arras, oraz nacisk, jaki kładzie on na fakt, że formy rzeczy materialnych są kopiami, imagines, nie dadzą się pogodzić z konsekwentnym panteizmem. Zwroty, które zdają się głosić doktrynę emanacji, zostały zapożyczone od Boecjusza i jest rzeczą prawdopodobną, że w nie większym stopniu wyrażają one dosłowne rozumienie emanacji przez Teodoryka czy Clarenbalda, niż wyrażały to w przypadku Boecjusza; w pewnym sensie są to zwroty szablonowe, niejako uświęcone wielowiekową tradycją i nie należy ich przesadnie podkreślać. 6. Chociaż Jan z Salisbury nie kształcił się w Chartres, jest odpowiedni moment, by powiedzieć tu parę słów na temat jego filozofii państwa, którą przedstawił w pracy Polycraticus. Waśnie między Stolicą Świętą a cesarstwem oraz spory o inwestyturę w sposób naturalny kierują nas 11

12

11

1 2

De sex dierum operibus, wyd. W. Janssen, s. 16 i 21, 108, 109. Wyd. W. Janssen, s. 59.

203

SZKOŁA W CHARTRES

w stronę tych pisarzy, którzy braU udział w dyskusjach i musieli wypowiedzieć swoje poglądy, nawet jeśli tylko mimochodem, na funkcję państwa i jego władcy. Jeden czy dwóch autorów wyszło poza niejako czysto marginesowe uwagi i przedstawiło prosty zarys teorii politycznej. I tak na przykład Manegold z Lautenbach (wiek XI) wiązał władzę władcy z umową z narodem i głosił , że jeśli król przestaje kierować się prawem i staje się tyranem, należy to traktować jako złamanie umowy, na której opierała się jego władza, co otwiera drogę do pozbawienia go tej władzy przez naród. Poglądy tego rodzaju, według których rządy prawa i sprawiedliwości są istotne dla państwa i które dotyczyły prawa naturalnego, znajdującego wyraz w prawie cywilnym, nawiązywały do tekstów Cycerona, stoików i prawników rzymskich i pojawiły się ponownie w myśli Jana z SaUsbury, który korzystał również z De civitate Dei (O państwie Bożym) św. Augustyna i De officiis („O obowiązkach duchownych") św. Ambrożego. Chociaż Jan z SaUsbury nie przedstawił spoistej teorii na wzór Manegolda z Lautenbach, to jednak z naciskiem mówił, że książę nie jest ponad prawem, a także utrzymywał, że wbrew temu, co gdzie indziej mogą rozgłaszać obrońcy władców, on sam nigdy nie pozwoU, by książę był wolny od wszelkich ograniczeń i nie podlegał żadnym prawom. Ale co miał na myśli mówiąc, że książę podlega prawu? Przynajmniej po części myślał (i to w istocie było głównym przedmiotem jego zaintereso­ wania) o prawie naturalnym, zgodnie z doktryną stoików, że istnieje prawo naturalne, do którego przybUża się lub powinno się przybUżać wszelkie prawo pozytywne. Księciu zatem nie wolno ustanawiać pozytywnych praw, które są sprzeczne lub nie dają się pogodzić zarówno z prawem naturalnym, jak i z ową eąuitas, która jest rerum convenientia, tribuens unicuiąue ąuodsuum est. Prawo pozytywne określa i stosuje prawo naturalne i naturalną sprawiedliwość, stosunek zaś władcy do tej kwestii pokazuje, czy mamy do czynienia z księciem, czy z tyranem. Jeżeli jego rozporządzenia określają, stosują lub uzupełniają prawo naturalne i naturalną sprawiedliwość, to jest on księciem; jeśli zaś gwałcą prawo naturalne i naturalną sprawiedliwość, jest on tyranem, który kieruje się kaprysem i nie wypełnia funkcji swego urzędu. Czy Jan z Salisbury rozumiał coś innego przez prawo, kiedy twierdził, że książę podlega prawu? Czy twierdził, że książę w jakiś szczególny 13

13

14

Liber ad Gebehardum, 30 i 47. Tamże, 47.

14

204

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

sposób podlega określonemu prawu? Powszechna opinia była niewątp­ liwie taka, że książę podlegał w pewien sposób zwyczajom kraju i rozporządzeniom swoich poprzedników, miejscowym systemom pra­ wa lub tradyqi, które powstawały wraz z upływem czasu, chociaż więc polityczne pisma Jana z Salisbury świadczą o jego niewielkim zaintere­ sowaniu feudaUzmem, skoro w tak szerokim zakresie odwoływał się do pisarzy okresu rzymskiego, można jedynie w sposób uzasadniony założyć, że podzielał on powszechny pogląd w tej sprawie. Jego rzeczywiste sądy na temat władzy i urzędu księcia wyrażają powszechny pogląd, chociaż formalnie podchodzi on do tego zagadnienia od strony prawa rzymskiego, z pewnością też nie wyobrażał on sobie zastosowania w sensie absolutnym do feudalnej monarchii maksymy rzymskiego prawnika: Quod principi placuit legis habet vigorem. Skoro więc Jan z Salisbury wysoko stawiał prawo rzymskie i uważał je za jeden z najważniejszych składników cywiUzaqi europejskiej, wobec tego stanął przed koniecznością zinterpretowania cytowanej wyżej maksymy tak, by nie poświęcić zarazem własnych przekonań na temat ograniczonej władzy księcia. Po pierwsze, jak sam Ulpian rozumiał swoją maksymę? Jako prawnik zmierzał do uzasadnienia i wyjaśnienia legalności rozporządzeń i constitutiones cesarza. Według republikań­ skich prawników prawo rządziło sędzią, ale było oczywiste, że w okresie cesarstwa to właśnie cesarz był jednym ze źródeł prawa pozytywnego, a prawnicy musieli wyjaśniać legalność takiego stanu rzeczy. Ulpian wobec tego mówi, że chociaż ustawodawcza władza cesarza pochodzi od ludu rzymskiego, lud ten, poprzez lex regia, przenosi na cesarza i przekazuje mu całą swoją władzę i autorytet, tak że raz obdarzona autorytetem wola cesarza m a moc prawa. Innymi słowy, Ulpian po prostu wyjaśnia legalność rozporządzeń cesarza rzymskiego; nie chodzi­ ło mu o ustalenie teorii politycznej przez utrzymywanie, że cesarz był uprawniony do ignorowania wszelkiej naturalnej sprawiedUwości i za­ sad moralnych. Kiedy Jan z Salisbury stwierdzał, wyraźnie nawiązując do wypowiedzi Ulpiana, że kiedy się mówi, iż książę nie podlega prawu, nie należy tego rozumieć w takim sensie, że może on robić to, co niesprawiedliwe, ale w tym sensie, iż powinien postępować zgodnie z zasadą równości, czyU naturalnej sprawiedliwości, kierując się praw­ dziwym umiłowaniem sprawiedliwości, a nie strachem przed karą, co nie zachodzi w jego przypadku, wówczas wyrażał ogólną tradycję feudal­ nych prawników i równocześnie nie odrzucał maksymy Ulpiana. Kiedy w późnym średniowieczu niektórzy teoretycy myśli politycznej oddzielili

205

SZKOŁA W CHARTRES

maksymę Ulpiana od osoby cesarza i przenieśli ją na osobę narodowego monarchy, nadając samej maksymie sens absolutny, odeszli tym samym od powszechnego poglądu średniowiecza i zarazem zmienili prawną maksymę Ulpiana w abstrakcyjne twierdzenie absolutystycznej teorii politycznej. W konkluzji należałoby powiedzieć, że Jan z Salisbury uznawał wyższość władzy kościelnej (Hunc ergo gladium de manu Ecclesiae accipit princeps) , natomiast swoje rozróżnienie między księciem a tyra­ nem doprowadził do logicznej konkluzji, uznając tyranobójstwo za prawnie uzasadnione. Bo istotnie, skoro tyran sprzeciwia się dobru wspólnemu, tyranobójstwo może niekiedy być konieczne , choć Jan robi osobliwe zastrzeżenie, że nie powinno się w tym celu korzystać z trucizny. 15

16

15

16

Polycrat., 4, 3. Tamże, 8, 10.

Rozdział

XVII

SZKOŁA ŚW. WIKTORA

Hugon ze Św. Wiktora; dowody na istnienie Boga, wiara, mistyka - Ryszard ze Św. Wiktora; dowody na istnienie^ Boga - Gotfryd ze Św. Wiktora i Walter ze Św. Wiktora.

Opactwo pod wezwaniem Św. Wiktora, leżące poza murami Paryża, należało do kanoników regularnych św. Augustyna. Mówiliśmy już, że Wilhelm z Champeaux związany był z tym opactwem, które opuścił po klęsce poniesionej w sporze z Abelardem, ale szkoła zawdzięcza swoją sławę głównie dziełu dwóch ludzi; jednym z nich był Niemiec, Hugon ze Św. Wiktora, drugim zaś Szkot, Ryszard ze Św. Wiktora. 1. Hugon ze Św. Wiktora urodził się w Saksonii w roku 1096 w rodzinie szlacheckiej, a swoje pierwsze nauki pobierał w klasztorze w Hamersleben nieopodal Halberstadt. Po przyjęciu habitu udał się w roku 1115 do Paryża, by kontynuować naukę w opactwie Św. Wiktora. W roku 1125 rozpoczął wykłady, a od roku 1133 aż do śmierci w roku 1141 stał na czele szkoły. Będąc jednym z najwybitniejszych teologów dogmatycznych i mistycznych swoich czasów, nie był jednak wrogiem uprawiania sztuk, stojąc nie tylko na stanowisku, że prawid­ łowo prowadzone studia nad sztukami przyczyniają się do rozwoju teologii, lecz także utrzymując, iż wszelka wiedza jest użyteczna. „Ucz się wszystkiego, a zobaczysz potem, że nic nie jest zbędne." Z filozoficz­ nego punktu widzenia głównym dziełem Hugona jest złożony z siedmiu 1

1

PL 176, 800C.

207

SZKOŁA ŚW. WIKTORA

ksiąg Didascalion („Sztuka czytania"), w którym omawia on sztuki wyzwolone (trzy księgi), teologię (trzy księgi) i medytaqę religijną (jedna księga), ale dla teologa ważne są również jego pisma dotyczące teologii sakramentów. Porównywał także egzegetyczne i mistyczne prace oraz komentarze do De caelesti hierarchia („O hierarchii niebies­ kiej") Pseudo-Dionizego, korzystając z łacińskiego przekładu Jana Szkota Eriugeny. O dokonanej przez Hugona klasyfikaqi i systematyzaqi nauk już wspominaliśmy w związku z zauważalną tendenqą do syste­ matyzacji, jaka się pojawiła w XII wieku, oraz częściowo także ze stosowaniem dialektyki w teologii. Mówiliśmy również o jego teorii abstrakcji w związku ze sporem o uniwersaHa. Te dwie sprawy uwydatniają arystotelesowskie aspekty myśli Hugona, na­ tomiast jego psychologia ma wyraźnie charakter augustyński. „Nikt nie jest naprawdę mądry, jeżeli nie dostrzega, że istnieje; a ponadto, jeżeli człowiek zaczyna się naprawdę zastanawiać, kim jest, to widzi, że nie jest żadną z tych rzeczy, które albo widzi w sobie, albo może je widzieć. Albowiem to w nas, co jest zdolne do myślenia, aczkolwiek jest, że się tak wyrażę, wlane i zmieszane z ciałem, rozum odróżnia od substancji ciała i postrzega jako różne od niego." Innymi słowy, świadomość i introspekcja świadczą nie tylko o istnieniu duszy, lecz także o jej duchowości i niematerialności. Co więcej, dusza sama z siebie jest osobą, przysługuje jej jako rozumnemu duchowi osobowość z siebie i przez siebie, ciało zaś stanowi element ludzkiej osobowości tylko dzięki swemu związkowi z rozumnym duchem. Sposób tego związku to raczej „apozycja" niż kompozycja. Hugon przyczynił się do systematycznego postępu teologii naturalnej, przedstawiając argumenty a posteriori zarówno z doświadczenia we­ wnętrznego, jak i zewnętrznego. Jeżeli idzie o pierwszy rodzaj argumen­ tu, to opiera się on na doświadczalnym fakcie samoświadomości, świadomości samego siebie, która jest „postrzegana" w sposób czysto rozumowy i nie może być materialna. Co się tyczy samoświadomości jako czegoś koniecznego do istnienia bytu rozumnego, Hugon twierdzi, że skoro dusza nie zawsze była świadoma swego istnienia, to był czas, 2

3

4

2

3

4

5

Por. s. 182. PL 176, 825A. Tamże, 176, 409. Tamże.

5

208

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

kiedy nie istniała. Ale nie mogła dać sobie istnienia, musi zatem je zawdzięczać innemu bytowi, a byt ten musi być bytem koniecznym i samoistniejącym, Bogiem. Dowód ten jest nieco skrócony, zakłada przesłanki, że przyczyna zasady rozumnej sama musi być rozumna i że nieskończone cofanie się jest niemożliwe. Jego „wewnętrzność" niewątpUwie przypomina takąż wewnętrzność Augustyna, ale nie jest to dowód Augustyna z poznania przez duszę prawd wiecznych, nie zakłada też on doświadczenia religijnego, a tym bardziej mistycznego, skoro odwołuje się do naturalnego doświadczenia samoświadomości duszy, jest to więc ten rodzaj zaufania do doświadczenia, które charakteryzuje Hugona dowody na istnienie Boga. Drugi dowód, mianowicie dowód z doświadczenia zewnętrznego , powołuje się na doświadczany fakt zmiany. Rzeczy nieustannie wcho­ dzą w stan istnienia i przemijają, a całość, która się składa z takich zmieniających się rzeczy, sama musiała mieć początek. Domaga się przeto jakiejś Przyczyny. Nic bowiem, co nie m a stałości, co przestaje być, nie może dojść do bytu bez Przyczyny zewnętrznej wobec siebie. Idea takiego dowodu pojawiła się w De fide orthodoxa (O wierze prawdziwej) św. Jana Damasceńskiego , ale Hugon ze Św. Wiktora próbuje uzupełnić braki w jego sposobie dowodzenia. Oprócz dowodu ze zmiany Hugon przedstawia dowód teleologiczny w kilku postaciach. W świecie zwierzęcym dostrzegamy, że zmysły i popędy znajdują swoje zaspokojenie w przedmiotach; w świecie w ogóle obserwujemy dużą różnorodność ruchów (mowa jest o ruchu lokalnym), które jednak uporządkowane są w sposób harmonijny. Dalej, wzrost jest faktem doświadczenia, a skoro oznacza on dodanie czegoś nowego, nie może się dokonywać wyłącznie przez rzecz, która wzrasta. Hugon dochodzi do wniosku, że te trzy rozważania wykluczają przypadek i postulują Opatrzność, która jest odpowiedzialna za wzrost i kieruje wszystkimi rzeczami zgodnie z prawem. Przedstawiona forma dowodu jest wyraźnie mało przekonująca, ale opiera się na fakcie doświadczenia jako punkcie wyjścia, to zaś jest cechą charakterystyczną w ogóle dowodów Hugona. Hugon przyjął teorię Wilhelma z Conches 6

7

8

9

10

6

7

8

9

10

De sacramentis, 3, 7; PL 176, 219. De sacramentis, 3, 10; PL 176, 219. Także Sent., 1, 3; PL 176, 45. 1, 3; PG 94, 796A. PL 176, 826. Por. De fide orthodoxa, 1, 3; PG 94, 795B.

209

SZKOŁA ŚW. WIKTORA

0 atomistycznej strukturze materii. Atomy są prostymi ciałami, które są zdolne do mnożenia się i wzrostu. Hugon miał zatem całkowitą jasność co d o możliwości naturalnego poznania istnienia Boga, ale z równym naciskiem podkreślał koniecz­ ność wiary. Wiara jest konieczna nie tylko dlatego, że oculus contemp­ lations, dzięki któremu dusza ujmuje Boga w sobie samej et ea quae in Deo erant, uległ całkowitemu zaciemnieniu wskutek grzechu, ale także dlatego, że tajemnice przekraczające moc rozumu ludzkiego zostały podane człowiekowi do wierzenia. Tajemnice te są supra rationem z tego powodu, że do ich ujęcia potrzebne jest objawienie i wiara, ale są one secundum rationem, a nie contra rationem: same w sobie są raqonalne 1 mogą być przedmiotem poznania, lecz nie mogą być przedmiotem poznania w sensie ścisłym w tym życiu, ponieważ umysł człowieka jest zbyt słaby, szczególnie w stanie zaciemnienia na skutek grzechu. Wiedza zatem rozważana sama w sobie stoi wyżej niż wiara, która jest pewnością umysłu dotyczącą rzeczy nieobecnych, wyższą niż opinia, ale niższą niż nauka czy wiedza, ponieważ ci, którzy ujmują przedmiot jako bezpośrednio obecny (a więc scientes), przewyższają tych, którzy wierzą na podstawie autorytetu. Możemy zatem powiedzieć, że Hugon ze Św. Wiktora przeprowadził wyraźny podział między wiarą a wiedzą i że chociaż uznawał wyższość tej ostatniej, nie kwestionował bynajmniej konieczności pierwszej. Jego doktryna o wyższości wiedzy nad wiarą pod żadnym względem nie jest równoważna doktrynie Heglowskiej, ponieważ Hugon z pewnością nie twierdził, że wiedza może - naturalnie w najgorszym razie - zastąpić w tym życiu wiarę. Ale chociaż oculus contemplationis został zaciemniony przez grzech, umysł pod wpływem nadprzyrodzonej łaski może wznieść się stopniowo do kontemplacji Boga w Nim samym. W ten sposób nadprzyrodzona mistyka stanowi ukoronowanie wznoszenia się wiedzy w tym życiu, podobnie jak uszczęśliwiające widzenie Boga wieńczy je w niebie. Dalsze zajmowanie się mistyczną doktryną Hugona nie byłoby tu chyba na miejscu; warto jednak zwrócić uwagę, że tradycja mistyczna opactwa Św. Wiktora nie była jedynie duchowym luksusem. Teologia mistyczna wiktorianów była integralną częścią ich teologiczno-filozoficznej syn­ tezy. N a gruncie filozofiijistnienia Boga dowodzi się za pomocą rozumu naturalnego, natomiast w obrębie teologii umysł dowiaduje się o Natu11

11

De sacrament is, 1, 6, 37; PL 176, 286.

210

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

rze Boga i stosuje dialektykę do danych objawienia przyjmowanych przez wiarę. Ale wiedza filozoficzna i wiedza teologiczna (dialektyczna) to wiedza o Bogu; jeszcze wyższe jest doświadczenie Boga, bezpośrednie poznanie Boga, które się osiąga w doświadczeniu mistycznym, miłują­ cym poznaniu lub poznającej miłości Boga. Z drugiej strony poznanie mistyczne nie oznacza pełnego widzenia, a obecność Boga wobec duszy w doświadczeniu mistycznym oślepia nadmiarem światła, tak że ponad poznaniem Boga przez wiarę i ponad bezpośrednim mistycznym poznaniem Boga znajduje się widzenie uszczęśliwiające w niebie. 2. Ryszard ze Św. Wiktora urodził się w Szkoqi, ale wcześnie przybył do Paryża i wstąpił do opactwa Św. Wiktora, gdzie w roku 1157 został zastępcą przeora, a w roku 1162 przeorem. Zmarł w roku 1173. W latach tych opactwo przeżywało trudny okres, ponieważ opat Ervisius, z pochodzenia Anglik, roztrwonił dobra i doprowadził do upadku dyscyplinę, zachowując się n a tyle swobodnie, że papież Aleksander II nazwał go „drugim Cezarem". Z pewną trudnością zmuszono go do ustąpienia w roku 1172, rok przed śmiercią Ryszarda. Ale mimo to, że opat był jednostką nazbyt niezależną i despotyczną, przeor - o czym informuje spis zmarłych członków opactwa - pozostawił po sobie pamięć przykładnego i świątobHwego życia oraz wspaniałe pisma. Ryszard jest ważną postacią w teologii średniowiecznej, był autorem dzieła De Trinitate („O Trójcy Świętej") w sześciu księgach, ale był także filozofem oraz teologiem mistycznym, który wydał dwie prace na temat kontemplaqi - Beniamin minor o przygotowaniu duszy do kontemplaqi oraz Beniamin major o łasce kontemplacji. Innymi słowy, był godnym następcą Hugona ze Św. Wiktora i podobnie jak on podkreślał konieczność używania rozumu w poszukiwaniu i badaniu prawdy. „Często czytałem, że jest tylko jeden Bóg, że jest On wieczny, nie stworzony, bezgraniczny, wszechmocny, i że jest Panem wszystkiego; czytałem o moim Bogu, że jest jednym i trójcą, jednym w Substancji, trójcą w Osobach; wszystko t o czytałem, ale nie pamiętam, bym czytał, jak to wszystko zostało dowiedzione." 1 znowu: „We wszystkich tych kwestiach przeważają autorytety, a nie argumenty; we wszystkich kwestiach experimenta desunt, dowody są raczej rzadkie; dlatego myślę, że powinienem coś zrobić, jeśli mam pomóc umysłom rozmiłowanym w nauce, nawet jeśli nie mogę ich zadowolić." 12

1 2

De Trinit., 1, 5; PL 196, 893C.

211

SZKOŁA ŚW. WIKTORA

W cytatach tych wyraźnie się zaznacza ogólne stanowisko św. Anzelma: credo, ut intelligam. Przyjmując dane religii chrześcijańskiej, Ryszard ze Św. Wiktora przystępuje do ich zrozumienia i udowod­ nienia. Jak św. Anzelm odkrył swoją intencję, próbując dowodzić Trójcy Świętej za pomocą „koniecznych r a q i " , tak również Ryszard deklaruje na początku De Trinitate , że zamierza w tej pracy, o ile Bóg pozwoli, podać nie tylko prawdopodobne, ale także konieczne racje przemawia­ jące za tym, w co wierzymy. Podkreśla, że muszą istnieć konieczne racje za tym, co z konieczności istnieje; tak więc, skoro Bóg jest z konieczności Trójcą w Jednym, musi istnieć konieczna racja przemawiająca za tym faktem. Oczywiście z faktu, że Bóg jest z konieczności Trójcą (Bóg jest Bytem koniecznym), wcale nie wynika, że możemy rozpoznać tę konieczność, i Ryszard istotnie przyznaje, że nie możemy w pełni zrozumieć tajemnic wiary, w szczególności zaś tajemnicy Trójcy Świę­ tej , ale nie przeszkadza mu to w podjęciu próby wykazania, że wielość Osób w Bogu z konieczności wynika z faktu, iż Bóg jest Miłością, jak również udowodnienia trójcy Osób w jednej Naturze. Spekulacje Ryszarda na temat Trójcy wywarły spory wpływ na późniejszą teologię scholastyczną, ale z filozoficznego punktu widzenia większe znaczenie mają jego dowody na istnienie Boga. Dowody te, podkreśla Ryszard, muszą się opierać na doświadczeniu: „Powinniśmy wychodzić od tej klasy rzeczy, co do których nie mamy żadnych wątpliwości, i na podstawie tych rzeczy, które poznajemy w doświad­ czeniu, wnioskować w sposób rozumowy o tym, co winniśmy myśleć 0 przedmiotach przekraczających doświadczenie" . Przedmioty do­ świadczenia są przedmiotami przygodnymi, a więc rzeczami, które zaczynają istnieć i mogą przestać istnieć. Rzeczy tego rodzaju możemy poznać tylko przez doświadczenie, ponieważ to, co dochodzi do bytu 1 może ów byt stracić, nie może być konieczne, a zatem jego istnienia nie da się udowodnić a priori; można je poznać tylko dzięki doświad­ czeniu. Punktem wyjścia argumentu są więc przygodne przedmioty doświad­ czenia. Po to jednak, by nasze rozumowanie oparte na takiej podstawie mogło być uwieńczone powodzeniem, konieczne się staje rozpoczęcie od 12

14

15

16

1 3

1 4

1 5

1 6

PL PL PL PL

196, 892C. 196, 72A. 196, 894. 196, 892.

212

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

bardzo soUdnej i do pewnego stopnia niepodważalnej podstawy praw­ dy ; t o znaczy argument domaga się pewnej zasady, na której może się oprzeć. Zasada ta mówi, że każda rzecz, która istnieje lub może istnieć, m a byt albo sama z siebie, albo od czegoś innego niż ona sama, oraz że każda rzecz, która istnieje lub może istnieć, albo m a byt od wieczności, albo zaczyna być w czasie. T o zastosowanie zasady sprzeczności pozwala nam przeprowadzić podział bytu. Każda rzecz istniejąca musi być albo 1) od wieczności i sama z siebie, a więc samoistna, albo 2) ani od wieczności, ani sama z siebie, albo 3) od wieczności, ale nie sama z siebie, albo 4) nie od wieczności, ale jednak sama z siebie. Ten logiczny podział na cztery rodzaje bytu umożliwia natychmiastową redukcję do podziału trójdzielnego, ponieważ rzecz, która nie jest od wieczności, ale jest a se, jest niemożliwa, bowiem rzecz, która zaczyna bytować, oczywiście nie może ani sama sobie dać bytu, ani być konieczną rzeczą istniejącą. Początek w czasie i istnienie a se są więc nie do pogodzenia, nie pozostaje zatem nic innego, jak zwrócić się ponownie do przedmiotów doświad­ czenia i zastosować ogólną zasadę. Przedmioty doświadczenia, tak jak je postrzegamy w świecie ludzkim, zwierzęcym i roślinnym, i w ogóle w przyrodzie, są zniszczalne i przygodne: one zaczynają istnieć. JeżeU zatem zaczynają istnieć, to nie istnieją od wieczności. Lecz to, co nie istnieje od wieczności, nie może być samo z siebie, jak to już mówiliśmy. Musi zatem pochodzić od czegoś innego. Ale w ostateczności musi istnieć jakiś byt, który istnieje sam z siebie, to znaczy w sposób konieczny, bo gdyby nie było takiego bytu, nie byłoby żadnej wystar­ czającej r a q i dla istnienia czegokolwiek: nic by nie istniało, podczas gdy w rzeczywistości naprawdę coś istnieje, o czym przekonuje nas doświad­ czenie. Gdyby wysunięto zarzut, że istotnie musi istnieć jakiś ens a se, ale mógłby nim być z powodzeniem sam świat, Ryszard mógłby od­ powiedzieć, że już wykluczył taką możliwość, wykazując, iż doświad­ czamy przygodnego charakteru rzeczy, z których świat się składa. O ile tok pierwszego dowodu Ryszarda wyraźnie się różni do przebiegu dowodu św. Anzelma, jego kolejny dowód nie odbiega już od stanowiska Anzelma. Jest faktem doświadczenia, że istnieją różne i różnicujące stopnie dobroci, czyU doskonałości, że na przykład to, co rozumne, przewyższa to, co nierozumne. Wychodząc od tego faktu 17

18

19

1 7

1 8

1 9

PL 196, 893. PL 196, 893. De Trinit., 1, 11; PL 196, 895-896.

213

SZKOŁA ŚW. WIKTORA

doświadczenia, Ryszard przystępuje do argumentowania, że musi istnieć coś najwyższego, od czego nie m a niczego większego lub lepszego. Skoro rozumne jest wyższe od nierozumnego, przeto ta wyższa substancja musi być intelektualna, a skoro wyższe nie może otrzymać tego, co posiada, od niższego, od tego, co podporządkowane, musi mieć swój byt i istnienie samo od siebie. T o zaś z konieczności znaczy, że jest wieczne. Musi być coś, co jest wieczne i a se, jak już wykazaliśmy, w przeciwnym bowiem razie nic by nie istniało, a doświadczenie nas uczy, że w rzeczywistości coś istnieje, a jeśli wyższe nie może otrzymywać tego, po posiada, od niższego, to musi istnieć najwyższe, najwyższa Substancja, która jest wiecznym i koniecznym Bytem. Po raz trzeci Ryszard próbuje dowodzić istnienia Boga, wychodząc od pojęcia możHwości. W całym wszechświecie nic nie może istnieć, jeśli nie m a możliwości bytu (potencjalności lub mocy bycia) samo z siebie lub jeśli nie otrzymuje jej od czegoś drugiego. Rzecz pozbawiona możHwości bytu, która jest całkowicie niemożliwa, jest w ogóle niczym, po to więc, by cokolwiek mogło istnieć, musi otrzymać zdolność istnienia (posse esse) od podstawy możliwości. (To, że przedmioty we wszechświecie nie mogą otrzymywać swojej możliwości od samych siebie, nie mogą być samougruntowane, Ryszard tu przyjmuje za dowiedzione; już w swoim pierwszym dowodzie wykazał niemożność pogodzenia bycia a se i czasowości, czyH zapoczątkowania bycia.) Owa podstawa możHwości zatem, która jest źródłem możliwości i istnienia wszystkich rzeczy, musi być samozależna, ostateczna. Każda istota, każda moc, każda mądrość musi zależeć od tej Podstawy, musi ona więc sama być najwyższą Istotą jako podstawa wszystkich istot, najwyższą Mocą jako źródło wszelkiej mocy oraz najwyższą Mądrością jako źródło wszelkiej mądrości, ponieważ jest niemożliwe, aby źródło mogło udzielać daru większego od siebie. Ale nie m a mądrości niezależnie od jakiejś rozumnej substangi, w której tkwi ona w sposób immanentny; musi zatem istnieć rozumna i najwyższa Substancja, która zawiera w sobie w sposób immanentny najwyższą mądrość. Podstawa wszelkiej możHwości jest przeto najwyższą Substanqą. Argumenty te są oczywiście dziełem rozumnej, dyskursywnej in­ teligenci, oculus rationis, który przewyższa oculus imaginationis, ujmu­ jący świat cielesny, ale jest niższy od oculus intelligentiae, dzięki któremu 20

De TriniL, 1, 12; PL 196, 896.

214

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY 21

kontemplujemy Boga w Nim samym. Na niższym poziomie przed­ mioty poznania zmysłowego postrzegane są bezpośrednio jako obecne; na poziomie środkowym umysł myśli w sposób dyskursywny o rzeczach, których nie postrzegamy bezpośrednio, argumentując na przykład ze skutku o przyczynie lub vice versa; na poziomie najwyższym umysł postrzega przedmiot niewidzialny, Boga, jako bezpośrednio obecny. Poziom kontemplacji jest więc jak gdyby duchowym odpowiednikiem percepcji zmysłowej, przypominając ją swoją bezpośredniością i kon­ kretnością w przeciwieństwie do myśli dyskursywnej, jakkolwiek różni się tym, iż jest działaniem czysto duchowym, skierowanym na przedmiot czysto duchowy. Dokonany przez Ryszarda podział poznania na sześć etapów, poczynając od percepcji Bożego piękna w pięknie stworzenia, a kończąc na mentis alienatio, pozostającej pod wpływem łaski, oddziałał na św. Bonawenturę i jego Itinerarium mentis in Deum („Droga umysłu do Boga"). 3. Gotfryd ze Św. Wiktora (zm. 1194) był autorem Fonsphilosophiae („Źródło filozofii"), w którym przedstawił klasyfikaqc nauk i omawiał takich filozofów i przekazicieli myśli filozoficznej, jak Platon, Arys­ toteles, Boequsz i Makrobiusz, specjalny rozdział poświęcając prob­ lemowi uniwersaUów i rzekomym jego rozwiązaniom. Walter ze Św. Wiktora (zmarł po roku 1180) był autorem głośnej pracy Contra quattuor labyrinthos Franciae („Przeciwko czterem labiryntom Fran­ cji") - przeciwko Abelardowi, Piotrowi Lombardowi, Piotrowi z Poi­ tiers i Gilbertowi de la Porree, reprezentantom teologii dialektycznej, którzy jego zdaniem hołdowali duchowi Arystotelesa, podchodzili ze scholastyczną lekkomyślnością do niewysłowionych prawd o Trójcy Świętej i Wcieleniu, spłodzili wiele herezji i naszpikowani byli błędami. Innymi słowy, Walter ze Św. Wiktora był wstecznikiem, który nie reprezentował prawdziwego ducha Szkoły Św. Wiktora - Hugona Niemca i Ryszarda Szkota i ich wyważonego łączenia filozofii, teologii dialektycznej i mistyki. Tak czy inaczej wskazówek zegara nie można było cofnąć, teologia dialektyczna bowiem miała się stać zjawiskiem trwałym i w następnym stuleciu miała triumfować w wielkich metodycz­ nych syntezach. 22

21

22

De gratia contemplations, De gratia contemplations,

1, 3, 7; PL 196, 66CD, 72C. 1, 3, 9; PL 196, HOD.

Rozdział

XVIII

D U A L I Ś C I I PANTEIŚCI

Albigensi i katarowie - Amalryk z Bène - Dawid z Dinant.

1. W XIII wieku św. Dominik głosił kazania przeciwko albigensom. Sekta albigensów, podobnie jak sekta katarów, już w wieku XII rozprzestrzeniła się na południu Francji i we Włoszech. Podstawową doktryną obydwu sekt był dualizm typu manichejskiego, który dotarł do zachodniej Europy poprzez Bizancjum. Istnieją dwie ostateczne Zasady, dobro i zło, z których pierwsza jest przyczyną ducha, natomiast druga jest przyczyną ciała i całej materii. Z hipotezy tej zwolennicy owych sekt wyprowadziU wniosek, że ciało jest złem, które należy przezwyciężyć na drodze ascezy, ziem jest także małżeństwo i prze­ dłużanie rodzaju ludzkiego. Może dziwić fakt, że sekta, której człon­ kowie głosili tego rodzaju poglądy, mogła się rozwijać; należy jednak pamiętać, że uznano za wystarczające, aby stosunkowo kilku perfecti prowadziło życie ascetyczne, podczas gdy ich mniej doskonali zwolen­ nicy mogU spokojnie wieść normalne życie, pod warunkiem, że przed śmiercią otrzymali błogosławieństwo jednego z „doskonałych". Należy również pamiętać, kiedy się zastanawiamy nad uwagą, z jaką władze kościelne i państwowe przypatrywały się albigensom i katarom, że potępienie prokreaqi i małżeństwa jako zła w sposób naturalny prowadziło do wniosku, że konkubinat i małżeństwo są sobie równe. Ponadto katarowie negowali prawomocność przysiąg i wszelkiej wojny. Było zatem czymś naturalnym, że sekty traktowano jako zagrożenie dla cywiHzacji chrześcijańskiej. Istniała jeszcze sekta waldensów, która wywodziła się z ruchu katarów i pierwotnie głosiła dualizm, w końcu

216

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

została wchłonięta przez Reformację, przyjmując za podstawę antyrzymskość i antyklerykalizm. 2. Amalryk z Bène pochodził z Chartres, zmarł około roku 1206/7 jako profesor teologii w Paryżu. Św. Tomasz z Akwinu wypowiada uwagę, że „inni powiadają, iż Bóg jest formalną zasadą wszystkich rzeczy, i mówi się, że taka była opinia a m a l r y q a n " , natomiast według św. Marcina Polaka Amalryk twierdził, że Bóg jest istotą wszystkich stworzeń oraz ich istnieniem. Najwyraźniej Amalryk interpretował naukę Jana Szkota Eriugeny w duchu panteistycznym, podobnie jak wypowiedzi Teodoryka z Chartres i Clarenbalda z Arras, i posunął się nawet tak daleko, iż mówił, że Osoby Trójcy Świętej są stworzeniami, że wszystkie trzy zostały wcielone i że każdy pojedynczy człowiek jest w takim samym stopniu Bogiem, w jakim Bogiem był Chrystus. Zdaje się, że niektórzy zwolennicy tej doktryny wyciągnęli z niej wniosek, iż grzech jest pojęciem nierealnym, opierając się na tym, że skoro każdy człowiek ma boski charakter, nie może byćmowy o jego grzeszności. Bez względu na to, czy Amalryk świadomie głosił prawdziwy panteizm, czy też nie, został jednak oskarżony o herezję i musiał się jej wyrzec, zaś naukę Amalryka już po jego śmierci potępiono w roku 1210, wraz z nauką Jana Szkota Eriugeny. 3 . 0 ile dla Amalryka z Bène Bóg jest formą wszystkich rzeczy, o tyle dla Dawida z Dinant utożsamia się On z materią pierwszą rozumianą jako potencjalność wszystkich rzeczy. Bardzo mało wiadomo o życiu Dawida z Dinant, niewiele też wiemy o źródłach, z których czerpał swe poglądy, czy też o samych poglądach, ponieważ jego pisma, potępione w roku 1210 i zakazane w Paryżu w roku 1215, zaginęły. Sw. Albert Wielki przypisuje mu traktat De tomis, hoc est de divisionibus („Księgi o podziałach"), natomiast dokumenty synodu paryskiego (1210) wy­ mieniają dzieło pt. Quaterni lub Quaternuli („Notatniki"), chociaż na przykład Geyer przypuszcza, że te dwa tytuły odnoszą się do tego samego dzieła, które składało się z pewnej liczby działów, czyU paragrafów (quaterni). Tak czy inaczej naszą znajomość jego doktryny musimy opierać na cytatach i omówieniach pochodzących od św. Alberta Wielkiego, św. Tomasza i Mikołaja Kuzańczyka. 1

2

3

1

Źródła naszej wiedzy o doktrynie albigensów są ubogie, a historia ruchu jest niezbyt jasna. S.th., I, 3, 8, in corpore. S.th., I, 4, 20, 2, ąuaest. incidens. 2

3

217

DUALIŚCII PANTEIŚCI

W Summie teologicznej* św. Tomasz twierdzi, że Dawid z Dinant „bardzo nierozumnie utrzymywał, iż Bóg jest materią pierwszą". Gdzie indziej mówi, że Dawid dzielił rzeczy na trzy klasy: ciała, dusze i wieczne substancje, przy czym ciała konstytuowała hyle, dusze nous, czyH myśl, a substanqe wieczne Bóg. Te trzy składowe źródła są trzema cząstkami niepodzielnymi, a trzy cząstki niepodzielne są jedną i tą samą rzeczą. A zatem wszystkie ciała byłyby sposobami (modi) jednego niepodziel­ nego bytu, Hyle, a wszystkie dusze byłyby sposobami (modi) jednego niepodzielnego bytu, Nous; ale te dwa niepodzielne byty są jednym, a Dawid utożsamił je z Bogiem, który jest jedną Substancją. „Jest oczywiste (według Dawida), że istnieje tylko jedna substancja nie tylko wszystkich ciał, lecz także wszystkich dusz, i że ta substanqa jest niczym innym niż samym Bogiem. (...) Jest zatem jasne, że Bóg jest substancją wszystkich ciał i wszystkich dusz oraz że Bóg, Hyle i Mens są jedną substancją." Dawid z Dinant próbował udowodnić swoje stanowisko w sposób dialektyczny. Aby dwa rodzaje substancji różniły się od siebie, muszą się różnić na mocy różnicy, a obecność różnicy zakłada obecność jakiegoś elementu wspólnego. Otóż gdyby materia różniła się od umysłu, musiałaby zachodzić differentia w materii pierwszej, to znaczy istniałaby forma i materia, ale w takim przypadku musielibyśmy posuwać się w nieskończoność. Św. Tomasz przedstawia argument w taki oto sposób. Kiedy rzeczy nie różnią się od siebie pod żadnym względem, są wówczas tożsame. Otóż czymkolwiek rzeczy różnią się od siebie, różnią się na mocy differentiae, a w takim przypadku muszą być złożone. Ale Bóg i materia pierwsza są całkowicie proste, nie są rzeczami złożonymi. Zatem nie mogą się w żaden sposób różnić od siebie, a więc konsekwent­ nie muszą być jednym i tym samym. N a argument ten św. Tomasz odpowiada, że rzeczy złożone jako takie, na przykład człowiek i koń, rzeczywiście różnią się od siebie na mocy differentiae, ale rzeczy proste nie różnią się; ściśle mówiąc, o rzeczach prostych należałoby mówić, że są odmienne (diversa esse), a nie różne (diffère). Innymi słowy, św. Tomasz oskarża Dawida o manipulowanie słowami, o to, że chcąc 5

6

7

8

4

5

6

7

8

I, 3, 8, in corpore. I I Sent., 17, 1, 1. Św. Albert Wielki, S. th., II, tr. 12, q. 72, membr. 4, a., n. 4. Tamże, I, tr. 4, q. 20, membr. 2; In Metaph., tr. 4, c. 7. S. th., I, 3, 8, obj. 3.

218

WIEK DZIESIĄTY, JEDENASTY I DWUNASTY

wyrazić odmienność Boga i materii, wybiera termin, który implikuje złożenie w Bogu i materii. Dlaczego św. Albert i św. Tomasz uznali, że warto tyle uwagi poświęcić systemowi panteistycznemu, którego teoretyczne uzasad­ nienie polegało na mniej lub bardziej zręcznym wybiegu dialektycznym? Prawdopodobnie powodem był nie tyle fakt, że Dawid z Dinant wywierał wielki wpływ, ile raczej obawa, iż herezja Dawida mogła kompromitować Arystotelesa. Kwestią sporną są źródła, z których czerpał swoje poglądy Dawid, ale na ogół panuje zgoda co do tego, że korzystał on z wykładu starożytnego materializmu zawartego w Fizyce i Metafizyce, nie ulega też wątpliwości, iż posłużył się arystotelesowskimi pojęciami materii pierwszej i formy. W roku 1210 ten sam synod paryski, który potępił pisma Dawida, zakazał również publicznego i prywatnego nauczania na uniwersytecie filozofii przyrody Arys­ totelesa. Najprawdopodobniej więc św. Tomasz pragnął wykazać, że monizm Dawida z Dinant w żaden sposób nie wynika z nauki Arystotelesa; a w cytowanej już odpowiedzi na zarzut wyraźnie powołuje się na Metafizykę.

Część IV

FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

Rozdział

XIX

FILOZOFIA ARABSKA

P o w o d y o m a w i a n i a filozofii arabskiej - Źródła filozofii arabskiej - Al-Farabi - A w i c e n n a - Awerroes - D a n t e a filozofowie arabscy.

1. Pojawienie się rozdziału omawiającego filozofię Arabów w książce poświęconej myśli średniowiecznej, w znaczeniu myśli średniowiecz­ nego chrześcijaństwa, może zdziwić czytelnika, który po raz pierwszy styka się z filozofią wieków średnich, ale wpływ filozofii arabskiej, tak pozytywny, jak i negatywny, na filozofię chrześcijaństwa jest dziś powszechnie uznawany przez historyków i nikomu chyba nie uda się uniknąć podjęcia tego tematu. Filozofia arabska była jednym z głów­ nych kanałów, przez który cały Arystoteles dotarł na Zachód. Ale wielcy filozofowie średniowiecznego islamu, tacy ludzie jak Awicenna i Awerroes, byli kimś więcej niż tylko przekazicielami czy komentatorami; oni przekształcili i rozwinęli filozofię Arystotelesa w duchu mniej lub bardziej neoplatońskim, a kilku z nich w ważnych kwestiach inter­ pretowało Arystotelesa w taki sposób, który bez względu na to, czy był z punktu widzenia egzegezy poprawny czy też nie, nie dał się pogodzić z chrześcijańską teologią i wiarą. Arystoteles zatem, kiedy stanął przed średniowiecznymi myślicielami chrześcijańskimi w postaci nadanej mu na przykład przez Awerroesa, jawił się naturalnie jako przeciwnik chrześcijańskiej mądrości, filozofii chrześcijańskiej w szerokim sensie. Fakt ten w poważnym stopniu wyjaśnia opozycję wobec arystotelizmu 1

1

Jest jednak prawdą, że tacy filozofowie arabscy jak Awicenna ułatwili swoimi pismami chrześcijańską interpretację Arystotelesa.

222

FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

w XIII wieku ze strony licznych obrońców tradycji chrześcijańskiej, którzy patrzyli na pogańskiego filozofa jak na wroga Augustyna, Anzelma i wielkich filozofów chrześcijaństwa. Opozycja przybierała różny stopień, poczynając od wyraźnej niechęci i obawy przed nowo­ ścią, a kończąc na racjonalnym sprzeciwie takiego myśliciela jak św. Bonawentura. Ale łatwiej nam zrozumieć tę opozycję, jeśli się pamięta, że taki na przykład filozof arabski jak Awerroes utrzymywał, iż przedstawia poprawną interpretację Arystotelesa, oraz że interpretacja ta nie zgadzała się w ważnych kwestiach z chrześcijańską wiarą. Wyjaśnia to również uwagę, z jaką traktowali filozofów arabskich ci wszyscy (w sposób szczególny oczywiście św. Tomasz z Akwinu), którzy w systemie Arystotelesa widzieli nie tylko cenne narzędzie służące dialektycznemu przedstawieniu teologii chrześcijańskiej, ale także pra­ wdziwą filozofię. MyśUciele ci bowiem musieli wykazać, że arystotelizm nie pociąga za sobą z konieczności takiej interpretaqi, jaką jej nadali muzułmanie; musieli odciąć się od Awerroesa i odróżnić swój arys­ totelizm od jego rozumienia Arystotelesa. Aby zatem w pełni zrozumieć polemiki toczone przez św. Tomasza i innych filozofów, trzeba koniecznie dowiedzieć się czegoś o średnio­ wiecznej filozofii arabskiej; ale jest to również konieczne z innego, związanego z tym powodu, z tego mianowicie, że w Paryżu powstała szkoła filozofów, którzy utrzymywali, iż reprezentują integralny arys­ totelizm, zaś główną postacią tej szkoły był głośny przeciwnik św. Tomasza - Siger z Brabantu. Ci „integralni" arystotelicy, uważający siebie samych za autentycznych arystoteUków, przez autentyczny arystotelizm uważali system Arystotelesa w interpretaqi Awerroesa, par excellence Komentatora. Chcąc zatem zrozumieć tę szkołę, jak również ważny etap toczonych w Paryżu sporów, należy oczywiście wiedzieć, jakie miejsce w historii filozofii zajmuje Awerroes i jaka jest jego nauka. Ale mimo że trzeba pokrótce przedstawić średniowieczną filozofię arabską, jej omówienie ze względu na nią samą wykracza poza ramy tej książki. Zasługuje ona istotnie na szczególne zainteresowanie (takie na przykład problemy jak relaqe zachodzące między filozofią a teologią arabską, próby ich uzgodnienia i napięcia między nimi, a także stosunek myśli arabskiej do mistycyzmu w świecie arabskim czy też filozofii arabskiej do kultury arabskiej w ogólności, zasługują na uwagę same w sobie), ale czytelnik winien się tu spodziewać jedynie zwięzłego zarysu filozofii arabskiej w okresie średniowiecznym, omówienia jej nie tyle ze względu na nią samą, ile raczej ze względu na jej wpływ na myśl

FILOZOFIA ARABSKA

223

średniowiecznego chrześcijaństwa. T o niewątpliwie jednostronne spo­ jrzenie nie oznacza pomniejszania czy bagatelizowania osiągnięć filozo­ fów arabskich, nie pociąga też za sobą negowania zainteresowań filozofią islamu ze względu na nią samą; jest bowiem podyktowane zarówno ogólnym celem i zakresem tej książki, jak i - oczywiście - Hczeniem się z jej objętością. 2. Wprawdzie filozofia arabska wiązała się z filozofią chrześcijaństwa we wspomniany wyżej sposób, ale wiązała się ona także z chrześcijań­ stwem w swoich początkach dzięki temu, że to właśnie syryjscy chrześcijanie pierwsi przetłumaczyli Arystotelesa i innych filozofów starożytnych na arabski. Najpierw dokonano przekładu dzieł greckich na syryjski w szkole w Edessie, w Mezopotamii; szkołę założył w roku 363 św. Efrem z Nisibis, zamknął zaś w roku 489 cesarz Zenon z powodu dominującego w niej wpływu nestorianizmu. W Edessie przetłumaczono na syryjski niektóre prace Arystotelesa, głównie dzieła z zakresu logiki, jak również Isagogę Porfiriusza, a pracę tę kontynuowano w Persji, w Nisibis i w Gandisapora, dokąd przenieśli się uczeni po zamknięciu szkoły. W ten sposób dzieła Arystotelesa i Platona przetłumaczono na perski. W VI wieku prace Arystotelesa i Porfiriusza oraz pisma Pseudo-Dionizego przetłumaczono na syryjski w monofizyckiej szkole w Syrii. Następny etap to przekład syryjskich przekładów na arabski. Nawet przed okresem Muhammada (569-632) wielu nestoriańskich chrześcijan pracowało wśród Arabów, głównie jako lekarze, a gdy w roku 750 dynastia Abbasydów zastąpiła dynastię Umajjadów, uczonych syryjs­ kich zaproszono na dwór arabski w Bagdadzie. Tłumaczono głównie dzieła z zakresu medycyny, ale po pewnym czasie zaczęto również tłumaczyć prace filozoficzne, zaś w roku 832 założono w Bagdadzie szkołę tłumaczy, instytuqę, w której powstały arabskie wersje Arys­ totelesa, Aleksandra z Afrodyzji, Temistiusza, Porfiriusza i Ammoniusza. Przełożono również Państwo i Prawa Platona, a także (w pierwszej połowie IX wieku) tak zwaną Teologię Arystotelesa, która była kompilaqą Ennead (4-6) Plotyna, błędnie przypisywanych Arystotelesowi. Należy też tu dodać, że Liber de causis („Księga przyczyn"), a właściwie Institutio theologica („Elementy teologii") Proklosa, również przypisy­ wano Arystotelesowi. Te błędne ustalenia, obok arabskiego przekładu neoplatońskich komentarzy do Arystotelesa, przyczyniły się do spopu­ laryzowania wśród Arabów neoplatoóskiej interpretaqi systemu Arys­ totelesa, chociaż na powstanie filozofii arabskiej oprócz Arystotelesa

224

FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

i neoplatoników miały także wpływ inne czynniki, mianowicie sama religia islamu i myśl religijna Wschodu, na przykład Persji. 3. Filozofowie muzułmańscy dzielili się na dwie grupy - wschodnią i zachodnią. W obecnym paragrafie omówię krótko trzech myślicieli należących do grupy wschodniej. (a) Al-Farabi, zmarły około 950 roku członek szkoły w Bagdadzie, jest dobrym przykładem myśliciela, u którego widać wspomniane wyżej wpływy. A więc pomógł wprowadzić islamski świat ludzi wykształ­ conych w system logiki Arystotelesa, natomiast dzięki swej klasyfikacji dziedzin filozofii i teologii sprawił, że filozofia uzyskała samoświado­ mość, oddzielając się niejako od teologii. Logika stanowi wstęp i przygotowanie do właściwej filozofii, którą Al-Farabi dzielił na fizykę, obejmującą nauki szczegółowe (wchodziła tu psychologia, w której zakresie traktowano o teorii poznania), metafizykę (fizyka i metafizyka tworzyły dwie gałęzie filozofii teoretycznej) oraz etykę, czyli filozofię praktyczną. Schemat teologii obejmował następujące działy: 1) wszech­ moc i sprawiedUwość Boga; 2) jedność i pozostałe atrybuty Boga; 3) nauka o sankqach w przyszłym życiu; 4) i 5) prawa jednostki i stosunki społeczne muzułmanina. Wyodrębniając zatem filozofię jako odrębną dziedzinę, Al-Farabi nie zamierzał rugować czy podważać teologii islamu; schematyzaqa i ład logiczny miały raczej pozostawać na usługach teologii. Ponadto Al-Farabi posłużył się argumentami Arystotelesa w dowo­ dzeniu istnienia Boga. Przyjmując więc założenie, że rzeczy w świecie poruszają się w sposób bierny, a idea ta dobrze pasowała do teologii islamskiej, Al-Farabi dowodził, iż muszą one otrzymywać swój ruch od pierwszego Poruszyciela, Boga. Dalej, rzeczy tego świata są przygodne, nie istnieją z konieczności; ich istota nie pociąga za sobą ich istnienia, o czym świadczy fakt, że zaczynają istnieć i przemijają. Wynika z tego, że otrzymały swoje istnienie, a w końcu trzeba przyjąć Byt, który istnieje istotowo, z konieczności, i jest Przyczyną istnienia wszystkich bytów przygodnych. Z drugiej strony, kiedy się patrzy na ogólny system Al-Farabiego, wyraźnie widać wpływ neoplatoński. Motyw emanacji zatem posłużył pokazaniu, w jaki sposób z ostatecznego Bóstwa, czyli Jednego, pochodzi Inteligencja i Dusza Świata, z myśli lub idei - kosmos, z wyższych czy zewnętrznych sfer - sfery niższe, czyli wewnętrzne. Ciała składają się z materii i formy. Inteligencja człowieka otrzymuje oświece­ nie od inteligenqi kosmicznej, która jest intelektem czynnym człowieka

225

FILOZOFIA ARABSKA

(voDc enwttjToc Aleksandra z Afrodyzji). Co więcej, iluminacja intelektu ludzkiego stanowi wyjaśnienie faktu, że nasze pojęcia „odpowiadają" rzeczom, ponieważ Idee w Bogu są jednocześnie wzorem i przyczyną pojęć w umyśle człowieka oraz form w rzeczach. Doktryna iluminacji łączy się nie tylko z neoplatonizmem, lecz także z mistyką Bliskiego Wschodu. Sam Al-Farabi był związany z mistyczną szkołą lub sektą sufich, a jego filozofia miała orientację religijną. Najwyższym zadaniem człowieka jest poznanie Boga, a podobnie jak ogólny proces wszechświata polega na wypływaniu z Boga i powrocie do Boga, tak również człowiek, który pochodzi od Boga w procesie emanacji i którego Bóg oświecił, powinien dążyć do powrotu i do upodobnienia się do Boga. (b) Najwybitniejszym filozofem muzułmańskim w grupie wschodniej jest bez wątpienia Awicenna, czyli Ibn Sina (980-1037), prawdziwy twórca systemu scholastyki w świecie islamu. Pers z urodzenia, przyszedł na świat nieopodal Buchary, wykształcenie pobierał w języku arabskim i większość swoich dzieł, niesłychanie licznych, napisał po arabsku. Nad wiek rozwinięty, uczył się kolejno Koranu, literatury arabskiej, geometrii, prawoznawstwa, logiki. Przewyższając swych nauczycieli, sam studiował teologię, fizykę, matematykę i medycynę, a mając szesnaście lat podjął już praktykę lekarską. Następnie przez półtora roku studiował filozofię i logikę, ale dopiero po przypadkowym zetknięciu się z komentarzem Al-Farabiego zdołał zrozumieć ku własnemu zadowoleniu Metafizykę Arystotelesa, którą - jak mówi - czytał czterdzieści razy, nic z niej nie rozumiejąc. Resztę jego życia wypełniła praca i przygody, a ponieważ działał jako wezyr wysyłany z misją do kilku sułtanów i praktykował jako lekarz, doświadczył w podróżach wzlotów i upadków, dostępował zaszczytów i popadał w niełaskę, lecz zawsze pozostawał filozofem, który wszędzie, nawet w więzieniu i na koniu, studiował i pisał. Zmarł w Hamadanie w wieku pięćdziesięciu siedmiu lat, po wykonaniu ablucji, okazaniu żalu za grzechy, rozdaniu znacznej jałmużny i uwolnieniu swych niewolników. Jego główne dzieło filozoficzne Al-Shifa („Księga uzdro­ wienia"), znane w średniowieczu jako Sufficientiae, zawiera logikę, fizykę (obejmującą nauki przyrodnicze), matematykę, psychologię i metafizykę. Najat było zbiorem tekstów pochodzących z pierwszej pracy i ułożonych w odmiennym porządku. 2

2

Imię Awicenna, pod którym Ibn Sina był znany w czasach średniowiecza, pochodzi od wersji hebrajskiej: Aven Sina.

226

FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

Dokonany przez Awicennę podział szeroko rozumianej filozofii na logikę, stanowiącą propedeutykę filozofii, filozofię spekulatywną (fizy­ ka, matematyka i teologia) oraz filozofię praktyczną (etyka, ekonomia i polityka) nie wyróżnia się niczym szczególnym, wyjąwszy może fakt, że teologia dzieli się na teologię pierwszą (równoważną ontologii i teologii naturalnej) oraz teologię drugą (podejmującą tematy islamu), co oznacza oddzielenie teologii muzułmańskiej od greckiej. Natomiast jego metafizyka, niezależnie od zapożyczeń zarówno od Arystotelesa, jak i od neoplatoników, wykazuje cechy własne, co wyraźnie świadczy 0 tym, że niezależnie od skaU zapożyczeń od wcześniejszych filozofów Awicenna przemyślał swój system w sposób wyważony i niezależny 1 stworzył filozofię o szczególnej wyrazistości. N a przykład, chociaż zgadza się z Arystotelesem, aby badanie bytu jako bytu zaliczyć do metafizyki, to jednak posługuje się niearystotelesowską ilustracją, chcąc wykazać, że umysł poznaje pojęcie bytu z konieczności, jakkolwiek normalnie dochodzi się do niego na drodze doświadczenia. Wyobraźmy sobie człowieka stworzonego w sposób nagły, który nie widzi i nie słyszy, unosi się w przestrzeni, a jego członki są tak rozlokowane, że nie mogą się z sobą stykać. Zakładając, że nie może on odbierać wrażeń i dojść do pojęcia bytu za pomocą wzroku lub dotyku, czy tym samym nie będzie zdolny do wytworzenia tego pojęcia? Nie, ponieważ będzie świadomy własnego istnienia, którego jest pewien, tak że nawet gdyby nie mógł dojść do pojęcia bytu na drodze doświadczenia zewnętrznego, dojdzie do niego przynajmniej dzięki samoświadomości. Zdaniem Awicenny pojęcie konieczności jest również pojęciem pier­ wotnym, ponieważ według niego wszystkie byty są konieczne. Należy jednak rozróżnić dwa rodzaje konieczności. Konkretny przedmiot w świecie nie jest konieczny sam z siebie; jego istota nie pociąga za sobą istnienia z konieczności, o czym świadczy fakt, że dochodzi on do istnienia i przemija. Ale jest on konieczny w tym sensie, że jego istnienie jest determinowane przez konieczne działanie przyczyny zewnętrznej. Zgodnie z tym bytem przygodnym jest według Awicenny taki byt, który swego istnienia nie zawdzięcza własnej istocie, ale koniecznemu działa­ niu przyczyny zewnętrznej. Tego rodzaju byty są rzeczywiście uprzyczynowane, a więc „przygodne", niemniej jednak działanie przyczyny jest zdeterminowane. 3

3

Al-Shifa, 1, 281 i 363.

FILOZOFIA ARABSKA

227

Prowadzi go to do wniosku, że łańcuch przyczyn nie może być nieskończony, ponieważ nie byłoby wówczas żadnej racji przemawiają­ cej za istnieniem czegokolwiek, lecz że musi istnieć pierwsza przyczyna, która sama jest nieuprzyczynowana. Ten nieuprzyczynowany Byt, Byt konieczny, nie może otrzymywać swej istoty od czegoś innego ani jego istnienie nie może być częścią jego istoty, ponieważ złożenie części pociągałoby za sobą wcześniejszą przyczynę jednoczącą; istota i ist­ nienie w Bycie koniecznym muszą zatem być tożsame. Ten ostateczny Byt jest konieczny sam z siebie, natomiast byty „przygodne" nie są konieczne same z siebie, ale są konieczne przez coś innego, tak że pojęcie „byt", zastosowane do bytu koniecznego i przygodnego, nie ma tego samego znaczenia. Nie są to więc gatunki jednego rodzaju; jest raczej tak, że Byt przysługuje par excelance, w sposób właściwy i podstawowy, Bytowi koniecznemu, a orzekany jest o bycie przygodnym tylko w sposób wtórny i analogiczny. Z podziałem na możliwe i konieczne ściśle się łączy podział na możność i akt. Możność, jak uczy Arystoteles, jest zasadą zmiany w coś innego jako innego, a ta zasada może istnieć albo w czynniku działającym (możność czynna), albo w czynniku podlegającym działa­ niu (możność bierna). Istnieją ponadto stopnie możności i aktu, począwszy od najniższej granicy, czystej możności, materii pierwszej, a skończywszy na najwyższej granicy, czystym akcie, Bycie koniecznym, chociaż Awicenna nie używa zwrotu „Akt Czysty" quoad verbum. N a tej podstawie Awicenna wykazuje, że Bóg jest Prawdą, Dobrem, Miłością i Życiem. I tak na przykład Byt, który jest zawsze w akcie, a więc bez możności i braku, musi być absolutnym Dobrem, a skoro atrybutów Boga nie da się ontologicznie odróżnić, Boża Dobroć musi się utoż­ samiać z absolutną Miłością. Skoro Bóg jest absolutnym Dobrem, z konieczności dąży do rozprze­ strzeniania swej dobroci, do promieniowania nią, to zaś oznacza, że On z konieczności stwarza. Ponieważ Bóg jest Bytem koniecznym, wszyst­ kie Jego atrybuty muszą być konieczne; jest On zatem z konieczności Stwórcą. To z kolei prowadzi do wniosku, że stworzenie jest od wieczności, albowiem jeśli Bóg jest z konieczności Stwórcą i jest wieczny, to i stworzenie musi być wieczne. Co więcej, jeśli Bóg stwarza z konieczności swej Natury, to wynika z tego także, że w stworzeniu nie m a wolnego wyboru, że Bóg mógłby stworzyć inaczej lub mógłby stworzyć inne rzeczy, niż rzeczywiście stwarza. AJe Bóg może wytwarzać bezpośrednio tylko za pomocą bytu podobnego do siebie; Bóg nie może

228

FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

stwarzać rzeczy materialnych bezpośrednio. Logicznie pierwszym by­ tem pochodzącym od Boga jest więc pierwsza Inteligencja. Inteligencja ta jest stworzona w tym sensie, że pochodzi od Boga; ona otrzymuje zatem swoje istnienie i w ten sposób powstaje zdwojenie. O ile w Jednym nie m a dwoistości, o tyle w pierwszej Inteligencji istnieje dualizm istoty i istnienia dlatego, że istnienie zostało otrzymane, istnieje także dualizm poznania, gdyż pierwsza Inteligencja poznaje Jednego, czyH Boga, jako koniecznego, siebie zaś jako „możliwą". W ten sposób Awicenna wyprowadza dziesięć Inteligencji, które wskazują na rosnącą wielość, jak również stanowią łączące ogniwa między jednością Boga a wielością stworzenia. Dziesiąta Inteligencja jest „dawcą form", które są przy­ jmowane przez materię pierwszą, czystą potenqalność (lub raczej potencjalność „pozbawioną" formy, a więc w pewnym sensie będącą „ziem"), i które w ten sposób umożliwiają zwielokrotnienie w obrębie gatunków. Inteligencje oddzielone mogą się różnić między sobą tylko gatunkowo, a to z racji swej większej lub mniejszej odległości od Jednego oraz zmniejszającej się prostoty w procesie emanaqi; ale skoro materia jest zasadą jednostkowienia, ta sama forma gatunkowa może zostać zwielokrotniona w wielości pojedynczych konkretnych przedmiotów, mimo że materia pierwsza musi najpierw zostać wyprowadzona ze swego stanu niezdeterminowania i przysposobiona do przyjęcia formy gatunkowej w pierwszym rzędzie przez forma corporeitatis, a następnie przez działanie przyczyn zewnętrznych, które uprzednio przysposobiły materię do przyjęcia jednej określonej formy gatunkowej. Dziesiąta Inteligenqa musi jeszcze spełniać inną funkcję oprócz funkcji i)ator formarum, odgrywa ona bowiem także rolę intelektu czynnego w człowieku. W swej analizie abstrakcji Awicenna nie przypisze ludzkiemu intelektowi jako takiemu ostatecznego aktu abs­ trakcji, ujęcia tego, co ogólne, w stanie czystej intelektualnej poznawalności, oznaczałoby to bowiem, że intelekt przechodzi ze stanu możności do aktu wyłącznie dzięki własnej mocy, podczas gdy żaden czynnik działający nie może przejść od biernej możności do aktu z wyjątkiem sytuaqi, kiedy dzieje się to pod wpływem jakiegoś zewnętrznego względem niego i podobnego doń czynnika działającego. Awicenna rozróżniał więc intelekt czynny i bierny, ale intelekt czynny uznał za inteligencję oddzieloną i jednostkową, która oświeca intelekt człowieka lub obdarza go swym intelektualnym i abstrakcyjnym ujęciem istot (istotę lub pojęcie ogólne post rem należy odróżniać od istoty antę rem oraz in re).

229

FILOZOFIA ARABSKA

Wysunięta przez Awicennę koncepcja stworzenia oraz odrzucenie poglądu, że Jednemu przysługuje bezpośrednie poznanie wielości konkretnych przedmiotów, postawiła go w opozycji do teologii Koranu; ale w miarę możliwości próbował pogodzić swój arystotelesowskoneoplatoński system z ortodoksyjnym islamem. Nie odrzucał na przykład nieśmiertelności duszy ludzkiej wbrew swojej doktrynie o od­ dzieleniu intelektu czynnego, przyjmował również naukę o sankcjach w przyszłym życiu, choć interpretował ją w sposób intelektualistyczny, nagroda mianowicie miała polegać na poznawaniu przedmiotów czysto inteligibilnych, kara zaś na pozbawieniu takiego poznania. Dalej, chociaż dokonana przezeń analiza i wyjaśnienie stworzenia oraz relacji świata do Boga z konieczności pociąga za sobą teorię emanacji i, z tego punktu widzenia, prowadzi do panteizmu, Awicenna próbował uniknąć panteizmu przez przyjęcie różnicy między istotą i istnieniem we wszystkich bytach, które bezpośrednio lub pośrednio pochodzą od Boga. Jest możUwe, że doktryna islamu o Bożej wszechmocy, inter­ pretowana w sposób „spekulatywny", prowadzi do panteizmu, może być też z powodzeniem i tak, że niektóre podstawowe zasady systemu Awicenny mogły sprzyjać panteizmowi; ale nie był on z pewnością panteistą z przekonania. Kiedy w XII wieku przetłumaczono na łacinę część pism Awicenny, świat chrześcijański po raz pierwszy stanął w obliczu ściśle powiązanego systemu, który miał się stać niezwykle atrakcyjny dla niektórych umysłów. Gundissalinus (Dominik Gundisalwi, zm. 1151) przełożył na łacinę hiszpański przekład dokonany przez Jana Hiszpana (Avendeath) i wykorzystał myśl Awicenny w swoim traktacie De anima („O duszy"), naśladując jego psychologię (cytuje alegorię o „unoszącym się w prze­ strzeni człowieku"), chociaż porzucił Awicennę dla Augustyna, utoż­ samiając intelekt czynny, jako źródło oświecenia, z Bogiem. Ponadto w De processione mundi („O rozwoju świata") próbował pogodzić 4

4

Należy zaznaczyć, że to awerroistyczna doktryna jedności intelektu biernego lub możnościowego z k o n i e c z n o ś c i pociąga za sobą negację osobowej nieśmiertelności. Doktryna jedności intelektu czynnego nie pociąga za sobą w sposób konieczny takiej negacji, bez względu na to, czy intelekt czynny utożsamia się z Inteligencją podporząd­ kowaną, czy z Bogiem w Jego funkcji tego, który oświeca. Jeżeli chodzi o Arystotelesa, mógł nie wierzyć w osobową nieśmiertelność, ale odrzucenie osobowej nieśmiertelności nie wynika w s p o s ó b k o n i e c z n y z jego doktryny intelektu czynnego, wynika natomiast z doktryny Awerroesa. Należy w tym punkcie wyraźnie odróżniać stanowiska Awicenny i Awerroesa.

230

FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

kosmogonię Awicenny z nauką chrześcijańską, choć nikt nie poszedł za jego przykładem. Zanim cała Metafizyka Arystotelesa stała się dostęp­ na, panowała niepewność co do tego, które doktryny należało przypisy­ wać Awicennie, a które Arystotelesowi. Tak więc Roger Bacon był zdania, że Awicenna od początku do końca szedł śladami Arystotelesa, chociaż sam Bacon nie dysponował księgami M i N Metafizyki, a więc nie mógł ocenić prawdziwości lub fałszywości tego przypuszczenia. Rezultat był taki, że Wilhelm z Owernu (zm. ok. 1249), pierwszy zdecydowany przeciwnik Awicenny, przypisał kosmogonię Awicenny samemu Arystotelesowi. Kosmogonia ta, mówił Wilhelm, była błędna z tego powodu, że przyjmowała czynniki pośredniczące w procesie stworzenia, przypisując w ten sposób stworzeniom moc stwórczą, negowała Bożą wolność, uznawała wieczność świata, czyniła materię zasadą jednostkowienia oraz oddzielony intelekt czynny uważała za przyczynę sprawczą dusz ludzkich. Niemniej jednak sam Wilhelm poszedł za Awicenna, wprowadzając do łacińskiej scholastyki różnicę między istotą a istnieniem. Ponadto, odrzucając naukę Awicenny o intelekcie czynnym, dość zgrabnie utożsamił ów intelekt z Bogiem. Inni myśliciele, na przykład Aleksander z Hales, Jan z la Rochelle i św. Albert, choć odrzucali naukę o oddzielonym intelekcie czynnym, posługiwali się Awicenny teorią abstrakqi i konieczności oświecenia, natomiast Roger Bacon i Roger Marston uznali, że błąd Awicenny polegał jedynie na tym, iż nie utożsamił on oddzielonego i oświecającego intelektu czynnego z Bogiem. Nie wchodząc głębiej w problem wpływu Awicenny, który wymagałby odrębnej monografii, można powiedzieć, że oddziałał on na łacińską scholastykę przynajmniej w trzech kwes­ tiach, mianowicie w kwestii poznania i oświecenia (iluminacji), relacji istoty i istnienia oraz materii jako zasady jednostkowienia. Krytyka, z jaką Awicenna spotkał się ze strony łacińskiej scholastyki, nie oznacza oczywiście, że scholastyka nie nauczyła się niczego od Awicenny. Św. Tomasz na przykład uznał za konieczne ustosunkować się krytycznie do sposobu, w jaki filozof muzułmański podszedł do problemu możHwości , nie znaczy to jednak, że św. Tomasz nie rozwijał własnego stanowiska częściowo pod wpływem rozważań nad nauką Awicenny, nawet jeśli trudno nam dokładnie okreśUć stopień wpływu, jaki na 5

6

5

N a temat wpływu Awicenny por. Roland-Gosselin, komentarz do De ente et essentia, s. 59 i 150. Por. De pot., 5, 3; Contra Gent., 2, 30. 6

231

FILOZOFIA ARABSKA

najwybitniejszego scholastyka wywarły pisma filozofa arabskiego. Awicenna jednak znacznie silniej oddziałał na Szkota aniżeli na św. Tomasza, choć trudno byłoby tego pierwszego nazwać uczniem Awicenny. (c) Algazel (1058-1111), który przez jakiś czas wykładał w Bagdadzie, przeciwstawił się poglądom Al-Farabiego i Awicenny z punktu widzenia ortodoksji muzułmańskiej. W swym dziele Makasid, czyli Intentiones philosophorum („Cele filozofów"), streścił poglądy obydwu filozofów, sam wykład zaś, przetłumaczony przez Gundissalinusa na łacinę, kiedy się go bierze w oderwaniu, robi wrażenie, że Algazel zgadza się z przedstawionymi opiniami. Wskutek tego Wilhelm z Owernii do obiektów swego ataku zaUczył łącznie takich „zwolenników Arys­ totelesa", jak Al-Farabi, Algazel i Awicenna, nie zdając sobie sprawy z faktu, że Algazel w swym dziele Destructio philosophorum („Sprzecz­ ności filozofów") poddał krytyce systemy filozofów, próbując wykazać, w jaki sposób przeczą oni sobie wzajemnie. N a dzieło to odpowiedział później Awerroes swoją pracą polemiczną Destructio destructionis philosophorum („Sprzeczności o sprzeczności filozofów"). W swym „Ożywieniu nauk religijnych" Algazel przedstawił własne poglądy, broniąc ortodoksyjnej nauki o stworzeniu świata w czasie i z niczego przeciwko wysuniętym przez Awicennę ideom emanacji i wieczności świata. Bronił również doktryny o powszechnej przyczynowości Boga, uzależniając związek między przyczyną i skutkiem od mocy Boga, a nie od przyczynowej aktywności stworzeń. Filozof obserwuje następstwo lub stały związek i dochodzi do relacji przyczyny oraz skutku, podczas gdy w rzeczywistości następstwo jednego zdarzenia po drugim wy­ stępuje po prostu dzięki mocy i działaniu Boga. Innymi słowy, Algazel głosił doktrynę okazjonalizmu. Algazel daleki był od tego, by uważać się jedynie za filozofa zwalczającego nieortodoksyjne tendencje swoich hellenizujących po­ przedników; był również wybitnym sufim, autorem prac z zakresu mistyki i duchowości. Porzucił pracę w Bagdadzie i udał się do Syrii, gdzie wiódł życie ascety i mistyka. Rzadko wprawdzie opuszczał miejsce swego odosobnienia, ale w każdym razie miał uczniów; założył nawet w miejscu odosobnienia w Tus rodzaj teologicznego kolegium oraz szkołę sufizmu. Ale głównym celem jego życia było odrodzenie 1

7

Właściwiej Incoherentia philosophorum.

232

FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

religii, rozumianej jako mistyka. Czerpiąc nie tylko z wcześniejszych źródeł muzułmańskich, ale korzystając też z pomysłów neoplatońskich, a nawet zmyśli judaizmu i chrześcijaństwa, zbudował system duchowo­ ści o charakterze personalistycznym, to znaczy niepanteistycznym. Niektóre ze sformułowań Algazela zdają się na pierwszy rzut oka implikować lub prowadzić d o panteizmu, ale jego neoplatonizm miał raczej służyć religijnej mistyce, a nie spekulaqi. Rzecz nie polega na tym, że zmierzał on do utożsamienia świata z Bogiem, ale raczej na tym, iż dokonane przez niego połączenie muzułmańskich doktryn predestynacji i Bożej wszechprzyczynowości z silnie podkreślanym mistycyz­ mem religijnym doprowadziło go do czegoś w rodzaju panteizmu. Monoteizm semicki widziany w świetle neoplatonizmu i połączony z mistycyzmem nie mógł go prawdopodobnie prowadzić w żadnym innym kierunku. W dziedzinie czysto filozoficznej spekulaqi Algazel zajmuje postawę nieco sceptyczną, jest wyrazicielem zarówno sprzeci­ wu, z jakim ze strony mistyki religijnej spotkał się ragonalizm, jak i sprzeciwu teologii muzułmańskiej przeciwko filozofii arystotelesowskiej. 4. Tłem dla muzułmańskich filozofów Zachodu była wspaniała cywiUzacja arabska, która rozwinęła się w Hiszpanii w X wieku i która w owym czasie znacznie górowała nad wszystkim, co miało do zaoferowania zachodnie chrześcijaństwo. Pierwszym filozofem z grupy zachodniej był Ibn Masarra (zm. 931), który zapożyczył idee od Pseudo-Empedoklesa, natomiast Avempace, czyH Ibn Badżdża (zm. 1138), oraz Abubacer, czyH Ibn Tufail (zm. 1185), reprezentowali tendencje mistyczne. Ale największą postacią tej grupy jest niewątpliwie Awerroes, który w zachodniej grupie zajmuje równie wysokie stanowis­ ko, jak Awicenna w grupie wschodniej. Awerroes lub Ibn Ruszd (nazywany przez łacińskich scholastyków Komentatorem) urodził się w Kordobie w roku 1126 jako syn sędziego. Po studiach obejmujących teologię, prawo, medycynę, matematykę i filozofię sprawował funkcję sędziego, najpierw w SewilU, a następnie w Kordobie, w roku 1182 został lekarzem kaUfa. Później popadł w niełaskę kaUfa al-Mansura i został zmuszony d o opuszczenia dworu. W końcu przybył do Maroka, gdzie zmarł w roku 1198. Awerroes był przekonany, że geniusz Arystotelesa stanowił ostatecz­ ną kulminację ludzkiego intelektu, czymś naturalnym było zatem poświęcenie całej niemal energii na opracowanie komentarzy do dzieł Stagiryty. Komentarze Awerroesa dzielą się na trzy grupy: 1) komen-

FILOZOFIA ARABSKA

233

tarze mniejsze, czyU „średnie", w których Awerroes przedstawia treść doktryny Arystotelesa, rozwijając ją i dodając własne objaśnienia w taki sposób, że niekiedy trudno odróżnić, co pochodzi od Arystotelesa, a co od Awerroesa; 2) komentarze większe, w których Awerroes najpierw przytacza fragment autentycznego tekstu Arystotelesa, a następnie opatruje go swoim komentarzem; 3) komentarze drobne (parafrazy lub streszczenia), w których przedstawia wnioski, do jakich doszedł Arys­ toteles, pomijając dowody i historyczne odniesienia, a które były przeznaczone dla uczniów nie mogących korzystać ze źródeł lub obszerniejszych komentarzy. (Najwidoczniej komentarze średnie i stre­ szczenia powstały przed opracowaniem komentarzy większych.) Cały Organon Arystotelesa ocalał w mniejszym komentarzu i w streszczeniu, jak również łacińskie przekłady wszystkich trzech grup komentarzy do następujących dzieł: Analityki wtóre, Fizyka, O niebie, O duszy, Metafizyka. Obok tych i innych komentarzy w przekładach łacińskich chrześcijańscy scholastycy dysponowaU odpowiedzią Awerroesa na pracę Algazela (Destructio destructionisphilosophorum), kilkoma praca­ mi logicznymi, pismem na temat związku między abstrakcyjną inteligen­ cją a człowiekiem, pracą mówiącą o szczęściu duszy itd. Metafizyczna skala rozciąga się od czystej materii na dolnej granicy po czysty Akt, Boga, na granicy górnej, a między tymi granicami znajdują się przedmioty złożone z możności i aktu, tworzące Natura naturata. (Wyrażenia przekładu łacińskiego, Natura naturans i Natura naturata, pojawią się w końcu ponownie w systemie Spinozy.) Materia pierwsza, jako równoważnik niebytu, jako czysta potencjalność i brak jakiejkolwiek determinaqi, nie może być kresem aktu stwórczego; jest zatem współwieczna z Bogiem. Bóg jednak wyprowadza lub wydobywa formy rzeczy materialnych z możności czystej materii i stwarza Inteligenqe, w Uczbie dziesięciu, powiązane wewnętrznie ze sferami, unika się więc w ten sposób Awicenniańskiej teorii emanaqi, jak również wyklucza się rzeczywisty panteizm. Porządek stworzenia, czyU po­ wstawania, rzeczy jest jednak zdeterminowany. Niemniej jednak, nawet jeśli odrzucenie przez Awerroesa emanacji uczyniło zeń myśliciela w pewnym sensie bardziej ortodoksyjnego niż był nim Awicenna, nie poszedł on śladami Awicenny w kwestii uznania osobowej nieśmiertelności. W istocie Awerroes poszedł za Temistiuszem i innymi komentatorami, twierdząc, że tntellectus materialiści tą samą substancją co intellectus agens i że żaden z nich nie podlega śmierci, ale kiedy utrzymywał, że ta substancja jest oddzieloną i jednostkową

234

FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

Inteligencją, szedł za Aleksandrem z Afrodyzji. (Jest to Inteligencja księżyca, najniższej sfery.) Jednostkowy intelekt bierny w konkretnym człowieku staje się pod działaniem intelektu czynnego* „intelektem nabytym", który zostaje przyswojony przez intelekt czynny w taki sposób, że chociaż żyje nadal p o śmierci cielesnej, nie robi tego jako osobowa, jednostkowa rzecz istniejąca, ale jako moment w powszechnej i wspólnej inteligenqi gatunku ludzkiego. Istnieje zatem nieśmiertel­ ność, lecz nie m a osobowej nieśmiertelności. Pogląd ten spotkał się ze zdecydowanym sprzeciwem św. Tomasza z Akwinu i innych scholas­ tyków, mimo że łacinnicy awerroiści uważali go za prawdę filozoficzną. Bardziej interesującą wszakże sprawą niż szczegółowy problem filozoficzny w ujęciu Awerroesa jest jego koncepcja ogólnej relacji filozofii do teologii. Twierdząc, że Arystoteles był tym człowiekiem, który skompletował całą ludzką naukę , że był wzorem ludzkiej doskonałości i twórcą systemu, który jest najwyższą prawdą, a także interpretując Arystotelesa jako głosiciela jednostkowości intelektu czynnego oraz wyraziciela doktryny wieczności materii, Awerroes musiał stanąć wobec konieczności uzgodnienia swoich idei filozoficz­ nych z ortodoksyjną teologią muzułmańską, szczególnie w sytuacji, kiedy nie brakowało tych, którzy byU gotowi oskarżać go o herezję z powodu czci, jaką okazywał pogańskiemu myślicielowi. Próbował tego dokonać za pomocą tak zwanej teorii „podwójnej prawdy". Nie znaczy to, że według Awerroesa jakieś twierdzenie może być prawdziwe w obrębie filozofii, a fałszywe na gruncie teologii lub vice versa; jego teoria polega na tym, że jedną i tę samą prawdę rozumie się wyraźnie w filozofii, a wyraża w sposób alegoryczny w teologii. Naukowe sformułowanie prawdy osiąga się wyłącznie w filozofii, ale tę samą prawdę wyraża się w teologii, tylko że w odmienny sposób. Obrazowo przedstawiona nauka Koranu wyraża prawdę w sposób zrozumiały dla zwykłego, niewykształconego człowieka, natomiast filozof odrzuca alegoryczną szatę i dociera do „nagiej" prawdy, pozbawionej dostojnej pompy Vorstellung. Awerroesa koncepcja relaqi filozofii do teologii przypomina trochę koncepcję Hegla, była też nie do przyjęcia przez ortodoksyjnego teologa muzułmańskiego; nie była jednak absurdem myśl, że jedno twierdzenie może być prawdziwe na gruncie filozofii, a diametralnie przeciwne twierdzenie może być prawdziwe na gruncie 8

8

De anima, 3, 2.

235

FILOZOFIA ARABSKA

teologii. Istotą tego, co zrobił Awerroes, było podporządkowanie teologii filozofii, uczynienie z filozofii sędziego teologii, tak że rzeczą filozofa było rozstrzygnięcie, jakie warunki muszą spełniać doktryny teologiczne, aby można je było interpretować w sposób alegoryczny, i w jaki sposób powinno się je interpretować. Pogląd taki głosili awerroiści łacińscy, a był to przy tym pogląd, który ściągnął na Awerroesa, i w ogóle na filozofię, wrogość teologów muzułmańskich. Jeżeli chodzi o przypisywane Awerroesowi twierdzenia, które wzięte dosłownie implikują, że jedno zdanie, na przykład że intelekt czynny jest numerycznie jeden, jest prawdziwe w filozofii, a fałszywe w teologii, to wysunięto sugestię, iż była to po prostu w sposób sarkastyczny wyrażona opinia, że doktryna teologiczna jest pozbawiona sensu. Kiedy Awerroes mówi, że jakieś zdanie jest prawdziwe na gruncie fideistycznej teologii konserwatystów, którzy odrzucali filozofię, chce powiedzieć, iż jest ono „prawdziwe" w szkole wrogów nauki, to znaczy że jest po prostu fałszywe. Awerroes nie darzył sympatią tradycjonalistów, podo­ bnie jak tradycjonaliści nie darzyli sympatią jego, a jego stanowisko w omawianej kwestn doprowadziło do zakazu w muzułmańskiej Hiszpanii studiowania filozofii greckiej i do spalenia dzieł filozoficz­ nych. 5. O wpływie Awerroesa na łacińskie chrześcijaństwo będę mówił później; może być jednak interesujące powiedzenie w tym miejscu paru słów o stosunku Dantego (1265-1321) do filozofów arabskich. Pytanie o stosunek Dantego do filozofów arabskich pojawiło się wtedy, gdy uczeni zaczęU się poważnie i bez uprzedzeń zastanawiać, dlaczego Dante, który w Boskiej komedii umieszcza M u h a m m a d a w piekle, nie tylko Awerroesa i Awicennę umieszcza w czyśćcu, ale także umieszcza w niebie łacińskiego awerroistę Sigera z Brabantu, a nawet posuwa się tak daleko, że wkłada jego pochwałę w usta św. Tomasza z Akwinu, który był zdecydowanym oponentem Sigera. Dante patrzył oczywiście na te postacie jak na filozofów i z tego właśnie powodu umieścił dwóch myślicieli muzułmańskich tak wysoko, jak tylko mógł; ponieważ nie byU oni chrześcijanami, nie sądził, by mógł ich uwolnić od piekła całkowicie, a zatem umieścił ich w czyśćcu. Natomiast Siger był chrześcijaninem, wobec tego Dante umieścił go w niebie. Fakt, że św. Tomasz wypowiada pochwałę Sigera i że Siger znajduje się p o lewej stronie Akwinaty, 9

9

Dalsze informacje na ten temat znaleźć można w tym tomie w rozdz. XLII, 3.

236

FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

natomiast św. Albert Wielki po jego prawej stronie, da się wytłumaczyć pod warunkiem, że się pamięta, iż system tomistyczny zakłada filozofię zbudowaną wyłącznie za pomocą rozumu naturalnego oraz że zbudo­ wanie filozofii opartej wyłącznie na rozumie było dokładnie tym, ćo Siger - jak twierdzi - robił; nie m a potrzeby przypuszczać, że Dante aprobował wszystkie poglądy Sigera, ale uważał go za symbol „czystej filozofii". Dlaczego jednak Dante wyróżnia Awicennę, Awerroesa i Sigera z Brabantu? Czy tylko dlatego, że byli filozofami, czy też dlatego, że sam Dante zawdzięczał coś tym muzułmanom? Bruno N a r d i wykazał, a Asin Palacios problem zreasumował, że w ważnych punktach swej filozofii Dante wiele zawdzięczał Al-Farabiemu, Awicennie, Algazelowi i Awerroesowi, w takich na przykład kwestiach jak doktryna światła Bożego, teoria Inteligencji, wpływ sfer niebieskich, myśl, że tylko rozumna część duszy jest bezpośrednio i w sensie właściwym stwarzana, potrzeba oświecenia w rozumowym poznaniu itd. Prawdą jest, że niektóre z tych koncepcji znajdowały się w tradyqi augustyńskiej; dowiedziono jednak, że Dante, nie będąc czystym i zwykłym tomistą, wiele zawdzięczał muzułmanom, zwłaszcza zaś Awerroesowi. A to wyjaśnia, dlaczego w sposób szczególny wyróżnił najwybitniejszych filozofów muzułmańskich i dlaczego umieścił w niebie najwybitniej­ szych awerroistów łacińskich. 10

11

10

Intorno al Tomismo di Dante e alla quistione di Sigieri (^Giornale Dantesco", XXII, 5). Islam and the Divine Comedy (skrócony przekład angielski, London 1926). 11

Rozdział XX

FILOZOFIA ŻYDOWSKA

Kabała - Avicebron - Majmonides.

1. Filozofia Żydów narodziła się tak naprawdę dzięki wzajemnym kontaktom z innymi narodami i kulturami. W pierwszym tomie tej Historii mówiłem już o Filonie, aleksandryjskim Żydzie (ok. 25 przed Chr. - ok. 40 po Chr.), który próbując uzgodnić żydowską tradyqę Pisma Świętego z filozofią grecką stworzył system łączący elementy tradycji platońskiej (teoria Idei), stoicyzmu (doktryna Logosu) i myśli bUskowschodniej (byty pośredniczące). Filozofia Filona silnie akcen­ towała transcendencję Boga, a ów nacisk na Bożą transcendencję był charakterystycznym rysem doktryny Kabały, zmodyfikowanej pod wpływem teorii greckich, zwłaszcza platońskich. N a Kabałę składały się dwa dzieła: Jezirah (stworzenie), które powstało prawdopodobnie w drugiej połowie I X wieku po Chr., oraz (ZoAar (światłość), które zaczęto tworzyć w początkach XIII wieku, by spisanie powierzyć hiszpańskiemu Żydowi około roku 1300. Ciągle też wprowadzano uzupełnienia i komentarze. Filozofia kabalistyczna w swej doktrynie emanaqi i bytów pośredniczących między Bogiem a światem ujawnia wpływ neoplatonizmu, a jednym z kanałów, przez który neoplatonizm oddziałał na konstrukcję emanaqonistycznej filozofii Zohar, była myśl hiszpańskiego Żyda, którego łacińscy scholastycy znali pod imieniem s^Ayicebron) 2.(BaIomon ibn Gabirol lub Avicebron (nazywany tak przez łacińs­ kich scHólastyków, którzy uważali go za Araba) urodził się w Maladze około roku 1021, kształcił w Saragossie, zmarł w 1069/70. Pozostawał naturalnie pod wpływem filozofii arabskiej, a językiem jego głównego

238

FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

dzieła Fons vitae („Źródło życia") był pierwotnie język arabski. Oryginał arabski jednak nie ocalał, chociaż samo dzieło mamy w łaciń­ skim przekładzie Jana Hiszpana (Avendeath) i Dominika Gundisalwiego. Dzieło to, złożone z pięciu ksiąg, silnie oddziałało na chrześcijań­ skich scholastyków. Wpływ neoplatoński ujawnia się w emanacjonistycznym schemacie filozofii Avicebrona. Szczytem hierarchii bytu i źródłem wszelkiego bytu ograniczonego jest oczywiście Bóg, który - jeden i niepoznawalny dla rozumu dyskursywnego - daje się ująć poznawczo tylko na drodze intuicji i ekstazy. Uzupełnieniem tej koncepcji Avicebrona jest nauka 0 woli Bożej, która stwarza lub z której emanują wszystkie byty pomniejsze. Wola Boża, podobnie jak sam Bóg, przekracza złożenie materii i formy i może być ujmowana poznawczo jedynie w doświad­ czeniu mistycznym; trudno jednak dokładnie określić relaqc Bożej woli do Boga. Mogłoby się wydawać, że rozróżnienie między istotą Boga a Jego wolą czyni z tej ostatniej odrębną hipostazę, chociaż z drugiej strony wola Boża została przedstawiona jako będąca samym Bogiem działającym ad extra, Bogiem w swoim objawieniu się. Tak czy inaczej, mamy do czynienia z zastąpieniem Logosu Wolą. Od Boga, via Boża wola, już to od Boga pod jednym aspektem, już to od Boga jako odrębnej hipostazy, pochodzi kosmiczny duch, czyU Dusza Świata, która jest poniżej Boga i składa się z materii i formy, materia universalis 1 forma universalis. Od Duszy Świata z kolei pochodzą czyste duchy i rzeczy cielesne. Interesującym punktem systemu Avicebrona nie jest wszakże jego schemat emanaqonistyczny, ale raczej doktryna uniwersalnego hylemorficznego złożenia we wszystkich bytach poniżej Boga, doktryna, która wywodziła się co najmniej pośrednio od Plotyna i która oddziałała na jedną z tradycji chrześcijańskiej scholastyki. Jak od Duszy Świata pochodziły formy jednostkowe, tak samo pochodziła od niej materia duchowa, obecna w Inteligencji i w rozumnej duszy, oraz materia cielesna. Materia zatem, która nie pociąga s a m a z s i e b i e cielesności, jest zasadą ograniczenia i skończoności wszystkich stworzeń; jest ona hylemorficznym złożeniem w stworzeniach, które wyróżnia je od Boga, ponieważ w Bogu nie ma żadnego złożenia. Taką doktrynę uniwersal­ nego hylemorficznego złożenia w stworzeniach głosił na przykład św. Bonawentura, wybitny franciszkanin, współczesny św. Tomaszowi z Akwinu. Ponadto istnieje wielość form w każdym bycie, który zawiera w sobie wielość stopni doskonałości, jak na przykład w człowieku,

FILOZOFIA ŻYDOWSKA

239

mikrokosmosie, posiadającym takie doskonałości jak cielesność, życie wegetatywne, życie zmysłowe i życie rozumowe. Każdemu bytowi cielesnemu przysługuje forma corporeitatis, ale może on ponadto otrzymać określone miejsce w hierarchii bytu, co się dokonuje przez przyjęcie formy lub form, dzięki którym ów byt cielesny staje się na przykład rzeczą ożywioną, zwierzęciem, psem. Wspomniano, że dokt­ ryna Avicebrona była istotnym źródłem głoszonej przez szkołę augustyńską teorii wielości form, ale - przyjmując to za prawdę - należy również pamiętać, że doktryna ta świetnie przystawała do schematu filozofii augustyńśkiej, jako że sam Augustyn nauczał, iż funkcja form niższych polega na prowadzeniu do form wyższych oraz że prawda ta odnosi się również do tych form, które występują w poznaniu ludzkim, to znaczy, że kontemplacja niższych poziomów bytu powinna prowa­ dzić umysł do wyższych poziomów. 3. Najbardziej interesującym żydowskim filozofem średniowiecznym jest jednak Mojżesz Majmonides; urodził się w Kordobie w roku 1135, zmarł zaś w Kairze w roku 1204, zmuszony do opuszczenia mauretańs­ kiej Hiszpanii, która przestała już być w owym czasie przyjazna dla filozofów. W swym Przewodniku dla błądzących próbował uczynić z filozofii raqonalną podstawę teologii, przy czym przez filozofię rozumiał filozofię Arystotelesa, którego darzył szacunkiem, uważając go obok Proroków za najdoskonalszy przykład siły ludzkiego intelektu. Powinniśmy mocno się trzymać tego, co jest nam dane w percepcji zmysłowej, oraz tego, co w sposób ścisły wykazuje nam intelekt; jeżeli twierdzenia Starego Testamentu wyraźnie przeczą temu, do czego otwarcie doszedł rozum, to takie twierdzenia należy interpretować w sposób alegoryczny. Stanowisko takie wszakże nie oznacza, że Majmonides odrzucał nauczanie teologii, ilekroć Arystoteles twierdził coś innego, niż głosiło Pismo Święte. Teologia na przykład głosi stworzenie świata w czasie z niczego, to zaś znaczy zarazem, że Bóg musi być twórcą i materii, i formy oraz że świat nie może być wieczny. Gdyby rozum mógł udowodnić wieczność świata w taki sposób, że pogląd przeciwny jawnie trzeba by uznać za niemożliwy, musielibyśmy od­ powiednio zinterpretować nauczanie Pisma Świętego; ale w rzeczywis­ tości nauczanie Biblii jest jasne, a argumenty filozoficzne przytaczane w celu wykazania wieczności świata są nieprzekonujące; musimy zatem odrzucić pogląd Arystotelesa w tej sprawie. Platon był bliższy prawdy niż Arystoteles, lecz nawet on przyjmował nie stworzoną materię. V Stworzenie z niczego tak materii, jak i formy, jest według Majmonidesa

240

FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

także konieczne w sytuacji, kiedy dopuszczamy fakt występowania cudów, wyraźnie głoszony w Starym Testamencie, a to dlatego, że jeśli Bóg może zawiesić działanie praw natury, to musi być absolutnym Władcą natury, a nie byłby takim Władcą, gdyby nie był Stwórcą w pełnym sensie tego słowa.)Dla fanatyków podawana przez Majmonidesa alegoryczna interpretacja niektórych biblijnych obrazów Boga oznaczała sprzeniewierzenie się Pismu Świętemu na rzecz Greków, a pewni Żydzi we F r a n q i posunęli się nawet tak daleko, że próbowaU zabiegać o pomoc Inkwizyqi przeciwko tego rodzaju „herezji^; W is­ tocie rzeczy jednak Majmonides po prostu mówił, że oprócz teologii może istnieć inne źródło niepowątpiewalnej prawdy. Innymi słowy, nadał filozofii uprzywilejowaną pozycję, a tym samym przyczynił się do wzrostu zainteresowań filozoficznych wśród Żydów w Hiszpanii, nawet jeśli jego oddziaływanie miało miejsce głównie na terenie teologii. Mówiliśmy już, że Majmonides nie był ślepym wyznawcą Arystotelesa. f Arystoteles jego zdaniem popełnił błąd, głosząc wieczność świata, i nawet jeśli filozofia nie może udowodnić stworzenia w czasie, to może przynajmniej wykazać, że argumenty przytaczane na rzecz stanowiska j Arystotelesa są nieprzekonujące i opierają się na fałszywych przesłan­ kach. Odwołując się częściowo do teologii naturalnej Ai-Farabiego i Awicenny, Majmonides na kilka sposobów dowodzIF istnienia Boga, wnioskując ze stworzeń o Bogu jako pierwszym Poruszycielu, jako koniecznym Bycie i jako pierwszej Przyczynie. N a poparcie tych argumentów przytaczał twierdzenia Arystotelesa z Fizyki i Metafizyki. Ale chociaż Majmonides antycypował większość typów dowodu, jakie później sformułował św. Tomasz, kładł znacznie większy nacisk niż Akwinata na nieodpowiedniość pozytywnych orzeczeń o Bogu. Bóg jest 4 czystym Aktem, bez materii i bez możności, nieskończenie odległym od stworzeń, a jeśli idzie o , jakości", możemy powiedzieć, czym Bóg n i e jest, a nie czym On jest. Bóg jest jeden i transcendentny (między Bogiem a światem znajduje się hierarchia Inteligencji, czyli czystych duchów), ale nie potrafimy wytworzyć adekwatnej, pozytywnej idei Boga. Św. Tomasz oczywiście by się zgodził z takim stanowiskiem, ale Majmonides kładł raczej większy nacisk na via negativa. Możemy jednak przypisać Bogu działania, jak na przykład stworzenie i opatrzność, pod warun­ kiem że zdajemy sobie sprawę, iż różnicy nazw nie odpowiada żadna różnica w samym Bogu i że sam Bóg nie podlega zmianie. W przeciwień­ stwie do Avicebrona Majmonides przyjmował szczegółową opatrzność

FILOZOFIA ŻYDOWSKA

241

Boga w stosunku do poszczególnych stworzeń, choć prawda ta - w tej mierze, w jakiej chodzi o świat materialny - dotyczy jedynie ludzi. Intelekt czynny jest dziesiątą Inteligencją (Inteligencje pozbawione są „materii"), ale intelekty bierne sprawiedliwych są nieśmiertelne. Majmonides przyjmował zatem nieśmiertelność jedynie w ograniczonym zakresie, dla sprawiedliwych; lecz uznawał wolność woli, dzięki której ludzie stają się sprawiedliwi, i negował determinujący wpływ ciał niebieskich i sfer na postępowanie ludzi. Jednym słowem, Mojżesz Majmonides znacznie lepiej niż Avicebron uzgodnił filozofię grecką z ortodoksją żydowską. Warto też odnotować, że wpływ systemu Arystotelesa jest o wiele wyraźniejszy w filozofii Majmonidesa aniżeli w filozofii Avicebrona.

Rozdział XXI

PRZEKŁADY

Dzieła przełożone - Przekłady z greckiego i arab­ skiego - Skutki przekładów i opozycja wobec arystotelizmu.

1. Filozofowie średniowieczni przed XII wiekiem znali tylko część Organonu Arystotelesa (Kategorie i O interpretacji) w łacińskiej wersji Boecjusza (Logica vetus), cały Organon stał się dostępny bowiem dopiero w wieku XII. Około roku 1128 Jakub z Weneqi przetłumaczył z greckiego na łacinę Analityki, Topiki i O dowodach sofistycznych, a nowo przełożone księgi Organonu były znane jako Logica nova. Okazuje się, że przynajmniej fragmenty innych ksiąg Organonu oprócz Kategorii i O interpretacji przetrwały do wieku XII w przekładzie Boecjusza; ale tak czy inaczej pełny przekład Organonu na łacinę stał się faktem gdzieś w połowie stulecia. Należy podkreślić, że Jakub z Wenecji dokonywał przekładów z greki, z greki również przed rokiem 1162 przetłumaczył czwartą księgę Meteorologiki Henryk Arystyp. Henryk Arystyp był archidiakonem w Katanii na Sycylii, sama zaś wyspa była ważnym ośrodkiem prac przekładowych. T o właśnie na Sycylii w XII wieku przełożono z greki na łacinę dzieła Ptolemeusza Megale syntaxis (Abnagest, „Wielka wykładnia") oraz Optykę, niektóre prace Euklidesa oraz Elementatio physica Proklosa. Sycylia była jednym ośrodkiem prac przekładowych; drugim takim ośrodkiem była Hiszpania, a najsłynniejsza szkoła tłumaczy mieściła się w Toledo. Tam też przy poparciu arcybiskupa Rajmunda (1126-1151) Jan Hiszpan (Avendeath) przetłumaczył z arabskiego na łacinę (via hiszpański) prace logiczne Awicenny, natomiast Dominik Gundisalwi

243

PRZEKŁADY

przełożył (z pomocą innych uczonych) Metafizykę Awicenny, części jego Fizyki oraz De sufficientia, De caelo et mundo i De mundo, Algazela Metafizykę oraz De scientiis Al-Farabiego. Dominik Gundisalwi wraz z Janem Hiszpanem przełożyli również z arabskiego na łacinę Fons vitae Avicebrona. D o wybitnych członków tej grupy uczonych zaliczał się też Gerard z Kremony, który podjął pracę w Toledo w roku 1134, zmarł w 1187. Przełożył z arabskiego na łacinę Arystotelesa Analityki wtóre (łącznie z komentarzem Temistiusza), Fizykę, O niebie i o świecie, O powstawaniu i ginięciu, Meteorologikę (pierwsze trzy księgi), prace Al-Kindiego De intellectu, De somno et visione oraz De quinqué essentiis, a także Liber de causis i parę innych dzieł. Szkoła tłumaczy w Toledo odgrywała ważną rolę jeszcze w XIII wieku. Wtedy też Michał Szkot (Michał Scottus, zm. ok. 1235) przetłumaczył O niebie i o świecie, O duszy, pisma zoologiczne oraz (prawdopodobnie) Fizykę Arystotelesa, a także komentarze Awerroesa do O niebie i o świecie i O duszy, streszczenie Awicenny De animalibus, natomiast Herman Niemiec, który zmarł w roku 1272 jako biskup Astorgi, przetłumaczył „średnie komentarze" Awerroesa do Etyki nikomachejskiej oraz jego streszczenie tego dzieła, jak również komen­ tarze do Retoryki i Poetyki. 2. W świetle tego, co dotychczas powiedziano, wyraźnie widać, że błędem byłoby przypuszczenie, jakoby łacińscy scholastycy całkowicie byli zależni od przekładów z arabskiego czy też że przekłady z arab­ skiego poprzedzały przekłady z greckiego. I tak dokonany przez Henryka Arystypa przekład z greckiego czwartej księgi Meteorologiki był wcześniejszy od przekładu z arabskiego trzech ksiąg tej pracy, który był dziełem Gerarda z Kremony. Co więcej, część Metafizyki prze­ tłumaczono z greckiego, zanim dokonano przekładu z arabskiego. Przekład z greckiego , który nie zawierał tylko pierwszych trzech ksiąg i małej części księgi czwartej, był - jak wcześniej przypuszczano - znany w Paryżu około roku 1210 jako Metaphysica vêtus, w odróżnieniu od przekładu z arabskiego, który był dziełem Gerarda z Kremony lub Michała Szkota i był znany ( w pierwszej połowie XIII wieku) jako Metaphysica nova. W drugiej połowie tego wieku tytuł Metaphysica nova lub Translatio nova nadano przekładowi z greki, dokonanemu 1

1

Translatio Boethii św. Tomasza.

244

FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

przez Wilhelma z Moerbecke (po roku 1260), na którym to przekładzie oparł swój komentarz św. Tomasz. Wykazano również, że istniała translatio media z greki, na której oparł swój komentarz św. Albert Wielki i którą znał św. Tomasz. Jeżeli chodzi o pisma etyczne Arystotelesa, to przekład księgi 2 i 3 Etyki nikomachejskiej był już dostępny pod koniec XII wieku. Przekładu dokonano z greki (być może zrobił to sam Boecjusz) i nazwano go Ethica vêtus, podczas gdy przekład późniejszy (księgi 1) nosił nazwę Ethica nova. Pełny przekład, powszechnie przypisywa­ ny Robertowi Grosseteste'owi (zm. 1253), był zatem przekładem z greki, przy czym trzy pierwsze księgi były poprawioną wersją Ethica vêtus i Ethica nova. Etykę wielką przełożył Bartłomiej z Mesyny w czasach panowania króla Manfreda (1258-1266); co się tyczy Etyki eudemejskiej, to w XIII wieku znano jedynie jej siódmą księgę. De anima przełożono z greki przed rokiem 1215; Michał Szkot przełożył to dzieło z arabskiego nieco później. Wilhelm z Moerbecke przedstawił kolejną wersję przekładu z greki albo poprawione wydanie pierwszego przekładu z greki. Podobnie też istniał dokonany z greki przekład Fizyki, wcześniejszy od dwóch przekładów z arabskiego, które były dziełem Gerarda z Kremony i Michała Szkota, natomiast przekład z greckiego O powstawaniu i ginięciu poprzedzał przekład Gerarda z Kremony z arabskiego. Politykę przełożył z greckiego około roku 1260 Wilhelm z Moerbecke (nie było przekładu z arabskiego), który praw­ dopodobnie przetłumaczył także około roku 1267 Ekonomikę. Ten wybitny człowiek, który urodził się około 1215 roku, a zmarł w roku 1286 jako arcybiskup Koryntu, nie tylko przełożył z greki dzida Arystotelesa i przepracował wcześniejsze przekłady (umożliwiając w ten sposób swemu przyjacielowi, św. Tomaszowi z Akwinu, napisanie komentarzy), ale przetłumaczył również z greki kilka komentarzy Aleksandra z Afrodyzji, Simplicjusza, Jana Philoponusa i Temistiusza, a także niektóre prace Proklosa, wśród nich jego wykład Timajosa Platona. Dokonany przez niego przekład Elementatio theologica Pro­ klosa pozwolił św. Tomaszowi ustalić, że Liber de causis nie było dziełem Arystotelesa, jak wcześniej sądzono, ale opierało się na dziele Proklosa. Wilhelm z Moerbecke przetłumaczył również Retorykę Arystotelesa. Co 2

2

Timajos Platona był znany na Zachodzie dzięki Cyceronowi i Chalcydiuszowi, ale Menona i Fedona przełożono dopiero w XII wieku (Henryk Arystyp).

245

PRZEKŁADY

się tyczy Poetyki, to średniowiecze dysponowało jedynie przekładem komentarza Awerroesa, dokonanym przez Hermana Niemca . Skoro współczesne badania dowiodły, że przekłady z greckiego na ogół poprzedzały przekłady z arabskiego oraz że nawet wtedy, gdy pierwotny przekład z greckiego był niekompletny, wersja arabskołacińska wkrótce ustępowała przed nowym i lepszym przekładem z greckiego, to nie można dłużej twierdzić, że ludzie średniowiecza tak naprawdę nie znali Arystotelesa, ale jedynie karykaturę jego nauki, zniekształcony obraz ukazany przez filozofów arabskich. Można jednak utrzymywać, że nie zawsze byli zdolni odróżnić to, co należy przypisać Arystotelesowi, od tego, czego mu przypisywać nie należy. Pierwszy krok naprzód zrobiono wtedy, gdy św. Tomasz zdał sobie sprawę, że Liber de causis nie było dziełem Arystotelesa. Św. Tomasz miał wyraźną świadomość tego, że komentarzy Awerroesa nie należy uważać za niepodważalną interpretaqę filozofii Arystotelesa, ale nawet i on zdawał się myśleć, przynajmniej przez pewien czas, iż Pseudo-Dionizy był niemal uczniem Arystotelesa. Faktem istotnym jest nie to, że ludzie średniowiecza nie dysponowali wiarogodnymi tekstami Arystotelesa, lecz że brakowało im wiedzy historycznej; nie zdawali sobie na przykład dokładnie sprawy ze stosunku Arystotelesa do Platona czy też neoplatonizmu do Platona i Arystotelesa. T o , że św. Tomasz był utalentowanym komentatorem Arystotelesa, mogą kwestionować tylko ludzie nie znający jego komentarzy; ale byłoby rzeczą nierozumną przypisywać nawet św. Tomaszowi taką znajomość historii i rozwoju filozofii greckiej, jaka jest dostępna współczesnemu badaczowi. Św. Tomasz w pełni wykorzystywał zdobyte informacje; ale same te informaqe były raczej skąpe. 3. Przekład dzieł Arystotelesa i jego komentatorów, a także prac myślicieli arabskich, był dla łacińskich scholastyków prawdziwym skarbem intelektualnym. W szczególności zetknęli się z systemami filozoficznymi, które były metodologicznie niezależne od teologii i które im przedstawiono jako refleksję umysłu ludzkiego nad światem. Sys­ temy Arystotelesa, Awicenny, Awerroesa ukazały szerokie perspektywy stojące przed rozumem ludzkim, a myśliciele średniowiecza wyraźnie sobie uświadomili, że prawda zawarta w tych systemach musi być niezależna od chrześcijańskiego objawienia, skoro stała się udziałem 3

3

Wiele dyskutowano na temat stopnia, w jakim św. Tomasz rzeczywiście korzystał z przekładu Wilhelma.

246

FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

filozofa greckiego i jego greckich i arabskich komentatorów. Tym samym nowe przekłady pomogły myślicielom średniowiecza jaśniej dostrzec relację między filozofią a teologią, a także przyczyniły się w poważnym stopniu do ustalenia granic tych dwóch dziedzin nauki. Jest oczywiście prawdą, że filozofia Arystotelesa, co można łatwo zrozumieć, znalazła się w centrum uwagi tych jego komentatorów - a jego myśl filozoficzna przyciągała wzrok tych łacinników - którzy ją postrzegali jako nec plus ultra intelektualnego wysiłku człowieka, ponieważ stanowiła najtrwalsze i najrozleglejsze przedsięwzięcie ludz­ kiego umysłu, z jakim się zetknęli; ale mieli również wyraźną świado­ mość tego, że było to dzido rozumu, a nie zespół objawionych dogmatów. Nam, ludziom obserwującym to wszystko z daleka, może się wydawać, że niektórzy myśliciele średniowieczni przeceniali geniusz Arystotelesa (wiemy ponadto, że nie zdawali oni sobie sprawy z istnienia różnych warstw lub okresów w myśli Arystotelesa), lecz powinniśmy się na moment postawić w ich sytuacji i spróbować sobie wyobrazić wrażenie, jakie na filozofa średniowiecznego mógł wywrzeć widok czegoś, co w każdym przypadku jest jednym z najwyższych osiągnięć umysłu ludzkiego, widok systemu, który z racji swej zupełności i ścisłości rozumowania nie miał odpowiednika w myśli wczesnego średniowiecza. System Arystotelesa nie spotkał się jednak z powszechnym przyjęciem i aprobatą, choć nie można go było ignorować. Głównie dlatego, że Liber de causis (zanim św. Tomasz odkrył prawdziwego autora), tak zwana Theologia Aristotelis (wypisy z Ermead Plotyna), oraz De secretis secretorum („O ukrytych tajemnicach", dziełko napisane przez filozofa arabskiego w XI lub na początku XII wieku) błędnie przypisywano Arystotelesowi, co w fałszywym świetle ukazywało jego filozofię. Ponadto przypisanie tych prac Arystotelesowi w sposób naturalny uzasadniało przekonanie, że arabscy komentatorzy byli usprawied­ liwieni interpretując Arystotelesa w duchu neoplatońskim. Stąd też w roku 1210 doszło do tego, że paryski synod prowincjalny, któremu przewodził Piotr z Corbeil, arcybiskup Sens, zakazał publicznego i prywatnego nauczania „filozofii przyrody" Arystotelesa lub komen­ tarzy do niej. Zakaz obowiązywał pod karą ekskomuniki i odnosił się do uniwersytetu paryskiego. Według wszelkiego prawdopodobieństwa „filozofia przyrody" obejmowała metafizykę Arystotelesa, kiedy bo­ wiem papieski legat Robert z Courcon zatwierdzał w roku 1215 statuty uniwersyteckie, zakaz obejmował zarówno dzieła Arystotelesa z zakresu

PRZEKŁADY

247

metafizyki i filozofii przyrody, jak i kompendia tych dzieł oraz doktryny Dawida z Dinant, Amalryka z Bène i Maurycego Hiszpana (praw­ dopodobnie Awerroesa, Maura, czyli Maurusa), chociaż zalecano studiowanie logiki Arystotelesa. Nie było zakazu studiowania Etyki. Przyczyną zakazu, jak już mówiłem, było w dużej mierze przypisywa­ nie Arystotelesowi dzieł, których on nie napisał. Amalryk z Bène, którego pisma znalazły się w roku 1215 na Uście dzieł zakazanych, głosił poglądy sprzeczne z nauczaniem chrześcijańskim, przy czym mogło się rzecz jasna okazać, że znajdują one pewne uzasadnienie w filozofii Arystotelesa, jeżeli się go interpretuje w świetle wszystkich przypisywa­ nych mu dzieł, natomiast Dawid z Dinant, inny heretycki filozof, którego pisma zostały objęte zakazem, w rzeczywistości powoływał się na Metafizykę, przetłumaczoną na łacinę z greckiej wersji przywiezionej z Bizancjum przed rokiem 1210. Należy ponadto brać pod uwagę niewątpliwy fakt, że Arystoteles głosił wieczność świata. Nie było więc czymś niezwykłym, że system Arystotelesa, szczególnie w połączeniu z poglądami filozoficznymi Dawida z Dinant, Amalryka z Bène i Awerroesa, mógł w oczach tradyqonalistów uchodzić za zagrożenie dla ortodoksji. Logika Arystotelesa od dawna była w użyciu, nawet jeśli cały Organon wszedł w obieg dopiero stosunkowo niedawno, natomiast metafizyka i kosmologia Stagiryty były nowością, nowością tym bardziej niebezpieczną, że powiązaną z filozofiami heretyckimi. Jednakże w roku 1231 papież Grzegorz IX, podtrzymując zakaz, powołał komisję teologów w osobach Wilhelma z Auxerre, Stefana z Provins i Szymona z Authie, która miała poprawić zakazane pisma Arystotelesa, a ponieważ w pewnym sensie oczywiście oznaczało to, że owe pisma nie były zasadniczo błędne, przeto wszystko zmierzało w stronę uchylenia zakazu. W roku 1245 Innocenty IV rozszerzył zakaz na Tuluzę, ale wtedy nie można już było dłużej powstrzymywać ekspansji arystotelizmu i począwszy od roku 1255 wszystkie znane pisma Arystotelesa były ofkjalnie wykładane na uniwersytecie parys­ kim. Stolica Święta nie podjęła żadnych kroków przeciwko uniwer­ sytetowi i chociaż w roku 1263 Urban IV ponowił zakaz z 1210 roku, prawdopodobnie z obawy przed awerroizmem, to jednak ten ponowio­ ny zakaz pozostał martwą literą. Papież musiał doskonale wiedzieć, że Wilhelm z Moerbecke przetłumaczył zakazane dzieła Arystotelesa na jego własnym dworze, a zakaz z roku 1263 został podjęty w celu powstrzymania awerroizmu, nie był więc poważną próbą położenia kresu wszelkim badaniom nad filozofią Arystotelesa. W każdym razie

248

FILOZOFIA ARABSKA I ŻYDOWSKA: PRZEKŁADY

zakaz okazał się nieskuteczny i ostatecznie w roku 1366 legat Urbana V wymagał od kandydatów starających się w Paryżu o licencjat w zakresie sztuk znajomości wszystkich znanych dzieł Arystotelesa. Dla myślicieli średniowiecznych już od dłuższego czasu było oczywiste, że takie pismo jak Liber de causis nie było dziełem Arystotelesa oraz że filozofia Stagiryty nie wiązała się z interpretacją nadaną jej przez Awerroesa - inaczej oczywiście sprawa wyglądała w oczach awerroistów - ale można ją było zharmonizować z wiarą chrześcijańską. Rzeczywiś­ cie od tego czasu teologowie zaczęli wyrażać dogmaty wiary w katego­ riach zapożyczonych z systemu Arystotelesa. T o krótkie omówienie oficjalnego stanowiska wobec Arystotelesa ze strony władz kościelnych i akademickich pokazuje, że w końcu arystotelizm zatriumfował. Nie znaczy to jednak, że wszyscy filozofowie XIII i XIV wieku jednakowo życzliwie patrzyli na Arystotelesa czy też że wszyscy rozumieli go w taki sam sposób; następne rozdziały uwyraźnią całą siłę i różnorodność myśli średniowiecznej. Prawdą jest twierdzenie, że cień Arystotelesa zawisł nad myślą wieków średnich i ją zdominował, ale nie jest to cała prawda, bo gdybyśmy sobie wyobrażali, że średniowieczną filozofię w XIII i XIV wieku inspirowała i charak­ teryzowała niewolnicza akceptacja każdego słowa wielkiego filozofa greckiego, byłby to nieadekwatny obraz tej filozofii.

Część V

WIEK TRZYNASTY

Rozdział

XXII

WPROWADZENIE

Uniwersytet paryski - Uniwersytety zamknięte i uprzywilejowane korporacje Curriculum - Zgromadzenia zakonne w Paryżu - Nurty myś­ lowe w XIII wieku.

1. Wszyscy czołowi filozofowie i teologowie XIII wieku byli w pew­ nym okresie związani z uniwersytetem paryskim, który powstał z ciała profesorów i studentów należących do szkoły katedralnej Notre Dame i innych szkół paryskich. Statuty uniwersytetu zatwierdził w roku 1215 legat papieski Robert z Courcon. Aleksander z Hales, św. Bonawentura, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, Mateusz z Aąuasparta, Roger Marston, Ryszard z Middleton, Roger Bacon, Idzi Rzymianin, Siger z Brabantu, Henryk z Gandawy, Rajmund Luli, Duns Szkot (zm. 1308) - wszyscy oni albo studiowali, albo nauczali (lub jedno i drugie) w Paryżu. N a znaczeniu zyskiwały jednak także inne ośrodki wyższych studiów, które dopracowywały się własnej tradygi. Tak więc z uniwer­ sytetem oksfordzkim wiązały się nazwiska takich ludzi jak Robert Grosseteste, Roger Bacon i Duns Szkot, i podczas gdy Paryż był miejscem triumfu arystotelizmu, Oksford kojarzy się z charakterystycz­ nym dla siebie łączeniem tradycji augustyńskiej z „empiryzmem", czego przykładem jest filozofia Rogera Bacona. Niezależnie jednak od znaczenia Oksfordu, Bolonii i w pewnym okresie dworu papieskiego, uniwersytet paryski stał się wyraźnie najważniejszym ośrodkiem wyż­ szych studiów w chrześcijaństwie XIII wieku. Uczniowie przyjeżdżali na studia do Paryża, a następnie wracali do Oksfordu czy Bolonii, aby nauczać, przywożąc z sobą ducha i ideały wielkiego uniwersytetu,

252

WIEK TRZYNASTY

a nawet ci uczeni, którzy nigdy nie postawili stopy w Paryżu, podlegali jego wpływowi. Robert Grosseteste na przykład, który zapewne nigdy nie studiował w Paryżu, pozostawał niewątpliwie pod wpływem profe­ sorów paryskich. Międzynarodowy charakter uniwersytetu paryskiego oraz wynikają­ ce stąd jego znaczenie dla intelektualnego sposobu przedstawiania oraz obrony chrześcijaństwa siłą rzeczy sprawiał, że jednym z celów Stolicy Świętej stała się troska o nieprzekraczanie granic religijnej prawowierności. Dlatego na spory wokół awerroizmu należy patrzeć w świetle międzynarodowego statusu uniwersytetu; uniwersytet - w tej mierze, w jakiej dotyczy to filozofii i teologii - reprezentował sobą intelektualną kulturę wieków średnich, szerzenie więc w jego murach systemu myślowego nie dającego się pogodzić z chrześcijaństwem nie mogło być dla Rzymu sprawą obojętną. Z drugiej strony błędem byłoby przypusz­ czenie, że występowało kategoryczne narzucanie jednej konkretnej tradycji. Św. Tomasz spotkał się wprawdzie z trudnościami, kiedy przyjął i propagował arystotelizm; trudności te jednak nie były trwałe, a nawet wtedy, gdy filozofia Arystotelesa w końcu zdominowała intelektualne życie uniwersytetu, w wiekach XIII i XIV wciąż istniała duża swoboda w głoszeniu różnych poglądów filozoficznych. 2. Warunkiem powstania uniwersytetu było otrzymanie formalnego statutu albo od papieża, albo od cesarza (uniwersytet w Neapolu otrzymał swój statut od Fryderyka II), albo też, później, od króla. Statuty przyznawały profesorom i studentom znaczne przywileje, których zazdrośnie strzeżono. Dwoma najważniejszymi przywilejami była wewnętrzna jurysdykga (która wciąż na przykład obowiązuje w Oksfordzie) oraz prawo nadawania stopni, z czym się łączyło prawo nauczania. Studenci byli zwolnieni od służby wojskowej, z wyjątkiem szczególnych okoliczności, uniwersytet zaś był na ogół zwalniany z poważnej części opłat podatkowych, w szczególności z podatku lokalnego. W Europie Północnej władza nad uniwersytetem spoczywała w rękach profesorów, a rektor był wybierany; natomiast w uniwer­ sytetach Europy Południowej władza była często sprawowana w sposób wybitnie demokratyczny, ale w każdym przypadku uniwersytet był w poważnym zakresie korporaqą niezależną i zamkniętą, utrzymującą swoje przywileje w stosunku do Kościoła i państwa. Pod tym względem uniwersytety w Oksfordzie i w Cambridge są wierniejsze średniowiecz­ nej tradyqi i praktyce niż uniwersytety z kontynentu, gdzie rektorów i profesorów powołują władze państwowe.

WPROWADZENIE

253

3. W czasach średniowiecza, a odnosi się to również do okresu znacznie późniejszego, studenci wstępowali na uniwersytet w dużo młodszym wieku niż dzisiaj. Mogli zatem wstępować na uniwersytet chłopcy trzynastoletni lub czternastoletni, a jeśli się o tym pamięta, to przestaje budzić nasze zdziwienie liczba lat wymaganych do uzyskania doktoratu. Nauka w zakresie sztuk trwała od czterech i pół do sześciu lat, w zależności od uniwersytetu (chociaż w Oksfordzie wymagano blisko siedmiu lat), i dopiero po tym czasie student musiał zdać egzamin ze sztuk, by mógł przejść na teologię. N a kursie teologii przez cztery lata musiał uczęszczać na wykłady z Pisma Świętego, a następnie przez dalsze dwa lata na wykłady z Sentencji, po których, mając dwadzieścia sześć lat, uzyskiwał bakalaureat i wykładał przez dwa kolejne lata dwie księgi Pisma Świętego. Następnie mógł prowadzić wykłady na temat Sentencji i w końcu, po kilku latach spędzonych na studiowaniu i dyskutowaniu, mógł uzyskać doktorat i nauczać teologii, mając minimum trzydzieści cztery lata. D o nauczania sztuk minimalny wymagany wiek wynosił dwadzieścia lat. W Paryżu istniała tendencja do zwiększania liczby lat wymaganych do uzyskania doktoratu, natomiast w Oksfordzie nauka sztuk trwała dłużej, a nauka teologii krócej niż w Paryżu. Studentów, którzy uzyskali doktorat i opuszczali uniwersytet, nazy­ wano magistri non regentes, natomiast tych, którzy pozostawali, by nauczać, nazywano magistri regentes; ale nie ulega wątpliwości, że niezależnie od tego, jak wielu studentów mogło się znaleźć w pierwszej grupie, wieloletnia nauka uniwersytecka była nastawiona na przygoto­ wywanie zawodowych profesorów i nauczycieli. Co się tyczy curriculum, to ogólna praktyka uniwersytecka w XIII wieku polegała na wykładaniu lub słuchaniu wykładów na temat wybranych tekstów. Tak więc obok pism takich gramatyków, jak Pryscjan i Donat, oraz innych tekstów klasycznych, pisma Arystotelesa zaczęły z biegiem czasu coraz bardziej dominować na wydziale sztuk, przy czym istotne jest to, że „łaciński awerroizm" reprezentowali zasadniczo profesorowie tego wydziału. N a wydziale teologii główną rolę odgrywało Pismo Święte i Sentencje Piotra Lombarda, a sposobem wyrażania własnych poglądów przez profesora był komentarz. Obok wykładów curriculum charakteryzowało się inną jeszcze cechą istotną, mianowicie dysputą, która przybierała już to formę dysputy „zwykłej" (disputatio ordinaria), już to dysputy „ogólnej" (de quolibet). Disputationes de quolibet, podczas których wybierano jakieś jedno zagad-

254

WIEK TRZYNASTY

nienie spośród wielu różnych problemów, odbywały się w czasie uroczystych świąt, zaś po dyspucie w sensie ścisłym, to znaczy po wystąpieniach obrońcy, czyli respondens, i osób wysuwających zarzuty, czyli opponentes, profesor dokonywał podsumowania całego materiału, a więc argumentów, zarzutów i odpowiedzi, a swoją wypowiedź kończył podaniem własnego przemyślanego rozwiązania (determinatió) dys­ kutowanego problemu, które rozpoczynał słowami Respondeo dicendum. Następnie końcowy wynik, ustalony przez profesora, publikowa­ no jako Quodlibet. (Św. Tomasz pozostawił po sobie jedenaście lub dwanaście Quaestiones quodlibetales.) Disputatio ordinaria także koń­ czyła się determinatió i była publikowana jako quaestio disputata. Istniały ponadto inne formy dysput, ale te dwie, disputatio ordinaria oraz disputatio de quolibet, były najważniejsze. Służyły studentowi do lepszego zrozumienia danego tematu, poznania własnej zdolności argumentowania i odpierania zarzutów. Ogólnie rzecz biorąc, średnio­ wieczna edukaqa uniwersytecka zmierzała w istocie raczej do przekaza­ nia pewnej porcji wiedzy oraz sprawności obchodzenia się z nią aniżeli do pomnażania faktycznej wiedzy, jak to się dzieje we współczesnych instytutach badawczych. Rzecz jasna uczeni z pewnością dążyli do poszerzania wiedzy w sposób spekulatywny; ale na przykład rozwój poznania naukowego zajmował niewiele miejsca w edukacji średnio­ wiecznej, chociaż w wieku XIV nauka osiągnęła pewien postęp w Paryżu i Wiedniu. 4. W życiu Paryża i Oksfordu wielką rolę odgrywały zgromadzenia zakonne, w szczególności dwa powstałe w XIII wieku zakony żebracze, mianowicie dominikanie i franciszkanie. Pierwsi osiedlili się w Paryżu w roku 1217, drudzy kilka lat później, następnie obydwa zakony zaczęły zabiegać o katedry teologii na uniwersytecie, to znaczy wysunęły żądanie, by ich katedry teologii zostały wcielone w strukturę uniwer­ sytetu, a ich profesorom i studentom przyznano uniwersyteckie przywi­ leje. Żądaniu temu wyraźnie się sprzeciwiło uniwersyteckie grono nauczycielskie; ale w roku 1229 dominikanie otrzymali pierwszą katedrę, a w roku 1231 drugą, w tym też roku franciszkanie uzyskali swoją pierwszą katedrę (drugiej nie otrzymali). Roland z Kremony i Jan z Saint Aegidio byli pierwszymi profesorami dominikańskimi, zaś pierwszym profesorem franciszkańskim był Aleksander z Hales. W roku 1248 Kapituła Generalna dominikanów zarządziła powołanie studia generalia (domów nauki dla całego zakonu, odrębnych od domów nauki poszczególnych prowincji) w Kolonii, Bolonii, Montpelier i Oksfordzie,

WPROWADZENIE

255

natomiast franciszkanie w tym czasie założyli studia generalia w Oksfor­ dzie i Tuluzie. W 1260 roku otworzyli dom w Paryżu augustianie, a pierwszym ofiqalnym doktorem został Idzi Rzymianin, natomiast karmelici otworzyli domy w Oksfordzie (1253) i w Paryżu (1259). Inne zakony również podjęły starania w tym kierunku. Zgromadzenia zakonne, zwłaszcza dominikanie i franciszkanie, wy­ konały ogromną pracę na polu intelektualnym i wydały wiele wybitnych osobistości (mamy głównie na myśli św. Alberta Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu spośród dominikanów oraz Aleksandra z Hales i św. Bonawenturę spośród franciszkanów), ale spotykały się z poważną opozyqa, częściowo zapewne podyktowaną przez zazdrość. Przeciw­ nicy zakonów nie tylko wysuwali żądanie, by żadne zgromadzenie zakonne nie mogło zajmować w tym samym czasie więcej niż jedną katedrę, ale nawet posuwali się do atakowania samego stanu zakon­ nego. I tak w 1255 roku Wilhelm z Saint Amour ogłosił pamflet De periculis novissimorwn temporum („O niebezpieczeństwie najnowszych czasów"), który spotkał się z repliką św. Tomasza Contra impugnantes Dei cultum („Przeciwko zwalczającym kult Boży"). Pamflet Wilhelma z Saint Amour został potępiony w roku 1257, a księżom świeckim zakazano ogłaszać pisma przeciwko zakonnikom; ale wbrew temu zakazowi Gerard z Abbeville ponowił sprzeciw w Contra adversariwn perfectionis christianae („Przeciwko adwersarzowi chrześcijańskiej dos­ konałości"). Św. Bonawentura i św. Tomasz, choć mogli się bardzo różnić w sprawach filozoficznych, w sposób jednomyślny i zdecydowa­ ny bronili zgromadzeń zakonnych, obydwaj też ogłosili odpowiedzi na pismo Gerarda, co z kolei wywołało replikę ze strony Mikołaja z Lisieux, który wystąpił w imieniu kleru świeckiego. Spór między zakonnikami a duchowieństwem świeckim wybuchał znowu przy różnych okazjach, ale w tej mierze, w jakiej chodziło o sprawę zasadniczą, to znaczy o wcielenie do uniwersytetu katedr zakonnych, werdykt był korzystny dla zakonników i nie został cofnięty. Efekt tego był jednak taki, o czym warto wspomnieć, że Robert z Sorbon, kapelan Ludwika IX, w celu kształcenia studentów w zakresie teologii powołał do życia w roku 1253 kolegium la Sorbonne, które stało otworem dla studentów świeckich. Jeżeli założenie Sorbony i podobnych kolegiów nazywam „efektem" sporu między duchowieństwem świeckim a zakon­ nikami, mam na myśli tylko to, że kolegia zakładano częściowo zapewne w celu zrównoważenia wpływu i pozycji duchowieństwa zakonnego, a z pewnością i po to, by przenieść na inne pole korzyści, jakie niósł

256

WIEK TRZYNASTY

z sobą uprawiany przez zakonników typ edukacji i treningu intelektual­ nego. 5. W XIII wieku można wyróżnić odrębne nurty myślowe, które w zgromadzeniach zakonnych przybierały w końcu mniej lub bardziej trwałą postać tradycyjnych szkół. Istniał po pierwsze augustyński nurt myślowy, konserwatywny w swoim charakterze i na ogół z rezerwą odnoszący się do arystotelizmu, który raz traktowano z wyraźną wrogością, a kiedy indziej częściowo akceptowano. D o tego nurtu należeli myśliciele franciszkańscy (a nawet pierwsi dominikanie), re­ prezentowani przez Roberta Grosseteste, Aleksandra z Hales i św. Bonawenturę. Po drugie, istniał arystotelesowski nurt myślowy, charak­ terystyczny dla dominikanów i reprezentowany przez św. Alberta Wielkiego (częściowo) i (całkowicie) przez św. Tomasza z Akwinu. Po trzecie, byli awerroiści, których reprezentował Siger z Brabantu. Po czwarte, należy też uwzględnić takich niezależnych i eklektycznych myślicieli, jak Idzi Rzymianin i Henryk z Gandawy. Po piąte, na przełomie wieku pojawiła się wielka postać Dunsa Szkota, który zrewidował franciszkańską tradycję w świetle arystotelizmu i którego właśnie, a nie św. Bonawenturę, zakon uznał za swego Doktora. Nie mogę szczegółowo omawiać myśli wszystkich filozofów XIII wieku; ale będę się starał wyraźnie określić ich charakterystyczne cechy, ukazać różnorodność myśli w obrębie mniej lub bardziej wspólnej struktury oraz przedstawić powstanie i rozwój różnych tradycji.

Rozdział

XXIII

WILHELM Z OWERNII

Powody, dla których zajmujemy się Wilhelmem z Owemii - Bóg i stworzenie; istota i istnienie - Bóg stwarza bezpośrednio i w czasie - Dowody na istnienie Boga - Hylemorfizm - Dusza - Poznanie - Wilhelm z Owemii jako myśliciel okresu przejś­ ciowego.

1. Wilhelm z Owernii (lub Wilhelm z Paryża), autor De Trfnitate („O Trójcy Świętej") lub De primo principio („O pierwszej zasadzie"; ok. 1225), De anima (,,0 duszy"; 1230), De universo creaturarum („O świecie stworzeń"; ok. 1231) oraz paru mniejszych traktatów, był biskupem Paryża w latach 1228-1249, a więc do roku swej śmierci. Nie należy on wprawdzie do najlepiej poznanych myślicieli wieków średnich, ale zasługuje na naszą uwagę jako filozof i teolog, który był biskupem Paryża w czasie, kiedy Grzegorz IX powołał komisję teologów celem poprawienia dzieł Arystotelesa, a tym samym milcząco zmodyfikował stosunek Kościoła do filozofa pogańskiego. I rzeczywiście Wilhelm z Owernii reprezentuje stanowisko zajęte przez Grzegorza IX, kiedy w De anima mówi, że chociaż Arystoteles często zaprzecza prawdzie, a więc należy go odrzucić, to jednak jego naukę powinno się akcep­ tować, kiedy odpowiada ona prawdzie, to znaczy kiedy jest zgodna z doktryną chrześcijańską. Myśl Wilhelma w swoim głównym nurcie jest kontynuacją tradycji Augustyna, Boecjusza i Anzelma, ale Wilhelm znał nie tylko prace Arystotelesa, lecz także pisma filozofów arabskich i żydowskich i nie wahał się korzystać z ich idei w szerokim zakresie. Ogólnie więc można powiedzieć, że w osobie Wilhelma z Owernii

258

WIEK TRZYNASTY

widzimy inteligentnego i otwartego zwolennika tradycji, który pragnął czerpać z nowych nurtów myślowych, ale który doskonale zdawał sobie sprawę z tego, w których punktach Arabowie i sam Arystoteles byli w niezgodzie z nauką chrześcijańską. Jest on zatem uosobieniem spotkania się wieków XII i XIII i ma tytuł do tego, by o nim mówić, kiedy się zajmujemy wczesnymi myślicielami XIII wieku. Ponadto Wilhelm był świeckim księdzem, który zasiadał na biskupim tronie Paryża w czasie, gdy zakony żebracze otrzymały swoje pierwsze katedry uniwersyteckie, a zatem również z tego względu uzasadnione jest przyjrzenie się jego poglądom filozoficznym przed przystąpieniem do omawiania myślicieli wywodzących się z zakonów franciszkańskiego i dominikańskiego. Nie jest zresztą postacią mało znaczącą; wręcz przeciwnie, jego myśl jest żywa, oryginalna i usystematyzowana. 2. Od Awicenny przyjął Wilhelm z Owernii rozróżnienie między istotą a istnieniem, czyniąc je podstawą wyjaśniającą skoóczoność i zależność stworzeń. Esse, istnienie, nie należy do rado, czyli istoty, żadnego przedmiotu z wyjątkiem jednego (Boga), w którym jest tożsame z istotą; o wszystkich pozostałych przedmiotach istnienie jest orzekane tylko „przypadłościowo", to znaczy przysługuje im przez partycypację (per participationem). Jeżeli rozważamy dowolny przedmiot skończony, to widzimy, że zachodzi różnica między jego ratio, czyli istotną naturą, a jego istnieniem, że nie jest konieczne, iż powinien on istnieć; ale jeśli rozważamy Byt konieczny, zdajemy sobie sprawę, że jego istoty nie można pojąć bez istnienia. Jednym słowem, „we wszystkim (innym niż Bóg) ens to jedno, a esse lub entitas to drugie" . Znaczy to, że tylko Bóg jest czystym istnieniem, że istnienie jest Jego istotą, natomiast przedmioty nie istnieją w sposób istotny dlatego, że muszą, lecz dlatego, że ich istnienie jest nabyte, otrzymane. A zatem relacja przedmiotów różnych od Boga do Boga musi być relacją stworzenia do Stwórcy, z czego wynika, że teoria emanacji jest fałszywa ; Bóg jest absolutnie prosty. Rzeczy nie preegzystują w Bogu jako Jego części, co musiałoby mieć miejsce, gdyby wypływały z Boga na podobieństwo wody z fon­ tanny, ale jedynie w formae exemplar es, które są tożsame z Bogiem. Bóg postrzega siebie samego jako przyczynę wzorczą wszystkich stworzeń. 1

2

3

1

2

3

Por. De universo, 1, 3, 26; 2, 2, 8; De Trinitate, 1 i 2. De universo, 1, 1, 17. Tamże, 1, 1, 17.

259

WILHELM Z OWERNII

3. Kiedy Wilhelm z Owernii odrzuca neoplatońsko-arabską teorię emanacji, odrzuca także koncepcję stworzenia na drodze bytów pośred­ niczących. Głoszona przez Arystotelesa i jego zwolenników hierarchia Inteligencji nie m a podstaw w rzeczywistości ; Bóg stworzył świat bezpośrednio. Wynika z tego, że Boża opatrzność odnosi się do rzeczy jednostkowych, zaś Wilhelm, chcąc zilustrować działanie Bożej opatrz­ ności, przytacza sporo przykładów instynktownych działań zwierząt. Następnie zostaje odrzucona arystotelesowska doktryna wieczności świata. Czegokolwiek ludzie by nie mówili i jak bardzo by się nie starali tłumaczyć Arystotelesa, pewne jest to, iż stał on na stanowisku, że świat jest wieczny i że nie zaczął bytować, a Awicenna poszedł w tym punkcie za nim. W związku z tym Wilhelm nie tylko przedstawia racje, dla których Arystoteles i Awicenna głosili tego rodzaju pogląd, ale nawet próbuje ukazać ich w lepszym świetle, wzbogacając ich argumenty, by w końcu je odrzucić. N a przykład myśl, że gdyby Bóg poprzedzał stworzenie świata, to nieskończone trwanie musiałoby przeminąć przed stworzeniem, a także myśl, że przed stworzeniem byłby jakiś pusty czas, opierają się na pomieszaniu czasu z wiecznością. Koncepcja nieskoń­ czonego trwania przemijającego przed stworzeniem miałaby sens tylko wtedy, gdyby wieczność była tym samym co czas, to znaczy gdyby nie było wieczności, gdyby Bóg był w czasie; a koncepcja pustego czasu przed stworzeniem także jest pozbawiona sensu, ponieważ przed stworzeniem nie mogło być żadnego czasu. Musimy wprawdzie mówić 0 Bogu poprzedzającym stworzenie, istniejącym przed światem, ale jednocześnie powinniśmy pamiętać, że takie wyrażenia zostały wzięte z czasowego trwania i kiedy się odnoszą do tego, co jest wieczne, użyte są w sensie analogicznym, a nie jednoznacznym. Jednakże, jak zauważa Wilhelm z Owernii , nie wystarczy zaprzeczyć swoim oponentom i ukazać niewystarczalność ich argumentów, jeżeli nie przejdzie się do udowodnienia własnego stanowiska w sposób pozytywny. Wilhelm przeto podaje różne argumenty za stworzeniem świata w czasie, z których kilka pojawi się znowu u św. Bonawentury 1 które św. Tomasz uzna za nieprzekonujące. Wilhelm na przykład argumentuje, wyjmując jak gdyby słowa z ust swego przeciwnika, że 4

5

6

7

4 5 6 7

Tamie, 1, 1, Tamie, 1, 3, ramie, 1, 2, De universo,

24 ns. 2-3. 8. 1, 2, 11.

260

WIEK TRZYNASTY

gdyby świat był wiecznie w istnieniu, to do obecnej chwili nieskończony czas by przeminął. Ale jest rzeczą niemożliwą, aby nieskończony czas przeminął. A zatem świat nie mógł istnieć odwiecznie. Został więc stworzony w czasie, to znaczy można oznaczyć pierwszy moment czasu. Dalej, zakładając że obroty Saturna pozostają w takiej proporcji do obrotów Słońca jak jeden do trzydziestu, Słońce powinno od momentu stworzenia wykonać trzydzieści razy więcej obrotów niż Saturn. Ale jeśli świat istnieje odwiecznie, to Saturn i Słońce powinny wykonać nieskoń­ czoną liczbę obrotów. Otóż w jaki sposób jakaś nieskończoność może być trzydzieści razy większa od innej nieskończoności? Na podstawie tego, co dotychczas powiedzieliśmy, wyraźnie widać, że Wilhelm z Owernii nie ograniczał się jedynie do odrzucenia neoplatońskiej koncepcji emanacji i arystotelesowskiej idei wiecznego świata, przyjmując w to miejsce doktrynę Augustyna o bezpośrednim i wolnym stworzeniu przez Boga w czasie. Przeciwnie, w sposób zdecydowany i dokładny przytaczał i odrzucał argumenty swoich oponentów oraz wypracowywał systematyczne dowody własnej tezy. To zaś, że potrafił to robić, w dużym stopniu zawdzięczał temu, iż z pierwszej ręki znał pisma Arystotelesa oraz Arabów i nie wahał się korzystać nie tylko z logiki Arystotelesa i jego kategorii, lecz także z pomysłów Arystotelesa, Awicenny i innych myślicieli, o ile były do przyjęcia. Wspominaliśmy już na przykład o wykorzystaniu przez Wilhelma rozróżnienia Awicenny między istotą a istnieniem, i rzeczywiście Wilhelm był pierwszym średniowiecznym scholastykiem, który z rozróżnienia tego uczynił wyraźny i podstawowy problem swojej filozofii. Samo zaś rozróżnienie, które pozwoliło mu jasno przedstawić relację stworzenia do Stwórcy, Wilhelm wzbogacił doktryną analogii. W związku z twierdzeniem, że rzeczy skończone posiadają esse „przez partycypację", Wilhelm wypowiada uwagę, iż czytelnika nie powinien niepokoić czy wprowadzać w zakłopotanie fakt, że to samo słowo lub pojęcie stosuje się zarazem do Boga i stworzeń, ponieważ nie stosuje się ono w tym samym sensie (univoce), czyli jednakowo; odnosi się ono pierwotnie do Boga, który j e s t esse, a tylko wtórnie do stworzeń, które m a j ą esse, to znaczy partycypują w istnieniu dzięki temu, iż otrzymują je poprzez stwórczy akt Boga. Zdrowie, zauważa Wilhelm, orzekane jest o człowieku, o moczu, o lekarstwie i o pożywieniu, ale nie jest orzekane w tym samym sensie i w ten sam sposób. Przykład zdrowia jest 8

8

De Trinit., 7.

261

WILHELM Z OWERNII

nieco banalny, lecz pokazuje, że Wilhelm z Owernii rozumiał doktrynę analogii, która spełnia istotną funkcję w filozofii teistycznej. 4. Jeżeli chodzi o dowody na istnienie Boga, to jest czymś niezwykłym fakt, że Wilhelm z Owernii w małym stopniu korzystał z dowodów Arystotelesa, a nawet Majmonidesa. Nie przytoczył dowodu Arys­ totelesa o Bogu jako pierwszym nieporuszonym poruszycielu i chociaż Wilhelm z całą pewnością uważał Boga za pierwszą przyczynę sprawczą, to charakterystycznym dla niego dowodem jest ten, który pod względem kierunku argumentowania przypomina nieco sposób dowodzenia przy­ jęty przez św. Anzelma, nawet jeśli dowód Anzelma nie został po­ wtórzony. Dowód, o którym mówimy, jest dowodem z bytu, który istnieje przez partycypację, do bytu, który istnieje w sposób istotny, per essentiam. T o od razu przywodzi na myśl dowód z przygodności, który występuje w filozofii arabskiej i żydowskiej, ale Wilhelm preferuje argumentowanie z jednego pojęcia o drugim. N a przykład pojęcie esse adunatum m a jako swoje pojęcie współzależne esse non causatum, a esse causatum pociąga za sobą esse non causatum, zaś esse secundarium - esse primwn i tak dalej. Wilhelm mówi o analogia oppositorwn i pokazuje, jak jedno pojęcie lub słowo z konieczności pociąga za sobą współzależne z nim pojęcie lub słowo, tak że G. Grunwald może twierdzić, iż Wilhelm preferuje czysto logiczny, a nawet gramatyczny typ dowodu, kiedy z jednego słowa wnioskuje o drugim słowie, które się zawiera lub jest zakładane przez pierwsze słowo. T o prawda, że argument zdaje się robić takie wrażenie, a gdyby był argumentem czysto werbalnym, byłby otwarty na zarzut, że takie słowa lub pojęcia jak esse participatum czy esse causatum niewątpliwie pociągają za sobą słowa lub pojęcia esse per essentiam czy esse non causatum, ale nie jest to żaden dowód na to, iż esse per essentiam czy esse non causatum aktualnie istnieje, chyba że się najpierw wykaże, iż jest jakieś esse participatum czy esse causatum. W przeciwnym wypadku dowód w nie większym stopniu dowodziłby istnienia Boga niż argument a priori św. Anzelma. Ale chociaż Wilhelm w niedostateczny sposób przedstawia doświadczalny charakter punktu wyjścia dowodu, to jednak jego argument w żadnym wypadku nie jest argumentem czysto werbalnym, ponieważ Wilhelm wykazuje, iż przed­ miot, który zaczyna bytować, nie może być zależny od siebie czy przyczynować sam siebie. Esse indigentiae domaga się esse sufjicientiae 9

10

9

10

Tamże, 6. Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter...

(Beiträge, 6, 3), s. 92.

262

WIEK TRZYNASTY

jako racji swego istnienia, tak jak esse potentiale domaga się bytu w akcie, który by go wprowadził w stan aktualności. Cały wszechświat domaga się Bytu koniecznego jako swej przyczyny i racji. Innymi słowy, chociaż można często odnieść wrażenie, że Wilhelm tylko analizuje pojęcia i je hipostazuje, to jednak przedstawia dowód, który nie ma wyłącznie charakteru logicznego czy werbalnego, ale jest również dowodem metafizycznym. 5. Wilhelm z Owernii przyjął arystotelesowską doktrynę hylemorficznego złożenia, ale odmówił uznania koncepcji Avicebrona, według której Inteligencje lub aniołowie są hylemorficznie złożone. Jest oczywiste, że Arystoteles nie sądził, by w duszy rozumnej zawierała się materia prima, ponieważ wyraźnie twierdził, iż dusza jest niematerialną formą, a podany przez Awerroesa opis materii pierwszej, według którego jest ona potencjalnością substancji podpadającej pod zmysły, a substancja podpadająca pod zmysły ostatecznym aktem materii pierwszej, wyraźnie implikuje to samo, to znaczy że materia pierwsza jest wyłącznie sprawą substancji podpadającej pod zmysły. Ponadto, czemu mogłaby służyć materia pierwsza w aniołach, jaką funkcję mogłaby spełniać? Materia sama w sobie jest czymś martwym; nie może w żaden sposób przyczyniać się do intelektualnych i duchowych czynności ani nawet ich odbierać. Ponieważ Wilhelm posłużył się już rozróżnieniem między istotą a istnie­ niem w celu wyjaśnienia skończoności stworzeń i ich radykalnej różnicy względem Boga, nie było mu potrzebne uniwersalne złożenie hylemorficzne, a skoro uważał, że postulowanie obecności materii pierwszej w aniołach raczej by utrudniało niż ułatwiało wyjaśnienie ich czysto duchowych czynności, przeto materię pierwszą ograniczył do świata zmysłowo poznawalnego, podobnie jak zrobił to po nim św. Tomasz. 6. W psychologii, przedstawionej w De anima, Wilhelm z Owernii łączy tematy zaczerpnięte z Arystotelesa i Augustyna. Wyraźnie więc za Arystotelesem definiuje duszę jako perfectio corporis physici organici potentia vitam habentis , chociaż przypomina czytelnikowi, że nie powołuje się na Arystotelesa jako na niekwestionowany autorytet, lecz zamierza wykazać prawdziwość tej definicji. To, że człowiek m a duszę, powinno być oczywiste dla każdego, ponieważ każdy jest świadomy tego, że poznaje i wypowiada sądy ; ale dusza nie stanowi całej natury 11

12

13

11

12

13

De universo, 2, 2, 8. De anima, 1, 1. Tamże, 1, 3.

263

WILHELM Z OWERNII

człowieka. Gdyby tak było, wówczas dusza ludzka połączona na przykład z ciałem eterycznym wciąż byłaby człowiekiem, podczas gdy w gruncie rzeczy nie byłaby nim. Arystoteles zatem miał rację mówiąc, że dusza jest dla ciała tym, czym jest forma dla materii. Nie przeszkadza m u to jednak twierdzić, że dusza jest substancją, a to dlatego, iż musi ona być albo substancją, albo przypadłością, a nie może być przypadłością, jak również powoływać się na Augustyóskie porów­ nanie duszy do harfisty, ciała zaś do harfy. Może się wydawać, że w człowieku są trzy dusze, jedna będąca zasadą życia (dusza wegetatyw­ na), druga będąca zasadą wrażliwości (dusza zwierzęca lub wrażliwa) i trzecia będąca zasadą poznania intelektualnego (dusza rozumna); ale krótka refleksja wykaże, że tak być nie może. Gdyby istniała w człowie­ ku dusza zwierzęca, odrębna od duszy rozumnej, czyli ludzkiej, wówczas człowieczeństwo, natura ludzka, nie pociągałoby za sobą zwierzęcości, podczas gdy w rzeczywistości człowiek jest zwierzęciem dlatego, że jest człowiekiem, zwierzęcość należy do natury ludzkiej. W człowieku zatem istnieje jedna dusza, która spełnia różne funkcje. Została stworzona i wlana przez samego Boga, ani nie została zrodzona przez rodziców, ani wyprowadzona z potencjalności materii . Jest ponadto nieśmiertelna, co Wilhelm wykazuje za pomocą argumentów, z których kilka ma rodowód platoński. N a przykład, jeżeli złość złej duszy nie szkodzi lub nie niszczy jej esse, w jaki sposób mogłaby je zniszczyć śmierć cielesna? 1 dalej, skoro ciało otrzymuje życie od duszy i dusza ma taką siłę, że ożywia ciało, które rozważane samo w sobie jest martwe, to znaczy pozbawione życia, to fakt, iż ciało przestaje żyć, nie może niszczyć siły witalnej tkwiącej w duszy. Ponadto, dusza może porozu­ miewać się z substantiae separatae i tym samym jest do nich podobna, nieśmiertelna; ale skoro dusza ludzka jest niepodzielna i jedna, to wynika z tego, że cała dusza ludzka jest nieśmiertelna, a nie tylko jej część rozumna. Ale chociaż Wilhelm z Owernii przyjmuje perypatetycką naukę o duszy jako formie ciała (należy tu wysunąć zastrzeżenie, że mówiąc 14

15

16

17

18

19

14 15 16

17 18

19

Tamie, i, 2. ramie, 4, 1-3. ramie, 5, 1 ns. ramie, 6, 1. ramie, 6, 7. De anima, 6, 8.

264

WIEK TRZYNASTY

0 zjednoczeniu duszy z ciałem używa czasami wyrażeń platońskoaugustyńskich), idzie za św. Augustynem, kiedy odmawia uznania realnej różnicy między duszą a jej władzami. Tylko substanqa może poznawać lub chcieć, przypadłość nie może tego robić. Dlatego właśnie to sama dusza jest tym, co poznaje lub chce, choć doświadcza siebie w odniesieniu do różnych przedmiotów lub do tych samych przed­ miotów na różne sposoby, już to ujmując je poznawczo, już to pożądając ich. Z tego mogłoby naturalnie wynikać, że należy odrzucić rozróżnienie Arystotelesa między intelektem czynnym a biernym, i Wilhelm z Owernii rzeczywiście odrzuca doktrynę intelektu czynnego i naukę o species intelligibilis. Zwolennicy Arystotelesa i jego komentatorów przyjęli za dobrą monetę teorię intelektu czynnego, nie poddając jej żadnej głębszej refleksji, podczas gdy nie tylko można przytoczyć argumenty wykazują­ ce jej niewystarczalność, ale także można podać mocne argumenty przemawiające za czymś przeciwnym, na przykład argument z prostoty duszy. Intelekt czynny zatem trzeba odrzucić jako bezużyteczną fikcję. A fortiori oczywiście Wilhelm odrzuca arabską ideę o d d z i e l o n e g o intelektu czynnego, ideę, którą - idąc za Awerroesem - przypisał (prawdopodobnie słusznie) samemu Arystotelesowi. 7. Co się zatem tyczy problemu intelektu czynnego, to Wilhelm z Owernii porzuca towarzystwo Arystotelesa i Arabów na rzecz Augustyna, ale również w teorii poznania można obserwować wpływ Augustyna. Wilhelm, podobnie jak Augustyn, kładzie nacisk na to, że dusza poznaje samą siebie, m a bezpośrednią samoświadomość, i znowu podobnie jak Augustyn minimalizuje znaczenie zmysłów. Jest prawdą, że człowiek woli skupiać się na rzeczach cielesnych, przedmiotach podpadających pod zmysły; i to jest powód, dla którego może lek­ ceważyć dane samoświadomości, a nawet być tak niemądrym, aby negować samo istnienie duszy nieśmiertelnej. Jest również prawdą, że dla percepgi zmysłowej zmysły są konieczne, jest to rzecz dość oczywista, i że przedmioty cielesne wywołują w narządach zmysłowych fizyczne wrażenia. Ale formy intelektualnie poznawalne, abstrakcyjne 1 ogólne, dzięki którym poznajemy przedmioty świata cielesnego, nie mogą pochodzić ani od samych przedmiotów, ani od wyobrażeń takich przedmiotów, skoro i przedmioty, i obrazy są szczegółowe. W jaki sposób zatem powstają nasze abstrakcyjne i ogólne idee przedmiotów 20

21

20

21

Tamże. Tamże, 7, 3.

265

WILHELM Z OWERNII

zmysłowych? Otóż powstają one za sprawą samego poznawania, które nie jest wyłącznie bierne, lecz czynne, effectrix earum (scientiarum quae a parte sensibilium ei advenire videntur) apud semetipsam et in semetipsa. Aktywność ta jest aktywnością samej duszy, chociaż pojawia się przy okazji wrażeń zmysłowych. Jaka zatem istnieje gwarancja, że abstrakcyjne i ogólne idee mają obiektywny charakter? Gwarancją tą jest fakt, że intelekt nie jest wyłącznie aktywny, lecz także bierny, chociaż bierny jest w odniesieniu do Boga, a nie w odniesieniu do rzeczy podpadających pod zmysły. Bóg odciska na intelekcie nie tylko pierwsze zasady, lecz także nasze abstrakcyjne idee świata zmysłowego. W De anima * Wilhelm mówi wyraźnie, że w ten sposób poznajemy nie tylko pierwsze zasady (regulae primae et per se notae) i prawa moralności (regulae honestatis), lecz także intelektualnie poznawalne formy przedmiotów podpadających pod zmysły. Dusza ludzka zajmuje miejsce na granicy dwóch światów (velut in horizonte duorum mundorum naturaliter esse constitutam et ordinatum) - jednego, będącego światem przedmiotów poznania zmysłowego, z którym jest połączona dzięki ciału, oraz drugiego, którym nie jest Platona świat ogólnych idei czy Arystotelesa Inteligencja oddzielona, lecz sam Bóg, creator ipse, który stanowi exemplar, speculum, liber vivus, i staje przed intelektem ludzkim w taki sposób, że intelekt odczytuje jak gdyby w Bogu (absque ullo alio medio) zasady, reguły i formy intelektual­ nie poznawalne. W ten sposób Wilhelm z Owernii czyni z intelektu czynnego w ujęciu Arystotelesa i Arabów samego Boga, łącząc tę teorię z Augustyna teorią iluminacji, interpretowaną ideogenetycznie. 8. Dziwić może fakt, że poświęcono specjalny rozdział człowiekowi, którego imię nie znajduje się wśród najwybitniejszych myślicieli średnio­ wiecza; ale Wilhelm z Owernii zasługuje na uwagę nie tylko jako systematyczny i pełen życia filozof, lecz także jako swoista ilustracja sposobu, w jaki metafizyczne, kosmologiczne i psychologiczne poglądy Arystotelesa i Arabów mogły oddziaływać na człowieka o otwartym umyśle, który - ogólnie rzecz biorąc - był kontynuatorem wcześniejszej tradycji. Wilhelm z Owernii był całkowicie gotowy do przyjęcia idei od arystotelików; uznał na przykład arystotelesowską definicję duszy, posłużył się też wprowadzonym przez Awicennę rozróżnieniem między istotą a istnieniem; ale był przede wszystkim filozofem chrześcijańskim 21

1

2 2

De anima, 5, 6. " 7, 6.

266

WIEK TRZYNASTY

i niezależnie od osobistej sympatii okazywanej Augustynowi nie był typem człowieka, który byłby skłonny do przyjęcia arystotelesowskich lub rzekomo arystotelesowskich doktryn, kiedy wydawały mu się one nie do pogodzenia z wiarą chrześcijańską. Bez wahania więc odrzucił arystotelesowską doktrynę wieczności świata, neoplatońsko-arabskie koncepcje emanaqi i „stworzenia" przez czynniki pośredniczące, teorię oddzielonego, jednostkowego i poniżej boskiego intelektu czynnego. Byłoby jednak błędem przypuszczać, że odrzucił te idee jako sprzeczne z chrześcijaństwem i na tym poprzestał, był bowiem całkowicie przeko­ nany, że argumenty wysuwane na rzecz tych gorszących poglądów były nieprzekonujące i niewystarczające, natomiast argumenty podtrzymu­ jące jego własne stanowisko były rozstrzygające. Innymi słowy, był filozofem i pisał jak filozof, nawet jeśli w jego pracach występują obok siebie w tej samej księdze tematy teologiczne i filozoficzne, co było wspólną cechą pisarstwa większości myślicieli średniowiecznych. Można zatem powiedzieć, że Wilhelm z Owernii był myślicielem okresu przejściowego. Dzięki dobrej znajomości pism Arystotelesa oraz filozofów arabskich i żydowskich, a także dzięki ograniczonej akcep­ tacji ich teorii, utorował drogę do pełniejszego arystotelizmu św. Alberta i św. Tomasza. Z drugiej strony jednak wyraźne odrzucenie przezeń niektórych podstawowych pojęć Arystotelesa i jego zwolenników utorowało drogę pod wyraźnie antyarystotelesowskie stanowisko ta­ kich augustynistów, jak św. Bonawentura. Wilhelm, jak powiedziałem wcześniej, jest uosobieniem spotkania XII i XIII wieku; można powie­ dzieć, że ucieleśnia wiek XII, który z sympatią - choć w żadnym wypadku z bezkrytycznym podziwem czy akceptacją - wychodzi na spotkanie XIII stuleciu. Ale chociaż mamy podstawy uważać Wilhelma z Owernii za myś­ liciela okresu przejściowego ze względu na rosnący wpływ i coraz szerszą akceptację arystotelizmu, to znaczy za pewien etap w rozwoju myśli od wczesnego augustynizmu do chrześcijańskiego arystotelizmu św. Toma­ sza, mamy również tytuł do traktowania jego filozofii jako etapu w rozwoju samego augustynizmu. Św. Anzelm stosunkowo mało czerpał z arystotelizmu, o którym miał bardzo ograniczoną wiedzę; ale późniejsi augustyniści musieli już brać pod uwagę Arystotelesa, i oto w XIII wieku spotykamy Dunsa Szkota próbującego stworzyć syntezę, w której do wykładu i obrony augustynizmu wprzęgnięty zostanie Arystoteles. Jest oczywiście sprawą dyskusyjną, czy myślicieli, którzy modyfikowali i wzbogacali augustynizm pod wpływem Arystotelesa,

267

WILHELM Z OWERNII

powinno się uważać za augustynistów czy też za niepełnych arystotelików, i wobec tego ocena filozofii Wilhelma będzie się różniła w zależności od przyjęcia pierwszego lub drugiego punktu widzenia, ale jeżeli ktoś nie czuje się zmuszony, by na filozofię średniowieczną patrzeć wyłącznie z perspektywy tomizmu, powinien być gotowy przyznać, że Wilhelma z Owernii można uważać za myśliciela, który przygotowuje drogę dla Dunsa Szkota, jak i za kogoś, kto przygotowuje drogę dla św. Tomasza. Prawdopodobnie obydwa sądy są prawdziwe, choć każdy z innego punktu widzenia. W pewnym sensie każdy poprzedzający Tomasza filozof średniowieczny, który w pewnym zakresie korzystał z Arystotelesa, przygotowywał grunt pod pełniejsze przyjęcie arystotelizmu, z czym trudno byłoby się nie zgodzić; ale uzasadnione jest również pytanie, czy arystotelesowskie elementy wykorzystano w służ­ bie tradycji augusty oskiej, tak że w powstałej w ten sposób filozofii przewagę uzyskały charakterystyczne tematy augustyńskie, czy też wykorzystano je do budowy filozofii, która zdecydowanie była zapat­ rzona w arystotelizm jako system. Jeżeli postawi się takie pytanie, to nie będzie wątpliwości, jaka będzie odpowiedź w odniesieniu do Wilhelma z Owernii; E. Gilson może więc twierdzić, że „doktryna Wilhelma z Owernii niemal w pełni reprezentuje kompleks augustyński XIII wieku" oraz że chociaż nic nie mogło powstrzymać naporu Arystotelesa na szkoły, to „wpływ Wilhelma z pewnością poważnie się przyczynił do jego opóźnienia i ograniczenia". 24

24

La philosophie au Moyen Age, wyd. III, 1944, s. 423-424.

Rozdział

XXIV

ROBERT GROSSETESTE I ALEKSANDER Z HALES

(a) Życie i pisma Roberta Grosseteste'a - Dokt­ ryna światła - Bóg i stworzenia - Doktryna prawdy i iluminacja. (b) Stosunek Aleksandra z Hales do filozofii - Do­ wody na istnienie Boga - Atrybuty Boga - Złożenie w stworzeniach - Dusza, intelekt, wola - Duch filozofii Aleksandra z Hales.

Kiedy się omawia filozofię średniowieczną, trudno nieraz przesądzić, w jaki sposób pogrupować różnych myślicieli. Można zatem z powodze­ niem zajmować się oddzielnie Oksfordem i Paryżem. W przypadku Oksfordu mamy na ogół do czynienia z konserwatywną tendencją augustyńską w metafizyce i psychologii, ale jednocześnie rozwijały się tam zainteresowania badaniami empirycznymi, połączenie zaś obydwu tych czynników przemawiałoby za tym, by rozwój filozofii w Oksfordzie śledzić wzdłuż ciągłej linii biegnącej od Roberta Grosseteste'a do Rogera Bacona. W przypadku Paryża natomiast, gdzie augustynizm Aleksandra z Hales i św. Bonawentury występował obok arystotelizmu św. Alberta i św. Tomasza, gdzie zatem pojawiła się określona relaqa między tymi dwiema szkołami, pożądane byłoby omawianie tych myślicieli w bezpośrednim sąsiedztwie. Taka metoda jednak ma swoje słabe strony. Roger Bacon na przykład zmarł (ok. 1292) o wiele później niż Aleksander z Hales (1245), do którego pism poczynił parę drobnych uwag, a także później niż św. Albert Wielki (1280), wobec którego zdawał się przejawiać szczególną wrogość, a zatem byłoby wskazane, ażeby Rogerem Baconem zająć się po omówieniu wspomnianych dwóch

269

ROBERT GROSSETESTE

myślicieli. Nawet w takim przypadku można by odłożyć omawianie Roberta Grosseteste'a i zająć się nim przy okazji rozważań nad Rogerem Baconem, pozostaje jednak faktem, że Grosseteste zmarł (1253) na długo przed oksfordzkim potępieniem szeregu twierdzeń, wśród których było kilka głoszonych przez św. Tomasza (1277 i 1284), natomiast Roger Bacon żył w czasie owych potępień i poddał krytyce potępienie z roku 1277, ponieważ odbierał je jako atak skierowany przeciwko sobie. Przyjmując zatem, że wiele przemawiałoby za innym sposobem pogrupowania, w którym większą uwagę zwracano by na pokrewieństwo duchowe niż na chronologię, zdecydowałem się omówić najpierw Roberta Grosseteste'a z Oksfordu i Aleksandra z Hales z Paryża, następnie ucznia Aleksandra, to jest św. Bonawenturę, najwybitniejszego przedstawiciela augustyóskiej tradycji w XIII wieku, z kolei arystotelizm św. Alberta i św. Tomasza oraz związane z tym spory, by dopiero na końcu zająć się Rogerem Baconem, wbrew jego duchowym związkom z Grossetestem.

(a) ROBERT GROSSETESTE 1. Robert Grosseteste urodził się w hrabstwie Suffolk około roku 1170, kanclerzem uniwersytetu oksfordzkiego został około roku 1221. Wiatach 1229-1232 był archidiakonem Leicester, zaś w roku 1235 został biskupem Lincolnu, pozostając na tym urzędzie do swej śmierci w roku 1253. Oprócz przekładów (wspomniano już, że prawdopodobnie prze­ tłumaczył Etykę bezpośrednio z greckiego) Robert Grosseteste pisał komentarze do Analityk wtórych, O dowodach sojistycznych, Fizyki, chociaż „komentarz" do Fizyki był raczej streszczeniem a nie komen­ tarzem, jak również do pism Pseudo-Dionizego. Zdania Rogera Baco­ na, że Grosseteste neglexit omnino libros Aristotelis et vias eorum , nie można zatem brać w tym sensie, iż nie znał on pism Arystotelesa, lecz w znaczeniu, że chociaż nie była mu obca myśl Arystotelesa, to jednak w sposób odmienny podchodził do problemów filozoficznych. Dalsze słowa Bacona zresztą to potwierdzają, mówi on bowiem, że Grosseteste wykazywał zależność od autorów innych niż Arystoteles oraz że polegał także na własnym doświadczeniu. 1

1

Compendium studii, wyd. Brewer, s. 469.

270

WIEK TRZYNASTY

Oryginalne opublikowane prace Roberta Grosseteste'a obejmują następujące księgi: De unica forma omnium, De Intelligentiis, De statu causarum, De potentia et actu, De ventate, De ventate propositions, De scientia Dei, De ordine emanandi causatorum a Deo oraz De libero arbitrio, autentyczność De anima nie jest pewna. Sądząc na podstawie wymienionych dzieł, nie m a wątpliwości co do tego, że Grosseteste trzymał się tradycji augustyńskiej, aczkolwiek znał filozofię Arys­ totelesa i zapożyczył parę jego tematów. Z augustynizmem wszakże łączył zainteresowanie naukami empirycznymi, co miało wpływ na Rogera Bacona, który z podziwem i z pełnym przekonaniem mówił 0 swoim mistrzu, że znał nauki lepiej niż inni i potrafił wyjaśniać przyczyny odwołując się do matematyki. Owocem tych zainteresowań Grosseteste'a były następujące prace: De utilitate artium, Degeneratone sonorum, De sphaera, De computo, Degeneratone stellarum, De cometis, De impressione aeris, De luce, De lineis, angulis et figuris, De natura locorum, De iride, De colore, De calore solis, De differentiis localibus, De impressionibus elementorum, De motu corporali, De motu supercaelestium, De finitate motus et temporis oraz Quod homo sit minor mundus. 2. Filozofia Roberta Grosseteste'a koncentruje się wokół pojęcia światła, tak drogiego umysłowi augustynisty. W traktacie De luce Grosseteste zauważa, że pierwszą formą cielesną, którą niektórzy nazywają cielesnością, jest światło. Światło łączy się z materia, to znaczy z Arystotelesowską materią pierwszą, by utworzyć prostą bezwymiarową substancję. Dlaczego Grosseteste czyni światło pierwszą formą cielesną? Dlatego, że do natury światła należy rozpraszanie się, i ta właśnie cecha światła posłużyła mu do wyjaśnienia, w jaki sposób substancja złożona z bezwymiarowej formy i bezwymiarowej materii staje się trójwymiaro­ wa. Jeżeli przyjmiemy, że funkcja światła polega na pomnażaniu siebie 1 rozpraszaniu się, a tym samym, że jest ono odpowiedzialne za rzeczywistą rozciągłość, to musimy dojść do wniosku, iż światło j e s t pierwszą formą cielesną, ponieważ nie jest możliwe, aby pierwsza forma cielesna wytwarzała rozciągłość za pomocą wtórnej, czyli pochodnej, formy. Co więcej, światło jest najszlachetniejszą formą spośród wszyst­ kich form i odznacza się największym podobieństwem do inteligencji oddzielonych, i z tego tytułu również jest ono pierwszą formą cielesną. 2

3

4

2

3

4

Tamże, s. 472. Opus malus, wyd. Bridges, 1, 108. Wyd. Baur, s. 51.

271

ROBERT GROSSETESTE

Światło (lux) rozprasza się we wszystkich kierunkach, „w sposób jîferyczny", tworząc w najodleglejszym punkcie swego rpzprzestrzenianFa^najdalsza od punktu świetlnego sferę, firmament, która składa się jedynie ze światła i materii pierwszej. Z każdego miejsca firmamentu światło (lumen) ulega rozproszeniu w kierunku środka sfery, światło to zaś (światło naszego doświadczenia) jest corpus spirituelle, sive mavis dicere spiritus corporalis. Rozproszenie to dokonuje się dzięki samopomnożeniu i rodzeniu się światła, tak że w ten sposób w pewnych odstępach od siebie powstają nowe sfery, dopóki nie dojdzie do powstania dziewięciu koncentrycznych sfer niebieskich, wśród których sferą najbardziej wewnętrzną jest sfera księżycowa. Ta sfera z kolei wytwarza światło, ale w miarę zbliżania się do środka sfery światło to jest coraz mniej rozrzedzone i rozproszone, i w ten sposób powstają cztery sfery podksiężycowe - ogień, powietrze, woda i ziemia. W całym zatem świecie zmysłowo poznawalnym istnieje trzynaście sfer - dziewięć sfer niebieskich, które są niezniszczalne i niezmienne, i cztery sfery podksiężycowe, które są zniszczalne i podlegają zmianie. Stopień, w jakim każdy rodzaj ciała posiada światło, wyznacza jego miejsce w hierarchii cielesnej, światło bowiem jest species et perfectio corporum omnium. Grosseteste wyjaśnia również kolor za pomocą światła, utrzymuje bowiem, że jest on lux incorporata perspicuo. Obfitość światła in perspicuo puro to biel, natomiast lux pauca in perspicuo impuro nigredo est, wyjaśniając w tym sensie twierdzenie Arystotelesa i Awerroesa, że czerń oznaczą jakiś brak. Światło jest ponadto zasadą ruchu, ruch bowiem to nic innego jak vis multiplicativa lucís. 3. D o tej pory światło rozważano jako coś cielesnego, jako część składową tego, co cielesne; ale Grosseteste rozciąga pojęcie światła również na świat duchowy. Tym sposobem Bóg jest czystym Światłem, wiecznym Światłem (nie w sensie cielesnym oczywiście), aniołowie zaś są nlećieTesnymi światłami, partycypującymi w wiecznym Świetle. Bóg jest również ^Formą wszystkich rzeczy'], ale Grosseteste ostrożnie wyjaśnia, że nie jest On formą wszystkich rzeczy jako wchodzący w ich substancję, 5

6

1

8

9

5 6

7

8

9

s. 55. S. 56. De colore, s. 78. Fizyka, 201 a6; Metafizyka, 1065 b i l . De motu corporali et luce, s. 92.

272

WIEK TRZYNASTY 10

jednoczący się z ich materią, lecz jako ich forma wzorcza. JB¿£ poprzedza wszystkie stworzenia, ale owo „poprzedzanie" należy rozu­ mieć w tym sensie, że Bóg jest wieczny, a stworzenia czasowe; gdyby „poprzedzanie" miało znaczyć, że istnieje jakieś wspólne trwanie, w którym istnieje zarówno Bóg, jak i stworzenia, to twierdzenie to byłoby fałszywe, ponieważ Bóg i stworzenia nie mają żadnej wspólnej miary. My naturalnie w y o b r a ż a m y sobie czas, w którym Bóg istniał przed stworzeniem, tak jak zupełnie naturalnie wyobrażamy sobie przestrzeń poza wszechświatem; ale poleganie w takich sprawach na wyobraźni jest źródłem błędu. 4. W De ventate propositions Grosseteste mówi, że Veritas sermonis vel opinionis est adaequatio sermonis vel opinionis et rei, ale koncentruje się głównie na „prawdzie ontologicznej", na augustyńskim widzeniu prawdy. Zamierza przyjąć arystotelesowską koncepcję prawdy wypo­ wiedzi jako adaequatio sermonis et rei lub adaequatio rei ad intellectum, ale prawda w rzeczywistości oznacza zgodność rzeczy z wiecznym Słowem quo dicuntur i polega na ich zgodności z boskim Słowem. Rzecz jest prawdziwa w tej mierze, w jakiej jest tym, czym powinna być, a jest tym, czym powinna być, kiedy jest zgodna ze Słowem, to znaczy ze swoim wzorcem. Zgodność tę może postrzegać wyłącznie umysł, a zatem prawdę można zdefiniować za św. Anzelmem jako rectitudo sola mente perceptibilis. Wynika z tego, że żadnej prawdy stworzonej nie można postrzegać inaczej jak tylko w świetle najwyższej Prawdy, Boga. Augustyn poświadczył fakt, że prawda stworzona jest widzialna tylko o tyle, o ile światło jej ratio eterna tkwi żywo w pamięci. Jak to się zatem dzieje, że ludzie grzeszni i nieczyści mogą osiągać prawdę? Trudno przypuszczać, aby postrzegali Boga, którego można widzieć tylko czystym sercem. Odpowiedź jest więc taka, że umysł nie postrzega Słowa czy ratio eterna wprost, ale postrzega prawdę w świetle Słowa. Jak oko cielesne widzi przedmioty cielesne w świetle słońca, nie patrząc wprost na słońce czy wręcz nie zwracając na nie w ogóle uwagi, tak właśnie umysł postrzega 11

12

13

14

15

10

11

12

13

14

15

De unica forma omnium, s. 109. De ordine emanandi causatorum a Deo, s. 149. S. 144. De ventate, s. 134-135. Tamże, s. 135. Tamże, s. 137.

273

ALEKSANDER Z HALES

prawdę w świetle Bożej iluminacji, nie postrzegając tym samym Boga, Veritas summa, wprost czy wręcz w ogóle nie uświadamiając sobie, że postrzeganie prawdy jest możliwe tylko w Bożym świetle. Grosseteste idzie zatem śladami Augustyńskiej doktryny Bożej iluminacji, ale wyraźnie odrzuca taką jej interpretację, która by pociągała za sobą widzenie Boga. Nie mogę się tu zajmować poglądami Grosseteste'a z zakresu matematyki, optyki itd.; wystarczająco dużo powiedziano, by pokazać, w jaki sposób filozofia Grosseteste'a, człowieka znającego i pragnącego spożytkować idee Arystotelesa, była w swych głównych Uniach filozofią augustyóską. 16

(b) A L E K S A N D E R Z HALES 5. W zakonie franciszkańskim istniała grupa gorliwych, którzy przejawiali wrogą postawę wobec nauki i innych sposobów przy­ stosowania się do potrzeb życia, uważali to bowiem za zdradę prostego idealizmu Ojca Serafickiego; ale Stolica Święta niechętnym okiem patrzyła na tych „spirytuałów" i jest faktem, że franciszkanie wydali ze swego grona wielu wybitnych teologów i filozofów, a pierwszym z nich był Anglik, Aleksander z Hales, który urodził się w hrabstwie Glouces­ ter między rokiem 1170 a 1180, do zakonu franciszkanów wstąpił około roku 1231, zmarł w 1245 roku. Był pierwszym franciszkańskim profeso­ rem teologii w Paryżu i zajmował katedrę niemal do samej śmierci, mając za swego następcę Jana z la Rochelle. Trudno dokładnie określić, jaki wkład w rozwój filozofii należy przypisać osobiście Aleksandrowi z Hales, ponieważ Summa theologica, która jest znana pod jego imieniem i która spotkała się z kąśliwymi uwagami ze strony Rogera Bacona, zawiera w sobie elementy, szczegól­ nie w ostatniej części, zapożyczone z pism innych myślicieli i - jak się zdaje - ostateczną formę przybrała dziesięć lub nieco więcej lat po śmierci Aleksandra. Tak czy inaczej jednak dzieło to ukazuje pewien etap w rozwoju filozofii Zachodu, jak również charakterystyczną dla tego rozwoju tendencję. Ukazuje określony etap, ponieważ filozofia 17

16

De ventate, s. 138. Dalsze przypisy odsyłają do Summa theologica w wydaniu Quaracchi, podając tom i paragraf. 17

274

WIEK TRZYNASTY

Arystotelesa jako pewna całość jest już w sposób wyraźny znana i wykorzystywana; daje wyraz pewnej tendencji, ponieważ postawa, jaką przyjęto wobec Arystotelesa, jest krytyczna w tym znaczeniu, że Aleksander nie tylko atakuje niektóre poglądy Arystotelesa i jego zwolenników, lecz także jest zdania, iż filozofowie pogańscy nie byli zdolni zbudować zadowalającej „filozofii", w znaczeniu szerokim, ponieważ nie dysponowali chrześcijańskim objawieniem; człowiek stojący na szczycie może dostrzec znacznie więcej nawet spośród tych rzeczy, które znajdują się w dolinie, aniżeli człowiek stojący u stóp wzniesienia. Dlatego Aleksander poszedł raczej śladami swoich chrześ­ cijańskich poprzedników (Ojców, w szczególności św. Augustyna, Boecjusza, Pseudo-Dionizego, św. Anzelma, wiktorianów) aniżeli Arys­ totelesa. 6. Rozum człowieka pozostawiony sam sobie nie potrafi wskutek swej słabości przeniknąć nauki o Trójcy Świętej, ale istnienie Boga może poznać każdy człowiek, bez względu na to, czy jest dobry, czy też zły. Odróżniając istnienie Boga (quia est) od Jego natury (quid est), Aleksander uczy, że wszyscy mogą poznać istnienie Boga za pośrednictwem stworzeń, rozpoznając G o jako sprawczą i celową przyczynę. Ponadto, chociaż naturalne światło rozumu nie wystar­ cza do osiągnięcia poznania natury Boga tak, jak ona jest sama w sobie, nie znaczy to, że wszelkie poznanie natury Boga jest niedo­ stępne dla naturalnego intelektu, ponieważ może on dowiedzieć się czegoś o Bogu, na przykład o Jego mocy i mądrości, zastanawiając się nad działaniem Boga w stworzeniach, a więc może osiągnąć stopień poznania dostępny dla tych, którzy nie są w stanie łaski. Ten typ poznania nie jest jednoznaczny, lecz analogiczny. Na przy­ kład dobroć jest orzekana o Bogu i o stworzeniach, ale o ile o Bogu jest orzekana per naturom, jako tożsama z Jego naturą i jako samo­ istne źródło wszelkiej dobroci, o tyle o stworzeniach jest orzekana per participationem, w tej mierze, w jakiej stworzenia zależą od Boga, są Jego skutkami i otrzymują od Niego ograniczony stopień dobroci. 18

19

20

21

22

1 8

I 9

2 0

2 1

2 2

1 , n. l,n. 1 , n. l,n. l,n.

10. 15. 21. 15. 21.

275

ALEKSANDER Z HALES

W dowodzeniu istnienia Boga Aleksander korzysta z wielu różnych argumentów. Przywołuje zatem sformułowany przez Ryszarda ze Sw. Wiktora dowód z przygodności, argument z przyczynowości w sfor­ mułowaniu św. Jana Damasceńskiego, a także podany przez Hugona ze Św. Wiktora argument powołujący się na wiedzę duszy o własnym początku; ale posługuje się także wysuniętym przez św. Augustyna i św. Anzelma dowodem z wieczności prawdy i uznaje Anzelmiański dowód z idei Doskonałego, tak jak został on przedstawiony w Proslogionie. Twierdzi ponadto, że ignorancja w kwestii istnienia Boga jest rzeczą niemożliwą. Jest to twierdzenie zaskakujące, ale koniecznie trzeba pamiętać o pewnych rozróżnieniach. Powinniśmy na przykład odróż­ niać poznanie habitualne od poznania czynnego (cognitio habitu, cognitio actu). T o pierwsze poznanie jest zdaniem Aleksandra zdolnoś­ cią w sposób naturalny odciśniętą na intelekcie, dzięki której może on poznać Boga, a więc mogłoby ono uchodzić za coś więcej niż poznanie ukryte, gdyby „poznanie ukryte" w ogóle można było nazywać poznaniem. Św. Albert Wielki, komentując ten wywód, wypowiada nieco sarkastyczną uwagę, że podział ten to solutio mirabilis. W samym poznaniu czynnym należy także dokonać rozróżnienia, ponieważ może ono obejmować poznanie duszy, że nie jest ona a se, lub też może oznaczać skupienie się na stworzeniach. Co się tyczy pierwszego rodzaju poznania czynnego, to dusza nie może nie poznać istnienia Boga, choć mogłoby się wydawać, że czynne poznanie Boga nawet tu może mieć charakter „ukryty", ale kiedy dusza odwraca się od Boga wskutek grzechu i błędu i skupia całą swoją uwagę na stworzeniach, może nie uświadomić sobie istnienia Boga. W tym ostatnim przypadku jednak należy wprowadzić dalsze rozróżnienie między poznaniem Boga in ratione communi a poznaniem Boga in ratione propria. Na przykład człowiek, który upatruje swoje szczęście w bogactwach lub przyjemnoś­ ciach zmysłowych, poznaje Boga w jakimś sensie, ponieważ Bóg jest Szczęśliwością, ale nie ma on prawdziwego pojęcia Boga, in ratione propria. Podobnie bałwochwalca poznaje Boga in communi, na przykład jako „Coś", ale nie poznaje G o takim, jaki On jest naprawdę, in ratione propria. Rozróżnienia te mogą istotnie wydawać się zbyt daleko idące, 23

24

25

2 3

2 4

25

1 , n. 25. 1 , n. 26. S. th., 1,4, 19.

276

WIEK TRZYNASTY 26

ale Aleksander bierze pod uwagę takie fakty, jak słowa św. Pawła , że poganie poznają Boga, lecz nie oddają M u czci jako Bogu, lub stwierdzenie św. Jana Damasceńskiego, że poznanie Boga mamy wszczepione w naszą naturę. Koncepcja, według której umysł ludzki nie może pozostawać bez jakiegoś poznania Boga, jest charakterystycz­ na dla szkoły augustyńskiej; ale w świetle faktu, że istnieją bałwochwal­ cy i jawni ateiści, każdy autor, który chce głosić taką koncepqę, musi wprowadzić rozróżnienie między poznaniem jawnym a ukrytym, czyli między poznaniem Boga in ratione communi a poznaniem Boga in ratione propria. 7. Aleksander omawia takie atrybuty Boga jak niezmienność, prosto­ ta, nieskończoność, niepojmowalność, bezgraniczność, wieczność, jed­ ność, prawda, dobroć, moc i mądrość, podaje zarzuty, przedstawia własną odpowiedź na ogólny problem i odpowiedzi na zarzuty. Często powołuje się na wcześniejszych autorów i cytuje takie autorytety jak Augustyn i Anzelm, nie rozwija też doktryny w szczególnie oryginalny sposób, ale przedstawia ją w sposób systematyczny i dokładny, ubogacając wykład sporymi partiami ogólnej refleksji filozoficznej. Kiedy na przykład zajmuje się jednością Bożej natury, rozpoczyna od rozważania problemu jedności w ogóle, definiując unitas jako indivisio entis, a unum jako ens indmsum in se, dmsum autem ab aliis *, następnie przechodzi do omówienia relacji jedności do bytu, prawdy i dobra. Jeżeli chodzi o Boże poznanie, Aleksander utrzymuje za Augustynem i Anzelmem, że Bóg poznaje wszystkie rzeczy w sobie i przez siebie. Wzorce, czyli wieczne „idee" stworzeń, są w Bogu, chociaż rozważane same w sobie nie tworzą wielości, lecz są tożsame zjedna Bożą istotą, tak że Bóg poznając siebie poznaje wszystkie rzeczy. W jaki zatem sposób Bóg poznaje zło i grzech? Tylko jako brak, to znaczy brak dobra. Gdyby światło, powtarza za Pseudo-Dionizym Aleksander, było obdarzone władzą poznawczą, wówczas mogłoby poznać, że ten lub tamten przedmiot był niewrażliwy na jego działanie; nie mogłoby poznać ciemności samej w sobie bez jakiegokolwiek odniesienia do światła. Wynika z tego oczywiście, że zło nie jest czymś pozytywnym, lecz raczej 27

2

29

2 6

Rz i. De fide orthod., I, rozdz. 1 i 3; PG 94, 790 i 794 [przekład polski: Wyklad wiary prawdziwej. Przeł. Bronisław Wojkowski, Warszawa 1969]. 1, n. 72. 1, n. 73. 27

2 8

2 9

277

ALEKSANDER Z HALES 30

jest brakiem , gdyby bowiem było czymś pozytywnym, należałoby z konieczności albo przyjąć dualizm, albo twierdzić, że zło m a jakiś wzór w Bogu. Omawiając problem woli Boga, Aleksander stawia pytanie, czy Bóg może czy też nie nakazać czyny sprzeczne z prawem naturalnym. Bezpośrednim źródłem pytania jest problem egzegezy biblijnej: jak na przykład wyjaśnić polecenie Boga, który kazał Izraelitom ograbić Egipcjan; samo pytanie jednak m a oczywiście dużo szersze znaczenie. Bóg - odpowiada Aleksander - nie może nakazać czynu, który byłby formalnie sprzeczny z prawem naturalnym, ponieważ byłoby to równo­ znaczne z zaprzeczeniem samemu sobie; Bóg nie może na przykład chcieć, aby człowiek miał jakiś inny cel poza Bogiem, ponieważ Bóg jest z samej swej istoty celem ostatecznym. Bóg nie mógł też nakazać Izraelitom grabieży w ścisłym sensie tego słowa, to znaczy implikującym czyn skierowany przeciwko samemu Bogu, a więc grzech. Bóg może jednak pozbawić Egipcjan ich własności, a zatem nakazać Izraelitom, by ją zabrali. Może także nakazać Izraelitom zabranie czegoś, co należy do innych ludzi, ponieważ dotyczy to wyłącznie ordo ad creaturum, ale nie może nakazać im zabrania tego ex cupiditate, ponieważ to dotyczy ordo ad Deum i pociągałoby za sobą wewnętrzną sprzeczność ze strony Boga. Podobnie też Bóg mógł nakazać Ozeaszowi, by odbył stosunek płciowy z kobietą, która nie była jego żoną, pod warunkiem, że ten akt dotyczył ordo ad creaturam, ale nie mógł mu nakazać, by to zrobił ex libidine, ponieważ dotyczyłoby to ordo ad Deum. Wprowadzone przez Aleksandra rozróżnienia w tej kwestii są trochę niejasne i nie zawsze zadowalające, nie ulega jednak wątpliwości, że nie wierzył on, jakoby prawo moralne zależało od arbitralnego fiat Boga, jak to miał później twierdzić Ockham. 8. Bóg jest bezpośrednim Stwórcą świata, zarówno materii, jak i formy, i można dowieść, że świat nie jest wieczny. Tak więc Aleksander odrzuca pogląd Arystotelesa o wieczności świata, ale przyjmuje naukę o hylemorficznym złożeniu. Złożenie to występuje w każdym stworzeniu, ponieważ „materia" równa się potenqalnosci, lecz bardziej fundamentalnym złożeniem, także występującym w każ31

32

3 0 31 3 2

Por. l , n . 123 ns. 1, n. 276. 2, n. 67.

278

WIEK TRZYNASTY 3

dym stworzeniu, jest złożenie z quo est i quod est? Może się wydawać, że jest to rozróżnienie między istotą a istnieniem, ale wygląda raczej na to, iż quod est dotyczy konkretnego bytu, na przykład człowieka, a quo est jakiejś abstrakcyjnej istoty, na przykład człowieczeństwa. W każdym razie podział ten jest podziałem „rozumowym", ponieważ możemy orzekać quo est o quod est, w pewnym sensie przynajmniej, jak w przypadku, kiedy mówimy, że ten oto byt jest człowiekiem. Nie m a realnej różnicy między człowiekiem a jego człowieczeństwem; jednakże człowieczeństwo się otrzymuje. W Bogu nie m a żadnej zależności, żadnego przyjmowania, a tym samym żadnego złożenia z quod est (Deus) i quo est (Deitas). 9. Zgodnie z typową dla siebie tendencją do trzymania się tradycji, Aleksander z Hales przytacza i broni siedmiu definicji lub określeń duszy ludzkiej. Duszę można na przykład zdefiniować jako Deiforme spiraculum vitae lub jako substantia quaedam rationis particeps, regendo corpori accomodata lub jako substantia spiritualis a Deo creata, propria sui corporis vivificatrix? Pozostałe definicje pochodzą od św. Augustyna, św. Jana Damasceńskiego i Seneki. Dusza, podkreśla z naciskiem Aleksander, nie jest substancją jedynie w tym sensie, że jest formą substanqalna, ale jest ens in se, substanqa simpliciter, złożoną z „intelektualnej" materii i formy. Jeżeli w tej sprawie Aleksander idzie za tradycją platońsko-augustyńską, sugerując nawet, że dusza musi być substancją, ponieważ jest tym dla ciała, czym jest żeglarz dla statku, to kładzie również nacisk na fakt, iż dusza ożywia ciało. Anioł jest także spiraculum vitae, ale anioł nie jest spiraculum vitae corporis, natomiast dusza jest zasadą życia ciała. Każda dusza ludzka jest stwarzana przez Boga z niczego. Dusza ludzka nie jest emanacją Boga, częścią Bożej substancji , ani nie jest przekazywana w taki sposób, jaki postulują zwolennicy traduqanizmu. Grzech pierworodny można wyjaśnić bez odwoływania się do traduc34

35

36

1

38

39

33

2, n. 59-61. 2, n. 321. Por. De spiritu et anima, 42 (traktat umieszczony wśród dzieł Augustyna; PL 40,811) oraz św. Augustyn, De Gen. ad litt., 7, 1-3. Św. Augustyn, De ąuant. an. 13, 22. Kasjodor, De anima, 2. 2, n. 329 i 322. 2, n. 322. 34

35

3 6

y

37

38

39

279

ALEKSANDER Z HALES 40

janizmu. Dusza jest połączona z ciałem na sposób połączenia formy z materią (ad modum formae cum materia) , ale należy to interpretować w sensie augustyńskim, ponieważ rozumna dusza łączy się ze swoim ciałem ut motor mobili et ut perfectio formalis suo perfectibili Dusza ma trzy władze - vis vegetativa, vis sensitiva oraz vis intellectiva, i chociaż nie można tych władz nazywać częściami duszy, w ścisłym znaczeniu słowa „część" , to jednak różnią się one od siebie wzajemnie oraz od istoty duszy. Aleksander zatem wyjaśnia twierdzenie Augustyna o tożsamości duszy i jej władz, utrzymując, że tożsamość tę należy odnosić do substancji, a nie do istoty duszy. Dusza nie może bytować samoistnie bez swoich władz ani władz nie można zrozumieć niezależnie od duszy, ale jak esse i operari nie są tożsame, tak również essentia i potentia nie są tożsame. Intelekt czynny i intelekt bierny są duae differentiae duszy rozumnej, przy czym pierwszy odnosi się do duchowej formy duszy, zaś drugi do duchowej materii, a intelekt czynny nie jest oddzielony od duszy, lecz do niej należy. Ale obok Arystotelesowej klasyfikacji rozumnych władz duszy Aleksander przytacza także klasyfikacje św. Augustyna i św. Jana Damasceńskiego i próbuje je uzgodnić. N a przykład „intelekt" w filozo­ fii Arystotelesa odnosi się do naszej władzy dochodzenia do poznania form intelektualnie poznawalnych za pomocą abstrakcji i dlatego odpowiada augustyńskiej ratio, a nie intelectus czy intelligentia, które mają do czynienia z przedmiotami duchowymi. Intelekt w sensie arystotelesowskim zajmuje się wcielonymi formami i abstrahuje je z phantasmata, natomiast intelekt w sensie augustyńskim zajmuje się nie-wcielonymi, duchowymi formami, kiedy zaś powstaje problem poznania tych form, które przewyższają duszę ludzką, intelekt jest bezsilny, o ile nie otrzyma iluminacji od Boga. Aleksander nie mówi wyraźnie, czym dokładnie jest ta iluminacja, ale przynajmniej jasne jest to, że uznaje arystotelesowską doktrynę abstrakcji w odniesieniu do świata cielesnego, chociaż w odniesieniu do świata duchowego doktrynę 41

42

43

44

45

46

47

4 0

4 1

4 2

4 3

4 4

4 5

4 6

4 7

2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2,

n. n. n. n. n. n. n. n.

327. 347. 345. 351. 349. 372. 368. 372.

280

WIEK TRZYNASTY

Arystotelesa należy uzupełnić doktryną Augustyna. Można ponadto zauważyć, że Aleksander miał rację, uważając perypatetycką klasyfika­ cję za analizę psychologiczną, a klasyfikację augustyńską za podział według przedmiotów poznania. Aleksander podaje trzy definicje wolnej woli, mianowicie definicje św. Anzelma (potestas servandi rectitudinem propter se), św. Augustyna (facultas rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente et malum eadem desistente) i św. Bernarda {consensus ob voluntatis inamissibilem libertatem et rationis indeclinabile iudicium) oraz próbuje je uzgodnić. Liberum arbitrium jest wspólne Bogu i duszy, ale nie jest orzekane ani ogólnie, ani jednoznacznie, lecz analogicznie, najpierw 0 Bogu, a wtórnie o stworzeniu. W człowieku jest jedną władzą lub funkcją rozumu i woli pozostających w łączności, i tylko w tym sensie, że można ją określić jako odrębną od rozumu i woli; w rzeczywistości nie jest ona odrębną władzą duszy. Ponadto w tej mierze, w jakiej jest związana z posiadaniem rozumu i woli, jest nieoddzielna od duszy, to znaczy o tyle, o ile chodzi o naturalną wolność. Idąc za św. Bernardem, Aleksander odróżnia libertas arbitrii od libertas consilii et complaciti 1 oświadcza, że o ile tę drugą można utracić, o tyle pierwszej utracić nie można. 10. Aleksander z Hales zasługuje na uwagę, ponieważ zasadnicza część jego pracy to nieprzerwany wysiłek uporządkowanej myśli, będącej scholastyczną prezentaqa chrześcijańskiej teologii i filozofii. Z punktu widzenia formy prezentaqa ta należy do średniowiecznego okresu s u m m , dzieląc zalety i wady tego typu kompilacji, zarówno jeśli idzie o zwięzłość i ład przedstawianego materiału, jak i o jałowość i brak postępu, który z naszego punktu widzenia mógłby być pożądany. Co się tyczy treści, to z jednej strony Summa Aleksandra zachowuje ścisły związek z przeszłością, ponieważ autor chce być wierny tradycji i bardzo często cytuje Augustyna lub Anzelma, Bernarda lub Jana Damasceń­ skiego, zamiast rozwijać własną argumentację. Nie znaczy to, że powołuje się jedynie na autorytet w tym sensie, iż wyłącznie przywołuje znane imiona, ponieważ często cytuje argumenty swoich poprzedników; znaczy natomiast, że brak jest rozwiniętych argumentów, które byłyby pożądane nawet w czasach, kiedy Aleksander pisał. Jego dzieło wszakże to oczywiście Summa, a Summa to zdaniem wszystkich streszczenie. 48

49

4 8

Por. 2, n. 393-396.

4 9

2, n. 402.

ALEKSANDER Z HALES

281

Z drugiej strony dzieło Aleksandra świadczy o znajomości Arystotelesa, choć rzadko mówi się o nim wprost, i w jakimś zakresie korzysta z doktryny perypatetyckiej. Zawsze jednak obserwujemy dążenie do zharmonizowania elementów zapożyczonych od Arystotelesa z nauką Augustyna i Anzelma, a ogólna tendencja zmierza do ukazania kontrastu między oświeconymi przez Boga myślicielami chrześcijań­ skimi z jednej strony, a Filozofami z drugiej strony. Nie chodzi o to, że Aleksander robi wrażenie pisarza polemicznego ani że miesza filozofię i teologię , lecz o to, iż interesuje go głównie poznanie Boga i Chrystusa. Mówiąc to, mówimy po prostu, że był wierny tradycji szkoły augustyńskiej. 50

Por. 1, n. 2.

Rozdział

XXV

ŚW. BONAWENTURA (1)

Życie i dzieła - D u c h - T e o l o g i a i filozofia - Stosu­ nek d o arystotelizmu.

1. Św. Bonawentura, Giovanni Fidanza, urodził się w Bagnoregio w Toskanii w roku 1221. W dzieciństwie został uzdrowiony z choroby za sprawą modlitw swej matki do św. Franciszka z Asyżu; trudno dokładnie określić, kiedy wstąpił do zakonu franciszkanów. Mogło to być tuż przed rokiem 1240 albo krótko po tej dacie, ale tak czy inaczej Bonawentura musiał być franciszkaninem w czasie, kiedy studiował w Paryżu pod kierunkiem Aleksandra z Hales jeszcze przed jego śmiercią w roku 1245. Nauczanie Aleksandra wywarło głębokie wraże­ nie na jego uczniu, skoro w swej Praelocutio prooemio in secundum librum Sententiarum praemissa Bonawentura pisał, że podobnie jak w komentarzu do pierwszej księgi Sentencji trzymał się powszechnych opinii nauczycieli, w szczególności opinii „naszego nauczyciela i ojca, świętej pamięci Brata Aleksandra", tak również w komentarzu do kolejnych ksiąg będzie kroczył ich śladami. Innymi słowy, Bonawen­ tura przyswoił sobie franciszkańską, to znaczy augustyńską tradycję i był zdecydowany przy niej pozostać. Można by nawet sądzić, że to zdecydowanie świadczyło po prostu o zwykłym konserwatyzmie, o tym, iż Bonawentura był ignorantem lub w najlepszym razie ignorował nowe tendencje filozoficzne w Paryżu i nie zajął wobec nich wyraźnego i pozytywnego stanowiska; ale komentarz do Sentencji pochodzi z lat 1

1

547.

Aleksander pojawia się znowu jako „nasz ojciec i nauczyciel" w 2 Sent., 23,2,3; II, s.

ŚW. BONAWENTURA (1)

283

1250-1251 (Bonawentura zaczął wykłady na temat Ewangelii św. Łukasza w roku 1248), nie mógł on więc w tym czasie studiować w Paryżu i mimo to nie znać filozofii Arystotelesa. Co więcej, później zobaczymy, że miał on wobec tej filozofii wyraźnie określone stanowis­ ko, które nie było owocem ignorancji, lecz wynikiem refleksji i raqonalnych przekonań. Św. Bonawentura został wciągnięty w te same spory między klerem zakonnym i świeckim, w których uczestniczył również św. Tomasz w Akwinu, i w roku 1255 wykluczono go z uniwersytetu, to znaczy odmówiono przynależności do grona doktorów i profesorów uniwer­ syteckich. Być może przyjęto go ponownie w 1256 roku, ale z całą pewnością został zaakceptowany wraz z Akwinatą w roku 1257 w wyniku interwencji papieża. Powołano go wówczas na profesora teologii na uniwersytecie i zapewne by pozostał na tym stanowisku, gdyby 2 lutego 1257 roku nie powierzono mu urzędu generała zakonu franciszkanów. Wypełnianie normalnych funkcji zawiązanych z tym urzędem nie pozwalało mu wieść spokojnego życia uniwersyteckiego profesora, w samym zakonie pojawiły się ponadto w owym czasie różnice zdań na temat ducha, praktyki i funkcji zakonu, w wyniku czego Bonawentura stanął przed trudnym zadaniem utrzymania lub przy­ wrócenia pokoju. A jednak w roku 1259 napisał Itinerarium mentis in Deum („Wędrówka duszy do Boga"), w roku 1261 dwa żywoty św. Franciszka, w roku 1267 lub 1268 Collationes de decem praeceptis (wielkopostne „Konferencje na temat dziesięciorga przykazań"), około roku 1270 Collationes de septem donis Spiritus sancti („Konferencje na temat siedmiu darów Ducha Świętego"), w roku 1273 Collationes in Hexaemeron („Konferencje na temat sześciu dni stworzenia"). Breviloąuium („Zwięzła wypowiedź") powstało przed rokiem 1257. Z różnych okresów życia pochodzą inne pisma Bonawentury, a więc komentarze do Pisma Świętego, krótkie traktaty mistyczne, kazania i listy dotyczące spraw zakonu franciszkańskiego. Chociaż w 1265 roku Bonawentura zdołał skłonić papieża do uchylenia decyzji o powołaniu go na arcybiskupa Yorku, w roku 1273 został biskupem Albano i kardynałem. W roku 1274 uczestniczył w Soborze Lyońskim, wypowiadając się za przywróceniem unii Kościo­ ła wschodniego z Rzymem; zmarł (15 lipca 1274 r.) przed zamknięciem Soboru i został pochowany w Lyonie w obecności papieża Grzegorza X. 2. Św. Bonawentura był nie tylko sam człowiekiem wykształconym, lecz także zachęcał do rozwijania studiów w obrębie zakonu francisz-

284

WIEK TRZYNASTY

kanów, co może się wydawać dziwne w przypadku świętego francisz­ kańskiego, skoro trudno byłoby powiedzieć o założycielu, że wyobrażał sobie swoich współbraci poświęcających się uprawianiu wiedzy. Ale nie ulega oczywiście dla nas najmniejszej wątpliwości, podobnie jak dla Bonawentury, że zakon składający się przeważnie z kapłanów, których powołaniem jest głoszenie Ewangelii, mógłby wypełniać swoją misję, gdyby jego członkowie, a przynajmniej ci, których powołano do kapłaństwa, nie studiowali Pisma Świętego i teologii. Nie można było jednak studiować teologii scholastycznej bez znajomości filozofii, a zatem konieczne były zarówno studia filozoficzne, jak i teologiczne. Kiedy raz już przyjęto tę ogólną zasadę, ponieważ musiano ją przyjąć, niewykonalne się okazało wyznaczenie granicy zakresu studiów. Jeżeli studenci mieli opanować filozofię i teologię, musieli mieć profesorów, a profesorowie nie tylko sami musieli być kompetentni, lecz także musieli wykształcić swoich następców. Co więcej, jeżeli praca apostol­ ska mogła pociągać za sobą kontakt z uczonymi, być może również z heretykami, nie można było a priori określić rozsądnego zakresu studiów. Można by w istocie mnożyć podobne racje praktyczne, które uzasadniały rozwój studiów w ramach zakonu franciszkańskiego, jeśli jednak chodzi o Bonawenturę, to trzeba wspomnieć o innej równie ważnej racji. Św. Bonawentura całkowicie się zgadzał z duchem św. Franciszka, uważając zjednoczenie z Bogiem za najważniejszy cel życia człowieka, ale w pełni zdawał sobie sprawę z faktu, że trudno byłoby to osiągnąć bez poznania Boga i stworzeń Bożych, lub przynajmniej wiedział, że poznanie to, w żadnym wypadku nie będące przeszkodą na drodze do zjednoczenia z Bogiem, powinno skłaniać duszę do ściślej­ szego zjednoczenia. I przede wszystkim dlatego zalecał studiowanie Pisma Świętego oraz teologii, czemu sam się oddawał, a nie rozważanie kwestii, które nie miały żadnego związku z Bogiem. Był to też jeden z powodów, dla których z niechęcią i nieufnością odnosił się do metafizyki Arystotelesa, w której nie było miejsca na osobowe zjed­ noczenie z Bogiem i na Chrystusa. Jak wykazał E. Gilson, istnieje pewna paralela między życiem św. Franciszka i nauką św. Bonawentury. Albowiem jak życie pierwszego z nich kulminowało w mistycznym połączeniu z Bogiem, tak zwieńczeniem nauki drugiego była doktryna mistyczna, i jak św. Franciszek doszedł do Boga przez Chrystusa i widział, w s p o s ó b k o n k r e t n y , wszystkie rzeczy w świetle Bożego Słowa, tak św. Bonawentura podkreślał, że filozof chrześcijański

ŚW. BONAWENTURA (1)

285

powinien postrzegać świat w jego relacji do stwórczego Słowa. Chrystus, jak mówi wprost Bonawentura, jest medium, czyli Ośrodkiem, wszyst­ kich nauk, nie mógł zatem myśliciel franciszkański zaakceptować metafizyki Arystotelesa, która - daleka od tego, by wiedzieć cokolwiek 0 Chrystusie - odrzucała nawet egzemplaryzm Platona. W ostateczności zakon franciszkański za swego doktora par excellen­ ce uznał Dunsa Szkota; ale chociaż robiąc to miał niewątpliwie słuszność 1 chociaż Szkot był bez wątpienia człowiekiem genialnym, myślicielem o wielkich zdolnościach spekulatywnych i analitycznych, można zapew­ ne powiedzieć, że to właśnie św. Bonawentura był tym, kto poprzez swoją myśl i czas był bliższy duchowi Ojca serafickiego. Zapewne nie bez racji przyznano mu tytuł Doktora serafickiego. 3. Poglądy św. Bonawentury na cel i wartość studiów, wyznaczone tak przez jego własne predyspozycje i dążenia duchowe, jak i intelektualne przygotowanie pod kierunkiem Aleksandra z Hales oraz przynależność do zakonu franciszkańskiego, w sposób naturalny usytuowały go w tradycji augustyńskiej. Myśl św. Augustyna koncentrowała się na Bogu i relacji duszy do Boga, a ponieważ człowiek pozostający w relacji do Boga jest konkretnym i rzeczywistym człowiekiem historii, który odpadł od łaski i został odkupiony za sprawą łaski, Augustyn zajmował się człowiekiem w jego konkretności, a nie „człowiekiem naturalnym", to znaczy człowiekiem rozważanym niezależnie od jego nadprzyrodzo­ nego powołania i w oderwaniu od działania łaski nadprzyrodzonej. To zaś oznacza, że św. Augustyn mógł nie przeprowadzać ostrego podziału między filozofią a teologią, nawet jeśli widział różnicę między natural­ nym światłem rozumu a nadprzyrodzoną wiarą. Istnieje rzecz jasna wystarczające uzasadnienie dla zajmowania się na gruncie filozofii człowiekiem w „stanie natury", ponieważ porządek łaski jest porząd­ kiem nad-naturalnym i można rozróżniać między porządkiem łaski a porządkiem natury, ale sprawa, na którą chciałbym zwrócić uwagę, polega na tym, że jeśli kogoś interesuje zasadniczo droga duszy do Boga, jak było w przypadku Augustyna i Bonawentury, to jego myśl będzie się koncentrowała wokół człowieka w jego konkretności, a człowiek w swojej konkretności jest człowiekiem o nadprzyrodzonym powołaniu. Człowiek rozważany w „stanie natury" jest uzasadnioną abstrakcją, ale ta uzasadniona abstrakcja nie przemówi człowieka, którego myśl obraca się wokół rzeczywistego porządku historycznego. Jest to zasad­ niczo kwestia podejścia i metody. Ani Augustyn, ani Bonawentura nie zanegowaliby różnicy między tym, co naturalne, a tym, co nad-

286

WIEK TRZYNASTY

przyrodzone, ale ponieważ obydwu interesował głównie realny człowiek historyczny, który - powtórzmy - jest człowiekiem wyposażonym w nadprzyrodzone powołanie, w sposób naturalny zmierzali oni raczej do łączenia tematów teologicznych i filozoficznych w ramach jednej mądrości chrześcijańskiej aniżeli do przeprowadzania ostrego metodo­ logicznego podziału między filozofią a teologią. Można by wysunąć zarzut, że w tym przypadku św. Bonawentura jest po prostu teologiem, w żadnym zaś razie filozofem, ale zarówno w odniesieniu do Bonawentury, jak i Augustyna, można udzielić podobnej odpowiedzi. Jeżeli się powie, że filozof to ktoś, kto zajmuje się badaniem Bytu lub ostatecznych przyczyn, czy dowolnym innym przedmiotem, jaki mu się zechce łaskawie wyznaczyć, bez jakiegokol­ wiek odniesienia do objawienia i z c a ł k o w i t y m pominięciem teologii dogmatycznej, wymiaru chrześcijańskiego i porządku nadprzyrodzone­ go, to oczywiście ani Augustyna, ani Bonawentury nie można by nazwać filozofem. Ale jeżeli zechce się zaliczyć do grona filozofów tych wszystkich, którzy się zajmują tym, co powszechnie uznaje się za tematy filozoficzne, to obydwu myślicieli trzeba nazwać filozofami. Bonawen­ tura może na przykład od czasu do czasu rozprawiać o etapach wznoszenia się duszy od poznania Boga za pośrednictwem stworzeń do bezpośredniego i wewnętrznego doświadczenia Boga, może też mówić o tych etapach bez wyraźnego oddzielania spraw właściwych dla teologii od spraw właściwych dla filozofii; nie zmienia to jednak faktu, że zajmując się poznaniem Boga poprzez stworzenia, rozwija dowody na istnienie Boga i że te dowody mają charakter argumentów rozumowych, a zatem można je nazwać argumentami filozoficznymi. I dalej, zaintere­ sowanie Bonawentury światem materialnym może zasadniczo oznaczać interesowanie się tym światem jako przejawieniem Boga, może się też on zachwycać dostrzegając w świecie materialnym vestigia Boga w Trójcy Jedynego, ale nie zmienia to faktu, że wypowiada pewne opinie o naturze świata i jego budowie, które mają charakter opinii kosmo­ logicznych, filozoficznych. T o prawda, że wyodrębnienie filozoficznych doktryn Bonawentury jest w pewnym sensie naruszeniem integralności jego systemu, lecz w systemie tym znajdują się owe doktryny i fakt ten daje m u tytuł do miejsca w historii filozofii. Ponadto, o czym pokrótce wspomnę, Bonawentura miał bardzo wyraźnie określony stosunek do filozofii w ogóle, w szczególności zaś do systemu Arystotelesa, i choćby z tego tylko względu zasługuje na miejsce w historii filozofii. Trudno byłoby wyłączyć Kierkegaarda z historii filozofii, mimo że jego stosunek

287

ŚW. BONAWENTURA (1)

do filozofii, tak jak on ją rozumiał, był wrogi, ponieważ Kierkegaard filozofował na temat filozofii; tym trudniej byłoby wyłączyć Bonawen­ turę, który nie był tak wrogo usposobiony do filozofii jak Kierkegaard i który miał dość szczególny punkt widzenia na filozofię, punkt widzenia kogoś, kto nie tylko twierdzi, że istnieje taka rzecz jak filozofia chrześcijańska, lecz także że każda niezależna filozofia musi być zawodna, a nawet częściowo błędna jako filozofia. To zaś, czy taki punkt widzenia jest poprawny, czy błędny, uzasadniony czy nieuzasad­ niony, zasługuje na rozważenie w ramach historii filozofii. Bonawentura zatem mieścił się w tradycji augustyńskiej; należy jednak pamiętać, że od czasu Augustyna upłynęło wiele wody. W tym czasie rozwinęła się scholastyka, myśl poddana została systematyzacji, zachodni świat chrześcijański poznał gruntownie metafizykę Arys­ totelesa. Bonawentura komentował Sentencje Piotra Lombarda i znał myśl Arystotelesa - moglibyśmy więc oczekiwać, że znajdziemy w jego pismach nie tylko więcej elementów scholastyki i metody scholastycznej niż u Augustyna, lecz także sporo idei arystotelesowskich, ponieważ Bonawentura wcale nie odrzucał Arystotelesa z całym jego bogactwem, a wręcz przeciwnie, cenił go jako filozofa przyrody, nawet jeśli nie miał wysokiego mniemania o jego metafizyce, a przynajmniej o jego teologii. Z punktu widzenia XIII wieku zatem system Bonawentury był nowo­ czesnym augustynizmem, augustynizmem rozwiniętym w ciągu stuleci i przemyślanym w odniesieniu do arystotelizmu. 4. Jaki był zatem pogląd Bonawentury na ogólny stosunek filozofii do teologii i jak się przedstawiał jego pogląd na arystotelizm? Obydwie te kwestie można rozpatrywać łącznie, ponieważ odpowiedź na pierwszą z nich wyznacza odpowiedź na drugą. Jak już zauważyliśmy, Augustyn rozróżniał wiarę i rozum, Bonawen­ tura naturalnie poszedł jego śladem, cytując słowa Augustyna, że to, w co wierzymy, zawdzięczamy autorytetowi, to zaś, co pojmujemy, rozumowi. Wynika z tego, jak można by sądzić, że filozofia i teologia to dwie odrębne nauki i że zadowalająca w swym charakterze niezależna filozofia przynajmniej teoretycznie jest możliwa. Istotnie Bonawentura przeprowadza wyraźny i jasny podział między teologią dogmatyczną a filozofią. W Breviloquium na przykład mówi, że teologia rozpoczyna od Boga, najwyższej Przyczyny, która jest ostatnim słowem filozofii. 2

3

2

3

Augustyn, De utilitate credendi, 11, 25; Bonawentura, Bremloą., 1, 1, 4.

288

WIEK TRZYNASTY

Innymi słowy, teologia czerpie swoje dane z objawienia i przechodzi od Boga do Jego skutków, natomiast filozofia wychodzi od widzialnych skutków i argumentuje na rzecz Boga jako przyczyny. I tak w De reductione artium ad theologiam („O sprowadzeniu sztuk do teologii") „filozofię przyrody" dzieli na fizykę, matematykę i metafizykę, nato­ miast w In Hexaemeron filozofię dzieli na fizykę, logikę i etykę. Czy w świetle tego, co wyżej powiedziano, można twierdzić, że św. Bonawentura nie uznawał ostrego podziału między filozofią a teologią? Odpowiedź jest taka, że przyjmował metodologiczny podział nauk oraz uznawał odrębność ich przedmiotu materialnego, ale kładł silny nacisk na fakt, że dopóty nie można wypracować zadowalającego systemu metafizycznego czy filozoficznego, dopóki filozofem nie kieruje światło wiary i dopóki nie filozofuje on w świetle wiary. Zdawał on sobie na przykład w pełni sprawę z tego, że filozof może dojść do poznania istnienia Boga bez pomocy objawienia. Nawet gdyby nie był o tym przekonany za sprawą własnego rozumu i świadectwa Pisma Świętego, w sposób wystarczający mogłaby go o tym przekonać filozofia Arys­ totelesa. Ale nie poprzestał na stwierdzeniu, że osiągnięte na tej drodze poznanie Boga jest niepełne i domaga się uzupełnienia, którego dostarcza objawienie, lecz poszedł dalej i utrzymywał, iż takie czysto rozumowe poznanie w ważnych punktach jest, i musi być, błędne. Tezy tej dowodził na drodze empirycznej. Pisał na przykład: „Plotyn, najznakomitszy spośród sekty Platona, i Tullus z sekty akademików", wbrew temu, że ich poglądy na Boga i duszę winno się stawiać wyżej niż poglądy Arystotelesa, popadli w błąd, ponieważ nic nie wiedzieli o nadprzyrodzonym celu człowieka, o prawdziwym zmartwychwstaniu ciała i o wiecznej szczęśliwości. Nie mogli o tym wiedzieć bez światła wiary, a padli ofiarą błędu dokładnie dlatego, że nie było im dane światło wiary. Podobnie też zwykły metafizyk może dojść do poznania najwyższej Przyczyny, ale jeżeli jest zwykłym metafizykiem, to na tym poprzestanie, a jeżeli na tym poprzestanie, będzie w błędzie, ponieważ myśli o Bogu co innego niż to, czym Bóg jest, nie wiedząc, że Bóg jest zarazem jeden i w Trzech Osobach. „Nauka filozoficzna jest drogą do innych nauk, lecz ten, kto pragnie na nich poprzestać, pogrąża się 4

5

6

4

5

6

4. 4,2. In Hexaem., 7, 3 ns.

289

ŚW. BONAWENTURA (1) 7

w ciemności." Innymi słowy, Bonawentura nie kwestionuje zdolności filozofa do osiągnięcia prawdy, ale twierdzi, że człowiek, którego zadowala filozofia, który jest zwykłym filozofem, z konieczności popada w błąd. Jedna sprawa to to, gdy człowiek poznaje za pomocą rozumu, że istnieje jeden Bóg, a następnie przechodzi do poznania w świetle wiary, iż ta'jedność jest jednością Natury w Trójcy Osób, a zupełnie inną sprawą jest to, gdy człowiek zatrzymuje się na jedności Boga. W tym drugim przypadku afirmuje jedność Natury z wy­ kluczeniem Trójcy Osób, a robiąc to popada w błąd. Gdyby wysunięto zarzut, że nie oznacza to koniecznie wykluczenia Trójcy, ponieważ filozof może całkowicie abstrahować od objawienia, tak że jego poznanie filozoficzne, aczkolwiek niepełne, jest uzasadnione i praw­ dziwe, Bonawentura z pewnością by na taki zarzut odpowiedział, że jeżeli człowiek jest wyłącznie filozofem i polega na filozofii, będzie przekonany, iż Bóg jest jednością w Naturze, a nie Trójcą w Osobach. Po to, by jego poznanie było pełne, powinien już posiadać światło wiary. Światło wiary nie zastępuje rozumowych argumentów przemawiających za istnieniem Boga (istnieje taka rzecz jak filozofia), ale gwarantuje, że filozofia pozostaje „otwarta", że nie krąży wokół samej siebie w taki sposób, iż to rodzi błąd. N a podstawie takich przesłanek dość łatwo określić pogląd Bonawen­ tury na arystotelizm. Bonawentura przyznaje, że Arystoteles był wybitnym filozofem przyrody, to znaczy filozofem traktującym o przed­ miotach zmysłowych; nie chce się jednak zgodzić z tym, że Arystoteles był prawdziwym metafizykiem, to znaczy, że jego metafizyka była zadowalająca. Wielu jest takich, którzy widząc, iż Arystoteles był wybitną postacią na polu innych nauk, wyobrażali sobie, że musiał także dojść do prawdy na gruncie metafizyki; ale tak nie jest, gdyż światło wiary jest konieczne do stworzenia zadowalającego systemu metafizycz­ nego. Co więcej, Arystoteles wykazywał kompetencję na polu innych nauk dokładnie dlatego, że jego umysł i zainteresowania były tego rodzaju, że nie miał skłonności do tworzenia filozofii, która wskazywa­ łaby poza siebie. Dlatego odrzucił poszukiwanie zasady świata poza światem: odrzucił idee Platona i światu przypisał wieczność. Zanego­ wanie Platońskiej teorii idei pociągnęło za sobą nie tylko odrzucenie 8

7

8

9

De donis, 3, 12. In Hexaem., 6, 2. Tamże, 4.

9

290

WIEK TRZYNASTY

kreacjonizmu, lecz także negację Bożej wiedzy o rzeczach jedno­ stkowych, Bożej wiedzy uprzedniej i opatrzności. Dalej, z doktryny jednego intelektu, którą przynajmniej Awerroes przypisywał Arys­ totelesowi, wynika negacja indywidualnej szczęśliwości lub kary po śmierci. Krótko mówiąc, chociaż wszyscy filozofowie pogańscy popa­ dli w błąd, błąd Arystotelesa był głębszy od pomyłki Platona czy Plotyna. Chcąc uzyskać jaśniejszy pogląd na Bonawentury koncepcję stosun­ ku filozofii do teologii, należy ciągle pamiętać o tym, jak wyglądała w praktyce postawa filozofa katolickiego. Otóż konstruuje on na przykład argumenty na rzecz istnienia Boga, ale sam nie staje się ateistą do czasu ich sformułowania, nie odrzuca też swej wiary w dogmat Trójcy Świętej; filozofuje w świetle tego, w co już wierzy, nie będzie więc wnioskował takiego rodzaju jedności Boga, która by wykluczała Trójcę Osób. Z drugiej strony jego argumenty na istnienie Boga są argumen­ tami rozumowymi; formułując je nie odwołuje się do dogmatu, a war­ tość dowodów jako takich zależy od ich filozoficznych zalet lub wad. Patrząc na to z psychologicznego punktu widzenia, filozof konstruuje swoje argumenty w świetle wiary, którą już m a i której nie zawiesza w trakcie swych badań filozoficznych, a ta jego wiara pomaga mu stawiać właściwe pytania i unikać nieprawdziwych wniosków, chociaż nie robi on żadnego formalnego użytku z wiary w swych filozoficznych argumentach. Tomista powiedziałby oczywiście, że wiara jest dla filozofa normą zewnętrzną, że filozof abstrahuje od swej wiary, nawet jeśli jej nie odrzuca, oraz że poganin, teoretycznie przynajmniej rzecz biorąc, mógłby na gruncie filozofii dojść do takich samych wniosków. Św. Bonawentura jednak wolałby powiedzieć, że nawet jeśli filozof nie robi żadnego formalnego użytku z dogmatu w takim czy innym argumencie filozoficznym, z całą pewnością filozofuje w świetle wiary, to zaś jest czymś pozytywnym; działanie wiary oznacza pozytywny wpływ na umysł filozofa, a brak tego wpływu narazi go nieuchronnie na błąd. Nie można właściwie twierdzić, że św. Bonawentura wierzył wyłącznie w pełną mądrość chrześcijańską, która obejmowała bez różnicy zarówno prawdy filozoficzne, jak i teologiczne, ponieważ uznawał klasyfikaqę nauk, w której figurowała filozofia; ale kiedy się to przyjmie do wiadomości, można powiedzieć, że ideałem Bonawentury 10

11

10

11

Tamże, 2-3. Tamże, 4.

ŚW. BONAWENTURA (1)

291

była mądrość chrześcijańska, w której światło Słowa promieniuje nie tylko na prawdy teologiczne, lecz także na prawdy filozoficzne, a bez którego prawdy te byłyby nieosiągalne. Argumentowałem, że skoro św. Bonawentura z całą pewnością zajmował się problemami filozoficznymi, ma prawo do tego, by znaleźć się w historii filozofii, nie widzę też, jak można by poważnie kwes­ tionować ten argument; prawdą jest jednak, że był on teologiem, pisał jak teolog i tak naprawdę nie zajmował się problemami i pytaniami filozoficznymi ze względu na nie same. Sw. Tomasz był również zasadniczo teologiem i pisał głównie jak teolog, lecz problemy filozoficz­ ne rozważał szczegółowo, a nawet napisał kilka prac filozoficznych, czego św. Bonawentura nie uczynił. Komentarz do Sentencji nie był tym, co dziś nazwalibyśmy pracą filozoficzną. Dlatego wydaje mi się, że jest pewna przesada w poglądzie E. Gilsona, wypowiedzianym w jego wspaniałym studium filozoficznej myśli św. Bonawentury, iż istnieje filozoficzny system św. Bonawentury i że dokładnie można określić jego ducha i treść. Stwierdziliśmy, że św. Bonawentura uznawał filozofię za ściśle określoną naukę, odrębną od teologii; ale jeżeli idzie o niego samego, to można by go określić mianem filozofa per accidens. W pewnym sensie prawda ta odnosi się oczywiście do każdego myśliciela średniowiecznego, który był zasadniczo teologiem, nawet do św. Tomasza, lecz odnosi się ona najbardziej do myśliciela, który zajmował się głównie zmierzaniem duszy do Boga. Ponadto E. Gilson praw­ dopodobnie starał się zbyt mocno podkreślić wrogość św. Bonawentury do filozofii pogańskiej, a szczególnie do filozofii Arystotelesa. Zgadzam się oczywiście, że św. Bonawentura atakował metafizykę Arystotelesa (jest to fakt, którego nie można negować) i uważał, iż każdy filozof, który jest tylko filozofem, nieuchronnie popadnie w błąd; ale warto w związku z tym przypomnieć sobie fakt, że i św. Tomasz kładł nacisk na moralną konieczność objawienia. W tej sprawie św. Bonawentura i św. Tomasz byli zgodni. Obydwaj odrzucali filozofię pogańską tam, gdzie była sprzeczna z chrześcijaństwem, chociaż różnili się co do tego, jakie dokładnie punkty należy odrzucić i jak daleko można iść za Arys­ totelesem. Jednakże, mimo iż moim zdaniem ogromny talent E. Gilsona do uchwycenia szczególnego ducha danego myśliciela i do przedstawienia go w sposób wyrazisty sprawił, że przeceniał on systematyczny aspekt filozofii Bonawentury i widział więcej różnic między poglądami Bona­ wentury i Tomasza w odniesieniu do filozofów pogańskich, niż było ich

292

WIEK TRZYNASTY

prawdopodobnie w rzeczywistości, nie mogę podpisać się pod zdaniem Fernanda Van Steenberghena , że „filozofia św. Bonawentury jest eklektycznym i neoplatonizującym arystotelizmem pozostającym w słu­ żbie augustyńskiej teologii". Jest niewątpliwie prawdą, że Bonawentura dość szeroko korzystał z arystotelizmu; ale inspiragą dla jego filozofii jest moim zdaniem to, co z braku lepszego słowa nazywamy elementem „augustyńskim". Jak już mówiłem w związku z Wilhelmem z Owernii, to, czy teologów augustyńskich, którzy przyjęli w filozofii wybrane nauki Arystotelesa, nazwiemy niepełnymi arystotelikami, czy zmodyfi­ kowanymi augustynistami, zależy w dużej mierze od przyjętego punktu widzenia. Ale wydaje mi się, że w przypadku człowieka, którego całe zainteresowanie skupiało się na wznoszeniu duszy do Boga, który kładł tak duży nacisk na iluminacyjne działanie Boga i który - jak to stwierdza sam F . Van Steenberghen, krytykując E. Gilsona - nigdy nie uprawiał filozofii dla samej filozofii, słowo „augustyóski" jest jedynym właś­ ciwym słowem opisującym jego myśl, jeżeli nie z innych, lepszych powodów, to na mocy zasady, że maior pars trahit minorem i że duch powinien mieć pierwszeństwo przed literą. 12

12

Aristote en Occident, s. 147.

Rozdział

XXVI

ŚW. BONAWENTURA (2): ISTNIENIE BOGA

Duch dowodów Bonawentury na istnienie Boga - Dowody ze świata zmysłowego - Aprioryczna wiedza o Bogu - Argument Anzelmiański - Ar­ gument z prawdy.

1. Widzieliśmy, że św. Bonawentura, podobnie jak św. Augustyn, interesował się głównie stosunkiem duszy do Boga. Zainteresowanie to wpłynęło na sposób, w jaki podszedł do dowodów na istnienie Boga; chodziło mu głównie o ukazanie dowodów jako etapów wznoszenia się duszy do Boga lub raczej rozpatrywania ich w funkcji wznoszenia się duszy do Boga. Należy sobie uzmysłowić, że Bóg, do którego prowadzą dowody, nie jest jedynie abstrakcyjną zasadą poznawalności, ale jest raczej Bogiem chrześcijańskiej świadomości, Bogiem, do którego ludzie się modlą. Nie zamierzam oczywiście sugerować, że istnieje - w sensie ontologicznym - jakakolwiek sprzeczność czy nieusuwalne napięcie między Bogiem „filozofów" a Bogiem doświadczenia. Ale skoro Bonawentura interesuje się zasadniczo Bogiem jako przedmiotem kultu i modlitwy i jako celem duszy ludzkiej, to pragnie uczynić z dowodów jakże liczne akty zwrócenia uwagi na samoobjawianie się Boga już to w świecie materialnym, już to wewnątrz samej duszy. I rzeczywiście, czego można się było spodziewać, kładzie dużo większy nacisk na dowody z wewnątrz aniżeli na dowody ze świata materialnego, z ze­ wnątrz. Dowodzi naturalnie istnienia Boga z zewnętrznego świata zmysłowego (robił to i św. Augustyn) i pokazuje, jak z poznania bytów skończonych, niedoskonałych, złożonych, zmiennych i przygodnych człowiek może się wznieść do ujęcia Bytu nieskończonego, doskonałego,

294

WIEK TRZYNASTY

prostego, niezmiennego i koniecznego, ale dowody te nie zostały systematycznie opracowane, a wynikało to nie tyle z niezdolności Bonawentury do przedstawienia dowodów w sposób dialektyczny, ile raczej z jego przekonania, że istnienie Boga jest tak oczywiste dla duszy, która dokonuje refleksji nad sobą, że pozaumysłowe stworzenie służy głównie przypominaniu nam o tym. Postawa Bonawentury jest postawą Psalmisty, który mówi: Coeli enarrant gloriom Dei, et opera manuum eius annuntiat Jirmamentum. Nie ulega zatem wątpliwości, że niedoskona­ łość, skończoność i przygodność rzeczy zakłada i dowodzi istnienia absolutnej doskonałości, to jest Boga; ale - pyta św. Bonawentura w sposób prawdziwie Platoński - „w jaki sposób intelekt mógłby poznać, że ten oto byt jest naznaczony brakiem i niedoskonałością, gdyby nie znał Bytu bez jakiegokolwiek braku?" Innymi słowy, idea niedoskonałości zakłada ideę doskonałości, tak że do idei doskonałości lub tego, co doskonałe, nie można po prostu dojść na drodze negacji i abstrakcji, a rozważanie stworzeń w ich skończoności, niedoskonałości i zależności służy jedynie do tego, by dusza przypomniała sobie lub zyskała jaśniejszą świadomość tego, co w pewnym sensie już jest dla niej oczywiste, co jest już jej znane. 2. Św. Bonawentura nawet przez chwilę nie zaprzecza, że istnienia Boga można dowieść na podstawie stworzeń; przeciwnie, on tak twierdzi. W Komentarzu do Sentencji oświadcza, że Boga można poznać poprzez stworzenia jako Przyczynę poprzez skutek, a dalej mówi, że ten sposób poznania jest naturalny dla człowieka w takiej mierze, w jakiej rzeczy zmysłowe są dla nas środkami, dzięki którym dochodzimy do poznania intelligibilia, to znaczy przedmiotów prze­ kraczających zmysły. Nie można jednak dowieść w ten sposób Trójcy Świętej, to znaczy za pomocą naturalnego światła rozumu, ponieważ nie możemy wnioskować o Trójcy Osób ani przez zanegowanie pewnych własności lub ograniczeń stworzeń, ani przez przypisanie Bogu pewnych jakości stworzeń. Św. Bonawentura zatem dostatecznie jasno głosi możliwość naturalnego i „filozoficznego" poznania Boga, a jego uwaga o psychologicznej naturalności podejścia do Boga od strony przed­ miotów zmysłowych ma charakter arystotelesowski. Również w In 1

2

3

1

2

3

/tin., 3, 3. 1, 3, 2: Utrum, Deus sit cognoscibilis per creaturas. 1 Sent., 3, 4.

295

ŚW. BONAWENTURA (2): ISTNIENIE BOGA 4

Hexaemeron argumentuje, że jeżeli istnieje byt, który został wy­ tworzony, to musi istnieć pierwszy Byt, ponieważ musi istnieć przy­ czyna; jeżeli istnieje byt ab alio, to musi istnieć Byt a se; jeżeli istnieje byt złożony, musi istnieć Byt prosty; jeżeli istnieje byt zmienny, musi istnieć Byt niezmienny, quia mobile reducitur ad immobile. Ostatnie twierdzenie jest oczywiście nawiązaniem do dowodu Arystotelesa na istnienie nieporuszonego poruszyciela, chociaż Bonawentura powołuje się na Arystotelesa tylko po to, by powiedzieć, że dowodził on na tej drodze wieczności świata i że w tej sprawie Filozof popełnił błąd. Podobnie w De mysterio Trinitatis Bonawentura przedstawia szereg zwięzłych argumentów, chcąc pokazać, jak wyraźnie stworzenia głoszą istnienie Boga. N a przykład, jeżeli istnieje ens ab alio, to musi istnieć ens non ab alio, ponieważ nic nie może samo przejść ze stanu niebytu do stanu bytu, i w ostateczności musi istnieć Byt pierwszy, który istnieje sam z siebie. I znowu, jeżeli istnieje enspossibile, byt, który może istnieć i nie istnieć, to musi istnieć ens necessarium, byt, który nie może nie istnieć, ponieważ jest to konieczne, aby wyjaśnić doprowadzenie bytu możliwego do stanu istnienia; a jeżeli istnieje ens in potentia, musi istnieć ens in actu, ponieważ żadna możność nie może przejść do aktu inaczej jak tylko przez działanie tego, co samo jest w akcie; w ostateczności musi istnieć actus purus, Byt będący czystym Aktem, bez jakiejkolwiek potencjalności, Bóg. Dalej, jeżeli istnieje ens mutabile, to musi istnieć ens immutabile, ponieważ - jak dowodzi Filozof - ruch ma za swą zasadę byt nieporuszony i istnieje ze względu na byt nieporuszony, który jest jego przyczyną ostateczną. Na podstawie tych fragmentów, w których Bonawentura wykorzys­ tuje argumenty arystotelesowskie, mogłoby się rzeczywiście wydawać, że nie można twierdzić, iż Bonawentura rozpatrywał świadectwo stworzeń o istnieniu Boga jako funkcję wznoszenia się duszy do Boga i że istnienie Boga uważał za prawdę oczywistą samo przez się. Ale w innych miejscach nie pozostawia wątpliwości, że świat zmysłowy uważa za zwierciadło Boga, a poznanie zmysłowe, czyli poznanie uzyskane dzięki zmysłom i refleksji nad przedmiotami podpadającymi pod zmysły, za formalnie pierwszy krok na drodze duchowego wznosze­ nia się duszy, na której ostatnim krokiem w tym życiu jest doświadczal5

6

4

5 6

5, 29. 1 , 1, 10-20. Na przykład w Itinerarium mentis in Deum, rozdz. 1.

296

WIEK TRZYNASTY

ne poznanie Boga za pomocą apex mentis lub synderesis scintilla (w tej sprawie okazuje swoją wierność tradyqi Augustyna i wiktorianów), natomiast w rozprawie De mysterio Trinitatis, gdzie przedstawia cytowane dowody, z całym naciskiem utrzymuje, że istnienie Boga jest niewątpliwie prawdą w sposób naturalny wszczepioną w ludzki umysł (quod Deum esse sit menti humanae indubitabile, tanquam sibi naturaliter insertum). Dalej oświadcza, że oprócz tego, co już powiedział na ten temat, istnieje drugi sposób pokazania, że istnienie Boga jest prawdą, w którą niepodobna wątpić. Ów drugi sposób polega na wykazaniu, że to, co głosi każde stworzenie, jest niepowątpiewalną prawdą, i to jest to miejsce, gdzie Bonawentura przytacza kolejne dowody lub raczej wskazówki, iż każde stworzenie rzeczywiście głosi istnienie Boga. Następnie dodaje, że jest jeszcze trzeci sposób pokazania, iż nie można wątpić w istnienie Boga, i przechodzi do przedstawienia swojej wersji argumentu św. Anzelma z Proslogionu. Nie może być zatem najmniejszej wątpliwości, iż Bonawentura twierdził, że istnienie Boga jest oczywiste samo przez się i nie można w nie wątpić; jest raczej pytanie, co dokładnie przez to rozumiał, i tym właśnie zajmiemy się w następnym paragrafie. 3. Po pierwsze, św. Bonawentura nie zakładał, że każdy m a jasne i wyraźne poznanie Boga, a tym bardziej nie sądził, iż m a takie poznanie od urodzenia i od chwili pierwszego użycia rozumu. W pełni zdawał sobie sprawę z istnienia bałwochwalców oraz insipiens, głupiego, który powiedział w swoim sercu, iż nie m a Boga. Istnienie bałwochwalców nie sprawia oczywiście poważnej trudności, ponieważ tak oni, jak i poganie nie tyle zaprzeczają istnieniu Boga, ile raczej mają błędną ideę Boga; ale co z owym insipiens! Otóż widzi on na przykład, że bezbożnicy nie zawsze ponoszą karę na tym świecie lub przynajmniej, że niekiedy wiedzie im się lepiej na ziemi niż wielu ludziom dobrym, i wyprowadza na tej podstawie wniosek, iż nie m a żadnej Opatrzności Bożej, żadnego Władcy świata. Ponadto Bonawentura wyraźnie twierdzi w odpowie­ dzi na zarzut, iż nie m a potrzeby dowodzenia istnienia czegoś, co jest oczywiste samo przez się, czegoś, w co nikt nie wątpi, że chociaż istnienie Boga jest niepowątpiewalne w tej mierze, w jakiej idzie o obiektywną oczywistość, może być podane w wątpliwość propter defectum con­ siderations ex parte nostra, z racji braku z naszej strony namysłu i refleksji. Czyż nie wygląda to tak, jak gdyby Bonawentura po prostu 7

7

8

De mysterio Trinitatis, 1,1, conclusio. Tamże, 12.

8

ŚW. BONAWENTURA (2): ISTNIENIE BOGA

297

mówił, że obiektywnie rzecz biorąc istnienie Boga jest niepowątpiewalne (to znaczy oczywistość, jeśli się nad tym zastanowić, jest niepowątpiewalna i rozstrzygająca), lecz z subiektywnego punktu widzenia można je podać w wątpliwość (to znaczy dlatego, iż ten lub ów człowiek nie przywiązuje wystarczającej uwagi d o obiektywnej oczywistości)? A jeśli to właśnie miał na myśli Bonawentura, kiedy mówił, że istnienie Boga jest niepowątpiewalne i oczywiste samo przez się, czym się różni jego stanowisko od stanowiska św. Tomasza? Odpowiedź wydaje się następująca. Aczkolwiek św. Bonawentura nie postulował jasnej i wyraźnej idei Boga u każdego człowieka, a tym bardziej bezpośredniej wizji lub doświadczenia Boga, z pewnością postulował w każdym z nas niewyraźną świadomość Boga, zakryte poznanie, którego nie można całkowicie odrzucać i które może się przekształcić w jasną i wyraźną świadomość dzięki samej tylko refleksji wewnętrznej, nawet jeśli niekiedy musi być poparte refleksją nad światem zmysłowym. Powszechne poznanie Boga m a więc charakter zakryty, a nie wyraźny; ale jest ono zakryte w tym sensie, że może się stać wyraźne dzięki samej refleksji wewnętrznej. Św. Tomasz przyjmował zakryte poznanie Boga, lecz rozumiał przez nie to, że umysł ma zdolność dojścia do poznania istnienia Boga na drodze refleksji nad rzeczami podpadającymi pod zmysły i przez argumentowanie ze skutku o przy­ czynie, podczas gdy św. Bonawentura przez poznanie zakryte rozumiał coś znacznie więcej, to znaczy wirtualne poznanie Boga, niejasną świadomość, która może się przemienić w świadomość wyraźną bez odwoływania się d o świata zmysłowego. Łatwiej zrozumieć to stanowisko Bonawentury, kiedy się je odniesie do konkretnych omawianych przez niego przypadków. Każdy człowiek na przykład m a naturalne pragnienie szczęścia (appetitus beatitudiniś). Szczęście zaś polega na posiadaniu najwyższego Dobra, którym jest Bóg. A zatem każdy człowiek pragnie Boga. Ale nie może być pragnienia bez jakiejś znajomości jego przedmiotu (sine aliąualinotitid). Stąd też poznanie, że Bóg czy najwyższe Dobro istnieje, jest z natury zaszczepione w duszy. Podobnie też dusza rozumna m a naturalne poznanie samej siebie, ponieważ jest obecna sama dla siebie i jest przez siebie poznawana. Ale Bóg jest najbardziej obecny dla duszy i jest poznawany. Dlatego poznanie Boga jest zaszczepione w duszy. Gdyby 9

9

De my ster io Trinitatis, 1, 1, 7.

298

WIEK TRZYNASTY

wysunięto zarzut, że o ile dusza jest przedmiotem proporcjonalnym względem swojej własnej władzy poznawczej, o tyle Bóg nim nie jest, można by na to odpowiedzieć, iż gdyby to było prawdą, to dusza nigdy nie osiągnęłaby poznania Boga, co jest oczywiście fałszem. Zgodnie zatem z zarysowaną wyżej Unią argumentowania ludzka wola jest w sposób naturalny zwrócona w kierunku najwyższego Dobra, którym jest Bóg, a samo to skierowanie woli nie tylko nie da się wyjaśnić, o ile najwyższe Dobro, Bóg, nie istnieje, lecz także zakłada ono a priori poznanie Boga. Poznanie to nie jest z konieczności jasne i wyraźne, ponieważ gdyby takie było, nie byłoby ateistów, ale jest niejasne i niewyraźne. Gdyby wysunięto zarzut, że takie niejasne i niewyraźne poznanie w ogóle nie jest poznaniem, można by od­ powiedzieć, iż człowiek nieuprzedzony, który zastanawia się nad skierowaniem swojej woli w stronę szczęścia, może dojść do przekona­ nia, że ukierunkowanie jego woli implikuje istnienie adekwatnego przedmiotu i że ten przedmiot, doskonałe Dobro, musi istnieć i jest tym, co nazywamy Bogiem. Uświadomi on sobie nie tylko to, że szukając szczęścia szuka Boga, lecz także to, iż owo poszukiwanie implikuje jak gdyby przeczucie Boga, ponieważ nie mogłoby być żadnego poszukiwa­ nia czegoś, co jest c a ł k o w i c i e nieznane. Dlatego dusza przez refleksję nad sobą, nad swoją zależnością, nad własnym pragnieniem mądrości, pokoju i szczęścia może uznać istnienie Boga, a nawet Bożą obecność i działanie wewnątrz siebie; nie jest jej do tego potrzebne poszukiwanie na zewnątrz, wystarczy jedynie, by trzymała się rady Augustyna i weszła w siebie, kiedy dostrzeże, że nigdy nie była bez pewnego przeczucia, pewnej niejasnej świadomości, „wirtualnego" poznania Boga. Dążenie do szczęścia (a każdy człowiek musi dążyć do szczęścia) i negowanie istnienia Boga to w rzeczywistości karygodna sprzeczność, to negowanie ustami tego, co uznaje się wolą, a w przypadku mądrości - intelektem. Czy taka linia argumentowania jest poprawna, czy też nie, nie chcę tu o tym dyskutować. Jest ona oczywiście narażona na zarzut, przekony­ wający lub nie, że gdyby nie było Boga, wówczas dążenie do szczęścia mogłoby się okazać frustra lub mogłoby mieć jakąś inną przyczynę niż 10

11

10

Tamże, 10. Kiedy mówię tu o „naturalnym" skierowaniu woli, nie zamierzam używać tego terminu w sensie ściśle teologicznym, lecz raczej w takim sensie, ze wola człowieka w konkretnej sytuacji nastawiona jest na osiągnięcie Boga, pomijając całkowicie pytanie, czy istnieje lub nie desiderium naturale videndi Deum. 11

299

ŚW. BONAWENTURA (2): ISTNIENIE BOGA

istnienie Boga. Ale jest przynajmniej jasne, że św. Bonawentura nie postulował wrodzonej idei Boga w niedojrzałej formie, pod którą Locke później zwalczał idee wrodzone. Dalej, kiedy św. Bonawentura oświad­ cza, że dusza poznaje Boga jako najbardziej obecnego dla niej, nie głosi ontologizmu ani nie twierdzi, że dusza postrzega Boga wprost; rozumie przez to, że dusza rozpoznając swą zależność rozpoznaje, o ile dokonuje refleksji, że jest obrazem Boga; postrzega Boga w Jego obrazie. Ponieważ z konieczności poznaje siebie, jest świadoma siebie, z koniecz­ ności poznaje Boga przynajmniej w sposób zakryty. Kontemplując siebie, może tę zakrytą świadomość uczynić wyraźną, bez odwoływania się do świata zewnętrznego. Sprawą sporną jest być może to, czy brak odwoływania się do świata zewnętrznego oznacza coś więcej niż brak formalny w tym znaczeniu, że się o nim wyraźnie nie wspomina. 4. Widzieliśmy, że dla św. Bonawentury same argumenty ze świata zewnętrznego zakładają jakąś świadomość Boga, albowiem stawia on pytanie, w jaki sposób umysł może wiedzieć, że rzeczy podpadające pod zmysły są ułomne i niedoskonałe, jeżeli nie m a uprzedniej świadomości tego, co doskonałe, w porównaniu z którym rozpoznaje niedoskonało­ ści stworzeń. Trzeba o tym pamiętać, kiedy się rozważa jego pogląd na dowód św. Anzelma zaczerpnięty z Proslogionu. W komentarzu do Sentencji św. Bonawentura streszcza dowód św. Anzelma. Bóg jest tym, nad co nic większego nie można pomyśleć. Ale to, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje, jest większe od tego, o czym można pomyśleć, że nie istnieje. Dlatego, ponieważ Bóg jest tym, nad co nic większego nie można pomyśleć, o Bogu nie można pomyśleć, że nie istnieje. W De myster io Trinitatis przytacza argument w postaci nieco dłuższej i wykazuje , że wątpliwość może się pojawić wtedy, gdy ktoś ma błędne pojęcie Boga i nie zdaje sobie sprawy, że jest On tym, nad co nic większego nie można pomyśleć. Kiedy umysł sobie uświadomi, czym jest idea Boga, wówczas musi również sobie uświadomić, że istnienia Boga nie można podać w wątpliwość, ale także, iż Jego nieistnienia nie można nawet pomyśleć. W związku z zarzutem Gaunilona o najdoskonalszej ze wszystkich możliwych wysp św. Bonawentura odpowiada , że nie m a tu żadnej analogii, ponieważ o ile nie ma żadnej 12

13

14

15

1 2 1 3 14 1 5

l, 8, i, 2. 1, 1, 21-24. Tamże, conclusio. Tamie, 1, 1, 6.

300

WIEK TRZYNASTY

sprzeczności w pojęciu Bytu, nad którego nic większego nie można pomyśleć, o tyle idea wyspy, nad którą żadnej doskonalszej nie można pomyśleć, jest sprzecznością terminów (oppositio in adiecto), gdyż słowo „wyspa" oznacza byt niedoskonały, podczas gdy wyrażenie „to, nad co nic większego nie można pomyśleć" oznacza byt doskonały. Ten sposób argumentowania może się wydawać czystą dialektyką, ale, jak już wspomnieliśmy, Bonawentura nie uważał, że ideę tego, co doskonałe, uzyskuje się po prostu na drodze negacji niedoskonałości stworzeń, lecz uważał ją za coś, co nasze rozpoznanie niedoskonałości stworzeń zakłada, przynajmniej w tym znaczeniu, że dążenie człowieka do doskonałości implikuje uprzednią jej świadomość. A zatem zgodnie z platońsko-augustyńską tradycją Bonawentura zakładał wirtualną wrodzoną ideę tego, co doskonałe, która nie mogła być niczym innym niż śladem odciśniętym przez Boga w duszy, nie w tym sensie, że dusza jest doskonała, lecz że otrzymuje ona ideę tego, co doskonałe, lub tworzy jego ideę w świetle Boga, poprzez Bożą iluminację. Idea nie jest czymś negatywnym, czego urzeczywistnienie w konkretnym istnieniu można zanegować, ponieważ obecność samej idei z konieczności implikuje istnienie Boga. W tym punkcie możemy odnotować co najmniej podobieństwo między doktrynami św. Bonawentury i Kartezjusza. 5. Ulubionym argumentem św. Augustyna na istnienie Boga był argument z prawdy i istnienia prawd wiecznych; św. Bonawentura także posłużył się tym argumentem. N a przykład, każde zdanie twierdzące afirmuje coś jako prawdę; ale afirmaqa każdej prawdy afirmuje również przyczynę wszelkiej prawdy. Nawet jeśli ktoś mówi, że jakiś człowiek jest osłem, zdanie to, słuszne lub nie, afirmuje istnienie prawdy pierwotnej, a nawet jeśli człowiek oświadcza, że nie m a takiej prawdy, afirmuje tę negację jako prawdziwą i w ten sposób afirmuje istnienie podstawy i przyczyny prawdy. Żadnej prawdy nie można dostrzec inaczej jak tylko poprzez pierwszą prawdę, a prawdą, poprzez którą każda inna prawda jest postrzegana, jest prawda niepowątpiewalna; a zatem, skoro pierwszą Prawdą jest Bóg, istnienie Boga jest niepowątpiewalne. 16

17

18

19

1 6

Por. komentarz E. Gilsona do Rozprawy o metodzie, dotyczący idei tego, co doskonałe. 1 Sent., 8, 1,2, conclusio. Tamże, 5 i 7. Por. De mysterio Trinitatis, 1, 1, 26. De mysterio Trinitatis, 1, 1, 25. 1 7

18

19

ŚW. BONAWENTURA (2): ISTNIENIE BOGA

301

W tym przypadku św. Bonawentura znowu nie rozwija jedynie werbalnego i dialektycznego argumentu. We fragmencie In Hexaèmeron , w którym wykazuje, że człowiek mówiący, iż nie ma żadnej prawdy, zaprzecza sam sobie, ponieważ afirmuje to zdanie jako prawdziwe, Bonawentura wypowiada uwagę, że światłem duszy jest prawda, która w taki sposób oświeca duszę, iż nie może ona negować istnienia prawdy bez zaprzeczania samej sobie, a w Itinerarium mentis in Deum twierdzi, że umysł może ujmować wieczne prawdy i wy­ prowadzać pewne i konieczne wnioski tylko w Bożym świetle. Intelekt nie jest zdolny do ujmowania żadnej prawdy w sposób pewny inaczej jak pod kierownictwem samej Prawdy. Negowanie istnienia Boga zatem to nie tylko narażenie się na dialektyczną sprzeczność, lecz także zakwes­ tionowanie istnienia Źródła tego światła, które jest konieczne do tego, by umysł osiągnął pewność, tego światła ąuae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum; jest to zanegowanie Źródła w imię tego, co z tego Źródła pochodzi. 20

21

2 0

21

4, l. 3, 2 ns.

Rozdział

XXVII

ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ D O BOGA

Egzemplaryzm - Poznanie Boga - Niemożliwość odwiecznego stworzenia - Błędy wynikające z od­ rzucenia egzemplaryzmu i stworzenia - Podobień­ stwo stworzeń do Boga, analogia - Czy ten świat jest najlepszym możliwym światem?

1. Widzieliśmy, że przyjęte przez św. Bonawenturę drogi dowodu nie doprowadziły go do transcendentnego i zamkniętego w sobie nieporuszonego Poruszyciela Arystotelesa (chociaż nie waha się on korzystać z myśli Filozofa i cytować go wtedy, kiedy uważa to za właściwe), lecz do Boga, zarazem transcendentnego i immanentnego, który jest Dobrem pociągającym wolę, Prawdą, która jest nie tylko podstawą każdej prawdy szczegółowej, lecz także Światłem, które przez swoje promieniowanie wewnątrz duszy umożliwia ujęcie niezawodnej prawdy, Oryginałem odbitym w ludzkiej duszy i w naturze oraz Doskonałością, która jest odpowiedzialna za ideę doskonałości tkwiącą w duszy człowieka. W ten sposób argumenty na istnienie Boga pozostają w ścisłym związku z duchowym życiem duszy, ukazując jej Boga, którego ona zawsze poszukiwała, choć tylko na wpół świadomie, oraz Boga, który zawsze w niej działał. Dalsze poznanie Boga, które przynosi objawienie, zwieńcza poznanie filozoficzne i otwiera przed duszą wyższe stopnie życia duchowego i możliwość ściślejszego zjednoczenia z Bogiem. W ten sposób filozofia i teologia połączyły się z sobą - pierwsza prowadząc do drugiej, druga rzucając światło na głębszy sens pierwszej.

ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ D O BOGA

303

' Podobne połączenie filozofii i teologii dostrzec można w głoszonej przez Bonawenturę doktrynie egzemplaryzmu, która w jego oczach była sprawą najwyższej wagi. W In Hexaemeron egzemplaryzm staje się głównym problemem metafizyki. Metafizyk, mówi Bonawentura, prze­ chodzi od rozważania stworzonej, szczegółowej substancji do substanqi nie stworzonej i powszechnej (nie w sensie panteistycznym, oczywiście), a więc w tej mierze, w jakiej zajmuje się głównie Zasadą dającą początek wszystkim rzeczom, upodabnia się d o filozofa przyrody, który także zastanawia się nad początkami rzeczy, natomiast w tej mierze, w jakiej rozważa Boga jako cel ostateczny, dzieli swój przedmiot materialny w jakimś stopniu z filozofem moralnym, który także zastanawia się nad najwyższym Dobrem jako celem ostatecznym, zwracając uwagę na szczęście w porządku praktycznym lub spekulatywnym. O ile jednak jako metafizyk rozważa Boga, Byt najwyższy, jako przyczynę wzorczą wszystkich rzeczy, nie dzieli swego przedmiotu materialnego z nikim innym (cum nullo communicat et verus est metaphysicuś). Metafizyk wszakże, jeżeli chce dojść do prawdy n a temat egzemplaryzmu, nie może poprzestać wyłącznie na fakcie, że Bóg jest Przyczyną wzorczą wszyst­ kich rzeczy, ponieważ medium stworzenia, wiernym obrazem Ojca i wzorem wszystkich stworzeń, jest boskie Słowo. Dokładnie jako filozof nie może dojść do pewnego poznania Słowa, i taka jest prawda ; wtedy też, jeżeli zadowoli się tym, że jest jedynie filozofem, popadnie w błąd. Musi, oświecony przez wiarę, wyjść poza samą filozofię i uświadomić sobie, że boskie Słowo jest wzorczą Przyczyną wszystkich rzeczy. Tak więc czysto filozoficzna doktryna egzemplaryzmu przygotowuje drogę dla teologii Słowa, a - na odwrót - teologia Słowa rzuca światło na prawdę osiągniętą przez filozofię, i w tym sensie Chrystus jest medium nie tylko teologii, lecz także filozofii. Stanowisko to pociąga za sobą oczywisty wniosek w odniesieniu do Arystotelesa. Platon głosił doktrynę archetypicznych idei, czyli istot, a neoplatonicy, bez względu na to, co Platon myślał lub czego nie myślał, „umieścili" owe idee w boskim umyśle, czym Platon i Plotyn zasłużyli sobie na pochwałę św. Augustyna. Ale Arystoteles odrzucił idee Platona i ostro zwalczał jego teorię (in principio Metaphysicae et in Jine et in multis aliis locis exsecratur ideas Platonis)? W Etyce również atakował tę l

2

1

2

3

l, 13. In Hexaemeron, Tamże, 6, 2.

1, 13.

304

WIEK TRZYNASTY 4

doktrynę, chociaż przytaczał słabsze racje (nihil valent rationes suae). Dlaczego Arystoteles atakował Platona? Dlatego, że był po prostu filozofem przyrody, który interesował się rzeczami świata ze względu na nie same i był obdarzony sermo scientiae, ale nie sermo sapientiae. Nie godząc się na lekceważenie świata zmysłowego i na przypisywanie pewności tylko poznaniu świata transcendentnego, Arystoteles słusznie wystąpił przeciwko Platonowi, który w swym entuzjazmie do via sapientiae zniszczył via scientiae, słusznie też krytykował Platona w tej kwestii, ale sam popadł w drugą skrajność i zniszczył sermo sapientiae. Istotnie, bowiem odrzucając doktrynę egzemplaryzmu, Arystoteles , z konieczności zdecydował się również odrzucić boskie stworzenie i boską opatrzność, a tym samym popełnił większy błąd niż Platon. Otóż egzemplaryzm, na który kładł nacisk Platon, stanowi - jak widzieliśmy! - klucz i ośrodek metafizyki, tak że Arystoteles przez odrzucenie! egzemplaryzmu wykluczył się z grona metafizyków, w tym znaczeniu, _ w jakim słowo to rozumiał Bonawentura. Musimy jednak wyjść poza Platona i uczyć się od Augustyna, któremu zostały dane zarazem sermo sapientiae i sermo scientiae , ponieważ Augustyn wiedział, że idee tkwią w boskim Słowie, że Słowo jest archetypem stworzenia. Ojciec zna Syna w sposób doskonały i ten akt wiedzy jest obrazem i wyrazem samego Ojca: to jest Jego Słowo, Jego similitudo expressiva? Słowo jako pochodzące od Ojca jest boskie, jest Synem Bożym (filius oznacza similitudo hypostatica, similitudo connaturalisf, a jako przedstawiające Ojca, jako Imago, jako similitudo expressa, Słowo wyraża także, reprezentuje, to wszystko, co Ojciec może sprawić (quidquid Pater potest). Gdyby ktokolwiek mógł poznać Słowo, wówczas poznałby wszystkie przedmioty poznawalne (si igitur intelligis Verbum, intelligis omnia scibilia). W Synu, czyli Słowie, Ojciec wypowiedział to wszystko, co mógłby uczynić (to znaczy wszystkie byty możliwe są reprezentowane w Słowie w sposób idealny i archetypiczny), oraz to wszystko, co chciał uczynić. A zatem „idee" wszystkich 5

6

9

10

11

4

5

6

7

8

9

10

11

Tamże. Serm., 18. Serm., 4, 19. Breviloq., 1, 3. Tamże. In Hexaëm., 3, 4. Tamże. Tamże, 1, 13.

305

ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA

stworzeń, możliwych i aktualnych, zawierają się w Słowie, przy czym idee te obejmują nie tylko przedmioty ogólne (genera i species), lecz także rzeczy jednostkowe. Ich liczba jest nieskończona, jako że reprezentują wszystkie rzeczy możliwe i nieskończoną moc Boga. Ale kiedy się mówi, że w Słowie zawiera się nieskończoność idei, nie rozumie się przez to, że idee są realnie różne w Bogu, ponieważ w Bogu nie ma żadnego podziału z wyjątkiem różnic Osób; idee rozważane jako istniejące w Bogu nie różnią się od boskiej Istoty lub jedna od drugiej (ideae sunt unum secundum rem)} Wynika z tego, że nie różniąc się między sobą nie mogą tworzyć realnej hierarchii. Jednakże mimo to, że idee są ontologicznie jednością i nie m a między nimi realnej różnicy, zachodzi różnica z punktu widzenia rozumu, tak że są one plures secundum radonem intelligendi. Podstawą różnicy nie może być realna różnica w boskiej Istocie, ponieważ idee nie tylko są ontologicznie tożsame z prostą boską Istotą, lecz także nie m a żadnej realnej relacji ze strony Boga do stworzeń, albowiem nie jest On w żaden sposób zależny od stworzeń, a chociaż istnieje realna relaqa ze strony stworzeń do Boga, Bóg i stworzenia nie są tym samym, tak że z punktu widzenia rzeczy oznaczonych idee się różnią secundum rationem intelligendi. W Bogu idee są jednością, ale z naszego punktu widzenia są one niejako w połowie drogi między Bogiem poznającym a rzeczą poznawaną, różnica zaś między nimi nie jest różnicą dotyczącą tego, czym one są (to znaczy nie jest różnicą realną), lecz różnicą dotyczącą tego, co one oznaczają, zaś podstawą różnicy jest realna wielość rzeczy oznaczonych (to jest stworzeń), a nie realna różnica w boskiej Istocie, czyli w wiedzy Boga. Platon zmierzał w kierunku tej teorii idei, ponieważ jednak brakowa­ ło mu światła wiary, nie mógł dotrzeć do prawdziwej doktryny, lecz z konieczności zatrzymał się bliżej; po to, by dojść do prawdziwej doktryny idei, trzeba koniecznie mieć wiedzę o Słowie. Co więcej, jak stworzenia powstały za pośrednictwem Słowa i nie mogły powstać inaczej jak przez Słowo, tak samo nie można ich prawdziwie poznać inaczej jak w świetle ich stosunku do Słowa. Arystoteles mógł być, 12

13

4

15

16

1 2

13

14

15

16

1 Sent., Tamże, Tamże, Tamże, Tamże,

35, art. unicus, 4. 5. 2. 6. 3.

306

WIEK TRZYNASTY

i zaiste był, wybitnym filozofem przyrody, ale nie potrafił poznać tak naprawdę nawet wybranych przedmiotów swych badań, ponieważ nie rozpatrywał ich w ich stosunku do Słowa, jako odbić boskiego Obrazu. 2. A zatem Bóg poznając siebie, poznaje także wszystkie sposoby, w jakie Jego boska istota może zostać odzwierciedlona na zewnątrz. Poznaje wszystkie skończone dobre rzeczy, które urzeczywistniają się w czasie, a to poznanie Bonawentura nazywa cognitio approbations, poznaniem tych rzeczy, na które rozciąga się Jego beneplacitum voluntatis. Bóg poznaje również nie tylko wszystkie rzeczy dobre, które były, są i będą w przyszłości, lecz także wszystkie rzeczy złe, a poznanie to Bonawentura nazywa cognitio visionis. Nie trzeba dodawać, że św. Bonawentura nie chciał przez to powiedzieć, iż zło m a swoją ideę wzorczą w Bogu; zło jest raczej brakiem w stworzeniu tego, co ono powinno mieć zgodnie z ideą w Bogu. Bóg poznaje także wszystkie rzeczy możliwe, a temu poznaniu Bonawentura nadaje miano cognitio intelligentiae. Przedmioty tego poznania, rzeczy możliwe, są nieskoń­ czone co do liczby, natomiast liczba przedmiotów dwóch poprzednich rodzajów poznania jest skończona. Jednakże te trzy rodzaje poznania nie są w Bogu przypadłościami zachowującymi własną odrębność; rozważane z ontologicznego punktu widzenia, tak jak są w Bogu, są jednym aktem poznania, identycznym z Bożą istotą. Akt poznania Bożego jest nieskończony i wieczny, tak że wszystkie rzeczy są dla Boga teraźniejsze, nawet zdarzenia przyszłe; w poznaniu Boga nie ma żadnego następstwa, a jeżeli mówimy o „uprzedniej wiedzy" Boga, to przyszłość musimy rozumieć jako dotyczącą samych przedmiotów (w tym sensie, że następują one po sobie w czasie i są poznawane przez Boga jako te, które nastąpią po sobie w czasie), a nie poznania Bożego. Bóg poznaje wszystkie rzeczy przez jeden wieczny akt i niema w tym akcie żadnego czasowego następstwa, żadnego przed i po; ale Bóg przez jeden akt poznaje odwiecznie rzeczy jako następujące po sobie w czasie. Dlatego Bonawentura dokonuje rozróżnienia co do twierdzenia, że Bóg poznaje wszystkie rzeczy praesenter, dowodząc, iż ową praesentialitas należy rozumieć w odniesieniu do Boga (a parte cognoscentis), a nie w odniesieniu do przedmiotów poznania (a parte cognitorum). Gdybyśmy ją brali w tym drugim sensie, wynikałoby z tego, że wszystkie rzeczy są teraźniejsze względem siebie, co jest 17

17

Por. I Sent., 39, 1, 2 i 3. De scientia Christi, 1.

ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA

307

fałszem, ponieważ nie są one teraźniejsze względem siebie, chociaż są teraźniejsze dla Boga. Wyobraźmy sobie, mówi Bonawentura , umieszczone w jakimś murze i nieruchome oko, które postrzega w jednym akcie widzenia następujące po sobie ruchy wszystkich osób i rzeczy znajdujących się poniżej. Oko się nie zmieniło ani akt jego widzenia, ale rzeczy pod murem uległy zmianie. Ilustraqa ta, zauważa Bonawentura, tak naprawdę w żaden sposób nie jest podobna do tego, co ilustruje, ponieważ nie można w ten sposób opisać Bożego poznania; ale może pomóc zrozumieć, co mamy na myśli. 3. Gdyby nie było idei w Bogu, gdyby Bóg nie poznawał samego siebie i tego, co może uczynić i co chce uczynić, wówczas nie byłoby stworzenia, ponieważ stworzenie domaga się poznania ze strony Boga, poznania i woli. Nic zatem dziwnego, że Arystoteles, który odrzucił idee, odrzucił także stworzenie i głosił wieczność świata, którego nie stworzył Bóg. Takie przynajmniej było stanowisko Arystotelesa zdaniem wszyst­ kich Doktorów greckich, takich jak Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu, Jan Damasceński i Bazyli, a także wszystkich komen­ tatorów arabskich, natomiast nigdzie sam Arystoteles nie mówi, że świat miał początek. W rzeczywistości krytykuje on Platona, jedynego filozofa greckiego, który zdawał się utrzymywać, że czas miał po­ czątek. Św. Bonawentura nie musiał się wypowiadać tak ostrożnie, ponieważ Arystoteles z pewnością nie wierzył, że Bóg stworzył świat z niczego. Św. Tomasz nie dostrzegał sprzeczności, z filozoficznego punktu widzenia, między ideą stworzenia a ideą wieczności świata, tak że według niego świat mógł nie mieć początku w czasie, a jednak był światem stworzonym, to znaczy Bóg mógł stworzyć świat odwiecznie. Natomiast św. Bonawentura uważał, że odwieczny świat jest niemoż­ liwy i że Bóg nie mógł go stworzyć odwiecznie: jeżeli świat został stworzony, to czas z konieczności miał początek. Wynika z tego, iż brak zgody na to, że czas miał początek, oznacza negację tego, iż świat został stworzony, a dowód, że wieczny ruch, czy U czas bez początku, jest niemożliwy, jest dowodem, iż świat został stworzony. Dlatego św. Bonawentura uważał, że głoszona przez Arystotelesa idea wieczności świata z k o n i e c z n o ś c i wiąże się z odrzuceniem stworzenia, a pogląd 18

20

1 8

19

20

Por. I Sent., 39, 2, 3, conclusio. Tamże, 2, conclusio. In Hexaem. 6,4. t

19

308

WIEK TRZYNASTY

taki, którego nie podzielał Akwinata, zaostrzył jego sprzeciw wobec Arystotelesa. Zarówno Bonawentura, jak i Akwinata uznawali natural­ nie f a k t , że świat miał początek w czasie, ponieważ taka była nauka teologii; ale różnili się w kwestii abstrakcyjnej możliwości stworzenia odwiecznego, a przekonanie Bonawentury o niemożliwości takiego stworzenia naturalnie uczyniło zeń zdecydowanego przeciwnika Arys­ totelesa, który uważał to za fakt, a nie jedynie za możliwość, co Bonawentura z konieczności potraktował jako twierdzenie o niezależ­ ności świata od Boga, twierdzenie, które było zasadniczo wynikiem odrzucenia przez Filozofa egzemplaryzmu. Na jakich racjach oparł Bonawentura swoje twierdzenie, że wieczny ruch, czyli czas bez początku, jest niemożliwy? Jego argumenty od­ powiadają w przybliżeniu temu, co św. Tomasz uważał za zarzuty przeciwko swojemu stanowisku. Oto kilka przykładów. 1) Gdyby świat istniał odwiecznie, wynikałoby z tego, że byłoby możliwe dodanie czegoś do nieskończoności. Na przykład, istniałaby już nieskończona liczba obrotów Słońca, lecz każdego dnia dodawany jest nowy obrót. Ale jest niemożliwe dodawanie czegoś do nieskoń­ czoności. A zatem świat nie mógł istnieć zawsze. Św. Tomasz odpowiada , że jeśli się zakłada wieczność czasu, to jest on nieskończony ex parte ante, lecz nie ex parte post, zarzut więc nie jest przekonujący, kiedy dodawanie do nieskończoności ma miejsce po tej stronie, po której jest ona skończona, to jest kończy się na teraźniejszo­ ści. Św. Bonawentura odpowiada na to, że jeśli bierze się pod uwagę tylko przeszłość, to musi się przyjąć nieskończoną liczbę obrotów Księżyca. Ale Księżyc dokonuje dwanaście obrotów na jeden obrót Słońca. Stajemy wobec tego w obliczu dwóch liczb nieskończonych, z których jedna jest dwanaście razy większa od drugiej, a to jest niemożliwe. 2) Jest rzeczą niemożliwą przejść przez nieskończony szereg, a więc gdyby czas był wieczny, to jest gdyby nie miał początku, świat nigdy by nie dotarł do dnia teraźniejszego. Ale jest jasne, że dotarł. Na zarzut ten św. Tomasz odpowiada , że każde przejście, czyli transitus, domaga się granicy początkowej i granicy końcowej. Ale jeśli czas jest nieskoń21

22

23

24

2 1 22 2 3 24

I I Sent., 1,1,1,2,1. Contra Gent., 2, 38. I I Sent., 1,1,1,2,3. Contra Gent., 2, 38; S. th., I, 46, 2, ad 6.

ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA

309

czonym trwaniem, to nie było żadnej pierwszej granicy i konsekwentnie żadnego transitus, a zatem nie można postawić zarzutu. Św. Bonawentu­ ra jednak odpowiada, że albo istnieje obrót Słońca nieskończenie odległy w przeszłości od dzisiejszego obrotu, albo nie istnieje. Jeżeli nie istnieje, to odległość jest skończona i szereg musiał mieć początek. Jeżeli istnieje, to co powiemy o obrocie bezpośrednio następującym po obrocie, który jest nieskończenie odległy od obrotu dzisiejszego? Czy obrót ten także jest nieskończenie odległy od obrotu dzisiejszego, czy też nie jest? Jeżeli nie jest, to hipotetycznie nieskończenie odległy obrót nie może być również nieskończenie odległy, ponieważ interwał między „pierwszym" a drugim obrotem jest skończony. Jeżeli jest, to co powiemy o trzecim i czwartym obrocie, i obrotach kolejnych? Czy one również są nieskoń­ czenie odległe od obrotu dzisiejszego? Jeżeli są, to obrót dzisiejszy jest nie mniej odległy od nich niż od pierwszego. A w takim wypadku nie ma następstwa i wszystkie obroty są równoczesne, co jest absurdem. 3) Jest niemożliwe, aby w tym samym czasie istniało nieskończenie wiele konkretnych przedmiotów. Ale jeśli świat istniał odwiecznie, to istniałoby obecnie nieskończenie wiele rozumnych dusz. A zatem świat nie mógł istnieć odwiecznie. Na zarzut ten św. Tomasz odpowiada , że niektórzy mówią, jakoby dusze ludzkie nie istniały po śmierci ciała, natomiast inni utrzymują, że tylko (wspólny, powszechny) intelekt pozostaje, jeszcze inni głoszą doktrynę reinkarnaqi, zaś pewni pisarze twierdzą, że nieskończona liczba w akcie jest możliwa w przypadku rzeczy, które nie są uporząd­ kowane (in his quae ordinem non habent). Św. Tomasz naturalnie nie opowiadał się sam za żadnym z trzech pierwszych stanowisk; jeżeli chodzi o stanowisko czwarte, to ostateczny stosunek św. Tomasza do niego wydaje się wątpliwy, tak że Bonawentura mógł z dozą złośliwości zauważyć, iż teoria reinkarnacji jest błędem na gruncie filozofii i jest sprzeczna z psychologią Arystotelesa, natomiast doktryna, według której przeżywa jedynie wspólny intelekt, jest jeszcze większym błędem. Co się zaś tyczy możliwości nieskończonej liczby w akcie, to zdaniem Bonawentury było to błędne pojęcie, ponieważ nieskończonej wielości nie można by uporządkować, a tym samym wymykałaby się ona spod Bożej opatrzności, podczas gdy w rzeczywistości wszystko, co Bóg stworzył, podlega Jego opatrzności. 25

26

2 5 26

I I Sent., 1,1,1,2,5. Contra Gent., 2, 38.

310

WIEK TRZYNASTY

Bonawentura był zatem przekonany, iż można w sposób filozoficzny dowieść, przeciwko Arystotelesowi, że świat miał początek i że idea odwiecznego stworzenia pociąga za sobą „wyraźną sprzeczność", ponieważ - jeżeli świat został stworzony z niczego - uzyskał byt po niebycie (esse post non-esse) , 2L więc nie mógł w żaden sposób istnieć odwiecznie. Św. Tomasz odpowiada, że ci, którzy przyjmują odwieczne stworzenie, nie twierdzą, iż świat powstał post nihilwn, ale że powstał z niczego, czego przeciwieństwem jest „z czegoś". To znaczy w ogóle nie implikuje się tu pojęcia czasu. Zdaniem Bonawentury błędem jest mówić, że świat jest odwieczny i niestworzony (jest to błąd, który można obalić na drodze filozoficznej), ale mówić, iż został stworzony odwiecz­ nie z niczego, to tyle co narazić się na jawną sprzeczność, na coś „tak przeciwnego rozumowi, że nie uwierzyłbym, aby jakiś filozof, nawet małego formatu, mógł coś takiego twierdzić". 4. Jeżeli się odrzuca egzemplaryzm i jeżeli Bóg nie stworzył świata, to naturalną konsekwencją jest wniosek, że Bóg poznaje tylko siebie, że porusza tylko jako Przyczyna ostateczna, jako przedmiot pożądania i miłości \ut desideratum et amatum), oraz że nie poznaje On żadnej rzeczy jednostkowej poza sobą. W takim przypadku Bóg nie może sprawować opatrzności, nie może mieć w sobie rationes rerum, idei rzeczy, poprzez które może je poznawać. Według doktryny św. Bonawentury jest oczywiście tak, że Bóg poznaje rzeczy inne niż On sam, lecz że poznaje je w sobie i przez siebie, poprzez idee wzorcze. Gdyby Bonawentura tak nie twierdził, musiałby powiedzieć, że po­ znanie Boże otrzymuje dopełnienie, czyli doskonałość, od rzeczy poza Bogiem, że zależy w jakiś sposób od stworzeń. A w rzeczywistości to Bóg jest tym, kto jest całkowicie niezależny; stworzenia są zależne od Niego i nie mogą dodawać do Jego Bytu żadnej doskonałości. Ale jeśli Bóg jest zamknięty w sobie, w tym znaczeniu, że nie poznaje stworzeń i nie sprawuje opatrzności, to wynika z tego, iż zmiana, czyli ruch, świata jest albo dziełem przypadku, co jest niemożliwe, albo dziełem konieczności, jak utrzymywali filozofowie arabscy, według których ciała niebieskie determinowały ruchy rzeczy tego świata. Gdyby jednak tak było, 27

28

29

30

31

2 7

28

29

30

31

I I Sent., 1,1,1,2,6. Tamże, conclusio. In Hexaem., 6, 2. Tamże, 3. Por. I Sent., 39,1,1, conclusio.

ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA

311

wówczas traci sens każda doktryna o nagrodzie i karze w tym życiu, a w gruncie rzeczy Arystoteles nigdy by nie mówił o szczęściu po życiu doczesnym. Te wszystkie błędne wnioski są zatem rezultatem od­ rzucenia egzemplaryzmu, teraz więc jest bardziej niż kiedykolwiek oczywiste, że egzemplaryzm jest kluczem do prawdziwej metafizyki i bez niego filozof nieuchronnie popadnie w błędy, jeżeli podejmie problemy metafizyczne. 5. Z doktryny egzemplaryzmu wynika, że między stworzeniami a Bogiem zachodzi pewne podobieństwo; ale musimy rozróżnić parę rodzajów podobieństwa (similitudo), jeżeli chcemy dojść do poprawnej idei relacji stworzeń do Boga, unikając z jednej strony panteizmu, z drugiej zaś strony koncepcji niezależnego świata. W komentarzu do Sentencji Bonawentura mówi, że similitudo może oznaczać zgodność dwóch rzeczy w jakiejś trzeciej rzeczy (i to nazywa similitudo secundum univocationem) lub też podobieństwo jednej rzeczy do drugiej, bez implikowania jakiejkolwiek zgodności w trzeciej rzeczy, i właśnie w tym sensie się mówi, że stworzenie jest na podobieństwo Boga. W tej samej conclusio (ad 2) rozróżnia similitudo univocationis sive participationis i similitudo imitationis et expressions, następnie zauważa, że pierwsza z nich nie dotyczy stosunku między stworzeniami a Bogiem, ponieważ nie ma terminu wspólnego (quia nihil est commune, to znaczy ponieważ nie ma żadnej rzeczy wspólnej dla Boga i stworzenia). Rozumie przez to, że Bóg i stworzenie nie partycypują na przykład w Bycie j e d n o z n a c z ­ n i e (dokładnie w tym samym sensie), bo gdyby tak było, stworzenie byłoby Bogiem, a rezultatem byłby pan teizm. Stworzenie jest jednak naśladownictwem Boga, naśladownictwem idei stworzenia w Bogu, a Bóg wyraża ideę na zewnątrz w skończonym stworzeniu. Kiedy więc Bonawentura odrzuca similitudo participationis, partycypację winniśmy rozumieć w tym kontekście jako odnoszącą się do partycypacji w czymś wspólnym tak Bogu, jak i stworzeniu, w sensie jednoznacznym, w znaczeniu tertium commune, jak pisze Bonawentura. Można by wysunąć zarzut, że jeśli nie m a nic wspólnego między Bogiem a stworzeniami, to nie może być żadnego podobieństwa; ale wspólnota, którą św. Bonawentura zamierza wykluczyć, to j e d n o ­ z n a c z n a wspólnota, i przeciwstawia jej a n a l o g i ę . Podobieństwo stworzenia do Boga lub Boga do stworzenia (exemplaris ad exemplatum) 32

33

t

3 2

3 3

In Hexaem., 6, 3. 1,35, art. wn.,1, conclusio.

312

WIEK TRZYNASTY

to jeden rodzaj analogii, drugim jest analogia proportionalitas (habitudo duorum ad duo), która istnieje między zbiorami rzeczy należących do różnych rodzajów, choć w przypadku relacji między stworzeniami a Bogiem tylko stworzenie jest elementem klasy rodzajowej. W ten sposób nauczyciel jest dla swej szkoły tym, czym kapitan dla swego statku, ponieważ obydwaj kierują. N a koniec Bonawentura odróżnia proporcję w sensie szerokim, która obejmuje proporcjonalność, od proporcji w sensie ścisłym, która zachodzi między elementami tej samej klasy, na przykład między liczbami arytmetycznymi. Proporcja w sensie ścisłym nie może oczywiście istnieć między Bogiem a stworzeniami. Ale chociaż Bonawentura mówi o analogii proporcjonalności, analogiami, do których przywiązuje największą wagę, są analogie podobieństwa, ponieważ zawsze z upodobaniem poszukiwał w świecie stworzeń wyrazów, przejawów, obrazów i vestigia Boga. Tak więc w komentarzu do Sentencji , po wyłączeniu similitudo per convenientiam omnimodam in natura, która zachodzi między trzema Osobami Boskimi, przy czym każda z nich jest tożsama z Naturą Boga, oraz similitudo per participationem alicuius naturae universalis, która zachodzi między człowiekiem a osłem z racji ich wspólnego uczestnictwa w genus zwierzę, Bonawentura przyjmuje proporcjonalność, similitudo secundum proportionalitatem (podając tu przykład kapitana i woźnicy w relacji do przedmiotów, którymi kierują) oraz similitudo per convenientiam ordinis (sicut exemplatum assimilatur exemplari), i przechodzi do omówienia tych ostatnich typów analogii, z których obydwa, jak już wspomnieliśmy, zachodzą między stworzeniem a Bogiem. Każde stworzenie, mówi Bonawentura, jest vestigium Boga, a dwa rodzaje analogii (analogia exemplatum do exemplar oraz analogia proporcjonalności) odnoszą się do każdego stworzenia, pierwsza w tej mierze, w jakiej każde stworzenie jest skutkiem Boga i jest zestrojone z Bogiem poprzez boską ideę, druga o tyle, o ile stworzenie także powoduje skutek, chociaż nie w taki sposób jak Bóg powoduje swój skutek (sicut enim Deusproducit suum effectum, sic et agens creation, licet non omnino - ponieważ stworzenie nie jest pełną przyczyną swego skutku). Ale chociaż każde stworzenie jest vestigium Dei, to ogólne 34

35

3 4

3 5

Por. I Sent., 3, 1, art. un., 2, 3 i I Sent., 48, 1,1, conclusio. I I Sent., 16, 1,1, conclusio.

ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ DO BOGA

313

dostrojenie stworzenia do Boga jest stosunkowo słabe (magis de longinquo)\ istnieje inny rodzaj podobieństwa, które jest bliższe (de proximó) i bardziej wierne i które odnosi się tylko do niektórych stworzeń. Wszystkie stworzenia są przyporządkowane Bogu, ale tylko stworzenia rozumne kierują się bezpośrednio (immediate) do Boga, stworzenia nierozumne zaś kierują się do Boga pośrednio (mediante creatura rationalì). Tylko stworzenie rozumne może poznać Boga, może Go wysławiać i służyć M u w sposób świadomy, a tym samym wykazuje większą zgodność z Bogiem, większą convenientia ordinis niż stworzenie nierozumne. Otóż większą convenientia ordinis, większą, bliższą i wierniejszą jest podobieństwo, czyli similitudo. To bliższe podobieństwo Bonawentura nazywa imago. Każde stworzenie jest zatem vestigium Dei, ale tylko stworzenie rozumne jest imago Dei, ponieważ podobne jest do Boga pod tym względem, że posiada władze duchowe, dzięki którym może coraz bardziej dostrajać się do Boga. Podobną różnicę między stworzeniem rozumnym a stworzeniem nierozumnym możemy zauważyć, biorąc pod uwagę analogię propor­ cjonalności. Możemy powiedzieć, jeżeli poczynimy odpowiednie za­ strzeżenia, że w jakim stosunku Bóg pozostaje do stworzenia, to znaczy jako Przyczyna do swego skutku, w takim samym stosunku pozostaje stworzenie do swego skutku, przy czym odnosi się to do wszystkich stworzeń w tej mierze, w jakiej są one czynnymi podmiotami; ale rozważany skutek jest z e w n ę t r z n y względem podmiotu działania, podczas gdy w przypadku stworzeń rozumnych, i tylko w ich przypad­ ku, zachodzi w e w n ę t r z n a proporcja. W Bogu jest jedność Natury w Trójcy Osób, w człowieku zaś jest jedność istoty w trzech władzach, które są sobie wzajemnie przyporządkowane, a relacje zachodzące między nimi przypominają w pewien sposób relacje w Bogu (quasi consimili modo se habentium sicut se habent personae in divinis). Bonawentura nie rozumie tego w ten sposób, że rozważając naturę ludzką możemy udowodnić naukę o Trójcy Świętej za pomocą natural­ nego światła rozumu, odrzuca bowiem możliwość jakiegokolwiek ścisłego dowodu filozoficznego tajemnicy, ale raczej m a na myśli to, że pod wpływem światła wiary możemy znaleźć w rozumnej naturze człowieka analogię do Trójcy. W jakim stosunku boska Natura pozostaje do boskich Osób, w podobnym stosunku (quasi consimili modo) pozostaje natura ludzka, czyli istota, do trzech władz. Jest to „wierne" podobieństwo proporcji i z tego powodu także można t

314

WIEK TRZYNASTY

człowieka nazwać obrazem Boga. Słowo „wierne" znaczy, że Trójca Święta wyraziła się, ukazała się do pewnego stopnia w stru­ kturze ludzkiej natury, nie m a więc wątpliwości co do tego, iż dla Bonawentury analogia podobieństwa (to jest exemplati ad exemplar) jest bardziej podstawowa niż analogia proporcjo­ nalności, którą w rzeczywistości rozważa w jej funkcji analogii podobieństwa i która bez związku z tą analogią nie ma żadnej wartości ani znaczenia. W ten sposób Bonawentura uzyskał możliwość zbudowania hierar­ chii bytu zgodnie z zasadą bliskiego lub słabego podobieństwa stwo­ rzenia do Boga. Świat rzeczy czysto zmysłowych jest vestigium lub umbra Dei, choć tu również Bonawentura znajduje analogie Trójcy; świat ten to liber scriptus forinsecus. Kiedy rozważa go filozof przyro­ dy, który jest tylko i wyłącznie filozofem przyrody, świat ten jawi mu się po prostu jako natura; taki człowiek nie umie czytać księgi natury, która nie jest dlań vestigium Dei, lecz czymś, co on rozważa ze względu na nie samo bez odniesienia do Boga. Stworzenie rozumne wznosi się ponad stworzenie czysto zmysłowe i jest imago Dei, obra­ zem Boga w szczególnym sensie. Ale samo wyrażenie „obraz Boga" ma szerokie zastosowanie, obejmuje bowiem nie tylko naturalną substancję ludzi i aniołów, lecz także to nadprzyrodzone podobieńst­ wo, które jest wynikiem posiadania łaski. Dusza w stanie łaski jest obrazem Boga w wyższym sensie, niż jest nim czysto naturalna istota człowieka, a dusza w niebie, radująca się widzeniem uszczęśliwiają­ cym, jest obrazem Boga w jeszcze głębszym sensie. A zatem jest wiele stopni analogii, stopni podobieństwa do Boga, a każdy stopień należy widzieć w świetle Słowa, które jest współsubstancjalnym obrazem Ojca i Wzorem całego stworzenia, odbitym w stworzeniach zgodnie z różnymi stopniami „odbicia". Trzeba tu odnotować nie tylko trwałą integrację teologii i filozofii, lecz także fakt, że różne stopnie podobieństwa pozostają w ścisłym związku z intelektualnym i ducho­ wym życiem człowieka. Wznoszenie się konkretnego człowieka do Boga pociąga za sobą odwrócenie się od umbra, czyli czystego ves­ tigium, kontemplowanego przez zmysły, od liber scriptus Jirinsecus, i zwrócenie się do wewnętrznego odbicia Boga, imago Dei liber scriptus intrinsecus, zgodnie z nakazem Augustyna, by wejść w siebie, 36

t

3 6

In Hexaem., 12, 15.

ŚW. BONAWENTURA (3): RELACJA STWORZEŃ D O BOGA

315

a tym samym ostatecznie do kontemplacji Boga w Nim samym, exemplatum. Fakt, że Bonawentura nie traktuje teologii i filozofii jako całkowicie od siebie oddzielonych dyscyplin, pozwala m u powiązać własną wizję świata z życiem ascetycznym i mistycznym, a tym samym zasłużyć na miano wyraźnie chrześcijańskiego myś­ liciela. 6. Czy ten świat, który tak wspaniale odzwierciedla boskiego Stwórcę, jest najlepszy ze wszystkich możliwych światów? Musimy przede wszystkim rozróżnić dwie kwestie. Czy Bóg może stworzyć świat lepszy niż świat istniejący? Czy Bóg mógł uczynić ten świat lepszym, niż jest? Bonawentura na pierwsze pytanie odpowiada, że Bóg mógł stworzyć świat lepszy niż świat istniejący, stwarzając szlachetniejsze istoty, oraz że nie można tego zanegować bez jednoczesnego ograniczenia mocy Boga. Jeżeli chodzi o drugie pytanie, to wszystko zależy od tego, co się rozumie przez „świat" i przez „lepszy". Jeżeli mówimy o substancjach, które składają się na świat, czy pytamy o to, czy Bóg mógł uczynić te substancje lepszymi w sensie sprawienia, by były szlachetniejszymi istotami, czyli substancjami, to znaczy substancjami wyższego rodzaju, czy też pytamy o to, czy Bóg może uczynić te substancje przypadłościowo lepszymi, to znaczy pozostawiając je w ich własnej klasie bytowej? Jeżeli pytamy o sprawę pierwszą, to odpowiedź brzmi, że Bóg może rzeczywiście przekształcić substanqe w substancje szlachetniejsze, ale nie byłby to już ten sam świat i Bóg nie uczyniłby t e g o świata lepszym. Jeżeli pytamy o sprawę drugą, to Bóg może uczynić ten świat lepszym. Weźmy przykład. Gdyby Bóg zmienił człowieka w anioła, wówczas człowiek nie byłby już dłużej człowiekiem, a Bóg nie uczyniłby człowieka lepszym; ale Bóg może uczynić człowieka lep­ szym, wzmacniając jego władzę intelektualną lub jakości moralne. I dalej, o ile Bóg może uczynić t e g o o t o człowieka lub t e g o o t o konia lepszym człowiekiem lub koniem, musimy dokonać dalszego rozróżnienia, czy mianowicie pytamy o to, czy Bóg może, czy też nie, uczynić człowieka jako takiego lepszym, w sensie umieszczenia go w lepszych warunkach. Absolutnie rzecz biorąc, może to uczynić; ale jeśli się weźmie pod uwagę cel, dla którego Bóg umieścił człowieka w tych warunkach lub pozwolił mu znajdować się w tych warunkach, 37

3 7

1 Sent., 44, 1,1, conclusio.

316

WIEK TRZYNASTY

to zapewne nie może uczynić człowieka lepszym. N a przykład, gdyby Bóg sprawił, żeby wszyscy ludzie lepiej Mu służyli, to z teoretycznego punktu widzenia uczyniłby człowieka lepszym; ale jeśli się weźmie pod uwagę cel, dla którego Bóg pozwolił człowiekowi służyć M u dobrze lub źle, to Bóg nie uczyniłby człowieka lepszym, przekreślając praktycznie jego wolną wolę. Na koniec, jeżeli stawia się pytanie, dlaczego Bóg -jeżeli mógł lub może uczynić świat lepszym - nie uczynił lub nie czyni tego, to jedyna odpowiedź jest taka, że On tak chciał i że On sam zna powód (solutio non potest dari nisi haec, quia voluit, et rationem ipse novit)?*

3 8

Tamże, ad 4.

Rozdział

XXVIII

ŚW. BONAWENTURA (4): STWORZENIE MATERIALNE

Hylemorficzne złożenie wszystkich stworzeń - Jednostkowienie - Światło -Pluralizm form -Rationes seminales.

1. Św. Bonawentura przyjął od swego mistrza, Aleksandra z Hales, doktrynę hylemorficznego złożenia wszystkich stworzeń, to znaczy doktrynę, według której wszystkie stworzenia złożone są z materii i formy. W związku z tym „materię" pojmował naturalnie jako zasadę potencjalności w najszerszym sensie tego słowa, a więc nie była to „materia" w tym znaczeniu, w jakim przeciwstawia się ją duchowi. „Materia r o z w a ż a n a s a m a w s o b i e nie jest ani duchowa, ani cielesna", a zatem sama w sobie jest neutralna wobec przyjęcia już to formy duchowej, już to formy cielesnej; ale jako materia nigdy nie istnieje w sposób samodzielny, niezależnie od określonej formy, a ponie­ waż - raz już połączona z jakąś formą cielesną lub duchową - zawsze pozostaje cielesna lub duchowa, wynika z tego, że materia aktualnie obecna w substancji cielesnej jest innego rodzaju niż materia w substan­ cji duchowej. „Materię" można rozpatrywać na więcej niż jeden sposobów. Jeśli się patrzy na nią z punktu widzenia „braku" (per privationem), abstrahując od wszelkich form, bądź substancjalnych, bądź też przypadłościowych, to trzeba się zgodzić, że jest ona zasadniczo taka sama we wszystkich stworzeniach, „albowiem jeśli jakikolwiek 1

1

II Sent., 3, 1,1,2, conclusio ad 3.

318

WIEK TRZYNASTY

rodzaj materii jest oddzielony od wszelkich form i wszelkich przypadło­ ści, nie będzie widać w ogóle żadnej różnicy". Ale jeśli na materię patrzy się „analogicznie" (secundum analogiam), to znaczy jak na potencjalność, jak na podstawę formy, to trzeba dokonać rozróżnienia. O ile na materię patrzymy jak na podstawę formy jedynie w odniesieniu do bytu (in ratione entis), jest ona zasadniczo taka sama zarówno w stworzeniach duchowych, jak i materialnych, ponieważ tak jedne, jak i drugie istnieją i bytują samoistnie, można więc rozważać ich istnienie samo w sobie, bez zastanawiania się nad właściwym sposobem, w jaki one istnieją, lub nad tym, jakim są rodzajem rzeczy. W taki właśnie sposób rozważa materię metafizyk, a zatem w oczach metafizyka materia jest podobna w stwo­ rzeniu duchowym i w stworzeniu materialnym. Jeśli jednak materię ujmuje się jedynie w jej relacji do ruchu w sensie szerokim, a więc rozumianym jako zmiana, to nie jest ona taka sama w stworzeniach, które nie mogą podlegać zmianie substancjalnej lub otrzymywać form cielesnych, i w stworzeniach, które mogą podlegać zmianie substancjal­ nej i otrzymywać formy cielesne, chociaż należy ją uważać za podobną w sensie a n a 1 o g i c zn y m, w tej mierze, w jakiej aniołowie na przykład są podatni na wpływ Boga. W tym świetle materię rozważa filozof przyrody, czyli physicus. Nie wchodząc w dalsze podziały poczynione przez Bonawenturę i nie próbując oceniać jego doktryny, można zatem powiedzieć, że jego nauka o hylemorficznym złożeniu wszystkich stworzeń stoi na stanowis­ ku, iż materia jest zasadą potencjalności jako takiej. Zarówno stworze­ nia duchowe, jak i stworzenia materialne są bytami zależnymi, a więc niesamoistnymi, jeśli więc rozważa się potenqalność w oderwaniu od wszelkich form, traktując ją jako współzasadę bytu, można utrzymywać wraz z metafizykiem, że jest ona zasadniczo taka sama w obydwu rodzajach bytu. Jeśli jednak rozważa się potencjalność jako aktualnie istniejącą, jako pozostającą w relacji do konkretnej formy, duchowej lub materialnej, to nie jest ona taka sama w obydwu przypadkach. Filozof przyrody zajmuje się ciałami i interesuje go materia, ale nie jako abstrakcyjna istota, lecz jako istniejąca w szczegółowym typie bytu, jako pozostająca w konkretnej relacji do pewnego rodzaju formy, formy materialnej; i tak ujmowanej materii nie znajdziemy w bytach ducho­ wych. Można oczywiście wysunąć zarzut, że jeśli materia jako konkret­ nie istniejąca, jako zjednoczona z formą, jest różna i pozostaje różna, to musi być coś w samej materii, co czyni ją różną, tak że jej podobieństwo w stworzonych porządkach duchowym i materialnym może mieć tylko

ŚW. BONAWENTURA (4): STWORZENIE MATERIALNE

319

charakter analogiczny; ale Bonawentura przyjmuje, że materia nigdy nie istnieje aktualnie niezależnie od formy, i twierdzi tylko, iż jeśli się ją rozważa, tak jak można to robić, w oderwaniu od wszelkiej formy, jako czystą potencjalność, to można w sposób uzasadniony powiedzieć, że jest ona istotowo taka sama. Jeśli aniołowie mają w sobie element możności, element potencji, a mają go, to muszą posiadać materię, ponieważ materia rozważana sama w sobie jest po prostu możnością, czyli potencją. Tylko w Bycie, który jest czystym Aktem, bez jakiejkol­ wiek potencji, czyli możności, nie m a żadnej materii. 2. Czy materia jest zasadą jednostkowienia? Niektórzy myśliciele, pisze św. Bonawentura , tak właśnie twierdzili, polegając na słowach Arystotelesa, ale bardzo trudno dostrzec, w jaki sposób to, co jest wspólne wszystkiemu, może być podstawą podziału, jednostkowości. Z drugiej strony mówić, że forma jest zasadą jednostkowienia, i postulo­ wać formę jednostkową, następującą p o formie gatunkowej, to tyle co popaść w drugą skrajność i zapominać o tym, że każda stworzona forma jest zdolna do posiadania innej, podobnej do siebie formy. Lepiej jest utrzymywać, że jednostkowienie powstaje w wyniku aktualnego połą­ czenia materii i formy, które są sobie właściwe, niejako przez ich zjednoczenie. Pieczęcie powstają dzięki odrębnym odciskom w wosku, bez wosku więc nie byłoby wielości pieczęci, ale bez odrębnych odcisków wosk nie mógłby się stać mnogością. W podobny sposób materia jest konieczna, jeśli m a istnieć podział i zwielokrotnienie, liczba, lecz konieczna jest również forma, ponieważ podział i zwielokrotnienie zakładają powstanie substancji z tworzących ją elementów. T o , że jednostkowa substancja jest czymś określonym, jakimś określonym rodzajem, pochodzi od jej formy; to zaś, że jest t y m o t o czymś, zawdzięcza zasadniczo materii, dzięki której forma sytuuje się w miejscu i czasie. Jednostkowienie wskazuje zasadniczo na coś substancjalnego, na jakąś substancję złożoną z materii i formy, ale oznacza również coś, co można uważać za przypadłość, mianowicie liczbę. Jednostkowość (discretio indmdualiś) oznacza dwie rzeczy: w pierwszym rzędzie jednostkowienie, które powstaje ze zjednoczenia dwóch zasad, materii i formy, p o drugie zaś oddzielenie od innych rzeczy, będące źródłem liczby; ale pierwsze z nich, to znaczy jednostkowienie, jest bardziej fundamentalne. 2

2

I I Sent., 3, 1,2,3, conclusio.

320

WIEK TRZYNASTY

Osobowość (discretio personalis) powstaje wtedy, gdy formą łączącą się z materią jest forma rozumna, która nadaje jednostkowości godność natury rozumnej i która zajmuje najwyższe miejsce wśród natur stworzonych i nie znajduje się w możności do wyższej formy substancjal­ nej. Ale do powstania osobowości potrzeba czegoś więcej, a mianowicie tego, aby wewnątrz suppositum nie było żadnej innej natury od­ znaczającej się większą wzniosłością i godnością, aby w suppositum natura rozumna miała actualem eminentiam. (W Chrystusie natura ludzka, chociaż doskonała i pełna, nie posiada actualem eminentiam, a tym samym nie jest osobą.) „Musimy zatem powiedzieć, że jak jednostkowość powstaje z istnienia naturalnej formy w materii, tak osobowość powstaje z istnienia szlachetnej i niezwykle wzniosłej natury w substancji." Skoro św. Bonawentura przypisuje aniołom materię, to znaczy materię duchową, to skłonny jest przyjąć wielość jednostkowych aniołów w obrębie tego samego gatunku, nie czując się zmuszonym, jak św. Tomasz, do postulowania tylu gatunków anielskich, ilu jest aniołów. Pismo Święte ukazuje nam kilku aniołów wykonujących podobne funkcje, co świadczy o podobieństwie bytu, a „ukochanie miłosierdzia" także domaga się wielości aniołów w ramach tego samego gatunku. 3. W stworzeniu cielesnym istnieje jedna forma substancjalna, którą posiadają wszystkie ciała, a jest nią forma światła. Światło zostało stworzone pierwszego dnia, na trzy dni przed stworzeniem słońca, i zdaniem Bonawentury jest cielesne, chociaż św. Augustyn inter­ pretował je jako stworzenie anielskie. Ściśle mówiąc, nie jest ono ciałem, lecz formą ciała, pierwszą formą substancjalną wspólną wszystkim ciałom oraz zasadą ich aktywności, a różne rodzaje ciała tworzą ustopniowaną hierarchię zgodnie z tym, w jakim stopniu partycypują w formie światła. A zatem „empireum" znajduje się na jednym końcu skali, natomiast ziemia znajduje się na drugim, niższym krańcu. W ten sposób temat światła, tak drogi szkole augustyńskiej i sięgający swymi początkami Plotyna i Platońskiego porównania idei Dobra ze słońcem, znajduje w filozofii św. Bonawentury znaczące miejsce. 4. Skoro Bonawentura twierdził, że światło jest formą substancjalną, którą posiadają wszystkie ciała, to oczywiście musiał także twierdzić, iż 3

4

5

3

4

5

I I Sent., 3, 1,2,2, conclusio. Tamże, 3, 1,2,1. Por. II Sent., 13.

321

ŚW. BONAWENTURA (4): STWORZENIE MATERIALNE

może istnieć pluralizm form substancjalnych w jednej substancji. Nie widział trudności w utrzymywaniu takiego stanowiska, ponieważ formę uważał za coś, co przygotowuje ciało do przyjęcia nowych i wyższych doskonałości. O ile dla św. Tomasza forma substanqalna miała charakter graniczny i ostateczny, tak że w ciele nie mogło być więcej niż jedna forma substancjalna, o tyle według św. Bonawentury forma, że się tak wyrażę, spoglądała naprzód i w górę, nie tyle ograniczając i zamykając ciało, co raczej otwierając je na nowe możliwości i doskona­ łości. W In Hexameron* Bonawentura posunął się tak daleko, by powiedzieć, że czymś szalonym (insanum) jest twierdzić, iż ostateczna forma łączy się z materią pierwszą w ten sposób, że nie m a już w niej miejsca na jakąś dyspozycję czy możność, na jakąś formę pośrednią, z upodobaniem posługując się porównaniem między porządkiem łaski a porządkiem natury. Jak dar poznania przygotowuje na dar mądrości i sam nie zostaje przekreślony przez dar mądrości, i jak te dary nie przekreślają cnót teologicznych, tak też jedna forma m a predyspozycję do wyższej formy, a ta ostatnia, kiedy zostanie przyjęta, nie wyklucza pierwszej, lecz stanowi jej ukoronowanie. 5. Należało się oczywiście spodziewać, że św. Bonawentura, który tak otwarcie wszedł na drogę tradycji augustyńskiej, przyjmie doktrynę rationes seminales, szczególnie że kładła ona nacisk na dzieło Stwórcy i osłabiała niezależność czynnika naturalnego, chociaż doktryna ta nie miała u św. Bonawentury bardziej „naukowego" charakteru we współ­ czesnym sensie tego słowa aniżeli u św. Augustyna. Obydwaj ci myśliciele przyjęli doktrynę racji zarodkowych kierując się potrzebami egzegezy biblijnej lub raczej filozofii, która brała pod uwagę dane objawienia, w przypadku Bonawentury zaś dodatkowym powodem było to, że doktrynę tę głosił jego wielki poprzednik, chrześcijański filozof par excellence, obdarzony zarówno sermo sapientiae,jak i sermo scientiae. „Sądzę, że stanowisko to należy przyjąć nie tylko dlatego, iż tak dyktuje nam rozum, lecz także ze względu na to, że potwierdza je Augustyn w swoim komentarzu słownym d o Księgi Rodzaju." Bonawentura głosił zatem latitatio formarum rzeczy w materii; ale odrzucił pogląd, że formy rzeczy pojawiające się w czasie znajdowały się początkowo w materii w stanie a k t u , na podobieństwo zasłoniętego obrazu, tak że konkretny czynnik działający tylko je ujawniał, podobnie 7

6

7

4,10. I I Sent., 7, 2,2,1, resp.

322

WIEK TRZYNASTY

jak człowiek usuwający zasłonę z obrazu sprawia, że ukazuje się on w całej okazałości. W świetle tego poglądu formy sprzeczne, wy­ kluczające się wzajemnie, mogły istnieć obok siebie w tym samym czasie i w tym samym podmiocie, co jest niemożliwe. Nie mógł też Bonawen­ tura akceptować poglądu, że Bóg jest jedyną przyczyną sprawczą w wyprowadzaniu form, znaczyłoby to bowiem, iż Bóg stwarza wszystkie formy w taki sposób, w jaki stwarza rozumną duszę ludzką, i że drugorzędna przyczyna sprawcza nie powoduje realnie niczego, podczas gdy nie ulega wątpliwości, iż jej aktywność w sposób realny doprowadza coś do skutku. Drugi z wymienionych dwóch poglądów redukowałby lub całkowicie przekreślał aktywność stworzonej przy­ czyny sprawczej, natomiast pierwszy sprowadzałby ją do minimum, Bonawentura więc nie zamierza akceptować żadnego z nich. Wybiera pogląd, który „wydaje się poglądem Arystotelesa i który jest teraz powszechnie przyjmowany przez doktorów filozofii i teologii", że mianowicie „niemal wszystkie formy naturalne, a przynajmniej formy cielesne, takie jak formy elementów i formy związków, zawierają się w możności materii i przechodzą w stan aktu (educuntur in actum) dzięki działaniu jakiejś szczegółowej przyczyny sprawczej". Ale można to rozumieć dwojako. Może to znaczyć, że materia jest zarazem w możno­ ści do otrzymania formy i m a skłonność do współpracy w wytworzeniu formy oraz że forma, która m a zostać wytworzona, znajduje się w szczegółowej przyczynie sprawczej jako w swej sprawczej i pierwotnej zasadzie, tak że wyprowadzenie formy dokonuje się przez zwielokrot­ nienie formy przyczyny sprawczej, jak w przypadku, gdy jedna paląca się świeca może zapalić wiele świec, ale może to również znaczyć, że materia zawiera formę, która ma zostać wyprowadzona, nie tylko jako to, w czym i do pewnego stopnia dzięki czemu forma zostaje wy­ tworzona, lecz także jako to, z czego ta forma zostaje wytworzona, choćby w tym sensie, że została współstworzona z materią i w materii nie jako forma aktualna, lecz jako wirtualna. W przypadku pierwszej hipotezy nie można w istocie powiedzieć, że formy zostały stworzone przez przyczynę sprawczą, ponieważ nie powstają one z niczego, choć mogłoby się wydawać, iż w pewien sposób została wytworzona zupełnie taka sama nowa istota, natomiast w przypadku drugiej hipotezy nie powstaje żadna nowa istota czy ąuidditas, lecz forma, która istniała w możności, w sposób wirtualny, przeszła w stan aktu, uzyskała nową dispositio. Druga hipoteza zatem mniej przypisuje stworzonej przy­ czynie sprawczej niż hipoteza pierwsza, ponieważ stworzona przyczyna

323

ŚW. BONAWENTURA (4): STWORZENIE MATERIALNE

sprawcza jedynie wywołuje to, co uprzednio istniało w jeden sposób, a teraz istnieje w inny sposób, podczas gdy według pierwszej hipotezy stworzona przyczyna sprawcza wytwarzałaby coś pozytywnie nowego, nawet jeśli nie byłoby to stworzenie z niczego. Jeżeli ogrodnik pielęgnuje krzak róży w taki sposób, że pączki mogą się przemienić w róże, to wprawdzie dokonuje czegoś, ale jest to mniej niż to, co by zrobił, gdyby wyprodukował krzak róży z jakiegoś innego krzewu. Bonawentura zatem, chcąc uniknąć przypisania stworzonej przyczynie sprawczej nawet cienia stwórczych mocy, wybiera hipotezę, która przypisuje mniej wysiłkowi stworzonej przyczyny sprawczej, a więcej dziełu Stwórcy. Formy, które zostały wyprowadzone, znajdowały się zatem począt­ kowo w materii w stanie wirtualnym. Te formy wirtualne to rałiones seminales. Ratio seminalis to istniejąca w materii siła aktywna, będąca istotą formy, która m a zostać wyprowadzona, i pozostająca do niej w takiej relacji, jak esse incompletum do esse completum lub jak esse in potentia do esse in actu. Materia zatem to tyle co seminarium, czyli rozsadnik, w którym Bóg stworzył w stanie wirtualnym formy cielesne, które będą stamtąd stopniowo wyprowadzane. Odnosi się to nie tylko do form rzeczy nieorganicznych, lecz także do dusz zwierząt i roślin. Nie trzeba dodawać, iż Bonawentura zdaje sobie sprawę, że aktywność szczegółowych przyczyn sprawczych jest konieczna do narodzenia zwierzęcia, ale nie zamierza akceptować teorii traducjanizmu, według której dusza nowego zwierzęcia powstaje przez „rozmnożenie" duszy rodziców, jednakże bez jakiegokolwiek jej uszczuplenia, ponieważ teoria ta zakłada, że stworzona forma może wytworzyć podobną formę z niczego. A m a tu miejsce tylko to, że zwierzęcy rodzice oddziałują na to, co sami otrzymali, na rację zarodkową, która jest aktywną siłą lub potencją zawierającą nową duszę w zarodku, jakkolwiek aktywność rodziców jest konieczna do tego, by to, co wirtualne, mogło przejść w stan aktu. Bonawentura zatem wybiera drogę pośrednią między przypisywaniem stworzonej przyczynie sprawczej zbyt mało lub nic a przypisywaniem tego, co uznał za zbyt dużo, a jego ogólna zasada sprowadza się do tezy, że o ile Bóg stwarza rzeczy z niczego, o tyle stworzona przyczyna sprawcza może tylko wytwarzać coś, co już istniało w możności, przez którą rozumie stan wirtualny. Byłoby %

9

10

8

9

10

I I Sent., 18, 1,3, resp. Tamże, 2, 15,1,1, resp. Por. II Sent., 7, 2,2,2, resp.

324

WIEK TRZYNASTY

jednak rzeczą bezcelową szukanie dokładnego opisu i wyjaśnienia konkretnego funkcjonowania jego teorii rationes seminales, ponieważ opiera się ona częściowo na autorytecie i częściowo na apriorycznym rozumowaniu filozoficznym, a nie na empirycznej obserwacji i nauko­ wym doświadczeniu.

Rozdział

XXIX

ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA

Jedność duszy ludzkiej - Stosunek duszy d o ciała - Nieśmiertelność duszy ludzkiej - Fałszywość awerroistycznego m o n o p s y c h i z m u - Poznanie przedmiotów z m y s ł o w y c h i pierwszych zasad logi­ cznych - Poznanie rzeczywistości d u c h o w y c h - Ilu­ minacja - W z n o s z e n i e się duszy d o B o g a - Bona­ wentura j a k o filozof życia chrześcijańskiego.

1. Mówiliśmy, że według św. Bonawentury dusze zwierząt powstają seminaliter; nie odnosi się to oczywiście do duszy ludzkiej, którą bezpośrednio stwarza Bóg z niczego. Dusza ludzka jest obrazem Boga i została powołana do zjednoczenia z Bogiem, z tego też względu (propter dignitalem) Bóg słusznie zastrzegł sobie jej utworzenie. Rozumowanie to zakłada teologię, ale Bonawentura argumentuje również inaczej, mówiąc, że skoro dusza ludzka jest nieśmiertelna i niezniszczalna, jej powstanie może być dziełem tylko takiej Zasady, która posiada życie i wieczność sama z siebie. Nieśmiertelność duszy ludzkiej zakłada jakąś „materię" w duszy, która nie może być elementem w ramach zmiany substancjalnej; jednak aktywność stworzonej przyczyny sprawczej ogranicza się do oddziaływania na materię podatną na zmianę, a wytworzenie substancji z materii nie podlegającej zmianie przekracza możliwości takich przyczyn. Wynika z tego, że należy odrzucić teorię traducjanizmu, nawet jeśli Augustyn od czasu do czasu traktował ją przychylnie, ponieważ sądził, iż za jej pomocą uda mu się wyjaśnić przekazywanie grzechu pierworodnego. 1

1

II Sent., 18, 2,3, resp.

326

WIEK TRZYNASTY

Czym jest to, co Bóg stwarza? T o kompletna dusza ludzka, a nie sama władza rozumna. W człowieku jest jedna dusza wyposażona we władze rozumną i zmysłową, i to właśnie tę duszę stwarza Bóg. Ciało zawierało się seminaliter w ciele Adama, pierwszego człowieka, i zostało przekaza­ ne za pomocą zarodka, nie znaczy to jednak, że ciało posiada duszę zmysłową, wyprowadzoną z możności materii i odrębną od stworzonej i wlanej duszy rozumnej. Zarodek zawiera niewątpliwie nie tylko nadmiar pokarmu ojca, lecz także coś z jego humilitas radicalis, tak że w embrionie przed wlaniem duszy znajduje się aktywna dyspozycja do odbierania wrażeń, jakiś rodzaj nie rozwiniętej wrażliwości; ale jest to dyspozycja do odbierania wrażeń poprzez władzę duszy, kiedy ta już została wlana. Kiedy embrion osiąga stan pełnego ożywienia dzięki wlaniu duszy, wówczas ta nie rozwinięta wrażliwość się kończy lub raczej zostaje podporządkowana aktywności duszy, która jest zarówno zasadą poznania zmysłowego, jak i poznania umysłowego. Innymi słowy, św. Bonawentura stara się zachować ciągłość życia i realność pochodzenia, a jednocześnie uniknąć jakiegokolwiek przepołowienia duszy ludzkiej. 2. Dusza ludzka jest formą ciała; św. Bonawentura odwołuje się do doktryny Arystotelesa przeciwko tym, według których dusze wszystkich ludzi są jedną substancją. „Dusza rozumna jest aktem i entelechia ciała ludzkiego; a skoro ciała ludzkie są odrębnymi jednostkami, to i dusze rozumne, które doskonalą te ciała, będą także odrębne" ; dusza jest istniejącą, żywą, rozumną formą, obdarzoną wolnością. Jest cała obecna w każdej części ciała, zgodnie z przeświadczeniem św. Augus­ tyna, które Bonawentura uznał za lepsze rozwiązanie od teorii, że dusza przebywa zasadniczo w określonej części ciała, na przykład w sercu. „Ponieważ dusza jest formą całego ciała, jest obecna w całym ciele; ponieważ jest prosta, nie znajduje się częściowo w jednym miejscu, a częściowo w drugim miejscu; ponieważ jest wystarczającą zasadą ruchu (motor sufficienś) ciała, nie m a żadnego wybranego położenia, nie znajduje się w jednym punkcie lub w jakiejś określonej części." Ale chociaż Bonawentura przyjmuje arystotelesowską definicję duszy jako formy ciała, jego ogólne stanowisko m a charakter platoński 2

3

4

5

2

3

4

5

Por. II Sent., 30, 3,1 oraz 31, 1,1. Tamie, 18, 2,1, contra 1. Breviloq., 2, 9. 1 Sent., 8, 2, art. un., 3, resp.

327

ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA

i augustyński w tej mierze, w jakiej kładzie nacisk na fakt, że dusza ludzka jest substancją duchową, złożoną z duchowej formy i duchowej materii. Nie wystarczy powiedzieć, że w duszy istnieje złożenie ex quo est i quod est, ponieważ dusza może działać i podlegać działaniu, poruszać i być poruszana, a to świadczy o obecności „materii", zasady bierności i zmienności, jakkolwiek materia ta przekracza rozciągłość i zmienność, gdyż jest materią duchową, a nie cielesną. Może się wydawać, że doktryna ta stoi w sprzeczności z przyjętą prostotą duszy ludzkiej, ale Bonawentura dowodzi , że „prostota" ma różne znaczenia i stopnie. Tak więc „prostota" może się odnosić do braku części ilościowych, i taka prostota przysługuje duszy, która w porównaniu z rzeczami cielesnymi jest prosta; może się też odnosić do braku części kon­ stytutywnych, i taka prostota nie przysługuje duszy. Podstawową sprawą wszakże jest to, że chociaż dusza jest formą ciała i zasadą ruchu ciała, jest także czymś więcej i może bytować samoistnie, będąc hoc aliquid, mimo że jako hoc aliquid, które jest częściowo bierne i zmienne, musi zawierać w sobie materię duchową. Doktryna hylemorficznego złożenia duszy ludzkiej została zatem tak pomyślana, aby zapewnić duszy godność i zdolność samoistnienia niezależnie od ciała. Jeżeli dusza składa się z formy i materii duchowej, wynika z tego, że zostaje ujednostkowiona dzięki własnym zasadom. Skoro jednak tak jest, dlaczego łączy się z ciałem, mając własny tytuł do bycia jedno­ stkową substancją? Odpowiedź jest taka, że dusza, nawet będąc substancją duchową, jest tak ukonstytuowana, iż nie tylko może kształtować ciało, lecz także ma naturalną skłonność do tego. I na odwrót, ciało - choć również złożone z materii i formy - ma appetitus do bycia kształtowanym przez duszę. Połączenie duszy i ciała dokonuje się zatem ze względu na ich doskonałość, a nie po to, by stanowiło uszczerbek dla duszy lub dla ciała. Dusza nie istnieje wyłącznie czy nawet głównie po to, by poruszać ciało, lecz by radować się Bogiem; jednak wykonuje swe władze i potencjalności w sposób pełny tylko wtedy, gdy kształtuje ciało, a kiedyś, podczas zmartwychwstania, połączy się ponownie z ciałem. Arystoteles o tym nie wiedział, czemu nie 6

7

8

9

10

6

7

8

9

10

I I Sent., 17, 1,2, resp. Tamże, ad 5. I I Sent., 18, 2,1, ad 1. Por. tamże, 17, 1, 2, ad 6. Tamże, 18, 2,1, ad 6.

328

WIEK TRZYNASTY

należy się dziwić, ponieważ „filozof z konieczności popełnia błąd, o ile nie wspiera go światło wiary". 3. Doktryna hylemorficznego złożenia duszy ludzkiej ułatwia oczywi­ ście skonstruowanie dowodu na jej nieśmiertelność, ponieważ Bona­ wentura nie wiąże duszy aż tak ściśle z ciałem, jak to robi doktryna Arystotelesa; ale ulubionym dowodem Bonawentury jest dowód z roz­ ważań nad ostatecznym celem duszy (ex consideratione Jinis). Dusza dąży do doskonałego szczęścia (jest to fakt, w który nikt nie wątpi, „chyba że ma całkowicie zdeprawowany rozum"). Lecz nikt nie może być w pełni szczęśliwy, jeżeli boi się stracić to, co posiada; przeciwnie, to właśnie ta obawa czyni go nieszczęśliwym. Dlatego też, ponieważ dusza wykazuje naturalne dążenie do doskonałego szczęścia, musi być z natu­ ry nieśmiertelna. Dowód ten zakłada oczywiście istnienie Boga, jak również możliwość osiągnięcia doskonałego szczęścia, a także istnienie naturalnego pragnienia ludzkiego szczęścia. Ale był to ulubiony dowód Bonawentury z racji swego duchowego charakteru, z racji swojego związku z dążeniem duszy do Boga. Bonawentura uważał go za ratio principalis, argument podstawowy. Nieco podobnie Bonawentura argumentuje , wychodząc od roz­ ważań nad przyczyną formalną, nad naturą duszy jako obrazu Boga. Ponieważ dusza została stworzona w celu osiągnięcia szczęścia, które polega na posiadaniu najwyższego Dobra, to jest Boga, musi być zdolna do posiadania Boga (capax Dei), a więc musi być uczyniona na Jego obraz i podobieństwo. Ale nie mogłaby być uczyniona na podobieństwo Boga, gdyby była śmiertelna. A zatem musi być nieśmiertelna. Ponadto (argumentując ex parte materiae) Bonawentura oświadcza, że forma duszy rozumnej odznacza się taką godnością, która upodabnia duszę do Boga, co sprawia, że materia złączona z tą formą (to znaczy materia duchowa) znajduje swoje zaspokojenie i spełnienie tylko w zjednoczeniu z tą formą, tak że sama również musi być nieśmiertelna. Bonawentura podaje inne jeszcze argumenty, jak choćby argument z konieczności kar w przyszłym życiu czy z niemożliwości przekreś­ lenia przez Boga dobra. W tym ostatnim przypadku dowodzi, że byłoby czymś przeciwnym Bożej sprawiedliwości, gdyby to, co było uczynione 11

12

13

14

11

1 2

13

14

Tamże. I I Sent., 19, 1,1, resp. Tamże. Tamże, sed contra 3, 4.

329

ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA

jako dobro, zmierzało w kierunku zła i udaremnienia. Otóż zgodnie z każdą nauką moralną człowiek powinien raczej umrzeć niż dopuścić się niesprawiedliwości. Ale gdyby dusza była śmiertelna, wówczas jej przylgnięcie do sprawiedliwości, tak wysoko cenionej przez wszystkich filozofów moralnych, prowadziłoby donikąd, a to jest sprzeczne z Bożą sprawiedliwością. Bardziej arystotelesowski charakter mają argumenty ze zdolności duszy do refleksji nad sobą oraz z aktywności intelektual­ nej, która jest wewnętrznie niezależna od ciała, zmierzające do wykaza­ nia wyższości duszy nad materią cielesną oraz jej niezniszczalności. Ale chociaż te dowody arystotelesowskie prawdopodobnie łatwiej byśmy mogli zaakceptować, ponieważ czynią mniej założeń i nie wiążą się z żadną teologią, w oczach Bonawentury bardziej przekonujące były dowody zapożyczone od Augustyna lub zależne od jego sposobu myślenia, a dotyczy to w szczególności dowodu z pragnienia szczęścia. Bonawentura przytacza augustyóski dowód z ujmowania i przy­ swajania przez duszę niezmiennej prawdy, ale nie wygląda na to, by uważał go za potissimus modus dowodzenia nieśmiertelności duszy. Kwalifikacja taka została zarezerwowana dla dowodów z pragnienia szczęścia. Gdyby zarzucono Bonawenturze, że ta forma dowodu zakłada dążenie do zjednoczenia z Bogiem, do szczęścia w pełnym sensie, oraz że to dążenie ujawnia się wyłącznie pod wpływem łaski, a tym samym należy do porządku nadprzyrodzonego, a nie do porządku naturalnego, który jest przedmiotem badań filozofa, Święty odpowiedziałby zapew­ ne, że nie miał najmniejszego zamiaru negować dzieła łaski ani jej nadprzyrodzonego charakteru, chciał tylko powiedzieć, że prawdziwy filozof rozważa świat i życie ludzkie tak, jak one są, i że jedną z danych jest właśnie dążenie do pełnego szczęścia. I chociaż owo dążenie może implikować działanie łaski, jest ono faktem doświadczenia, a tym samym filozof może je brać pod uwagę. Jeśli filozof nie może tego wyjaśnić bez odwoływania się do teologii, jest to tylko jeszcze jeden dowód potwierdzający zasadę Bonawentury, że żadna filozofia nie jest zadowalająca, o ile nie oświeca jej światło wiary. Innymi słowy, podczas gdy „tomista" systematycznie eliminuje z danych doświadczenia wszys­ tko, co uważa za nadprzyrodzone, a zatem jako filozof zajmuje się „naturą" wolną od elementu nadprzyrodzoności, filozof idący śladami 15

16

15

1 6

Tamże, 7 ns.; por. De anima, ks.3. II Sent., 11.

330

WIEK TRZYNASTY

Bonawentury wychodzi od natury rozumnej jako tego, co dane. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, iż łaska nie jest czymś „danym" w tym sensie, że rozum bez żadnej pomocy postrzega i ujmuje ją w sposób pewny, ale niektóre jej skutki są dane w doświadczeniu i filozof winien je brać pod uwagę, aczkolwiek nie może ich wyjaśnić bez odwołania się do teologii. Dlatego tomistyczne i bonawenturiańskie podejścia się różnią i nie można ich na siłę kształtować na jedną modłę bez fałszowania jednego czy drugiego stanowiska. 4. Wszystko, co zostało powiedziane na temat duszy ludzkiej, implikuje jednostkowość duszy, ale Bonawentura w pełni zdawał sobie sprawę z awerroistycznej interpretacji Arystotelesa i wyraźnie się jej przeciwstawił. Według Awerroesa tak intelekt bierny, jak i czynny trwają dalej po śmierci i niezależnie od tego, co myślał sam Arystoteles, jego komentator Awerroes niewątpliwie twierdził, że owe intelekty nie są czymś jednostkowym i osobliwym dla każdego człowieka, nie są częściami czy władzami pojedynczych ludzi, lecz są raczej jedno­ stkowymi substancjami, kosmicznymi inteligencjami. Takie stanowisko jednak jest nie tylko heretyckie i sprzeczne z religią chrześcijańską, lecz także sprzeciwia się rozumowi i doświadczeniu. Jest ono sprzeczne z rozumem, ponieważ jest jasne, że rozumna dusza jest doskonałością człowieka jako człowieka, a ludzie różnią się między sobą, są odrębnymi osobami jako ludzie, a nie jedynie jako zwierzęta, co miałoby miejsce w przypadku, gdyby dusza rozumna była numerycznie jedna we wszystkich ludziach. Jest ono również sprzeczne z doświadczeniem, ponieważ doświadczenie pokazuje, że różni ludzie mają różne myśli. A nie jest rzeczą właściwą mówić, że ta różnica myśli wynika po prostu z różnorodności species w wyobrażeniach różnych ludzi, to znaczy że wyłącznie zepsuta wyobraźnia, karmiona przez zmysły, jest różna w różnych jednostkach, ponieważ ludzie różnią się w swych ideach, na przykład różnie pojmują cnoty, to zaś nie zależy od percepcji zmysłowej i nie jest wyabstrahowane z wyobrażeniowej species. Z punktu widzenia Bonawentury nie jest też rzeczą właściwą argumentować, że dusza rozumna jest niezależna od ciała i dlatego nie może ono stanowić o jej ujednostkowieniu, gdyż o jednostkowości duszy nie decyduje ciało, lecz zjednoczenie jej dwóch zasad konstytutywnych - duchowej materii i duchowej formy. 17

1 7

I I Sent., 18, 2,1, resp.

331

ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA

5. Jeżeli chodzi o treść poznania przedmiotów zmysłowych przez duszę, to zależy ona od percepcji zmysłowej, a św. Bonawentura zgadza się z Arystotelesem, że dusza sama z siebie nie m a ani poznania, ani form poznawczych przedmiotów zmysłowych; intelekt ludzki został stworzo­ ny w stanie „nagości" i jest zależny od zmysłów i wyobraźni. Przedmiot zmysłowy oddziałuje na narząd zmysłowy i wytwarza w nim zmysłową formę poznawczą, która z kolei działa na władzę zmysłową i w ten sposób dochodzi do percepcji. Należy zauważyć, że św. Bonawentura, przyjmując bierny element we wrażeniu zmysłowym, odchodzi od nauki św. Augustyna; ale jednocześnie twierdzi, iż władza zmysłowa duszy osądza treść wrażenia zmysłowego, na przykład, że to oto jest białe, a bierna recepcja formy poznawczej zostaje przypisana zasadniczo narządowi zmysłowemu, zaś aktywność sądu władzy zmysłowej. Sąd ten nie jest oczywiście sądem refleksyjnym, lecz raczej spontaniczną świadomością; ale jest to możliwe, ponieważ władza zmysłowa jest władzą rozumnej duszy, a to właśnie dusza przekazuje ciału akt wrażenia zmysłowego. Odrębne wrażenia zmysłowe, na przykład barwy i doty­ ku, zostają połączone przez „zmysł wspólny" i zachowane w wyobraźni, która nie jest tym samym co „pamięć", jeżeli tę ostatnią bierzemy w sensie recordatio, czyli przypomnienia na rozkaz woli. W końcu intelekty czynny i bierny, współdziałając z sobą, abstrahują formę poznawczą z wyobraźni. Intelekt czynny i intelekt bierny nie są dwiema władzami, z których każda może funkcjonować bez drugiej, lecz są dwiema „różnicami" tej samej intelektualnej władzy duszy. Możemy w istocie powiedzieć, że intelekt czynny abstrahuje, a intelekt bierny odbiera, ale Bonawentura osłabia to twierdzenie, utrzymując, iż intelekt bierny ma władzę abstrahowania formy poznawczej i osądzania jej, chociaż t y l k o przy pomocy intelektu czynnego, natomiast intelekt czynny jest zależny w swej czynności poznawania od informacji intelektu biernego przekazywanej poprzez formę poznawczą. W rzeczywistości jest tylko jeden pełny akt poznania intelektualnego, a intelekty czynny i bierny współdziałają w tym akcie w sposób nierozłączny. 18

19

20

21

22

1 8

I I Sent., 3, 2,2,1, resp. i ad 4. Tamże, 8, 1,3,2, ad 7. Tamże, 25, 2, art. un., 6, resp. Tamże, 7,2,1,2, resp., gdzie Bonawentura odróżnia pamięć jako sprawność, retentio speciei, od aktu przypominania, czyli recordatio. I I Sent., 24, 1,2,4. 19

20

21

2 2

332

WIEK TRZYNASTY

Wyraźnie zatem widać, że poglądy Bonawentury na sposób, w jaki dochodzimy do poznania przedmiotów zmysłowych, są w mniejszym lub większym stopniu zbliżone do teorii Arystotelesa, niezależnie od różnych „augustynizmów", takich jak odrzucenie możliwości dokona­ nia realnego podziału między władzami duszy. Bonawentura przyjmuje, że dusza w odniesieniu do poznania przedmiotów zmysłowych jest w sposób autentyczny tabula rasa , nie pozostawia więc miejsca na idee wrodzone. Co więcej, odrzucenie idei wrodzonych obejmuje także nasze poznanie pierwszych zasad. Zdaniem niektórych zasady te są wrodzone intelektowi czynnemu, jeżeli natomiast chodzi o intelekt bierny, to są nabyte. Taka teoria jednak przeczy zarówno słowom Arystotelesa, jak i prawdzie. Gdyby bowiem pierwsze zasady były wrodzone intelektowi czynnemu, dlaczego nie miałby on ich przekazywać intelektowi możnościowemu bez pomocy zmysłów i dlaczego nie zna tych zasad od samego początku? Zmodyfikowana wersja natywizmu głosi, że zasady są wrodzone w swej najogólniejszej postaci, natomiast wnioski lub szcze­ gółowe zastosowania są nabyte, ale na podstawie takiego poglądu trudno byłoby wytłumaczyć, dlaczego dziecko nie zna pierwszych zasad w ich ogólnej postaci. Ponadto nawet tak zmodyfikowany natywizm przeczy tak Arystotelesowi, jak i Augustynowi. Bonawentura niewątp­ liwie uważał, że teoria, przeciwko której zgodnie występował tak Arystoteles, jak i Augustyn, nie mogła być w żaden sposób prawdziwa. Pozostaje zatem stwierdzić, że zasady są wrodzone tylko w tym sensie, iż intelekt jest wyposażony w naturalne światło, które pozwala mu ujmować owe zasady w ich ogólności, kiedy uzyskuje poznanie od­ powiednich form poznawczych lub idei. Nikt na przykład nie wie, czym jest całość lub część, dopóki nie uzyska formy poznawczej lub idei, opierając się na percepcji zmysłowej; ale gdy taką ideę posiądzie, światło intelektu pozwoli mu ująć poznawczo zasadę, że całość jest większa niż część. W tej sprawie zatem św. Bonawentura jest zgodny ze św. Tomaszem. 6. Aczkolwiek nie mamy wrodzonego poznania przedmiotów zmys­ łowych, ich istot czy też pierwszych zasad, logicznych lub matematycz­ nych, nie wynika z tego, że nasze poznanie rzeczywistości czysto duchowych uzyskujemy na drodze percepcji zmysłowej. „Boga nie 23

24

23

24

Tamże, resp. Tamże, 39,1 ,2, resp.

ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA

333 25

poznajemy za pomocą podobieństwa wyprowadzonego ze zmysłu" , lecz raczej dzięki refleksji duszy nad sobą. Dusza nie m a w tym życiu intuicyjnej wizji Boga, Jego istoty, ale została stworzona na obraz Boga i jest skierowana ku Bogu w swym dążeniu i woli, tak że refleksja nad własną naturą i nad ukierunkowaniem woli pozwala jej ukształtować ideę Boga bez odwoływania się do zewnętrznego świata zmysłowego. W tym sensie idea Boga jest „wrodzona", choć nie w takim sensie, że każdy człowiek m a od samego początku jasne, wyraźne i dokładne poznanie Boga. Ukierunkowanie woli, jej dążenie do pełnego szczęścia, jest skutkiem działania Bożego, a refleksja nad tym dążeniem ujawnia duszy istnienie Przedmiotu dążenia, który ona w istocie już zna, mając jego niejasną świadomość, choć niekoniecznie w postaci wyraźnej idei. „Poznanie tej prawdy (istnienia Boga) jest wrodzone duszy rozumnej w tej mierze, w jakiej jest ona obrazem Boga, dzięki czemu ma ona naturalne dążenie, poznanie i pamięć o Tym, na którego obraz została stworzona i do którego z natury dąży, aby mogła w Nim znaleźć swe szczęście." Są różne rodzaje poznania Boga: Bóg ma pełne poznanie samego siebie, błogosławieni poznają Go w sposób jasny (clare et perspicue), my poznajemy Go częściowo i w sposób zakryty (ex parte et in aenigmate), przy czym to nasze poznanie zawiera się implicite lub jest implikowane przez poznanie, jakie każda dusza ma o tym, że nie zawsze istniała i musiała mieć początek. Poznanie cnót również musi być „wrodzone" w tym znaczeniu, że nie jest wyprowadzane z percepcji zmysłowej. Człowiek niesprawiedliwy może wiedzieć, czym jest sprawiedliwość; ale nie może oczywiście znać sprawiedliwości z racji jej obecności w jego duszy, ponieważ jej tam nie ma, nie może też jej poznać na drodze abstrakcji ze zmysłowej formy poznawczej, gdyż sprawiedliwość nie jest przedmiotem zmysłu i nie ma żadnego odpowiednika w świecie zmysłowym. Nie może też poznać sprawiedliwości na podstawie jej skutków, ponieważ nie mógłby rozpoznać skutków sprawiedliwości, gdyby nie wiedział uprzednio, czym jest sprawiedliwość, podobnie jak nie można rozpoznać skutków działania człowieka jako skutków działania człowieka, o ile nie wie się uprzednio, czym jest człowiek. Musi zatem mieć miejsce jakieś 26

27

28

2 5 26

27 28

I I Sent., 39, 1,2, resp. De myst. Trinit., 1 , 1 , resp. Tamże, 1, 2, ad 14. De scientia Christ i, 4, 23.

334

WIEK TRZYNASTY

aprioryczne czy wrodzone poznanie cnót. W jakim sensie jest ono wrodzone? Umysł na początku nie ma żadnej wrodzonej idei (species innata) w znaczeniu jasnej idei lub intelektualnego odpowiednika cnoty; ale w duszy jest obecne naturalne światło, dzięki któremu rozpoznaje ona prawdę i prawość, jest w niej również obecne przywiązanie lub skłonność woli. Dusza zatem wie, czym jest prawość oraz czym jest przywiązanie lub skłonność woli, i w ten sposób rozpoznaje, czym jest rectitudo affectionis. Kiedy jest nią miłosierdzie, dusza wie, czym jest miłosierdzie, nawet jeśli w rzeczywistości nie posiada cnoty miłosierdzia. A zatem poznanie cnót jest wrodzone w takim samym znaczeniu, w jakim wrodzone jest poznanie Boga, a więc nie jako wrodzona wyraźna forma poznawcza czy idea, lecz w tym znaczeniu, że dusza ma w sobie to wszystko, co jest konieczne do utworzenia wyraźnej idei, przy czym nie musi odwoływać się do świata zmysłowego. W ujęciu Bonawentury wrodzona idea jest wirtualnie wrodzoną ideą. Zachodzi oczywiście wielka różnica między naszym poznaniem cnót a poznaniem Boga, o ile bowiem nigdy nie możemy ująć poznawczo w tym życiu istoty Boga, o tyle możemy ująć istotę cnót. Jednakże podobne są sposoby, w jakie dochodzimy do poznania cnót oraz Boga, możemy więc powiedzieć, że dusza m a wrodzone poznanie zasad koniecznych do tego, by mogła funkcjonować. Dusza przez refleksję nad sobą poznaje, czym jest Bóg, czym jest bojaźń i miłość, a tym samym wie, co znaczy odczuwać lęk czy kochać Boga. Jeżeli ktokolwiek przytoczy przeciwko takiemu stanowisku powiedzenie Filozofa, że nihil est in intellectu, ąuod prius non fuerit in sensu, to odpowiedź będzie brzmiała, iż powiedzenie to należy rozumieć jako odnoszące się wyłącznie do naszego poznania przedmiotów zmysłowych, czyli do uzyskiwania idei, które dają się formować na drodze abstrakcji ze zmysłowych form poznawczych. 7. Ale mimo że Bonawentura nie uzna poglądu, iż pierwsze zasady odnoszące się do świata nas otaczającego - a w istocie nawet pierwsze zasady postępowania - są wyraźne dla umysłu od początku lub że zostały weń wlane z zewnątrz niezależnie od jakiegokolwiek wysiłku samego umysłu, wcale z tego nie wynika, iż jest przygotowany do obywania się bez augustyńskiej doktryny iluminacji. Wręcz przeciwnie, uważa ją za jedną z głównych prawd metafizyki. 29

30

31

2 9

3 0

31

1 Sent.y 17, 1, art. Mn., 4, resp.

II Sent., 39, 1,2, resp. Tamże.

335

ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA 1

Prawda polega na adaeąuatio rei et intellectus* i jest związana z przedmiotem poznania oraz poznającym intelektem. Aby prawda w tym znaczeniu, prawda uchwycona, mogła zaistnieć, muszą zostać spełnione warunki tak ze strony podmiotu, jak i przedmiotu, a więc niezmienność ze strony przedmiotu i nieomylność ze strony podmiotu. Ale skoro Bonawentura zdecydował się powtórzyć w ten sposób słowa Teajteta, domagającego się spełnienia obydwu warunków po to, by mogła zaistnieć cognitio certitudinalis, poznanie pewne, z konieczności stanął przed problemami podobnymi do tych, wobec których stanęli Platon i Augustyn, ponieważ żaden przedmiot stworzony nie jest w sensie ścisłym niezmienny, a wszystkie przedmioty zmysłowe pod­ legają zniszczeniu, natomiast umysł ludzki nie jest s a m z s i e b i e nieomylny w odniesieniu do żadnej klasy przedmiotów. Musi zatem otrzymywać pomoc z zewnątrz, i w ten naturalny sposób Bonawentura nawiązał do Augustyna teorii iluminacji, która wydawała mu się słuszna nie tylko dlatego, że głosił ją św. Augustyn, lecz także dlatego, iż podkreślała zarówno zależność intelektu ludzkiego od Boga, jak i wewnętrzną aktywność Boga w duszy ludzkiej. Była to dla niego zarazem prawda epistemologiczna i prawda religijna, coś, co daje się ustalić jako konieczny wniosek na podstawie badania natury oraz spełnienia wymagań pewności, a także coś, nad czym można z pożyt­ kiem medytować w sensie religijnym. Zdaniem Bonawentury właściwie nie sposób oddzielić życia intelektualnego i życia religijnego. Umysł ludzki zatem podlega zmianie, wątpi, błądzi, a zjawiska, których doświadcza i które poznaje, także są zmienne. Z drugiej strony nie ulega wątpliwości, że umysł ludzki dochodzi do pewników i wie, iż to robi i że ujmujemy niezmienne istoty oraz zasady. Jednakże tylko Bóg jest niezmienny, to zaś znaczy, że umysł ludzki otrzymuje coś od Boga i że przedmiot pewnego poznania ludzkiego widziany jest w jakiś sposób jako zakorzeniony w Bogu, jako istniejący w rationibus aeternis, w Bożych ideach. Ale my nie ujmujemy tych Bożych idei wprost, w nich samych, i Bonawentura w ślad za Augustynem zwraca uwagę, że przyjęcie doktryny Platona prowadzi do sceptycyzmu, a to dlatego, iż skoro jedynym dostępnym i pewnym poznaniem jest bezpośrednie poznanie wiecznych archetypów, czyli wzorczych idei, i skoro nie dysponujemy żadnym poznaniem wprost tych archetypów, to wynika 33

3 2

33

1 Sent., resp., ad 1, 2,3; por. Breviloq., 6, 8. De scientia Christ i, 4, resp.

336

WIEK TRZYNASTY

z tego konieczny wniosek, że prawdziwa pewność jest dla umysłu ludzkiego nieosiągalna. Z drugiej strony nie wystarczy powiedzieć, że ratio aeterna wpływa na umysł wyłącznie w tym sensie, iż poznający umysł nie dociera do samej wiecznej zasady, lecz tylko doznaje jej wpływu, rozumianego jako habitus mentis, ponieważ ów habitus sam byłby stworzony i by podlegał tym samym warunkom co umysł, którego jest sprawnością. Rationes aeternae zatem muszą wywierać bezpośredni regulatywny wpływ na umysł ludzki, choć same pozostają niewidoczne. T o one poruszają umysł i kierują nim w drodze do pewnych sądów, umożliwiając mu ujęcie pewnych i wiecznych prawd w porządkach spekulatywnym i moralnym oraz sformułowanie pewnych i prawdzi­ wych sądów nawet w odniesieniu do przedmiotów zmysłowych; to ich wpływ (będący Bożą iluminacją) sprawia, iż umysł ujmuje niezmienne i stałe istoty w płynnych i zmiennych przedmiotach doświadczenia. Nie znaczy to, że Bonawentura zaprzecza aprobacie, jakiej udzielił doktrynie Arystotelesa dotyczącej naszego poznania świata zmysłowego, znaczy to jedynie, iż uważa tę doktrynę za niewystarczającą. Rzecz jasna, że bez percepcji zmysłowej nigdy byśmy nie poznali przedmiotów zmysłowych, nie ulega też żadnej wątpliwości, iż intelekt abstrahuje, ale Boża iluminacja, bezpośrednie działanie ratio aeterna jest konieczne do tego, żeby umysł mógł dostrzec w przedmiocie odbicie niezmiennej ratio i był zdolny do wydania nieomylnego sądu na jego temat. Percepcja zmysłowa jest potrzebna do tego, aby mogły powstać nasze idee przedmiotów zmysłowych, ale niezmienność i konieczność naszych sądów na temat tych przedmiotów zawdzięczamy działaniu rationes aeternae, ponieważ ani przedmioty zmysłowe naszego doświadczenia nie są niezmienne, ani umysły, które poznają te przedmioty, nie są nieomylne same z siebie. Niewyraźne (obtenebratae) formy poznawcze naszych umysłów, do­ tknięte mrokiem phantasmata, zostają zatem oświetlone w tym celu, by umysł mógł je poznać. „Albowiem jeśli posiadanie rzeczywistego poznania znaczy tyle co wiedza, że jakaś rzecz w żaden sposób nie może się przedstawiać inaczej, to jest koniecznością, żeby sam Bóg dał nam poznać, kto znaprawdę ima tę prawdę w sobie." Dlatego właśnie dzięki ratio aeterna umysł osądza to wszystko, co poznaje poprzez zmysły. 34

35

36

37

34

35

36

37

Tamże. Tamże. In Hexaem., 12, 5. Itin. mentis in Deum, 2, 9.

ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA %

337

W Itinerarium mentis in Deum* św. Bonawentura opisuje, w jaki sposób zewnętrzne przedmioty zmysłowe wytwarzają swoje podobieńst­ wo (similitudo) najpierw w czynniku pośredniczącym, następnie przez ów czynnik w narządzie zmysłowym, a tym samym w zmyśle wewnętrz­ nym. Konkretny zmysł, czyli władza zmysłowa działająca poprzez pojedynczy zmysł, osądza, że ten oto przedmiot jest biały lub czarny, lub ma jeszcze inny kolor, a zmysł wewnętrzny z kolei osądza, iż dany przedmiot jest przyjemny, piękny lub na odwrót. Władza intelektualna zwracając się w stronę formy poznawczej pyta, czy interesujący nas przedmiot jest piękny, i formułuje sąd, że jest piękny, ponieważ ma pewne charakterystyczne cechy. Sąd ten jednak zakłada odniesienie się do idei piękna, która jest stała i niezmienna, niezależna od miejsca i czasu. I właśnie w tym miejscu pojawia się Boska iluminacja, by wyjaśnić sąd w aspekcie jego niezmienności i ponadczasowości przez powołanie się na kierującą i regulującą ratio aeterna, a nie po to, by zastąpić lub przekreślić działanie zmysłów czy funkcjonowanie abstrak­ cji. Wszystkie poznawane przez nas przedmioty zmysłowe docierają do umysłu dzięki trzem operacjom o charakterze psychicznym, a mianowi­ cie apprehensio, oblectatio i diiudicatio, ale po to, by ostatnia operacja była prawdziwa i pewna, musi przybrać formę sądu podjętego w świetle rationes aeterne. Otóż, jak mówiliśmy wcześniej, rationes aeternae są ontologicznie utożsamiane i rzeczywiście są tożsame ze Słowem Boga. Wynika z tego, że to właśnie Słowo oświeca ludzki umysł, to Słowo, które oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. „Chrystus jest wewnętrz­ nym nauczycielem i żadnej prawdy nie poznajemy inaczej jak tylko przez Niego, ale nie przez Chrystusa, który mówi tak jak my, lecz przez Chrystusa oświecającego nas wewnętrznie. (...) On jest obecny wobec każdej duszy i blaskiem swoich wyraźnych idei oświetla niewyraźne idee naszych umysłów." Nie jesteśmy zdolni widzieć Bożego Słowa, a chociaż światło jest w nas w sposób najskrytszy, pozostaje niewidzial­ ne, inaccessibilis; możemy tylko wnosić o jego obecności, obserwując jego skutki. A zatem głoszona przez Bonawenturę doktryna iluminacji oraz jego interpretacja stanowiska Augustyna nie pociąga za sobą ontologizmu. Doktryna ta uzupełnia jego pozornie arystotelesowską 39

40

3 8

39

4 0

2,4-6. In Hexaèm., 12, 5. 7amie, 12, 11.

338

WIEK TRZYNASTY

afirmację abstrakcji, a także jego negację wrodzonego charakteru nawet pierwszych zasad, nadając jego nauce szczególne, niearystotelesowskie, augustyńskie zabarwienie. Tak, dokonujemy abstrakcji, ale nie możemy ujmować tego, co intelektualnie poznawalne i stałe, tylko przez abstrakcję, potrzebujemy bowiem również oświecenia Bożego. Istotnie, możemy dojść do poznania zasad moralnych dzięki wewnętrznej refleksji, ale nie możemy uchwycić ich niezmiennego i koniecznego charakteru bez regulującego i kierującego działania Bożego światła. Arystoteles nie zdołał tego dostrzec, nie zauważył bowiem, że jak nie możemy poznać stworzeń w sposób pełny, o ile nie zobaczymy ich jako exemplata Bożego exemplar, tak też nie możemy wypowiadać pewnych sądów o nich bez światła Bożego Słowa, owej Ratio Aeterna. Egzemplaryzm i iluminacja ściśle się z sobą wiążą, a prawdziwy metafizyk uznaje i jedno, i drugie; Arystoteles nie uznawał żadnego. 8. Są tylko cztery władze duszy: wegetatywna i zmysłowa oraz intelekt i wola. Bonawentura wszakże rozróżnia ponadto różne „aspekty" duszy, a w szczególności aspekty intelektu lub umysłu, w zależności od przedmiotów, na które zwrócona została jej uwaga, oraz w zależności od sposobu, w jaki została zwrócona. Błędem więc byłoby przypuszczać, że mówiąc to, Bonawentura sądził, iż ratio, intellectus, intelligentia oraz apex mentis czy synderesis scintilla są różnymi władzami duszy; one oznaczają raczej różne funkqe duszy rozumnej w jej wznoszeniu się od stworzeń zmysłowych do samego Boga. W komentarzu do Sentencji Bonawentura mówi wyraźnie, że podział rozumu na niższy i wyższy (ratio interior i ratio superior) nie jest podziałem na różne władze; jest to podział na ojficia i dispositiones, będący czymś więcej niż podziałem na aspekty (aspectus). Rozum niższy to rozum zwrócony w stronę przed­ miotów zmysłowych, rozum wyższy zaś to rozum zwrócony w stronę przedmiotów intelektualnie poznawalnych, zatem terminy „niższy" i „wyższy" odnoszą się do różnych funkqi, czyli officio, tej samej władzy. Należy wszakże dopowiedzieć, że rozum jako zwrócony w stronę przedmiotów intelektualnie poznawalnych zostaje wzmocniony i spotę­ gowany, natomiast rozum zwrócony w stronę przedmiotów zmysłowych jest poniekąd osłabiony i ściągnięty w dół, tak że chociaż jest tylko jedna ratio, podział na wyższy i niższy rozum odpowiada nie tylko różnym funkcjom, lecz także różnym dyspozycjom jednego rozumu. 41

42

4 1

4 2

/tin. mentis in Deum, 1, 6. I I Sent., 24, 1,2,2, resp.

ŚW. BONAWENTURA (5): DUSZA LUDZKA

339

Etapy wznoszenia się umysłu do Boga chyba nie wymagają dalszych wyjaśnień, ponieważ znacznie silniej wiąże się ta sprawa z teologią ascetyczną i mistyczną aniżeli z filozofią w naszym rozumieniu; ale skoro wiąże się to z filozofią w rozumieniu Bonawentury, warto krótko omówić ten temat, ilustruje on bowiem występującą u niego tendencję do łączenia filozofii i teologii w takim stopniu, w jakim jest to możliwe. Idąc śladami Augustyna i wiktorianów, Bonawentura kreśli coraz to wyższe etapy życia duszy, które odpowiadają różnym potencjalnościom w niej tkwiącym i które prowadzą go od sfery natury do sfery łaski. Wychodząc od zmysłowych władz duszy (sensualitas), Bonawentura pokazuje, w jaki sposób dusza może dostrzegać w przedmiotach zmysłowych vestigia Dei, kiedy kontempluje te przedmioty najpierw jako skutki Boga, następnie jako rzeczy, w których Bóg jest obecny, i wraz z Augustynem idzie jej śladami, kiedy pogrąża się w sobie i kontempluje swą naturalną konstytucję i władze jako obraz Boży. Inteligencja zatem została ukazana jako kontemplująca Boga w od­ nowionych i podniesionych przez łaskę władzach duszy, przy czym mogła to robić dzięki Bożemu Słowu. N a tym etapie jednak dusza wciąż kontempluje Boga w Jego obrazie, którym jest sama dusza, nawet jeśli została podniesiona przez łaskę, ale może pójść jeszcze dalej, do kontemplacji Boga supra nos, najpierw jako Bytu, następnie jako Dobra. Byt jest dobry, a kontemplacja Boga jako Bytu, jako doskonało­ ści bytowej, prowadzi do uświadomienia sobie Bytu jako Dobra, jako diffusivum sui, & tym samym do kontemplacji Trójcy Świętej. Dalej już intelekt pójść nie może, bo rozpościera się tam świetlista ciemność mistycznej kontemplacji i ekstazy, przewyższający umysł apex affectus. Jednakże wola jest władzą jednej duszy ludzkiej i - chociaż wywodzi się z substanqi duszy - nie jest odrębną przypadłością, tak że mówiąc, iż afekt woli przekracza granicę intelektu, mówi się jedynie, że dusza przez miłość związana jest z Bogiem tak ściśle, że otrzymane światło ją oślepia. Można jeszcze mówić o wyższym etapie, zastrzeżonym dla życia przyszłego, czyli o widzeniu Boga w niebie. 9. Przypomnijmy, że dla Bonawentury trzy główne problemy metafi­ zyki to stworzenie, egzemplaryzm oraz iluminacja. Jego system metafi­ zyczny tworzy tym samym jedność, w której doktryna stworzenia ukazuje świat jako pochodzący od Boga, stworzony z niczego i cał­ kowicie od Niego zależny, zaś doktryna egzemplaryzmu przedstawia świat stworzeń jako świat pozostający do Boga w relacji naśladownict­ wa do modelu, exemplatum do exemplar, doktryna iluminacji wreszcie

340

WIEK TRZYNASTY

kreśli etapy powrotu duszy do Boga przez kontemplagę stworzeń zmysłowych, kontemplację samej siebie, a w końcu kontemplację Bytu Doskonałego. Bonawentura zawsze kładzie akcent na działanie Boga. Stworzenie z niczego można udowodnić, a także obecność i działanie Boga w stworzeniach, szczególnie w duszy ludzkiej; działanie Boga wkracza w ujęcie każdej niepowątpiewalnej prawdy, a chociaż ustalenie, czy mamy już do czynienia z wyższymi etapami wznoszenia się duszy, domaga się danych z zakresu teologii, istnieje w pewnym sensie ciągłość działania Bożego przybierającego coraz większą intensywność. Bóg działa w umyśle każdego człowieka, kiedy dochodzi on do prawdy, ale w tym stadium sama aktywność Boga nie wystarczy, bo aktywny jest także człowiek korzystający ze swoich naturalnych władz; w wyższych stadiach aktywność Boga stopniowo wzrasta aż do momentu, gdy w stanie ekstazy Bóg weźmie duszę w posiadanie, a intelektualna aktywność człowieka zostanie zawieszona. Bonawenturę można zatem nazwać filozofem życia chrześcijańskiego, który w toku pracy nad własną syntezą odwoływał się zarazem do rozumu i wiary. O znaczeniu tej integracji rozumu i wiary, filozofii i teologii, może świadczyć miejsce, jakie Bonawentura przyznaje Chrystusowi, Słowu Boga. Jak nie sposób właściwie zrozumieć stworzenia i egzemplaryzmu, jeżeli nie ma się świadomości, że to właśnie przez Słowo Boga wszystkie rzeczy zostały stworzone i że to właśnie Słowo Boga, współsubstanqalny obraz Ojca, jest tym, co odzwierciedlają wszystkie stworzenia, tak samo nie sposób właściwie zrozumieć różnych etapów iluminaqi, jeżeli się nie wie, że to właśnie Słowo Boga oświeca każdego człowieka, Słowo Boga, przez które jak przez bramę dusza dociera do Boga ponad sobą, Słowo Boga, które za sprawą Ducha Świętego, którego On zesłał, pobudza duszę i prowadzi ją poza granice jej jasnych idei aż do ekstatycznej unii. W końcu wreszcie to właśnie Słowo Boga ukazuje nam Ojca i otwiera przed nami uszczęśliwiającą wizję nieba. Chrystus jest w rzeczywistości medium omnium scientiarum , metafizyki jak i teologii, bo aczkolwiek metafizyk jako taki nie może dojść do poznania Słowa za pomocą rozumu naturalnego, bez iluminacji Słowa nie może sformułować żadnego prawdziwego i pewnego sądu, nawet jeśli w ogóle nie zdaje sobie z tego sprawy, a w dodatku jego nauka dopóty jest niepełna i skazana na niezupełność, dopóki nie zwieńczy jej teologia. 43

4 3

In Hexaem., 1, 11.

Rozdział

XXX

ŚW. ALBERT WIELKI

Życie i działalność intelektualna^-Filozofia i teolo­ gia - B ó g - Stworzenie - ^ D u s z a ~ Popularność i znaczenie św. Alberta.

1. Albert Wielki urodził się w 1206 roku w Lauingen (Szwabia), ale opuścił Niemcy i zaczął studiować sztuki w Padwie, gdzie w roku 1223 wstąpił do zakonu dominikańskiego. Po wykładach z teologii w Kolonii i innych miastach otrzymał w Paryżu w roku 1245 doktorat, mając w latach 1245-1248 w gronie swych uczniów Tomasza z Akwinu. W roku 1248 powrócił do Kolonii w towarzystwie Tomasza, by powołać tam do życia dominikański dom studiów. Czysto intelektualną pracę Alberta zakłócały jednak nakładane nań obowiązki administracyjne. I tak od roku 1254 do 1257 był prowincjałem niemieckiej prowincji, a od roku 1260 do 1262 piastował urząd biskupa Ratyzbony. Wyjazdy do Rzymu i głoszenie w Czechach kazań na rzecz wyprawy krzyżowej także zajęły mu sporo czasu, ale wydaje się, że Kolonię uznał za swoje stałe miejsce pobytu. I właśnie z Kolonii został wezwany w roku 1277 do Paryża, by bronić poglądów Tomasza z Akwinu (zm. 1274), w Kolonii też zakończył życie 15 listopada 1280 roku. Pisma i działalność Alberta Wielkiego dość wyraźnie świadczą o tym, że był on człowiekiem o szerokich zainteresowaniach i sympatiach intelektualnych, a zatem trudno byłoby oczekiwać, aby człowiek tego pokroju mógł ignorować rozwój arystotelizmu na paryskim wydziale sztuk, szczególnie w sytuacji, gdy miał pełną świadomość faktu, iż te nowe tendencje są źródłem zamieszania i trudności. Jako człowiek o otwartym umyśle i gotowy do okazania sympatii intelektualnej nie

342

WIEK TRZYNASTY

należał on do tych, którzy wobec nowego ruchu zajęli postawę bezwzględnej wrogości, choć z drugiej strony okazywał żywą sympatię tradycji neoplatońskiej i augustyńskiej. Dlatego też, przyjmując elementy arystotelesowskie i wcielając je do swojej filozofii, zachował wiele z tradycji augustyńskiej i niearystotelesowskiej, a jego filozofia stanowi etap przejściowy na drodze prowadzącej do pełniejszego wykorzystania arystotelizmu, co było dziełem jego wielkiego ucznia, św. Tomasza z Akwinu. Ponadto, będąc przede wszystkim teologiem, Albert nie mógł nie dostrzegać istotnych punktów, w których myśl Arystotelesa była sprzeczna z nauką chrześcijańską, tak że bezkrytyczna akceptacja Arystotelesa, który stał się modny na wydziale sztuk, była w jego przypadku niemożliwa. Nie dziwi zatem fakt, że chociaż Albert pozostawił po sobie parafrazy wielu dzieł Arystotelesa z zakresu logiki, fizyki (na przykład Fizyka i O niebie i o świecie), metafizyki i etyki (Etyka nikomachejska i Polityka), nie wahał się wskazywać na błędy popełnione przez Filozofa i opublikował De unitate intellectus („O jedności intelektu") przeciwko Awerroesowi. Pisząc parafrazy, Albert Wielki kierował się wyraźną intencją, by uczynić Arystotelesa zrozumiałym dla łacinników, utrzymywał ponadto, że daje czytelnikowi do rąk obiektywny zarys poglądów Arystotelesa; w każdym razie jednak nie mógł krytykować Arystotelesa, nie ujawniaj ąc własnych idei, nawet jeśli jego komentarze są w większości bezosobowymi parafrazami i objaśnieniami prac Filozofa. Nie sposób podać dokładnych dat powstania pism Alberta, a nawet kolejności, w jakiej były publikowane, wydaje się jednak, że publikacja komentarza do Sentencji Piotra Lombarda oraz Summa de creaturis („Summa o stworzeniach") poprzedza wydanie jego parafraz dzieł Arystotelesa. Albert pozostawił po sobie również komentarze do ksiąg Pseudo-Dionizego. Rozprawa De unitate intellectus powstała zapewne po roku 1270, a Summa theologiae („Summa teologii"), która być może jest kompilacją napisaną przez innego autora, pozostała dziełem nie dokończonym. Nikt nie może przejść obojętnie obok innej wspaniałej strony zainteresowań i działań Alberta, mianowicie jego aktywności na polu nauk przyrodniczych. W sposób światły kładł nacisk na konieczność obserwaqi i eksperymentu w tych dziedzinach, a w rozprawach De vegetalibus („O roślinach") i De animalibus („O zwierzętach") przed­ stawia Albert wyniki zarówno własnych obserwacji, jak i zdobycze wcześniejszych autorów. Przy okazji opisu drzew i roślin Albert zauważa, że wszystko, co przedstawił, jest wynikiem jego własnego

343

ŚW. ALBERT WIELKI

doświadczenia lub zostało zapożyczone od autorów, którzy, o czym jest przeświadczony, potwierdzili swoje pomysły na drodze obserwacji, albowiem w tego rodzaju sprawach tylko doświadczenie może być źródłem pewności. Spekulacje Alberta są często bardzo rozsądne, jak choćby w przypadku, gdy wbrew opinii, że ziemia na południe od równika jest nie zamieszkana, utrzymuje on, iż prawdopodobnie prawdą jest opinia przeciwna, aczkolwiek temperatura na biegunach może być tak dokuczliwa, że uniemożliwia zamieszkiwanie. Jeśli jednak żyją tam zwierzęta, to powinniśmy założyć, że mają dostatecznie grube futra, które chronią je przed zimnem, przy czym futra te są praw­ dopodobnie białe. Tak czy inaczej nierozsądnie jest przypuszczać, że ludzie żyjący na niżej położonej części ziemi powinni pospadać, gdyż termin „niższy" określa tylko położenie względem nas. Rzecz jasna, Albert w szerokim zakresie korzysta z opinii, obserwacji i domysłów swoich poprzedników; często jednak odwołuje się do własnych obser­ wacji, do tego, co osobiście stwierdził na przykład odnośnie do zwyczajów ptaków wędrownych czy natury roślin, wykazując dużo zdrowego rozsądku, jak wtedy, gdy wyjaśnia, że argumenty a priori na rzecz nie zamieszkanego charakteru „gorącej strefy" nie mogą ważyć więcej niż oczywisty fakt, że części lądów, o których wiemy, iż są zamieszkałe, leżą w tej strefie. Mówiąc zaś o aureoli księżyca czy „tęczy" , zauważa, że zdaniem Arystotelesa zjawisko to występuje tylko dwa razy w ciągu pięćdziesięciu lat, natomiast sam Albert i inni obserwowali je dwukrotnie w ciągu jednego roku, a zatem Arystoteles musiał opierać się na pogłoskach, a nie na doświadczeniu. W każdym razie bez względu na wartość szczegółowych wniosków, do jakich doszedł Albert, godny uwagi jest przenikający go duch ciekawości oraz zaufania do obserwacji i doświadczenia, co wyróżnia go spośród wielu scholastyków późniejszego okresu. Nawiasem mówiąc, ów duch badaw­ czy i szerokie zainteresowania przybliżają go pod tym względem do Arystotelesa, ponieważ Filozof w pełni zdawał sobie sprawę z wartości badań empirycznych w rozstrzyganiu problemów naukowych, jakkol­ wiek do późniejszych jego zwolenników wszystkie stwierdzenia Arys­ totelesa dotarły jako niepowątpiewalne prawdy, im samym zaś brako­ wało owego ducha badawczego i wielostronnych zainteresowań. 1

2

3

1

2

3

Liber 6, de veget. et plantis, tract. 1, c l . Por. De natura locorum, tract. 1, c c 6,7,8,12. Liber 3, Meteorum, tract. 4, c l i .

344

WIEK TRZYNASTY

2. Św. Albert Wielki nie pozostawia żadnej wątpliwości co do podziału między teologią a filozofią, a tym samym między teologią, która za podstawę ma dane objawienia, a teologią, która jest dziełem wyłącznie rozumu naturalnego i należy do metafizyki. Tak więc metafizyka, czyli filozofia pierwsza, zajmuje się Bogiem jako pierwszym Bytem (secundum quod substat proprietatibus entis primi), natomiast przedmiotem teologii jest Bóg jako poznany przez wiarę (secundum quod substat attributis quae per jidem attribuuntur). Filozof działa pod wpływem powszechnego światła rozumu właściwego wszystkim lu­ dziom, dzięki któremu postrzega pierwsze zasady, natomiast teolog działa dzięki nadprzyrodzonemu światłu wiary, za którego sprawą otrzymuje objawione dogmaty. Dlatego św. Albert nie darzy zbytnią sympatią tych, którzy odrzucają lub bagatelizują filozofię, ponieważ nie tylko posługuje się dialektyką w rozumowaniach teologicznych, lecz także uznaje samą filozofię za niezależną naukę. Tym zaś, według których błędem jest wprowadzanie rozumowań filozoficznych do teologii, odpowiada, że rozumowania te nie mogą mieć charakteru podstawowego, ponieważ dogmat uznaje się tamquam ex priori, to znaczy teolog wykazuje, że dogmat został objawiony, a więc nie jest wnioskiem wyprowadzonym z argumentu filozoficznego. Dalej zaś Albert mówi, że argumenty filozoficzne mają realną, choć drugorzędną wartość, kiedy dotyczą zarzutów wysuwanych przez wrogo nastawio­ nych filozofów, mówi też o ignorantach, którzy usiłują atakować za wszelką cenę stosowanie filozofii i którzy są jak „dzikie zwierzęta bluźniące przeciwko temu, o czym nie mają pojęcia". Nawet w zakonie kaznodziejskim istniała opozycja wobec filozofii i studiowania tej „pogańskiej" nauki, a jedną z największych zasług św. Alberta było zachęcanie do studiowania i korzystania z filozofii wewnątrz własnego zakonu. 3. Doktryna św. Alberta nie jest systemem jednorodnym, ale raczej mieszaniną elementów arystotelesowskich i neoplatońskich. Albert odwołuje się na przykład do Arystotelesa, kiedy przedstawia dowód na istnienie Boga z ruchu i argumentuje, że nieskończony łańcuch principia jest niemożliwy i wewnętrznie sprzeczny, ponieważ w rzeczywistości nie byłoby żadnego principium. Primum principium, czyli pierwsza zasada, 4

5

6

4

5

6

I Summa theol., 1,4, ad 2 et 3. Comm. In Epist. 9B. Dion. Areop., 7, 2. Lib. /, de causis et proc. universitatis, 1,7.

345

ŚW. ALBERT WIELKI

przez sam fakt, że jest pierwszą zasadą, musi mieć swoje istnienie z samej siebie, a nie od czegoś drugiego; jej istnienie (esse) musi być jej substancją i istotą. Jest ona Bytem koniecznym, bez jakiejkolwiek domieszki przygodności czy możności. Albert dowodzi także, że jest ona rozumna, ożywiona, wszechmocna, wolna i tak dalej, w taki sposób, iż jest swoją własną inteligencją; że w Bożym poznaniu siebie samego nie ma żadnego podziału na podmiot i przedmiot; że wola Boga nie różni się od Jego istoty. N a koniec dokładnie odróżnia Boga, pierwszą Zasadę, od świata, zauważając, że żadnego z imion, które przypisujemy Bogu, nie można orzekać o Nim w ich pierwotnym znaczeniu. Jeżeli na przykład nazywamy Boga substancją, robimy tak nie dlatego, że podpada On pod kategorię substancji, lecz dlatego, iż przewyższa On wszelkie substancje i całą kategorię substancji. Podobnie też termin „byt" odnosi się zasadniczo do ogólnej abstrakcyjnej idei bytu, której nie można orzekać o Bogu. Krótko mówiąc, lepiej jest mówić o Bogu, że raczej wiemy, kim On nie jest, niż kim jest. Można zatem powiedzieć, że w filozofii św. Alberta Bóg jest przedstawiany, za Arystotelesem, jako pierwszy nieporuszony Poruszyciel, jako czysty Akt i jako poznający sam siebie Intelekt, ale w nawiązaniu do pism Pseudo-Dionizego podkreśla się z naciskiem fakt, że Bóg przekracza wszystkie nasze pojęcia i wszelkie imiona, jakie o Nim orzekamy. 4. Połączenie Arystotelesa i Pseudo-Dionizego gwarantuje Bożą transcendencję i stanowi podstawę doktryny analogii. Ale gdy dochodzi do opisu stworzenia świata, Albert interpretuje Arystotelesa zgodnie z doktryną Peripatetici, to znaczy zgodnie z tym, co w rzeczywistości stanowiło interpretacje neoplatoóskie. A zatem posługuje się takimi słowami jak fluxus oraz emanatio (fluxus est emanatio formae a primo fonte, qui omnium formarum est fons et origo) i twierdzi, że pierwsza zasada, intellectus universaliter agens, jest źródłem, z którego wypływa druga inteligencja, ta ostatnia zaś jest źródłem, z którego wypływa trzecia inteligenqa, i tak dalej. Z każdej podporządkowanej inteligencji zostaje wyprowadzona właściwa jej sfera, dopóki nie pojawi się w końcu ziemia. Mogłoby się wydawać, że ten ogólny schemat (Albert podaje kilka szczegółowych schematów zaczerpniętych od „starożytnych") 7

8

9

10

7

8

9

10

Tamże, Tamże, Comm. Lib. 1,

1, 8. 3