I człowiek stworzył bogów...: jak powstała religia?

Pascal Boyer I CZŁOWIEK STWORZYŁ BOGÓW... Jak powstała religia?

Przełożyła: Krystyna Szeżyńska-Maćkowiak Tytuł oryginału: ET L'HOMME CRÉA LES DIEUX Comment expliquer la religion Redakcja Grażyna Jaworska Korekta: Maria Aleksandrów Projekt okładki i stron tytułowych Dorota Ostaszewska Ilustracja na okładce Dorota Ostaszewska Redakcja techniczna Elżbieta Urbańska Łamanie Aneta Osipiak ISBN 83-7337-985-1

S PIS

TREŚCI

Podziękowania............................................................................8 Rozdział 1. Korzenie...........................................................................9 Odkrywamy, gdzie się kryją „powietrzne nicości"...................10 Scenariusze prapoczątków........................................................11 Zadziwiająca różnorodność......................................................12 Scenariusze intelektualne - potrzeba zrozumienia....................14 Scenariusze emocjonalne: religia jako wsparcie i pociecha.....18 Scenariusze społeczne: religia dobrze służy grupie społecznej 20 Religia i zmysł społeczny.........................................................22 Uśpiony rozum - religia jako złudzenie....................................23 Spójrzmy na problem z innej strony.........................................25 Antropologiczna skrzynka z narzędziami numer 1 : . kultura i „tożsame"..................................................................................26 Najważniejsze jest zniekształcenie...........................................28 Twórcze schematy przyswajania wierzeń religijnych..............30 Epidemie kultury.......................................................................33 W labiryncie pytań....................................................................34 Rozdział 2. Jak rozpoznać zjawiska nadprzyrodzone?.....................37 Czy religia musi kryć w sobie niezwykłość?............................38 Przyswajanie nowych idei.........................................................40 Schemat pojęciowy a idee religijne. Etap pierwszy..................42 Schematy pojęciowe i idee religijne: etap drugi.......................48 Cząstka intuicji w zjawiskach paranormalnych........................50 Od katalogu zjawisk niezwykłych do teologii eksperymentalnej ...................................................................................................52 Bajki dla naiwnych czy poważna religia?.................................58 Rozdział 3. Maszyny do myślenia....................................................60

Czuć się gościem we własnej głowie........................................60 Systemy kojarzeniowe..............................................................61 Systemy mózgowe....................................................................64 Co wiemy już w żłobku?...........................................................67 Kto jest kim?.............................................................................69 Ile tu jest rzeczy?......................................................................69 Wrodzone zdolności a rozwój...................................................70 Architektura i architekt.............................................................72 Skrzynka z narzędziami nr 2: psychologia ewolucjonistyczna.73 Życie w środowisku informacji................................................75 Istota społeczna.........................................................................76 Rozłączenie i przeszkody..........................................................79 Produkty pochodne i inne gadżety............................................81 Rozdział 4. Bogowie i duchy - dlaczego właśnie oni?.....................84 Religia to przede wszystkim praktyka......................................84 Bogowie i duchy jako osoby.....................................................87 Istoty nadprzyrodzone a drapieżniki.........................................88 Czy bogowie naprawdę przypominają drapieżniki?.................89 Bogowie i duchy jako partnerzy - niewidzialni przyjaciele i wyimaginowani towarzysze......................................................90 Informacja strategiczna.............................................................91 Bogowie i duchy: osoby niezwykłe..........................................94 Znaczenie przekazu kulturowego.............................................97 Skrzynka z narzędziami nr 3: znaczenie i przekaz...................98 Znaczenie istot nadprzyrodzonych...........................................99 Rozdział 5. Religia, moralność i nieszczęście................................101 Prawodawcy, wzorce i obserwatorzy......................................101 Myślenie w kategoriach moralnych i poczucie moralności....104 Poczucie moralności w początkowym okresie życia..............105 Zdolność do współpracy.........................................................107

Przełamanie oportunizmu.......................................................109 Stałe skłonności, zmienne oceny............................................111 Istoty nadprzyrodzone a intuicje moralne...............................112 Czary i nieszczęście................................................................114 Złe spojrzenie i mściwi bogowie............................................115 Nieszczęście jako fakt społeczny............................................116 Przyczyny i racja bytu nieszczęścia........................................117 Nieszczęście jako rodzaj oddziaływania społecznego............118 Istoty nadprzyrodzone jako partnerzy w procesie wymiany...119 Bogowie i duchy jako istoty pasożytnicze..............................120 Rozdział 6. Religia, zmarli, śmierć.................................................121 Niestosowne przerażenie i marna pociecha............................122 Obrzędy śmierci: trzeba coś zrobić.........................................123 Liczy się ciało.........................................................................125 Skażenie i jego przyczyny......................................................126 Śmierć, drapieżnictwo, intuicja...............................................128 Co to jest „osoba"?..................................................................129 Kiedy zabraknie harmonii między różnymi systemami..........130 Zwłoki przyczyną dysocjacji..................................................131 Żal i swoisty strach czy wszechogarniające przerażenie?......133 Zwłoki a istoty nadprzyrodzone..............................................134 Rozdział 7. Do czego potrzebne są nam rytuały?...........................136 Akty o wielkim (i mniejszym) znaczeniu...............................137 Interesujące gadżety................................................................138 Intuicyjne poczucie wyjątkowości..........................................140 Obsesyjne reguły.....................................................................141 Konieczność i ostrożność rytualna..........................................142 Wymiana bez partnera............................................................143 Kształtowanie mężczyzn.........................................................144 Wychwytywać i tworzyć okazje.............................................146

Magia społeczeństwa..............................................................148 Znaczenie niezmienności rytuału............................................150 Banalna transcendencja: tam, gdzie zjawiają się bogowie i duchy.......................................................................................151 Co robią bogowie (I co ludzie robią dla nich)........................153 To, co wiemy, nie wyjaśnia istnienia rytuałów.......................155 Rozdział 8. Doktryny, wykluczenie, przemoc................................156 Brakująca doktryna.................................................................156 Za dużo doktryn......................................................................157 Lokalni specjaliści..................................................................159 Rodowód korporacji religijnych.............................................161 Idee, które proponują korporacje uczonych............................163 Złudzenie poprawności teologicznej.......................................165 Dramat teologa........................................................................166 Czy bogowie są fundamentem społeczności?.........................167 Poglądy na temat istoty oraz intuicje......................................169 Fundamentalizm i cena odstępstwa........................................171 Rozdział 9. Dlaczego wierzymy?...................................................175 Czy wiara jest wyrazem tolerancji?........................................176 Wierzenia a model sądowniczy..............................................178 Proste wierzenia w skomplikowanym umyśle........................179 Szczególne przekonania, szczególne osoby, szczególne neurony?..................................................................................181 Czy niezwykłe przeżycie może się stać źródłem wierzeń?....182 Istoty nadprzyrodzone w różnych systemach kojarzeniowych .................................................................................................184 Co przesądza o wiarygodności istot nadprzyrodzonych.........185 Dlaczego wiara jednostki pozostaje zagadką..........................187 Sukces wbrew naturze.............................................................188

Jak staliśmy się nowocześni (i religijni) - epilog scenariusza epickiego.................................................................................189 Podsumowanie: historia powszechna wszystkich religii........191 Niewidzialne ręce....................................................................193 Aby pogłębić problem (Literatura uzupełniająca)............................................195 Bibliografia..................................................................198

O Autorze Pascal Boyer - antropolog, pracownik Centre National de la Recherche Scientifique we Francji i Uniwersytetu w Waszyngtonie, gdzie jest profesorem Indywidualnej i Kolektywnej Pamięci. Jego prace wpisane są w program Centrum Badań nad Umysłem, Mózgiem i Procesami Uczenia (Center for Mind, Brain & Learning), w ramach którego wybitni specjaliści prowadzą badania w zakresie kognitywizmu, badań neurologicznych, psychologii i antropologii. Boy era interesują przede wszystkim zagadnienia procesów poznawczych i przekazu kulturowego, a także rozwój poznania, psychologia ewolucyjna, psychologia międzykulturowa. Jego najważniejszymi publikacjami są: Tradition as Truth and Communication (1992), Na-turalness ofReligious Ideas (1994).

Podziękowania Przekonanie, że powinienem napisać tę książkę, zrodziło się w umysłach moich wydawców, Abla Gerschenfelda i Raviego Mirchandaniego, na długo przedtem, zanim zabrałem się do pracy. Jestem im wdzięczny za przyjacielskie nalegania. Szczególnie Abel wykazał niezwykłą siłę perswazji. Nie zabrakło mu cierpliwości, by czytać liczne wersje rękopisu, co więcej jednak - ani przez chwilę nie zwątpił, że zdołam stworzyć książkę, która nie odstręczy czytelników. Muszę przyznać, że tym razem nadzieja zatriumfowała nad doświadczeniem. Pragnę również wyrazić wdzięczność wobec osób, które przekonałem lub przymusiłem do podzielenia się ze mną swą wiedzą i intuicjami, do dopracowania lub odrzucenia licznych wersji argumentacji, do czytania i poprawiania części albo nawet całości pierwotnego rękopisu. Wśród tych, którzy pomogli mi lepiej zrozumieć trudne kwestie, jakie poruszam w tej książce, znaleźli się: Anne de Sales, Brian Malley, Carlo Severi, Charles Ramble, Dan Sperber, Toni Lawson, Harvey Whitehouse, Ilkka Pyysiàinen, John Tooby, Justin Barrett, Leda Cosmides, Michael Houseman, Paolo Sousa, Pascale Michelon, Robert McCauley, Ruth Lawson.

Rozdział 1. Korzenie Sąsiadka z wioski radzi, żebym wystrzegał się czarowników. Wystarczy chwila nieuwagi, a wystrzelą niewidzialne strzały, które przebiją moje żyły i zatrują krew. Szaman pali liście tytoniu przed ustawionymi w szpaler posążkami i bez przerwy mówi do nich. Prosi, by udały się do niebiańskiej wioski i pomogły mu wyleczyć chorego, którego duszę uwięziły niewidzialne duchy. Grupka adeptów odchodzi, rozprawiając o końcu świata. Sąd Ostateczny przepowiedziano na 2 października. Ten dzień właśnie nadszedł, lecz nic się nie wydarzyło. Wierni wciąż zapowiadają rychły koniec świata (lecz zmianie ulega jego termin). Mieszkańcy wioski urządzają ceremonię, by okazać jednej z bogiń, iż przestała być przez nich mile widziana. Ponieważ nie uchroniła ich przed epidemiami, postanowili zastąpić ją inną, skuteczniejszą. Zgromadzenie kapłanów oświadcza, iż przekonanie pewnych ludzi, jakoby przed wiekami, w jakiejś odległej krainie, dziewica wydała na świat dziecko, obraża ich. Takich ludzi powinno się zgładzić. Na pewnej wyspie wyznawcy jednej z religii postanawiają wybić bydło i spalić plony. Mówią, że to wszystko nie jest im już potrzebne, ponieważ wkrótce do brzegu przybije statek z ładunkiem żywności i pieniędzy, w nagrodę za ich dobre uczynki. Niektórzy z moich przyjaciół chodzą czasem do kościoła lub wybierają inne spokojne miejsce, gdzie mogą rozmawiać z niewidzialną, wszechobecną istotą, która zawsze wie, co powiedzą, ponieważ wie wszystko. Mówiono mi, że jeśli chcę się przypodobać bardzo potężnym zmarłym, którzy mogliby pomóc mi w potrzebie, muszę wylać krew białej kozy na prawą część wskazanej skały. Gdybym jednak wybrał kozę innej maści i inną skałę, ofiara nic nie da. Można zrezygnować z poszukiwania sensu tych praktyk i po prostu zaliczyć je do jakże bogatej i różnorodnej kategorii absurdalnych zachowań człowieka. Można także uznać, że tych kilka prostych przykładów, wybranych spośród wielu innych, którymi udałoby się zapełnić całe tomy, świadczy o naszej zdumiewającej zdolności rozumienia życia i świata. W każdym z tych przypadków pewne pytania pozostają jednak bez odpowiedzi. Dlaczego ludzie wymyślają takie historie? Co popycha ich do tego rodzaju działań? Dlaczego mają tak różne wierzenia? Dlaczego są do nich tak mocno przywiązani? Kwestie te długo uznawano za tajemnice (nie wiedziano, jak do nich podejść); tutaj chciałbym wykazać, że dziś są one problemami (można znaleźć ich rozwiązanie). W zasadzie znamy już pierwsze elementy tych rozwiązań. Zaznaczam, że tym razem za „my" nie kryje się autor i nie zamierzam przekonywać czytelników, że to ja znam nową teorię, którą uważam za uniwersalną. Nie, to „my" odnosi się do pewnej grupy ludzi. Na kartach tej książki przedstawię odkrycia psychologii kognitywnej, antropologii, lingwistyki i biologii ewolucyjnej. Zawdzięczamy je wielu ludziom, którzy na ogół nie zajmowali się religią i nawet nie przypuszczali, że efekty ich pracy mogłyby się przyczynić do wyjaśniania genezy uczuć religijnych. Oto dlaczego, choć nasze biblioteki pełne są książek poświęconych historii religii, doznaniom religijnym i innym podobnym kwestiom, warto powrócić do tego zagadnienia, aby wykazać, jak niezgłębiona tajemnica, jaką była zawsze religia, przerodziła się obecnie w pasmo problemów - skomplikowanych, lecz możliwych do rozwiązania.

Odkrywamy, gdzie się kryją „powietrzne nicości" Wyjaśnienia wierzeń i zachowań religijnych szukać należy w mechanizmach funkcjonowania ludzkiego umysłu. Mam na myśli „umysły wszystkich ludzi", a nie tylko wierzących lub niektórych wierzących. Interesować nas będą cechy mentalności wspólne wszystkim przedstawicielom naszego gatunku, obdarzonym normalnym mózgiem, sposób, w jaki funkcjonuje umysł człowieka, bez względu na jego płeć, narodowość czy wiek. I właśnie takie podejście może dziwić. Bo przecież wierzenia poszczególnych jednostek są różne, a wśród ludzi są wierzący i niewierzący. Rzecz jasna, różne są także wierzenia poszczególnych ludów. Japońscy buddyści mają niewiele wspólnego z szamanami z Amazonii czy amerykańskimi baptystami. Jak wyjaśnić fenomen tak różnorodny (religię), odwołując się do czegoś, co wszędzie jest jednakowe (mózgu)? Mimo to podejmę taką próbę - rozmaitość uczuć religijnych bowiem nie tylko nie stanowi przeszkody w przedstawieniu wyjaśnień o uogólnionym charakterze, lecz daje nam klucz do zrozumienia tego zjawiska. Aby jednak zrozumieć, jak to jest możliwe, należy najpierw precyzyjnie opisać funkcjonowanie umysłu, czyli sposób, w jaki mózg porządkuje i przetwarza informacje. Długo panowało przekonanie, że mózg jest stosunkowo prostym narządem. Poza obszarami, za których zadanie uważano sprawowanie kontroli nad reakcjami fizycznymi, u małego dziecka miałby on być rozległym, dziewiczym obszarem, zapełnianym stopniowo przez wychowanie, nauczanie, wzory kultury i indywidualne doświadczenie. Taki obraz mózgu wydawał się mało wiarygodny, bo przecież nawet wątroba i żołądek są znacznie bardziej skomplikowane. Ponieważ jednak nie wiedziano, jak rozwija się umysł, nie znano też argumentów, które mogłyby podważyć teorię „nie zapisanej karty". Umysł ludzki był niczym bezkresne, nieznane ziemie Afryki, pokrywane na starych mapach wizerunkami krokodyli i palm. Dziś z pewnością nie wiemy jeszcze o nim wszystkiego, ale jedno stało się jasne: każde kolejne odkrycie dyskredytuje tę wyssaną z palca koncepcję. Szczególnie oczywiste wydaje się, że nasz umysł nie jest zdolny do prostego przyswajania „tego, co go otacza", jak to ujmują niektórzy. Żaden umysł - ani karalucha, ani żyrafy, ani nasz, ludzki -nie może niczego się nauczyć, jeżeli nie dysponuje już na początku tej drogi narzędziami pozwalającymi mu trafnie rozpoznać informacje dostarczane przez otoczenie, a następnie poddać je swoistej obróbce. Nasz umysł ma takie przygotowanie, ponieważ w drodze selekcji naturalnej uzyskaliśmy szczególny jego rodzaj. Obdarzony zdolnością pojmowania pewnych idei, może zarazem przyjmować różne warianty tychże. Wykażę, iż oznacza to między innymi, że każda istota ludzka potrafi z łatwością przyswoić pewną gamę idei religijnych i przekazać je otoczeniu. Czy powinniśmy zatem uznać, że religia jest „wtopiona" w istotę ludzką lub mamy ją „w genach"? Podobnie jak większość osób interesujących się ewolucją ludzkiego umysłu, uważam to pytanie za pozbawione sensu, za ważne zaś uznaję zrozumienie, dlaczego religia istnieje? Za przykład niechaj posłużą nam inne zdolności człowieka. Każda istota ludzka może dostać kataru i zapamiętać rozmaite melodie. Katar jest skutkiem wchłaniania przez nasze drogi oddechowe wszelkiego rodzaju czynników patogennych, w tym także wirusa choroby. Zapamiętywanie melodii to efekt zdolności naszego mózgu do utrwalania serii dźwięków, ich wysokości i długości. Ale ani katar, ani piosenki nie tkwią w naszych genach. Bo geny kryją w sobie wyłącznie zatrważająco skomplikowaną serię wzorów chemicznych służących ukształtowaniu normalnego organizmu, wyposażonego w narządy oddechowe, a także w swoiste połączenia między obszarami mózgowymi. Prawidłowe geny w normalnym środowisku dają nam parę płuc, korę słuchową, a wraz z nimi specyficzne cechy umożliwiające zakatarzanie się i podśpiewywanie. Oczywiście, gdyby wychowywano nas w sterylnym środowisku, gdzie nigdy nie rozbrzmiewa muzyka, nie mielibyśmy okazji ani dostać kataru, ani śpiewać, mimo posiadania niezbędnych predyspozycji.

Jednak posiadanie normalnego mózgu nie oznacza, że dana jednostka musi wyznawać jakąś religię, lecz że może ją przyjąć, a to ogromna różnica. Ewolucja dała nam taki umysł, który potrafi przyjąć tylko pewien rodzaj idei religijnych. Nie każda z nich jest odpowiednia. Te, które przyjmujemy z łatwością, można spotkać na całym świecie, bo właśnie łatwość przyswajania jest przyczyną ich rozpowszechnienia. W Śnie nocy letniej Szekspir napisał, że poezja „daje miejsce i miano powietrznym nicościom". Jego spostrzeżenie w jeszcze większym stopniu dotyczy świata nadprzyrodzonego. Jak się jednak przekonamy, tylko niektóre z tych „powietrznych nicości" mogą znaleźć prawdziwy dom w umysłach ludzi.

Scenariusze prapoczątków Jakie są korzenie religii? Dlaczego istniała wszędzie i zawsze? Najpierw zastanówmy się przez chwilę nad spontanicznymi odpowiedziami na pytanie dotyczące kwestii, na której temat każdy z nas zdaje się mieć własne poglądy. Ktoś, kto jak ja bada procesy myślowe tkwiące u podłoża religii, raz po raz spotyka się z ludźmi przekonanymi, że znają rozwiązanie tego problemu. Niektórzy z nich przejawiają irytującą skłonność do przedstawiania własnych teorii, przy okazji dając do zrozumienia, że wszelkie dalsze roztrząsanie tej kwestii jest najpewniej bezcelowe. Jeżeli mówimy: „Stosuję algorytmy genetyczne do tworzenia skutecznych mechanizmów komórkowych", ludzie są przekonani, że musi to wymagać wielkiego wysiłku. Lecz jeśli powiemy, że staramy się „wyjaśnić, czym jest religia", nie dostrzegają żadnych problemów ani złożoności zagadnienia. Prawie wszyscy są głęboko przekonani, że doskonale wiedzą, dlaczego religia istnieje, co daje ludziom, dlaczego są oni tak mocno przywiązani do swej wiary i tak dalej. Dla badaczy te intuicyjne odpowiedzi stanowią prawdziwe wyzwanie. Gdyby okazały się wystarczające, po cóż mielibyśmy budować skomplikowane teorie? Lecz jeśli, jak sądzę, te intuicyjne wyjaśnienia nas nie zadowalają, nowa teoria musi być przynajmniej równie przekonywająca, jak intuicje, które miałaby zastąpić. Niemal wszystkie teorie na temat pochodzenia religii sprowadzają się do jednej z następujących hipotez: umysł ludzki łaknie wyjaśnień; ludzkie serce pragnie znaleźć pocieszenie i wsparcie; społeczność musi się opierać na ustalonym porządku; intelekt człowieka ma skłonność do iluzji. Aby trochę przybliżyć te koncepcje, przedstawiamy kilka możliwych scenariuszy: Religia jest wyjaśnieniem [1] Człowiek stworzył religię, aby wyjaśnić tajemnicze zjawiska natury. [2] Religia tłumaczy zagadkowe doświadczenia: sny, przeczucia, itp. [3] Religia wyjaśnia pochodzenie świata. [4] Religia uzasadnia istnienie zła i cierpienia. Religia jest wsparciem [5] Religia czyni myśl o nieuchronnej śmierci mniej dotkliwą. [6] Religia łagodzi lęki i rekompensuje przykre strony życia na tej ziemi. Religia jest fundamentem ładu społecznego [7] Religia jest spoiwem społeczności. [8] Religia utrwala przyjęty ład społeczny. [9] Religia jest podstawą moralności. Religia jest iluzją [10] Ludzie są przesądni, skłonni uwierzyć we wszystko. [11] Idee religijne są niepodważalne. [12] Trudniej podważyć prawdy wiary, niż w nie wierzyć. Ta lista, choć nie wyczerpująca, jest jednak stosunkowo reprezentatywna. Analizując dokładniej każde z tych ogólnych stwierdzeń, przekonamy się, że żadne nie wyjaśnia w pełni, dlaczego religia istnieje ani dlaczego jest taka, jaka jest. Po co właściwie mamy wykonywać tę pracę? Nie zamierzam ani drwić

z ludzi, ani dowodzić, że my, naukowcy, jesteśmy mądrzejsi od innych. Spontaniczne wyjaśnienia interesują mnie, ponieważ są bardzo rozpowszechnione i wciąż na nowo odkrywane przez ludzi, którzy zastanawiają się nad kwestiami religijnymi, a także dlatego, że wcale nie są takie złe. Każdy z tych scenariuszy uwypukla jeden z prawdziwych i ważnych aspektów religii, dlatego poważna teoria musi je wszystkie uwzględnić i wyjaśnić. Poza tym, traktując serio te scenariusze, możemy przedstawić ciekawe wyjaśnienie sposobu kształtowania się idei i wierzeń religijnych w umyśle ludzkim.

Zadziwiająca różnorodność Częstym niestety błędem popełnianym przez tych, którzy próbują wyjaśnić, czym jest religia jako zjawisko, jest uwzględnianie tylko jednej z cech... religii, która jest nam bliska. Żeby uniknąć takich pułapek, antropolodzy skupiają się na badaniu różnic kulturowych i na ogół mają do czynienia ze środowiskiem odmiennym od tego, w którym się wychowali. W minionym stuleciu poznawali najrozmaitsze idee, wierzenia i praktyki religijne. Aby zrozumieć celowość tych odkryć, zastanówmy się przez chwilę nad informacjami, jakich dostarcza nam atlas geograficzny. Poza mapami fizycznymi i ich opisem - Sahara to pustynia piaszczysta i kamienista, Grenlandia to ziemia skuta lodem znajdujemy tu wiadomości na temat wyznawców rozmaitych religii w poszczególnych państwach. Dowiadujemy się na przykład, że w Irlandii Północnej dominują protestanci, żyje też jednak mniejszość katolicka, że Włochy to kraj prawie wyłącznie katolicki, a Arabia Saudyjska muzułmański. Jak dotąd, wszystko jest w porządku. Lecz rzeczywistość niektórych państw trudniej poddaje się opisom. Tak dzieje się na przykład z Indiami i Indonezją; Populacje tych krajów stanowią głównie wyznawcy hinduizmu i muzułmanie, ale zamieszkują je również „mniejszości" nie mające nic wspólnego z „wielkimi religiami". Mówi się o wierzeniach „prymitywnych" lub „animistycznych", ale te nazwy praktycznie nic nie znaczą i obejmują „to, czego nie da się przypisać do żadnej kategorii". Równie dobrze można by zaliczyć te religie do kategorii „różne". A co z krajami takimi jak Kongo czy Angola? Według mojego atlasu ich ludność jest w większości katolicka, a zatem ochrzczona i praktykująca. Ale przecież mieszkańcy tych państw wierzą też w przodków i czarowników oraz odprawiają obrzędy, by oddać cześć tym pierwszym albo pokonać tych drugich. Oczywiście, takie praktyki są rzadkością w Irlandii, mimo że to państwo także określono mianem chrześcijańskiego. A zatem, jeśli zdamy się wyłącznie na atlas, wyrobimy sobie bardzo dziwny pogląd na temat „religii"... W tej dziedzinie różnorodność nie ogranicza się do faktu, że jedni podają się lub są uważani za buddystów, a inni za mormonów. Jest zjawiskiem znacznie głębszym, przejawiającym się w sposobie postrzegania istot nadprzyrodzonych, wyobrażania sobie ich wyglądu i sposobu działania, w moralności wynikającej z przekonań religijnych, w rytuałach, obrzędach i w wielu innych dziedzinach życia. Sięgnijmy po kilka przykładów. Istoty nadprzyrodzone mogą być bardzo różne. Religia mówi o istnieniu i mocy bytów i istot, których nie można zobaczyć. Można mieć jednego boga, wiele bóstw, duchów, przodków, a także ich dowolne kombinacje. Niektóre ludy wierzą w jednego, „najwyższego" boga, który mimo to wcale nie jest potężny. W Afryce często bywa ich dwóch: jeden jest bóstwem wysoce abstrakcyjnym, drugi można by rzec - mocniej stąpa po ziemi, bo to on stworzył kulturę i narzędzia, zwierzęta domowe, wioski i społeczność. Jednak żaden z nich nie uczestniczy właściwie w codziennym życiu, które pozostaje domeną przodków, duchów i czarowników. Niektórzy bogowie są śmiertelni. Można by pomyśleć, że bogowie zawsze, już z definicji, są nieśmiertelni. Tymczasem część buddystów uważa, że bogowie, jak wszystkie inne istoty, przynależą do wiecznego cyklu narodzin i reinkarnacji. A zatem muszą umierać. Lecz żyją bardzo długo i dlatego

ludzie od niepamiętnych czasów modlą się do tych samych bóstw. Wydaje się nawet, że istoty ludzkie mają nad nimi przewagę, gdyż z założenia człowiek może wyrwać się z cyklu życia i cierpienia, natomiast bogowie muszą najpierw odrodzić się w ludzkiej postaci, aby osiągnąć ten cel. Wiele istot nadprzyrodzonych to zwyczajni głupcy. Zastanówmy się teraz nad inną, na pozór oczywistą tezą: istoty nadprzyrodzone - bogowie i duchy, obdarzone są wyższą inteligencją. Żaden chrześcijanin nie wątpi, że Bóg jest wszechwiedzący. Nikt nie zdołałby Go oszukać. Jednak to fundamentalne dla nas przekonanie nie jest właściwe wszystkim religiom. W niektórych stronach świata ludzie mogą, a nawet powinni, wprowadzać w błąd istoty nadprzyrodzone. Na przykład mieszkańcy Syberii rozmawiając o ważnych sprawach, używają metaforycznego języka, ponieważ złe duchy często szpiegują ludzi i próbują im szkodzić. Otóż te istoty, mimo że obdarzone nadludzkimi możliwościami, nie rozumieją metafory. Są potężne, ale głupie. W wielu rejonach Afryki panuje zwyczaj użalania się nad krewnymi lub przyjaciółmi, którym składa się wizytę, z powodu „brzydoty" lub „niezdarności" ich dzieci. Ten wybieg ma zmylić czarowników, którzy nieustannie poszukują miłych i ładnych dzieci, aby je pożreć. Z tego samego powodu noworodkom nadaje się imiona kojarzące się z brzydotą lub nieszczęściem. Na Haiti, aby uchronić zwłoki przed zakusami czarownika, który gotów jest je porwać, zmarłych grzebie się z igłą bez ucha i długą nicią. Miejscowi wierzą, że czarownik znajdzie igłę i spróbuje nawlec nić, ale to zajmie mu całą wieczność, dlatego w końcu zapomni, po co otworzył grób. Można więc przypisywać istotom nadprzyrodzonym ogromną moc, a mimo to uważać je za naiwne i niemądre. Zbawienie nie zawsze jest największą troską religii. Każdy, kto zna dogmaty chrześcijaństwa, buddyzmu albo islamu, wie, że podstawowym celem religii jest zbawienie lub wyzwolenie duszy. Dlatego skłonny jest wierzyć, że różne religie podsuwają rozmaite sposoby osiągnięcia tego celu. Tymczasem wiele religii nie obiecuje zbawienia ani wyzwolenia duszy, a nawet niewiele mówi o tym, co czeka nas po śmierci. Wyznawcy tych religii nie widzą związku pomiędzy postawą moralną za życia i późniejszymi losami duszy. Zmarli stają się zjawami lub przodkami. Takie jest prawo powszechne, i nie pociąga ono za sobą osądu moralnego. Religia oficjalna to nie wszystko. Jeżeli trochę się rozejrzymy, prawie zawsze i wszędzie okaże się, że wierzeń religijnych jest więcej i że są bogatsze, niż przyznaje to religia „oficjalna". W wielu rejonach Europy ludzie są przekonani, że czyhają na nich czarownicy pragnący ich zguby. Oficjalny islam głosi, że nie ma boga poza Bogiem, mimo to ludzie boją się dżinów, duchów, zjaw i czarowników. W Stanach Zjednoczonych, gdzie oficjalnie współistnieją rozmaite religie chrześcijaństwo w różnych odmianach, judaizm, hinduizm itd., wielu ludzi utrzymuje stały kontakt z istotami takimi jak duchy i kosmici. Te zjawiska również należy zaliczyć do praktyk religijnych i badać jak inne religie. Można mieć religię, nie mając pojęcia „religia". Słowo „religia" to praktyczna etykieta, którą opatrujemy rozmaite poglądy, postawy i normy, wszystko, co odnosi się do sposobu istnienia i właściwości bytów nadprzyrodzonych, takich jak Bóg. Ale nie wszyscy mają tak jednoznaczną i spójną wizję religii, która oddziela się od sfery profanum i życia codziennego. Na ogół ukształtowane pojęcia odnajdujemy tam, gdzie występuje naraz wiele „religii". To, że ludzie nie stworzyli żadnego odrębnego terminu, aby nazwać swoją religię, nie znaczy jeszcze, że jej nie mają. W niektórych językach nie istnieje słowo „syntaksa", ale sama syntaksa jak najbardziej jest w nich obecna. Mówiąc wprost - nie potrzeba nazwy, żeby mieć rzecz lub zjawisko. Można mieć religię, nie mając „wiary". Wielu ludzi we wszystkich zakątkach świata zdziwiłoby się, słysząc, że „wierzą" w duchy i zjawy albo że przepełnia ich „wiara" w przodków. W większości języków trudno byłoby zresztą znaleźć pojęcie na określenie tych zjawisk. Ale my, Europejczycy, nie potrafimy w pierwszej chwili zrozumieć, że myśl, iż „w coś się wierzy", jest naprawdę niezwykła. Wyobraźmy sobie Marsjanina, którego zainteresowało, że ktoś „wierzy" w góry, rzeki, samochody i telefon. Uznamy, że nic nie rozumie. W takie rzeczy się nie „wierzy", po prostu się je dostrzega i akceptuje ich istnienie. To samo mogliby powiedzieć członkowie wielu społeczności o

duchach i czarownikach. Są tu, wokół nas, jak drzewa i zwierzęta, tyle że trudniej jest zrozumieć i oswoić te istoty. A zatem nie potrzeba ani wiary, ani wysiłku, by zauważyć ich obecność i odpowiednio postępować. Przebywałem wśród kameruńskich Fangów, którzy uważają, że złośliwe duchy nawiedzają lasy i wioski, napadają na ludzi, sprowadzają na nich choroby i niszczą ich zbiory. Moi przyjaciele Fangowie wiedzieli, że nie przejmuję się tymi duchami i że większość Europejczyków nic sobie nie robi z ich mocy. Uważałem, iż wynika to z faktu, że ja nie wierzę w duchy, a Fangowie - tak. Jednak oni podchodzili do sprawy inaczej - duchy przecież były, a jeśli ich ataki nie zagrażały białym, to z pewnością dlatego, że Bóg zrobił ich z innej formy, a może dlatego, że posiadają skuteczne remedium na czary. A zatem to, co nazywamy „wiarą", przez innych może być postrzegane jako wiedza1. Wnioski z naszych dotychczasowych rozważań są więc proste. Jeżeli ktoś mówi: „Religia jest doktryną, która głosi, że zbawimy duszę, wierząc w mądrego i wiecznego Stwórcę świata", znaczy to, że za mało czytał lub zbyt rzadko podróżował. W wielu kulturach za oczywiste uważa się, że zmarli wracają, by odwiedzać i dręczyć żywych, lecz nie jest to przekonanie uniwersalne. Wiara, że człowiek ma duszę, która żyje nadal po jego śmierci, także nie jest uniwersalna. Zatem chcąc się pokusić o ogólną teorię religii, należałoby się upewnić, że wykracza ona poza wąski obszar sprowadzający się do jednej kultury.

Scenariusze intelektualne - potrzeba zrozumienia Wyjaśnienia pochodzenia religii są jak seria scenariuszy. Każdy z nich opisuje sekwencję wydarzeń, dokonujących się albo w umysłach ludzkich, albo w społecznościach i niekiedy obejmujących długie okresy, a prowadzących do powstania religii, jaką znamy. Jednak te scenariusze mogą być mylące. W dobrze napisanej historii zdarzenia wynikają jedno z drugiego z tak wielką logiką, że w efekcie zapominamy sprawdzić, czy każdy z epizodów naprawdę rozegrał się tak, jak to opisano. A zatem scenariusz, zamiast skierować na właściwą drogę, może zaprowadzić nas w ciemny zaułek, gdy ciekawsza lub prostsza droga biegnie tuż obok. Tak właśnie dzieje się - o czym zaraz się przekonamy z wszelkiego rodzaju uogólnionymi próbami wyjaśnienia zjawiska religii, dlatego zacznę od opisu ich pozytywnych aspektów, by następnie spojrzeć na nie z dystansu i wybrać inną metodę. Zgodnie z najpopularniejszym scenariuszem ludzi łączą pewne zainteresowania intelektualne: chcą zrozumieć wydarzenia, procesy, chcą je wyjaśnić, przewidywać i może nawet zapanować nad nimi. Na pewnym etapie rozwoju kultury te bardzo powszechne, wręcz uniwersalne potrzeby doprowadziły do narodzin idei religijnych. Nie było do tego konieczne pojedyncze zdarzenie, czy też niespodziewane olśnienie, nagła myśl utrwalona raz na zawsze. Mógł to sprawić nieustanny proces twórczy, potrzeba ciągłego wyjaśniania, co pewien czas przywodząca na myśl tego samego rodzaju rozwiązania. Oto kilka przykładów: [1] Religia została stworzona, by wytłumaczyć niezwykłe zjawiska przyrodnicze. Ludzie są stale świadkami zjawisk, które zdają się przeczyć rozumowi. Jakie są przyczyny burz, skąd biorą się pioruny, powodzie, susze? Co „popycha" słońce na niebie, przesuwa gwiazdy i planety? Bogowie i duchy odgrywają rolę wyjaśnienia. W wielu kulturach planety są bóstwami, a w mitologii rzymskiej grzmot był uważany za odgłos młota, którym uderza Wulkan. Powszechne są wierzenia, wedle których to bogowie i duchy sprowadzają deszcze i zapewniają obfite plony. Ich obecność tłumaczy to, czego nie umiemy zrozumieć. [2] Religia została stworzona, żeby wyjaśnić niezwykłe zjawiska umysłowe. Sny, przeczucia i wrażenie, że zmarli wciąż są obok nas (często „ukazują się" żywym), to również zjawiska, których nie potrafimy w zadowalający sposób wyjaśnić, opierając się wyłącznie na codziennym doświadczeniu. Pojęcie ducha bywa tu przydatne, ponieważ duchy to byty odcieleśnione, podobne do osób widzianych we śnie

lub w halucynacjach. Bogowie i Bóg jedyny są bardziej wyrafinowanymi postaciami tej projekcji zjawisk umysłowych. [3] Religia tłumaczy pochodzenie rzeczy. Wszyscy wiemy, że rośliny rozwijają się z nasion, że zwierzęta i ludzie mnożą się między sobą itd. Ale skąd wziął się świat? Potrafimy logicznie wytłumaczyć pochodzenie każdej rzeczy w naszym otoczeniu, lecz wszystkie te wyjaśnienia tworzą tylko łańcuch przy czy nowo-skutkowy, wynikają jedne z drugich, poczynając od czynnika sprawczego procesu. Czujemy, że ten łańcuch musi mieć jakiś początek. Pojęcie Boga, który nie został stworzony, lub pierwszych rodziców stanowi punkt wyjścia. [4] Religia tłumaczy zło i cierpienie. Każda istota ludzka pragnie znaleźć wytłumaczenie nieszczęścia. Dlaczego zło i cierpienie w ogóle istnieją? Pojęcia takie jak przeznaczenie, Bóg, demony i przodkowie dostarczają nam wyjaśnień. Tłumaczą, jak i dlaczego zło pojawiło się na świecie (a czasami pokazują, jak można mu zaradzić). Do jakich wniosków prowadzą te wszystkie przykłady? Zgodnie potwierdzają, że źródłem idei religijnych jest potrzeba zadowalającego wyjaśnienia pewnych aspektów doświadczenia ludzkiego. Jednak antropolodzy wykazali (i), że te wyjaśnienia nie są uniwersalne i (ii) że nie mają nic wspólnego z wyjaśnieniami „zwyczajnymi". Zastanówmy się nad stwierdzeniem, że każdy chce poznać przyczynę zła i nieszczęścia jako takiego. Nie ma rzeczy mniej oczywistej. Ludzie na całym świecie interesują się przyczynami cierpienia i najgorszych klęsk. Usiłują jak najlepiej je zrozumieć, jednak istnienie zła jako takiego nadmiernie ich nie niepokoi. Oto klasyczny przykład. Brytyjski antropolog Evans-Pritchard zasłynął jako autor prac na temat idei i wierzeń religijnych Zandów z Sudanu, uważanych za wzorcowe, ponieważ uczony nie ograniczył się do zebrania samych tylko wierzeń. Nie szczędząc detali, wykazał, jak głęboką mądrość kryły w sobie te wierzenia, jeśli spojrzało się na nie z punktu widzenia Zandów. Na przykład pewnego dnia w wiosce, w której mieszkał Evans-Pritchard, runął dach glinianej chaty. Sprawa jest oczywista to czary. Ludzie, którzy znaleźli się pod tym dachem, musieli mieć potężnych wrogów. Z typowo brytyjskim zdrowym rozsądkiem antropolog zwrócił uwagę rozmówców na fakt, że to termity uszkodziły chatę, więc w zawaleniu się dachu nie ma nic tajemniczego. Jego spostrzeżenie wcale nie zainteresowało wieśniaków. Doskonale wiedzieli, że termity drążą korytarze pod chatami i że każda z nich prędzej czy później musi się zawalić. Chcieli tylko zrozumieć, dlaczego dach runął dokładnie w tym momencie, gdy wewnątrz znajdowała się konkretna osoba, a nie przedtem lub potem. Dlatego właśnie potrzebowali czarów jako wytłumaczenia tej sytuacji. Lecz jak wyjaśnić samo istnienie czarów? Ten problem nikogo raczej nie niepokoi i nie interesuje. Ludzie, którzy wierzą w duchy i czarowników, ich poczynaniami tłumaczą indywidualne nieszczęścia, nikt jednak nie szuka wyjaśnień o charakterze ogólnym. Zresztą, pochodzenie rzeczy jako takich rzadko staje się przedmiotem naszych rozważań. Jak podkreśla Roger Keesing, mówiąc o plemieniu Kwajów z Wysp Salomona, „rodowód pierwszego człowieka nie budzi ich wątpliwości. [Mity] mówią o świecie, w którym ludzie urządzali wspaniałe święta, hodowali świnie, uprawiali taro i staczali krwawe bitwy", zupełnie jak dziś. Ważne są przypadki indywidualne, zakłócenie zwykłego rytmu życia, często spowodowane przez przodków lub czary2. W jaki sposób religia przedstawia takie indywidualne przypadki? Proponowane wyjaśnienia częściej wprowadzają zamęt niż cokolwiek tłumaczą. Posłużmy się przykładem grzmotu, który miałby być głosem rozgniewanych postępowaniem ludzi przodków. Aby wytłumaczyć konkretne zjawiska przyrodnicze (grzmoty i błyskawice towarzyszące ulewom i wichurom), należy przyjąć, że istnieje świat istot nadprzyrodzonych (Skąd pochodzą? Gdzie przebywają?), niewidzialnych (Dlaczego?), gdzieś daleko, gdzie nie sposób dotrzeć (Jak więc pokonują tę odległość?), z których ust wydobywa się grzmot (Jak to możliwe? Czy mają niezwykłe usta? Czy są olbrzymami?). Tam, gdzie istnieją tego rodzaju wierzenia, ludzie znają oczywiście odpowiedzi na każde z tych pytań, przy czym każda odpowiedź to kolejna historia, która często wprowadza na scenę nowe istoty nadprzyrodzone i nowe niezwykłe zdarzenia, a zatem rodzi szereg pytań również wymagających odpowiedzi.

Aby zilustrować tę sytuację, przedstawiamy opis szamańskiego obrzędu panamskiego plemienia Kuna, który przytaczamy za antropologiem Carlem Severim: „Śpiew szamana to psalmodia rozbrzmiewająca przed dwoma szeregami posążków, ustawionych naprzeciw siebie obok hamaka, w którym leży pacjent. Te duchy pomocnicze wchłaniają dym, którego odurzające działanie otwiera ich umysły na niewidoczne aspekty rzeczywistości i daje im uzdrowicielską moc. W ten sposób [posążki] mają ponoć 3

same stawać się bóstwami" . Społeczność rozpoznała chorobę jako chaos myślowy. Dusza pacjenta została uprowadzona przez demony, które ją uwięziły. Szaman jest specjalistą, który potrafi pozyskać duchy pomocnicze, aby pomogły mu uwolnić duszę pacjenta i przywrócić choremu zdrowie. Warto zauważyć, że to wszystko znacznie przekracza ramy bezpośredniego wyjaśnienia niecodziennych zachowań. Oczywiście, wiadomo, co dolega choremu, ale demony, duchy pomocnicze, zdolność szamana do wędrówek po niewidzialnym świecie, skuteczność jego śpiewów podczas pertraktacji z demonami - wszystko to należy wywołać. Dodatkowo tę iście barokową sytuację komplikuje fakt, że duchami pomocniczymi są drewniane posążki, które nie tylko słyszą i rozumieją śpiewy szamana, lecz stają się prawdziwymi bóstwami na czas obrzędu i widzą to, czego nie potrafiliby ujrzeć zwykli ludzie. Tego rodzaju „wyjaśnienie" nie podlega logice naszego normalnego rozumienia otaczającego świata, (i) opierającego się na dostępnych informacjach i (ii) porządkującego je tak, aby uzyskać bardziej satysfakcjonujący obraz wydarzeń. Wyjaśnić, znaczy tyle, co znaleźć kontekst, w którym zjawisko staje się mniej niezwykłe i bliższe naturalnemu porządkowi rzeczy. Tymczasem wyjaśnienia religijne zdają się podążać w przeciwnym kierunku: komplikują sprawy, zamiast je upraszczać. Jak napisał antropolog Dan Sperber, religia raczej tworzy „niewątpliwe tajemnice", niż wyjaśnia zjawiska. Prowadzi to do dobrze znanego antropologom paradoksu: kiedy mówimy, że ludzie posługują się ideami religijnymi, aby tłumaczyć świat, zdajemy się sugerować, że nie wiedzą, czym jest wyjaśnienie. Ale to absurd. Doskonale zdają sobie z tego sprawę, na co mamy dowód: powszechnie stosują strategię, która polega na „sprowadzeniu wszelkich odnośnych faktów do najprostszego mianownika". A zatem to, co robią ludzie ze swymi ideami religijnymi, nie jest wyjaśnianiem świata, tylko... No cóż, nadszedł chyba czas, by spojrzeć na problem z dystansu i w bardziej ogólnych kategoriach dokonać analizy tego, co czyni tajemnicę niewątpliwą4. Inteligencja jako zestaw narzędzi objaśniających Czy stwierdzenie, że idee biorą się z powszechnej, ludzkiej potrzeby zrozumienia świata, jest trafne? Kant już na początku Krytyki czystego rozumu (czyli studium tego, co możemy pojąć, sięgając poza doświadczenie) podkreśla, że rozum wciąż boryka się z pytaniami, na które nie może ani odpowiedzieć, ani ich odrzucić. Po latach, w XIX wieku, koncepcja religii jako wyjaśnienia rozkwitła dzięki zwanemu „intelektualizmem" kierunkowi w antropologii, którego twórcami byli angielscy uczeni E.B. Tylor i James Frazer. Nurt ten do dziś nie stracił na znaczeniu. Podstawowe założenie intelektualizmu brzmi: jeśli zjawisko jest powszechne w doświadczeniu ludzkim i jeżeli ludzie nie znajdują konceptualnych sposobów, by je zrozumieć, starają się znaleźć wyjaśnienie teoretyczne 5. Wyrażone w tak skrótowej formie, stwierdzenie to jest oczywiście fałszywe. Istnieją rozmaite zjawiska, z którymi jesteśmy oswojeni już od najmłodszych lat, a które trudno nam zrozumieć wyłącznie na podstawie pojęć, jakimi zwykle operujemy, jednak nikt nie próbuje ich wyjaśnić. Wiemy na przykład, że wszystkie nasze gesty są powodowane nie przez zewnętrzne siły, które popychają nas albo ciągną, tylko przez nasze myśli. Jeżeli wyciągam rękę, by uścisnąć czyjąś dłoń, to dlatego, że chcę to uczynić. Nawiasem mówiąc, każdy z nas przyzna, że myśl nie ma ani ciężaru, ani rozmiarów, ani żadnych innych właściwości fizycznych (idea jabłka nie ma jego rozmiarów, idea wody nie jest płynna, idea kamienia nie jest twardsza od idei masła). Jeżeli mam zamiar wyciągnąć rękę, intencja ta nie waży i nie ma objętości. A jednak zdolna jest poruszyć jedną z moich kończyn... Jak to możliwe? Jak coś, co jest pozbawione substancji, może wywierać wpływ na świat materialny? Albo - zapominając o metafizyce w jaki sposób słowa i wyobrażenia mogą napinać moje mięśnie? To kwestia wielkiej wagi, ale tylko

dla filozofów i uczonych, bo, o dziwo, poza nimi nikt się nad nią nie zastanawia. Ludzie wiedzą, że myśli i pragnienia oddziałują na ciała rzeczywiste, i nie zajmują się więcej tym zagadnieniem. (Zwróciłem na nie uwagę w angielskim pubie i wśród kameruńskich Fangów, by przekonać się osobiście, że problem wpływu ducha na materię nie nurtował ani jednej, ani drugiej grupy. Dlaczego zresztą miałoby być inaczej? Tylko długotrwała edukacja, zgodna z określoną tradycją, może sprawić, że ten problem wyda się komuś godny uwagi). Błędem intelektualizmu było przekonanie, że umysł człowieka posłuszny jest powszechnej potrzebie zrozumienia i wytłumaczenia. Ten pogląd jest nie do przyjęcia, podobnie jak założenie, że zwierzęta odczuwają ogólną potrzebę „przemieszczania się". Zwierzęta nigdy nie przemieszczają się tylko po to, żeby zmienić miejsce pobytu, ale dlatego że poszukują żywności, schronienia albo partnera. W tych jakże różnych sytuacjach podlegają rozmaitym procesom. Podobnie dzieje się z wyjaśnieniami. Patrząc na problem - by tak to ująć - z dystansu, można przyjąć, że inteligencja służy do wyjaśniania i rozumienia. Po głębszej analizie dochodzimy jednak do wniosku, że w umyśle ludzkim zachodzą procesy znacznie bardziej skomplikowane, niż mogłoby się wydawać. Ten, kto nie zainteresuje się tymi kwestiami, nie zdoła zrozumieć, czym jest religia. Umysł ludzki nie jest maszyną do wyjaśniania wszystkiego. Posiada liczne wyspecjalizowane „moduły" objaśniające. Na przykład nie istnieje właściwie taka możliwość, żebyśmy zobaczyli jakąś scenę inaczej niż w trzech wymiarach, ponieważ nasz mózg nie potrafi się powstrzymać przed tłumaczeniem płaskich obrazów padających na siatkówkę oka na formy trójwymiarowe. Osoba wychowana we francuskojęzycznym domu nie potrafi powstrzymać się przed rozumieniem tego, co słyszy, po francusku, co oznacza tłumaczenie złożonych sekwencji dźwięków na ciągi słów. Spontanicznie tłumaczymy zachowanie zwierzęcia w kategoriach cech i reakcji właściwych jego gatunkowi. Tygrysy są agresywnymi drapieżnikami, a jaki spokojnymi roślinożercami, bo taka jest ich natura. Instynktownie zakładamy, że kształt narzędzia tłumaczyć należy intencją jego wynalazcy, a nie przypadkowym działaniem; młotek ma mocny trzonek i ciężką główkę, bo dzięki nim skutecznie wbija gwoździe. Nie możemy powstrzymać się przed wyjaśnianiem toru lotu piłki tenisowej jako efektu oddziaływania przyłożonej siły. Widząc nagłą zmianę wyrazu czyjejś twarzy, zastanawiamy się, co zaskoczyło, zmartwiło czy zirytowało tę osobę, bo chcemy wyjaśnić zmianę, która nastąpiła. Jeżeli zwierzę nagle zamiera w bezruchu, a potem gwałtownie ucieka, przypuszczamy, że dostrzegło drapieżnika, ponieważ to wyjaśnia jego reakcję. Jeżeli nasze rośliny marnieją i schną, podejrzewamy, że sąsiad, który obiecał je podlewać, nie wywiązał się ze swojego zobowiązania, bo jego zaniedbanie tłumaczy stan naszych roślin. Wydaje się, że nasz mózg nieustannie produkuje tego rodzaju spontaniczne wyjaśnienia. Zwróćmy uwagę, jak bardzo zogniskowane są te procesy wyjaśniające: umysł nie stara się zrozumieć wszystkiego i nie wykorzystuje pierwszej lepszej informacji do wytłumaczenia dowolnego zjawiska. Nie próbujemy rozszyfrować stanu emocjonalnego piłki tenisowej. Nie zakładamy spontanicznie, że nasze rośliny uschły z bólu. Nie wyobrażamy sobie, że zwierzę poderwało się, bo pchnął je podmuch wiatru. Przypisujemy fizyczne czynniki sprawcze zjawiskom mechanicznym, czynniki biologiczne wzrostowi lub obumieraniu, a czynniki psychologiczne emocjom i zachowaniom.. Umysł nie funkcjonuje więc jak „przeglądarka wszystkich faktów, dobierająca ogólne wyjaśnienie". Dysponuje bogactwem wyspecjalizowanych mechanizmów, zwanych systemami kojarzeniowymi, z których każdy jest dostosowany do obróbki określonego typu informacji i automatycznie podsuwa ich wyjaśnienie. Za każdym razem, kiedy wyjaśniamy jakieś zdarzenie („szyba się stłukła, ponieważ uderzyła w nią piłka", „pani Durand jest wściekła, bo dzieci rozbiły szybę" itd.), używamy odrębnego systemu kojarzeniowego. Lecz systemy te pracują tak szybko, że nawet sobie nie uświadamiamy ich ingerencji. Dokładny opis mechanizmu ich działania byłby zresztą wyjątkowo nudny (np.: „Pani Durand jest wściekła, a jej gniew jest spowodowany wydarzeniami, do których doprowadziły osoby trzecie, t' zwraca się przeciw tym osobom, bo pani Durand wie, że dzieci grały w piłkę pod jej domem

t' myśli, że dzieci wiedziały, że piłką można wybić szybę t'..."), Nasz mózg automatycznie tworzy takie ciągi i przedstawia rozważnej świadomości wyłącznie wnioski. Po tej dygresji wróćmy wreszcie do idei religijnych. Być może wykraczają one poza sferę powszedniości, ale opierają się na identycznych jak opisane mechanizmach kojarzenia. To, co powiedzieliśmy o pani Durand i piłce, odnosi się również do przodków i czarowników. Jeżeli przywołamy za Evansem-Pritchardem opowieść 0 glinianej chacie, zauważymy, że pewne aspekty tej historii są tak oczywiste, że nikt - ani antropolog, ani jego rozmówcy - nie czuje potrzeby ich wyjaśniania: rozumie się na przykład samo przez się, że czarownicy musieli odczuwać gniew wobec osób obecnych w chacie i chcieli się na nich zemścić, powodując zawalenie dachu, 1 że przeprowadzili atak w taki sposób, żeby ugodzić akurat te osoby, właśnie w tej chwili i że widzieli te osoby; wiadomo też, że ponowią atak, jeżeli nadal będą czuli złość do tych ludzi albo jeśli pierwsza próba zakończyła się niepowodzeniem. I tak dalej... Nikt nie musi tego wszystkiego mówić, nikt nie odczuwa nawet potrzeby, by myśleć o tym świadomie, ponieważ jest to oczywiste. W ten sposób dochodzimy do dwóch wątków, które rozwiniemy w następnych rozdziałach. Sposób funkcjonowania naszego systemu kojarzeniowego wyjaśnia wiele aspektów myśli ludzkiej, tym myśli religijnej. Ale - i to właśnie wydaje się najważniejsze - działania tego systemu nie da się obserwować poprzez introspekcję. Filozof Daniel Dennett mówi o „kartezjańskim teatrze", opisując nieuniknione złudzenie, iż wszystko, co dzieje się w naszym mózgu, jest świadomym rozumowaniem. Jednak za kulisami kartezjańskiej sceny, w podziemiach myśli, dzieje się wiele rzeczy, które opisać możemy tylko dzięki narzędziom nauk kognitywnych. Staje się to oczywiste, kiedy pomyślimy o procesach kontroli motorycznej: fakt, że moja ręka rzeczywiście wędruje w górę, kiedy postanawiam ją unieść, dowodzi, że w moim mózgu skomplikowany system wydaje polecenia różnym mięśniom. Trudniej przychodzi nam zrozumieć, że równie skomplikowane systemy pracują za kulisami, wytwarzając pospolite myśli w rodzaju: „Pani Durand jest wściekła, ponieważ dzieci wybiły jej szybę" czy też: „przodkowie cię ukarzą, jeżeli znieważysz miejsce ich kultu". A tak właśnie się dzieje. Ta podświadoma praca tłumaczy wiele zjawisk o charakterze religijnym. Wyjaśnia, dlaczego pewne idee, na przykład idea niewidzialnych istot, które tak bardzo interesują się naszym postępowaniem, są rozpowszechnione na całym świecie, podczas gdy inne występują bardzo rzadko. Tłumaczy też, dlaczego są one tak bardzo przekonywające, czym zajmiemy się za chwilę 6.

Scenariusze emocjonalne: religia jako wsparcie i pociecha Wiele osób uważa, że religia jest nam potrzebna z przyczyn emocjonalnych. Konstrukcja psychiczna człowieka skłania go, by pragnął spokoju i poczucia bezpieczeństwa, które zdaje się zapewniać wyobrażenie świata nadprzyrodzonego. Oto dwie wersje tej bardzo powszechnej postawy: [5] Dzięki wyjaśnieniom religijnym myśl o śmierci jest mniej bolesna. Wszyscy ludzie zdają sobie sprawę, że są śmiertelni. Jak większość zwierząt, rozmaicie reagują na śmiertelne niebezpieczeństwo uciekają, nieruchomieją, walczą. Ale z pewnością tylko człowiek wie, że cokolwiek się stanie, pewnego dnia umrze. Wzbudza to lęk, na który remedium oferuje większość religii, chociaż czasem okazuje się ono za słabe. Bogowie, przodkowie, duchy rodzą się z potrzeby wyjaśnienia przyczyny śmierci i oswojenia jej, by łatwiej było się z nią pogodzić. [6] Religia łagodzi lęk i sprawia, że świat wydaje się mniej straszny. Tak już jest, że dla większości ludzi życie okazuje się ciężkie, brutalne i krótkie, lecz nigdy nie było tak ciężkie, brutalne i krótkie jak wówczas, kiedy w zamierzchłych czasach nasi przodkowie po raz pierwszy tworzyli doktryny religijne.

Łagodziły one lęki, tworząc kontekst, w którym natura bytu albo staje się zrozumiała, albo też wykracza się poza nią dzięki obietnicy lepszego życia czy zbawienia. Scenariusze te, podobnie jak koncepcje twórców intelektualizmu, mogą na pierwszy rzut oka wydać się niezbyt przekonujące. Czy jednak dają odpowiedź na podstawowe pytanie? Czy wyjaśniają, dlaczego mamy idee religijne i dlaczego są one takie, jakie są? Nie do końca. Po pierwsze, co już dawno wykazali antropolodzy, pewne realia są tajemnicze i przerażające tylko w tych kulturach, w których istnieje już teoria proponująca przeniknięcie tajemnicy i złagodzenie lęku. Na przykład w pewnych społecznościach melanezyjskich ludzie odprawiają wiele obrzędów, by chronić się przed duchami, żyją bowiem w ciągłym poczuciu zagrożenia ze strony swoich niewidzialnych wrogów. Można zatem uznać, iż w tych społecznościach obrzędy, środki zapobiegawcze czy ochronne oraz formuły magiczne pełnią głównie rolę praktyk kojących, a także zapewniają ludziom oparte na wyobrażeniach poczucie kontroli nad tymi nadprzyrodzonymi istotami. A jednak zabiegi takie nie są znane innym kulturom, podobnie zresztą jak niebezpieczeństwa, które mają oddalać. Takie obrzędy niewątpliwie rozbudzają potrzeby, które - jak mogłoby się wydawać - miały zaspokoić. Nawiasem mówiąc, idee religijne, które mają zaspokajać pewne potrzeby uczuciowe, niezbyt dobrze wypełniają tę funkcję. Nie wydaje się też, by istnienie świata nadprzyrodzonego czyniło świat doczesny „bardziej przyjaznym". Wręcz przeciwnie - świat religii bywa często bardziej przerażający niż świat bez niej. Chrześcijański filozof Kierkegaard w traktatach zatytułowanych Pojęcie lęku i Bojaźń i drżenie opisał istotę chrześcijańskiego objawienia. Według Fangów świat roi się od złowrogich istot, których tajemnicza moc pozwala im „pożerać" inne istoty, to znaczy - sprowadzać na nie choroby i nieszczęścia. Fangowie wierzą także w istnienie mocy zdolnych pokonać czary. Niektóre istoty potrafią wykryć knowania czarowników i przeciwstawić się im, a przed rzuceniem uroku albo czarów można się zabezpieczyć. Ale to wszystko za mało i Fangowie przyznają, że szala przechyla się na stronę zła. A zniszczone uprawy, wypadki samochodowe i nagłe zgony dają im na co dzień okazję, by umacniać się w tym przekonaniu. I choć religia łagodzi lęki, to jest lekiem tylko na drobną cząstkę zła, które pomaga stworzyć. Nie znajdziemy też bardziej „kojącej" religii, jeśli taka w ogóle istnieje, w krajach, gdzie życie jest szczególnie niebezpieczne albo trudne. Jednym z nielicznych systemów religijnych, które stawiają sobie za cel przedstawienie budującej wizji świata, jest mistycyzm New Age. Głosi, że każdy ma ogromną „moc" i wszystkich stać na odwagę fizyczną i intelektualną. Utrzymuje, że wszyscy jesteśmy uzależnieni od tajemnych, ale przyjaznych mocy, Zdrowie umacnia w nas siła duchowa. Człowiek jest z natury dobry. Prawie wszyscy mamy za sobą poprzednie, bardzo ciekawe życia. Podkreślmy, że te pełne otuchy pomysły zrodziły się i trwają w jednym z najmniej niebezpiecznych i najzasobniejszych społeczeństw, jakie zna historia. Wyznawcy tych wierzeń nie są narażeni na głód, wojny, nie wiedzą, czym jest wysoka śmiertelność dzieci, nieuleczalne choroby endemiczne i prześladowania polityczne, a zatem jest im obce to, czego doświadczały społeczeństwa europejskie w średniowieczu, a z czym boryka się do dzisiaj biedota w krajach Trzeciego Świata. Tyle o wsparciu duchowym i pocieszeniu. A śmierć? Religie całego świata mają coś do powiedzenia na temat tego, co dzieje się po śmierci, a co ma zasadnicze znaczenie dla samej wiary i ludzkich zachowań. Aby jednak zrozumieć, o co w tym wszystkim chodzi, powinniśmy najpierw zrezygnować z przekonania, że wszystkie religie obiecują zbawienie, jest to bowiem oczywista nieprawda. Następnie musimy przyjąć do wiadomości, że tylko niewielu ludzi odczuwa metafizyczną potrzebę wyjaśnienia lub złagodzenia odczucia uniwersalnego zjawiska śmiertelności. Poglądy, iż uświadomienie go sobie jest dla człowieka zbyt dotkliwe lub że pozbawia życie wszelkiej prawdziwej wartości, to tylko spekulacje właściwe pewnym kulturom, a nie motywacje o charakterze uniwersalnym. Jednak refleksje, do jakich skłania towarzysząca nam perspektywa śmierci, są na pewno szeroko rozpowszechnione. W jaki sposób wpływają na kształt myśli religijnej, w jakiej mierze czynią ją wiarygodną i przepojoną emocjami?

Najczęściej spotykane wyjaśnienie - „ludzie boją się śmierci, a religia pozwala im wierzyć, że nie jest ona kresem wszystkiego" - wydaje się niewystarczające, ponieważ umysł ludzki nie tworzy pocieszających iluzji w każdej sytuacji stresującej lub wzbudzającej strach. Zresztą organizm, który nadużywałby tego rodzaju złudzeń, nie przetrwałby długo. Ponadto, mimo że pewne idee religijne rzeczywiście łagodzą lęki, należy wyjaśnić, w jaki sposób stają się one wystarczająco wiarygodne, by pełnić tę rolę. Stosunkowo łatwo jest igrać z krzepiącymi fantazjami, aby jednak podporządkować im swoje postępowanie, trzeba być przekonanym, że nie są to tylko fantazje, czego można dokonać jedynie dzięki podejściu emocjonalnemu. Zanim do naszych scenariuszy emocjonalnych dodamy wiarę, warto zadać kilka prostych pytań: umysł człowieka jest oczywiście przerażony perspektywą śmierci, w jaki sposób jednak wyraża się ten lęk? Pytanie może się wydać dziwne, ale przecież uczucia ludzkie nie są proste. Przeanalizujmy na przykład strach, jaki wzbudza bliskość drapieżnika. U wielu zwierząt, nie wyłączając człowieka, jego oznaką są spektakularne reakcje somatyczne. Uświadamiamy sobie tylko przyspieszenie akcji serca i wzmożoną potliwość. Ale działają także inne systemy. Musimy na przykład dokonać wyboru jednej spośród reakcji - znieruchomieć, rzucić się do ucieczki albo podjąć walkę, a wybór ten wynika z kalkulacji, to znaczy -z analizy różnych aspektów sytuacji i oceny, która z opcji jest najmniej ryzykowna. Strach nie jest zatem tylko naszym odczuciem, ale także programem, pod pewnymi względami podobnym do programu komputerowego. Mobilizuje on w szczególny sposób potencjał mózgu, powodując, że ten funkcjonuje inaczej niż w warunkach mniej stresujących. Strach wzmaga wydolność pewnych stałych procesów i angażuje rozum, który ma przewidzieć i ocenić skomplikowaną serię prawdopodobnych efektów 7. W tym momencie pojawia się inne ważne pytanie: Po co istnieją takie programy i dlaczego tak właśnie działają? W przypadku strachu wywołanego przez drapieżnika wydaje się jasne, że nasz mózg wypracował ten szczególny program na drodze selekcji naturalnej. Jak wiele innych zwierząt, zniknęlibyśmy z powierzchni ziemi, gdyby nie mechanizm unikania drapieżców. Ale to oznacza również, że także programy umysłowe są uruchamiane tylko w określonych, powtarzalnych sytuacjach. Nikt z nas nie przetrwałby długo, gdyby mózg nie uruchamiał tego programu, gdy otoczy nas sfora wilków, albo gdyby robił z niego użytek przy każdym spotkaniu z baranem. Lęk przed śmiercią nie jest może tak prosty, jakby się wydawało. Idee religijne nabierają znaczenia emocjonalnego, ponieważ są ściśle powiązane z myślą o śmierci. Nie możemy więc zrozumieć religii, jeżeli nie wiemy, jak funkcjonują wpisane w nasz umysł rozmaite „programy" emocjonalne, które zapewne są znacznie bardziej skomplikowane niż niesprecyzowany lęk.

Scenariusze społeczne: religia dobrze służy grupie społecznej Wszystkie scenariusze skupiające się na potrzebach społecznych opierają się na prostym, a zarazem prawdziwym stwierdzeniu. Religia jest nie tylko jednym z elementów życia społecznego; przeciwnie, często ona właśnie organizuje to życie. W wielu kulturach postępowanie ludzi pozostaje pod silnym wpływem ich wyobrażeń na temat istnienia i mocy przodków, duchów i bogów. Musi zatem występować związek między życiem społecznym a obecnością idei religijnych. Oto kilka nasuwających się przykładów takich powiązań: [7] Religia cementuje społeczności. Jak to cynicznie ujął Wolter: „Gdyby Bóg nie istniał, trzeba by Go było stworzyć". Społeczność nie stanowiłaby jedności, gdyby ludzi nie łączyła wspólnota wierzeń, które sprawiają, że grupy społeczne funkcjonują niczym organiczna całość, a nie jak luźny zbiór egoistycznych jednostek.

[8] Religię wymyślono, aby utrwalić określony porządek społeczny. Kościoły i inne instytucje religijne są podporą ładu społecznego. Szczególnie jaskrawym tego przykładem jest reżim totalitarny, który używa religii, by uzasadnić swoje istnienie. Idee religijne służą wówczas przekonaniu obywateli, których prawa są ograniczane, że nie mogą zrobić nic, by poprawić swój los, więc pozostaje im tylko zasłużyć na nagrodę, czekającą na nich na tamtym świecie. [9] Religia jest gwarancją moralności. Żadne społeczeństwo nie mogłoby funkcjonować bez prawa moralnego, ono bowiem jednoczy ludzi i przeciwstawia się zbrodni, kradzieży, oszustwu itd. Zagrożenie natychmiastową karą nie wystarczy, by zmusić do przestrzegania norm moralnych, ponieważ każdy wie, że tej kary można uniknąć. Strach przed Bogiem skłania do dobrego prowadzenia się, gdyż jego podstawą jest wiara w nieustanną obecność i boską wszechwiedzę oraz w karę w życiu wiecznym. W większości społeczeństw istoty nadprzyrodzone (duchy, przodkowie itp.) mają gwarantować, że ludzie postępują dobrze. Scenariusze te zwracają uwagę na ważne aspekty religii, toteż należy starannie je objaśnić. Na przykład, cokolwiek byśmy myśleli o ideach religijnych, nie wolno nam zapominać, że są one głęboko związane z zaleceniami moralnymi. Nie możemy pominąć tego aspektu zjawiska, zwłaszcza że wiele szkół religijnych wysuwa je na pierwszy plan. Z podobnych względów nie można lekceważyć związku między religią a systemami politycznymi, z dumą eksponowanego przez rzesze wiernych i rozmaite doktryny religijne. Jednak wyjaśnienia te stwarzają pewne problemy. Weźmy na przykład pod uwagę, iż żadne społeczeństwo nie daje moralnego przyzwolenia i nie dopuszcza zabijania braci i sióstr po to, by zapewnić sobie całą miłość i opiekę rodziców. W żadnej wspólnocie ludzkiej nie dopuszcza się również pozostawienia jej członków bez pomocy, gdy znajdą się w poważnym niebezpieczeństwie. A przecież społeczności te mogą mieć zupełnie różne wierzenia religijne. W takim razie związek między religią a moralnością jest być może tym, co antropologia i psychologia nazywają racjonalizacją - tworzonym ad hoc wyjaśnieniem nakazów moralnych, które zachowałyby znaczenie także z innych powodów, bez względu na religię. Podobnie jest z ładem społecznym i religią. Każde społeczeństwo ma system przepisów prawnych, które są podstawą porządku państwowego, natomiast religie tych społeczeństw mogą zdecydowanie się różnić. Związki te nie są więc tak oczywiste, jakby się wydawało. Moglibyśmy oczywiście odeprzeć te wątpliwości i powiedzieć, że wystarczy, by grupy społeczne wyznawały jakąkolwiek religię, aby mieć także moralność i ład społeczny. Wówczas wystarczyłoby, że łączą je wspólne dla wielu religii przesłanki, stające w obronie życia i dobrych obyczajów. Ale jakie miałyby to być przesłanki? Zależność między religią a uciskiem niewątpliwie jest zjawiskiem lepiej znanym Europejczykom niż innym społeczeństwom, bo przecież w dziejach chrześcijańskiej Europy nie brak długich i ostrych konfliktów między Kościołami a ludźmi świeckimi. Wystrzegajmy się jednak etnocentryzmu. Nie wszystkie państwa na świecie przeszły przez fazę, gdy tyranię władzy i systemu społecznego sankcjonował oficjalny Kościół. (W rzeczywistości Kościół pozostawał często jedynym oparciem dla prześladowanych, także w Europie). Uogólniając, związek między ideami religijnymi, Kościołem a państwem nie wyjaśnia istnienia zadziwiająco podobnych przekonań tam, gdzie nie ma ani państwa, ani Kościoła. Bo istnieją one od czasów, gdy nie było jeszcze żadnej z tych instytucji. A zatem po raz kolejny natrafiamy na ważne kwestie, o których należy pamiętać, podejmując próbę wyjaśnienia, dlaczego istnieje religia, choć one same nie dostarczają nam prostych odpowiedzi, jakich moglibyśmy oczekiwać.

Religia i zmysł społeczny Po argumenty natury społecznej sięga inny klasyczny nurt antropologii, zwany „funkcjonalizmem". Wychodzi on z założenia, że pewne wierzenia, praktyki i idee zapewniają skuteczność relacji społecznych. Wyobraźmy sobie na przykład grupę myśliwych, którzy przygotowują się do wyprawy. Ponieważ panują wśród nich różnice zdań co do najwłaściwszej pory rozpoczęcia łowów oraz wyboru terenu, który obfitowałby w zwierzynę, dyskusja mogłaby się ciągnąć w nieskończoność. Ale niektóre grupy rozwiązują ten problem za pomocą wróżb. Mogą na przykład zabić kurczaka, a kierunek, w jakim ucieka bezgłowy ptak, uznać za wskazówkę. Zdaniem zwolenników funkcjonalizmu, takie wierzenia, praktyki i nakazy, przyczyniające się do rozwiązywania konkretnych problemów, zostały wypracowane, czasem dostosowane i przyjęte właśnie w tym celu. Uogólniając, możemy powiedzieć, że instytucje społeczne istnieją, a ludzie podporządkowują się im, dlatego że spełniają one pewną funkcję. Także idee religijne mają swoje funkcje i dlatego je wyznajemy. Wystarczy określić funkcję, aby uzyskać wyjaśnienie. Społeczność wyznaje wspólną religię, ponieważ dzięki niej ludzie integrują się i żyją w trwałych grupach. Grupy społeczne nie byłyby tak spójne, gdyby rytuały i obrzędy nie upewniały systematycznie ich członków, że należą do większej wspólnoty. W ogniu krytyki ten rodzaj funkcjonalizmu wyszedł z mody w latach sześćdziesiątych. Początkowo zarzucano mu lekceważenie licznych, podważających jego wnioski przykładów instytucji społecznych, które nie pełnią żadnych czytelnych funkcji. Ponadto funkcjonalizm zakładał, iż władza centralna jest najlepszym sposobem zarządzania i rozwiązywania konfliktów. Co w takim razie mamy sądzić o wojowniczych władcach, stanowiących nieustanne źródło konfliktów? Oczywiście antropolodzy wierni funkcjonalizmowi zawsze potrafili wyciągnąć z kapelusza celną odpowiedź, zarazem jednak narażali się na trzeci rodzaj zarzutów - otóż wytykano im, że tworzą interpretacje ad hoc. Przy odrobinie inwencji zawsze można znaleźć funkcję dla dowolnej instytucji. I jeszcze jeden zarzut: funkcjonalizm miał tendencję do opisywania społeczeństwa jako harmonijnej, organicznej całości, gdzie każdy element odgrywa ważną rolę. Tymczasem w większości społeczeństw ludzkich istnieją głębokie podziały i konflikty, a poszczególne grupy mają sprzeczne interesy, walczą o strefy wpływów itd.8. Kiedy byłem studentem, te krytyczne uwagi zawsze wydawały mi się mało przekonywające. Oczywiście, także poglądy funkcjonalistów nie były zbyt dobrze umotywowane, ale moim zdaniem nie dawało to jeszcze podstaw do podważania ich ogólnej logiki. Funkcjonalizm sprawdził się przecież jako metoda wyjaśniająca w dziedzinie biologii. Obserwując nowy narząd lub zachowanie, biolodzy zaczynają właśnie od postawienia pytania: Jaka jest jego funkcja w organizmie? W jaki sposób ten narząd lub zachowanie uzasadnia powstanie układu genów, odpowiedzialnych za jego pojawienie się? Jak stopniowo rozwinął się z innych narządów lub zachowań? Ta strategia znana jest dziś pod nazwą revers engineering, „retroinwencji”. Wyobraźmy sobie, że przyglądamy się skomplikowanemu urządzeniu. Jedyną metodą zrozumienia konstrukcji, a także sposobu, w jaki współdziałają jego elementy, jest próba odgadnięcia, do czego służą, jaką mają pełnić funkcję. Oczywiście, można pójść fałszywym tropem. Małe posążki, zdobiące maski niektórych luksusowych samochodów, nie służą do żadnych celów konstrukcyjnych. Ale choć „retroinwencja" nie zawsze wystarcza, by wyciągnąć właściwe wnioski, to przecież jest niezbędna. Strategia funkcjonalizmu ma więc pewne zalety i, przynajmniej w punkcie wyjścia, ułatwia zadanie temu, kto chce wyjaśnić rolę religii. Skoro na całym świecie ludzie przyjmują idee religijne i odprawiają obrzędy, skoro tyle grup społecznych jednoczą wspólne wierzenia, mamy podstawy, by zadać sobie pytanie, jak wiara wpływa na funkcjonowanie grupy, w jaki sposób tworzy i zmienia relacje społeczne czy też je burzy. Te pytania obnażają wielką słabość klasycznego funkcjonalizmu i prawdziwe przyczyny odrzucenia go przez antropologów. Kierunek ten zakładał istnienie instytucji koniecznych do funkcjonowania państwa, ale nie wyjaśniał, jaką rolę i dlaczego odgrywają w nim jednostki. Przyjmijmy dla przykładu, że udział w obrzędach religijnych stanowi rodzaj spoiwa grupy. W jaki sposób można by skłonić ludzi do uczestnictwa w tych obrzędach? Każdy może przecież znaleźć ciekawsze zajęcia. Oczywiście,

moglibyśmy przypuścić, że pozostali członkowie społeczności zmuszą opornych do przestrzegania rytuałów. Ale to tylko pozorne rozwiązanie problemu. Dlaczego bowiem mieliby zmuszać innych do poszanowania tradycji? Świadomi znaczenia obrzędów dla grupy, mogliby działać na własną rękę przyjęcie zysków płynących z aktu bez uczestniczenia w nim byłoby dla nich znacznie korzystniejsze. Klasyczny funkcjonalizm nie potrafił wyjaśnić, jak i dlaczego jednostki przyjmują formy obrzędów, sprzyjające umacnianiu więzi społecznych. Te zagadki pozostawały bez rozwiązania aż do chwili, gdy antropolodzy z większą powagą podeszli do faktu, że człowiek z natury jest istotą społeczną. Oznacza to, że nie jesteśmy zbiorowiskiem jednostek, które znalazły się w grupie i są zmuszone radzić sobie z problemami, jakie z tego wynikają. Jesteśmy przygotowani pod względem mentalnym - odczuwamy emocje i mamy swoisty sposób myślenia, dostosowany do życia w społeczeństwie. Ale nie do byle jakiego życia, tylko do tego rodzaju interakcji społecznych, jakie tworzą istoty ludzkie. Wiele gatunków zwierząt prowadzi bogate życie społeczne, ale każdy z nich obdarzony jest specyficznymi predyspozycjami, umożliwiającymi powstanie właśnie tej szczególnej formy życia społecznego. Nie zmienimy orangutanów - samotników, ani żyjących stadnie i uganiających się za coraz to nowymi partnerkami szympansów w monogamiczne gibbony. Nie ma wątpliwości, że życie społeczne ludzi jest bardziej złożone od życia wielkich małp, ale i nasze predyspozycje osiągnęły wyższy stopień rozwoju. Mózg ludzki ma to, co biolodzy nazywają szczególną formą „inteligencji społecznej" czy też „zmysłu społecznego". Badania zmysłu społecznego przez antropologów, biologów i psychologów rzucają nowe światło na związek religii z życiem społecznym. Zajmijmy się problemem moralności. W niektórych stronach świata mówi się, że bogowie ustanowili prawa, które rządzą życiem ludzi. Gdzie indziej bogowie i przodkowie ograniczają się do pilnowania ich i karania za złe uczynki. W obu przypadkach istnieje związek między poczuciem moralności (intuicja, emocje, odróżnianie tego, co można zaakceptować, od tego, co zasługuje na potępienie) a istotami nadprzyrodzonymi (bogowie, przodkowie, duchy). Dlaczego ten związek jest taki naturalny? Aby nie zagłębiać się w kwestie, którymi zajmiemy się w następnym rozdziale, powiemy tylko, że Wolter ze swym wprowadzającym ład bogiem--dzieciożercą zrozumiał wszystko na opak. Natura dała nam intuicję i poczucie moralności, dlatego potrafimy podporządkować się normom moralnym i stosować je w różnych sytuacjach. Idee Boga czy duchów nie powodują, że zasady te stają się bardziej zobowiązujące, tylko że są czasem łatwiejsze do zrozumienia. Stworzyliśmy więc bogów po części dlatego, że mamy umysł, który pozwala na istnienie społeczeństwa, jednak nie do końca umiemy zrozumieć, jak ono funkcjonuje.

Uśpiony rozum - religia jako złudzenie Ostatni typ scenariusza pozostaje wierny długiej i szacownej tradycji, która religię postrzega jako skutek funkcjonalnego upośledzenia mózgu. Zgodnie z tymi teoriami ludzie, myśląc mało lub byle jak, pozwalają, aby rozmaite pozbawione podstaw wierzenia zaśmiecały i krępowały ich umysły. Innymi słowy, religia istnieje, ponieważ ludzie lekceważą profilaktykę i nie zabezpieczają się przed wierzeniami: [10] Ludzie są przesądni, wierzą we wszystko. Mają wrodzoną skłonność do słuchania wszelkich dziwnych historii. Wolą cudowne opowieści o bóstwach od naukowej kosmologii, alchemię od chemii, legendy od faktów. Idee religijne są proste i niezwykłe; można je zrozumieć bez trudu, oprócz tego pobudzają wyobraźnię. [11] Idee religijne są niepodważalne. Znacznie większego wysiłku wymaga ich analiza i odrzucenie niż akceptacja. W większości dziedzin kultury skłonni jesteśmy przejmować idee przekazywane nam przez innych. Religia nie stanowi wyjątku. Skoro wszyscy mówią, że zmarli krążą wśród żywych, i

postępują, jakby to była prawda, łatwiej przyjąć tę wizję, choćby z niedowierzaniem, niż osobiście ją zweryfikować. Uważam te argumenty za niewystarczające. Nie znaczy to, że kwestionuję ich trafność. Twierdzenia religijne są rzeczywiście niepodważalne, a ludzie chętniej słuchają sensacyjnych wiadomości niż banałów i zwykle nie poświęcają czasu na weryfikację informacji kulturowych, które do nich docierają. To jednak za mało, żeby wytłumaczyć, dlaczego wyznają pewne idee, przyjmują wierzenia, reagują emocjonalnie. Rzeczywiście bywamy łatwowierni i przesądni, co nie znaczy, że jesteśmy gotowi przełknąć wszystko, uwierzyć w każdą nieprawdopodobną historię, niczym Biała Królowa z Alicji w Krainie Czarów. Twierdzenia religijne są niepodważalne, ale tak samo dzieje się przecież w przypadku wielu innych twierdzeń. Przeanalizujmy kilka przykładów: moja prawa ręka jest zrobiona z holenderskiego sera, ale tylko gdy nikt na nią nie patrzy; Bóg przestaje istnieć w każdą środę po południu; samochodowi chce się pić, kiedy ma pusty bak; koty myślą po niemiecku. Można wymyślić setki takich interesujących i niepodważalnych zdań. Wyobraźnia nie zna w tej dziedzinie granic. Argument wiarygodności tłumaczyłby zatem nie tylko wierzenia wyznawane przez ludzi, ale także wszelkie inne, których nikt nigdy nie uznał za swoje. Religia nie jest dziedziną, w której wszystko jest dozwolone, gdzie zrodzić się może najdziwaczniejsze przekonanie, które będzie przekazywane z pokolenia na pokolenie. Przeciwnie, jak zobaczymy, czytając następny rozdział, lista możliwych wyobrażeń na temat świata nadprzyrodzonego jest ograniczona. Nawet kiedy nie znamy dobrze systemów religijnych innych kultur, wiemy, że pewne idee są bardziej rozpowszechnione niż inne. Przekonanie, że niewidzialne dusze zmarłych krążą wśród żywych ludzi, jest bardzo rozpowszechnione, natomiast wiara w przemieszczanie się narządów śpiącego człowieka należy do rzadkości. Lecz oba wierzenia są równie niepodważalne. Problem nie tkwi zatem w wyjaśnieniu, jak ludzie mogą aprobować nadprzyrodzone, nie poparte dowodami stwierdzenia, lecz dlaczego są skłonni przyjąć właśnie te, a nie inne spośród możliwych poglądów. Trzeba wytłumaczyć, dlaczego dokonują akurat takiej selekcji. Najpierw musimy pójść o krok dalej i całkowicie zrezygnować ze scenariusza wiarygodności, ponieważ zakłada on, że ludzie z takich czy innych względów odrzucają zdrowy rozsądek. Przeciwnicy religii powiedzą po prostu, że ludzie ci są łatwowierni lub kierują się szacunkiem wobec autorytetów, a może są tylko zbyt leniwi, żeby myśleć samodzielnie. Zwolennicy natomiast uznają, że ludzie wierzący otwarli umysł na prawdy, których rozum nie jest w stanie ogarnąć. Lecz w obu przypadkach otwarcie to musi poprzedzić akceptację idei docierających w danej chwili z zewnątrz. Często tak właśnie wyobrażamy sobie przyjęcie religii. Mamy w swym umyśle strażnika, który wpuszcza lub nie nowych gości, to znaczy idee i wierzenia innych. Kiedy pozwala im wejść, zajmują miejsce w naszym umyśle i stają się naszymi ideami i wierzeniami. Otóż współczesna wiedza o procesach myślowych pozwala stwierdzić, że ten scenariusz nie odpowiada rzeczywistości. Otrzymujemy rozmaite informacje, pochodzące z wielu różnych źródeł. Wszystkie te informacje oddziałują na nasz mózg. Lada błahostka, usłyszana lub zobaczona, jest spostrzegana, interpretowana, zapisywana przez systemy kojarzeniowe, które wyżej opisałem. Każda informacja jest pożywką dla umysłu. Jednak tylko niektóre z nich wywołują efekt, który określamy mianem „wiary": zapamiętujemy je i wykorzystujemy do wyjaśniania szczególnych wydarzeń; mogą też one wyzwalać pewne emocje i wywierać znaczący wpływ na nasze postępowanie. Podkreślam, że napisałem „tylko niektóre informacje". Dokonuje się bowiem ich selekcja. Zależnie od tendencji - ich wyjaśnieniem powinna się zająć psychologia religii -tylko niektóre informacje wywołują skutek, którego inne nie mają. Ponadto ta sama informacja może wpłynąć na pewną osobę, nie oddziałując na kogoś innego. Naszej wiary nie można zatem tłumaczyć otwarciem umysłu, który byłby gotów przyjąć niezbędne dane. Mamy wierzenia, ponieważ niektóre informacje zgromadzone przez nasz mózg wywarły określony skutek. Takie rozumowanie prowadzi do przyjęcia koncepcji, która nie ma nic wspólnego z wyjaśnieniem mechanizmów powstawania religii. Dopóki wyobrażamy sobie, że ludzie zaczynają niejako od otwar-

cia drzwi, aby wpuścić gościa, nie zdołamy zrozumieć, dlaczego religia podejmuje niezmiennie te same motywy. Jeśli cały proces miałby polegać tylko na akceptacji tego, co do nas dociera z zewnątrz, to dlaczego powracają wciąż te same wątki? Jeżeli natomiast przyjmiemy punkt widzenia, jaki wcześniej zaproponowałem, możemy zacząć od opisu oddziaływania idei religijnych na umysł i zadać sobie pytanie, dlaczego niektóre z nich stają się na tyle przekonujące, byśmy mogli w nie „uwierzyć". Ludzie są religijni nie dlatego, że każą zamilknąć zdrowemu rozsądkowi oraz krytycyzmowi i akceptują niezwykłe stwierdzenia; każą zamilknąć krytycyzmowi, ponieważ pewne niezwykłe stwierdzenia stały się dla nich oczywiste.

Spójrzmy na problem z innej strony Kontynuowanie tego przeglądu scenariuszy z pewnością nie miałoby sensu. W zasadzie można by ciągnąć go w nieskończoność, ponieważ filozofowie, historycy i psychologowie wysunęli jeszcze wiele innych hipotez. Jednak z tego rodzaju „ćwiczeń" czerpiemy coraz mniejsze korzyści, gdy stwierdzamy, że w większości scenariuszy występują te same niedostatki. Jak już napisałem, nie można liczyć na to, że zdoła się zrozumieć naturę religii, ograniczając się do spekulacji na temat funkcjonowania mózgu. Nie można również twierdzić, że religia zaspokaja określone potrzeby intelektualne czy emocjonalne, skoro potrzeby te nie są oczywiste. Nie wystarczy powiedzieć, że religia istnieje, gdyż coś nam obiecuje, bo przecież w wielu społecznościach ludzkich nic takiego się nie dzieje. Nie wolno zatem lekceważyć ani ustaleń antropologii dotyczących różnych religii, ani też osiągnięć psychologii w dziedzinie badania procesów zachodzących w mózgu. (Powiedzmy raczej, że nie należałoby ich lekceważyć do tego stopnia). Zamiar ogólnego wyjaśnienia charakteru religii może się więc wydać szaleństwem, lecz przedstawiony wyżej przegląd rozmaitych scenariuszy pozwala się domyślać, że wybraliśmy inną metodę, by uporać się z tą kwestią. Podstawowe problemy spontanicznych wyjaśnień natury religii wynikają z ich wstępnych założeń. Wydaje się bowiem, że wszystko, co dziś nazywa się religią, można wywieść z określonego stwierdzenia, idei, szczególnego odczucia, czyli z tego, co uzna się za przyczynę pierwotną. W ogólnym schemacie wychodzimy od Jedności (pochodzenie), zmierzając ku Mnogości (różnorodność występujących dziś religii). Wydaje się nam to całkiem naturalne, ponieważ zwykle stosujemy właśnie taki schemat, rozważając kwestie pochodzenia. U źródeł geometrii leży miernictwo. Arytmetyka i teoria liczb to odpowiedź na problemy z księgowością, z jakimi zetknęły się scentralizowane państwa. Dlatego przyjęcie założenia, iż „jedna rzecz rodzi wielką ilość rzeczy", wydaje się logiczne i może być zastosowane wobec zjawiska kulturowego. Ale do tego zagadnienia można podejść zupełnie inaczej. Można mianowicie odwrócić problem pochodzenia i przyjąć, że liczne formy religii nie są efektem dywersyfikacji, ale redukcji. Idee religijne, które przetrwały, to te, które zdołały zyskać silną pozycję, wypierając wiele innych wariantów. Antropologia tłumaczy genezę wielu zjawisk kulturowych, nie wychodząc od Jedności ku Mnogości, ale od Mnogości ku Mnogości znacznie zredukowanej, to znaczy od licznych wariantów, które nieustannie tworzy nasz mózg, ku znacznie skromniejszej ilości wariantów, które nadają się do przekazania innym ludziom i mają szansę przetrwania w społeczności. Aby wyjaśnić, czym jest religia, musimy się dowiedzieć, w jaki sposób umysł ludzki, stykający się z różnorodnymi danymi potencjalnie religijnymi, nieustannie redukuje ich ilość. Tym, co skłania nasz umysł do wypracowywania idei religijnych, są czyny i słowa innych ludzi. Jednak proces przyswajania nie ogranicza się do „transferu" idei z mózgu do mózgu. Mózg nieprzerwanie rekonstruuje, deformuje, modyfikuje i rozwija informacje przekazane przez innych. W tym procesie powstają różne warianty idei, także idee religijne. Ale nie wszystkie czeka jednakowy los. Większość pozostaje w naszych umysłach zaledwie przez krótką chwilę. Nieliczne trwają nieco dłużej, lecz są

trudne do sformułowania lub do przekazania. Ograniczona ilość zostaje zapamiętana i przekazana innym, lecz nie jest przez nich zachowana. Tylko bardzo niewiele tych wariantów utrwala się w pamięci, jest przekazywane kolejnym osobom, zapamiętywane przez nie, a następnie rozpowszechniane w postaci, która w większym lub mniejszym stopniu respektuje wersję oryginalną. To te idee odnajdujemy potem w różnych kulturach. Należy zatem zrezygnować z zamiaru odnalezienia historycznych źródeł religii, to znaczy tego momentu w dziejach (jakkolwiek byłby odległy), gdy ludzie stworzyli ją tam, gdzie wcześniej nie istniała. Wszystkie scenariusze, które umieszczają na scenie grupę osób siedzących w kręgu i skupionych na tworzeniu religii, są wielce wątpliwe. To samo dotyczy scenariuszy, zakładających, iż religia powoli wyłania się z plątaniny myśli. W kolejnych rozdziałach pokażę, jak religia rodzi się (jeśli ktoś woli - odnajduje swe korzenie) z selekcji idei oraz wspomnień. Czy oznacza to, że w określonym momencie dziejów ludzie mieli do wyboru pewną gamę możliwych do przyjęcia religii, z których jedna zatriumfowała nad resztą? Otóż nie. Oznacza to, że zawsze, w każdej chwili, nieskończona liczba wariantów idei religijnych powstawała i powstaje w umysłach jednostek. Nie wszystkie te warianty stają się obiektem przekazu kulturowego. To, co nazywamy „zjawiskami kultury", jest wynikiem selekcji, jaka odbywa się zawsze i wszędzie. Twierdzenie to może się wydawać absurdalne. Przecież ktoś, kto jest katolikiem, na ogół uczęszcza na lekcje religii i właśnie tam pobiera najważniejsze nauki. Również nauczanie w muzułmańskich medresach czy żydowskich szkołach talmudycznych wydaje się służyć przekazywaniu wszystkim jednej wersji religii. Nie odnosimy przecież wrażenia, że religia przypomina zakupy w supermarkecie, gdzie półki uginają się pod bogatym asortymentem rozmaitych idei. Jednak selekcja, o której mówię, dokonuje się przede wszystkim w umyśle każdego z nas. W następnych rozdziałach opiszę, jak powstają idee religijne i jak dokonuje się ich ciągła eliminacja. Ten proces toczy się bez naszej wiedzy, w obszarach mózgu, do których świadomość nie ma dostępu. Nie można go ani obserwować, ani wyjaśnić bez odwołania się do eksperymentalnych metod nauk kognitywnych 9.

Antropologiczna skrzynka z narzędziami numer 1 : . kultura i „tożsame" Myśl, że na kulturę składają się pokłady licznych epizodów wymiany między jednostkami, nie jest nowa. Zyskała jednak na aktualności i popularności, gdy rozwój metod matematycznych umożliwił opis przekazu kulturowego. Ten rozwój przyczynił się także do rozwiązania pewnego delikatnego problemu, na jaki natknęli się antropolodzy. Często opisywali oni kultury ludzkie, posługując się terminologią „wielkich" zjawisk, np. „fundamentalizmu amerykańskiego", „religii żydowskiej", „moralności chińskiej" itd. Antropologia i historia mogły wygłaszać wszelkie opinie na ich temat, np.: „W XVIII wieku rozwój nauki i technologii w Europie zagrażał władzy, którą legitymizowała dotąd religia chrześcijańska". Jednak ten opis zdecydowanie odbiega od tego, co naprawdę przeżywają ludzie. Bo jednostki nie podlegają bezpośredniemu oddziaływaniu zjawisk tak abstrakcyjnych, jak postęp naukowy czy też legitymizacja władzy. Mają do czynienia wyłącznie z innymi jednostkami i rzeczami. Problem polegał zatem na wytworzeniu relacji między tymi dwoma poziomami i opisaniu, jak to, co dzieje się - że tak powiem - „w terenie", prowadzi do stabilizacji lub zmiany na poziomie populacji. Część antropologów i biologów (wśród których byli C. Lumsden, E.O. Wilson, R. Boyd, P. Richerson, L.L. Cavalli-Sforza, M. Feldman i W. Durham) sugerowała, że przekaz kulturowy można by do pewnego etapu opisywać tak jak geny. Teoria ewolucji przyczyniła się do powstania imponującego arsenału narzędzi matematycznych, służących opisowi procesu szerzenia się określonego genu w

populacji, a także warunków, w jakich ów gen może zostać „zastąpiony" przez inną „wersję" oraz w jakim stopniu geny szkodliwe dla danego organizmu mogą jednak być dziedziczone w populacji itd. Wspomniani wyżej badacze niemal równocześnie wpadli na pomysł, aby zastosować te narzędzia do opisu przekazu pojęć i zachowań kulturowych. Biolog Richard Dawkins podsumował ten proces, określając kulturę mianem populacji „tożsamych". Ludzie ci, jak geny, są „programem ze zdolnością do autoreplikacji”. Geny wytwarzają organizmy, których zachowanie prowadzi do ich replikacji, gdyż w przeciwnym razie geny te nie mogłyby przetrwać. Tak samo dzieje się z elementami kultury: idee, wartości, baśnie skłaniają jednostki do mówienia lub działania w taki sposób, aby inne jednostki rejestrowały w pamięci duplikaty przekazanych elementów myślowych. Popularne dowcipy i refreny są najprostszymi przykładami takich programów „autoreplikujących się". Słyszymy je raz, gromadzimy w pamięci, a one tworzą pewne zachowania (opowiadanie dowcipów, nucenie melodii), których konsekwencją jest pojawianie się kopii dowcipów lub piosenek w pamięci innych osobników, którzy z kolei., itd. Opisywanie zjawisk kulturowych jako „tożsamych" i zajmowanie się ich przekazem może się wydawać pozbawione celu, jednak powoduje ważne konsekwencje, o których muszę wspomnieć, ponieważ przeciwstawiają się utrwalonym wyobrażeniom o kulturze. Po pierwsze, ten model przeczy koncepcji kultury jako zjawiska abstrakcyjnego, niezależnego od norm i indywidualnych poglądów, a „dzielonego" przez jednostki. Porównanie z genami wystarczy, aby to wykazać. Mam niebieskie oczy, podobnie jak wielu ludzi. Ale nie mam ich genów, a oni nie mają moich. Nasze geny drzemią bezpiecznie w komórkach organizmu. Byłoby błędem mówić, że cokolwiek „dzielimy". Można najwyżej powiedzieć, że geny, które odziedziczyłem, są podobne do genów innych ludzi ze względu na uwarunkowaną przez nie cechę niebieskich oczu. Także słowo „kultura" oznacza podobieństwo. Twierdząc, że idea jest „kulturowa", mówimy, że przypomina idee innych członków danej grupy, a różni się od idei członków innych grup. Stwierdzenie, że jednostki „dzielą" kulturę, jakby chodziło o wspólną własność, jest zatem nadużyciem językowym. Wiele osób może posiadać identyczną sumę pieniędzy, a jednak niczego nie „dzielą"! Po drugie, skoro kultura to podobieństwo myśli różnych osób, nie można już twierdzić na przykład, że „kultura amerykańska kładzie nacisk na indywidualny sukces" albo że „kultura chińska przywiązuje wielką wagę do harmonijnego współżycia grupy". Ponieważ mówiąc to, można by było dojść do wniosku, że „wielu Amerykanów chciałoby odpocząć, ale kultura zmusza ich do współzawodnictwa" albo że „wielu Chińczyków chciałoby działać na własną rękę, lecz kultura skłania ich do przedkładania praw grupy nad prawa jednostki". Takie rozumowanie jest tożsame z traktowaniem kultury jako siły zewnętrznej, która popycha jednostki do takich lub innych działań. Stwierdzenie to wydaje się jednak zaskakujące. Jak podobieństwo może cokolwiek spowodować? Nie mamy przecież do czynienia z oddziaływaniem siły zewnętrznej. Jeżeli między skłonnościami indywidualnymi a dominującą normą istnieje konflikt, to rodzi się on w głowach ludzi. Jeżeli amerykańskie dziecko ma trudności z zaakceptowaniem poglądu, zgodnie z którym „amerykańskie dzieci powinny przejawiać skłonności do konkurowania", dzieje się tak, ponieważ wpojono mu, że inni oczekują od niego, aby takie właśnie było. Wszystko dzieje się w jego głowie. Po trzecie, wiedząc, że kultura to podobieństwo jednostek, nie wolno zapominać, że dwa obiekty są podobne tylko z pewnego punktu widzenia. Niebieskie oczy upodabniają mnie do jednych osób, ale krótkowzroczność czyni mnie podobnym do innej grupy. Zastosujmy takie same kryteria wobec kultury. Mówimy o grupach kulturowych, jakby chodziło o ściśle określone całości. Mówimy na przykład „kultura chińska", „kultura Joruba", „kultura brytyjska" itd. Ktoś zapyta, na czym polega problem? Napisałem przecież, że pojęcie „kulturowy" opisuje pewne podobieństwo idei, jakie dostrzegamy u członków danej grupy. Dlaczego na przykład nie mielibyśmy badać rozmaitych grup, na przykład Amerykanów i Joruba (Y), aby następnie opisać wyobrażenia występujące w jednej z tych grup, a obce drugiej, jako - odpowiednio -kulturę amerykańską i kulturę Joruba? Problem pojawia się już w chwili uznania, że zarówno „Amerykanie", jak Joruba to „grupy". Sięgnijmy po inny przykład:

logiczne wydaje się porównanie bakłażanów z cukiniami, osłów z zebrami. Te gatunki odpowiadają przecież naturalnemu podziałowi na królestwo zwierząt i królestwo roślin. Problem polega na tym, że nie ma tego rodzaju naturalnych podziałów istot ludzkich. Z pewnością logiczne wydaje się nam porównywanie Amerykanów i Joruba, ponieważ istnieje plemię Joruba oraz naród amerykański. Ale jest to przecież konstrukcja historyczna, skutek celowego działania, a nie wynik naturalnych podobieństw. Jeżeli uwzględnimy rzeczywiste zachowania i wyobrażenia tych grup, przekonamy się, że wiele z tego, co robią i myślą, można odnaleźć gdzie indziej niż w obrębie danej grupy. Wiele cech właściwych amerykańskim rolnikom charakteryzuje nie Amerykanów, lecz rolników; wiele cech łączących biznesmenów Joruba odnajdziemy nie wśród ludu Joruba, ale wśród biznesmenów, bez względu na przynależność do tej czy innej nacji. Potwierdza to od dawna przypuszczenie antropologów, iż fakt uznania konkretnej grupy ludzkiej za wspólnotę kulturową nie jest wyborem naturalnym lub naukowym, lecz politycznym. Wreszcie modele statystyczne przekazu kulturowego zastąpiły mistyczne pojęcia w rodzaju „chłonąć to, co unosi się nad naszymi głowami" procesem konkretnego i wymiernego przekazu. Ludzie komunikują się między sobą, oddziałują na siebie nawzajem, stykają się z wyznawcami podobnych idei i wartości, a także z jednostkami o innym systemie wartości i przekonaniach. Pod wpływem tej interakcji modyfikują, zachowują lub odrzucają pewien sposób myślenia, a proces ten zatacza coraz szersze kręgi. To, co nazywamy kulturą danej grupy, jest wynikiem wszystkich pojedynczych interakcji. Jeżeli uznamy, że jakaś idea ma trwale i stabilne miejsce w danej społeczności (po latach okazuje się, że wciąż istnieje, prawie niezmieniona), dzieje się tak, ponieważ cieszy się ona szczególną przychylnością jednostek. I właśnie to jest znacznie istotniejszym elementem wyjaśniania tendencji kulturowych niż precyzyjne źródła historyczne takiej lub innej idei. Wcześniej opisałem, jak szaman plemienia Kuna zwraca się do posążków. Wydaje się, że idea inteligentnych posążków jest wśród Kuna trwała. Chcąc wyjaśnić przyczyny jej stabilności, należałoby przeanalizować, jak sposób wyobrażenia tej idei w umysłach jednostek pozwala na przywoływanie jej i przekazywanie skuteczniejsze niż w przypadku innych przekonań. Jeżeli chcielibyśmy wyjaśnić, dlaczego Kuna są wierni koncepcji inteligentnych posążków, nie miałoby sensu zastanawianie się, czy przed wiekami zrodziła się ona w umyśle szczególnie twórczego przedstawiciela plemienia, czy też ktoś ujrzał te posążki we śnie, a następnie opowiedział ich historię. Ważne jest to, co wydarzyło się potem, w trakcie wielu cykli przejmowania, zapamiętywania i przekazywania 10. Zgodnie z tą koncepcją najczęściej występujące idee religijne, a także wierzenia, postawy i emocje, które są z nimi nierozerwalnie związane, są po prostu skuteczniejsze od innych, co oznacza, że łatwiej się „reprodukują". Wyjaśnia to, dlaczego tak wielu ludzi z różnych kultur myśli, że niewidzialne istoty krążą wokół żywych, a tak nieliczni wierzą, że ich narządy wewnętrzne przemieszczają się nocą, dlaczego wiara w przodków - stróżów moralności, którzy obserwują uczynki ludzi, jest częstsza niż wiara w niemoralne duchy, nakłaniające do okradania sąsiadów. Umysły ludzkie w zetknięciu z tego rodzaju ideami w końcu przyswajają je, powielają i przekazują innym. Generalnie jest to zapewne dobre wyjaśnienie rozpowszechniania i przekazu idei. Ale...

Najważniejsze jest zniekształcenie ... ale to tylko punkt wyjścia. Dlaczego niektórzy spośród takich samych są lepsi od innych? Dlaczego łatwiej zanucić raz zasłyszaną Aupres de ma blonde niż Księżycowego Pierrota Schónberga? Co sprawia, że wyobrażenie przodków-moralizatorów jest łatwiejsze do przekazania od pojęcia niemoralnych duchów? Nie koniec na tym. Inny problem jest jeszcze trudniejszy do rozwiązania: jeżeli przyjrzymy się bliżej przekazowi kulturowemu, zauważymy coś, co absolutnie nie jest powielaniem pierwotnego wzorca. Przeciwnie, proces przekazu wydaje się sprzyjać nadzwyczajnemu namnażaniu

dziwnych wariantów. I właśnie tu analogie genetyczne stają się bardziej kłopotliwe niż przydatne. Zastanówmy się nad pewnymi faktami. Każdy z nas ma geny pochodzące z jednego źródła (są kombinacją genów rodzicielskich) i przekazuje je niezmienione (choć tworzą układ z genami partnera) potomstwu. Od poczęcia każdego z rodziców do poczęcia ich dzieci z genami nic się nie stanie choćby ktoś pocił się, ćwicząc do upadłego, to nie sprawi, że jego dzieci będą bardziej umięśnione. Ale z konstruktami myślowymi jest zupełnie inaczej. Mieszkańcy naszych mózgów mają wielu rodziców (którą z licznych wersji znanej piosenki najchętniej nucicie?), a my nieustannie modyfikujemy raz przyjęte wyobrażenia 11 Jak wiemy, niektóre idee są wiernie przekazywane, inne raz po raz ulegają deformacjom. Za przykład niech posłużą nam odmienne losy dwóch motywów kulturowych, odnotowanych przez Richarda Dawkinsa. Jeden przetrwał, doskonale replikowany, drugi uległ dziwnej mutacji. Pojęcie „tożsamych" jest doskonałym przykładem udanej replikacji. Kilka lat po jego pojawieniu się, socjolodzy, biolodzy i psycholodzy dobrze je znali i mieli już dość obszerną wiedzę o jego pierwotnym znaczeniu. Inne pojęcie wprowadzone przez Dawkinsa, „samolubnego genu", spotkał odmienny los. Wyrażało ono myśl, że geny są sekwencjami DNA, których jedynym celem jest replikacja. Te, którym się to nie uda (tworzące organizmy niezdolne do przekazania swoich genów), po prostu znikają z dziedziczonego zestawu. I do tej chwili wszystko jest w porządku. Jednak kiedy określenie „samolubny gen" ruszyło na podbój świata, jego znaczenie uległo zmianie tak drastycznej, że w końcu stało się nierozpoznawalne. Dla większości ludzi oznacza ono dzisiaj „gen egoizmu". W brytyjskim magazynie „The Spectator" partia konserwatywna zażądała „pozyskania większej ilości tych samolubnych genów, tak drogich profesorowi Dawkinsowi". Ale genów się nie „pozyskuje", nie można też powiedzieć, że ktoś ma „więcej" danego genu niż ktoś inny, a gen egoizmu na pewno wcale nie istnieje i Dawkins nie to miał na myśli, nazywając gen „samolubnym". Takie wypaczenie sensu nie dziwi. Potwierdza tylko powszechne odczucie, że ewolucja to triumf najsilniejszego, krwawa i bezwzględna walka, tocząca się nieustannie (co w dużej mierze jest nieprawdą). W tym przypadku doszło do wypaczenia, ponieważ ludzie mieli z góry wyrobiony pogląd, który dość dobrze oddawał określenie „samolubny gen". Pierwotne (i dość oryginalne) wyjaśnienie poszło w niepamięć, bo drugie znaczenie okazało się silniejsze. „Tożsame" kulturowe podlegają w umysłach jednostek mutacjom, rekombinacjom i selekcji tak często i tak dalece, jak podczas samego procesu przekazywania. Nie przekazujemy uzyskanych informacji tak po prostu. Poddajemy je obróbce i wykorzystujemy do utworzenia nowej informacji, której część przekazujemy innym. Według niektórych antropologów takie poglądy brzmią niczym dzwony żałobne, oznajmiające kres wyjaśniania kultury za pomocą teorii tożsamych. To, co nazywamy kulturą, jest podobieństwem wyobrażeń pewnych osób w pewnych dziedzinach. Skąd się ono bierze, jeśli wyobrażenia pochodzą z wielu źródeł i podlegają licznym transformacjom? Chcielibyśmy znaleźć prostą i jednoznaczną odpowiedź: niektóre tożsame mogłyby okazać się tak „zaraźliwe" i odporne, że nasz umysł połykałby je - że tak powiem - jak łakocie, a potem przekazywał w pierwotnej wersji, aby i inni mogli je przyjąć. Tożsame wędrowałyby od mózgu do mózgu, tak jak email przeskakuje z komputera do komputera. Każdy z nich zatrzymuje go na chwilę, a potem przesyła bezpieczną drogą do innych. Na przykład wyobrażenie przodków-moralizatorów, przekazane nam przez starszych, mogłoby zostać uznane za tak doskonałe, że warto je zachować w pamięci, a następnie przekazać potomstwu w niezmienionej formie. Ale nie jest to dobre rozwiązanie, ponieważ jeśli idea podlega deformacji i zmienia się nie do poznania (przywołajmy przykład samolubnego genu), oznacza to, że umysł, który odebrał ją w pierwotnym kształcie, coś do niej dodał, że nad nią pracował. Doskonale. To jednak skłania do myślenia, że jeśli jakaś idea została przekazana w miarę wiernie, umysł nad nią nie pracował. A to już poważny błąd. Główna różnica między porozumiewaniem się mózgów a komputerową wymianą e-maili polega na tym, że mózg nigdy „nie przełyka" niezmienionej informacji, by przekazać ją w identycznym kształcie. Zawsze wykonuje ogromną pracę, skupiając się nad każdą posiadaną informacją, zwłaszcza gdy przekazuje ją wiernie. Mogę na przykład zaśpiewać

Aupres de ma blonde jak inni przede mną (albo mniej więcej tak samo), ponieważ niezwykle złożone procesy zapisały różne usłyszane przeze mnie wersje. W dziedzinie komunikacji między ludźmi dobry przekaz wymaga tyle samo pracy, co zniekształcenie. Dlatego pojęcie tożsamych stanowi dobry punkt wyjścia, i tylko tyle. Teoria replikacji jest bardzo myląca. Idee ludzi bywają czasem podobne do idei ich otoczenia nie dlatego, że wędrują od mózgu do mózgu, lecz dlatego że zostały poddane zbliżonej rekonstrukcji. Pewne idee są wystarczająco dobre, byśmy je przyjęli, choćby forma, w jakiej przekazali je nam przodkowie, pozostawiała wiele do życzenia, i by przejęli je nasi kulturowi dziedzice, nawet jeżeli my także nie potrafimy dobrze ich przekazać! W fakcie, iż tak liczne maszyny mają w pamięci podobne teksty, mimo że ich relacje są złe, nie ma nic dziwnego, skoro mówimy o takich maszynach, jak ludzki intelekt, a obieg, w którym krążą, to porozumiewanie się między ludźmi.

Twórcze schematy przyswajania wierzeń religijnych W zasadzie nic nie stoi na przeszkodzie, by zagorzały sycylijski katolik przyswoił hinduistyczny panteon lub aby zdolny Chińczyk przyjął mitologię Amazonii. Na ogół jednak ludzie przyjmują poglądy religijne swojej grupy społecznej. W jaki sposób? Spontaniczne wyjaśnienie przekazu jest bardzo proste. Otoczenie dziecka zachowuje się w określony sposób, a ono przyswaja to, co dzieje się wokół niego, aż stanie się to jego drugą naturą. Zgodnie z taką hipotezą przyswajanie jest procesem całkowicie biernym. Rozwijający się umysł stopniowo wypełnia się informacjami, dostarczanymi przez starszych i rówieśników. Dlatego Hindusi mają wielu bogów, a Żydzi jednego, dlatego Japończycy lubią surowe ryby, a Francuzi camembert. Jednak, pomimo ogromnej zalety tego tłumaczenia prostoty, nie należy zapominać o jego poważnej wadzie. Otóż jest ono fałszywe, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, dzieci nie ograniczają się do „przyswojenia" informacji, ale aktywnie ją analizują i wykorzystują, wybiegając znacznie poza to, co ona proponuje. Poza tym nie przyjmują wszystkich informacji w ten sam sposób. Żeby uświadomić sobie, jak złożony jest proces przekazu, wystarczy porównać różne sposoby gromadzenia elementów naszego bagażu kulturowego. Jak uczymy się składni języka ojczystego? Każdy student, który zapoznaje się z jej regułami, przyzna, że jest to bardzo skomplikowany system. Jednak dziecko opanowuje go w procesie na pozór nieświadomym i bez wysiłku, po prostu dlatego że otaczające je osoby posługują się tym językiem. A teraz zastanówmy się nad dobrymi manierami. Bywają różne w różnych kulturach i trzeba się ich nauczyć. Nie wymaga to, jak się wydaje, większego wysiłku, ale proces przebiega inaczej. Dziecku mówi się, jak należy postępować, a sama obserwacja zachowań otoczenia nie wystarcza. W pewnym stopniu świadomie przyswajamy sposoby zachowania, które mają wywierać określony wpływ na innych. A co się dzieje z matematyką? Tym razem uczeń jest w pełni świadomy, że czegoś się uczy. Musi dołożyć starań, aby zrozumieć prawdę (a + b)2 = a2 + 2ab + b2, a to już nie dzieje się samorzutnie. Większość ludzi nigdy nie nauczy się takich rzeczy, jeśli nie pomogą im w tym kompetentne osoby. Mógłbym mnożyć podobne przykłady, ale wniosek jest przecież prosty: nie istnieje jeden jedyny sposób zdobywania wiedzy, który czyniłby z ludzi reprezentatywnych przedstawicieli określonej kultury. Sposoby zdobywania wiedzy są rozmaite, ponieważ ludzki mózg ma predyspozycje do uczenia się, są też różne, zależnie od dziedziny. Na przykład dziecko w wieku od roku do sześciu lat bardzo łatwo przyswaja reguły składni języka i wymowę, jeśli ma normalnie rozwinięty mózg. Predyspozycje do życia w społeczeństwie rozwijają się w indywidualnym rytmie. Ale nauka jest możliwa w każdej dziedzinie, ponieważ mamy wrodzone predyspozycje do wykraczania poza dostarczone informacje. Szczególnie jaskrawym przykładem pozostaje mowa. Dzieci stopniowo budują swą składnię dzięki temu, że mózg ma pewne „wyczucie" tego, jak funkcjonuje język. Dotyczy to jednak również wielu

dziedzin wiedzy koncepcyjnej. Dzieci dowiadują się, że różne gatunki zwierząt rozmnażają się w rozmaity sposób. Kotka rodzi żywe kocięta, kura znosi i wysiaduje jajka. Dziecko może się o tym dowiedzieć albo z obserwacji, albo dlatego że mu o tym powiedziano. Są jednak rzeczy, których nie trzeba mu mówić, ponieważ samo już o tym wie. Na przykład nie ma potrzeby tłumaczyć, że skoro jedna kura znosi jajka, wszystkie z pewnością robią to samo. Podobnie pięciolatek odgadnie, że skoro jedna kotka rodzi żywe kocięta, dotyczy to wszystkich kotek. Dowodzi to pewnej prostej prawdy: umysł przyswajający wiedzę nie jest pustym kontenerem, do którego doświadczenie i edukacja wrzucają na pół przetrawione informacje. Potrzebuje on metody porządkowania informacji, umożliwiającej nadawanie sensu temu, co zaobserwował i czego się nauczył i na ogół ją ma. Pozwala mu to wykraczać poza zdobyte informacje, czyli - używając terminologii psychologów, dokonywać dedukcji dzięki wykorzystaniu zebranych informacji. Tłumaczy to złożoność procesu przekazu kulturowego. Informacja nie jest duplikowana, lecz dedukowana, czyli tworzona spontanicznie na podstawie innych informacji. Daje to powody do optymizmu. Złożony proces dedukcji pozwala dzieciom i dorosłym na wypracowanie pojęć na podstawie fragmentarycznych informacji, ale pojęcia te nie są przypadkowe. Podlegają precyzyjnym zasadom, toteż wynik dedukcji jest przewidywalny. Choć materiał kulturowy podlega w mózgu ciągłym zniekształceniom i reorganizacji, umysł nie jest wytwórcą przypadkowych skojarzeń. Ma predyspozycje, które skłaniają go do porządkowania materiału w określony sposób i odrzucenia innych możliwości. Żeby to zrozumieć, należy odróżnić pojęcia od schematów pojęciowych. A oto przykład: Małej dziewczynce pokazano zwierzę, którego dotąd nie widziała, załóżmy - morsa, i podano jej nazwę tego gatunku. Dziewczynka, oczywiście nieświadomie, dodaje nowe hasło do swojej myślowej „encyklopedii". To hasło brzmi „mors" i prawdopodobnie obejmuje wygląd stworzenia. Z czasem będzie się wzbogacało przy każdej okazji, gdy dziewczynka zdobędzie nowe informacje lub doświadczenia dotyczące morsów. Poza tym dziecko doda samodzielnie informacje, których nikt mu nie przekazał. Widząc, na przykład, że samica morsa wydaje na świat żywe młode, uzna, że wszystkie morsy rozmnażają się w ten sposób. Nie trzeba będzie mu tego wyjaśniać. Dlaczego? Ponieważ stworzy swoje pojęcie „morsa", opierając się na schemacie pojęciowym ZWIERZĘCIA. Taki schemat pojęciowy przypomina formularze, w których wypełniamy rubrykę po rubryce. Możemy wypełnić go według własnego uznania, lecz zawsze będzie zawierał ułożone według określonych zasad rubryki, których zawartość określają ścisłe reguły. Dziewczynka rozpoznała to, co nazywamy „morsem", jako zwierzę, nie minerał czy maszynę albo człowieka. Pozostało jej tylko, ujmując to metaforycznie, sięgnąć po czysty formularz kategorii ZWIERZĘ i wypełnić jego rubryki, wpisując nazwę nowego zwierzęcia, jego wygląd zewnętrzny (wielkość, barwę, kształt itp.), środowisko naturalne, sposób rozmnażania itd. Poniższe rysunki w prosty sposób pokazują ten schemat.

Informacje znajdujące się w każdej rubryce muszą spełniać określone wymogi. Zwierzę nie może mieć raz czterech, a raz dwóch lap i dwóch skrzydeł. Trzeba rubrykę wypełnić lub pozostawić pustą. Podobnie dzieje się z innymi rubrykami. (Dlatego właśnie porównałem schemat pojęciowy do urzędowych formularzy. Wypełniający musi wpisać w nie nazwisko, a nie jeden z przydomków używanych przez przyjaciół). To bardzo istotny aspekt sprawy, oznacza bowiem, że pewne uogólnienia dokonują się automatycznie, kiedy poznajemy nowe pojęcie. Przejście od „ten mors wydał na świat żywe młode" (fakt jednostkowy) do „wszystkie rozmnażają się w ten sposób" (uogólnienie) dokonuje się automatycznie, ponieważ schemat pojęciowy ZWIERZĘ przyjmuje tylko jedną, a nie wiele opcji w rubryce „rozmnażanie". Dziecko musi zatem tylko raz dowiedzieć się tego o każdym z gatunków. Dziecko słyszy: „To samica morsa. Zobacz, jaka jest już gruba! Na pewno wkrótce wyda na świat małe". W parę dni później to samo dziecko może wytłumaczyć koleżance czy koledze, że samice morsów nie znoszą jaj, ale noszą młode w brzuchu i rodzą je. Nie jest to jednak replikacja pierwotnej informacji, ale dedukcja oparta na informacji zdobytej. Każde dziecko jest zdolne do tworzenia takich skojarzeń, ponieważ potrafi powiązać informację dotyczącą konkretnego zwierzęcia z abstrakcyjnym schematem pojęciowym, który jest swego rodzaju przepisem; można zresztą nazwać go „przepisem na tworzenie nowych pojęć zwierząt". Rzecz jasna, schematów pojęciowych jest mniej niż samych pojęć. Schematy są bardziej abstrakcyjne od pojęć i służą ich konstruowaniu. Jeden schemat ZWIERZĘ wystarczy, by stworzyć wiele pojęć zwierząt. Można znać wiele pojęć narzędzi, ale potrzebny do tego jest tylko jeden schemat pojęciowy. Pojęcia zależą od doświadczenia, środowiska, natomiast schematy są niezmienne. Mieszkańcy Grenlandii i Kongo znają niewiele wspólnych pojęć zwierząt. Podobnie rybak ma zapewne szerszą gamę pojęć ryb niż agent ubezpieczeniowy. Ale schemat ZWIERZĘ nie ulega większym zmianom pomimo różnic kulturowych lub odmiennych doświadczeń. Na przykład mieszkańcy zarówno Grenlandii, jak i Kongo, rybacy i agenci ubezpieczeniowi oczekują, że wszyscy przedstawiciele danego

gatunku rozmnażają się w ten sam sposób. Wszyscy wiedzą, że zwierzę należące do pewnego gatunku nie może już należeć do żadnego innego. Wszyscy myślą, że jeśli zwierzę pewnego gatunku oddycha w określony sposób, wszyscy przedstawiciele tego gatunku oddychają tak samo. Różnice między schematami pojęciowymi a pojęciami odnoszą się do wielu innych dziedzin. Na przykład na całym świecie istnieją precyzyjne pojęcia określające to, co wzbudza odrazę, i to, co nie jest odrażające. Ale te pojęcia są bardzo zróżnicowane. W wielu Europejczykach myśl o jedzeniu karaluchów wzbudza wstręt, ale nie szokuje ich myśl o kolacji z kowalem. Gdzie indziej bywa odwrotnie. Moglibyśmy zatem wnioskować, że tych dwóch kultur nic pod tym względem nie łączy. A jednak istnieje ogólny schemat „substancji szkodliwych", który wydaje się niemal wszędzie funkcjonować tak samo. Jeżeli na przykład jakąś substancję uzna się za obrzydliwą, pozostanie taka bez względu na jej postać - który Europejczyk zechciałby wypić szklankę wody, do której dodano kroplę krowiego moczu? Na tej samej zasadzie niektórzy mieszkańcy Afryki Zachodniej wierzą, że obecność kowala pod ich dachem wystarczy, by zepsuć jedzenie. Sięgnijmy po inny przykład. Wiemy, że zwyczaje i dobre maniery bywają różne w różnych krajach. W Europie nie wypada usiąść na kolanach gospodarza, ale w Kamerunie, w pewnych okolicznościach, jest to oznaką wielkiego szacunku. Idee są różne, ale ogólny jest schemat konwenansów i zachowań, które je naruszają. Należy więc przyswoić sobie miejscowe zwyczaje, ale wiemy już, jak łatwo można to zrobić dzięki dedukcji opartej na ogólnych zasadach. Jeżeli wiemy, że siadanie na czyichś kolanach jest wyrazem szacunku, możemy wydedukować, że nie należy tego robić bez względu na okoliczności, że nie ma sensu zachowywać się w ten sposób wobec dzieci, że można obrazić gospodarza, nie czyniąc tego, kiedy należy itd. Dedukcja jest łatwa, ponieważ znamy schemat pojęciowy dla tego rodzaju pojęć.

Epidemie kultury Schematy pojęciowe to jedno z narzędzi umożliwiających mózgowi ludzkiemu wytworzenie jednakowych wyobrażeń, nawet jeżeli droga przekazu nie jest doskonała. Dziecko myśli teraz, że morsy wydają na świat żywe młode. Podzielam to przekonanie, zapewne Czytelnicy także, podobnie jak ich sąsiedzi. Ale wydaje się mało prawdopodobne, żebyśmy uzyskali takie same informacje na temat morsów w ten sam sposób. Bardziej prawdopodobne jest, że skonstruowaliśmy każdą z tych informacji na drodze dedukcji, opierając się na znacznie różniących się stwierdzeniach, które padły w bardzo różnych kontekstach. Mimo to doszliśmy do zbieżnych wniosków, ponieważ schemat ZWIERZĘ łączy wspomniane dziecko, mnie, Czytelników i ich sąsiadów (w jednym z kolejnych rozdziałów dowiedziemy, że tak właśnie się dzieje). Możemy więc wszyscy dojść do identycznych wniosków, nawet jeśli pierwotna informacja, jaką otrzymało dziecko, jest zupełnie inna od informacji, jaką dysponowałem ja, Czytelnicy czy ich sąsiedzi. Jak już pisałem, fakt, że indywidualne rozumowanie prowadzi do modyfikacji i przetwarzania danych, sugeruje nam, że pojęcia podlegają ciągłym mutacjom. Jak zatem wytłumaczyć, że wśród członków danej społeczności odnajdujemy niemal identyczne wyobrażenia? Zagadkę tę łatwo można rozwiązać, wiedząc, że nie tylko wszystkie one powstają w procesie skomplikowanej dedukcji, ale że również niektóre z modyfikacji i dedukcji przybierają z góry określony kierunek, i to bez względu na punkt wyjścia. Faktem jest, że proces dedukcji często działa niczym siła odśrodkowa, w nieprzewidywalny sposób różnicując wyobrażenia. Kiedy spędzam dzień z przyjaciółmi, przez wiele godzin łączą nas wspólne doświadczenia, mimo to wspomnienia, jakie zachowamy, różnią się pod wieloma względami. Są jednak dziedziny, w których dedukcja prowadzi do odwrotnych skutków. Działa wówczas jak siła dośrodkowa, a efektem tego procesu jest powstanie konstrukcji identycznych, nawet jeśli punkty wyjścia były zupełnie różne. Dlatego mamy do czynienia z podobnymi wyobrażeniami i to zarówno w ramach jednej grupy - moja wiedza o zwierzętach przypomina wiedzę mojej rodziny, jak i w różnych

społecznościach - od Konga po Grenlandię występują istotne podobieństwa między pojęciami zwierząt, a to z powodu wspólnego schematu pojęciowego. W czasie, gdy pojawiła się hipoteza „tożsamych", Dan Sperber i kilku innych badaczy podjęli próbę opisu tych zjawisk z punktu widzenia epidemiologii. Epidemia rozwija się, gdy u pewnej liczby jednostek występują te same objawy. Kiedy cały region Afryki cierpi na silną gorączkę, stwierdza się epidemię malarii, wywołaną przez komara - nosiciela pasożytów z rodzaju Plasmodium. Zwróćmy uwagę, że epidemią nazywamy wystąpienie gorączki oraz określonych objawów choroby, a nie pojawienie się komara czy nawet pasożyta Plasmodium. Innymi słowy, aby wyjaśnić, co się dzieje, trzeba zrozumieć specyfikę reakcji organizmu ludzkiego na obecność określonego patogenu. Jeżeli brak nam elementarnej wiedzy na temat fizjologii, trudno wyjaśnić, dlaczego niektóre zwierzęta zapadają na malarię, a inne są na nią odporne, a także zrozumieć mechanizm szerzenia się choroby. Choćbyśmy poświęcili życie na badanie struktury Plasmodium, nie dowiemy się niczego o malarii, jeśli równocześnie nie zapoznamy się z fizjologią człowieka. Wyobrażenia również powstają w wyniku oddziaływania sił zewnętrznych, przede wszystkim kontaktów interpersonalnych. Ale struktura wymienianych komunikatów nie jest wystarczającym źródłem informacji o reakcji umysłu na dany komunikat. Żeby ją zrozumieć, trzeba znać mechanizmy dedukcji, które prowadzą do modyfikacji i dopełniania komunikatów, wymienianych przez jednostkę z jej otoczeniem 12. Wyjaśnianie pochodzenia religii to wyjaśnianie specyficznego rodzaju epidemii umysłowej, prowadzącej ludzi do rozwijania (na podstawie zmiennych informacji) stosunkowo podobnych idei i pojęć religijnych. Na przykładzie zwierząt zaprezentowałem, w jaki sposób umysł ludzki dokonuje dedukcji tak, że pojęcia w ramach jednej grupy ludzi mogą być podobne, a pojęcia funkcjonujące w odrębnych grupach, pomimo różnic, mogą powstawać, opierając się na tych samych schematach. Odnosi się to także do pojęć religijnych, które mają swoje własne schematy. Chcę przez to powiedzieć, że w moim umyśle, a także w umyśle Czytelnika i każdej normalnej jednostki, istnieją „przepisy" na opracowanie pojęć religijnych metodą dedukcji, której podstawą są informacje dostarczone przez osoby trzecie lub zdobyte drogą osobistego doświadczenia. Pojęcia religijne mogą, podobnie jak pojęcia zwierząt, być zbieżne (bardzo do siebie podobne), nawet jeśli informacje początkowe uzyskane przez poszczególne osoby bardzo się od siebie różnią. Religia jest zjawiskiem kulturowym. Otoczenie przekazuje ją jednostce, podobnie jak upodobania kulinarne czy muzyczne, normy grzeczności czy zwyczaje dotyczące ubioru. Częste jest przekonanie, że wszystko, co wiąże się z kulturą, cechuje szczególna podatność na zmiany. Tymczasem okazuje się, że preferencje żywieniowe i inne nawyki kulturowe pozostają stosunkowo stałe. W różnych społecznościach upodobania kulinarne wiążą się z określonymi przyprawami i smakami, gust muzyczny podlega zmianom, ale w ścisłych granicach, podobnie jak normy dobrego zachowania i sposób ubierania się. Według antropologów fakt, że pewne zjawisko uznajemy za kulturowe, dowodzi, że jest ono zgodne z przyjętymi przez ogół ludzi schematami myślowymi. Nie wszystko da się przekazać, ponieważ te schematy selekcjonują otrzymywane informacje i wypracowują na ich podstawie przewidywalne struktury.

W labiryncie pytań Kiedy zaczynałem studia antropologiczne, teorie religii wprawiały w zakłopotanie. Antropolodzy uważali nawet pytanie „Dlaczego religia jest tym, czym jest?" za naiwne, źle sformułowane, wręcz nie znajdujące odpowiedzi. Panowało powszechne przekonanie, że lepiej zostawić tego rodzaju spekulacje teologom i badaczom na emeryturze.

A wszystko dlatego, że nie istniał dobry opis aspektów natury ludzkiej, które nakazują przyjmować pewne idee czy wierzenia, a odrzucać inne. Postęp w tej dziedzinie, który pomógł zrozumieć, dlaczego kultury ludzkie łączy tyle podobieństw, a dzieli tyle różnic, nastąpił dzięki rozwojowi biologii ewolucyjnej i psychologii poznawczej. Kiedy mówię, że dziś lepiej rozumiemy religię, oczywiście mam na myśli rozumienie naukowe. Teoria naukowa opisuje zjawiska, które poddają się obserwacji, a nawet są mierzalne. Wyjaśnia je, odnosząc do innych zjawisk, które także można obserwować. Kiedy jakaś teoria mówi, że a implikuje b, twierdzenie to można zanegować za pomocą kontrprzykładu, gdzie a istnieje bez b. Nie wiem, czy to wystarczy, żeby zdefiniować wyjaśnienie naukowe, jestem jednak pewien, że na podstawie tej definicji wykluczymy wiele teorii religii. Wciąż są wśród nas ludzie wiążący powstanie religii z dawno zapomnianą wizytą pozaziemskich mędrców, którzy ze współczucia przekazali nam cząstkę swej wiedzy. Zwolennicy tej koncepcji nie będą zainteresowani odkryciami, którymi chcę się zająć. Nie szukając tak daleko, również ci, którzy utrzymują, że mamy religię, ponieważ jest ona (w postaci, którą wyznają, lub innej, którą trzeba dopiero odkryć) prawdą, nie znajdą tu wielu argumentów na poparcie swej tezy ani nawet żadnej analizy tego rodzaju przekonań. Czeka nas ważniejsze zadanie - jak pisałem na początku tego rozdziału, możemy teraz rozważyć jako problemy, a nie jako tajemnice, pytania, na które kiedyś nie można było znaleźć odpowiedzi, na przykład: Dlaczego niemal wszędzie istnieją religie? Dlaczego religia przybiera różne formy? Czy mają one wspólne cechy? Dlaczego religia ma dla ludzi tak duże znaczenie? Dlaczego istnieje wiele religii, a nie tylko jedna? Dlaczego religia nakazuje wypełnianie obrzędów? Dlaczego obrzędy są tym, czym są? Dlaczego w większości religii istnieją „specjaliści"? Dlaczego religia wydaje się obwieszczać „prawdę"? Dlaczego istnieją kościoły i inne instytucje religijne? Dlaczego religia wzbudza silne emocje? Dlaczego ludzie zdolni są w jej imię zabijać? Dlaczego religia wychodzi zwycięsko z pojedynku ze sposobami postrzegania świata, które wydają się bardziej efektywne? Dlaczego religia tak często staje się przyczyną nietolerancji i okrucieństw? Lub, jeśli ktoś woli, dlaczego czasem skłania do heroizmu i największych poświęceń? Pozostaje jeszcze jedno ważne pytanie, które większość łudzi uważa za podstawowe: dlaczego niektórzy z nas wierzą? Często jest to pierwsza kwestia, nasuwająca się osobom zainteresowanym naukową analizą religii, my jednak zajmiemy się nią w ostatnim rozdziale książki. Nie chodzi o konstruowanie pozornego napięcia, ale o to, że nie można odpowiedzieć na to pytanie, gdy nie ma się w miarę dokładnej wiedzy o tym, w co wierzą ludzie. A to wcale nie jest takie oczywiste. Ostatnie stwierdzenie może zdziwić, skoro wiemy, że wierzący na ogół są zadowoleni, gdy mogą mówić o swych wierzeniach. Usłyszelibyśmy od nich, że niewidzialna istota, zawsze obecna, obserwuje każdy nasz gest albo że dusze zmarłych wciąż są wśród nas, albo że po śmierci czeka nas reinkarnacja, a nowe wcielenie zależy od postawy moralnej w minionym życiu. Potem, jak się wydaje, pozostałoby nam już tylko zastanowić się nad każdą z tych idei i zadać sobie pytanie: „Dlaczego ludzie wierzą w to wszystko?". Niestety, sprawa nie jest taka prosta. Trudność, ale i piękno antropologii, polega na tym, że wyobrażenia religijne nie są przezroczyste dla umysłu. Myśli związane z bogami, duchami, przodkami uczynniają skomplikowane procesy, całkowicie wymykające się spod kontroli świadomości. Rzecz jasna, zjawisko to nie dotyczy wyłącznie religii. Mówienie w danym języku, gra w tenisa czy rozumienie żartu mobilizują ten sam mechanizm (rzecz jasna - na różne sposoby). Aby wyjaśnić, jak umysł człowieka przyswaja idee religijne, dlaczego stają się one wiarygodne i dlaczego wzbudzają tyle

emocji, należy opisać wszystkie niewidzialne procesy, które tworzą te myśli, umożliwiają ich przekazywanie i wywołują wszelkie efekty wtórne, jak emocje i uznanie ich za własne. Wszystkie scenariusze narodzin religii zakładają istnienie swoistego czynnika, co tłumaczyłoby, dlaczego każda społeczność ludzka ma religię i dlaczego ta religia wywołuje tak poważne skutki społeczne, poznawcze i emocjonalne. Wiara w „tajemniczą przyczynę" jest niestety bardzo uporczywa. Bardzo długo uniemożliwiała studia nad religijnością. Ale rozwój antropologii i psychologii pozwolił nam zrozumieć, że ta wiara jest naiwna. Niektóre idee wchodzą w interakcję z systemami kojarzeniowymi, przez co stają się łatwe do zapamiętania i przekazania. Jedne mają szczególną moc oddziaływania na nasze emocje, inne oddziałują na nasze poczucie więzi ze wspólnotą. Jeszcze inne trafiają do nas w formie, która sprawia, że szybko stają się wiarygodne. Te, które spełniają wszystkie wymienione warunki, to idee religijne, które rzeczywiście zdobywają trwałe miejsce w społecznościach ludzkich. Odnoszą większe sukcesy od innych, ponieważ łączą cechy ważne dla różnych systemów myślowych. Właśnie z tego względu nie możemy tłumaczyć istnienia religii wyłącznie „tajemniczą przyczyną". Skoro od chwili przyswojenia przez jednostkę lub grupę do chwili przekazania pojęcia kulturowe poddawane są w mózgu nieustannej selekcji, trzeba uznać, że te, które są bardzo rozpowszechnione w różnych kulturach i epokach, mają zapewne tę przewagę, że bardziej odpowiadają kilku predyspozycjom naszego umysłu. I takie idee są ważne dla różnych systemów. Dlatego musimy poświęcić kilka rozdziałów na omówienie kwestii, którą - jak wiem z doświadczenia - wiele osób rozstrzyga w ciągu paru sekund, przy kolacji, między daniem głównym a deserem.

Rozdział 2. Jak rozpoznać zjawiska nadprzyrodzone? Czy istnieją cechy wspólne dla wszystkich idei religijnych? Zacznijmy od prostego doświadczenia: wyliczmy wszystkie typy idei i sprawdźmy, czy mogłyby należeć do systemu religijnego. Oczywiście, nie jest to metoda naukowa ani precyzyjna, lecz zaledwie pierwszy krok. Zastanowimy się nad przedstawioną niżej listą zdań. Każde z nich przekazuje specyficzną ideę, która przybrała postać mniej lub bardziej dziwnego wyznania wiary, mającego być istotą nowej lub nieznanej religii. Doświadczenie polega na tym, by odgadnąć, czy jest możliwe, że ludzie zbudowali wokół nich swą religię: [1] Ludzie się starzeją; pewnego dnia każdy przestaje oddychać i umiera; to koniec. [2] Jeżeli ten przedmiot obrzędowy zostanie upuszczony, to poleci w dół i w końcu dotknie ziemi. [3] Dusza zmarłego nie może przejść przez ścianę, ponieważ ściana jest solidna. [4] Zmarli nie mówią (i nie chodzą). [5] Istnieje tylko jeden bóg! Jest wszechwiedzący, ale bezradny. Nie może nic uczynić ani wpływać na to, co dzieje się na świecie. [6] Bogowie obserwują nas i widzą każdy nasz uczynek! Ale natychmiast o wszystkim zapominają. [7] Pewne osoby mają dar widzenia przyszłości, lecz nie pamiętają swych wizji. [8] Niektórzy ludzie potrafią przewidzieć przyszłość, ale z zaledwie półminutowym wyprzedzeniem. [9] Istnieje jeden bóg! Lecz nie może widzieć, co dzieje się na ziemi. [10] Ten posąg jest niezwykły: znika, kiedy ktoś o nim myśli. [11] Istnieje tylko jeden bóg! Jest wszechmogący. Ale istnieje wyłącznie w środy. [12] Jeśli uczynimy to, czego żądają duchy, zostaniemy przez nie ukarani. [13] Ten posąg jest niezwykły: widzimy go w tym miejscu, ale w rzeczywistości jest wszędzie, na całym świecie. Oczywiście, trudno przewidzieć, co podpowie intuicja. A jednak różne osoby, którym zaproponowałem udział w tym doświadczeniu, uznały powyższe zdania za mało obiecujące. Niełatwo uwierzyć, aby mogły się stać ośrodkiem nowej wiary, przyciągnąć jej wyznawców i wzbudzić silne emocje. A zatem nie nadają się na jądro nowej religii. Wkrótce przekonamy się, co je dyskwalifikuje. Tymczasem jednak najważniejsze jest to, że intuicja podpowiada nam, iż nie spełniają warunków niezbędnych, by stać się ideami religijnymi. Być może czytelnik nie jest w pełni przekonany i myśli, że mimo wszystko w jakimś dalekim kraju te myśli mogłyby dać początek wierzeniom religijnym. Proponuję, abyśmy wspólnie rozważyli listę poważniejszych propozycji: [14] Istnieje tylko jeden bóg! Wie o każdym naszym uczynku. [15] Dusze zmarłych czasami nawiedzają żywych. [16] Kiedy człowiek umiera, jego dusza może powrócić w innym ciele. [17] Niektórzy zmarli nadal chodzą, nie mogą jednak mówić i nie wiedzą, co robią. [18] Zdarza się, że niektórzy ludzie popadają w omdlenie i zaczynają mówić w dziwny sposób. Dzieje się tak, ponieważ przemawia „przez nich" Bóg. [19] Wielbimy tę kobietę, ponieważ ona jedyna na świecie poczęła dziecko bez stosunku płciowego z mężczyzną. [20] Modlimy się do tego posągu, ponieważ słucha naszych próśb i pomaga nam uzyskać to, czego pragniemy.

Te propozycje wydają się znacznie lepsze od poprzednich. Sądzimy, że wykorzystując je, jakiś prorok mógłby przyciągnąć tłumy, a sekta zwerbować wiernych. Jednak uważny czytelnik zorientował się już, że dopuściłem się oszustwa. Zapożyczyłem te idee z religii europejskich lub znanych w kręgu tej cywilizacji. Któż nie słyszał o buddyjskiej reinkarnacji [16], o haitańskich zombi [17] albo ludziach, którzy czczą posągi [20]? Jak dotąd nasze pseudo doświadczenie dowiodło chyba tylko, że przyjmujemy, iż pewne twierdzenie może mieć charakter religijny tylko wówczas, gdy wiemy, że jest twierdzeniem religijnym. Trudno uznać to za spektakularne odkrycie. Lecz nasza intuicja jest przenikliwa. Nie dlatego uznaje propozycję idei religijnej za dobrą, że ją znamy, a za złą, dlatego że jest nam obca. Potrafimy bardzo trafnie wychwycić zdania, które byłyby „dobrymi" ideami religijnymi, nawet jeśli są nam obce. Przekonajmy się o tym: [21] Niektórzy ludzie znikają, gdy bardzo chce im się pić. [22] Wokół nas krążą istoty niewidzialne, które piją wyłącznie wodę kolońską. Jeśli ktoś wpada w trans i prosi o wodę kolońską, oznacza to, że taka istota zawładnęła jego ciałem. [23] Niektórzy ludzie mają w żołądkach niewidzialny narząd, który wylatuje z nich we śnie. Atakuje innych ludzi i pije ich krew. [24] Ten zegar jest niezwykły, bije, kiedy wrogowie spiskują przeciwko tobie. [25] Niektóre drzewa pamiętają rozmowy, jakie toczono w ich cieniu. [26] Ta góra zjada i trawi rozmaite pokarmy. Co pewien czas składamy jej w ofierze żywność, aby zachowała zdrowie. [27] Ta rzeka nas pilnuje. Jeśli zauważy, że dopuściliśmy się występku, odwróci bieg i popłynie ku swym źródłom. [28] Las nas ochrania. Daje nam zwierzynę, jeśli mu śpiewamy. Nawet nie wiedząc, czy jakaś grupa ludzi przyjęła jedną z tych idei, czytelnik z pewnością uzna, że wszystkie one mają cechy idei religijnych. (Niektóre wymyśliłem, inne zapożyczyłem z istniejących systemów religijnych. Być może czytelnik ma ochotę odgadnąć, które są takimi zapożyczeniami. Odpowiedź można znaleźć w dalszej części tekstu). Choćby jednak nasze intuicje były zupełnie oczywiste, wciąż nasuwa się wiele pytań i wątpliwości. Mamy wrażenie, że pierwsza lista jest „zła", a dwie pozostałe „lepsze", na czym jednak ono się opiera? Nie zawsze przecież można ufać intuicji. Być może istnieje gdzieś religia lokalna, która zawiera stwierdzenia z pierwszego zestawu. Ponadto intuicja nie wytycza ścisłych granic dla zestawu „dobrych" propozycji ani nie wyjaśnia, dlaczego niektóre idee są lepsze od innych. Dlaczego właściwie zdaliśmy się na intuicję? Celem doświadczenia było wykazanie, że nasze intuicje są stosunkowo niezmienne, dlatego że nieświadomie stosujemy określone reguły. Intuicja może podpowiadać nam, że zdanie jest niepoprawne, choć nie umiemy wyjaśnić dlaczego, np.: „Idąc drogą, śpiewał" i „Idąc drogą, ochlapał go samochód". Intuicja jest punktem wyjścia do poważniejszych rozważań. Powróćmy jednak do idei religijnych. Intuicyjnie czujemy, że niektóre z nich są lepsze od innych, ponieważ odpowiadają właściwym schematom myślowym. Wystarczy ustalić, jakie to schematy, jakie zawierają elementy i w jaki sposób je łączą, aby zrozumieć, dlaczego pewien typ idei powtarza się w tak wielu tradycjach religijnych, podczas gdy inne w nich nie występują.

Czy religia musi kryć w sobie niezwykłość? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że dość łatwo można określić najczęstsze cechy religii. Wystarczy zgromadzić odpowiednią ilość przykładów z całego świata i porównać je. W Middlemarch George Eliot, uczony Casaubon, przeprowadza właśnie taki eksperyment. Aby znaleźć „klucz do wszystkich mitologii", zebrał tysiące mitów pochodzących z tysięcy zakątków świata. W rzeczywistości wikto-

riański historyk religii, James George Frazer, uczynił to samo i wydał książkę - niekończącą się podróż po krainie mitów i religii świata, Złotą gałąź. Nie zamierzam pójść tą drogą. Po pierwsze, nawet gdyby była to typowa metoda prowadzenia badań antropologicznych, nie chciałbym narażać czytelników na zmaganie się z takim natłokiem informacji. Po wtóre, uważam, że prowadzi ona donikąd. Trudno się dziwić, że praca Casaubona okazała się daremna, a jego magnum opus nigdy nie ujrzy światła dziennego. Nic dziwnego, iż Złota gałąź to także tylko pusta kompilacja. Katalogi niczego przecież nie wyjaśniają. Aby się o tym przekonać, powrócimy do naszego pseudodoświadczenia. Czy różnice między listami potencjalnych wierzeń coś nam wyjaśniły? Pierwsze możliwe wytłumaczenie brzmi: idee religijne na ogół odwołują się do istot lub zjawisk fikcyjnych, mających niezwykłe cechy, do rzeczy lub wydarzeń, z jakimi nigdy się nie spotykamy w realnym świecie. Jest to rozpowszechniona koncepcja religii. Za przykład posłużą nam zdania z pierwszej listy: [1] Ludzie się starzeją; pewnego dnia każdy przestaje oddychać i umiera; to koniec. [2] Jeżeli ten obrzędowy przedmiot zostanie upuszczony, to poleci w dół i w końcu dotknie ziemi. [4] Zmarli nie mówią (i nie chodzą). Porównajmy je z propozycjami z drugiej listy: [16] Kiedy człowiek umiera, jego dusza może powrócić w innym ciele. [20] Modlimy się do tego posągu, ponieważ słucha naszych próśb i pomaga nam uzyskać to, czego pragniemy. Problem ze zdaniami [1], [2] i [4] tkwi w tym, że mówią o znanych wszystkim faktach. Są zbyt „banalne", żeby stać się fundamentem religii. Natomiast zdania [16] i [20] zaskakują, opisując procesy i zjawiska, które nie są cząstką naszego codziennego doświadczenia. Ale nie jest to jedyne możliwe rozwiązanie. Teoria „niezwykłości" ma dwie oczywiste i bardzo poważne wady. Przede wszystkim opiera się na założeniu, że idee religijne dotyczą rzeczy lub wydarzeń, które wymykają się codziennemu doświadczeniu. Tymczasem mistycy z całego świata gotowi są opowiadać o swych spotkaniach z istotami boskimi. A zjawiska takie jak opętanie występują w wielu kulturach. Ktoś wpada w trans lub inny niezwykły stan, majaczy lub mówi z sensem, ale jego głos brzmi bardzo dziwnie. Obserwatorzy takich zjawisk mówią, że to zachowanie jest skutkiem ingerencji boga lub ducha, który „opętał" daną osobę. Wydawałoby się zatem, że świadkowie i „ofiary" takich zdarzeń bezpośrednio doświadczają obecności ducha lub boga. Nie trzeba jednak posuwać się aż tak daleko, ponieważ na całym świecie ludzie często widują duchy lub śnią o swych przodkach. Jako że wiele idei religijnych odnosi się do rzeczy i postaci, które ludzie spotykają, a w każdym razie - wierzą, że się z nimi zetknęli - niezręcznością byłoby nazywać je „dziwacznymi". Po wtóre, jeśli ta hipoteza jest trafna, idee religijne musiałyby podlegać nieustannym przemianom, ponieważ zakres tego, co nie przystaje do naszych codziennych doświadczeń, nie ma granic. Przekonaliśmy się jednak, że pewne idee, nawet bardzo dziwne, wydają się złą podstawą do tworzenia religii. Na przykład: [11] Istnieje tylko jeden bóg! Jest wszechmogący. Ale istnieje tylko w środy. Oto stwierdzenie, które jest naprawdę „dziwne", „zaskakujące", a z pewnością niezgodne z naszym powszednim doświadczeniem. Konferencje, koncerty czy targi mogą się odbywać wyłącznie w środy, ale bogowie, jak ludzie, istnieją bez przerwy. Nie mogą istnieć przez chwilę, potem znowu przez chwilę, ale nie istnieć pomiędzy tymi momentami. Mimo że wyjątkowo dziwna, wiara w tego rodzaju zjawisko nie rozpowszechniła się i prawdę mówiąc, byłbym zaskoczony, gdyby taki opis boga został gdziekolwiek przyjęty. A zatem niezwykłość nie stanowi wystarczającego kryterium uznania idei za religijną i przyjęcia jej. Hipoteza niezwykłości ma też dragą zasadniczą wadę: jest nieprecyzyjna. Jak określić, czy dana rzecz lub zjawisko stanowi element naszego „powszedniego" doświadczenia? Pojęcie „powszedniości" nie musi być identyczne we wszystkich kulturach. Wyobrażenie istot niewidzialnych, które piją wodę kolońską, z pewnością wykracza poza sferę zjawisk powszednich, w przeciwnym razie nikt nie uznałby

go za godne włączenia do systemu wierzeń. Ale przyjmując taki pogląd, z góry uznajemy, że to, czego chcemy dowieść, rozumie się samo przez się. Po co zatem tracić czas na analizowanie tak marnej teorii? Ponieważ jest doskonałym przykładem tego, co się dzieje, gdy poczynamy sobie nonszalancko ze zjawiskami religijnymi, porównując je dość swobodnie. W przeszłości wielokrotnie usiłowano wyodrębnić wątki, idee i archetypy wspólne dla wszystkich religii. Można uznać, że te próby nie przyniosły większych efektów. Wszyscy wychodzili z założenia, że religia jako taka musi mieć związek z sacrum, z boskością, z wyższą prawdą, a nawet, co dziwniejsze - że wszystkie religie nawiązują do słońca, planet, krwi, lęku przed ojcem lub kultu przyrody. Jednak kultura ludzka jest zjawiskiem znacznie bardziej skomplikowanym. Każdemu z tych ogólnych wątków antropolodzy przeciwstawili wiele kontrprzykładów. Uważano na przykład, że religijne artefakty muszą być przedmiotami „świętymi", traktowanymi z szacunkiem. Tymczasem w wielu rejonach Afryki ludzie noszą podczas ceremonii bogato zdobione maski. Osoba, która zakłada taką maskę, ma reprezentować ducha lub przodka. Maska ma zatem wszelkie cechy przedmiotu sakralnego. A jednak gdy ceremonia dobiegnie końca, rzuca się ją byle gdzie, pozwalając, żeby stała się zwykłą zabawką dla dzieci. Aby pogodzić ten fakt z opisem religii jako zjawiska sakralnego, trzeba przyjąć, że ludziom takim brak religijności albo że mają bardzo szczególne wyobrażenie „sacrum"13. Przyczyną niejasności jest branie pod uwagę tylko powierzchownych aspektów idei religijnych. Spróbujmy wcielić się w postać marsjańskiego antropologa. Zaobserwowaliśmy, że każdy Ziemianin potrzebuje do życia jedzenia. Możemy próbować różnych pokarmów z całego świata, starając się ustalić, co je łączy. Wymaga to ogromnego wysiłku, a przynosi niepewne wyniki. Z pewnością doszlibyśmy do wniosku, że na Ziemi istnieje bardzo dużo sposobów przyrządzania potraw, ale nie ma prostej metody określenia, jakie są wspólne cechy żywności. Wyobraźmy sobie teraz, że ów Marsjanin jest dobrym antropologiem. Analizuje potrawy pod względem chemicznym i odkrywa, że istnieje zaledwie kilka sposobów ich przyrządzania (marynowanie, peklowanie, pieczenie, wędzenie, smażenie itd.) oraz znaczna, ale ograniczona ilość składników. Takie spojrzenie na ziemską kuchnię prowadzi do wniosku, że pozornie nieskończona różnorodność potraw spożywanych na Ziemi to efekt kombinacji ograniczonej liczby technik obróbki i składników. Otóż podobnie postąpić można z ideami religijnymi odejść od stołu, zajrzeć do kuchni i obserwować, jak rodzą się one w umysłach ludzi.

Przyswajanie nowych idei W poprzednim rozdziale przedstawiłem mocno uproszczony opis tego, co dzieje się, gdy dziecko zdobywa nową informację, na przykład o rzadko spotykanym zwierzęciu, takim jak mors, i narodzinach jego młodych. Dzięki schematowi pojęciowemu, który przypomina niewypełniony formularz, dziecko dedukuje, że wszystkie samice morsa wydają na świat żywe młode. To, co pisałem o dzieciach, odnosi się również do dorosłych, gdy uzupełniają swą umysłową encyklopedię o nowe hasło. Aby pokazać, jak przebiega ten proces, wprowadzę nowe pojęcia, zaczynając od następującego: Zygony są jedynymi drapieżnikami groźnymi dla hien. Zanim czytelnik zapoznał się z tym zdaniem, wiedział, że koty rodzą się z kotów, słonie ze słoni itd. Teraz myśli z pewnością, że zygony rodzą się z innych zygonów. A to za sprawą znanego nam procesu: 1. Pojawia się propozycja nowego hasła: ZYGON. 2. Powstaje nowe hasło, ZYGON, w encyklopedii myślowej. 3. Hasło trafia do działu ZWIERZĘTA. 4. W ten sposób dochodzi do natychmiastowej aktywacji schematu ZWIERZĘ, zgodnie z którym przetwarzane są informacje hasła ZYGON, np.: „zygony nie są produkowane, ale rodzone przez inne zygony", „gdyby przeciąć zygona na pół, prawdopodobnie by nie przeżył", „zygony muszą jeść, żeby przeżyć" itd. Proces ten można ująć w schemat:

Nowa informacja aktywuje pierwotną, by stworzyć hasło w encyklopedii. Dotyczy to nie tylko królestwa zwierząt. Rozważmy kolejny przykład: Rekolator jest kosztowny, ale konieczny do wyrobu mebli artystycznych. Wiemy już, że telefony nie rosną, nie jedzą i nie śpią, podobnie jak motocykle czy śrubokręty. Dlatego myślimy, że rekolatory nie mogą jeść ani spać, co można ująć następująco:

Trochę terminologii

Muszę teraz wyjaśnić pewne pojęcia, które będą nam potrzebne: Dedukcja. Niektóre wyobrażenia, jakie wyrobiliśmy sobie na temat zygonów, nazywa się dedukcją, ponieważ nie było ich wśród danych, które przekazałem. Czytelnik uzyskał je, wykorzystując zdolność dedukcji. To, co istnieje w naszym umyśle, gdy tworzymy nowe pojęcie, jest kombinacją nowych elementów z wcześniejszymi wyobrażeniami. Dedukcja zaoczna. Przekonaliśmy się, jak łatwo można dojść do wniosku, że zygony rodzą się z zygonów, a nie powstają w fabrykach. Wystarczy „przeczytać" to, co nasza umysłowa encyklopedia mówi o zwierzętach w ogóle. Nie zaznaczyłem, że zygony mają jakąś wyjątkową cechę. Dlatego czytelnik zakładał, że może odnieść do zygonów wszystko, co wie na temat zwierząt. W ten sposób powstaje wyobrażenie nowego obiektu, które uznaje się za prawdziwe, dopóki nic go nie podważy. Taki proces myślowy nazywamy dedukcją zaoczną. Jest to termin wywodzący się z informatyki: dopóki nie zmieni się początkowej konfiguracji, mówimy, że komputer pozostaje w konfiguracji „zaocznej". Oczekiwania. Opinie na temat zygonów i rekolatorów są oparte na przypuszczeniach. Nie można z całą pewnością wykluczyć, że zygony są niezwykłymi zwierzętami, zdolnymi przeżyć rozcięcie, nie jedzącymi i nie rosnącymi. W tej chwili to nieważne. Skupmy się na oczekiwaniach dotyczących zygonów i rekolatorów, nawet jeśli są to oczekiwania fałszywe. Inteligencja mózgu ogarnia nie tylko samo wydarzenie, ale także jego przyczyny i ewentualne następstwa. Kategorie ontologiczne. Są to najważniejsze z pojęć. Nie wszystkie pojęcia są takie same. Te o najwyższym stopniu abstrakcji, na przykład ZWIERZĘ, ale także ARTEFAKT albo OSOBA czy LICZBA, nazywamy „kategoriami ontologicznymi", to znaczy kategoriami opisującymi najogólniej rodzaj rzeczy, by następnie wyodrębnić pojęcia bardziej konkretne, jak KOT, TELEFON czy ZYGON. Kategorie ontologiczne obejmują wszelkiego rodzaju dedukcje zaoczne, ułatwiające nam przyswojenie nowego pojęcia, np. REKOLATOR, bez potrzeby ponownego niejako zdobywania informacji w rodzaju „rekolatory nie śpią", „rekolatory nie jedzą chleba" itd. Takie kategorie ontologiczne jak ZWIERZĘ czy ARTEFAKT są schematami pojęciowymi. Nasze przewidywania dotyczące zwierząt nie są prostym wynikiem wielu kontaktów ze zwierzętami. Różnią się od tego rodzaju akumulacji doświadczeń, ograniczonej pod dwoma względami. Po pierwsze, nasze spekulacje dotyczą różnych cech zwierząt, o których nic nie wiemy. Jeśli na przykład otwarlibyśmy brzuch tygrysa, aby obejrzeć jego narządy wewnętrzne, założylibyśmy, że to, co widzimy, jest niemal identyczne jak u innych tygrysów. Nie ma sensu mordować wielu zwierząt, nie warto tworzyć statystyki, aby wywnioskować, że wszyscy przedstawiciele gatunku TYGRYS mają najprawdopodobniej taką samą budowę. Automatycznie stawiamy hipotezę; stanowi element naszych przewidywań. Następnie tworzymy sieć powiązań pomiędzy znanymi nam faktami. Zakładamy, że tygrysy jedzą kozy, bo są głodne, że są głodne, ponieważ jedzenie jest im potrzebne do życia, że atakują kozy, a nie słonie, ponieważ nie zdołałyby zabić tak potężnych zwierząt, że jedzą kozy, a nie trawę, bo ich przewód pokarmowy nie jest dostosowany do trawienia roślin, i tak dalej. Dlatego psychologia nazywa te przekonania „teoriami".

Schemat pojęciowy a idee religijne. Etap pierwszy Bez trudu wysuwamy konkretne oczekiwania wobec rzeczy wyimaginowanych. (Czytelnik z pewnością odgadł, że ani rekolatory, ani zygony nie istnieją). Wychodząc od minimalnej ilości informacji, spontanicznie posługujemy się kategoriami ontologicznymi i wnioskujemy na ich podstawie, aby wypracować odrębne wyobrażenie. Pozostaje to w zgodzie z rzeczywistością psychologiczną: wyobraźnia ludzka nie działa na zasadzie „pełnej dowolności" i nie oddaje się intelektualnym grom, w których wszelkie kombinacje myślowe byłyby równouprawnione, a umysł dowolnie wykraczałby poza wyznaczone ramy. Przeciwnie, wyobraźnię mocno ograniczają takie struktury, jak schematy pojęciowe.

Psycholog Tom Ward przeprowadził proste doświadczenia, które ilustrują to zjawisko. Prosił ochotników o narysowanie, zupełnie spontanicznie, wyimaginowanych zwierząt. Wyniki były rzeczywiście niezwykłe, a jednak w zasadzie wszystkie rysunki przestrzegały pewnych reguł i nie naruszały schematu budowy fizycznej zwierząt, na przykład symetrii - nawet jeśli zwierzę miało dziesięć łap, były one usytuowane odpowiednio po obu stronach ciała. Inny przykład: zwierzęta poruszają się w kierunku wyznaczonym przez położenie ich narządów sensorycznych, więc jeśli mają dziesięcioro oczu, to przynajmniej dwoje znajduje się w przedniej części ciała. Możemy puszczać wodze fantazji, ale nie uwolnimy się tak łatwo od intuicyjnych założeń. Nie jest to odkrycie. Filozofowie, a wśród nich Immanuel Kant, twierdzą, że struktura pojęć potocznych stanowi szkielet najbardziej wybujałych tworów naszej wyobraźni. Nowością jest to, że dziś dysponujemy znacznie bardziej precyzyjnym opisem sposobu, w jaki pojęcia potoczne wpływają na strukturę tych tworów14. Odnosi się to także do idei religijnych. Stanowią one specyficzną kombinację wyobrażeń, które spełniają dwa warunki. Po pierwsze każde z nich przeczy pewnym założeniom kategorii ontologicznych. Po drugie - spełnia inne założenia. Dla wyjaśnienia tego zjawiska sięgniemy po przykłady możliwych idei religijnych: [25] Niektóre drzewa pamiętają rozmowy, jakie prowadzono w ich cieniu. [22] Wokół nas krążą istoty niewidzialne, które piją wyłącznie wodę kolońską. Jeśli ktoś wpada w trans i prosi o wodę kolońską, oznacza to, że taka istota zawładnęła jego ciałem. Podkreślmy, że te zdania opisują szczegółowe warianty ogólniejszych kategorii. Na przykład drzewo hebanowe należące do grupy drzew opisanych w zdaniu [25] jest ROŚLINĄ o niezwykłych właściwościach. Zdanie [22] dotyczy OSÓB o szczególnych cechach. Rośliny opisane w zdaniu [25] różnią się od innych roślin, a ludzie ze zdania [22] nie przypominają dowolnego człowieka. Dotyczy to w ogólnych zarysach wszystkich wyobrażeń religijnych. Opisują nowy typ rzeczy, wskazując na (i) jego kategorię ontologiczną i (ii) specyficzne cechy, które odróżniają go od pozostałych elementów tej kategorii. Wykorzystajmy raz jeszcze znany nam już diagram, aby przekonać się, jak powstaje ograniczone do minimum wyobrażenie takich „niezwykłych" drzew hebanowych. Moglibyśmy zastosować ten schemat wobec wszystkich przykładów, zamiast jednak powielać go, sprowadzimy cały proces do prostej formuły. [25] Niezwykłe drzewo hebanowe -» {cechy wspólne dla wszystkich ROŚLIN) + pamięta rozmowy. Oznacza to, że aby stworzyć wyobrażenie nowej rzeczy (niezwykłego drzewa hebanowego), sięgamy po kategorię ROŚLINA, kopiujemy informacje odnoszące się do wszystkich roślin (oczekiwania zaoczne) i opatrujemy „etykietą", która informuje, na czym polega wyjątkowość tej rośliny. Odnosi się to do wszystkich przytoczonych przykładów idei religijnych. A oto, jak wyglądają formuły znanych nam już przykładów: [14] Bóg wszechwiedzący — (OSOBA) + niezwykła moc poznawcza. [15] Duchy — (OSOBA) + brak materialnego ciała. [16] Reinkarnacja (OSOBA) + nie-zmarły + inne możliwe do przyjęcia ciało. [17] Zombi -* (OSOBA) + brak funkcji poznawczych. [18] Opętany -»(OSOBA) + utrata kontroli nad słowem. [19] Dziewica-matka -* (OSOBA) + szczególne cechy biologiczne. [20] Posąg, który słucha -» (ARTEFAKT) + funkcje poznawcze.

Ta sama zasada odnosi się do najbardziej egzotycznych wyobrażeń. Nawet jeśli nie znamy specyficznego kontekstu kulturowego, w jakim one funkcjonują, możemy się przekonać, w jaki sposób w każdym z nich łączy się odpowiednia kategoria ontologiczna ze szczególną, niezwykłą cechą: [21] Spragnieni ludzie, którzy znikają -» (OSOBA) + biologia, niezwykła fizjologia. [22] Duchy pijące wodę kolońską - (OSOBA) + niewidzialność + picie perfum. [23] Osoby o latających narządach — (OSOBA) + dodatkowy narząd. [24] Zegar-szpieg -* (PRZEDMIOT) + wykrywanie wrogów. [26] Łakoma góra -»(OBIEKT NATURALNY) + trawienie. [27] Rzeka-strażniczka - (OBIEKT NATURALNY) + strach przed występkiem. [28] Opiekuńczy las (OBIEKT NATURALNY) + lubi muzykę. Jest to oczywiście bardzo uproszczony opis, ma jednak pewną zaletę i streszczając w ten sposób idee religijne, kładziemy nacisk na jedną z ich cech. Każde z tych haseł encyklopedii mentalnej zawiera kategorię ontologiczna (w nawiasie) i „etykietę", która uwidacznia cechy szczególne. Te etykiety, na pozór bardzo zróżnicowane, mają jednak wspólną cechę: Informacja, którą zawierają, przeczy części informacji, jakich dostarcza kategoria ontologiczna. Ze względu na znaczenie wymienionej właściwości pozwolę sobie na nieco dłuższą dygresję na ten temat. Kiedy identyfikacja rzeczy aktywuje kategorię ontologiczna, np. ZWIERZĘ, budzi to wszystkie nasze oczekiwania. Wydaje się, że przywołane wyżej idee (i) aktywują tę kategorię i (ii) w efekcie przeczą temu, co ona zawiera: OSOBY (a zatem istoty cielesne) bez ciał, OBLEKTY NATURALNE (zatem bez narządów) obdarzone funkcjami fizjologicznymi, ROŚLINY (zatem nieożywione), które ożywają, a także ARTEFAKTY (nieożywione, bez zdolności poznawczych) obdarzone życiem lub zdolnościami poznawczymi. Krótko mówiąc, idee religijne zawsze zawierają informacje sprzeczne z pewnymi oczekiwaniami, wynikającymi z charakteru przywołanej kategorii. Te specyficzne informacje wcale nie muszą być zaskakujące. Jeżeli ktoś przyjmie wyobrażenie „niewidzialnych osób pijących wodę kolońską", a wszyscy wokół o nich mówią, nie są one dla niego ani zaskakujące, ani dziwne. Wyobrażenie to należy do jego świata. Na tej samej zasadzie chrześcijan i muzułmanów nie zaskakują opowieści o wszechmogącej istocie, która obserwuje każdy ich krok. Ta idea jest im bliska. Mimo to podobne wyobrażenia przeczą intuicji w rozumieniu, jakie przyjęliśmy dla tego słowa, to znaczy „zawierają informacje, które podważają informacje wpisane w kategorię ontologiczna". W jednym z kolejnych rozdziałów pokażę, jak wykrywamy informacje zawarte w kategorii ontologicznej.

Aktywność biologiczna sprzeczna z intuicją Aby przybliżyć sposób, w jaki te nieco ogólne formuły odnoszą się do prawdziwych idei, skupimy się na „specyficznych" cechach biologicznych. Nasza encyklopedia mentalna informuje nas, że przynależność do pewnych kategorii ontologicznych (ZWIERZĘ -OSOBA - ROŚLINA) wiąże się z cechami biologicznymi. Kiedy użycza się tych cech elementom kategorii, która z logicznego punktu widzenia ich nie ma, przeczy się intuicyjnym oczekiwaniom rozbudzonym przez tę kategorię. Według andyjskiego plemienia Ajmarów jedna z gór jest żywym organizmem obdarzonym tułowiem, głową, ramionami i nogami. Ajmarowie przypisują górze cechy fizjologiczne: „krwawi" i „żywi się" mięsem ofiarnych zwierząt. Ofiary z serc i płodów lam składa się jej w świątyniach w zamian za urodzaj. Kapłani „tłoczą [ofiarną] krew i tłuszcz, pierwiastki życia i energii, w głąb ciała... góry". Fundamentem wszystkich tych obrzędów oraz wyjaśniających je hipotez jest przekonanie o możliwości przydania cech biologicznych, zazwyczaj właściwych wyłącznie zwierzętom, roślinom i ludziom, temu, co powszechnie uważa się za przedmiot nieożywiony15. Ajmarowie nie funkcjonują przecież w niezwykłym świecie, gdzie każda góra jest żywym organizmem, mającym system pokarmowy, jak lamy, ludzie czy kozy. Tylko ta jedna góra ma ich zdaniem pewne cechy fizjologiczne. W Andach, tak jak na całym świecie, nikt nie wątpi, że góry są nieożywione, podobnie jak kamienie i rzeki. Zresztą wizja góry wyposażonej w system pokarmowy nie zwróciłaby uwagi, gdyby nie logiczne tło, od którego tak ostro się odcina. Wszyscy „wiemy", że zwierzę należy wyłącznie do jednego gatunku. I nasze intuicje w tym zakresie wybiegają daleko poza wygląd fizyczny. Na przykład wszyscy (nawet małe dzieci) „wiedzą", że przedstawiciele jednego gatunku są tacy sami „wewnątrz": wnętrzności wszystkich krów są jednakowe, to samo dotyczy żyraf. Tymczasem wyobrażenia świata nadprzyrodzonego często łamią tę zasadę. Na przykład w sumeryjskim eposie o Gilgameszu, przyjaciel herosa, Enkidu, jest pół człowiekiem, pół zwierzęciem. W opowieściach Fangów wątroby i żołądki niektórych bohaterów są z żelaza, co ma wyjaśniać ich odporność na rany. Aby przytoczyć bliższy nam przykład religijny, wspomnijmy o kobiecie, która została matką, choć nigdy nie obcowała z mężczyzną, tak jak zakłada ogólny schemat: jest istotą ludzką, jak każdy z nas, ale nie rozmnaża się, jak inni przedstawiciele gatunku (cecha fizjologiczna przecząca naszym intuicyjnym oczekiwaniom). Według Fangów niektórzy ludzie mają narząd wewnętrzny, zwany evur, który daje im szczególne uzdolnienia. Osoby obdarzone darem pięknej mowy, ci, którym doskonale wiedzie się w interesach, i ci, którzy zbierają wyjątkowo obfite plony, mieliby posiadać evur, ów mały narząd tkwiący gdzieś w brzuchu. Ludzie rodzą się z evur albo bez niego, choć trudno to sprawdzić. Sposób, w jaki ten narząd wpływa na daną osobę, zależy oczywiście od okoliczności, dlatego jego istnieniem daje się uzasadnić tak różne zalety osobiste (zdolności albo urodę), a także tajemnicze działanie zła. Z zasady chorobę i nieszczęście przypisuje się temu specyficznemu narządowi. Niektórzy posiadacze evur podejrzewani są o nękanie innych ludzi, wysysanie ich krwi i ściąganie na nich nieszczęść, chorób, a nawet śmierci. W zasadzie każdy, kto odniósł sukces, bywa podejrzewany o popełnianie morderstw przy użyciu czarów, co ma służyć zagarnięciu dóbr lub pozyskaniu zdolności ofiar. Wyobrażenie evur budzi pewne intuicyjne oczekiwania biologiczne, a przekreśla inne. Jak się przekonaliśmy, spontanicznie wysuwamy hipotezy dotyczące cech wewnętrznych gatunków zwierzęcych. Tygrysy są agresywne, a kury nie, tygrysice rodzą młode, a kury składają jajka. Nie ma to związku ani ze środowiskiem, w jakim żyją, ani z pokarmem kur i tygrysów. U podłoża tak istotnych różnic muszą tkwić odmienne cechy budowy wewnętrznej. Nie spodziewamy się natomiast różnic anatomicznych u przedstawicieli tego samego gatunku: zakładamy, że wszystkie kury i wszystkie tygrysy mają takie same narządy (poza narządami płciowymi, odmiennymi u samic i samców). Pojęcie evur przeczy naszym spontanicznym intuicjom, ponieważ wynika z niego, że pewne osoby mają narządy, których inni nie mają. Przynależność „podstawowa" i stała (kto urodzi się aardvarkiem, pozostaje nim) jest elementem naszych intuicyjnych oczekiwań. Nie jest więc zaskoczeniem, że w opowieściach o świecie nad-

przyrodzonym często zdarzają się metamorfozy. Ludzie zmieniają się w zwierzęta, zwierzęta w góry albo skały itp. Jednak te pomysły dowodzą tylko, że wyobraźnia, nawet gdy zapuszcza się w sferę zjawisk nadprzyrodzonych, działa znacznie bardziej schematycznie, niż można by przypuszczać. Przede wszystkim transformacja na ogół nie jest całkowita. Książę „zamieniony w ropuchę" nie stałby się naprawdę ropuchą, gdyby cała historia na tym się kończyła. Taka nowa ropucha oddałaby się typowej dla swego gatunku aktywności, oczywiście ważnej, ale z punktu widzenia opowieści mało interesującej. Uwagę słuchacza lub czytelnika przyciąga fakt, że to ludzka dusza i umysł księcia uwięzione zostały w ciele ropuchy. Kategorie ontologiczne ograniczają poza tym dobór gatunków lub przedmiotów. Psychologowie Frank Keil i Michael Kelly poddali analizie wiele opowieści mitologicznych i ludowych, by ustalić, co podlega przemianie, w co się przemienia i jak często się to zdarza. Okazało się, że przeważająca część przemian mitologicznych dokonuje się między bliskimi sobie kategoriami ontologicznymi. Istoty ludzkie częściej zamieniają się w zwierzęta niż w rośliny, częściej w ssaki i ptaki niż w mikroby czy owady; zwierzęta bywają zmieniane w inne zwierzęta lub w rośliny częściej niż w martwe twory natury. Ludzie i zwierzęta rzadko stają się rzeczami. Co właściwie „zbliża" te dwie kategorie ontologiczne? Otóż łączy je wiele wspólnych skojarzeń. Transformacja księcia w ropuchę nie nastręcza problemów, bo ropucha to istota żywa, która zmierza, dokąd zechce, ma swe cele, intencje itp. Można zatem nadal snuć wszelkiego rodzaju skojarzenia, dotyczące człowieka, który stał się zwierzęciem. Można o nim mówić, że wie, iż ratunek przyniesie mu księżniczka, że ma nadzieję ją spotkać, że stara się, by obdarzyła go pocałunkiem. Trudno byłoby sobie to wyobrazić, gdyby książę zamienił się w kwitnącą w doniczce pelargonię, a jeszcze trudniej, gdyby stał się gaźnikiem16. Te dwie cechy - niepełna metamorfoza i posługiwanie się bliskimi kategoriami - są ze sobą związane. Obie służą zachowaniu skojarzeń, które dopuszcza wyobrażenie. Ludzie nie uświadamiają sobie na ogół konsekwencji takich wyborów ontologicznych. Jednak wyobrażenia albo tworzą bogactwo skojarzeń, albo go nie tworzą i to różni dobre opowieści od złych. Ta analiza nadprzyrodzonych przemian wprawia czasem ludzi w zdumienie, o czym miałem okazję się przekonać. „Z pewnością jest coś podejrzanego (mówią) we wzorcu, który opisuje metamorfozy jako sprzeczne z naszymi intuicyjnymi oczekiwaniami. Bo przecież metamorfozy naprawdę się zdarzają! Poczwarka zamienia się w motyla! To naturalny proces". I właśnie w takiej sytuacji ważny okazuje się precyzyjny wzorzec (lub wyczulenie na określone cechy wzorca, jeśli można się tak wyrazić). Nie powiedziałem, że nasze kategorie i reguły ontologiczne zawsze tworzą prawdziwe lub dokładne opisy tego, co dzieje się w naszym otoczeniu. One dają nam tylko intuicyjne oczekiwania, nic ponad to. Jeżeli ktoś przypuszcza, że poczwarka i motyl to dwa różne gatunki, przemiana poczwarki w motyla przeczy intuicyjnie przyjętej zasadzie, według której istoty żywe nie mogą zmieniać gatunku. Oczywiście, można rozwiązać problem, traktując poczwarkę i motyla jako dwa różne stadia bardzo swoistego dojrzewania owada danego gatunku. I to jednak kłóci się z naszą intuicyjną wizją tego rodzaju procesu, zgodnie z nią rozwój prowadzi bowiem do powstania większej i bardziej skomplikowanej pod względem budowy formy, ale nie do kształtowania się kolejno tak radykalnie różniących się zwierząt. Podsumowując, bez względu na to, jak przedstawiona, metamorfoza przeczy naszym intuicyjnym oczekiwaniom, które kształtują się od dzieciństwa na podstawie kategorii ontologicznej ZWIERZĘ. Trzeba jednak przyznać, że wiele innych aspektów realnego świata przyrody przeczy naszym biologicznym intuicjom. Sprzeczne z intuicją cechy procesu myślenia W innej dziedzinie tworzymy bardzo rozpowszechniony typ wyobrażeń nadprzyrodzonych, przypisując rozmaitym rzeczom lub roślinom cechy umysłowe, umożliwiające im postrzeganie tego, co się wokół nich dzieje, rozumienie, co mówią ludzie, zapamiętywanie i świadome działanie. W pierwszym rozdziale znalazła się krótka uwaga na temat posążków, które wspomagają poczynania szamanów plemienia Kuna. Nie musimy szukać tak daleko, aby stwierdzić, że ludzie modlą się do posągów i figurek bogów, świętych i herosów. Ale nie tylko przedmioty wytworzone przez człowieka są w ten

sposób „ożywiane", zdarzają się także żyjące twory natury. Pigmeje z lasu Ituri opowiadają na przykład, że jest to żywy las, że ma duszę, „czuwa nad nimi" i okazuje szczególną hojność wobec jednostek żyjących w zgodzie ze społecznością, miłych i uczciwych, które mogą upolować dużo zwierzyny, ponieważ las pochwala ich postępowanie. Aby lepiej zrozumieć to zjawisko, powrócimy do kultu drzew hebanowych, który niedawno rozwinął się w sudańskim plemieniu Uduk i został opisany przez Wendy James. Według Uduków drzewa hebanowe mają zdolności, które wyróżniają je w świecie roślin i przyrody nieożywionej. Mogą przysłuchiwać się rozmowom, które wieśniacy chcieliby prowadzić tam, gdzie nie usłyszą ich osoby postronne. Ze względu na swoją wielkość i usytuowanie drzewa mogą też „wiedzieć o poczynaniach arum (dusz, duchów, w tym osób, które nie otrzymały należytego pochówku), dhatul (czarowników) i innych źródeł aktywności psychicznej"17. Gdyby drzewa poprzestawały na podsłuchiwaniu i zapamiętywaniu rozmów, projektów i knowań, nie byłoby to szczególnie interesujące (przypomnijmy duchy, które natychmiast o wszystkim zapominają, i bogów, którzy nie są w stanie dowiedzieć się, co dzieje się na ziemi). One jednak mogą „ujawnić", co słyszały. Żeby zdobyć informacje, wróżbita musi wziąć gałąź drzewa, spalić ją i wrzucić popiół do naczynia z wodą. Sposób, w jaki drzewo płonie, a także rysunek, który tworzy na wodzie jego popiół, zdradzają wróżbicie to, czego chciał się dowiedzieć. Te wskazówki ujawniają nie tylko naturę problemu, ale zarazem podsuwają jego rozwiązanie, wskazując na przykład, gdzie szukać duszy uwięzionej przez czarownika. Idea ta nie jest tworem majaczącej wyobraźni; umożliwia dedukcję, której kierunek, podobnie jak ścisłe granice, zostały wyznaczone. Hebanowce nie mogą na przykład „zarejestrować" ani tego, co się nie wydarzyło, ani tego, co dopiero ma nastąpić. Być może wydaje się to oczywiste, ponieważ użyłem słowa „zarejestrować", jednak uznając oczywistość tego stwierdzenia, działalibyśmy pochopnie. Mówimy (Udukowie i ja) o „rejestrowaniu", dlatego że sposób, w jaki drzewa zdobywają informacje, podlega pewnym ograniczeniom. Skąd biorą się te ograniczenia? Udukowie nie są teologami, niewielu z nich chciałoby tracić czas na tego rodzaju rozważania. Można jednak poddać się ograniczeniom, nie dysponując ich jasną definicją. Drzewa rejestrują wyłącznie to, co się stało, ponieważ funkcjonują, by się tak wyrazić, podobnie jak nasze oczy i uszy, które nie potrafią powstrzymać się przed widzeniem i słyszeniem „tego, co się dzieje". Intuicyjnie „wiemy", że nasz umysł reaguje, gdy wydarzenie następuje i dlatego że następuje, i zakładamy, że dotyczy to także drzew hebanowych. Nasza spontaniczna psychologia jest tak obfitym źródłem skojarzeń i wniosków, że posługujemy się nią nawet wtedy, gdy podstawowe założenia okazują się błędne. Zastanówmy się nad typowym przypadkiem opętania, występującego wśród tubylców z wyspy Majotty, a opisanego przez Michaela Lambeka. Osoba, która wpada w trans, „jest nieobecna, nikt nie może powiedzieć, gdzie przebywa", toteż nie można nawiązać z nią kontaktu w zwyczajny sposób. Myśl, że ktoś może stać przed nami, żywy i przytomny, a zarazem wcale może go tu nie być, co oznaczałoby, że nie zachował przytomności, przeczy naszej elementarnej intuicji, która podpowiada, że umysł jest „ośrodkiem wykonawczym, który planuje i kontroluje zachowania jednostki". Ale tubylcy nie poprzestają na tym. Uważają, że dusza opętanego „odeszła", a w dodatku, że inna dusza „weszła w niego": duch zawładnął człowiekiem i sprawuje nad nim kontrolę. Otóż uważa się, że duch posiada takie same zdolności umysłowe, jak istota ludzka. Dlatego trzeba z nim rozmawiać. Na ogół negocjuje się warunki jego odejścia i powrotu duszy osoby opętanej do jej ciała. Podstawy do negocjacji daje bezwiedna1 projekcja opisanych wyżej oczekiwań psychologicznych wobec zwyczajnych duchów. Uważa się, że duchy wiedzą o pewnych faktach, mają swoje wierzenia, pragną, by coś się wydarzyło. W tak szczególnych okolicznościach te skomplikowane hipotezy tworzą tło niezbędne do każdej rozmowy. (Duchy z Majotty pojawiają się pod różnymi postaciami. Niektóre, te najbardziej ekstrawaganckie, chcą koniecznie pić wodę kolońską i nie odejdą, dopóki nie dostaną choć kilku jej łyków)18. Te przykłady niemal wyczerpują listę niezwykłych idei religijnych, które wyżej wymieniłem, ale jednak nie do końca. Nadszedł czas, by ujawnić, że - przynajmniej zgodnie z posiadaną przeze mnie wiedzą -

wyobrażenia istot, które znikają, gdy są bardzo spragnione, a także zegarka, który strzeże nas przed wrogami, badacze nie odnotowali nigdzie na świecie. (Jednak mój przyjaciel, Michael Houseman, pracując w Kamerunie, słyszał o magicznym zegarku, który potrafi przepowiedzieć, kiedy dokładnie właściciel zostanie wezwany przez przyjaciół, ale nikt nie traktował tej opowiastki poważnie). Złe uczynki, mogące doprowadzić do nieobliczalnych w skutkach kataklizmów, to motyw pojawiający się w wielu religiach całego świata, lecz historię rzeki, która odwraca swój bieg, zmyśliłem. Mimo to chcę podkreślić, że wierzenia zmyślone nie są ani mniej, ani bardziej spójne od przytoczonych tu wierzeń, które istnieją naprawdę. Dlaczego umieściłem na liście zmyślone przykłady? Celem tej książki jest wyjaśnienie pochodzenia realnie istniejących w różnych kulturach idei religijnych, które zyskały stabilną pozycję i, choć w różnych formach, występują na całym świecie. Przekonaliśmy się, że idee, które „odnoszą sukces" i są szeroko rozpowszechnione, mają pewne określone cechy. Wynika z tego, że umysł ludzki jest podatny nie tylko na idee, które są mu już znane, lecz także na wszystkie inne, jeśli zostały utworzone zgodnie z obowiązującym wzorem. Innymi słowy, zamierzamy opisać, że tak powiem -opakowanie idei religijnych, które mogłyby zaistnieć. Wkrótce wykażę, że obecnie dysponujemy eksperymentalnymi metodami, które pozwalają ustalić, czy nowe wyobrażenia o świecie nadprzyrodzonym, skonstruowane z rozmaitych elementów, mają szansę Powodzenia.

Schematy pojęciowe i idee religijne: etap drugi Podane wyżej przykłady ilustrują pierwszy etap realizacji naszego przepisu na wyobrażenia o życiu nadprzyrodzonym: pogwałcić nasze intuicyjne oczekiwania. Pokazują jednak również, dlaczego to nie wystarczy. Jak już powiedziałem, „niezwykłe" drzewa hebanowe mają zdolność rozumienia i zapamiętywania rozmów ludzi. Wywołuje to serię związanych z nimi skojarzeń. Właśnie te skojarzenia rozwijają i, że tak powiem - zapewniają wierzeniu powodzenie. Gdyby drzewa słyszały, ale nie zapamiętywały rozmów lub gdyby zapamiętywały to, co nigdy nie zostało powiedziane, z pewnością by się ono „nie przyjęło". Teraz możemy dokładniej opisać różnicę między wyobrażeniami „udanymi" i „nieudanymi": [5] Istnieje tylko jeden bóg! Jest wszechwiedzący, ale bezradny. Nie może nic uczynić ani wpływać na to, co się dzieje na świecie. [6] Bogowie obserwują nas i widzą każdy nasz uczynek! Ale natychmiast o wszystkim zapominają. [7] Pewne osoby mają dar widzenia przyszłości, lecz nie pamiętają swych wizji. [8] Niektórzy ludzie potrafią przewidzieć przyszłość, ale z zaledwie półminutowym wyprzedzeniem. [9] Istnieje jeden bóg! Lecz nie ma możliwości obserwowania tego, co się dzieje na ziemi. [10] Ten posąg jest niezwykły: znika, kiedy ktoś o nim myśli. [11] Istnieje tylko jeden bóg! Jest wszechmogący. Ale istnieje wyłącznie w środy. [12] Jeśli uczynimy to, czego żądają duchy, zostaniemy przez nie ukarani. [13] Ten posąg jest niezwykły: widzimy go w tym miejscu, ale w rzeczywistości jest wszędzie, na całym świecie. Każde z tych wyobrażeń narusza schemat oczekiwań. Stwierdzenie [7] przeczy intuicyjnej ontologii, ta bowiem, jak się przekonamy, bardzo precyzyjnie określa funkcjonowanie umysłu. Zwłaszcza w procesie postrzegania nasz umysł musi bazować na rzeczywistych zdarzeniach, które rozgrywają się w pobliżu. Na podstawie tych spostrzeżeń umysł może wyrobić sobie opinię o tym, co się stało. Posiadamy zatem intuicyjną wiedzę o istnieniu związku między przyczyną a skutkiem, przy czym kierunek jest tu niezmienny: wydarzenie -* percepcja -* opinie, a nie odwrotnie. Budowanie opinii na temat wydarzeń, które nie miały miejsca, przeczy naszym oczekiwaniom. Takie rozumowanie można zastosować także do innych przykładów. Istnieje bóg, który wszystko dostrzega [5]; to pogwałcenie intuicyjnego pojmowania umysłu, zgodnie z którym percepcja koncentruje się zawsze na pewnych obiektach i ma

ograniczone możliwości przyjmowania tego, co się dzieje. Stwierdzenie [13] przeczy naszym intuicjom, ponieważ rzeczy materialne, jak posągi, już z założenia mają stałe miejsce, nie mogą zaś przemieszczać się samowolnie ani być wszędzie naraz. A oto dlaczego powyższe wyobrażenia, mimo że przeczą naszym intuicjom, nie są w pełni satysfakcjonujące. Idee nadprzyrodzone po części odpowiadają określonej kategorii ontologicznej, zawierają jednak „szczególną informację". W każdym „dobrym" przykładzie, który poddaliśmy analizie, po części przeczy ona informacji zawartej w kategorii ontologicznej. Podkreślam, że ostrożnie użyłem słów „po części", gdyż nie cała ta informacja zostaje zanegowana i to jest najistotniejsze. Przywołajmy jeszcze dwa dobre przykłady: [17] Niektórzy zmarli nadal chodzą, nie mogą jednak mówić i nie wiedzą, co robią. [26] Ta góra zjada i trawi rozmaite pokarmy. Co pewien czas składamy jej w ofierze żywność, aby zachowała zdrowie. Opisane w stwierdzeniu [17] zombi należą do kategorii ontologicznej OSOBA, a „szczególna informacja" dotyczy ich niezdolności do samokontroli i właśnie to narusza nasze intuicyjne oczekiwania wobec OSÓB. (Ludzie w śpiączce lub sparaliżowani nie powodują takiego naruszenia oczekiwań, ponieważ nie wykonują serii skomplikowanych czynności. Zombi chodzą, przenoszą rzeczy, a nawet zabijają ludzi). Ale ta szczególna informacja nie przeczy innym aspektom kategorii OSOBA. To dobrze, bo ta kategoria zawiera wszelkiego rodzaju informacje, które odnoszą się także do zombi. Osoba to ciało stałe obdarzone pewną masą. Zombi także. Osoba znajduje się w określonym miejscu i czasie. Zombi także. Przejdźmy do kwestii mniej banalnych - jeśli obetniemy zombi ramię, on sam przetrwa, ale ramię nie! Tak w każdym razie przypuszczamy, ponieważ nie mamy informacji, które by temu przeczyły. Podobnie dzieje się z górą. Może jeść mięso, ale i tak będzie miała swe miejsce w przestrzeni i określoną masę. Jest ciałem stałym. Większość skojarzeń, jakie podsuwa nam kategoria ontologiczna, Pozostaje prawidłowa. W ten sposób wyobrażenie to spełnia drugi Podstawowy warunek: Wierzenie religijne zachowuje wszystkie właściwe skojarzenia zaoczne, poza tymi, które otwarcie wyklucza. Dla przykładu zajmijmy się bliskimi nam postaciami duchów i zjaw. Występują one nie tylko na kartach fantastycznych powieści czy podczas seansów spirytystycznych, odnajdujemy je niemal na całym świecie. Określa je pojęcie OSOBY, ale obdarzonej cechami fizycznymi, które przeczą naszym intuicyjnym oczekiwaniom. W przeciwieństwie do normalnych osób, duchy mogą przenikać przez takie przeszkody jak mur. Jednak poza tym dokładnie odpowiadają pojęciu OSOBY. Wyobraźmy sobie, że w naszej jadalni, podczas posiłku, nagle pojawia się duch. Zaskoczeni tym wtargnięciem, wypuszczamy z ręki łyżkę, która wpada do zupy. W takiej sytuacji przez myśl przebiega tysiąc przypuszczeń, które wcale nie muszą być uświadamiane. Przychodzi nam do głowy, że duch zauważył, że siedzimy przy obiedzie; a więc on wie, że jemy. W dodatku, na pewno słyszał, jak łyżka wpada do zupy, i teraz pamięta, że ją upuściliśmy. Myślimy, że wie o naszej obecności, bo nas widzi. Zbiłby nas z tropu, ale przecież nie wprawiłby w zdumienie, gdyby zapytał, czy zupa jest smaczna. Natomiast dziwne byłoby, gdyby zapytał, dlaczego nie jadamy w domu albo dlaczego nie jadamy zup. Innymi słowy, zakładamy, że duch ma psychikę. Oznaczone kursywą czasowniki opisują umysłowe czynności zjawy: spostrzeżenia dotyczące tego, co się dzieje, i wnioski wysnute z tych spostrzeżeń. Innymi słowy, psychika ducha zdaje się funkcjonować zgodnie z ustalonymi zasadami. Za uzasadnione uważamy na przykład założenie, że duch widzi to, co się dzieje, a wierzy w to, co widzi. Nie przychodzi nam na myśl, że mógłby widzieć to, w co wierzy. Wszystko to może wydawać się niesłychanie banalne, i parafrazując Groucho Marksa, nie pozwólmy się zwodzić, naprawdę jest banalne. Cechy, jakie przypisujemy psychice duchów, są analogiczne do cech psychiki ludzkiej. Nasze relacje ze zjawami są wzorowane na kontaktach z ludźmi, których spotykamy na co dzień. Tak banalne wyobrażenie duchów sprawiło, że stały się idealnymi bohaterami komicznymi. Myślę przede wszystkim o bohaterze Woody Allena, który powraca ze świata zmarłych,

żeby podczas seansu spirytystycznego zapytać żonę, jak długo trzeba piec kurczaka. Ludzie na całym świecie myślą, że duchy obdarzone są najzwyklejszymi zdolnościami umysłowymi. Proces, który pozwala nam połączyć zaprzeczenie części naszych intuicyjnych oczekiwań z właściwymi jakiemuś wyobrażeniu skojarzeniami, jest zjawiskiem bardzo powszechnym w myśleniu człowieka, a zwłaszcza we wnioskowaniu początkowym. Przyjrzyjmy się tym dwóm figurom:

Większość ludzi powiedziałaby, że chodzi o „koło z wcięciem" i „kwadrat z wystającym ostrzem na prawym boku". Ale taki opis nie odpowiada żadnej figurze geometrycznej, ponieważ niepełne koło nie jest już kołem, a kwadrat z ostrzem utracił cechy kwadratu. Dlatego komputery mają ogromne trudności z rozpoznaniem w nich koła i kwadratu. Aby obejść to utrudnienie, należy zastosować bardzo wyrafinowany program. Natomiast umysł ludzki spontanicznie rozpoznaje w tych figurach kombinację (1) kształtu typowego i (2) drobną odmianę, która dotyczy tylko pewnych jego cech. Idee nadprzyrodzone konstruowane są zgodnie z tą samą zasadą. Jest to o tyle ważne, że pomaga w wyjaśnieniu jednego z aspektów przekazu kulturowego, którego zagadkowość potęgował fakt, że w sferze zjawisk nadprzyrodzonych wyobrażenia indywidualne mogą być bardzo szczegółowe, nawet gdyby początkowa informacja była niezwykle skąpa. Powróćmy do naszych duchów. Każdy z nas słyszał chyba kiedyś, że duchy potrafią przenikać przez ściany. Fangowie dowiadują się, że duch pojawia się często znikąd, pośrodku polany, i znika w ten sam sposób. Ale nikt nie powiedział przecież ani nam, ani Fangom, że „duchy widzą, co się dzieje" albo że „duchy pamiętają, co się wydarzyło". Dlaczego? Ponieważ tego nie trzeba nam mówić: oczywiste skojarzenia rodzą się spontanicznie w naszych umysłach, które stosują zasadę wnioskowania początkowego. W tej dziedzinie przekaz kulturowy dokonuje się zatem bez problemów, ponieważ nasz umysł dysponuje szeregiem informacji, które pozwalają na uzupełnienie fragmentarycznej wiedzy uzyskanej ze świata zewnętrznego. Trudno uznać za zaskakujące, że tyle tak różnych istot ludzkich w ten sam sposób wyobraża sobie psychikę duchów, choć nikt nigdy o tym nie mówi. Wyobrażenia są bardzo zbliżone, gdyż w mózgu każdego człowieka zapisany jest ten sam schemat pojęciowy OSOBY. Przekaz kulturowy nie jest kosztowny, nie wymaga ani większego wysiłku, ani wielu informacji, pod warunkiem, że schematy myślowe dostarczają, by tak to ująć, potrzebnego materiału.

Cząstka intuicji w zjawiskach paranormalnych Wiele osób uważa, że w pewnych okolicznościach percepcja może przekraczać swe zwykłe granice. Wtedy człowiek zdolny jest odgadywać czyjeś myśli, może mieć wizje przyszłych wydarzeń, porozumiewać się ze zmarłymi, przemieszczać się w czasie i tak dalej. Tego rodzaju idee przybierają najrozmaitszą postać, ale występują na całym świecie. Wielu ludzi wierzy też, że myśl może wywołać realne skutki. Medium miałoby tylko siłą woli przenosić przedmioty na odległość lub sprawiać, że pewne rzeczy znikają.

Jedna z moich fangijskich przyjaciółek z głębokim przekonaniem opowiadała mi o szamanie, który na jej oczach dokonał niezwykłego czynu. Wbił palec w ziemię i kazał mu się udać do innej wioski, oddalonej o wiele kilometrów! Atakowana przez wioskowych sceptyków („Skąd możesz wiedzieć, że wszystko widziałaś, skoro działo się to w dwóch odległych od siebie wsiach?"), kobieta przyznała, że była świadkiem tylko jednej części wydarzenia; lecz pojawienie się palca zostało potwierdzone przez godne zaufania źródła. Ponieważ ten argument wzmógł tylko docinki kpiarzy, moja przyjaciółka obraziła się i odeszła. Na całym świecie ludzie opowiadają takie historie, wszędzie też pojawia się wielu „niedowiarków". Ale tylko w Europie podobne wierzenia zajmują specjalne miejsce, co więcej, stały się przedmiotem poważnych zabiegów grupy pasjonatów, którzy gromadzą tego rodzaju opowieści, analizują je, a nawet przeprowadzają eksperymenty, których celem jest potwierdzenie tak niezwykłych zdarzeń. Brytyjski psycholog Nicholas Humphrey badał przypadki tej uporczywej pogoni za zjawiskami paranormalnymi i cudami. Heroiczni badacze z zapałem tropią każdy ślad, mogący posłużyć im za dowód, gromadzą i wymieniają wiele informacji o udokumentowanych przypadkach, wypracowują coraz doskonalsze techniki, by odkryć naturę zjawisk nadprzyrodzonych. Ubolewania godny fakt, że żaden eksperyment nigdy nie przyniósł spodziewanych efektów - za każdym razem, kiedy doświadczenie się powiodło, zawodził sprzęt kontrolny - w najmniejszym nawet stopniu nie ostudził ich zapału. Przegrywają bitwę po bitwie, ale nadal mają nadzieję, że uda im się wygrać wojnę. Głównym powodem tego przesadnego optymizmu jest bardzo silna motywacja: ludzie gorąco pragną, żeby to była prawda. Dlaczego? Jak podkreśla Humphrey, sprzeczność z wiedzą o współczesnych społeczeństwach zachodnich odgrywa tu ogromną rolę. W kulturze, której znamieniem jest sukces naukowej wizji świata, wobec obalenia kolejno wszystkich twierdzeń odnoszących się do zjawisk nadprzyrodzonych, rodzi się silne pragnienie, by odnaleźć choć jedną dziedzinę, w której nauka by się myliła. Długo takie nadzieje wiązano ze światem ożywionym, ponieważ nauka nie potrafiła wyjaśnić różnicy między żywymi organizmami i przyrodą nieożywioną ani ewolucji tych skomplikowanych organizmów. Życie miałoby więc powstawać dzięki elan vital, energii o niefizycznym charakterze. Ale chemia organiczna, teoria ewolucji i biologia molekularna zniweczyły te nadzieje. Dziś nie pozostało więc nic prócz duszy i przekonania, że procesy mentalne (myśli, wspomnienia, emocje...) są nie tylko zjawiskami fizycznymi, które zachodzą w mózgu. Stąd nadzieja na odkrycie, że myśl przeczy prawom 19

fizyki lub oddziałuje bezpośrednio na materię . Jak jednak podkreśla Humphrey, takie wyjaśnienie nie wystarcza. Źródłem fascynacji nie może być sam tylko fakt, że myśl oddziałuje na materię, ponieważ to zjawisko występuje, ale nie jest ani nadprzyrodzone, ani nawet zaskakujące. Kiedy patrzymy na zdjęcia ofiar wypadków drogowych albo zabiegów chirurgicznych, nasze serce bije trochę szybciej, zmienia się przewodność właściwa naszej skóry - także w efekcie oddziaływania myśli na materię. Ale na nikim nie robi to wielkiego wrażenia. Psychokineza jest atrakcyjna dla osób, które w nią wierzą, nie dlatego, że intencja wywołuje skutek, ale że jest on dokładnie taki, jakiego pożądamy. Medium chce, żeby przycisk do papieru przeniósł się z prawej części stołu na lewą i przycisk przemieszcza się dokładnie w tym kierunku: następuje transmisja szczegółowej informacji myślowej, która wskazuje, że to przycisk, a nie szklanka ma się poruszyć i że ma powędrować na lewo, a nie odwrotnie. Odebrana przez obiekt informacja jest następnie dekodowana zgodnie z obowiązującymi regułami, a skutkiem tego jest jego żądane przemieszczenie. Czy mamy do czynienia ze zjawiskiem nadprzyrodzonym? W pewnym sensie - nie. Stale zdarza się, że precyzyjna informacja trafia do wybranego obiektu i wywołuje pożądany efekt, ponieważ w ten sposób sprawujemy kontrolę nad naszym ciałem. Zamiar wyciągnięcia ręki po filiżankę kawy powoduje ruch wybranego obiektu (ręki) we właściwym kierunku. Natomiast w poruszeniu przycisku do papieru niezwykłe jest to, że obiekt jest zewnętrzny wobec ciała. Intuicja mówi nam zdecydowanie, że nasze myśli nie mogą kontrolować niczego poza naszym ciałem. W ten właśnie sposób uczymy się współdziałać z otaczającymi nas przedmiotami w pierwszych miesiącach życia - chwytamy je,

popychamy, dotykamy... Myśl, że moje intencje mogłyby zawiadywać nie tylko moją ręką, ale także klamką u drzwi, zanim dosięgnę jej dłonią, przeczy moim intuicyjnym oczekiwaniom. Sposób, w jaki wyraża się ten konflikt, nie podważa intuicyjnego przekonania, że oddziaływanie myśli na obiekty materialne (zazwyczaj własne ciało) powoduje zamierzone efekty. Moja fangijska przyjaciółka uważała za normalne, że palec szamana pojawił się dokładnie tam, dokąd chciał go wysłać właściciel. Ta cecha jest tak naturalna, że obrońcy psychokinezy rzadko o niej wspominają. Lecz, jak wykazał Nicholas Humphrey, jest też konieczna, by uznać zjawisko za niezwykłe. Wyobraźmy sobie, że jestem obdarzony paranormalnymi zdolnościami nowego typu: kiedy próbuję mocami magii odesłać skarpetki do pojemnika na brudną bieliznę, powoduje to, że stojąca na stole filiżanka natychmiast trafia do zlewozmywaka w kuchni; kiedy moja przyjaciółka Lucy jest w niebezpieczeństwie, śni mi się, że mój przyjaciel Jacques je ciastko. Przeczy to wielu moim intuicyjnym oczekiwaniom (myślami przemieszczam rzeczy, a odległe zdarzenia oddziałują bezpośrednio na mój umysł), ale brakuje mi niezbędnych skojarzeń intuicyjnych. Myślę, że z takimi zdolnościami trudno byłoby mi zrobić karierę specjalisty od sztuk paranormalnych.

Od katalogu zjawisk niezwykłych do teologii eksperymentalnej Właśnie niespełnienie pewnych intuicyjnych oczekiwań i równoczesne zachowanie pozostałych skojarzeń łącznie wyjaśniają, dlaczego wszystkie wyobrażenia o świecie nadprzyrodzonym są nam tak bliskie. Żeby skonstruować dobrą ideę nadprzyrodzoną, należy opisać coś, co przynależy do określonej kategorii ontologicznej. Ilość tych kategorii jest jednak ograniczona. Listę obejmującą ZWIERZĘ, OSOBĘ, ARTEFAKT, PRZYRODĘ NIEOŻYWIONĄ (rzekę, górę itd.) i ROŚLINĘ prawdopodobnie można uznać za wyczerpującą. Po dokonaniu wyboru kategorii należy dodać „informację szczególną", która kłóci się z pewnymi intuicyjnymi oczekiwaniami wobec tej kategorii, ale przystaje do tła skojarzeniowego. Jak się jednak przekonaliśmy, ich liczba również jest ograniczona, bo niekiedy pogwałcenie oczekiwań prowadzi do impasu poznawczego - można wyobrazić sobie tak opisaną sytuację, nie sposób jednak wytworzyć na jej podstawie wielu skojarzeń. (Ten posąg znika, kiedy ktoś o nim myśli? I co z tego?). Dlatego katalog nadprzyrodzonych schematów pojęciowych, wyczerpujący wachlarz utrwalonych kulturowo wyobrażeń, jest dość wąski. Osoby można przedstawiać jako obdarzone szczególnymi cechami fizycznymi (jako duchy i zjawy), biologicznymi (jak bogowie, którzy nie starzeją się i nie umierają) lub psychicznymi (nieograniczone zdolności percepcji, dar przewidywania przyszłości). Zwierzęta, rośliny i przyroda nieożywiona także mogą mieć specyficzne właściwości. Artefakty można obdarzyć cechami biologicznymi (posąg, który krwawi) czy psychicznymi (słyszenie modłów). Gdyby ktoś przejrzał wszystkie mity świata, baśnie i legendy, wszystkie fantastyczne opowieści i historie science fiction, kreskówki i komiksy, odkryłby, że wszystkie wyobrażenia nadprzyrodzone, które tam opisano, choćby najbardziej nieprawdopodobne, odpowiadają przytoczonej wyżej krótkiej liście schematów pojęciowych. Jednak efekty tej pracy nie byłyby szczególnie interesujące. Lepiej zająć się ciekawszymi problemami. Przede wszystkim nie wyjaśniliśmy jeszcze, dlaczego te kombinacje pojęć są tak nęcące, że wyobraźnia zdaje się być skazana na operowanie nimi w nieskończoność. Poza tym nie ustaliliśmy, dlaczego niektóre z tych kombinacji pojawiają się częściej od innych. I wreszcie, musimy wyjaśnić, dlaczego niektóre idee nadprzyrodzone traktowane są z ogromną powagą, tak jak wyobrażenia istot i przedmiotów realnych mających rzeczywisty wpływ na życie ludzi. Znalezienie odpowiedzi na te pytania może przynieść więcej satysfakcji i z pewnością jest pilniejsze niż sporządzanie katalogów wszystkich motywów, pojawiających się w mitach.

Zaczęliśmy od wykazania, że bardzo różne wierzenia, pochodzące z rozmaitych stron świata, można przyporządkować niewielkiej liczbie schematów pojęciowych. Teraz musimy wyjaśnić, dlaczego tak jest. Aby osiągnąć nasz cel, zastosujemy metody „teologii eksperymentalnej": wymyślimy nowe wierzenia i przekonamy się dzięki serii starannie kontrolowanych eksperymentów, czy wierzenia stworzone według opisanego wyżej modelu są łatwiejsze do zapamiętania lub przekazania niż inne. Od pewnego czasu razem z psychologiem Justinem Barrettem prowadzę takie właśnie badania. Idee kulturowe to idee wyselekcjonowane. Musiały przetrwać kolejne cykle przyswajania i komunikowania w mniej więcej stałej formie. Jednak, żeby mogły przetrwać, muszą zostać zapamiętane. Wraz z Barrettem wymyśliliśmy więc historie, w których dochodziło do niesłychanych pogwałceń oczekiwań ontologicznych, a jednocześnie pojawiały się epizody zgodne z nimi. Przyjęliśmy założenie, że różnica w zapamiętywaniu tych dwóch rodzajów danych powinna dostarczyć informacji na temat przewagi, jaką w procesie indywidualnego zapamiętywania zyskują elementy sprzeczne z oczekiwaniami. Oczywiście wykorzystywaliśmy tylko takie opowieści i wyobrażenia, które dla uczestników eksperymentu były nowe. Gdybym opowiedział czytelnikom o chłopcu w siedmiomilowych butach albo wilku przebranym za chorą babcię, albo na przykład o kobiecie, która wydała na świat Boga wcielonego, po tym jak nawiedził ją anioł, nikt nie miałby problemu z zapamiętaniem tych historii nie tylko dlatego, że wplótłbym je w moją opowieść, ale przede wszystkim dlatego, że są powszechnie znane. Nasz eksperyment miał na celu ustalenie sposobu rejestrowania, zniekształcania lub odrzucania przez pamięć nowych treści. Pamięć, intuicje i dziwactwa Wyniki tego rodzaju doświadczeń są być może pasjonujące, ale szczegóły techniczne już tak nie fascynują. Dlatego ograniczę się do krótkiego zreferowania uzyskanych wyników. Po pierwsze, w sztucznie stworzonych warunkach podmiot znacznie lepiej zapamiętuje opisy przedmiotów, osób czy zwierząt, w których występuje sprzeczność z intuicyjnymi oczekiwaniami, słabiej zaś opisy, które są z nimi zgodne. Sprzeczności te są jaskrawe, co oznacza, że zaskakują podmiot, którego oczekiwania są zupełnie inne. Jeżeli zdanie zaczyna się od słów: „Był sobie stoliczek", nikt nie spodziewa się usłyszeć „któremu robiło się smutno, kiedy pozostawał sam w pokoju", i prawdopodobnie dlatego zapamiętuje się tego rodzaju połączenia. Ale nie jest to jedyny powód. Wraz z Barrettem wykazaliśmy, że niespełnienie oczekiwań ontologicznych - co jest cechą schematów pojęć niezwykłych - łatwiej utrwala się w pamięci niż „zwykłe dziwactwa". W naszych eksperymentach na przykład „człowiek, który przechodził przez ściany" (sprzeczność ze schematem ontologicznym) był zapamiętywany lepiej od „człowieka o sześciu palcach" (taka niezgodność z oczekiwaniami nie dotyczy kategorii ontologicznej OSOBY). Z tego samego względu „smutny stolik" (sprzeczność ontologiczna) zapadał w pamięć lepiej niż „czekoladowy stolik" (sprzeczność zaskakująca, ale nie ontologiczna). Ten ostatni wynik pozwala zrozumieć pewne aspekty niezwykłych (a więc także nadprzyrodzonych) idei. Dzięki niemu znacznie dokładniej uświadamiamy sobie, dlaczego nie wystarczy stwierdzenie, że wyobrażenia religijne są dziwne lub niezwykłe. Istnieją pojęcia gatunków (np. żyrafa) i kategorii ontologicznych (zwierzę). Można tworzyć wyobrażenia dziwne, przecząc jednej z informacji. Jeżeli powiem „to była czarna żyrafa o czterech nogach", nie spełnię pewnych oczekiwań dotyczących gatunku. Jeżeli powiem „żyrafa urodziła dziobaka", pogwałcę oczekiwania odnoszące się do kategorii ontologicznej (zgodnie z naszą wiedzą zwierzęta wydają na świat młode własnego gatunku). Teraz zastanówmy się nad poniższymi zdaniami: [19 a] Wielbimy tę kobietę, ponieważ ona jedyna na świecie poczęła dziecko, nie odbywszy stosunku płciowego z mężczyzną. [19 b] Wielbimy tę kobietę, ponieważ wydała na świat trzydzieścioro siedmioro dzieci. [20 a] Modlimy się do tego posągu, ponieważ wysłuchuje naszych błagań i pomaga nam uzyskać to, czego pragniemy.

[20 b] Modlimy się do tego posągu, ponieważ to największy przedmiot wytworzony kiedykolwiek przez człowieka. [21 a] Niektórzy ludzie znikają, gdy bardzo chce im się pić. [21 b] Niektórzy ludzie stają się czarni, kiedy bardzo chce im się pić. Propozycje [19 a], [20 a] i [21 a] spełniają wymogi stawiane stwierdzeniom religijnym. (Dwa z nich są nam dobrze znane). Natomiast propozycje (b) są znacznie mniej przekonywające. Pozostają w sprzeczności z oczekiwaniami, lecz nie jest to sprzeczność ontologiczna. Doświadczenie uczy nas, że ludzie nie czernieją z pragnienia, ale myślowe wyobrażenie osoby nie wyklucza takiej możliwości. To samo odnosi się do matki trzydzieściorga siedmiorga dzieci: chociaż wyjątkowa, pozostałaby OSOBĄ. Co do największego posągu świata, ARTEFAKTU, wszystkie wytwory człowieka mają określoną wielkość, niektóre są większe od innych, a któryś z nich jest największy ze wszystkich. Te dziwne i niezwykłe skojarzenia nie przeczą jednak schematowi ontologicznemu. Wiedza o procesie zapamiętywania okazuje się pomocna przy interpretowaniu obserwacji antropologicznych. Muszę rzecz jasna rozwinąć tę konkluzję. Idee religijne również zawierają tego typu udziwnienia. Dowiedzieliśmy się, że na Majotcie spotyka się duchy, które wolą wodę kolońską od zwyczajnej wody. Teraz zastanówmy się nad jeszcze bardziej dziwacznym przykładem z listy sporządzonej przez Charlesa Stewarta - pomniejszymi demonami, które można spotkać w odizolowanych zakątkach Grecji. Wszystkie te exotikd miałyby być wcieleniami diabła lub należeć do jego bliskiego otoczenia. Oto (niekompletny) wykaz tych stworów: daoiitis, diaboliczny kozioł, który spółkuje z kozami; drakoi, ogromne smoki, które porywają młode kobiety; fandasmata, eteryczne istoty, które przeistaczają się w krowy, osły i kozy; monovyza, olbrzymy o jednej piersi; stńngla, stara kobieta, która zamienia się w sowę i wysysa krew z małych dzieci; vrykola-kas, wampir, którego ciało nie ulega rozkładowi i który powraca, by nękać własną rodzinę; neraides, przepiękne kobiety, które tańczą w miejscach, gdzie rzadko zapuszczają się ludzie, i doprowadzają młodych mężczyzn do obłędu; smerkadi, mały demon, który atakuje stada i wreszcie lamies, piękne kobiety, których jedyną wadą jest to, że - jak pisze 20

Steward - zamiast stóp mają jedno kopyto krowy i jedną kozią racicę . Te dziwne stwory stanowią pogwałcenie pojęcia gatunku, a także wzmacniają sprzeczność ontologiczną. Są kojarzone z ideą świata nadprzyrodzonego, jednak nie są nieodzowne do jej reprezentowania, nie uległaby ona bowiem dzięki nim większej zmianie niż gdyby na przykład na Majotcie tamtejsze duchy piły naftę zamiast wody kolońskiej. Zmiana natomiast byłaby zasadnicza, gdyby ludzie uwierzyli nagle, że duchy nie mogą przemawiać ustami opętanych, ponieważ nie mają one żadnych własnych zamiarów. Podobnie podstawowe cechy exotika to ich zdolność pojawiania się i znikania jak za sprawą czarów, niepodleganie procesom biologicznym (starzenie się, śmierć itp.) oraz funkcje wysłanników niezwykle potężnego diabła. Kozie nogi czy krowie rogi to detale, które dodają im wyrazistości, jednak nie rodzą skojarzeń odnoszących się do ich relacji z człowiekiem, i dlatego takie szczegóły są zmienne zależnie od miejsca i czasu - zwraca uwagę Stewart. Nawiasem mówiąc, antropolodzy od dawna donoszą o szybkich zmianach powierzchownych szczegółów wyobrażeń religijnych. Te zmiany i odrębności na ogół ograniczają się do coraz to nowych udziwnień, które wzbogacają jedynie sprzeczność ontologiczną. Proces zapamiętywania nie różni się (znacznie) w rozmaitych kulturach Czy procesy zapamiętywania przebiegają identycznie, bez względu na kulturę? Dotąd uważałem to za oczywiste. Porównywałem pojęcia rodem z różnych zakątków globu, dając do zrozumienia, że wypracowano je na podstawie „przepisów" wspólnych dla wszystkich normalnych mózgów ludzkich. Nie można jednak wykluczyć, że wyniki doświadczeń ulegały zafałszowaniu pod wpływem rozmaitych czynników kulturowych. Czy sposób, w jaki przedstawiciele cywilizacji europejskiej lub amerykańskiej zapamiętują opowieści, nie ukształtował się pod wpływem umiejętności czytania i pisania, szkoły, teorii naukowych, istnienia mass mediów, które są źródłem informacji oraz kontaktu z fikcją, obecności

zinstytucjonalizowanej religii itd.? Aby wykluczyć taką możliwość, trzeba powtórzyć te same eksperymenty w innym kontekście kulturowym. Jednak samo przeniesienie w inny rejon świata tych samych procedur to za mało. Po pierwsze niektóre wykorzystane przez nas historie nie miałyby żadnego sensu dla osób przywykłych do całkiem odmiennych fantazji i innego typu fikcji. Co więcej, samo pojęcie „testu", pomysł, by oceniać pamięć jednostki, jest całkowicie obcy większości ludzi, którzy nie odebrali wykształcenia szkolnego. Psycholodzy zajmujący się tą kwestią często zwracali uwagę, że sama idea testu lub eksperymentu ma w sobie coś niesłychanie sztucznego: osoba, która zna odpowiedzi (nauczyciel, badacz), zachowuje się, jakby ich nie znała, a osoba, która ich nie zna, ma je podać! Trzeba lat treningu, żeby oswoić się z tak dziwną sytuacją. Wraz z Justinem Barrettem zaczęliśmy więc od przystosowania naszych opowieści, aby poddać testom zapamiętywanie Fangów z miast lub żyjących w tradycyjny sposób. Okazało się to bardzo proste. Wielu z nich szczyci się tym, że zna na pamięć niekończące się opowieści i że potrafi dokładnie przytoczyć każdy ich szczegół. Ci tradycyjni gawędziarze rzucają sobie czasem wyzwania - jeden z nich musi dowieść, że dokładnie pamięta, co się wydarzyło we wskazanej historii w konkretnym momencie. Zaprezentowaliśmy więc nasz test jako niezbyt poważną wersję takich zawodów. W jednej z wiosek zamienił się on w prawdziwy turniej stoczony przez naszych asystentów (fangijskich studentów) i młodzież z wioski. Chodziło o to, by udowodnić, kto ma lepszą pamięć. (Oczywiście, istnieje obawa, że to zakłóciło przebieg eksperymentu, ale trzeba pamiętać, że nie da się wyeliminować wszystkich niespodzianek. Można natomiast zmieniać okoliczności przeprowadzania eksperymentu tak, aby źródła błędów zniekształcały dane w różny sposób i znosiły się wzajemnie). Doświadczenia te okazały się szczególnie interesujące dzięki kontrastowi między fangijskim a europejskim pojmowaniem religijności i niezwykłości. Europejscy uczestnicy testów przywykli w domenie religii (w dosłownym rozumieniu tego słowa) do względnie stonowanych idei chrześcijańskich. Znali także wątki niezwykłe i nadprzyrodzone rodem z lektur: baśni, powieści fantastycznych, science-fiction, kreskówek itp., ale nie traktowali ich „poważnie". Natomiast Fangowie zaprezentowali bogaty wachlarz rzeczy, istot i wydarzeń nadprzyrodzonych, do których odnosili się jak do namacalnej rzeczywistości dnia powszedniego. Czarownicy mogą odprawiać magiczne obrzędy, żeby uzyskać lepsze zbiory. Kiedy idziemy przez las, duchy mogą nas popychać, próbując zranić. W wiosce są ludzie obdarzeni dodatkowym narządem - czasami bywają bardzo groźni. Jest zresztą niemal pewne, że niektórzy ludzie wykorzystują czary, żeby mordować, chociaż nie da się tego udowodnić. Nie chcę przez to powiedzieć, że Fangowie żyją w klimacie paranoidalnego lęku, lecz że duchy, zjawy i czary stanowią cząstkę ich rzeczywistości, zupełnie jak wypadki drogowe, skażenie środowiska, rak i przestępstwa są częścią życia codziennego Europejczyków. Dla urozmaicenia powtórzyliśmy eksperymenty (na mniejszą skalę) w zupełnie innych warunkach, w Nepalu, wśród tybetańskich mnichów buddyjskich. Pomagał nam w tym antropolog Charles Ramble. Podobnie jak Fangowie, mnisi żyją we wspólnotach, dla których religia i zjawiska nadprzyrodzone to codzienność. Jednak w ich przypadku inspirację dla wyobrażeń stanowią teksty pisane. Mnisi są znawcami źródeł pisanych i rozmaitych dziedzin wiedzy, które się z nimi wiążą. Sądziliśmy więc, że dzięki naszemu eksperymentowi zdołamy ustalić, czy bardzo istotne różnice kulturowe mają zasadniczy wpływ na zapamiętywanie niezwykłych wyobrażeń. W Gabonie, podobnie jak w Nepalu, najłatwiej zapamiętywano sprzeczności ontologiczne, następnie udziwnienia, a wreszcie elementy typowe. W ten sposób stwierdziliśmy, że uwrażliwienie na sprzeczności jest powszechne. Oznacza to, że poznawcze skutki tych sprzeczności nie są silnie uzależnione od (1) rodzaju wyobrażeń religijnych typowych dla społeczności, z której pochodzi jednostka, (2) ich różnorodności, (3) powagi, z jaką je traktuje, (4) pochodzenia tych wyobrażeń - ze źródeł pisanych, czy też z przekazu ustnego i (5) zaangażowania poddanych testowi osób w tworzenie lokalnych „teorii" świata nadprzyrodzonego. W każdym razie takie wnioski można wyciągnąć ze zbliżonych wyników testów przeprowadzonych w trzech różnych kręgach kulturowych. Studenci

francuscy i amerykańscy, fangijscy wieśniacy i tybetańscy mnisi łatwiej zapamiętują sprzeczności ontologiczne niż elementy dziwne lub asocjacje logiczne. Oczekiwania można podważać tylko w pewnych granicach W testach uwzględniliśmy także dziwne kombinacje wyobrażeń, jakich w zasadzie nie spotyka się w żadnej kulturze. Nie robiliśmy tego dla samej przyjemności mnożenia eksperymentów - jeżeli chcemy wyjaśnić, dlaczego kultury ludzkie przyjmują określony typ wyobrażeń nadprzyrodzonych, powinniśmy także ustalić, dlaczego nie akceptują innych. Oto przykład takiego podejścia. Skoro tym, co czyni wyobrażenie ciekawszym i zwiększa szanse na jego przyswojenie, jest sprzeczność z oczekiwaniami ontologicznymi, to czy propozycja kryjąca w sobie wiele sprzeczności ze schematem ontologicznym nie powinna być tym łatwiej zapamiętana i przyswojona? Weźmy na przykład dwie sprzeczności: istota zdolna słyszeć rozmowy, które dopiero się odbędą, i rzecz rozumiejąca ludzką mowę. Czy łącząc je (amulet, który słyszy, co powiedzą ludzie), nie uzyskamy znacznie lepszego wariantu? Oto inne możliwe połączenia: ktoś widzi przez nieprzejrzystą ścianę, ale tylko to, co się za nią nie dzieje (dwie sprzeczności z psychologią intuicyjną); zmywarka rodzi małe... telefony (przeniesienie zdolności biologicznych na przedmiot wytworzony przez człowieka i sprzeczność z oczekiwaniami biologicznymi); posąg słyszy, co mówią ludzie, i od czasu do czasu znika (przeniesienie zdolności psychicznych na wytwór ludzkiej ręki i pogwałcenie reguł fizyki intuicyjnej); i tak dalej. Nasze doświadczenia dowiodły, że takie połączenia nie są zbyt dobrze zapamiętywane, a z pewnością gorzej niż wyobrażenia przeczące jednemu z oczekiwań. I tym razem wyniki indywidualne uzyskane w warunkach laboratoryjnych są porównywalne z rozproszeniem kulturowym w czasie i przestrzeni. Antropolodzy wiedzą, że łączenie takich cech jest dość rzadkie w przypadku rzeczywiście funkcjonujących idei. Spotyka się je raczej w wysublimowanej atmosferze teologii pisanej. Są całkowicie nieobecne w najbardziej rozpowszechnionych formach wyobrażeń nadprzyrodzonych. Te, które pojawiają się najczęściej, są raczej umiarkowane i zbudowane na jednej sprzeczności dotyczącej tylko jednej kategorii. Aby przybliżyć to zjawisko, rozważymy dobrze znaną nam sytuację. Większość Europejczyków to chrześcijanie. Idea boskości zawiera hipotezę nadzwyczajnych zdolności poznawczych Boga. Jest wszechwiedzący i zajmuje się wszystkim równocześnie, a jego uwagi nie umyka żadne wydarzenie. Oznacza to, że modlitwy kierowane do niego, a także do Chrystusa i Marii Panny, mogą być odmawiane zawsze i wszędzie. Bóg je usłyszy, zarówno gdy modlący się jest sam, jak i wówczas, gdy otacza go tłum ludzi, gdy podróżuje pociągiem i gdy siedzi za kierownicą auta. Często chrześcijanie traktują pewne przedmioty, jakby miały one niezwykłą moc. Gotowi są na przykład przemierzyć wiele kilometrów, by modlić się do wybranej madonny, czyli po prostu stanąć przed figurą lub obrazem i przemówić do niego. (Ten opis może się wydać nadmiernie uproszczony i pewnie czytelnik zarzuci mi, że w istocie nikt nie zwraca się do figurki ani do obrazu; dla wiernych są one „symbolami" Matki Boskiej, znakami, przedstawieniami jej obecności i mocy. Ale to nieprawda. Po pierwsze ludzie wyobrażają sobie madonnę jako artefakt. Gdybym powiedział im, kto ją wykonał, z jakiego drewna, jakimi farbami pomalował, uznają te informacje za normalne i potraktują jak w przypadku dowolnego przedmiotu wytworzonego przez człowieka. Po wtóre zwracają się jednak do figury. Gdybym poprosił wiernych, żeby roztrzaskali ją na kawałki, ponieważ potrzebują drobnych szczap do kominka, i zaproponował im, aby zastąpili posąg zdjęciem albo napisem: „Tu modlimy się do Matki Bożej", pewnie nie osiągnąłbym celu). Na ogół ludzie, którym znane są te dwa typy sprzeczności, nie łączą ich. Operują pojęciem czynnika zdolnego słyszeć ich, gdziekolwiek są, a także pojęciem przedmiotu, który ma zdolność słuchania ich, nie przychodzi im jednak na myśl, że taki przedmiot może ich usłyszeć bez względu na to, gdzie przebywają. Dlatego właśnie wierni, którzy pragną się modlić do wybranej Matki Boskiej, udają się do jej sanktuarium i stają na ogół w pobliżu wizerunku, by ten mógł usłyszeć ich modlitwę. Powyższe uwagi mają charakter uogólnień. Na całym świecie spotyka się przedmioty zdolne słyszeć lub myśleć, a zatem obdarzone mózgiem i to mózgiem o szczególnej mocy, ale połączenie obu elementów

jest niezwykle rzadkie. Dowodzi to raz jeszcze, że połączenie tylko jednej sprzeczności ontologicznej z zachowanym tłem skojarzeń intuicyjnych jest prawdopodobnie optymalne ze względu na sposób naszego myślenia. Sprzeczności ze schematami zwracają uwagę wyłącznie na tle intuicyjnych oczekiwań. Co się jednak dzieje, gdy grupa ludzi regularnie tworzy wyobrażenia, które kryją w sobie takie sprzeczności? Czy ktoś, kto wyrasta w otoczeniu ludzi nieustannie mówiących 0 górze, która trawi, o olbrzymim niewidzialnym jaguarze, który szybuje nad wioską, o osobach, które mają dodatkowy narząd wewnętrzny, ma inne oczekiwania intuicyjne? Dawniej antropolodzy myśleli, że wyobrażenia nadprzyrodzone mogą na to wpływać, jednak nie mieli żadnego dowodu. Przeciwnie doświadczenia wykazały, że intuicje ontologiczne są wszędzie podobne. Psycholog Sheila Walker przeprowadziła w Nigerii serię badań nad kategoriami ontologicznymi dzieci i dorosłych z plemienia Joruba i wykazała, że ich intuicje nie uległy w zasadzie wpływom stale obecnych wyobrażeń, które zawierają sprzeczność ontologiczną. Ludzie powiedzieli jej, że na przykład rytuał, którego elementem było złożenie w ofierze psa, jest ważny, mimo że w rzeczywistości ofiarowano bóstwom kota. Według tubylców zwierzę przemieniło się w psa dzięki magicznym formułom wypowiadanym przez kapłana. Mimo to twierdzili, że taka zmiana nie jest możliwa w normalnych warunkach, ponieważ przynależność gatunkowa jest stałą i niezmienną cechą zwierząt. Z tego właśnie względu przypisywali obrzędową metamorfozę mocy kapłana21. „Teologiczna poprawność" Na zakończenie przyjrzyjmy się procesowi dedukcji, którego dokonujemy, opierając się na sprzecznościach ontologicznych. Jak napisałem wcześniej, „dobre wyobrażenie świata nadprzyrodzonego musi dopuszczać wszelkie skojarzenia, których sprzeczność ontologiczną jednoznacznie nie wyklucza. Duch może zatem przenikać przez mury, musi jednak mieć zdolności umysłowe osoby. Wyobraźmy sobie, co by się działo, gdyby to domyślne tło nie zostało zachowane. Ktoś mówi nam, że drzewa mogą podsłuchiwać rozmowy. 1 nie dodaje nic więcej. Bez tła moglibyśmy myśleć o nich, cokolwiek byśmy chcieli: że wędrują, że latają, kiedy mają ochotę, że znikają, kiedy ktoś na nie patrzy itd. Jednak dzieje się inaczej. Posłużmy się prostym przykładem. Amerykanie mają wyobrażenie Boga, co oznacza, że zapewne mają także system poglądów na temat tego, co sprawia, że jest on istotą niezwykłą i co odróżnia go od ogórka, żyrafy, zwykłego śmiertelnika. Gdyby nie ustalenia psychologii kognitywnej, moglibyśmy pomyśleć, że najlepszym sposobem, by się dowiedzieć, jak ludzie pojmują Boga, jest po prostu zadanie im pytania: „Co to jest Bóg?". Tak zresztą postępowała większość dawnych badaczy religii - pytali wierzących, w co wierzą. Ale Justin Barrett doszedł do wniosku, że idee ludzi wierzących wcale nie muszą być identyczne z tym, w co wierzą. Żeby zweryfikować ten pogląd, użył prostej i sprawdzonej metody. Uczestnikom eksperymentu czytano przygotowane w tym celu historie, oni zaś mieli je potem opowiadać. W metodzie tej ważne jest, że nie można zapamiętać słowo w słowo długiego tekstu. Zapamiętuje się tylko główne epizody opowieści i ich kolejność. Potem wprowadza się szczegóły własnego pomysłu. Na przykład ktoś, kto przeczytał w Czerwonym Kapturku: „przemierzała gęsty las, udając się z wizytą do babci", opowie po kilku godzinach, że „szła przez las do babci". A zatem odbiorca wyobraża sobie, że dziewczynka szła piechotą, a nie jechała na rowerze, choć historia nie zawiera takich szczegółów. Modyfikacje i drobne uzupełnienia tego typu pokazują, jakich sposobów używamy, by wyobrazić sobie historię. Barrett skupił się na dwóch kwestiach. Po pierwsze, poprosił osoby uczestniczące w doświadczeniu, by opisały Boga. Uzyskał wiele różnych odpowiedzi, które jednak miały wspólne cechy. Najczęściej słyszał, że Bóg może zajmować się wieloma sprawami naraz, w przeciwieństwie do ludzi, którzy muszą wykonywać czynności jedną po drugiej. Po drugie, Barrett polecił przeczytać uczestnikom

eksperymentu opowieści, w których te cechy odgrywały istotną rolę. Na przykład Bóg ratował życie mężczyzny, w tym samym czasie pomagając kobiecie, która zgubiła portmonetkę. Nieco później Barrett poprosił uczestników, by opowiedzieli mu tę historię — co ciekawe, większość z nich powiedziała, że Bóg pomógł komuś, a następnie zainteresował się kimś innym. A zatem uczestnicy eksperymentu najpierw twierdzili, że Bóg może robić wszystko jednocześnie, bo jest Bogiem, następnie zaś, już spontanicznie, opisywali go jako normalną osobę, która kolejno wykonuje rozmaite czynności. Barrett obserwował to samo zjawisko zarówno wśród wierzących, jak i wśród niewierzących, w Delhi w Indiach i w mieście Ithaca w stanie Nowy Jork. Jego doświadczenia wykazały, że myślowe wyobrażenia Boga oraz rodzaju i sposobu jego działania różnią się, zależnie od tego, czy ludzie wypowiadają się spontanicznie, czy też odpowiadają na zadane pytania. W omówionym tu przypadku ich wypowiedzi były wręcz sprzeczne. Każdy z nas ma „oficjalne" wyobrażenia - zgodnie z nimi odpowie na pytanie - oraz wyobrażenia „wydedukowane", którymi posługuje się, rzadko w pełni 22

sobie to uświadamiając . Chcąc opisać to zjawisko, Barrett stworzył pojęcie „teologicznej poprawności". Ludzie mają niekiedy jasno sformułowaną, nie budzącą sprzeciwu wersję poglądów politycznych, ale nie musi ona, choć może, pozostawać w zgodzie z ich rzeczywistymi przekonaniami. Na tej samej zasadzie chrześcijanie są przekonani, że wierzą w Boga obdarzonego niezwykłymi zdolnościami kognitywnymi. Jednak test zapamiętywania stwarza sytuację, którą można by nazwać „presją poznawczą", ta zaś odwraca ich uwagę i sprawia, że zapominają o „poprawnym" wariancie wiary. W tym przypadku osoby poddane testom uciekają się do intuicyjnych oczekiwań dotyczących funkcjonowania psychiki, które są dostępne natychmiast, ponieważ każdy z nas nieustannie je aktywizuje, interpretując zachowania otoczenia. Kiedy okoliczności sprzyjają świadomej kontroli, uzyskujemy wersję teologiczną, kiedy jednak sytuacja zmusza do szybkiej reakcji, górę bierze wersja antropomorficzna. Dowodzi to, że wyobrażenie teologiczne nie tylko nie wyparło spontanicznego, ale nawet nie jest „przechowywane" w ten sam sposób. Wydaje się prawdopodobne, że to pierwsze jest utrwalone w wyraźnej formie propozycji („Bóg jest wszechwiedzący; Bóg jest wszechobecny"), natomiast drugie przyjmuje postać bezpośrednich instrukcji dla psychologii intuicyjnej, co wyjaśniałoby, dlaczego jest łatwiej dostępne. Termin „TP" (teologiczna poprawność) to wspaniały wynalazek, choć bywa mylący, ponieważ obejmuje znacznie bardziej rozległy obszar, niż można by sądzić, a pojęcie „teologiczna" nie zawiera informacji o tym. Barrett poddał testom jednostki należące do społeczności posługujących się pismem i dysponujących źródłami teologicznymi, które opisują istoty nadprzyrodzone, a także mających specjalistów doskonale znających te źródła. Ale w wielu grupach ludzkich nie ma ani teologów, ani znawców, którzy objaśnialiby teksty, ani nawet tekstów opisujących świat nadprzyrodzony. Mimo to i tam występuje efekt TP. Ludzie mają precyzyjne wyobrażenia obejmujące ważne cechy istot nadprzyrodzonych: duchy są niewidzialne, zjawy to zmarli, bogowie są wieczni, kobieta wydała na świat dziecko jako dziewica itp. Tym, co sprawia, że idee te są łatwe do przyswojenia, zachowania i przekazania, jest nie tylko sposób ich sformułowania, lecz także wpisane w nie i, że tak powiem - niewidzialne serie skojarzeń: na przykład duchy są takie, jak ludzie, bo mają normalną psychikę. Dlatego wskazówki teologów nie są nam potrzebne do „poprawnego teologicznie myślenia".

Bajki dla naiwnych czy poważna religia? Istnieją dwa rodzaje świata nadprzyrodzonego - poważny i mniej poważny. Poważni badacze często nie chcą się zajmować światem niepoważnym i na tym polega ich błąd. Do tej pory nasze wyjaśnienia nadprzyrodzonych schematów pojęciowych ogarniały szeroką gamę różnorodnych wyobrażeń, takich jak: niewidzialni zmarli, którzy błądzą po świecie, figurki, które słyszą modlitwy, zwierzęta, które znikają lub dowolnie zmieniają postać, przodkowie, którzy żyli na dryfujących po oceanie wyspach, wszechwiedzący stwórca, który obserwuje każdy nasz krok i zna myśli każdej istoty, drzewa, które

pamiętają rozmowy, herosi obdarzeni żelaznymi narządami czy wreszcie rośliny, które odczuwają emocje. Wachlarz możliwości jest bogaty... A wszystko to bardziej przypomina katalog przesądów, babcinych bajek, miejskich legend i postaci z kreskówek niż listę idei religijnych. Religia wydaje się nam sprawą znacznie poważniejszą, nie tak ekstrawagancką. Poza tym religia jest ważniejsza. Opowieści o świętym Mikołaju i dzieciojadach są ciekawe, czasem nawet fascynujące, wydaje się jednak, że nie wnoszą zbyt wiele w porównaniu z wizjami Boga, które mają bezpośredni wpływ na życie ludzi. Na ogół uznajemy idee za „religijne", gdy mają istotne znaczenie społeczne, kiedy stają się źródłem obrzędów i rytuałów, kiedy ludzie identyfikują się z grupą, odwołując się do nich, kiedy towarzyszą im silne emocje i tak dalej. Nie zawsze wszystkie te czynniki występują równocześnie, ale w większości religii świata dostrzegamy dwa obszary: szeroką gamę wyobrażeń nadprzyrodzonych oraz węższy zespół wyobrażeń „poważnych". Ludzie są pod wielkim wrażeniem Boga, święty Mikołaj tak na nich nie oddziałuje. W Kamerunie, gdzie pracowałem, popularna jest opowieść o dzieciojadzie: to potężny, biały mężczyzna, który porywa i pożera niegrzeczne dzieci. Nikt nie traktuje jej zbyt serio, w przeciwieństwie do historii o niewidzialnych zmarłych, którzy stanowią prawdziwe zagrożenie23. Dużym błędem byłoby lekceważenie „niepoważnych" czy „folklorystycznych" wyobrażeń o świecie nadprzyrodzonym tylko dlatego, że nie wzbudzają silnych emocji i nie powodują znaczących skutków społecznych, ponieważ u źródeł nie istnieją żadne różnice między sferą poważną i niepoważną. W rzeczywistości wyobrażenia często przemieszczają się między tymi dwoma obszarami. Grecy składali ofiary Apollinowi i Atenie, skazując na banicję ludzi, którzy dopuszczali się świętokradztwa wobec nich. W epoce renesansu panteony bogów greckich i rzymskich stały się bogatym źródłem inspiracji artystycznej, ale nie były traktowane poważnie. Natomiast Lenin i Stalin byli dla Rosji tym, czym de Gaulle dla wielu Europejczyków: historią i ideologią. W Gabonie przez pewien czas francuskiego generała otaczano kultem, a rosyjscy dyktatorzy znaleźli się wśród bóstw wzywanych przez syberyjskich szamanów we wznoszonych w transie modłach. Niereligijne pojęcia jednej grupy mogą stać się religią innej. I odwrotnie. Poważna religia zawiera takie same idee, jak opowieści niepoważne, ale wyróżnia się kilkoma cechami szczególnymi. Aby zrozumieć ten proces, musimy się przyjrzeć bliżej, w jaki sposób funkcjonuje umysł, kiedy tworzy wyobrażenia. Przekonaliśmy się już, że umysł człowieka potrafi tworzyć skomplikowane konstrukcje nadprzyrodzone, wychodząc od prostych elementów pojęciowych -kategorii ontologicznych, sprzeczności, skojarzeń. Jak jednak przebiega ten proces? Co pozwala mi powiedzieć, że ZWIERZĘ i ARTEFAKT są kategoriami mogącymi posłużyć za schematy pojęciowe, nie są zaś nimi GORYL albo TELEFON? Skąd wzięła się lista kategorii ontologicznych? Co upoważnia mnie do stwierdzenia, że zdanie „wspólnota gatunku to wspólnota budowy anatomicznej" jest intuicyjną regułą umysłu ludzkiego? Do tej chwili postępowałem tak, jak nie powinien postępować żaden aspirujący do tego miana naukowiec: ogłaszałem wnioski, zanim przedstawiłem fakty. Analizując je teraz, przekonamy się nie tylko, dlaczego pewne reguły oraz pojęcia są dla umysłu człowieka intuicyjne, ale także dlaczego niektóre konstrukcje pojęciowe nabierają szczególnego znaczenia, innymi słowy - skąd wzięła się różnica między Bogiem a dzieciojadem.

Rozdział 3. Maszyny do myślenia Mniej więcej w połowie powieści Jane Austen Duma i uprzedzenie bohaterka romansu, Elisabeth, udaje się w towarzystwie krewnych do Pemberley, rozleglej posiadłości jej wielbiciela pana Darcy'ego. Rezydencja jest wspaniała („pokoje były przestronne i piękne, umeblowanie zbytkowne, odpowiadające bogactwu właściciela") i obiecuje Elizabeth rozkosze, jakich dotąd nie zaznała („być panią Pemberley to nie byle co!"). Dziewczyna, która nie zna historii społeczeństw, bardziej interesuje się radością, jaką mogłaby czerpać z posiadania tak wygodnego domu i pięknych ogrodów, niż ogromem pracy, jakiej wymaga ich utrzymanie. Zajmuje pokój „na piętrze" i niewiele mówi o tym, co dzieje się „niżej". Jednak tam właśnie dzieje się najwięcej. Aby posiadłość taka jak Pemberley, ze stajniami i polami, ogrodami, kuchniami i służbówkami funkcjonowała sprawnie, trzeba było kilkudziesięciu osób - zarządcy, ochmistrzyni, kamerdynerów, lokajów, odźwiernych, kucharzy, pokojówek, chłopców stajennych, pomocy kuchennych, bieliźniarek, praczek, woźniców, stangretów, łowczych..., by wymienić tylko część z nich. Każdy musiał wypełniać ściśle określone obowiązki i miał swoje miejsce w domowej hierarchii (istniało kilka kast służby domowej i każda z nich osobno zasiadała do posiłku). Kucharz gotował, ale nie zajmował się piwnicą i nie wydawał wina. Podczaszy troszczył się o wina, a porcelaną zajmowała się gospodyni. Ten niezwykle skomplikowany podział pracy wiązał się z równie złożonym zakresem władzy. Ochmistrzyni zatrudniała i nadzorowała służbę, z wyjątkiem pokojowych i piastunek, intendent, ale nie podczaszy, mógł wydawać dyspozycje kucharzowi, kucharz nadzorował przygotowanie posiłków, ale już usługiwanie do stołu podlegało kamerdynerowi24. Najbardziej fascynującym aspektem tego systemu jest jego niedostrzegalność dla osób, którym służy, przede wszystkim dla gości. Potrawy i napoje pojawiają się o określonej porze, jak za sprawą czarów; rankiem każdy może sięgnąć po świeżo wypastowane buty. Nawet właściciele tego rodzaju rezydencji mieli dość mgliste pojęcie o skomplikowanej hierarchii i podziale pracy, za które odpowiedzialność ponosił zarządca. Gościom pozostawało jedynie podziwiać sprawność systemu, który skrywał się w cieniu, lecz dawał doskonałe rezultaty. Ale mieć to, czego się potrzebuje, nie zawsze oznacza - mieć wszystko, czego się pragnie. Bo tak rozbudowana hierarchia musiała się wiązać z pewną autonomią i skostnieniem. Lokaj nie wykonywał pracy kamerdynera, pokojówka nie zastępowała niani. Pomoc kuchenna myła podłogi, ale nie podawała śniadań. Ktoś czyścił buty państwa, ale tylko rano. Przez resztę dnia wypełniające ten obowiązek osoby miały inne zajęcia. Pan domu oraz jego goście zapewne mogli nieco odmienić tor wędrówki tego organizacyjnego mastodonta, ale nie mogli ani swobodnie nim kierować, ani nawet zgłębić zasad jego funkcjonowania.

Czuć się gościem we własnej głowie To ubolewania godne, ale nieuniknione, że kiedy mówimy o religii, na ogół nie wiemy, o czym mówimy. Choćbyśmy wyobrażali sobie, że znamy swoje przekonania („wiem, w co wierzę: wierzę, że duchy przechodzą przez ściany"), to idee religijne w znacznej mierze wymykają się naszej świadomości. Posłużmy się przykładem spraw, które „rozumieją się same przez się": duchy widzą, co się dzieje wokół nich, pamiętają wydarzenia, które się rozegrały, wierzą w to, co zapamiętały, i pamiętają to, co postrzegają (a nie odwrotnie), itd. Odnosi się to do wszystkich wyobrażeń, nie tylko religijnych.

Kolejny błąd: chociaż wydaje się nam, że wiemy, dlaczego ludzie mają określone przekonania, wcale nie oznacza to, byśmy umieli naprawdę wyjaśnić, dlaczego tak się dzieje. („Wierzą w duchy, bo nie mogą znieść myśli o utracie bliskiej osoby; wierzą w Boga, ponieważ bez niego życie nie miałoby sensu" itd.). Mózg jest skomplikowanym zespołem maszyn biologicznych, wytwarzających najrozmaitsze myśli. Większość z nich wcale nie musi być „rozsądna". Są po prostu nieuniknionym skutkiem funkcjonowania maszyny. Czy mamy ważne powody, żeby pamiętać twarze ludzi, ale zapominać nazwiska? Nie. Pamięć ludzka po prostu tak jest skonstruowana. Posiadanie skomplikowanego mózgu jest jak zaproszenie do Pemberley. Czerpiemy liczne korzyści z istnienia skutecznej struktury, nie wiedząc dokładnie, co dzieje się piętro niżej ani ile systemów musi pracować, aby życie umysłowe było możliwe. Organizacja systemów myślowych jest znacznie bardziej skomplikowana od struktury największej rezydencji, choćby najbardziej wyrafinowanej. W Pemberley kto inny serwował wina, kto inny parzył i podawał herbatę; w skromniejszym domu wystarczyłaby jedna osoba. Im sprawniej funkcjonuje suterena naszego umysłu, tym większą mamy skłonność do myślenia, że jego organizacja jest prosta, a obsługa nieliczna. Często mamy niewielkie pojęcie o umyśle, jednak ludzki mózg bardziej przypomina Pemberley niż zwyczajny dom rodzinny. Ten system funkcjonuje sprawnie dzięki doskonałej koordynacji wielu wyspecjalizowanych systemów, z których każdy poddaje obróbce określoną część informacji, jakimi jesteśmy nieustannie zasypywani.

Systemy kojarzeniowe Każdy ze składających się na nasz mózg systemów jest równie skomplikowany jak cały ich układ. Pewne aspekty tej złożoności są niezwykle istotnym elementem wyjaśnienia, dlaczego ludzie tworzą i przyjmują wierzenia religijne. Na szczęście oswoiliśmy się już z najważniejszymi aspektami interesujących nas problemów. W poprzednim rozdziale wspomniałem, że nasz umysł selekcjonuje wszystko, z czym się spotykamy, przyporządkowując każdą rzecz odpowiedniej kategorii ontologicznej. Kategorie ontologiczne nie służą jednak tylko klasyfikacji (przedmioty raczej zaokrąglone, pokryte piórami lub sierścią = zwierzęta; powierzchnie płaskie o ostrych kątach = maszyny). Pozwalają nam one, po przyporządkowaniu do kategorii zwierząt, osób czy przedmiotów martwych, na wytworzenie specyficznych skojarzeń. Opieramy się na innych wskaźnikach, traktujemy informację w odmienny sposób, zależnie od tego, czy uznaliśmy, że dotyczy zwierzęcia, osoby czy przyrody nieożywionej lub artefaktu. Jeżeli gałąź się porusza, na pewno ktoś lub coś ją popycha. Jeżeli porusza się łapa zwierzęcia, prawdopodobnie ma ono jakiś określony cel. Taki opis może sprawiać wrażenie, że segregowanie obiektów według kategorii ontologicznych i tworzenie specyficznych skojarzeń podlega naszej woli. To nieprawda. Nasz umysł stale dokonuje takiego różnicowania bez naszej wiedzy, tak jak w tej historyjce: Na spokojnym, cichym przedmieściu starszy, dobrze ubrany pan w kapeluszu wyszedł z domu kuchennymi drzwiami i ruszył przez trawnik. Trzymał w ręku śrubokręt i kombinerki, które wsunął po chwili do kieszeni spodni. Raz po raz zerkał w prawo i w lewo, zanim skręcił na chodnik. Nieopodal dziewczynka bawiła się z labradorem, którego prowadziła na smyczy. Nagle pies zauważył w sąsiednim ogrodzie kota i szarpnął tak mocno, że smycz wypadła z ręki dziecka. Pędząc za kotem, pies przebiegł przez ulicę i potrącił starszego pana, który stracił równowagę i padł jak długi na chodnik. Jego kapelusz wylądował w rynsztoku. Mężczyzna krzyknął z bólu, ponieważ wystający z kieszeni śrubokręt wbił mu się w ramię. Starszy pan wstał i odszedł niepewnym krokiem, masując obolałą rękę i nawet nie podnosząc kapelusza. Ale nie tylko ty byłeś świadkiem całego zdarzenia. W pobliżu znalazł się policjant, który dokonywał obchodu. Podniósł kapelusz, pobiegł za starszym panem i kładąc mu rękę na ramieniu, powiedział: „Proszę zaczekać!". Mężczyzna odwrócił się, najwyraźniej zaskoczony widokiem policjanta. Rozejrzał się wokół, jakby szukał drogi ucieczki, a wreszcie powiedział: „No

dobrze, poddaję się". Wyciągnął z kieszeni garść naszyjników i pierścionków i wręczył je oniemiałemu z wrażenia policjantowi. Chociaż ta historyjka nie jest pasjonująca i daleko jej do powieści Jane Austen, opisana scenka pozwala nam zilustrować, jak liczne systemy kojarzeniowe uczestniczą w postrzeganiu sytuacji na pozór prostych. Gdyby czytelnik naprawdę był świadkiem tych wydarzeń, niektóre z nich mogłyby go zaskoczyć, ale bez trudu zrozumiałby, co się stało. I nie dlatego, że w naszych mózgach istnieje ośrodek, którego zadaniem jest zrozumienie, „co przydarzyło się staruszkowi, dziewczynce i policjantowi", lecz dlatego, że funkcjonuje w nich wiele odrębnych systemów poddających obróbce różne aspekty sceny. Na przykład: • Jak zachowują się obiekty materialne: Pies wyrywa smycz z ręki dziewczynki i przewraca starszego pana. Smycz trzyma się mocniej obroży niż ręki dziecka, a mężczyzna upada, bo pies i on to duże masy, które wpadają na siebie, gdy krzyżują się ich drogi. Tego rodzaju wydarzenia są automatycznie przedstawiane w naszym umyśle za pomocą serii procesów przynależnych do - jak ujęliby to psycholodzy - „fizyki intuicyjnej". Przyczyny i skutki: Widzimy psa, który potrącił staruszka, który stracił równowagę i upadł. Ale nie tak opisalibyśmy to wydarzenie: powiedzielibyśmy, że mężczyzna przewrócił się, ponieważ potrącił go pies. Zdarzenia fizyczne, które zachodzą wokół nas, nie są przypadkowym ciągiem faktów następujących po sobie; odnosimy wrażenie, że istnieją przyczyny i skutki. Ale nie możemy ich zobaczyć, przynajmniej nie dosłownie. Widzimy fakty, a nasz mózg tłumaczy sobie ich następstwo jako łańcuch przyczynowoskutkowy. Mieć wyznaczony cel: Pies biegł w określonym kierunku, do miejsca, w którym znajdował się kot. Mówiąc prościej, celem psa było dogonienie kota. Gdybyśmy nie widzieli niczego poza ruchem fizycznym, pomyślelibyśmy, że jakaś niewidzialna siła pcha psa w stronę kota. Ale system kojarzeniowy sugeruje, że ta niewidzialna siła tkwi w psim łbie, w pragnieniu dopadnięcia tego, co wygląda na ciekawą ofiarę. Kto jest kim ? Scena ma sens tylko wtedy, gdy możemy obserwować jej różnych uczestników i stworzyć „dokumentację" dla każdego z nich, odnotowując, co zrobił lub co mu się przydarzyło. Nic prostszego, pod warunkiem że istniejący w mózgu system wykona - że tak powiem - fotografię każdej z postaci, a następnie dokona reidentyfikacji bohatera, nawet jeśli jego twarz i ciało zmienią położenie, będą częściowo niewidoczne, inaczej oświetlone itd. Struktura i funkcja. Upadając, starszy pan zranił się śrubokrętem. Nic w tym dziwnego, bo narzędzie jest twarde i na pewno ma ostre zakończenie. Odgadujemy to intuicyjnie nie tylko dlatego, że każdy śrubokręt tym się charakteryzuje, ale także dlatego że jego kształt jest uzasadniony, pozwala bowiem na wypełnianie specyficznych funkcji. Bylibyśmy zdumieni, gdyby śrubokręt okazał się giętki jak guma i właśnie to zaskoczenie dowiodłoby, że spodziewaliśmy się czego innego. Co myślą inni? Musimy to wiedzieć, żeby zrozumieć, co zaszło między starszym panem a policjantem. Według nas, postronnych świadków, policjant zauważył, że staruszek zgubił kapelusz i chciał mu go oddać. Starszy pan pomyślał jednak, że policjant wie o włamaniu do jednego z domów. W rzeczywistości policjant o tym nie wie, choć natychmiast się tego domyśla, widząc biżuterię. Dochodzi do wniosku, że włamywacz nie zdawał sobie sprawy, iż on chciał tylko wyświadczyć mu przysługę. Nie zrozumielibyśmy tej sceny, nie mając jasnego pojęcia o tym, co myślą o sobie uczestnicy zdarzenia. Ponieważ jednak myśl jest niewidzialna, nie możemy jej obserwować. Musimy się uciec do dedukcji! Choć powyższa lista systemów uczestniczących w procesie myślowym nie jest pełna, daje już wyobrażenie o tym, na co pragnąłem zwrócić uwagę. Każda chwila dnia powszedniego pełna jest wydarzeń, które wydają się nam oczywiste i proste tylko dzięki istnemu Pemberley, kryjącemu się w naszych głowach, dzięki ogromnym podziemiom myślowym, pełnym sprawnych służących, których praca wymyka się spod kontroli myśli świadomej. Każdy z tych wyspecjalizowanych systemów zajmuje się tylko wybranym aspektem dostępnej informacji na temat naszego otoczenia, ale tworzy bardzo

istotne skojarzenia związane z tym aspektem. Dlatego ogół tych systemów mózgowych nazywa się „systemem kojarzeniowym". Odkrycia naukowe w tej dziedzinie przeczą powszechnym intuicjom. Jakie skomplikowane procesy kryją się w ruchu przedmiotów, kiedy są popychane, zderzają się lub spadają? Otóż aby zinterpretować te na pozór proste zdarzenia, wykorzystujemy zespół reguł, które psychologia określa mianem „fizyki intuicyjnej". Jeżeli upuszczamy jakiś przedmiot, spodziewamy się, że spadnie pionowo w dół. Jeżeli rzucimy piłką o ścianę, oczekujemy, że odbije się i przyjmie tor lotu w przybliżeniu symetryczny do tego, po którym poruszała się, zanim uderzyła w ścianą. Jeżeli kula bilardowa znajdzie się na drodze innej kuli, oczekujemy ich zderzenia, nie spodziewamy się natomiast, aby jedna z nich przeszła przez drugą. Odbijając piłkę tenisową z całej siły, oczekujemy, że wzbije się wyżej i poleci szybciej, niż gdy uderzamy lekko. Fizyka intuicyjna, podobnie jak jej naukowa odpowiedniczka, opiera się na określonych założeniach. Powstają one w wyniku specyficznego opisu przedmiotów, które nas otaczają, i ich ruchu, aby stworzyć oczekiwania co do rozwoju wydarzeń. Nie uświadamiamy sobie, że tkwią w nas takie oczekiwania, te bowiem stają się oczywiste dopiero wówczas, kiedy jakiś aspekt fizycznej rzeczywistości ewidentnie im przeczy. Dlatego psychologia eksperymentalna ucieka się do prostych magicznych sztuczek, tworząc sytuacje sprzeczne z naszymi oczekiwaniami25. Fizyka intuicyjna wychodzi od dającego się obserwować zjawiska (jak ruch przedmiotów), by wydedukować jego wewnętrzne i niewidoczne cechy. Zastanówmy się na przykład nad zależnością przyczynowo-skutkową między wydarzeniami. Widząc kulę bilardową, która uderza w inną kulę, dostrzegamy automatycznie, że ta druga kula poruszyła się, ponieważ została pchnięta przez pierwszą. Można wytworzyć podobne zjawisko bez udziału przedmiotów: pokazując komuś kolorowe krążki przesuwające się po ekranie, można sprawić, że zauważy, jak któryś z krążków „uderzył" w inny lub go „zepchnął". Osoba poddana testowi wie, że chodzi o zwykłe plamy światła, które nie mogą ani uderzać, ani pchać, to jednak niczego nie zmienia. Przeciwnie, dokonując lekkiej modyfikacji układu, możemy sprawić, że zniknie „złudzenie przyczynowe". Wtedy badany widzi już tylko przesuwające się równocześnie kręgi, nie dostrzega jednak ani „przyczyny", ani „skutku". W latach 40. XX w. psychologowie Michotte i Heider wykazali, że te „złudzenia przyczynowe" są bardzo wiarygodne (wszyscy badani twierdzili, że „dostrzegają przyczynę"), z drugiej zaś strony, że zależą od ścisłych stosunków matematycznych między ruchami obiektów (można zlikwidować lub stworzyć złudzenie, zmieniając te relacje). Jeszcze bardziej zaskakujący jest fakt, że Heider udowodnił, iż można sprawić, aby badani widzieli nie tylko przedmioty materialne, które poruszają się i zderzają, ale także żywe istoty, które „idą za sobą" albo „omijają się". W ten sposób, dokładnie regulując rytm i cechy przestrzenne ruchu, można stworzyć złudzenie „przyczynowości społecznej". Badani doskonale wiedzą, że mają przed sobą plamy światła, a jednak nie mogą się uwolnić od wrażenia, że „gonią się" one albo „chcą dokądś iść"26. W poprzednim rozdziale zwięźle opisałem, czym są kategorie ontologiczne. Wspomniałem, że w naszych mózgach istnieje katalog typów rzeczy, które nas otaczają, a w nim rubryki, takie jak „zwierzę", „osoba", „rzecz wytworzona", „przyroda nieożywiona" i krótka teoria na temat każdej z tych rubryk. Teoria ta informuje na przykład, że zwierzęta rozmnażają się w ramach gatunku, że struktura przedmiotów wykonanych przez człowieka jest funkcją ich przeznaczenia itd. Ponieważ jednak słowo „teoria" może być mylące, podajemy dokładniejszy opis. Percepcja obiektu aktywuje swoisty zespół systemów kojarzeniowych. Nie każdy obiekt aktywuje wszystkie systemy skojarzeń. Określony rodzaj obiektów uruchamia wybrane systemy, które ustalają jego przynależność do danej kategorii. Powróćmy na chwilę do naszego włamywacza i policjanta: obserwator miał prawdopodobnie pewne oczekiwania związane z wyglądem fizycznym psa i starszego pana. Kiedy tory ich ruchu zbiegły się, zderzenie nie zaskoczyło go (nie jest dziwne, że pies i człowiek nie mogli przejść przez siebie). Możemy zatem powiedzieć, że widok psa i człowieka uczynnił system fizyki intuicyjnej obserwatora. Ten sam system zaczyna działać, kiedy patrzymy na rzeczy nieruchome, naturalne czy też wykonane przez

człowieka. Ale pies, stary człowiek i policjant rozbudzili także system wykrywania celu, który umożliwił spontaniczne przypuszczenie, że „pies próbuje złapać kota", „człowiek próbuje wyminąć psa", a „policjant chce dogonić mężczyznę". Te postacie aktywowały także bardziej skomplikowany system psychologii intuicyjnej, który wyciągnął takie oto wysublimowane wnioski, jak: „policjant zrozumiał, że mężczyzna nie wiedział, że on nie wie, co zrobił". Twardy i ostry śrubokręt to oczekiwanie, wytworzone przez system struktura-funkcja, który włącza się, także gdy chodzi o części ciała ludzi lub zwierząt: widząc kocie pazury, przypuszczamy natychmiast, że umożliwiają zwierzęciu podrapanie ofiary. Natomiast działające narzędzie aktywuje natychmiast nie tylko opis cech użytkowych, ale także opis sposobu jego użycia przez człowieka. Na przykład śrubokręt jest zrobiony po to, by wykonywać nim ruchy obrotowe, a obcęgi po to, by zaciskać. Można więc zastąpić to, co nazwałem „kategoriami ontologicznymi z teorią", listą systemów właściwych skojarzeń. Jeżeli jakiś obiekt aktywuje systemy fizyki intuicyjnej i wykrywania celów, a także pewne oczekiwania biologiczne, które opiszę później, to obiekt ten nazywamy „zwierzęciem". Jeżeli aktywuje także system psychologii intuicyjnej, to nazywamy go „człowiekiem". Jeżeli aktywowane są system naiwnej fizyki i system struktura-funkcja, chodzi albo o „przedmiot wytworzony", albo o „część ciała". Jeżeli poza tym aktywowane jest oczekiwanie celowego zastosowania, chodzi o coś, co nazywamy „narzędziem". Zamiast myślowej encyklopedii teoretycznych deklaracji na temat tego, czym są zwierzęta, osoby, narzędzia itd., dysponujemy po prostu tropami, które aktywują pewne systemy, a wyłączają inne. Ostatnie lata przyniosły ogromny rozwój naszej wiedzy o systemach kojarzeniowych, a to dzięki odkryciom w czterech różnych dziedzinach. Po pierwsze, badania doświadczalne dowiodły, że intuicje normalnych, dorosłych podmiotów, odnoszące się do różnych aspektów otoczenia, opierają się na specjalnie wypracowanych założeniach. Poza tym badania rozwoju poznawczego ze znacznie większą niż dotąd precyzją wykazały, w jaki sposób niektóre z tych założeń pojawiają się w bardzo wczesnym dzieciństwie i jak umożliwiają błyskawiczne przyswajanie ogromu wiedzy. Równocześnie techniki obrazowania pozwalające mierzyć przepływ krwi oraz aktywność elektryczną i magnetyczną w mózgu osiągnęły wystarczający poziom precyzji, abyśmy mogli dowiedzieć się, które obszary kory mózgowej oraz inne struktury mózgowe są zaangażowane przy wypełnianiu określonych zadań. I wreszcie neuropsychologia ujawniła cały szereg patologii poznawczych, które prowadząc do uszkodzenia systemu kojarzeniowego przy sprawnym funkcjonowaniu innych systemów, stanowią cenne źródło informacji o strukturze tych pierwszych.

Systemy mózgowe Zgodnie z tym modelem nasza inteligencja nie wynika z istnienia zespołu encyklopedycznych opisów o bardzo ogólnym charakterze, ale z faktu, że wysoko wyspecjalizowane systemy są uruchamiane lub wyłączane zależnie od obiektu, na jakim skupia się nasza uwaga. Ten opis jest z wielu względów trafniejszy od wariantu encyklopedii. Po pierwsze, uwzględnia on fakt, że te same systemy kojarzeniowe są czasami uczynniane przez obiekty różnego rodzaju. Wykrywanie celu odnosi się zarówno do psów, jak i do ludzi. System struktura-funkcja stosuje się do narzędzi i do pewnych części ciała. W dodatku błędem jest mówienie o „kategoriach ontologicznych", jakby chodziło o obiektywną rzeczywistość, ponieważ wiele obiektów przechodzi z „kategorii" do „kategorii", w zależności od podejścia do nich. Jeżeli na przykład wyjmiemy rybę z wody i usmażymy ją, to w pewnej mierze przestanie być zwierzęciem, a stanie się przedmiotem martwym i wytworzonym; jeżeli użyjemy jej do spoliczkowania kogoś, stanie się narzędziem. Nie zmieni się jednak sam obiekt, ale skojarzenia wywołane przez nasz umysł w związku z nim. Początkowo ryba wydawała się zwierzęciem, co oznacza, że nasz system wykrywania celu był aktywny, kiedy patrzyliśmy, jak pływa, i

zastanawialiśmy się, czego szuka. Kiedy stała się przedmiotem martwym, spontanicznie nasunęły się nam na myśl pytania: „kto ją przyrządził?" albo „po co?". Kiedy służy jako narzędzie, tworzymy skojarzenia typu „jeżeli jest ciężka, uderzenie będzie mocne", „jest węższa przy ogonie, więc tam łatwiej ją chwycić", bo działa nasz system struktura-funkcja. Opis naszego umysłu jako wiązki systemów kojarzeniowych jest trafniejszy od koncepcji encyklopedii umysłowej, ponieważ dokładniej odpowiada strukturze mózgu. W mózgu nie istnieje przecież „rozumowy katalog wszelkich istniejących rzeczy", nie znajdziemy też w nim podziału na sektory, które zajmują się zwierzętami lub osobami albo koncentrują się tylko na wytworach ludzi itd. Znajdziemy tam natomiast ogromną ilość systemów kojarzeniowych, które wytwarzają różnego rodzaju skojarzenia odnoszące się do rozmaitych aspektów naszego otoczenia. Nie są to tylko teoretyczne spekulacje istnienie takich systemów i ich ścisła specjalizacja zostały ujawnione dzięki technikom obrazowania oraz pracom anatomopatologów. Skupmy się na przykład na przedmiotach wytworzonych przez człowieka. Można by przyjąć, że chodzi o zwykłą kategorię ontologiczną. W naszym świecie istnieją rzeczy wykonane przez człowieka i takie, które nie są jego dziełem. Gdyby nasz mózg był wytworem filozofów, z pewnością różnicowałby te dwie kategorie. On jednak jest bardziej subtelny, ponieważ „stworzyła" go ewolucja. Kiedy ludziom prezentuje się wyobrażenia nieistniejących przedmiotów i zwierząt, aktywność ich mózgów jest odmienna. W przypadku rzeczy kora przedruchowa (uczestnicząca w podejmowaniu decyzji o ruchu) jest aktywna, co sugeruje, że system próbuje wyobrazić sobie (proszę wybaczyć ten antropomorficzny ton: system nie jest oczywiście świadomy tego, co robi) sposób operowania tym nowym przyrządem. Ale tylko wtedy, gdy dana rzecz przypomina narzędzie. Innymi słowy, mózg nie znał kategorii „rzecz wytworzona", lecz posiadał system pozwalający „ustalić sposób manipulowania rzeczą, która może być narzędziem", co jest znacznie bardziej swoiste27. Ta swoistość jest jeszcze bardziej widoczna w procesie obróbki cech tak złożonych, jak „ożywiony" (cecha tego, co porusza się samodzielnie) i intencjonalność. Nawiązując do historii o włamywaczu i policjancie, muszę przyznać, że znacznie uprościłem problem, mówiąc, że dysponujemy systemem, który ocenia stany umysłowe, takie jak wiedza, nadzieja, postrzeganie, dedukowanie itp., oraz tworzy opisy tych stanów w umysłach innych ludzi, by wyjaśnić (i przewidzieć) ich zachowanie. Uprościłem problem, ponieważ na system psychologii intuicyjnej składają się liczne wyspecjalizowane podsystemy, które tworzą wyobrażenie tego, co myślą, postrzegają, czego pragną i w co wierzą inni. Dzięki badaniom przeprowadzonym na pacjentach pozbawionych części tego systemu udało się wyjaśnić jego funkcjonowanie. Osoby takie są w stanie obliczyć tor ruchu przedmiotów i ich związki przyczynowe, przewidzieć, czy przedmioty te spadną, rozpoznawać ludzi, ale wymyka im się najprostszy nawet proces psychiczny. Inspiracją historyjki o staruszku i policjancie stały się zresztą anegdoty przytaczane przez neuropsychologa Chrisa Fritha i jego kolegów, a służące do badania sprawności pacjentów cierpiących na autyzm. Dorośli i dzieci dotknięci tą chorobą mają ogromne trudności ze zrozumieniem tego rodzaju opowiastek. Widzą, że staruszek daje policjantowi biżuterię, a ten okazuje zdziwienie, ale nie potrafią wyjaśnić dlaczego. Frith wykazał również, że gdy opowiadamy tego rodzaju historie osobom zdrowym, obserwujemy ten sam rodzaj swoistej aktywacji, jaki towarzyszy próbom wizualizacji sposobu wyobrażania sobie danej sceny przez kogoś innego. Ale u osób autystycznych występuje inny rodzaj aktywacji, co zdaje się świadczyć o bardzo odmiennym funkcjonowaniu mechanizmów „psychologii intuicyjnej" lub o ich braku28. Interpretacja autyzmu jako niezdolności wyobrażania sobie stanów umysłowych innych osób została zaproponowana przez trzech specjalistów w dziedzinie psychologii rozwojowej - Alana Lesliego, Utę Frith i Simona Baron-Cohena. Autystyczne dzieci mają problemy z przyswojeniem sobie relacji społecznych. Przejawiają dziwne, nietypowe zachowania, obsesyjne przywiązanie do szczegółów czy

wybranych elementów przedmiotów, zdradzają niezwykłe zdolności. Mimo to niektórzy chorzy na autyzm mają wysoki IQ, a wielu doskonale opanowuje mowę. Jednak nie rozumieją innych i często traktują ich jak przedmioty. Tę niezdolność ujawniły proste testy, np. test „fałszywej wiary", prezentowany przy użyciu marionetek. Marionetka 1 pojawia się na scenie, wkłada kulkę do pudełka A i odchodzi. Pojawia się marionetka 2, która znajduje kulkę w pudełku A i przekłada ją do pudełka B, a następnie znika ze sceny. Wraca marionetka 1. Dzieciom zadaje się pytanie: Gdzie będzie szukała kulki? Dzieci w wieku powyżej czterech lat (oraz nieco starsze dzieci z dodatkowym chromosomem) odpowiadają na ogół „w pudełku A", czasem dodając: „bo kukiełka myśli, że tam jest kulka". To na pozór proste doświadczenie jest w rzeczywistości skomplikowane. Wymaga zachowania w pamięci dwóch opisów tej samej sceny: rzeczywistego usytuowania kulki (pudełko B) i usytuowania zapamiętanego przez marionetkę 1 (pudełko A). Te dwa opisy są niekompatybilne. Jeden z nich - ten, który determinuje zachowanie marionetki - jest fałszywy. Dzieci autystyczne reagują jak zdrowe dzieci poniżej lat czterech. Myślą, że marionetka 1 będzie szukała kulki w pudełku B, ponieważ to w nim znajduje się ta kulka. Wydają się nie rozumieć, że kulka może leżeć w pudełku B, a ktoś inny sądzi, że leży w pudełku A. Badania te przeprowadzono w latach 70. i od tego czasu wiele innych potwierdziło, że syndrom autyzmu zdaje się wynikać z niedorozwoju systemu psychologii intuicyjnej. Na przykład prawie roczne prawidłowo rozwijające się dziecko zaczyna wskazywać palcem przedmioty i robi to w sposób „deklaratywny", czyli tak, żeby zwrócić na nie uwagę innych; następnie malec upewnia się, czy osoby, do których adresował swój gest, patrzą na wskazaną rzecz. Dziecko, które zachowuje się w taki sposób, może jednak w kilka lat później mieć objawy charakterystyczne dla autyzmu. Około piątego roku życia dzieci zdrowe, w przeciwieństwie do autystycznych, myślą, że aby sprawdzić, co znajduje się w pudełku, lepiej zajrzeć do środka, niż dotykać wieczka29. Simon Baron-Cohen uważa autyzm za „ślepotę umysłową". Określenie takie wydaje się trafne, ponieważ chorzy na autyzm są odporni na to, co - jak nam się wydaje - „widzimy" w umyśle i psychice innych osób. Jest ono jednak trochę mylące, gdyż jak wykazał Baron-Cohen, nasza psychologia intuicyjna jest wiązką różnych systemów o odrębnych funkcjach i lokalizacji. Jeden z nich określa kierunek spojrzenia i na tej podstawie ustala, na co patrzy dana osoba. Inny odróżnia ruchy rzeczy ożywionych od ruchu rzeczy nieożywionych. Trzeci szacuje, w jakiej mierze inni dostrzegają to samo, co my, oraz w jakim stopniu ich postrzeganie różni się od naszego. Natomiast u dzieci autystycznych jedna ze sprawności umysłu zanika. Jest nią umiejętność wyobrażania sobie wyobrażeń innych. Autyzm nie oznacza ślepoty na wszelkie treści umysłowe, lecz obejmuje ważną ich część30. Wyobrażanie sobie działań i stanów umysłowych otoczenia jest być może bardziej skomplikowane, niż wynika to z powyższego opisu. Badania wykazały na przykład, że widząc kogoś, kto wykonuje jakiś charakterystyczny gest, wyobrażamy sobie, że robimy to samo. Reakcja ta zachodzi, podobnie jak wiele innych reakcji umysłowych, bez udziału naszej świadomości. Ale pola mózgowe aktywne w chwili obserwowania cudzego gestu pokrywają się częściowo z polami aktywowanymi przy wykonywaniu tego gestu przez nas. Innymi słowy, część naszego mózgu wyobraża sobie wykonywanie przez nas działania, którego jesteśmy świadkami, choć nie została podjęta świadoma decyzja, a pola motoryczne są uśpione. (Niemowlęta zdają się mieć taki sam mechanizm, jednak bez końcowej blokady, co powoduje, że naśladują innych). Być może wyjaśnia to zaskakujące wyniki znanego eksperymentu: obserwując ludzi uprawiających sport, robimy postępy w danej dyscyplinie (niestety, nie tak znaczące jak osoby, które naprawdę trenują). Udało się także wykazać, że wyobrażenie bólu powstaje za sprawą odrębnej, wyspecjalizowanej struktury nerwowej. Pewne grupy neuronów reagują selektywnie na gorąco, zimno, ucisk. A sąsiednie struktury reagują selektywnie na takie same bodźce, ale oddziałujące na innych. Fakt, że widok cudzego bólu wywołuje specyficzne reakcje emocjonalne, może wynikać z symulacji wytworzonej przez system. Chcę przez to powiedzieć, że doświadczenie bólu innych osób przetwarzane jest przez odpowiednie struktury mózgowe, które po części pokrywają się z obszarem odczuwającym ból własny.

I tym razem system opisuje sposób, w jaki wydarzenia oddziałują na kogoś innego (poprzez symulację sposobu, w jaki dotknęłyby nas samych), ale dotyczy go tylko pewien aspekt tych wydarzeń31. Podsumowując, nasz wewnętrzny opis życia umysłowego innych nie rodzi się na podstawie ogólnych teorii osób, lecz wynika z licznych i różnorodnych spostrzeżeń, wrażeń, symulacji i dedukcji odnoszących się do rozmaitych aspektów ich doświadczenia. To, co wydawało się spójną domeną „psychologii intuicyjnej", jest w rzeczywistości zbiorem wielu „działów", z których każdy dysponuje wyspecjalizowanymi systemami. To samo można powiedzieć o innych dziedzinach zawartych w encyklopedii umysłowej. Z łatwością na przykład wykrywamy, że pewne obiekty (zwierzęta i ludzie) przemieszczają się, zdążając do obranego celu, a inne (skały, rzeki, drzewa itd.) poruszają się pod wpływem sił zewnętrznych. Można by pomyśleć, że prosty mechanizm wykrywania różnicuje te obiekty w zależności od rodzaju ich ruchu, bo przecież ruch istot żywych jest mniej jednostajny, bardziej zmienny od ruchu przedmiotów nieożywionych. Ale ruch nie jest jedynym uwzględnianym kryterium. Żywe istoty często dają oznaki świadczące o zainteresowaniu elementami otoczenia. Zwierzęta mogą na przykład odwracać głowę, by śledzić wzrokiem to, co je interesuje. W tej dziedzinie to, co wydaje się zwykłym procesem ustalenia, które obiekty mają cel, a które go nie mają, w rzeczywistości wymaga współpracy wielu wyspecjalizowanych systemów nerwowych. Wielokrotnie nawiązywałem do badań, w których uczestniczyły dzieci. Najbardziej fascynujące modele encyklopedii umysłowych, a dokładniej - systemów, które tworzą to, co wydaje się encyklopedią powstają w okresie życia interesującym psychologię rozwojową. To nie przypadek. W badaniach dzieci pojawia się jedno z fundamentalnych z punktu widzenia filozofii pytań: Skąd pochodzi wiedza? Jak możemy się czegokolwiek nauczyć? Te pytania psychologia rozwojowa zmienia w przedmiot dociekań naukowych i odpowiada na nie, opierając się na eksperymentach. Nasza wiedza o funkcjonowaniu umysłu znacznie się wzbogaciła dzięki badaniu jego rozwoju w okresie dzieciństwa32.

Co wiemy już w żłobku? Maleńkie dzieci nie sprawiają wrażenia zbyt mądrych. Jako dwulatki są niezdarne, nie potrafią zachowywać się, jak należy, nie wiedzą nic o moralności, a do jednego buta próbują wsadzić obie nogi. Mówią niewyraźnie i trudno z nimi o czymś pogawędzić. Patrząc na te żałosne początki, można pomyśleć, że tylko cudem mogą wyrosnąć na odpowiedzialnych, dorosłych ludzi. Ale to pomyłka: dzieci uczą się, bo potrafią. Uczeni zdołali już bardzo dokładnie opisać proces umysłowy, który pomaga dzieciom odkryć wszystko (lub prawie wszystko), co powinny wiedzieć, na podstawie bardzo mylących informacji, jakich im dostarczamy. Może trudno w to uwierzyć, lecz malcy są w rzeczywistości bardzo bystrymi istotkami. Dlaczego? Bo ich mózgi, podobnie jak nasze, dysponują licznymi wyspecjalizowanymi systemami kojarzeniowymi. Według psychologów dzieci to niejako eksperyment natury. Chociaż ich wiedza jest tylko okruszkiem, stopniowo uczą się rozumieć wszystko, co ma związek z ich otoczeniem. A jedyny sposób, jakim dysponują, to dedukcja jego opisu oparta na ograniczonych informacjach. Oznacza to, że już na początku życia dokładnie wiedzą, na jakie aspekty świata powinny zwracać uwagę i jak wykorzystywać odkryte tropy, aby kojarzyć i wnioskować. Zastanówmy się, co to oznacza, na przykładzie: Co tkwi we wnętrzu krokodyla? Weźmy krokodyla (lepiej, żeby był martwy). Rozetnijmy go ostrym nożem. Wewnątrz ujrzymy kości, mięśnie i różne narządy. A teraz pora na trudne pytanie: Co znajdziemy w środku innego krokodyla? Większość z nas odpowie: na pewno takie same kości, mięśnie i narządy wewnętrzne. Brawo, to dobra odpowiedź. I nie warto mordować setki krokodyli, żeby sprawdzić, czy mają płuca. Porównywanie jest zbędne, bo wiemy, że wystarczy poddać sekcji jedno zwierzę danego gatunku (najwyżej dwa, jeżeli

dysponujemy odpowiednimi środkami!). Jednak nasze doświadczenie osobiste nie uzasadnia takiej pewności. Po prostu zakładamy, że wszyscy przedstawiciele jednego gatunku mają takie samo „wnętrze" (z wyjątkiem narządów płciowych, które występują w dwóch „odmianach"). Nawet małe dzieci prawdopodobnie o tym wiedzą (od trzech-pięciu lat, zależnie od sposobu, w jaki zadamy pytanie), choć wiedzą o zwierzętach mniej niż dorośli, nie mówiąc już o nożach i przeprowadzaniu sekcji. Ktoś mógłby powiedzieć, że pytanie było łatwe. Skoro bowiem nazywamy wszystkie te stworzenia „krokodylami", to z pewnością dla podkreślenia, jak bardzo są do siebie podobne. Jednak dzieci, tak pewne siebie w sprawie wnętrza krokodyla, mają więcej wątpliwości, kiedy stoi przed nimi telefon albo telewizor. I problem nie tkwi w tym, że te dwa przedmioty nie są identyczne. Każde dziecko umie rozpoznać telefon i wie, do czego służy telewizor. Dzieci nie są jednak przekonane, że te rzeczy są tym, czym są, ze względu na zawartość wnętrza. Najciekawsze wydaje się jednak, że założenie to jest całkowicie abstrakcyjne. Bo jeśli dzieci oczekują, że wszystkie krokodyle i wszystkie myszy mają takie same wnętrzności, to na ogół zupełnie nie wiedzą, co to właściwie jest, czyli: co kryje się we wnętrzu krokodyla, myszki czy innego zwierzęcia, zauważa psycholog Frank Keil33. Te banalne dedukcje mają jednak głębszy aspekt. Zarówno w przekonaniu dorosłych, jak i dzieci gatunki zwierząt (pies, kot, żyrafa...) z założenia mają swą istotę. Oznacza to, że przypisujemy krowom konkretne, nieodłączne i niezmienne cechy, właściwe całemu gatunkowi. Psychologowie Frank Keil, Henry Wellman i Susan Gelman przeprowadzili pogłębione badania tych wyobrażeń wśród dzieci, istnieją one jednak także wśród dorosłych. Jeżeli zoperujemy krowę, zmniejszając jej masę, i nadamy jej wygląd konia, dorzucając grzywę i piękny ogon, a potem nakłonimy ją, żeby jadła, poruszała się i zachowywała jak koń, to czy krowa stanie się koniem? Większość z nas, także dzieci, odpowie „nie". To przebrana krowa, na pewno trochę końska, biologiczny dziwoląg, ale w swej istocie ciągle krowa. W „byciu krową" jest coś wewnętrznego i trwałego. Można tak myśleć, nie mając wyobrażenia, czym jest ta „istota". Większość ludzi doskonale wyobraża sobie „bycie krową" krowy, nie znając dokładnego opisu krowiej istoty. Wiedzą tylko, że tej właściwości nie można wyeliminować i że to ona jest przyczyną cech zewnętrznych, takich jak kopyta czy rogi34. Fakt, że zwierzęta mają istotę właściwą ich gatunkowi, harmonizuje z inną cechą pojęcia „zwierzę": organizmy żywe, zwierzęta czy rośliny, są przedmiotem pewnej klasyfikacji ogólnej, systematyki. Terminy oznaczające gatunki naturalne są wyczerpujące -każde zwierzę i każda roślina należą do określonego gatunku, a zarazem rozłączne - żadne zwierzę i żadna roślina nie może należeć do dwóch gatunków. Należy podkreślić, że poza światem przyrody dzieje się inaczej - pianino może być meblem albo instrumentem muzycznym (pojęcie „pianino" należy do dwóch grup wyższego rzędu). Także zwierzęta łączy się w kategorie o szerszym zasięgu, zależnie od budowy fizycznej, dlatego istnieją pojęcia „ptaki", „ssaki", „owady" itd.35. Dlaczego pewne obiekty poruszają się z własnej woli? Jak już pisałem, plamy światła na ekranie mogą - jeśli odpowiednio wyregulujemy ich ruch - tworzyć wrażenie pościgu, a nie na przykład zwyczajnych zderzeń, i nawet małe dzieci zauważają tę grę. Psycholog Alan Leslie wykazał, że także niemowlęta padają ofiarą złudzenia przyczynowego Michotta i mogą, jak dorośli, odróżniać projekcję przyczynową od bezprzyczynowej. Inny psycholog, Philippe Rochat, stosując tę samą metodę badawczą, wykazał, że już półroczne niemowlęta są wyczulone na różnicę między „przyczynowością fizyczną" (popychanie, ciągnięcie, uderzanie) i „przyczynowością społeczną" (pościg, unikanie). Wydaje się zatem, że wszystkie te zależności między wydarzeniami wpisują się w nasze mózgi znacznie wcześniej, niż przypuszczaliśmy, a z pewnością - zanim dziecko pozna pojęcia „pościgu" i „unikania" i zanim zdobędzie odpowiednie doświadczenie. Później, około trzeciego roku życia, dzieci zaczynają przejawiać określone oczekiwania co do różnic między obiektami, które są poruszane, a tymi, które się poruszają. Na przykład Susan Gelman przeprowadziła testy na dzieciach w wieku przedszkolnym, skupiając się na zdolności ruchu zwierząt prawdziwych i zwierząt-zabawek. Dla dzieci było oczywiste, że żywe zwierzęta mogą się poruszać, kiedy i jak chcą, a zabawki tego nie potrafią. Takie intuicje istnieją niezależnie od wiedzy. Niektóre dzieci mogą

powiedzieć, że zwierzę--zabawka nie chodzi, „bo nie ma nóg". Kiedy pokaże im się, że zabawka ma łapki, dziecko odpowiada, że „to nie są takie łapki", i tak dalej. Dzieci mają założenia i prawidłowe intuicje, ale nie potrafią ich uzasadnić. Dzieje się tak, ponieważ intuicje powstają dzięki wyspecjalizowanemu systemowi, który nawet u dorosłych pozostaje poza kontrolą świadomości36.

Kto jest kim? Niemal od urodzenia dziecko zaczyna traktować twarze jako szczególny rodzaj bodźców wzrokowych. Nie sprowadza się to wyłącznie do zauważania różnic między twarzami a innymi elementami otoczenia. Dzieci są znacznie bardziej wyczulone na odrębności w wyglądzie twarzy niż na różnice pomiędzy innymi bodźcami wzrokowymi. Niemowlę błyskawicznie tworzy bazę danych o osobach, które są dla niego ważne. W kilka dni po urodzeniu zaczyna budować „kartotekę" zawierającą informacje o każdej zbliżającej się do niego osobie i zapamiętuje nie tylko twarz, ale i rodzaj nawiązanego kontaktu. Psycholog Andrews Meltzoff odkrył, że niemowlęta posługują się naśladowaniem, identyfikując ludzi. Jeżeli dziecko bawiło się, naśladując gesty konkretnej osoby dorosłej, będzie naśladowało gesty innych. Kiedy powróci pierwsza osoba, dziecko znów zacznie zabawę w nią. Innymi słowy, wydaje się, że naśladuje, aby sprawdzić, z kim ma do czynienia, której kartotece indywidualnej odpowiada dana twarz, zapach itp. Dziecko domyśla się zatem - a właściwie jego mózg jest przygotowany, by się domyślać - że różnice między dwoma obiektami o wyglądzie ludzkim są znacznie istotniejsze od różnic między dwiema myszkami czy dwiema zabawkami. Dziecko nie zaczyna od wzrokowego postrzegania wielu przedmiotów, ale od stwierdzenia, że niektóre z nich twarze - mają cechy wspólne. Od początku ma predyspozycje do skupiania uwagi na twarzach i ich charakterystycznych cechach37. Dodajmy, że wykazywana przez niemowlęta zdolność naśladowania wyrazu twarzy (pokazywanie języka, zaciskanie warg, marszczenie brwi...) dowodzi, że już w najmłodszym wieku mózg posiada wysoko wyspecjalizowane umiejętności. Żeby naśladować, trzeba powiązać informację wzrokową, a zatem zewnętrzną, z kontrolą motoryczną, czyli wewnętrzną. Otóż dzieci zaczynają to robić, zanim zobaczą własne odbicie w lustrze, a nawet zanim zachęci je do tego reakcja rodziców. Dziecko nie uczy się naśladowania - posługuje się nim, żeby się uczyć, i to nie tylko rozpoznawania otoczenia, ale także wykonywania skomplikowanych ruchów i wymawiania dźwięków mowy ojczystej38.

Ile tu jest rzeczy? Skoro już rozpływamy się z podziwu nad zdolnościami naszych malców, wspomnijmy, że znają także arytmetykę! Tak, to wcale nie żart. W mózgu dziecka funkcjonuje mechanizm rejestrujący liczbę rzeczy znajdujących się w polu widzenia. Ten mechanizm reaguje na zjawiska „niewiarygodne" - dwie rzeczy zamieniły się nagle w jedną. Wtedy dziecko daje wyraz swojemu zdumieniu. Sześciomiesięcznemu malcowi pokazujemy jakiś przedmiot, a potem ukrywamy go za osłoną; pokazujemy mu drugi przedmiot i także ukrywamy za osłoną. Potem usuwamy ekran i... jest tam tylko jeden przedmiot! (Psychologia poznawcza ucieka się w swych eksperymentach do magicznych sztuczek). Dziecko jest bardzo zdziwione, znacznie bardziej niż wówczas, gdy schowane rzeczy w ukryciu „zmieniają" barwę lub kształt. Część jego mózgu zapamiętuje więc, ile przedmiotów schowano za osłoną. Muszę zaznaczyć, że w takich badaniach dzieci nigdy nie widzą obu przedmiotów równocześnie. Nie dziwią się, że coś się zmieniło, ale że zmieniło się w nieoczekiwany sposób39.

Skąd o tym wszystkim wiemy? Oczywiście, nikt nie pyta pięciomiesięcznego dziecka, czy dziwi się, że 1 + 1 = 1. Mając do czynienia z takimi malcami, trzeba stosować wymyślne techniki, aby ocenić stopień zaskoczenia lub skupienia. Obserwuje się spojrzenie dziecka, zapał, z jakim ssie smoczek. Kiedy malcom pokazuje się sytuacje powtarzające się i niezaskakujące, szybko się dekoncentrują i rozglądają wokół. Jeżeli pokaże się im coś nowego i przyciągnie ich uwagę, oznacza to, że dostrzegli różnicę. A ponieważ naukowcy nie chcą oceniać ich reakcji na podstawie tylko jednej zmiennej, stosuje się różne zestawy bodźców, by stwierdzić, czy efekt będzie taki sam. Dostarcza nam to informacji o tym, co najbardziej interesuje dzieci. Podsumujmy: mózg dziecka w żadnym razie nie może być uznany za nieskomplikowany. Ogromna ilość szczególnych zdolności, jakie posiada mózg dorosłego, istnieje już u noworodka w postaci specyficznych oczekiwań (np. zakłada, że rzeczy są ciągłe), preferencji (zwraca uwagę na twarze ludzi, ale nie żyraf) oraz metod dedukcji (jeżeli coś przemieszcza się z własnej woli, trzeba próbować ustalić, do jakiego celu zmierza; jeżeli rusza się, gdy je popychamy, nie warto szukać celu). Te wczesne zdolności umożliwiają posługiwanie się specyficznymi systemami dedukcji, odpowiadającymi poszczególnym obszarom rzeczywistości. Pomaga to dziecku w zdobywaniu mnóstwa informacji o jego otoczeniu. Tak przygotowany, umysł koncentruje się na pewnych aspektach świata, lekceważąc inne. Skupianie uwagi na wszystkich potencjalnych relacjach między wszystkimi obiektami byłoby (zakładając, że to możliwe) stratą czasu i energii. Aby wiele się nauczyć, trzeba dokonywać selekcji.

Wrodzone zdolności a rozwój Nie możemy odsunąć od siebie przypuszczenia, że otaczające nas obiekty przynależą do różnych kategorii, że mają odrębne cechy „ukryte" (istotę w przypadku zwierząt, cel w przypadku podmiotów działających), które tłumaczą, czym są te obiekty. Co dziwniejsze, postępujemy tak, zanim zdołamy sobie uświadomić, że oczekiwania te pozwalają nam rozumieć otoczenie. Niemowlę zakłada, że wszystko, co przemieszcza się z własnej woli, ma cel, że różne twarze są nierozerwalnie związane z kontaktem z różnymi osobami, że dźwięki płynące z ich ust należy traktować inaczej niż dźwięki, jakie wydają rzeczy. Tak funkcjonuje normalny umysł i to już od najwcześniejszego dzieciństwa. Rzecz jasna, kogoś może to skłonić do zastanowienia się, skąd biorą się te założenia? Czy dzieci przychodzą na świat z gotowymi kategoriami ontologiczny-mi i systemami kojarzeniowymi? Czy rozróżnianie (np. ożywione - nieożywione) jest wrodzoną umiejętnością ludzkich dzieci? Niestety, pytania te nie mają sensu. (Pisałem już o tym w jednym z rozdziałów, ale przeciwnicy naszej teorii wciąż sieją zamęt i wzbudzają wątpliwości). Wiemy na przykład, że dzieci w wieku przedszkolnym mają odmienne oczekiwania wobec zwierząt i rzeczy wytworzonych. Czy to wrodzone rozróżnienie? Wiemy też, że jeszcze młodsze dzieci oczekują, że obiekty podobne do zwierząt będą poruszały się samodzielnie w przeciwieństwie do rzeczy, które wyglądają na twory człowieka. Czy te oczekiwania oparte są na jeszcze wcześniejszych rozróżnieniach? Być może, bo niemowlęta odróżniają ruch ożywiony („okresowy") od nieożywionego („newtonowskiego"). Wydawałoby się więc, że można się cofnąć w czasie, odnajdując źródło złożonych rozróżnień pojęciowych w coraz Wcześniejszych umiejętnościach. Zwróćmy jednak uwagę, że im bardziej cofamy się w czasie, tym silniej modyfikujemy pojęcia. Wyszliśmy od pojęcia „zwierzę", by przejść do pojęcia „rzeczy, która przypomina zwierzę", a następnie do „obiektów kierowanych samodzielnie" i „obiektów poruszających się ruchem ożywionym". Dlatego to, co istnieje w chwili narodzin, nie jest w istocie pojęciem „zwierzęcia", ale czegoś, co (normalnie) prowadzi do czegoś, co prowadzi do czegoś... co wypracowuje pojęcie „zwierzęcia". Przyczyną całego zamieszania jest nasza skłonność do traktowania pojęć, jakby były hasłami encyklopedycznymi, opisującymi obiekty. Dlatego zastanawiamy się, czy dziecko opanowało już część tych haseł, które odnajdujemy w encyklopedii umysłowej dorosłego. Jak jednak powiedziałem wyżej,

takie encyklopedyczne podejście nie jest najwłaściwsze. Kategorie ontologiczne są jakby włącznikami, które uruchamiają lub wyłączają konkretne systemy kojarzeniowe. Jak zauważyła Ruth Millikan, pojęcia to w mniejszym stopniu opis niż zdolność. Pojęcie „zwierzę" jest zdolnością rozpoznania prawdziwych zwierząt i wysnucia właściwych skojarzeń. Mamy więc do czynienia ze stopniowym rozwojem zarówno pojęć, jak zdolności motorycznych, a zatem nie istnieje żaden punkt zwrotny, po którego przekroczeniu można by powiedzieć, że dziecko posiadło pojęcie zwierzęcia. W rzeczywistości ta specyficzna zdolność nie może być nawet doskonalona40. Dotyczy to także innych pojęć. Dla każdego znajdujemy pojęcia je poprzedzające, jednak im bardziej cofamy się w czasie, tym mniej pojęcia, na które trafiamy, są podobne do pojęcia, od którego wyszliśmy. Jest bardzo prawdopodobne, że nasz genotyp ma bezpośredni wpływ na podział mózgowia na pola korowe i wytworzenie sieci neuronów umożliwiających wzajemne oddziaływanie tych pól. Te połączenia tworzą w efekcie systemy kojarzeniowe. Mówiąc, że pewne zdolności umysłowe są „wrodzone", sugerujemy, że u dziecka można odnaleźć identyczne pojęcia jak u dorosłego. Ale badanie rozwijającego się umysłu dowodzi, że problem jest bardziej skomplikowany: seria podstawowych reguł, założenia wstępne i wyspecjalizowane umiejętności dają początek pojęciom, ale pod warunkiem, że dziecko wychowuje się w normalnym środowisku. Aby lepiej to zrozumieć, zapomnijmy na chwilę o pojęciach i skoncentrujmy się na rozwoju fizycznym. Dzieci rodzą się takie, jakie się rodzą, i rozwijają się w określony sposób, ponieważ budowa ciała jest wpisana w ich geny. Każde normalne dziecko ma zęby mleczne, które wypadają, zanim w szóstym albo siódmym roku życia zastąpią je zęby stałe. Aby do tego doszło, muszą zostać spełnione pewne warunki. Brak witamin z pewnością odbiłby się na rozwoju dziecka, co stałoby się jednak, gdybyśmy wychowywali je w stanie nieważkości lub karmili wyłącznie płynami albo kroplówką? W zasadzie możemy uznać takie warunki za nieodpowiednie i pominąć je, nie dlatego że są nieprawdopodobne (to może się zmienić), ale dlatego że nie były typowe, kiedy powstawał kod genetyczny dziecka. Bez względu na to, jakie są dziś geny odpowiedzialne za rozwój uzębienia człowieka, ukształtowały się one, gdy człowiek przeżuwał jedzenie i odżywiał się roślinami oraz mięsem, a cukierki, ciastka i kroplówki nie istniały. Na tej samej zasadzie większość zdrowych dzieci etapami rozwija swe umiejętności językowe, znacznie wzbogacając zasób słów między drugim a piątym rokiem życia. W początkowej fazie zdanie składa się tylko z jednego słowa, potem z dwóch, a wreszcie przychodzi czas opanowania reguł składni i morfologii języka ojczystego. Ale i do tego niezbędne jest normalne otoczenie, to znaczy ludzie, którzy porozumiewają się za pomocą języka i rozmawiają z dzieckiem. Dzieci wychowane w izolacji nie mogą rozwinąć w pełni swych umiejętności językowych. Podsumowując, normalne środowisko jest nieodzowne, aby dziecko mogło się rozwijać, jeżeli posiada równocześnie uwarunkowania genetyczne przygotowujące je do wykorzystywania zasobów tego środowiska, wzmacniania zębów na normalnym pożywieniu i posługiwania się składnią w prawidłowych kontaktach językowych z kompetentnymi rozmówcami. Nasuwa się kolejne pytanie, znacznie ważniejsze. Jak już mówiłem, każda normalna istota ludzka już od najmłodszych lat dysponuje kategoriami ontologicznymi oraz systemami kojarzeniowymi. Chciałbym położyć szczególny nacisk na słowo „ludzka", ponieważ specyficzna budowa, którą opisałem, jest jedną z cech naszego gatunku. Intuicyjnie dokonujemy wszystkich rozróżnień, o których wspominałem, ale nie ma to związku z żadną metafizyczną koniecznością. Wielu filozofów i uczonych uważa nawet, że część z tych intuicyjnych rozróżnień (na przykład między zwierzęciem i człowiekiem) nie ma w istocie uzasadnienia. Nasza intuicyjna ontologia nie jest jedyną możliwą. Aby się o tym przekonać, przeanalizujmy następującą scenę: Pan Seguin wraz ze swą kozą odpoczywa pod drzewem, nieopodal latarni. Istota ludzka dostrzeże tu cztery kategorie (osoba, zwierzę, roślina, artefakt). Każdy z tych obiektów uruchamia swoisty zespół systemów kojarzeniowych. Obserwatorczłowiek natychmiast zarejestruje twarz pana Seguina, ale zlekceważy pysk kozy i uzna, że latarnia jest definiowana poprzez swą funkcję, co nie dotyczy drzewa. Żyrafa z pewnością odczytałaby tę scenę

inaczej. W oczach żyrafy różnica między panem Seguinem a kozą jest niewielka (o ile pan Seguin nie jest postrzegany jako drapieżnik), ponieważ oboje są zwierzętami, ale nie żyrafami; latarnia to drzewo, ale bez liści (a zatem nieprzydatne). A gdyby obok przebiegał pies, spojrzałby na tę scenkę po swojemu. Jako zwierzę udomowione dostrzegłby zasadniczą różnicę między gatunkiem ludzkim a innym gatunkiem zwierząt, toteż pan Seguin i koza uruchomiliby odrębne systemy w jego mózgu. Ale pies nie zwróciłby uwagi na różnice między drzewem a latarnią, bo obie te rzeczy są równie przydatne przy oznaczaniu terytorium. Stosowanie swoistych skojarzeń wobec określonych obiektów jest zatem kwestią „wyboru" (świat poddaje się najrozmaitszym możliwym podziałom), a wybór zależy od gatunku, który go dokonuje. Powróćmy do identyfikacji twarzy. Automatycznie rejestrujemy cechy odróżniające dwie ludzkie twarze, ale na podobne różnice u zwierząt nie zwracamy uwagi. Dzieci rodzą się jako istoty całkowicie niesamodzielne i trzeba lat, aby mogły przeżyć bez opieki. Później także będą czuły potrzebę współpracy z innymi istotami ludzkimi, bo to umożliwia im przetrwanie i dlatego muszą jak najszybciej nauczyć się, kto jest kim w ich społeczności. Dotyczy to także innych gatunków, jednak człowiek rozwinął tę umiejętność ponad miarę. Nasze relacje z innymi ludźmi zależą przede wszystkim od tego, kim jest rozmówca, podczas gdy relacje ze zwierzętami - żyrafą, hieną czy wężem są podobne bez względu na to, z którym przedstawicielem gatunku mamy do czynienia. Liczy się tylko, do jakiego gatunku należy zwierzę, na które polujemy lub przed którym uciekamy, i dlatego nasz mózg pozostaje obojętny na fascynujące odrębności, jakie widać na pyskach żyraf. Sięgnijmy wreszcie po przykład narzędzi. Widok nieznanego narzędzia budzi swoistą aktywność mózgową. W proces zaangażowane są niektóre pola motoryczne kory mózgowej. Trudno się temu dziwić, skoro jesteśmy wytwórcami narzędzi i dysponujemy skomplikowanymi urządzeniami, o jakich nie śni nawet żaden inny gatunek. System kojarzeniowy odgrywa ogromną rolę w posługiwaniu się narzędziami, umożliwiając także szybkie i sprawne poznawanie skomplikowanych technik ich wyrobu.

Architektura i architekt Kiedy już stanie się jasne, że różne gatunki mają odmienny sposób postrzegania swojego otoczenia, trudno powstrzymać się od myśli, że ma to związek z historią gatunku, a zatem z jego ewolucją. Nasze systemy kojarzeniowe istnieją być może dlatego, że podsuwają rozwiązania problemów, jakie pojawiały się na przestrzeni tysięcy lat ewolucji. Wspominam po raz kolejny o warunkach życia przodków, ponieważ właśnie w takich warunkach przebiegała nasza ewolucja gatunkowa. Żyliśmy w małych grupach nomadów, którzy polowaniem i zbieractwem zdobywali żywność. W takich grupach do przetrwania konieczna była ścisła współpraca, a informacje przepływały bez ograniczeń, ponieważ jednostki wzorowały się na innych i komunikowały ze sobą. Wobec wielkiej liczby pokoleń łowcówzbieraczy nowsze osiągnięcia człowieka - rolnictwo, przemysł i urbanizacja, to tylko kilka sekund w dziejach ewolucji. Warto sobie to uświadomić, ponieważ ślady przeszłości przetrwały w wielu naszych zachowaniach, a przede wszystkim w strukturze naszego umysłu. Sięgnijmy po znany wszystkim przykład. Łakomstwo człowieka można wyjaśnić niedoborem źródeł witamin i cukrów w środowisku naszych przodków i rzadkim spożywaniem tych substancji. Upodobanie do pokarmów w nie obfitujących, podobnie jak do tłuszczu zwierzęcego jako źródła energii i do mięsa jako źródła protein, rozwinęło się, ponieważ odpowiedzialne za takie preferencje geny rozpowszechniły się. Ci, którzy byli ich „nosicielami", dążyli do posiadania licznego potomstwa, a część tego potomstwa odziedziczyła właśnie te geny. Kształtowanie zdolności adaptacyjnych przybiera różne formy. Trzeba na przykład nauczyć się wykrywać, czy w pobliżu znajduje się istota żywa, czy tylko rzeczy martwe, czy ruch w liściach drzewa spowodowany jest przez podmuch wiatru, czy też zdradza obecność czającego się zwierzęcia.

Należy również pamiętać, z kim i kiedy mieliśmy kontakt i co z tego wynikło, w przeciwnym razie nie byłaby możliwa dłuższa współpraca, ponieważ wymaga ona swoistego gromadzenia i przechowywania danych oraz sprawnego rozpoznawania twarzy. Są to dwie różne zdolności i trudno przypuścić, aby jeden system mógł wypełniać tak odmienne zadania. A to dopiero początek długiej listy problemów adaptacyjnych. Wykrycie u kogoś cech wiarygodnego partnera we wspólnym przedsięwzięciu i wykrycie cech atrakcyjnego partnera seksualnego to dwa różne zadania; rozpoznanie potraw szkodliwych oraz trucizn i odróżnienie ich od rzeczy jadalnych to jeszcze inne zadanie. Istota problemu nie tkwi w odmienności przedmiotu analizy, lecz w tym, że każdy z nich wymaga innego przetworzenia informacji. Aby relacje z ludźmi układały się prawidłowo, człowiek musi mieć zdolność pamiętania, co każdy z nich zrobił i dlaczego, natomiast wszystkich przedstawicieli jednego gatunku zwierząt można traktować jako mniej więcej jednakowych. Te stwierdzenia doprowadziły część biologów do wniosku, że narzędzie tak złożone jak mózg człowieka musiało w toku ewolucji mnożyć wyspecjalizowane systemy. Inteligencja to raczej posiadanie wielu systemów, z których każdy specjalizuje się w rozwiązywaniu konkretnych problemów, niż jednego, który ogarniałby wszystko. Taki system łatwo mógłby zostać zasypany masą zbędnych szczegółów. Jeżeli na przykład system rozpoznawania twarzy przechowywałby dane o każdym spotkanym zwierzęciu, byłoby to kosztowne, a zarazem bezużyteczne w niecierpiących zwłoki przypadkach. Skuteczność reakcji na żyrafę albo tygrysa nie polega na rozpoznaniu jednostki, ale gatunku. Historia ewolucji skłania zatem do upatrywania w coraz węższej specjalizacji źródła złożonych zdolności poznawczych, jakie występują u dużych małp i u ludzi. Zgodnie z tą hipotezą najinteligentniejsze gatunki miały po prostu „najlepszy instynkt". Ale to tylko hipoteza41. Wszystko uległo zmianie, kiedy psycholodzy i neuropsycholodzy odkrywali (jak wspomniałem wyżej) coraz większą liczbę wyspecjalizowanych systemów kojarzeniowych. Pozwoliło to na powiązanie odkryć psychologii z tłem biologicznym. Obecnie to połączenie znane jest pod nazwą psychologii ewolucjonistycznej. Jej najistotniejszym wkładem jest stwierdzenie, że zrozumienie struktury ludzkiego umysłu jest niemożliwe bez uwzględnienia roli wyspecjalizowanych systemów i warunków, w jakich systemy te ewoluowały w procesie selekcji naturalnej. Wymaga to nie tylko badań, ale i spojrzenia na problem równocześnie z punktu widzenia biologii ewolucjonistycznej, genetyki, neurofizjologii, psychologii i antropologii42.

Skrzynka z narzędziami nr 2: psychologia ewolucjonistyczna Ewolucja ukształtowała nasze systemy kojarzeniowe jako odpowiedź na problemy wynikające z trybu życia naszych dalekich przodków. Dlatego musimy (a) odtworzyć specyfikę tych problemów; (b) na tej podstawie ustalić statystycznie istotne sposoby ich rozwiązywania, a zatem przewidywania nieoczywistych cech konstytutywnych tych problemów; (c) ustalić, czy istnieją eksperymentalne lub neurofizjologiczne dowody funkcjonowania odpowiednich systemów kojarzeniowych; i (d) określić kierunek ewolucji opisanego przez psychologów wyspecjalizowanego systemu z innych systemów i odpowiedzieć na pytanie, czy dawał on przewagę posiadającym go jednostkom. Te ograniczenia uzmysławiają nam, dlaczego psychologia ewolucjonistyczna stawia dopiero pierwsze kroki. Nie sposób zadowolić się stwierdzeniem, że człowiek posiada pewną zdolność (np. umiejętność czytania i pisania), i dopisaniem historii, która uczyni ją zdolnością „przystosowawczą" (komunikacja pisemna ewoluowała, dlatego że jest bardzo praktyczna). Czytanie i pisanie nie wymagają swoistego systemu mózgowego, ale wykorzystują systemy, które służyły nam od zarania dziejów i do dziś służą

do innych celów (rozpoznawania obrazu, podziału słów na sylaby, kontroli motorycznej nad dłonią i nadgarstkiem itp.). Jest oczywiste, że w pewnych dziedzinach funkcjonowanie naszych systemów kojarzeniowych to wynik ewolucji, ponieważ dokonywane przez nas wybory mają bezpośredni wpływ na możliwość przetrwania i zachowania gatunku. Zajmujący się psychologią ewolucjonistyczną Don Symons i David Buss zgromadzili różnego rodzaju dane na temat rozmaitych aspektów psychologii seksualnej człowieka: doboru partnera, walorów decydujących o atrakcyjności jednostki, jej wiarygodności jako partnera w stałym związku i jako potencjalnego rodzica43. Życie naszych przodków było pełne niebezpieczeństw, grożących nie tylko ze strony widocznych drapieżników, ale także wszelkiego rodzaju trucizn, wirusów i innych mikrobów. Żywność zdobyta przez zbieraczy i łowców była w pełni naturalna, to znaczy -niezbyt zdrowa. Wiele roślin zawiera toksyny, o padlinie lepiej nie wspominać. Także zwierzęta przenoszą patogeny, które łatwo dostosowują się do warunków organizmu ludzkiego. Ryzyko żywieniowe jest szczególnie wysokie w przypadku gatunków „wszystkożernych", takich jak człowiek, który je różnorodne pokarmy i przystosowuje się do nowego środowiska, zmieniając dietę. Te gatunki powinny zatem być chronione nie tylko przez system immunologiczny, muszą mieć także swoistą zdolność adaptacji poznawczej, umożliwiającą minimalizowanie ryzyka zarażenia i zakażenia. Szczury, również wszystkożerne, zbliżają się do nowej żywności z największą ostrożnością i błyskawicznie wykrywają związek między chorobami a tym, co jadły, o wiele skuteczniej niż inne korelacje, nie mające nic wspólnego z pożywieniem, co dowodzi, że system odpowiedzialny za te skojarzenia jest ściśle wyspecjalizowany. Także ludzie posiadają zdolność adaptacji poznawczej w tej dziedzinie. Małe dzieci gotowe są próbować wszystkiego, co poda im do jedzenia znajoma osoba, i w ten sposób łatwiej dostosowują się do lokalnych tradycji. Potem stają się ostrożniejsze, dzięki czemu nie połykają już substancji zagrażających zdrowiu i życiu. Ciężarne kobiety czują wstręt do pewnych pokarmów, przede wszystkim bogatych w toksyny i szkodliwych dla rozwijającego się w ich łonie płodu. Żywność nie jest oczywiście jedynym zagrożeniem dla zdrowia. Kontakt z rozkładającymi się zwłokami, z osobami rannymi lub chorymi, przedostanie się do przewodu pokarmowego fekaliów lub ziemi to kolejne sytuacje, których z oczywistych przyczyn nauczyliśmy się unikać w procesie ewolucji44. Wydaje się, że umysł ludzki jest wyposażony w swoisty system kojarzeniowy, odnoszący się do tego rodzaju sytuacji i wyzwalający silne reakcje emocjonalne już na wzmiankę o jednej z tych możliwości. Psycholog Paul Rozin badał „psychologię wstrętu", jej związki z preferencjami żywieniowymi i ryzykiem zakażenia. Wykazał, że system kojarzeniowy „zakażenia" podlega ścisłym regułom. Po pierwsze, zakłada, że źródło zagrożenia nie musi być widoczne; czynniki toksyczne były niewykrywalne aż do wynalezienia mikroskopu. Po drugie, nawet ograniczony kontakt z czynnikiem szkodliwym, choćby bardzo krótkotrwały, naraża na pełne ryzyko. Innymi słowy, nie ma związku między dawką a skutkiem. Substancje szkodliwe nie tracą swych właściwości poprzez rozcieńczenie. I wreszcie po trzecie, wszelki kontakt ze źródłami skażenia może przynieść podobne skutki, choć połknięcie (lub idea połknięcia) wywołuje najsilniejsze emocje45. Te założenia są swoiste dla omawianej dziedziny. System kojarzeniowy „zakażenia" może wydać się przesadnie ostrożny. Niektórzy uczestnicy eksperymentu Rozina odmawiali na przykład picia ze szklanki, w której znalazł się prusak, nawet jeśli tę szklankę zdezynfekowano. Ale systemem zawsze kierują reguły odnoszące się do warunków życia przodków, a więc do czasów, kiedy dezynfekcja nie istniała.

Życie w środowisku informacji Te ewolucjonistyczne rozważania skłaniają nas do postawienia pytań o charakterze ogólnym, jak: Co jest niezbędne dla istot ludzkich? Jakie są ich specyficzne potrzeby, odróżniające je od żyraf czy strusi? Oczywiście, aby przeżyć, potrzebujemy tlenu i pokarmowego koktajlu o skomplikowanym składzie, ale bez tego nie mogą się obyć także wszystkie inne zwierzęta. Oprócz tego, do życia są nam niezbędne także inne bodźce. Po pierwsze - informacje o świecie zewnętrznym, po drugie współpraca z innymi przedstawicielami gatunku. Te dwa rodzaje bodźców są tak nieodłącznym elementem naszej egzystencji, że nie jesteśmy w stanie właściwie ocenić, jak dalece stanowią o życiu lub śmierci. Trudno nam też uświadomić sobie, w jakiej mierze nasz umysł kształtował się przez tysiąclecia tak, by rozwijać te zdolności, i jak bardzo jest teraz od nich uzależniony46. Istoty ludzkie są spragnione informacji Ich zachowanie opiera się na bogatej bazie danych, które dzięki swej elastyczności pozwalają określić parametry działania. Nie moglibyśmy wyjaśnić ani nawet opisać naszych zachowań, gdyby nie ogromna ilość informacji o środowisku. Dlatego część antropologów opisuje środowisko spełniające warunki konieczne do życia ludzi jako środowisko informacji. Żaby potrzebują jeziora albo stawu, wieloryby oceanu, a istota ludzka musi zanurzać się w informacjach o środowisku. Popularne dziennikarskie sformułowanie, według którego żyjemy w „erze informacji", jest mylące, sugeruje bowiem, że w przeszłości, bliskiej i odległej, nie byliśmy uzależnieni od informacji. Pomyślmy o życiu codziennym łowców-zbieraczy, tych małych grup ludzi, skupionych na poszukiwaniu żywności roślinnej lub zwierzęcej. Nie mogliby wiele zdziałać, gdyby nie mieli szczegółowej, wiarygodnej i aktualnej wiedzy o środowisku. Zbieranie owoców i innych części jadalnych roślin jest trudniejsze od napełniania wózka w supermarkecie. Trzeba rozpoznać i umieć znaleźć właściwe rośliny, zapamiętać miejsca w nie obfitujące, a także czas zbioru. Trzeba też zgromadzić rozległą wiedzę o smakach, kształcie i o zapachu pożywienia oraz jego podobieństwie do innych, potencjalnie szkodliwych roślin. To samo dotyczy polowania, które poza szczególną zręcznością wymaga doświadczenia i informacji. Trzeba różnie tropić zwierzynę, zbliżać się do niej i atakować, zależnie od gatunku, na jaki się poluje. Człowiek nie jest imponująco wyposażony przez naturę jako drapieżnik. Słabość fizyczną nadrabia nie tylko przebiegłością, ale także wiedzą o terytorium, przekazywaną z pokolenia na pokolenie. To właśnie stwierdzenie prowadzi nas do następnego punktu wywodu. Istoty ludzkie współpracują ze sobą Ludzie żyją od dawna - i wystarczająco długo, żeby miało to znaczenie ewolucyjne - w zorganizowanych grupach i utrzymują intensywne kontakty społeczne. Potrzebują współdziałania, ponieważ są uzależnieni od znacznie bogatszych informacji niż te, które mogą zdobyć w drodze doświadczenia indywidualnego. Informacji dostarczają im inni ludzie. Także typ aktywności ludzkiej wymaga kooperacji. To, co napisałem na temat zbieractwa i łowiectwa, ma sens tylko wówczas, gdy pewne osoby wykonują część pracy, umożliwiając innym wypełnianie ich zadań. Ludzie nie tylko robią coś wspólnie, ale robią różne rzeczy zgodnie z ustalonym porządkiem. A współpraca wymaga szczególnych umiejętności i predyspozycji. Specyficzne wymogi ludzkiej egzystencji pociągają za sobą poważne konsekwencje: • Ponieważ do przetrwania istota ludzka potrzebuje współpracy oraz informacji, jest na ogół uzależniona od informacji przekazanych przez innych ludzi. Nie zamierzam lekceważyć roli doświadczenia indywidualnego, ale nawet tego doświadczenia nie moglibyśmy zdobyć, gdyby nie przekazywano nam ogromnej ilości wiedzy, czego nie robi na taką skalę żaden inny gatunek. • Ponieważ ludzie są uzależnieni od informacji i współpracy, potrzebują informacji na temat stanu umysłu innych, co oznacza ocenę wiedzy i intencji osób, od których przejmują tę wiedzę. Żadna

wyprawa łowiecka, żaden ślub ani wojna nie mogłyby dojść do skutku, gdyby nie precyzyjna analiza tego, co sądzą i czego pragną inni ludzie. Kiedy wiemy już, że wieloryb żyje w morzu, nie dziwimy się, że jego predyspozycje zostały w drodze selekcji naturalnej dostosowane jak najlepiej do tego środowiska. To samo dotyczy naszych zdolności i predyspozycji, musimy tylko uświadomić sobie, że środowiskiem sprzyjającym istocie ludzkiej jest środowisko informacji dostarczanych przez otoczenie. Oznacza to, że musimy przyjrzeć się nowej grupie systemów kojarzeniowych działających w podziemiach naszego umysłu47.

Istota społeczna Życie w środowisku, w którym większość informacji pochodzi od innych istot ludzkich, jest uzależnione od specyficznych zdolności i zachowań. W większości są one dla nas tak oczywiste, że trudno nam uwierzyć, jak niezwykłego wymagają aparatu poznawczego. Oto kilka takich zachowań i zdolności: Hipertrofia inteligencji społecznej. U wielu gatunków za inteligencję społeczną uznaje się zdolność nawiązywania stosunków społecznych. W porównaniu z innymi gatunkami, człowiek ma niezwykle złożone relacje społeczne, ponieważ posiada bardzo skomplikowane systemy wyobrażania sobie tego, co robią inni, oraz powodów, które ich do tego skłaniają. Oto dwa przykłady bardzo rozwiniętej inteligencji społecznej człowieka: (1) zdolność radzenia sobie w skomplikowanych sytuacjach i snucia myśli w rodzaju „Maria wie, że Piotr ma do niej żal za to, że poparła Pawła, kiedy powiedział, że Joanna jest za mądra dla Marka"; (2) zdolność tworzenia „kartoteki" obejmującej informacje o różnych osobach i niemylenia tych danych. Robimy to wszystko całkiem naturalnie, nie uświadamiając sobie, jakie zdolności pamięciowe musimy zaangażować. We wspomnianej wyżej sytuacji Maria wie coś, co dotyczy czterech różnych osób. Żeby wypracować tak skomplikowaną myśl, trzeba dysponować informacjami na temat tych osób, przechowywać je w odrębnych działach kartoteki i sięgać w jednej chwili do różnych działów, nie myląc przy tym osób. Wymaga to zdolności, które tylko gatunek ludzki posiadł w tak wysokim stopniu. Jak już powiedziałem to, co nazywamy psychologią intuicyjną, jest czymś w rodzaju związku struktur i funkcji mózgowych, z których każda wypełnia swoiste zadania: wykrywa obecność istot żywych (np. potencjalnej ofiary lub drapieżnika); ustala, na co patrzą inni; odgaduje, jaki realizują cel; wyobraża sobie ich myśli. Zależnie od gatunku, różne są układy tych elementów. Psycholog Daniel Povinelli wykazał, że szympansy potrafią doskonale śledzić spojrzenia innych, wydaje się jednak, że nie mają zbyt dokładnego wyobrażenia intencji, jakie zdradza kierunek spojrzenia. Mówiąc ogólnie, wydaje się, że niektóre aspekty psychologii intuicyjnej rozwinęły się u naczelnych, pomagając skuteczniej polować na ofiarę i unikać drapieżników. Być może dlatego tak szybko i z pewnym zaangażowaniem emocjonalnym wykrywamy obecność istot żywych w naszym otoczeniu. Ale nadzwyczajny rozwój psychologii intuicyjnej u człowieka bierze się także z korzyści, jakie odnosiły jednostki zdolne trafnie przewidzieć posunięcia innych, ponieważ właściwym środowiskiem naszej ewolucji są relacje międzyludzkie48. Skłonność do plotkowania. Mimo że chętnie potępiamy i umniejszamy znaczenie plotek, ich szerzenie jest jednym z podstawowych zajęć ludzi. Powszechnie uprawiane, cenione i potępiane, plotki są równie ważne dla naszego przetrwania i reprodukcji, jak inne zdolności poznawcze i emocjonalne. Dlaczego? Zrozumiemy to lepiej, jeśli przypomnimy sobie, że plotki są informacjami na temat naszych pobratymców i to najczęściej takimi, które woleliby zachować w tajemnicy, i że dotyczą przede

wszystkim spraw o znaczeniu adaptacyjnym, jak status społeczny, dochody, seks. Plotki tracą na atrakcyjności, kiedy odchodzą od tych wątków, o czym świadczy nasza postawa wobec osób, które gromadzą i z zapałem wymieniają wiedzę z obcych nam dziedzin. Wspomnijmy choćby „fanów", którzy rozprawiają wyłącznie o płytach czy koncertach ulubionego zespołu, usiłują się dowiedzieć, gdzie wykonano zdjęcie z okładki ostatniego albumu itp., lub o skrajnym przypadku angielskich „trainspotters'ów" (Czytelnikom niebrytyjskim pragnę wyjaśnić, że są to ludzie, którzy spędzają weekendy, przypatrując się przejeżdżającym pociągom, aby wypełnić jak najwięcej rubryk w głównym katalogu sprzętu kolejowego, używanego przez rozmaite kompanie przewozowe). Chętnie uznajemy, że ludzie pasjonujący się sprawami, które są nieistotne z punktu widzenia stosunków interpersonalnych i społecznych, nie są całkiem normalni49. Nie ma społeczności ludzkiej bez plotek. A jednak prawie wszyscy mówią o nich ze wzgardą. Dlaczego? Wynika to z dwóch istotnych przesłanek. Po pierwsze, nawet najbardziej spragnieni informacji o statusie społecznym, majątku czy życiu erotycznym innych, obawiamy się, że ktoś mógłby szerzyć podobne informacje na nasz temat. Po wtóre, chociaż lubimy plotkować, pragniemy, aby uważano nas za godnych zaufania. Jest to konieczne, jeśli chcemy utrzymywać trwałe kontakty społeczne, a zwłaszcza współpracować z innymi. Musimy wyglądać na osobę, która nie zdradza sekretów i nie rozpowszechnia ważnych informacji poza kręgiem bliskich przyjaciół. W naszym ambiwalentnym stosunku do plotek nie ma hipokryzji. Przystosowanie się do wymiany społecznej. Wymiana w ramach grupy to sytuacja, którą wyobrażamy sobie bardzo łatwo. Jeżeli zgadzam się zapłacić cenę (np. przynieść butelkę wina), otrzymuję korzyść (np. udział w posiłku): cóż może być bardziej naturalne i oczywiste? Skojarzenia powstają automatycznie (jeżeli posiłek jest wystawny, a wino marne, gospodarze nie będą zachwyceni), ale dzieje się tak dlatego, że nasze systemy kojarzeniowe są niezwykle sprawne. Wymiana należy do najstarszych praktyk ludzkości, ponieważ wraz z podziałem dóbr długo była konieczna. Psychologowie ewolucjoniści Leda Cosmides i John Tooby zauważyli, że ludzie łatwiej radzą sobie z trudnym problemem logicznym, jeżeli zostanie im przedstawiony jako problem wymiany i nieważne, jak bardzo egzotyczna będzie to sytuacja. Aby sprawdzić, czy członkowie wyimaginowanego plemienia przestrzegają następującego prawa: „Ten, kto zrobi sobie tatuaż na twarzy, będzie miał prawo jeść mięso bawołu", testowana grupa spontanicznie szuka jedzących bawołu o nie okaleczonych twarzach (zamiast szukać wegetarian z tatuażem). W tego typu sytuacjach rodzą się skojarzenia oparte na zasadzie „szukaj oszusta", a nie na powszechnych regułach logiki. Te same osoby nie są już tak pewne swych intuicji, kiedy prosi się je o weryfikację analogicznej reguły, która nie odnosi się do wymiany, np.: „Skoro ktoś wytatuował sobie twarz, zwiedzał Pekin". Cosmides i Tooby uzyskali takie same wyniki w grupie amerykańskich studentów i w grupie Sziwiarów, łowców-zbieraczy z Amazonii. Fakt, że wymiana jest swoistym systemem kojarzeniowym, potwierdzają pewne patologie mózgu, w których wyniku system ten ulega uszkodzeniu, gdy inne funkcje umysłowe nie doznają uszczerbku50.

Stopień zaufania. Współpraca stawia ludzi wobec problemów strategicznych, pokazując, że wartość określonego gestu (spodziewane korzyści) zależy od tego, czy druga osoba wykona określony gest (niekoniecznie taki sam). W idealnej sytuacji można by decydować się na współpracę wyłącznie z ludźmi, którzy nie mają wyboru. Płacąc w sklepie, moglibyśmy rzecz jasna przytknąć lufę pistoletu do skroni kasjerki, żeby mieć pewność, że wyda nam resztę. Nie zawsze można jednak postępować w ten sposób; na szczęście mamy zdolności, które to kompensują, zwłaszcza prawo decydowania o podjęciu współpracy z ludźmi opartej na sygnałach, które pozwalają wydedukować, czy są to osoby godne zaufania51.

Takie oceny mają charakter rozstrzygający, ale w zasadzie dokonujemy ich bez udziału świadomości. Socjologowie Diego Gambetta i Paul Bacharach badali sygnały, na podstawie których ludzie oceniają na co dzień wiarygodność innych (np.: czy wpuściłbyś do budynku osobę, która nie zna kodu i nie dzwoniła z domofonu do żadnego z mieszkań?). Wykazali, że często potrafimy ocenić, czy można zaufać pewnym sygnałom. Wymaga to odczytania wymowy sygnału i określenia prawdopodobieństwa, że jest fałszywy. Wszystko to dzieje się bezwiednie i bardzo szybko nie dlatego, że dedukcja jest prosta, lecz dzięki systemom wyspecjalizowanym w takich ocenach52. Dynamika koalicji. Ludzie spontanicznie tworzą grupy, w których pewien stopień zaufania umożliwia współdziałanie i czerpanie wzajemnych korzyści. Biolog Matt Ridley stworzył pojęcie „grupizmu", by opisać banalne zjawiska społeczne, jak moda, sojusze grup uczniów w szkole, pracowników w biurze itd., uzmysławiające nam siłę tego dążenia53. Koalicja jest bardzo szczególną formą stowarzyszenia. Żeby ją utworzyć, nie wystarczy wspólnota celu; ja i ty możemy chcieć, żeby nasze ulice były schludniejsze, a jednak nie utworzymy koalicji. Nie wystarczy nawet współpracować, żeby osiągnąć wspólny cel. Robotnicy muszą na przykład koordynować swą pracę, aby wytworzyć dany produkt, ale nie są koalicjantami. Do koalicji można się przyłączyć dobrowolnie, można też z niej wystąpić, wspólne działania przynoszą koalicjantom korzyści, trzeba jednak ponieść konsekwencje, jeśli kontynuuje się współpracę, kiedy inni z niej rezygnują. Wspólne działania pozwalają czerpać poważne korzyści, dopóki grupa jest zintegrowana. Ale w pewnych sytuacjach można uznać, że lepiej będzie wycofać się, bo ryzyko jest zbyt wysokie. Partner, z którym wyruszyliśmy na polowanie, narazi nas na niebezpieczeństwo, jeśli ucieknie w chwili, gdy powinien był strzelić. Wspólnik, z którym zawiązujemy biurowy spisek, może na nas donieść, żeby zdobyć względy szefa. Nic nie gwarantuje nam, że partnerzy nie okażą się zbyt gadatliwi, tchórzliwi albo zdradliwi. Dlatego nieliczne gatunki tworzą koalicje (szympansy i delfiny sprzymierzają się, ale w małych grupach i na krótko). Koalicja wymaga skomplikowanej analizy zysków i strat oraz wiarygodności partnerów, a zatem - specyficznych zdolności umysłowych, umożliwiających wykonanie tej pracy intuicyjnie, automatycznie54. Aby lepiej wyjaśnić ten problem, warto chyba wymienić warunki, które musi spełniać każda koalicja: • Każdy członek koalicji postępuje tak, żeby zwiększać zyski pozostałych członków grupy, ale nie osób spoza niej. • Takie postępowanie wobec innych nie oznacza, że spodziewamy się natychmiast korzyści. • Każdy członek grupy oczekuje, aby pozostali koalicjanci (ale nie osoby spoza grupy) mieli do niego podobne nastawienie i zachowywali się wobec niego tak jak on wobec nich. • Dlatego, aby ocenić, czy przynależność do grupy jest korzystna, sumujemy dodatnie i ujemne strony współdziałania z ogółem członków grupy, ale nie z każdym z nich z osobna. (Np.: pomagasz stale X, a sam jesteś wspomagany przez Y; jeżeli wszyscy trzej należycie do koalicji, uznasz to za normalne, nie zastanawiając się, że w pewnym sensie wykorzystujesz Y, a dajesz się wykorzystywać X). • Członkowie grupy uważają postępowanie każdego członka innych grup za reprezentatywne dla zachowania tych grup jako całości. Jeżeli należysz do partii A, a zaatakuje cię członek partii B, uważasz, że zrobiła to partia B, a nie tylko ta jedna osoba. • Reakcja na zachowanie członka innej grupy dotyczy całej grupy, a nie tylko konkretnej osoby. (Jeżeli napadł cię członek partii B, możesz zemścić się na każdym z członków tej partii). • Postrzegamy inne grupy jako działające celowo. Na przykład, opisując to, co dzieje się na scenie politycznej, powiemy: „Partia B dąży do tego i tego" albo „Partia A zrobiła to i to", chociaż partie nie mogą dążyć ani robić, bo nie są osobami. • Członkowie koalicji muszą być lojalni wobec innych jej członków. Fakt, że inni członkowie grupy są albo nie są lojalni wobec niej (obojętne, czy to dotyczy nas bezpośrednio, czy też nie), wzbudza w nas silne emocje, co przejawia się na różne sposoby. Pragniemy też ukarania tych, którzy opuścili koalicję,

a nawet możemy chcieć, by konsekwencje ponieśli ci, którzy nie ukarali winnych; chcielibyśmy wystawić niektóre osoby na próbę, aby przekonać się o ich lojalności55. Przedstawiłem te warunki szczegółowo, być może zanudzając Czytelnika, ale uczyniłem to, żeby pokazać, ilu trudnych i skomplikowanych kalkulacji wymaga utworzenie koalicji. Koalicje wydają się proste i oczywiste, co jednak nie świadczy, że takie są, lecz że nasz mózg jest zdolny do wykonania stosownych kalkulacji bez większego wysiłku. Żadna istota ludzka nie musi się uczyć sztuki i sposobu nawiązywania współpracy między partnerami ani wykrywania potencjalnych zagrożeń, które mogą tę współpracę zniweczyć. Już małe dzieci mają skłonność do tworzenia koalicji i wcale nie trzeba im tłumaczyć, jak się to robi (często zawiązują je nawet wbrew woli rodziców). Rozumowanie, którego punktem wyjścia są korzyści, kooperacja i jej zrywanie, może wydać się bardzo abstrakcyjne. Przywykliśmy mówić, że „wyczuwamy" takie rzeczy. To prawda, ale tylko w pewnym sensie - emocje stanowią główny element tych reakcji, właśnie ten, którego jesteśmy świadomi. Lecz emocje są następstwem skomplikowanych i drobiazgowych kalkulacji, jakie przeprowadzają wyspecjalizowane systemy funkcjonujące w naszych mózgach. Pewnego dnia moi afrykańscy przyjaciele, od niedawna przebywający w Paryżu, wyznali mi, jak zdumiewają ich reakcje kierowców, którym ktoś „sprząta sprzed nosa" upatrzone miejsce do parkowania. Moi przyjaciele rozumieli wściekłość tych kierowców, ale niejako - abstrakcyjnie. Nie potrafili natomiast wczuć się w ich emocje. Po kilku tygodniach, kiedy już zdążyli pojeździć trochę po mieście, zaczęli okazywać identyczną irytację. I nie dlatego, że zmieniło się ich abstrakcyjne pojmowanie tego, co ważne i co nieistotne. Oni po prostu przyswoili sobie informację: „wolne miejsce parkingowe to rzadki towar", a ich system emocjonalny dostosował się do niej.

Rozłączenie i przeszkody Umysł ludzki nie jest skazany wyłącznie na zajmowanie się tym, co dzieje się w danym momencie w najbliższym otoczeniu. To niesłychane, jak dużo czasu poświęca na wyobrażanie sobie tego, co nie zdarzyło się w przeszłości i nie dzieje się obecnie. Literatura stanowi tego najoczywistszy dowód. Czytając opowiadanie Złodziej, dziecko, piesi i policjant wyrabiamy sobie bardzo dokładne wyobrażenie o odczuciach złodzieja i policjanta, chociaż te istniały wyłącznie jako znaki na papierze. Jest to zdolność o znacznie szerszym charakterze. Dla naszego umysłu kojarzenie oparte na nierzeczywistych przesłankach to dziecinna igraszka, np.: „Gdybym zjadł obiad, nie byłbym teraz głodny". Umysł potrafi także koncentrować się na możliwościach, jakie niesie przyszłość. Czasem ktoś zamartwia się tym, co by się stało, gdyby dach runął na głowy domowników, chociaż nic nie wskazuje, by taka katastrofa mogła nastąpić. Osoba ta wcale zresztą nie wybiega z domu. Dlatego psycholodzy mówią, że tego rodzaju myśli są rozdzielne od bodźców. Poznanie rozdzielne ma dla człowieka ogromne znaczenie, ponieważ w ogromnym stopniu zależy od informacji przekazanych przez innych i od współpracy z nimi. Aby ocenić informację otrzymaną z zewnątrz, trzeba przeprowadzić symulację myślową jej treści. Ponadto nie moglibyśmy liczyć na sukces wyprawy łowieckiej, wytwarzać skomplikowanych narzędzi, zbierać owoców ani uczestniczyć w wymianie, gdyby tych czynności nie poprzedzało precyzyjne i staranne planowanie. W tym procesie kryje się założenie, że potrafimy oceniać rozmaite scenariusze oparte na nierzeczywistych przesłankach: A może byśmy poszli do doliny na jagody? A jeśli ich tam nie ma? A jeśli inni członkowie grupy postanowią iść w inne miejsce? A jeśli sąsiad ukradnie mi narzędzia? Także rozmyślając o przeszłości, dokonujemy rozdzielenia. Endel Tulving zwraca uwagę, że pamięć „epizodyczna" (pamięć wydarzeń) jest rodzajem podróży w czasie, pozwalającej nam na nowo przeżywać w myśli wrażenie, jakie wywarła na nas określona scena. Dzięki temu możemy analizować zachowania innych ludzi, oceniać ich charakter, ponownie opisać własne zachowanie i jego konsekwencje itp.56.

Poznanie rozdzielne bardzo wyraźnie uwidacznia się u dzieci, kiedy bawią się „na niby", używają rozmaitych przedmiotów, jakby były czymś zupełnie innym (mydło staje się samochodem, lalka osobą...). Aby taka zabawa była możliwa, bardzo delikatny mechanizm musi wskazywać dziecku, które aspekty rzeczywistości powinny w jego scenariuszu zostać wzięte w nawias, a które są nadal istotne. W tej dziedzinie zaskakujących odkryć dokonał psycholog Alan Leslie. A oto przykład: dzieci udają, że nalewają herbatę do filiżanek z dzbanka, który jest pusty. (Dbają, żeby odpowiednio ustawić „dziobek" naczynia, ponieważ nawet „na niby" płyny spływają z góry na dół, jak w prawdziwym życiu. Ten aspekt scenariusza jest traktowany przez system fizyki intuicyjnej, tak jakby w dzbanku naprawdę była herbata). Potem dorosły uczestnik zabawy wywraca filiżankę, przeprasza, że rozlał herbatę, plamiąc serwetę, i prosi dziecko, aby ponownie napełniło jego filiżankę. W takiej sytuacji - dwie puste w rzeczywistości filiżanki, z których tylko jedna jest na niby pusta, a druga pełna - już trzyletnie dzieci nigdy się nie mylą i udają, że napełniają tę pustą na niby filiżankę, a nie drugą, która jest na niby pełna. To fantastyczne panowanie nad sytuacją ujawnia się podczas każdej zabawy w udawanie. Układ poznawczy dzieci może przetwarzać hipotezy nierzeczywiste i posługiwać się skojarzeniami, które mają sens tylko w świecie wyobrażeń, a nie w rzeczywistości57. Rozdzielenie jest także konieczne, aby mogły powstawać wyobrażenia wspólne, dostępne dla wszystkich, co stanowi inną uniwersalną zdolność człowieka. Zabawki, posągi, rysunki na ścianach jaskiń i na piasku nie zawsze oddają wiernie to, co wyobrażają. Żeby właściwie je odebrać, nasze systemy kojarzeniowe muszą zablokować pewne skojarzenia - leśna droga ma na obrazie trzy centymetry szerokości, ale naprawdę nie jest taka wąska, i zachować inne - jeżeli droga wyrysowana na piasku skręca w lewo, prawdziwa również skręca w lewo. Interpretacja wyobrażeń zewnętrznych może być więc wnikliwa. Bardzo często jednak intuicyjnie wyczuwamy, że na znaczenie wyobrażeń publicznych o wiele większy wpływ ma intencja twórcy niż ich wygląd. Psycholog Paul Bloom wykrył tę zdolność już u małych dzieci. Dwa identyczne rysunki w ich oczach wyobrażają w rzeczywistości różne rzeczy (np. okrągły lizak i balon), jeżeli taka była intencja twórcy58. Z pewnością myślenie wybiegające poza „tu i teraz" jest przydatne, udaje się jednak tylko wówczas, gdy pozostajemy w zgodzie z logiką i poddajemy się ograniczeniom. Gdyby nasze skojarzenia szalały, jak w tych zdaniach: Jeżeli pójdziemy do doliny, mojemu psu wypadną zęby. Jeżeli mój brat będzie smutny, telefon rozpadnie się na kawałki, nie mogłyby już stanowić podstawy skutecznego działania. Dodajmy, że skojarzenia bywają dziwaczne nie tylko wówczas, gdy dziwne wydają się ich konsekwencje: Jeżeli będę karmić psa samymi słodyczami, straci zęby. Jeżeli włożysz telefon do wyżymaczki, rozpadnie się. A zatem trafna lub nie jest zależność między przyczyną i skutkiem. Najważniejszą z naszego punktu widzenia cechą myśli rozdzielnych jest zdolność aktywowania systemów kojarzeniowych w taki sam sposób, jak sytuacji realnych. Dlatego możemy tworzyć spójne i użyteczne skojarzenia, opierając się na wyimaginowanych przesłankach. Na przykład zdanie „jeżeli kangury miałyby krótsze kończyny, skakałyby dalej" wydaje się nielogiczne, a zdanie „gdyby kangury miały krótsze łapy, jadłyby brokuły" zdaje się po prostu nie mieć sensu. Zdanie „gdyby kangury miały dłuższe łapy, skakałyby dalej" sprawia wrażenie wiarygodnego, ponieważ oparciem dla niego jest jeden z naszych systemów kojarzeniowych. Fizyka intuicyjna podpowiada nam, że im silniejsze odbicie, tym dłuższa trajektoria, a więc dłuższe nogi powinny umożliwić dłuższy skok. Na tej samej zasadzie, jeśli powiem, że wczoraj widziałem w lesie tygrysa, słuchacz wydedukuje, że byłem wczoraj w lesie, bo tego wymaga psychologia intuicyjna. W zmyślonych scenariuszach jeden z aspektów sytuacji rzeczywistych zostaje wyeliminowany, ale systemy kojarzeniowe pracują jak zwykle. Być może Czytelnik pamięta, że wspomniałem już o tym, przedstawiając idee nadprzyrodzone, które są sprzeczne z jednym z oczekiwań („gdyby pewne osoby były niewidzialne..."), ale aktywują wszystkie systemy kojarzeniowe („...nie moglibyśmy ich widzieć,

one jednak widziałyby nas"). Idee nadprzyrodzone są jedynie wynikiem ludzkiej zdolności rozdzielania wyobrażeń. Ale o ich znaczeniu decyduje rodzaj skojarzeń, jakie tworzymy na podstawie założeń. Za chwilę się o tym przekonamy.

Produkty pochodne i inne gadżety To, że mózg już w chwili narodzin człowieka jest wyposażony w różnorodne wyspecjalizowane systemy kojarzeniowe i że potrafi sprawić, by funkcjonowały rozdzielnie, wyjaśnia być może, dlaczego ludzie zawsze i wszędzie oddają się tylu zajęciom pozbawionym wartości przystosowawczych. Sięgnijmy po przykład. Kora słuchowa musi wypełniać wiele złożonych zadań. Powinna odróżniać brzmienie mowy od innych odgłosów. Informacja dotycząca rozmaitych dźwięków jest kierowana do pól kojarzeniowych kory mózgowej, gdzie następuje porządkowanie dźwięków oraz identyfikacja ich źródła. Informacja o jego lokalizacji jest przetwarzana w innym wyspecjalizowanym ośrodku mózgu i przesyłana do właściwych systemów. System słuchowy musi dokonać także segmentacji dźwięków mowy. Każda zdrowa istota ludzka jest w stanie podzielić strumień płynących z ust dźwięków na odpowiednie sekwencje i przesłać je tak oczyszczone do ośrodków wyspecjalizowanych w rozpoznawaniu słów. Aby przemienić strumień dźwięków w segmenty, system musi być wyczulony na częstotliwości specyficzne dla samogłosek i złożone szmery spółgłosek, a także na długość dźwięku i współdziałanie głosek. W tym celu kora słuchowa wykorzystuje rozmaite podsystemy wyspecjalizowane albo w odbiorze czystych tonów, albo bodźców bardziej skomplikowanych. Wszystko to składa się na przejrzystą, ale bardzo wyrafinowaną konstrukcję, która osiągnęła perfekcję w rozpoznawaniu dźwięków. Dla gatunku, który w komunikacji zdany jest niemal wyłącznie na słowo, jest to zadanie o oczywistej wartości adaptacyjnej. Z systemem tym wiążą się pewne konsekwencje: predyspozycje do wykrywania, tworzenia, zapamiętywania i podziwiania dźwięków muzyki, melodii. Nie istnieje społeczeństwo ludzkie, które nie miałoby tradycji muzycznych. I chociaż tradycje te różnią się między sobą, łączą je pewne Wspólne cechy. Dźwięki muzyczne zawsze są na przykład bliższe czystych dźwięków niż szmerów i preferują pewne interwały, np. oktawę, a także funkcję kwarty lub kwinty. Właściwości te są zarazem konsekwencją uorganizowania kory słuchowej. Nieco przerysowując, można powiedzieć, że dźwięki muzyczne to „supersamogłoski" (czyste częstotliwości, w przeciwieństwie do częstotliwości mieszanych, typowych dla prawdziwych samogłosek) i czyste „spółgłoski" (produkt rytmów i uderzenia niemal wszystkich instrumentów). Te cechy czynią z muzyki rodzaj silnego przeżycia dźwiękowego, które przesyła do kory mózgowej czyste, zintensyfikowane dawki tego, co zwykle ją pobudza. Muzyka nie jest więc bezpośrednim tworem naszych predyspozycji, lecz produktem kulturowym, którego znaczący sukces polega na silnym pobudzeniu określonej sfery naszych zdolności59. Opisane zjawisko nie ogranicza się do muzyki. Na całym świecie ludzie otaczają się wytworami, które nadstymulują ich korę wzrokową, na przykład dzięki czystej, nasyconej barwie, która odróżnia się od szarości i zieleni dominujących w środowisku naturalnym. Ta prawda dotyczy całych naszych dziejów. Nasi przodkowie używając w paleolicie pigmentów w kolorze ochry, z pewnością kierowali się względami czysto estetycznymi. Nasz zmysł wzroku jest wyczulony na symetrię. Symetria bilateralna jest szczególnie ważna; jeżeli prawa i lewa strona ciała zwierzęcia lub człowieka są niemal identyczne, oznacza to, że stanęli z nami twarzą w twarz, co ma ogromne znaczenie nie tylko w relacjach interpersonalnych, lecz także wobec potencjalnej ofiary lub drapieżnika. Trudno byłoby znaleźć ludzką społeczność, która nie wytwarza symetrycznych gadżetów „do oglądania", poczynając od makijażu i fryzur aż po wzory tkanin i ozdoby wnętrz. I wreszcie kora wzrokowa posiada wyspecjalizowane podsystemy, które szybko identyfikują typ obiektu, podczas gdy inne skupiają się na jego usytuowaniu i przemieszczaniu. Sztuczna stymulacja systemów, czyli po prostu sztuka figuratywna, również ma

długą historię, o czym świadczą niezwykłe malowidła naskalne w jaskiniach Lascaux i grocie Chauvet60. Tego rodzaju aktywność tak silnie angażuje nasze zdolności poznawcze, że niektóre wytwory kultury uznaje się za wyjątkowe i rozpowszechnia. Mogą być one skrajnie prymitywne, jak szklane paciorki albo metalowe błyskotki, których jedyną zasługą jest nadzwyczaj silne oddziaływanie wzrokowe. Ale idee i ich abstrakcyjne relacje również mogą być źródłem tego rodzaju wytworów. Żarty pobudzają naszą zdolność myślenia oraz oczekiwania, jakie mamy wobec sytuacji, i często kończą się „nagłym zwrotem", który zmusza do spojrzenia na nią pod innym kątem. Paradoks przyciąga uwagę, ponieważ wydaje się, że musi prowadzić do konkluzji nie do przyjęcia. Skoro wyjaśniliśmy już, jak ewolucja kształtowała strukturę mózgu z jej swoistymi systemami kojarzeniowymi, łatwiej będzie nam zrozumieć, dlaczego ludzie są uwrażliwieni na pewien typ wytworów. Istnienie czystych tonów w muzyce i symetrii w sztukach wizualnych nie może być zwykłym przypadkiem, przeczy temu sposób, w jaki ewolucja uformowała nasz mózg. Przejdźmy jednak do dziedziny bliższej ideom nadprzyrodzonym. Rozumowanie w kategoriach ewolucjonistycznych z pewnością może wyjaśnić pewne formy myślenia magicznego. A oto przykład: w wielu rejonach Indii byłoby nie do przyjęcia spożywanie posiłku z przedstawicielem niższej kasty, na przykład garbarzem czy kowalem. Po takim incydencie trzeba by rytualnie oczyścić cały dom. Choć większość ludzi nie ma pojęcia, dlaczego takie spotkanie miałoby być nieczyste lub w jaki sposób mogłoby ich skalać, przezornie unikają podobnych sytuacji. Sięgnijmy po bliższy nam i nie tak skrajny przykład: zgodnie z tradycją żydowską połączenie mięsa i mleka na tym samym talerzu sprawia, że pożywienie staje się nieczyste. Lecz i tym razem osoby zainteresowane nie próbują wcale wyjaśnić, dlaczego tak się dzieje. Antropolodzy długo uznawali myślenie magiczne za wynik swoistego rozchwiania tak silnego zwykle dążenia naszego umysłu do ustalenia związków przyczynowoskutkowych. Osiągnęliśmy doskonałość w sztuce określania przyczyn poszczególnych wydarzeń, w przeciwnym bowiem razie nie moglibyśmy normalnie żyć. Ale gdy w grę wchodzi magia, gotowi jesteśmy zapomnieć o rozsądku i wierzymy na przykład, że niewidzialna zmiana stroju mogłaby uczynić kobietę bardziej romantyczną. Wydawałoby się więc, że ludzie wierzą w magię, kiedy łagodzą kryteria, jakie zwykle stosują, by ustalić przyczyny określonych zdarzeń. Nie jest to jednak wyjaśnienie w pełni przekonywające, ponieważ myślenie magiczne pod wieloma względami przypomina dedukcję innego typu. Wiele osób powie na przykład, że lepiej podsmażyć mięso, zanim przyrządzi się z niego ragout, chociaż nie wiedzą właściwie, dlaczego tak uważają. Chłopi orzą przed siewem, chociaż mają niewielkie pojęcie o chemii gleby. Poglądy na temat czystości i skalania wydają się wręcz absurdalne, jeśli oceniamy je według ogólnych kryteriów przyczynowych, lecz nie są już tak niedorzeczne, kiedy zastosuje się wobec nich swoisty system skojarzeń, ten sam, który ocenia prawdopodobieństwo zakażenia. Jak pisałem wyżej, wydaje się on rządzić odrębnymi regułami: substancje szkodliwe nie muszą być widoczne, a dawka jest nieistotna, każde zetknięcie ze źródłem zagrożenia oznacza przeniesienie skażeń. Na pozór dziwaczne przesądy na temat kontaktów z kowalem to tylko zastosowanie tych samych reguł wobec innego niż skażenia i toksyny przypadku. Wystarczy wspomnieć o obecności swoistej substancji u członków niższej kasty, aby system „zakażenie" wyciągnął naturalne wnioski, na przykład że wszelki, choćby przelotny kontakt z tymi osobami jest szkodliwy, a zagrożenie istnieje, nawet jeśli jest niewidoczne. Te przykłady dość przejrzyście ukazują charakterystyczne cechy niektórych „gadżetów poznawczych", które nękają umysł ludzki, odkąd stał się ludzki. Po pierwsze, problem skażeń opiera się na założeniu przeczącym naszym intuicjom: należąc do naszego gatunku, pewne jednostki mogą mieć odmienną konstytucję wewnętrzną. Po wtóre, pobudza on adaptacyjny system kojarzeniowy, który wyciąga oczywiście wszelkiego rodzaju dodatkowe konsekwencje z pierwotnej hipotezy. I wreszcie, cały scenariusz powstaje w zasadzie w trybie myślenia rozdzielnego, jako interesująca fikcja, ponieważ w rzeczywistym świecie Hindusi nie spożywają posiłków z członkami kast nieczystych. Mimo to przesąd

jest przekazywany. Pojęcie osoby nieczystej jest jednym z artefaktów fascynujących umysł, ponieważ daje początek wiarygodnym skojarzeniom, wyprowadzonym z pierwotnych założeń, i to wystarczy. W ten oto sposób dochodzimy do tematu poważniejszego - do religii. Nie należy sądzić, że gadżety poznawcze istnieją wyłącznie w sferach mniej istotnych, poczynając od najprawdziwszej, ale niezbyt ważnej przyjemności, jaką sprawia nam żart, po prawdziwe, lecz pozbawione żywotnego znaczenia dziedziny muzyki i sztuk wizualnych. Takie myślenie byłoby błędne. Wybrałem przykład nieczystych kast właśnie po to, aby wykazać, że kiedy już te artefakty poznawcze wpisały się w nasz umysł, ich wpływ może być niezwykle istotny. Nie tylko w Indiach znaczna część relacji społecznych opiera się na wyobrażeniach tego rodzaju. W nieco szerszym rozumieniu idee religijne również są pasjonującymi artefaktami poznawczymi, a sukces ich przekazu kulturowego uzależniony jest od zdolności pobudzenia systemu kojarzeniowego, ale w swoisty sposób. Religia może się stać sprawą znacznie poważniejszą i istotniejszą od opisanych wyżej wytworów, ponieważ pobudza systemy kojarzeniowe o zasadniczym znaczeniu - te, które kierują naszymi najsilniejszymi emocjami, kształtują nasze relacje z innymi ludźmi, dają poczucie znaczenia ustalonych wartości i przesądzają o istnieniu grup społecznych.

Rozdział 4. Bogowie i duchy - dlaczego właśnie oni? Idee religijne to idee nadprzyrodzone, które są dla nas ważne. Na całym świecie ludzie wierzą w istoty obdarzone nadzwyczajnymi zaletami i niezwykłą mocą. Istoty te mogą być nieśmiertelne, a nawet wszechwiedzące, mogą przewidywać przyszłość, władać żywiołami, rzeźbić góry, ciskać gromy lub karać grzeszników. Każde społeczeństwo ludzkie ma boga, bogów, duchy lub przodków (albo swoiste połączenie tych istot), którzy wyróżniają się spośród innych i których wyobrażenie zawiera silny ładunek emocjonalny. Myśląc o tym, czego chce bóg lub o czym wiedzą przodkowie, ludzie mogą doznawać silnych uczuć - strachu, gniewu lub poczucia winy, ale także czują się bezpieczni i wiedzą, gdzie szukać wsparcia. Dlaczego tak się dzieje? Dlaczego Bóg jest ważniejszy od świętego Mikołaja? Dlaczego Fangowie bardziej liczą się z przodkami niż z białym dzieciojadem? Ktoś mógłby pomyśleć, że odpowiedź jest bardzo prosta: ludzie wierzą w istnienie Boga i przodków, a nie wierzą w świętego Mikołaja i dzieciojada. To prawda, ale to skutek, a nie przyczyna. Niektóre idee nadprzyrodzone są wyobrażane w taki sposób, że wydaje się oczywiste, a przynajmniej prawdopodobne, iż odnoszą się do rzeczy oraz istot prawdziwych. Problemem pozostaje wyjaśnienie, dlaczego tak jest. Rozwiązaniu tej zagadki poświęcimy kilka kolejnych rozdziałów książki. Najpierw musimy jednak zrozumieć, jakimi istotami są bogowie, duchy i przodkowie.

Religia to przede wszystkim praktyka Europejczycy, szczególnie ci wykształceni, a zwłaszcza badacze religii, mają skłonność do traktowania wyobrażeń religijnych jako wyrazu pewnych idei odnoszących się do praw rządzących światem i jego istnieniem. Choć takie założenia nie są fałszywe, mogą prowadzić do kontemplacyjnej wizji religii, zgodnie z którą ludzie uzupełniają o bogów, duchy lub przodków abstrakcyjną koncepcję świata i bytu, aby nadać jej większy sens. Z tego punktu widzenia ludzkość wymyśliłaby przodków, aby wyobrazić dusze zmarłych, Boga, ponieważ miałby stworzyć świat itd. Nic jednak nie każe nam uznać, że właśnie w taki sposób trwają i rozpowszechniają się idee religijne. Bo religia to przede wszystkim praktyka. Na początek przypomnijmy, że wyobrażenia religijne są przywoływane niemal zawsze wtedy, gdy ludzie ich potrzebują. Oznacza to, że odwołujemy się do nich, jeśli wydarzy się coś niezwykłego, co można wyjaśnić w kategoriach boskości, np.: jednostka dopuściła się czynów, które mogą nie przypaść do gustu przodkom, narodziło się dziecko, ktoś umarł, być może na skutek ingerencji czynników nadprzyrodzonych. Myślenie, które ucieka się do idei religijnych, odwołuje się do nich w związku z konkretnym wydarzeniem. Ponadto w rozumowaniu oraz intuicjach znacząca jest pozycja relacji z czynnikami nadprzyrodzonymi. Ludzie nie poprzestają na stwierdzeniu, że gdzieś egzystuje istota, która ciska piorunami lub że nocą po świecie krążą duchy, lecz kontaktują się z tymi bytami, podlegają ich oddziaływaniu, i to w bardzo konkretnym znaczeniu - dając i otrzymując coś w zamian: obietnice, groźby, ochronę, ukojenie itp. Kwajowie z Wysp Salomona operują pojęciem duchów przodków (adalo), które doskonale odzwierciedla kontrast między wizją kontemplacyjną, teologiczną, a bardziej przyziemnym wyobrażeniem bytów nadprzyrodzonych, usytuowanych w praktycznym kontekście współoddziaływania. W relacji antropologa Rogera Keesinga religijne życie Kwajów skupia się na kontaktach z przodkami, przede wszystkim - z duchami członków klanu, ale także z groźniejszymi dzikimi duchami. Relacje z adalo (termin ten obejmuje wszystkie duchy, dzikie i bliskie) są stałym elementem życia Kwajów. Jak

podkreśla Keesing, małym dzieciom nie trzeba niczego wyjaśniać, samorzutnie wyobrażają sobie bowiem przodków jako niewidzialne i potężne istoty, które są obecne wśród żywych. Czynią to, obserwując relacje dorosłych z adalo w najrozmaitszych sytuacjach: dorośli wznoszą do nich modły, radzą się ich, składają im w ofierze świnie. Kwajowie „spotykają" przodków także we śnie. Prawie każdy ma swego adalo, ducha na ogół bliskiego krewnego, i utrzymuje z nim ścisły kontakt. Przodkowie odpowiadają za to, co dzieje się w wiosce: „Dzieci bardzo wcześnie dowiadują się, że adalo to istoty, które pomagają i karzą, są źródłem wszelkiego powodzenia, nagród i bezpieczeństwa, ale także przyczyną chorób, śmierci i nieszczęścia; są także twórcami prawa, które może wydawać się arbitralne, oraz gwarantami jego poszanowania". Jeżeli zbiory taro się udały, a maciory wydają na świat dużo prosiąt, oznacza to, że przodkowie są zadowoleni z postępowania żyjących. Choroby i nieszczęścia bywają na ogół następstwem gniewu przodków. Oczywiście, Kwajowie, jak wszyscy, przyznają, że pewne rzeczy dzieją się „po prostu", bez szczególnego powodu, Niektóre choroby można uznać za zwykłą słabość ciała bez większego znaczenia. Fakt, że europejska medycyna potrafi je leczyć, dobitnie to potwierdza. Ale wydarzenia szczególnie poruszające, największe nieszczęścia, spadają na ludzi za sprawą adalo. Jak powiedział Keesingowi wróżbita Kwajo, „jeżeli choruje dziecko (...) zawsze zaczynamy od wróżb, a potem składamy w ofierze [adalo] świnię". Wróżby pozwalają ustalić, który adalo jest zagniewany i dlaczego. Wróżbita używa związanych w pęczek liści, po czym kolejno je szarpie, żeby sprawdzić, która część się oderwie. W ten sposób uzyskuje twierdzące albo przeczące odpowiedzi na swoje pytania. U podłoża wielu problemów tkwi gniew przodków na tych, którzy naruszają prawo, czyniąc to, co jest abu (zakazane lub niebezpieczne; od rdzenia tapu, który w wielu językach dał słowo tabu). Podobnie jak żywi ludzie, przodkowie lubią świńskie mięso i domagają się częstych ofiar. Relacje między przodkami a żyjącymi bywają trudne, nie zawsze bowiem można trafnie ustalić, który duch sprowadził na ludzi nieszczęście. „Jeżeli to nie ten adalo [czyli wskazany przez wróżbitę] domagał się ofiary ze świni, aby nasze taro i świnie dobrze rosły, ofiara nic nam nie da". Czasami trzeba zatem wielokrotnie powtarzać wróżby i składać wiele ofiar, aby dogadać się w końcu z przodkami. Większość sytuacji z życia Kwajów wymaga kontaktów z przodkami. Adalo zawsze są w pobliżu, często dodają otuchy i wspierają, czasem jednak są niebezpieczne. Keesing opowiada, że pewnego dnia oddalił się w czasie przechadzki od wioski, a wtedy towarzyszący mu dziesięciolatek poprosił go, by przestał gwizdać. Ten hałas mógłby rozdrażnić dzikie adalo, które błąkają się w pobliżu. Keesing odparł ze śmiechem, że nie boi się duchów, bo ma solidny kij, jednak mały przewodnik zganił go i z powagą pouczył, że kij na nic się nie zda. Przodkowie Kwajów stanowią doskonały przykład czynnika, który jest dla ludzi ważny. Jednak, choć może się to wydać paradoksalne, Kwajowie dość mętnie opowiadają o naturze adalo, miejscach, w których bytują przodkowie itd. Keesing zaznacza, że nie potrafią nawet dokładnie opisać, w jaki sposób ktoś staje się przodkiem. Nad tego rodzaju problemami zastanawiają się tylko nieliczni, przede wszystkim ci, których skłaniają do tego pytania antropologów, a wyobrażenia, jakie członkowie plemienia mają 0 przodkach, zdecydowanie się od siebie różnią. Według niektórych adalo to „cienie". Człowiek żyje, dopóki jego ciało, cień i oddech są zjednoczone; w chwili śmierci „oddech, który mówi" odchodzi, aby żyć z innymi zmarłymi w odległej wiosce. Cień zostaje w pobliżu rodzinnej wsi jako adalo i kontaktuje się z żywymi ludźmi. Inni utrzymują, że wioska zmarłych prawdopodobnie nie istnieje. „Oddech, który mówi", po prostu rozprasza się, a cień zostaje we wsi. Jeszcze inni sądzą, że cień odchodzi do wioski zmarłych, żeby dopiero po jakimś czasie wrócić w rodzinne strony. Keesing zwraca uwagę, że odpowiedzi na większość dotyczących adalo pytań o charakterze ogólnym są mgliste, a czasem nawet wcale nie można ich uzyskać. „Jak i dlaczego przodkowie kontrolują wydarzenia? Co to są «dzikie duchy»? Skąd się biorą? Na te pytania nie ma odpowiedzi. [Mimo to] tam, gdzie Kwajowie muszą pertraktować z przodkami, tradycja kulturowa daje im wszelkie niezbędne wskazówki dotyczące sposobu postępowania" 61.

Jest to cecha wszystkich idei, wierzeń i norm religijnych. Osoby wychowane w kręgu współczesnej cywilizacji europejskiej, gdzie religia jest przede wszystkim doktryną, która oferuje precyzyjne wyjaśnienie tego, jak powstał świat i co dzieje się z duszami zmarłych, a także odpowiada na inne pytania teoretyczne, taka sytuacja może nieco dziwić. W kolejnym rozdziale wyjaśnię, dlaczego religia w pewnych kontekstach historycznych kładła tak silny nacisk na propozycje teoretyczne. Tymczasem jednak, licząc na cierpliwość Czytelnika, pozwolę sobie stwierdzić, że uzasadnienie teoretyczne nie zawsze jest głównym lub najważniejszym aspektem wyobrażenia religijnego. Wydaje się, że wiele osób uważa ogólną wykładnię teoretyczną i logiczną cech i mocy istot i zjawisk nadprzyrodzonych za zbędną. Każdy natomiast wyobraża sobie dokładnie, w jaki sposób te zjawiska mogą wpływać na jego życie i jak należy w związku z tym postępować. Skoro religia ma charakter praktyczny, moglibyśmy ulec pokusie, by odpowiedzieć na postawione na wstępie pytanie jak najprościej: niektóre wyobrażenia nadprzyrodzone są istotne, ponieważ ludzie myślą, że stoją za nimi niezwykłe i potężne moce. W przypadku Kwajów wielką rolę odgrywają adalo, którym przypisuje się moc ściągania chorób i decydowania o wielkości plonów. Lecz nie jest to jedyna możliwa odpowiedź, a po prostu pewne ujęcie problemu. Należy wyjaśnić, dlaczego wydaje się oczywiste, że bogowie i przodkowie mają niezwykłą moc. Ale i to wyjaśnienie będzie właściwe tylko w przypadku części wierzeń. W wielu miejscach na świecie najpotężniejsze istoty nadprzyrodzone nie są wcale najważniejsze. U Fangów istnieje szeroka gama rytuałów związanych z prawdopodobną obecnością duchów przodków, a ich reakcje emocjonalne na ten fakt bywają bardzo skomplikowane. Mówią też, że świat przyrody (ziemia, niebo i wszystkie stworzenia duże i małe) został stworzony przez boga zwanego Mebeghe, z którego potęgą nie mogą się równać ani żywi, ani zmarli. Jego dzieła dopełnił inny bóg, Nzame, któremu zawdzięczają wszystkie wytwory kultury: narzędzia, domy itp. To on nauczył ludzi polować, powiedział, jak udomowić zwierzęta i uprawiać ziemię. Mimo że tak potężni, bogowie ci nie mają wielkiego znaczenia. Nie istnieją żadne rytuały, żaden kult poświęcony Mebeghe czy Nzame, chociaż ludzie wierzą, że obaj znajdują się blisko nich. Imiona tych bogów wypowiada się niezwykle rzadko. Z nieco inną sytuacją mamy do czynienia na obszarach schrystianizowanych, gdzie „Nzame", przekazując swe imię chrześcijańskiemu Bogu, nabrał znaczenia. Lecz nawet tam ludzie bardziej troszczą się o to, co wiedzą i czego chcą duchy przodków, mniej licząc się z wszechmogącymi bogami. Jest to zresztą wspólna cecha wszystkich religii afrykańskich: najwyższy bóg jest wprawdzie najwyższy, ale w życiu ludzi odgrywa nikłą rolę. To zjawisko długo wprowadzało w błąd podróżników, antropologów i misjonarzy. Wielu Afrykanów uznaje istnienie jedynego stwórcy, porównywalnego z biblijnym Bogiem, lecz pozostają wobec niego całkowicie obojętni. Nieco później przekonamy się, jak można wytłumaczyć ten pozorny paradoks. Na razie zapamiętajmy tylko, że teoretyczna moc istot nadprzyrodzonych nie jest tak ważna, jak ich wpływ na życie ludzi. Na ogół bogowie i duchy traktowani są przede wszystkim jako istoty, z którymi można nawiązać kontakt, i to właśnie kształtuje sposób intuicyjnego myślenia o ich mocy. Sięgnijmy po przykład z kręgu kultury europejskiej i przyjrzyjmy się eksperymentowi przeprowadzonemu przez Justina Barretta. Poprosił on chrześcijan, uczestników doświadczenia, by wyobrazili sobie różne sytuacje, w których musieliby modlić się do Boga o ocalenie osób śmiertelnie zagrożonych. Na przykład: statek pasażerski wpada na lodowiec i błyskawicznie tonie. Modlitwa to przede wszystkim prośba o interwencję Boga, o przerwanie łańcucha przyczyn i skutków, który musiałby zakończyć się katastrofą. Ale Bóg może wszystko. Może na przykład utrzymać statek na powierzchni, chociaż kadłub jest roztrzaskany, albo dać ludziom siłę, by przetrwali w lodowatej wodzie, albo wreszcie natchnąć kapitana innej jednostki, by zmienił kurs i dotarłszy w porę na miejsce katastrofy, ocalił rozbitków. Barrett chciał sprawdzić, który z tych scenariuszy wyda się ludziom wierzącym najbardziej prawdopodobny, ponieważ ich odpowiedzi wskazywałyby (po części świadomie), jak wyobrażają sobie ingerencję Boga w życie na ziemi. Otóż, pomimo starań Barretta, żeby te trzy możliwości stały się równoprawne, i choć wszystkie one są przecież dostępne dla Boga wszechmogącego, większość ba-

danych wybrała trzecią propozycję. W śmiertelnym niebezpieczeństwie modliliby się więc, aby Bóg odmienił plany człowieka, a nie prawa fizyki lub biologii. W pewnym sensie trudno się temu dziwić. W nasze umysły wpisane jest „poprawne teologicznie" wyobrażenie Boga wszechmogącego, ale intuicyjne oczekiwania poddają myśl, że osobie łatwiej jest skłonić kogoś do zmiany zdania, niż odwrócić lub powstrzymać proces fizyczny albo biologiczny. Trzeba jednak podkreślić, że nie byłoby to trafne oczekiwanie, gdyby wszechmoc była najważniejszą cechą Boga. Tymczasem ludzie wyobrażają sobie Boga przede wszystkim jako istotę stworzoną „na swoje podobieństwo", z którą mogą nawiązać kontakt.

Bogowie i duchy jako osoby W mitach i podaniach ludowych znajdujemy nadprzyrodzone wątki, które opisują rozmaite rzeczy oraz istoty naruszające nasze oczekiwania: domy, które pamiętają swych mieszkańców, wyspy dryfujące po oceanie, góry, które oddychają. Ale sprawy poważne, te, które mają decydujący wpływ na życie społeczności, z reguły dotyczą osób. Istoty te, które zawsze obdarzone są cechami sprzecznymi z naszą intuicją, mają niezwykłe organizmy (nigdy nie jedzą, nie śpią, nie umierają itp.), a często także niezwykłe walory fizyczne (latają ponad przeszkodami, stają się niewidzialne, zmieniają postać), muszą jednak także zachowywać się jak wszyscy, bo tego wymaga nasz system kojarzeniowy. To, że bogowie i duchy stworzeni są na podobieństwo człowieka, jest bez wątpienia jednym z najpowszechniej znanych aspektów religii. Już w starożytności Grecy spostrzegli, że każdy lud stwarza bogów na własne podobieństwo. (Trzeba przyznać, że bogowie greccy wyróżniają się antropomorfizmem, a mitologia bardziej niż jakikolwiek inny system religijny przypomina współczesne opery mydlane). Wolter podchwycił tę myśl, twierdząc z typową dla siebie ironią, że gdyby karaluchy miały intuicję Boga, z pewnością wyobrażałyby go sobie jako ogromnego i bardzo potężnego karalucha. Koncepcja Boga, o której tu mówimy, jest tak dobrze znana, że nawet antropolodzy dawno zapomnieli, iż zrodziła się ze skłonności zasługującej na wyjaśnienie: dlaczego zatem bogowie i duchy tak bardzo przypominają ludzi? W książce, w której zostały już zaprezentowane niektóre z przytoczonych tu argumentów poznawczych, antropolog Steward Guthrie powrócił do interesującego nas wątku. Odnotował istnienie tendencji antropomorficznej, której w wielu kulturach podlegają nie tylko artefakty wizualne, ale także nasza percepcja wzrokowa. Z łatwością interpretujemy każdy sygnał wizualny jako postać człowieka; dostrzegamy twarze w chmurach, sylwetki ludzkie w drzewach albo w górach. A nasze idee religijne także poddają się tej skłonności. Próbując wyjaśnić to zjawisko, najczęściej dochodzimy do wniosku, że tak często wyposażamy wyobrażenia istot, które mają decydujący wpływ na nasz los w ludzkie rysy, ponieważ w ten sposób stwarzamy kojącą wizję ludzkiej egzystencji i świata, w którym żyjemy. Dokonujemy projekcji wizerunku ludzkiego na nie-ludzkie aspekty świata, aby je oswoić, a zatem uczynić mniej przerażającymi. Jak jednak podkreśla Guthrie, nie jest to w pełni zadowalające wyjaśnienie. Duchy i bogowie równie często bywają groźni i zaborczy, jak życzliwi i pomocni. Ponadto wyobrażenie ledwie wykrywalnych istot, które są gdzieś w pobliżu, raczej nie dodaje otuchy wystraszonemu człowiekowi. Wyobraźmy sobie kogoś, kto jest sam w domu, na kompletnym odludziu i nagle słyszy jakieś podejrzane odgłosy. Czy poczuje się pewniej, wiedząc, że hałas spowodowała jakaś niewidzialna istota? Może lepiej wyobrazić sobie, że słyszymy uderzenia gałęzi, która dotyka okna? Według Guthriego skłonność do antropomorfizacji wynika ze sposobu funkcjonowania naszych mechanizmów poznawczych i nie ma nic wspólnego z pragnieniem postrzegania świata przez pryzmat znanych nam zjawisk. Jego zdaniem nadajemy istotom nadprzyrodzonym ludzką postać, ponieważ człowiek jest tworem bardziej skomplikowanym niż inne byty. Spośród wszystkich znanych nam stworzeń to właśnie on osiągnął najwyższy stopień złożoności. Otóż nasze procesy poznawcze mają na

celu zdobycie jak największej ilości informacji o środowisku (jest to oczywiście proces automatyczny, podświadomy) i wytworzenie maksymalnej ilości skojarzeń. Dlatego mając do czynienia z niejednoznacznymi wskazówkami, „widzimy" często twarze w chmurach i pasmach górskich. Nasza wyobraźnia bezwiednie zwraca się ku kształtom ludzkim, ponieważ mamy intuicyjną zdolność rozumienia osób, która jest bardziej skomplikowana niż zdolność rozumienia procesów mechanicznych i biologicznych. Według Guthriego skłonność ta wyjaśnia również, dlaczego bogowie i duchy mają ludzką postać: nawet jeśli staramy się opisać ich inaczej, są stworzeni na nasze podobieństwo 62. Opisana przez Guthriego tendencja z pewnością istnieje. Zanim jednak rozważymy jej wpływ na wyobrażenia istot nadprzyrodzonych, musimy nieco sprecyzować ich opis psychologiczny. Przede wszystkim bogowie i duchy nie zawsze obdarzani są ludzką postacią, zawsze jednak posiadają ludzką inteligencję, która jest ich cechą charakterystyczną. Ludzie wyobrażają sobie, że istoty nadprzyrodzone postrzegają wydarzenia, myślą i działają intencjonalnie. Lecz nie zawsze obdarzają ich ludzkimi cechami - ciałami, pragnieniami, życiem rodzinnym czy koniecznością stopniowego starzenia się. Antropolodzy doskonale wiedzą, że jedynym atrybutem człowieka, jaki zawsze przypisuje się istotom nadprzyrodzonym, jest inteligencja. Jednak inteligencja nie jest cechą wyłącznie ludzką. Jak pisałem w dwóch poprzednich rozdziałach, intuicyjnie oczekujemy, że zwierzęta również postrzegają to, co się wokół nich dzieje, i reagują w odpowiedni sposób, mają swoje cele i plany. Skojarzenia psychologii intuicyjnej nie odnoszą się wyłącznie do ludzi, ale do wszystkich istot obdarzonych umiejętnością celowego działania. Wydaje się zatem możliwe, że wyobrażenia bogów i duchów są uorganizowane przez intuicyjne pojęcie działań intencjonalnych w ogóle (abstrakcyjna cecha występująca u zwierząt, ludzi i wszystkiego, co zdaje się poruszać z własnej woli, realizując własne cele), a nie poprzez pojęcie intencjonalnych działań ludzkich.

Istoty nadprzyrodzone a drapieżniki To rozróżnienie jest ważne, ponieważ w wielu sytuacjach nasz umysł potrafi wykryć ogólną postać podmiotu działającego, ale nie identyfikuje go z większą precyzją. Dostrzegając ruch gałęzi, słysząc za plecami niespodziewany szmer, natychmiast wnioskujemy, że jego sprawcą jest jakiś czynnik, ale nie wiemy jaki. W poprzednim rozdziale wspomniałem, że niektóre systemy kojarzeniowe specjalizują się w wykrywaniu w naszym otoczeniu czynników sprawczych oraz istot ożywionych. Systemy te nie zajmują się szczegółowym ustalaniem właściwości wykrytego czynnika (ich identyfikacja należy do innych systemów). Według Justina Barretta ta osobliwa cecha naszej psychiki ma szczególne znaczenie, jeśli chcemy zrozumieć idee boga i ducha, a to z dwóch powodów: - po pierwsze, wkraczając w sferę religii, ludzie są trochę mniej skłonni, by widzieć „twarz w chmurach", wolą raczej „wsłuchiwać się w każdy szelest trawy". Oznacza to, że mniej interesują się cechami istot nadprzyrodzonych, wyczekując na każdy przejaw ich obecności w pewnych sytuacjach życiowych; - po drugie, nasz system wykrywania podmiotów działających natychmiast stwierdza ich obecność w sytuacjach, w których prawdopodobne są także inne interpretacje (wiatr poruszający liśćmi, spadająca gałąź). Jest to element naszej ciągłej gotowości poznawczej, banalnego i rutynowego funkcjonowania systemu - każdy sygnał interpretujemy jako wynik obecności jakiegoś czynnika. Według Justina Barretta te dwa fakty pozwalają wyjaśnić, dlaczego wyobrażenia bogów i duchów podobnych do istot żywych są tak naturalne. Po prostu nasz system wykrywania istot żywych jest wyjątkowo wrażliwy. Dlaczego tak się dzieje? Fakt, że ludzie (i inne zwierzęta) mają „nadaktywny wykrywacz istot żywych", łatwo można wytłumaczyć rozwojem ewolucyjnym. Jesteśmy spadkobiercami stworzeń, które potrafiły radzić sobie i z ofiarami, i z drapieżnikami. W obu przypadkach znacznie korzystniej jest zbyt wcześnie niż zbyt późno wykryć ich obecność. Cena pomyłki (do-

strzegania istot żywych tam, gdzie ich nie ma) jest minimalna, pod warunkiem że potrafimy szybko odrzucić fałszywe intuicje. Natomiast cena niewykrycia istot rzeczywiście obecnych (ofiary lub drapieżnika) może się okazać bardzo wysoka63. Nasza przeszłość ofiary i drapieżnika, jakkolwiek wydawałaby się nam odległa, jest niezwykle istotna, jeśli chcemy zrozumieć pewne cechy naszego myślenia. Zdaniem innego psychologa, Clarka Barretta, wiele aspektów psychologii intuicyjnej jest następstwem egzystencji drapieżnika. Człowiek wypracował niezwykle subtelny system kojarzeniowy, przystosowany do analizowania uczuć i myśli otoczenia, a także do robienia na podstawie tej analizy planów i wytwarzania oczekiwań. Jak pisałem w poprzednim rozdziale, nasza psychologia intuicyjna rozwinęła się z pewnością dlatego, że coraz lepsze wzajemne zrozumienie stawało się niezbędne wobec coraz bardziej skomplikowanych form współpracy. Skądinąd zdolność czytania w umysłach innych istot jest poważnym atutem, kiedy tropi się ofiarę lub ucieka przed drapieżnikiem. Wydaje się zresztą oczywiste, że drapieżnictwo jest jednym z głównych bodźców pobudzających naszą psychologię intuicyjną 64. W przeszłości antropolodzy zwracali uwagę, że w wierzeniach religijnych często pojawia się motyw polowania. Na przykład w szamanizmie, który polega przede wszystkim na poszukiwaniu dusz, mówi się o polowaniu na duchy lub unikaniu sideł czarowników; gdzie indziej odnajdujemy podobne metafory. Antropolodzy odnotowali także, iż groźne drapieżniki pojawiają się często w mitologiach i wśród nadprzyrodzonego inwentarza wielu ludów. Przerażający jaguar z kosmologii amazońskiej oraz tygrysy z mitów i wierzeń azjatyckich świadczą, jak bardzo inspirujące są te wyobrażenia 65.

Czy bogowie naprawdę przypominają drapieżniki? Rozważania Justina Barretta na temat nadwykrywalności istot żywych zostały zainspirowane eksperymentalnymi pracami poświęconymi systemom poznawczym i tworzą kontekst ułatwiający zrozumienie pewnych zaskakujących cech podmiotów działających religii. Z jednej strony, jak podkreśla Guthrie, wyczuwanie obecności ledwie wykrywalnych istot na ogół nie jest przyjemne. Takie istoty znacznie częściej bywają niebezpieczne lub przerażające niż przyjazne, co zresztą wydaje się logiczne, skoro systemy pobudzane na ich użytek specjalizowały się w wykrywaniu drapieżników. W dodatku, jak pisałem w rozdziale drugim, istoty nadprzyrodzone - „bogowie" lub „duchy", na ogół wyobrażane są jako osoby obdarzone szczególną cechą przeczącą naszym intuicyjnym oczekiwaniom, dlatego mamy wątpliwości co do ich zachowania. W większości grup ludzkich i w większości sytuacji niepewność ta nie została usunięta (chociaż nikogo chyba nie niepokoi). W czym i w jakim stopniu przodkowie i bogowie podobni są do ludzi? Czym się od nich różnią? Pytania te w znacznej mierze pozostają bez odpowiedzi. Jednak sytuacja ta może nie całkiem nas dziwi, skoro główny system kojarzeniowy, który pobudzany jest przez wyobrażenia tych istot, służy wykrywaniu istot żywych i jest aktywowany przez system wykrywania ofiar oraz unikania drapieżników. Jak już mówiłem, systemy te wykrywają istoty, ale nie określają ich przynależności gatunkowej. Wróćmy jednak na pewniejszy grunt. Barrett niewątpliwie ma rację, twierdząc, że nasz system wykrywania istot żywych jest zaangażowany w tworzenie idei religijnych. Ta myśl wymaga jednak doprecyzowania. Rozważmy pewien przykład: jak każdy, Czytelnik miał z pewnością niejedną okazję, by zinterpretować szelest lub poruszenie jako obecność istoty żywej. Często okazuje się, że mamy do czynienia z błędem nadaktywnego systemu wykrywania. Dlatego szybko odrzucamy pierwotną intuicję. To normalne. Nad-wykrywalność podmiotów działających okazuje się przydatna tylko wówczas, gdy potrafimy błyskawicznie odrzucić mylne intuicje, w przeciwnym razie żylibyśmy w ciągłym lęku, a taka postawa niewiele by nam dała. Jednak myśli o bogach i duchach mają inny charakter. Są to stabilne wyobrażenia wpisane w pamięć ludzką, aktywowane co pewien czas. Ludzie uważają, że istoty te stanowią cząstkę ich otoczenia. Jeśli interpretacja Barretta jest trafna, o czym jestem przekonany, musimy teraz wyjaśnić, dlaczego „nad-wykrywalność", skoro nie została

potwierdzona obecność elementu „wykrytego", nie jest eliminowana, ale podtrzymywana, i dlaczego utrzymuje się na stałym poziomie. Musimy przede wszystkim prześledzić proces powstawania 1 utrwalania się pewnych intuicji dotyczących istot niewidzialnych, opierając się na tym, co mówi się o nich w naszym otoczeniu. Na przykład Kwajowie odczytują pewne niewytłumaczalne cienie leśne jako obecność adalo. Wielu Fangów opowiadało mi, że widzieli zwierzę, które nagle znikało w lesie, nie pozostawiając śladów. Uważali, że zostało ono porwane przez ducha. Tego rodzaju doświadczenia zapewne wzmacniają wiarę w obecność istot nadprzyrodzonych. Ale ich wyobrażenia już istnieją, zostały wypracowane dzięki opisom przekazanym przez innych, nie na podstawie własnego doświadczenia. Fangowie dostrzegają w różnych wydarzeniach obecność zjaw, lecz ich wyobrażenie „zjawy" powstaje na podstawie przestróg, jakich udzielono im na wypadek spotkania ze zbłąkanymi duchami. Można nawet zaryzykować stwierdzenie, że ani dla Kwajów, ani dla Fangów czy innych społeczności przeżycie takich doświadczeń nie jest konieczne. Podobnie niektórzy chrześcijanie być może widzieli Boga albo anioły, ale większość ich wyobrażeń religijnych pochodzi z innego źródła. Wydaje się natomiast, że to wyobrażenie nadaje sens doświadczeniu, kiedy ono już nastąpi. Guthrie i Barrett wskazują nam właściwą drogę, ponieważ to, co sprawia, że bogowie i duchy są tacy ważni, to nasze intuicyjne rozumienie ich funkcji podmiotu działającego. Jednak, o czym pisałem w poprzednim rozdziale, fakt, że myślimy o istotach, które podważają nasze intuicyjne oczekiwania, pobudza wiele systemów myślowych tworzących swoiste skojarzenia. Jeżeli uznamy, że -jak twierdzi Barrett - wyobrażenia istot ledwie dostrzegalnych najpierw stają się fascynujące dzięki wykrywaniu istot żywych, to w jaki sposób te pierwsze zyskują trwałą pozycję i odgrywają tak wielką rolę? Związek z systemem unikania drapieżników może wyjaśnić pewne subtelności emocjonalne świata wyobrażeń religijnych. Ale ludzie nawiązują także długotrwałe relacje z bytami religijnymi. I tu wkraczają inne systemy myślowe z własnym kręgiem skojarzeń. Żeby nieco bliżej przyjrzeć się temu zjawisku, odejdziemy na chwilę od głównego wątku naszych rozważań, opisując wymyślone postacie niemal - ale nie w pełni - identyczne z istotami nadprzyrodzonymi.

Bogowie i duchy jako partnerzy - niewidzialni przyjaciele i wyimaginowani towarzysze Choć sobie tego nie uświadamiamy, systemy kojarzeniowe, które kierują naszymi relacjami z innymi ludźmi, pracują bez wytchnienia. Nieustannie korzystamy z podsuwanych przez nie intuicji, nawet kiedy nie uczestniczymy w żadnych relacjach interpersonalnych. Wszystkie systemy kojarzeniowe mogą funkcjonować w sposób rozdzielny, to znaczy bez wpływu czynników zewnętrznych i wynikającego z nich postępowania. Istota ludzka posiada ogromnie ważną zdolność tworzenia wyimaginowanych scenariuszy - Co by się stało, gdybym miał mniej mięsa? A gdybym poszedł raczej tą drogą, a nie tamtą? - także w przypadku relacji międzyludzkich. Zanim podejmiemy działanie, automatycznie rozważamy wiele scenariuszy. Dzięki temu możemy na przykład wybierać jedno z wielu rozwiązań zależnie od tego, jak wyobrazimy sobie reakcje naszych partnerów. Mamy zdolność uruchamiania tego typu skojarzeń rozdzielnych nie tylko w odniesieniu do świata rzeczywistego, ale także wobec postaci fantastycznych. Ta zdolność pojawia się już we wczesnym dzieciństwie. Od trzeciego do dziesiątego roku życia wiele dzieci utrzymuje trwałe i bogate kontakty z „wymyślonymi kolegami". Psycholog Marjorie Taylor, która badała to zjawisko, ocenia, że prawie połowa dzieci, z którymi pracowała, ma takich kolegów. Istoty ludzkie lub obdarzone ludzkimi cechami zwierzęta są - często, choć nie zawsze - postaciami, dla których narodzin inspiracją była bajka, film rysunkowy lub zasłyszana legenda. Tacy przyjaciele podążają za dzieckiem krok w krok, bawią się z nim, rozmawiają itd. Pewna dziewczynka przedstawiła swoich przyjaciół, Nutsy i Nutsy, jako parkę

ptaków, samca i samiczkę, którzy towarzyszą jej podczas spacerów, w drodze do szkoły, a nawet podczas jazdy samochodem. Prace Taylor wykazały, że posiadanie takich wyimaginowanych przyjaciół nie oznacza mieszania świata wyobrażonego z rzeczywistością. Istnieją precyzyjne testy, dzięki którym można określić, jak dzieci odróżniają rzeczywistość od fantazji. Dzieci, które mają wymyślonych kolegów, radzą sobie z testami już w wieku trzech lat, i to często lepiej od rówieśników. Dobrze wiedzą, że ich przyjaciele niewidzialna jaszczurka, niezręczna małpka, wspaniały czarodziej, są przy nich, ale w innym znaczeniu niż ich prawdziwi koledzy. Dodajmy, że te dzieci często mają trafniejsze od innych intuicje co do reakcji otoczenia. Na tej podstawie Taylor wysunęła hipotezę, że wyimaginowani przyjaciele to terytorium ćwiczeń naszych zdolności społecznych. Kontakty z wymyślonymi kolegami są trwałe, a to oznacza, że przewidując reakcję swojego przyjaciela, dziecko bierze pod uwagę jego osobowość i wspólną przeszłość. To, co robi lub mówi przyjaciel, jest zdeterminowane cechami jego osobowości i musi pozostać spójne i prawdopodobne, nawet w świecie fantazji. Czteroletnie dziecko potrafi wyobrazić sobie postać, która ma własną historię i odrębną osobowość, własne upodobania i umiejętności, jakich nie posiada nawet jej twórca. Tacy koledzy często pozwalają spojrzeć na pewne sytuacje z innego punktu widzenia. Bez zdziwienia przyjmują niektóre zaskakujące informacje i zachowują spokój, gdy innych ogarnia panika. A zatem bardzo łatwo można już w pierwszych latach życia utrzymywać kontakty społeczne w trybie rozdzielnym. Dzieci mają umiejętności społeczne nieodzowne, by wytworzyć spójne wyobrażenia o relacjach z innymi, nawet gdy nie ma ich w pobliżu lub - nie istnieją 66. Na tym etapie ktoś mógłby ulec pokusie tworzenia jakichś para leli między wyimaginowanymi przyjaciółmi a postaciami nadprzyrodzonymi, takimi jak anioły stróże, duchy czy przodkowie, z którymi ludzie budują długotrwałe i znaczące relacje. (W istocie używany przez współczesnych psychologów termin „wyimaginowany kolega" zdaje się być echem terminu „niewidzialny przyjaciel" aoratos philos, używanego przez pierwszych chrześcijan na określę nie świętych). Jednak między nimi są poważne różnice. Wiele osób wcale nie uważa duchów czy przodków za istoty wyimaginowane przeciwnie, ludzie ci wierzą, że duchy naprawdę są tu, obok nich Poza tym wyobrażenia duchów i ich poczynań nie są efektem jednostkowych skojarzeń rozdzielnych, lecz powstają na podstawi* informacji, którymi dzieli się cała wspólnota. I wreszcie, typ relacji utrzymywanych z duchami i bogami jest szczególny ze względu na podstawową cechę tych nadprzyrodzonych istot. Tym problemem zajmiemy się już za chwilę.

Informacja strategiczna Niektóre systemy kojarzeniowe kierują naszymi relacjami społecznymi. Jak się przekonaliśmy, dokonują one skomplikowanych kalkulacji. Czy ta osoba będzie wiarygodnym partnerem, czy te nie? Czy ta nowina to tylko pogłoska, czy może informacja godna uwagi? Przyjrzyjmy się na przykład rodzicom, którzy szukaj; opiekunki do dziecka i rozmawiają z wieloma kandydatkami. Za dając im drobiazgowe pytania, uważnie śledzą każdą reakcję, każdą wskazówkę, które - przynajmniej na pierwszy rzut oka - ni< mają związku z oferowaną pracą, i na tej podstawie dokonują dedukcji. Jeżeli kandydatka unika patrzenia im w oczy, jeżeli jest chłodna albo czerwieni się i plącze, kiedy pytają, czy jest mężatką, rodzice prawdopodobnie jej nie zatrudnią. Jeżeli natomiast mówi, że jest mormonką (badania, na które się powołuję, został; przeprowadzone w Stanach Zjednoczonych), ich reakcja będzie znacznie przychylniejsza. Sami rodzice uznają, że kierują się ogólnym „wrażeniem", korzystnym lub nie, ale opartym na niejasnej „intuicji". Warto jednak wiedzieć, że mechanizmy funkcjonujące w podziemiach umysłu nie są wcale „niejasne". Wskazówki takie jak rozbiegane spojrzenie są szczególnie przydatne, gdy oceniamy, czy komuś można zaufać. Posługują się nimi ludzie na całym świecie, istnieją jednak pewne różnice, zależne od miejsca, w którym przebywamy. (W Stanach

Zjednoczonych należy stale patrzeć rozmówcy w oczy, w innych krajach zbyt długi kontakt wzrokowy uznawany jest za przejaw agresji, wszędzie jednak system jest wyczulony na ten trop i podsuwa właściwe skojarzenia, choć nie musimy sobie tego uświadamiać). Mormonka w roli opiekunki do dziecka może odpowiadać amerykańskim rodzicom; wynika to z lokalnych warunków, wymaga jednak skomplikowanych kalkulacji. Większość Amerykanów wyjaśniałaby swój wybór surowymi zasadami mormonów, które stanowią gwarancję moralności. Jednak nie jest to pełne uzasadnienie, a jego dalsza część wymyka się już świadomości. Na przykład dla osoby o wątpliwej moralności życie wśród mormonów byłoby bardzo trudne, musiałaby bowiem nieustannie udawać przed członkami wspólnoty, co jest niezwykle uciążliwe, jeśli nie wprost niemożliwe dla kogoś, kto ma inne zasady. System relacji społecznych przetwarza różne wskazówki, zawarte w każdej sytuacji, ale przetwarza tylko część informacji, jakimi dysponuje mózg. Kiedy słuchamy kogoś, kto mówi, nasz umysł wyobraża sobie miejsce, w którym znajduje się ta osoba, nasze położenie w stosunku do niej, odgłosy dobiegające z zewnątrz itp. Tak dzieje się we wszystkich sytuacjach, w których dochodzi do relacji społecznych. Jeżeli rozmowa przy stole zmienia się we flirt, to uruchamia lawinę dedukcji i skojarzeń u wszystkich obecnych (np.: „Czy kiedy powiedział, że woli Wiele hałasu o nic od Romea i Julii, kryła się w tym delikatna aluzja? Ale jaka?" itd.), ponieważ systemy kojarzeniowe specjalizujące się w tego rodzaju sytuacjach społecznych zostały pobudzone i dokonują emocjonalnej oceny sytuacji. Wciąż jednak powtarzam, że to tylko niewielka część informacji przetwarzanych przez nasz umysł, który równocześnie analizuje inne aspekty zdarzenia. Dlatego w podobnych sytuacjach ludzie niemal zawsze mogą nadal siedzieć i spokojnie jeść, nie połykając ostryg razem z muszlą. Trzeba umieć odróżnić informację społecznie neutralną od tej, która pobudza system kojarzeniowy myślenia społecznego. Oto ogólna definicja: Informacja strategiczna jest częścią zbioru informacji dostępnych w danej chwili (dla określonego podmiotu i w określonej sytuacji), która pobudza systemy myślowe, odpowiedzialne za harmonijne relacje społeczne. Rodzice dostrzegają, że ich potencjalna opiekunka do dzieci ma tiki, sprawia wrażenie nieobecnej duchem i pali papierosa za papierosem, ponieważ są to dla nich cechy o znaczeniu strategicznym. Jeżeli natomiast jej sposób ubierania się nie ma wpływu na ich systemy relacji społecznych, to nie wywołuje skojarzeń na temat rzetelności i odpowiedzialności kobiety - w tej sytuacji nie jest to informacja o znaczeniu strategicznym. Jeśli upodobania literackie osoby, która siedzi obok mnie przy stole, nie mają wpływu na to, co dzieje się między nami, pozostają tylko jedną z informacji o charakterze ogólnym; staną się jednak strategiczne, jeżeli wywołają proces kojarzeniowy dotyczący rozwoju naszych kontaktów. Wszystko to jest dosyć proste, ale stanowi także pewną interesującą różnicę między ludźmi a niemal wszystkimi innymi gatunkami zwierząt. Wiele zwierząt wymienia informacje istotne z punktu widzenia ich relacji, które polegają na kooperacji, wymianie lub łączeniu się w pary. Ale na ogół strategiczny charakter tych informacji nie budzi wątpliwości. Każdy gatunek wypracował na przykład zupełnie jednoznaczne sygnały informujące o gotowości do zalotów lub kopulacji. Także hierarchia może wyrażać się poprzez ewidentne oznaki. Kiedy na przykład szympans samiec chce rzucić wyzwanie innemu samcowi, by zdobyć dominującą pozycję w stadzie, wydaje okrzyki i potrząsa gałęziami. Widząc jego zachowanie, członkowie stada wiedzą, że rzuca wyzwanie polityczne - trudno w jego gestach dostrzec propozycję seksualną lub wezwanie do napaści na inne stado. W każdej sferze kontaktów zwierzęta wytworzyły serię specyficznych sygnałów. Nic nie wskazuje, czy dana informacja będzie miała wartość strategiczną w środowisku istot ludzkich. Wszystko zależy od tego, w jaki sposób każda ze stron pojmuje konkretny sygnał, od okoliczności, od osoby dającej sygnał itp. W różnych sytuacjach fakt, że pani X ma w lodówce mięso, może być dla mnie strategiczny (np. jeżeli ukradziono mi takie mięso, jestem głodny albo pani X powtarza od lat, że jest wegetarianką) lub nie (najczęściej tak właśnie bywa). Jeżeli jest to fakt strategiczny, może wpłynąć na nasze wzajemne kontakty, choćby tylko nieznacznie. Znalazłem mięso. Jeżeli jestem głodny, będę

chciał je zjeść, jeżeli pani X podawała się za wegetariankę, mogę podejrzewać, że nie zawsze mówi prawdę, i tak dalej. Również fakt, że ktoś spędził wieczór w sąsiedniej wsi, może okazać się niestrategiczny (jeżeli wydedukuję tylko, że nie było go w domu) lub strategiczny (jeżeli podejrzewam, że miał schadzkę miłosną). Fakt, że ktoś spotkał się z inną osobą, może być strategiczny, jeżeli wydedukuję, że spiskują razem przeciwko mnie lub jeśli ten ktoś chce stworzyć ze mną koalicję. Mówiąc, że dana sytuacja jest strategiczna, stwierdzamy, że została przetworzona jako strategiczna przez systemy kojarzeniowe uczestniczące w relacjach społecznych jednostki. Odróżnienie informacji strategicznej od pozbawionej znaczenia strategicznego zależy od konkretnej sytuacji i jej spostrzegania. Zależy więc od obserwatora. Dwaj obserwatorzy nigdy nie patrzą na identyczną sytuację (ponadto któryś może się mylić), trudno więc przewidzieć, czy dana informacja okaże się strategiczna, czy też nie. Uznanie informacji za strategiczną nie dostarcza nam wiedzy o samej informacji, ale tylko o sposobie jej przetworzenia przez umysł osoby, która ją uzyskała. Wybrałem słowo „strategiczna", ponieważ jest to powszechnie przyjęte określenie każdej sytuacji, w której ludzie podejmują działania, a ich konsekwencje zależą od działań innych osób. Ten techniczny termin nie oznacza, że informacja jest ważna lub niezbędna. Posłużmy się przykładem: ludzie na ogół interesują się flirtami kolegów z pracy. Można uznać takie informacje za strategiczne, skoro pewne systemy kojarzeniowe naszego mózgu szukają wszelkiego rodzaju ploteczek i tworzą drobne rekompensaty emocjonalne, kiedy znamy i rozpowszechniamy takie plotki. Jednak są to informacje bez znaczenia. Natomiast wiedza, czy lepiej znieruchomieć, czy uciekać przed drapieżnikiem, nie jest informacją strategiczną (bo nie pobudza żadnego z systemów kojarzeniowych, wpływających na relacje społeczne), ale taka informacja ma kapitalne znaczenie. Ludzie jako istoty społeczne zaangażowane w skomplikowane relacje społeczne tworzą wyobrażenie informacji strategicznych, również tych, które zdobyli inni. Załóżmy na przykład, że pan X ma coś, czego mu zazdroszczę; automatycznie wyobrażam sobie ten rzeczywisty fakt, ale i to, że być może pan X wie, że pragnąłbym mieć tę rzecz i że może to wpłynąć na jego zachowanie. Takie skomplikowane dedukcje tworzy system psychologii intuicyjnej, wyobrażający stan myślowy innych oraz zasób informacji, jakimi mogą dysponować. Jedną z fundamentalnych zasad działania naszej psychologii intuicyjnej jest niezupełny dostęp do wszelkich informacji. W konkretnej sytuacji, kiedy dysponujemy określonymi informacjami, nie każdy ma do nich dostęp. Jeżeli na przykład zabiorę pod nieobecność pana X jego klucze i wsunę je do kieszeni, pan X nie będzie wiedział, co zrobiłem. Będę oczekiwał, że zdziwi się, nie znajdując ich. Jak wiadomo z rozdziału trzeciego, w normalnej sytuacji już dzieci powyżej czwartego roku życia bez trudu rozwiązują problemy wymagające oszacowania tego rodzaju blokady informacji. Zasada „niezupełnego dostępu do informacji" jest podstawowa, toteż jej brak w naszym aparacie poznawczym prowadzi do takich patologii jak autyzm. To spostrzeżenie dotyczy każdej informacji, również strategicznej. Toteż w określonej sytuacji, kiedy poznaliśmy informację strategiczną, nie wolno nam automatycznie uznać, że inni, zwłaszcza ci, których ta sytuacja dotyczy, również mają dostęp do danej informacji. Ogólna zasada brzmi: Dostęp niezupełny: w relacjach społecznych zakładamy, że dostęp innych do informacji strategicznej nie jest ani automatyczny, ani zupełny. Wyprawiamy się do innej wioski na potajemną schadzkę. Tożsamość czekającej tam na nas osoby jest, przynajmniej potencjalnie, informacją strategiczną dla innych. (Nawet jeśli nie ma żadnego znaczenia). Świadomość, że tą osobą jest X, a nie Y, pobudziłaby ich systemy kojarzeniowe i mogłaby wpłynąć na zachowanie wobec nas. Nie wiemy jednak, co dokładnie wiedzą inni, chociaż możemy oczywiście mieć nadzieję, że nic nie wiedzą (obawiamy się skandalu) albo że wiedzą wszystko (bo chcemy pochwalić się swoim szczęściem). Ludzie na ogół poświęcają dużo czasu i energii na zastanawianie się, czy inni dysponują informacją, którą oni uważają za strategiczną, na spekulacje i dedukcje, na rozważanie ich intencji i projektów, które mogą robić na podstawie tej informacji, na próby uniemożliwienia innym dostępu do niej, a także

narzucenia kierunku skojarzeń i dedukcji związanych z tą informacją. Podstawą wszystkich tych skomplikowanych spekulacji jest założenie, że dostęp do informacji strategicznej, zarówno nasz, jak innych osób, jest złożony i niezupełny.

Bogowie i duchy: osoby niezwykłe Podjąłem trud przedstawienia wszystkich tych definicji i skomplikowanych wyjaśnień, ponieważ w umysłach ludzi traktujących bogów i duchy jak istoty, z którymi utrzymują kontakty, systemy poznawcze kształtujące relacje z innymi osobami pobudzane są także przez istoty nadprzyrodzone. Na pierwszy rzut oka relacje z duchami i bogami bardzo przypominają nasze związki z innymi ludźmi, gdyż dochodzi do pobudzenia mniej więcej tych samych systemów kojarzeniowych, które funkcjonują tak samo jak w każdej innej sytuacji. Należy podkreślić ten fakt, bo właśnie dzięki niemu nasze relacje z istotami niezwykłymi są takie zwyczajne. Bogowie i duchy mają psychikę, postrzegają zatem wszystko, co się dzieje, i możemy zakładać, że kierują się intencjami oraz robią, co tylko mogą, aby zrealizować swoje zamierzenia. Inne, bardziej subtelne aspekty relacji społecznych wydają się także do nich odnosić. Jak pisze Keesing, Kwajowie uważają, że nie warto ofiarowywać świni danemu przodkowi, kiedy trzeba pozyskać innego przodka. Rozgniewany duch będzie sprowadzał na ludzi choroby, dopóki nie złoży mu się ofiary, na którą czeka. Wszystko to wydaje się bardzo naturalne, a wróżbita, którego cytuje Keesing, tylko ogólnikowo przedstawia swe rozumowanie, gdyż sytuacja „rozumie się sama przez się". Ale „rozumie się sama przez się" tylko wtedy, gdy dojdzie do aktywacji odpowiednich systemów kojarzeniowych. Ujmując problem w kategoriach ogólnych, możemy stwierdzić, że wszyscy bogowie, przodkowie i duchy to istoty, z którymi możemy utrzymywać kontakt, wykorzystując nasze systemy skojarzeń społecznych. Modlimy się do Boga, ponieważ chcemy wrócić do zdrowia. Myślimy, że Bóg dostrzega naszą chorobę, rozumie, że pragniemy poczuć się lepiej, chce naszego szczęścia, wie, co trzeba zrobić itp. (Dodajmy przy okazji, że każda prośba skierowana do istoty nadprzyrodzonej opiera się na założeniu, że nie tylko rozumie ona nasz język, ale także sposób, w jaki się nim posługujemy. Na przykład, kiedy mówimy „Panie Mój, tak dobrze byłoby, gdyby rodzice żyli zgodnie", zakładamy, że Bóg zdoła odczytać z tego pośredniego sformułowania naszą prośbę „Błagam, spraw, aby rodzice żyli zgodnie"). Bogowie i duchy, gdy pragną czegoś konkretnego, często starają się to uzyskać i są zadowoleni, dopiero gdy osiągną cel, mszczą się na ludziach, którzy próbują ich oszukać... Już banalność tych reakcji świadczy o tym, jak dalece są intuicyjne, oczywiście pod warunkiem, że pobudzone zostaną właściwe systemy kojarzeniowe. Czy oznacza to, że przodkowie są takimi samymi ludźmi jak wszyscy inni? Nie całkiem. Dzieli ich od nas pewna ogromnie ważna, choć subtelna różnica, która na ogół nie bywa jasno wyrażana w stwierdzeniach na temat tych niewidzialnych istot. Oto, na czym polega ta różnica: • W relacjach społecznych, jak już pisałem, zawsze przyjmujemy założenie, że dostęp ludzi do informacji strategicznej jest ograniczony (i staramy się ustalić, jak szeroki jest ten dostęp). • W relacjach z istotami nadprzyrodzonymi zaś przyjmujemy założenie o ich nieograniczonym dostępie do informacji strategicznej. Istoty nadprzyrodzone mają na ogół dobry dostęp do informacji. Potrafią przebywać w wielu miejscach równocześnie, mogą stawać się niewidzialne, potrafią zdobyć informacje, do których przeciętnemu śmiertelnikowi bardzo trudno jest dotrzeć. Nie oznacza to jednak, że są mądrzejsze od żywych ludzi. Nie wiedzą lepiej od nas, tyl-, ko więcej. Rzeczywiście w wielu opowieściach (anegdotach, mitach, wspomnieniach itp.) o kontaktach ludzi z duchami znacznie częściej zdarza się, że to istota nadprzyrodzona dysponuje informacjami, których nie zna człowiek, niż przeciwnie, Bóg wie więcej niż my, przodkowie patrzą na nas. Uogólniając, w opisach duchów oraz innych istot nadprzyrodzonych natrafiamy na przekonanie, że mają one dostęp do informacji nieosiągalnych dla przeciętnego śmiertelnika.

Na pozór jasno wyrażane przekonanie często jest zaledwie mglistym przypuszczeniem - przodkowie i bogowie mają wiedzę, która przerasta naszą. Wydaje się jednak, że istnieje hipoteza znacznie bardziej precyzyjna - bogowie i przodkowie mają łatwiejszy dostęp do informacji strategicznych, a nie do wszystkich informacji. Przykładem takiego poglądu są opowieści Kwajów. Na pierwszy rzut oka ludzie ci zdają się sądzić, że ich przodkowie wiedzą więcej: „Adalo widzi każde najbłahsze wydarzenie. Nic się przed nim nie ukryje. My nie wiemy o wielu rzeczach, [ale nie on]" albo „wzrok adalo ogarnia wszystko". Kiedy jednak Kwajowie precyzują te stwierdzenia, „wiedzą więcej" przeradza się w „znają więcej elementów strategicznych": „Wzrok adalo ogarnia wszystko... coś dzieje się w ukryciu, a on to widzi; ktoś siusia albo ma miesiączkę [w zakazanym miejscu stanowi to obelgę dla przodków] i próbuje to ukryć... adalo go zobaczy" 67. Innymi słowy, można uważać, że adalo widzi wszystko, czego nie widzą ludzie, ale przytoczony przykład dotyczy zachowań, które mogą mieć konsekwencje społeczne - ten, kto skala jakieś miejsce, ściąga niebezpieczeństwo na innych i musi dopełnić stosownych obrzędów. To, że ktoś pogwałcił to prawo, jest oczywiście informacją strategiczną. Kiedy ludzie wyobrażają sobie możliwość złamania zakazu, zostają pobudzone ich systemy kojarzeniowe odnoszące się do relacji społecznych. Kwajowie wierzą więc, że właśnie do tego typu informacji mają dostęp adalo. Być może są one niedostępne dla ludzi, ale nie dla istot nadprzyrodzonych. A oto inny przykład wskazujący na szczególny charakter informacji strategicznej. Batakowie z Malezji mówią, że szaman może przemienić się w tygrysa z ludzką głową, a także stać się niewidzialny. Z pewnością jest to wspaniały przykład cech, które przeczą naszym intuicyjnym oczekiwaniom, ale cech o konsekwencjach strategicznych. Stając się niewidzialny, szaman może latać, gdzie chce, i podsłuchiwać, co mówią ludzie 68. Na całym świecie tak właśnie wyobrażani są przodkowie i bogowie. Człowiek znajduje się w określonej sytuacji. Pewne informacje dotyczące tej sytuacji są strategiczne, to znaczy, pobudzają system kojarzeniowy relacji społecznych. Ludzie myślą też, że istoty nadprzyrodzone mają dostęp do wszystkich informacji strategicznych związanych z daną sytuacją, nawet jeśli oni sami nie mogliby ich zdobyć. Zajmijmy się teraz wyjątkowo interesującym przypadkiem bogów wszechwiedzących. Koncepcja teologiczna, „uczona", tych istot zakłada, że mają one dostęp do wszystkich informacji o świecie, ze wszystkich dziedzin życia. Wiemy jednak, że w praktyce wierzenia często odbiegają od kanonu teologicznego, o czym pisali Barrett i Keil, i w związku z tym możemy się zastanawiać, czy ludzie rzeczywiście wyobrażają sobie bogów jako wszechwiedzących. Jeśli tak, to oznaczałoby, że według nich Bóg jest zdolny ogarnąć wszystkie aspekty wszystkich informacji o świecie, a zatem poniższe zdania powinny się nam wydać w pełni naturalne: Bóg zna zawartość każdej lodówki na świecie. Bóg wie, co dzieje się z każdym urządzeniem na świecie. Bóg wie, co robi w danej chwili każdy owad na świecie. Jednak w rzeczywistości nie brzmią one tak naturalnie jak te: Bóg wie, z kim wczoraj byłem. Bóg wie, że kłamiesz. Bóg wie, że źle postąpiłem. Podkreślmy jednak, że wszystko zależy od kontekstu. Gdyby informacje zawarte w pierwszych zdaniach były strategiczne, wydawałyby się naturalne. W tym przypadku Bóg może wiedzieć, co zaWiera czyjaś lodówka (gdyby właściciel przechowywał w niej coś, co ukradł sąsiadowi), co dzieje się z urządzeniami (jeśli ktoś używa ich przeciwko innym ludziom) i co robią owady (jeżeli zostały wypuszczone przez wroga jako niszczycielska plaga). Ludzie intuicyjnie przyjmują, że Bóg ma te informacje, które dla nich są strategiczne. Istnieje zatem zasadnicza różnica między naszym intuicyjnym wyobrażeniem istot ludzkich i intuicyjnym wyobrażeniem istot nadprzyrodzonych:

Istoty nadprzyrodzone mają swobodny dostęp do informacji strategicznych. W każdej sytuacji, która niesie informację istotną z punktu widzenia relacji społecznych, ludzie zakładają, że istoty „o nieograniczonym dostępie strategicznym" dysponują tą informacją. Ktoś mógłby teraz pomyśleć, że bez potrzeby komplikuję sprawę. Przecież wyobrażenie ludzi o bogach i przodkach jako istotach potężnych jest dość proste. Nie pozwólmy się jednak zwieść. Skojarzenia dotyczące tego, co jest, a co nie jest strategiczne, nie wydają się nam skomplikowane tylko dlatego, że staramy się podążać za nimi krok po kroku, jakbyśmy analizowali kolejne etapy świadomego rozumowania. Jednak skojarzenia te powstają w naszych umysłach zupełnie inaczej. Dziwić może rozróżnianie informacji strategicznych i niestrategicznych, którego nigdy nie dokonujemy świadomie. Co nie znaczy, że wcale go nie dokonujemy. Przeciwnie, psychosocjologia dysponuje pokaźnym zbiorem danych, które dowodzą, że ludzie w każdej sytuacji są szczególnie wyczuleni na wskazówki istotne z punktu widzenia relacji społecznych i że traktują je inaczej niż pozostałe informacje. Nie powinno nas zaskakiwać, że proces ten przebiega bez udziału świadomości, ponieważ właśnie tak funkcjonują wszystkie systemy kojarzeniowe. Raz jeszcze pomyślmy o naszych systemach fizyki intuicyjnej i wykrywania celu. Kiedy widzimy psa goniącego „ofiarę", dochodzi do aktywacji obu tych systemów, które koncentrują się na swoistych wskazówkach. System fizyki intuicyjnej przewiduje na przykład, że pies wpadnie na Ogrodzenie, jeśli nie zmieni kierunku, a system wykrywania celu dostrzega, że ofiara zmieniła kierunek biegu i dlatego przewiduje, że pies postąpi tak samo. Każdy system wykonuje własne kalkulacje, aby podsunąć nam intuicyjne oczekiwania. Ale żadna uświadamiana reguła nie mówi: „Oddziel w danej sytuacji to, co czysto mechaniczne, od tego, co zmierza wprost do celu". Nie potrzebujemy też prawa, które głosiłoby: „Zwracaj szczególną uwagę na te aspekty sytuacji, które mogą być istotne z punktu widzenia kontaktów interpersonalnych". Nie potrzebujemy takich reguł, ponieważ systemy kojarzeniowe podświadomie tropią już tę informację i poddają obróbce. Przekonanie o dostępie bogów i duchów do wszystkich informacji, szczególnie strategicznych, nigdy nie jest jasno sformułowane i nie musi być przekazywane explicité. Jak pisałem w poprzednim rozdziale, wiele istotnych aspektów wyobrażeń nadprzyrodzonych nie jest przekazywane w dosłownym znaczeniu. Są one przetwarzane przez każdą jednostkę w chwili, gdy poznaje nowe wyobrażenie. Czytelnikowi nie trzeba było mówić, że bogowie (duchy, przodkowie itd.) w każdej sytuacji mają dostęp do dowolnej informacji strategicznej. Wystarczy, że usłyszy zdania, takie jak: „duchy są niezadowolone, ponieważ nie złożyliśmy im w ofierze świni", „adalo bardzo się na niego rozgniewa". Zrozumienie tych stwierdzeń wiąże się z przyjęciem założenia, że adalo ma dostęp do informacji strategicznej. Niezwykła moc istot nadprzyrodzonych bardzo się zmienia zależnie od miejsca ich występowania. Gdzieś mówi się, że są niewidzialne, gdzie indziej, że żyją w niebie; jedne przenikają przez mury, inne zmieniają się w tygrysy. Natomiast zawsze i wszędzie występują u nich cechy, które umożliwiają im swobodny dostęp do informacji strategicznej. Chyba w ten sposób można wyjaśnić zjawisko, które kompletnie zbiło z tropu misjonarzy pracujących w Afryce - wiarę w boga wszechmogącego, której towarzyszy kompletna obojętność i brak zainteresowania tym bogiem. W tradycyjnych wierzeniach Fangów duchy przodków mają dostęp do informacji strategicznej. Myśląc o danej sytuacji i informacji strategicznej, jaką ona niesie, Fangowie zakładają, że przodkowie znają tę informację. Podobnie jak dla Kwajów, stanowi to dla nich punkt wyjścia do skojarzeń i decyduje o postępowaniu wobec przodków. Ale bogowie Mebeghe, stwórca natury, oraz Nzame, twórca kultury, nie są postrzegani w taki sposób. Nikt nie ma intuicji, które dotyczyłyby dostępnej dla nich informacji, nie istnieją żadne opowieści sugerujące, że ich dostęp do informacji jest pełny. Kiedy misjonarze zdołali przekonać część Fangów, że Nzame-bóg ma dostęp do wszelkich informacji, że nie ukryją się przed nim żadne potajemne działania na szkodę bliźnich, że zna ludzkie myśli, Fangowie uznali za naturalne odprawianie obrzędów, składanie ofiar i wznoszenie modłów do potężnego Nzame (choć misjonarze często mieli zastrzeżenia do wysoce swobodnego sposobu, w jaki Fangowie adaptowali

pojęcia chrześcijańskie, ale to już odrębna opowieść). Potężni bogowie nie muszą być tymi, którzy najbardziej się liczą, jednak ci, którzy znają strategiczne informacje, zawsze są ważni.

Znaczenie przekazu kulturowego Czym tłumaczyć istnienie postaci bogów i duchów? Stając twarzą w twarz z takim problemem, odczuwamy pokusę, by odnaleźć ów szczególny powód, dla którego ludzie kreują istoty obdarzone cechami naruszającymi niektóre ich intuicyjne oczekiwania. Niestety, pragnienie to często owocuje mało wiarygodnymi hipotezami. Najczęściej zwraca się uwagę na rolę religii jako sposobu na oswojenie wszechświata czy też nadanie życiu głębszego sensu. Jednak żadne dane nie potwierdzają takich przypuszczeń. Dlatego, jak sugerowałem w pierwszym rozdziale, lepiej wyjść od tego, co już wiemy o ideach religijnych i o tym, jak funkcjonuje ludzki umysł. Ludzie nie wymyślają bogów i duchów, ale otrzymują informacje, które skłaniają ich do wypracowania tych wyobrażeń. Można się zastanawiać, co „popycha" wyspecjalizowane systemy kojarzeniowe do tworzenia pewnego typu skojarzeń. Systemy myślowe są pobudzane przez znaczenie, jakie mają dla ludzi informacje. Ale to tylko część odpowiedzi. Aby uzasadnić to stwierdzenie, sięgnę po przykład z dziedziny, w której konsekwencje tego znaczenia są wyjątkowo niezmienne i przewidywalne. Większość ludzi wychowanych i mieszkających we współczesnych miastach ma bardzo ograniczoną wiedzę o przyrodzie. Potrafią nazwać tylko nieliczne gatunki zwierząt i roślin, mają nikłe pojęcie o tym, jak się odżywiają, gdzie śpią czy jak rozmnażają się zwierzęta. W przeciwieństwie do nich ludzie, którzy żyją w dziewiczych lasach, zdobywają mnóstwo drobiazgowej wiedzy o roślinach i zwierzętach, ponieważ ma ona dla nich podstawowe znaczenie. Czy to oznacza, że ich systemy kojarzeniowe, odnoszące się do przyrody ożywionej, czymś się różnią? Antropolog Scott Atran i jego współpracownicy szukali odpowiedzi na to pytanie, prowadząc badania na grupie studentów z Michigan oraz chłopach z plemienia Majów Itza z Gwatemali. Naturalnie odkryli oczywiste różnice w bogactwie i zakresie wiedzy przyrodniczej obu grup. Kiedy studentom z Michigan pokazywano na obrazkach ptaki, ci rozpoznawali je po prostu jako „ptaki". Znali nazwy kilku gatunków, ale nie potrafili ich rozpoznać, nie umieli też powiedzieć nic o ich zwyczajach. Itza natomiast zawsze podawali nazwę gatunku i mieli o każdym sporą wiedzę. Jednak zarówno studenci, jak i chłopi wychodzili z założenia, że istoty żywe dzielą się na grupy zależnie od określonych i wyrazistych cech i że najważniejszy jest podział na „gatunki" (sroki, wrony, zięby itd.), a nie podział na „rodzaje" czy „odmiany". Atran powiedział badanym, że pewien ptak może zapaść na określoną chorobę. Uczestnicy eksperymentu nie znali ani ptaka, ani choro-by. Następnie zapytano ich, czy ta choroba może zagrażać innym zwierzętom, poczynając od ptaków tego samego gatunku i jemu pokrewnych, po inne ptaki, ssaki i owady. Analogiczne doświadczenia mogą dotyczyć innych cech. Badanych pyta się, czy wskazane zwierzę ma określone narządy wewnętrzne lub kości. Podczas tych badań studenci z Michigan i gwatemalscy chłopi odpowiadali zgodnie - choroba może zaatakować ptaki tego samego gatunku na sąsiednich terenach, a budowa wewnętrzna może być podobna w ramach jednego rzędu 69. Kiedy mówiono, że „krowa poroniła po zjedzeniu kapusty", uznawali, że to samo może spotkać inne krowy, ale już niekoniecznie kobyły czy myszy. Kiedy mówiono, że dany gryzoń ma wątrobę, uznawali, że inne ssaki także ją mają, ale nie musi to dotyczyć ani robaków, ani ptaków. Według Atrana takie wyniki potwierdzają, że taksonomia jest ważnym narzędziem logicznym, którego ludzie używają intuicyjnie, by wytwarzać intuicyjne oczekiwania wobec istot żywych. Posługują się systemem kojarzeniowym „intuicyjnej wiedzy przyrodniczej", aby zintegrować uzyskane informacje. (Skojarzenia przyrodnicze nie zawsze są poprawne. Dla nas ważny jest sposób ich powstawania). Proces ten nazywa się wzbogaceniem reguł intuicyjnych. Taka forma zdobywania wiedzy, polegająca na wypełnianiu pustych przestrzeni w modelach tworzonych na podstawie tych reguł, jest bardzo

powszechna. Znajduje zastosowanie nie tylko w biologii, ale także w teoriach osobowości, w zakresie zasad dobrego wychowania, kryteriów elegancji itp. 70. Skąd system „wie", które informacje kierować do których systemów kojarzeniowych? W przypadku chorej krowy i kapusty znaczna część informacji (krowa była kradziona, poroniła we wtorek, kapusta była zielona...) nie jest uwzględniana przez taksonomiczny system kojarzeniowy. Kiedy informacja krąży po różnych systemach, niektóre z nich podsuwają skojarzenia, ponieważ informacja spełnia ich „warunki wejścia", a inne nie. Informacja jest uwzględniana tylko wówczas, gdy system może jakoś ją wykorzystać. • Można iść tym tropem dalej i powiedzieć, że pochodząca z otoczenia człowieka informacja jest uwzględniana, jeśli daje podstawę do pracy różnych systemów kojarzeniowych. Jest to jedna z podstawowych cech tych systemów, przede wszystkim najbardziej abstrakcyjnych, szczególnie istotnych dla wyobrażeń religijnych - ich uczynnienie zależy od znaczenia informacji. Pogląd ten jako pierwsi sformułowali antropolog Dan Sperber oraz lingwistka Deirdre Wilson w odniesieniu do komunikacji werbalnej, jest jednak bardzo przydatny także w opisie przyswajania elementów kulturowych.

Skrzynka z narzędziami nr 3: znaczenie i przekaz Komunikacja werbalna nie polega na odczytaniu kodów. Każdy jej element może być rozumiany na różne sposoby, a zadaniem słuchacza (a raczej jego mózgu) jest wybranie najtrafniejszej interpretacji, na podstawie przekazu uzyskanego od rozmówcy. Zazwyczaj dzieje się to wówczas, gdy wybrana interpretacja dostarcza więcej skojarzeń niż inne, nie wymaga tylu etapów kojarzeniowych lub gdy oba te zjawiska występują równocześnie. Ogólnie interpretacja optymalna powinna się cechować korzystniejszą od innych proporcją skojarzenia-etapy kojarzeniowe. Nie wchodząc w techniczne szczegóły teorii znaczenia informacji, podkreślmy, że daje ona dobre wyobrażenie o sposobie mniej lub bardziej skutecznego przekazu informacji kulturowych. Niektóre spośród nich są przyjmowane bez trudu, ponieważ spełniają nasze intuicyjne oczekiwania. Konieczny do ich przyswojenia wysiłek kojarzeniowy jest niewielki. Jeżeli usłyszymy, że pudel to rasa psów, konsekwencje płynące z tej informacji są bardzo łatwe do przyswojenia dzięki opisanemu przez Atrana systemowi, który natychmiast podejmuje pracę. Podobnie dzieje się z wyobrażeniami nadprzyrodzonymi. Jak pisałem w rozdziale drugim, istnieje niewiele schematów pojęciowych. Wyobraźnia indywidualna może wykraczać poza nie, jednak idee, które nie przystają do żadnego z tych schematów, częściej spotkać można w pismach teologicznych niż w wierzeniach ludowych. Idee wypracowane zgodnie ze schematami tworzone są przez systemy kojarzeniowe, które aktywuje znaczenie informacji. Ktoś mówi mi, że w lesie są niewidzialni zmarli i mój system psychologii intuicyjnej tworzy wszelkiego rodzaju skojarzenia na temat wiedzy i zamiarów tych zmarłych, opierając się na założeniu, że mają umysłowość identyczną z naszą. Ktoś inny mówi mi, że jakaś figurka słyszy ludzi, ale to determinuje skojarzenia tylko wówczas, gdy tworzy je mój system psychologii intuicyjnej. A zatem jest zupełnie naturalne, że świat nadprzyrodzony stanowi domenę niewidzialnych bogów, obdarzonych normalną umysłowością, a nie niewidzialnych bogów, którzy są obecni tylko okresowo. Lubimy myśleć, że mamy pewne stałe wyobrażenia, pewne wierzenia, bo tak jest dla nas lepiej, bo wydają się one racjonalne, bo dają nam sensowne wyjaśnienie tego, co się wokół nas dzieje, bo tworzą spójną wizję świata itp. Ale żadna z tych przyczyn nie tłumaczy, co naprawdę się dzieje w sferze kultury ludzkiej. Wydaje się, że prościej będzie przyjąć założenie, iż determinantą przekazu kulturowego jest znaczenie określonych informacji. Idee, które najsilniej „pobudzają" systemy kojarzeniowe, lepiej przystają do naszych oczekiwań i wyzwalają bogate skojarzenia, łatwiej i częściej są przyswajane i przekazywane. Nie dlatego przyjmujemy jakieś Idee, że są nasze albo sensowne czy

przydatne, lecz dlatego, że konstrukcja naszego mózgu uniemożliwia nam uchylenie się od ich przetworzenia.

Znaczenie istot nadprzyrodzonych To, że większość bogów i przodków ma nieograniczony dostęp do informacji strategicznych, wynika z selekcji kulturowej. Przez tysiące, nawet dziesiątki tysięcy lat, w wielu grupach społecznych myśl ludzka rozważała niezliczoną ilość wyobrażeń bogów i przodków, które prawdopodobnie podlegały przemianom i wciąż im podlegają w wielu wymiarach. Jednak istnienie systemów kojarzeniowych ma oczywisty skutek: ludzie wypracowują swoje wyobrażenia, angażując możliwie największą ilość systemów i tworząc możliwie najwięcej skojarzeń przy jak najmniejszym wysiłku poznawczym. Porównajmy teraz trzy możliwe odmiany istot nadprzyrodzonych: • NIEOKRZESANE BÓSTWA - bogowie ci nie mają pojęcia o tym, co dzieje się na świecie, mogą jednak ściągać na ludzi choroby, powodować zawalenie dachu albo obdarzyć bogactwem (i tak dalej...), a wszystko to przez zwykłą nieuwagę. • ISTOTY TEOLOGICZNE - mają świadomość wszystkiego, co się dzieje na świecie. • ISTOTY STRATEGICZNE - mają dostęp do każdej informacji o znaczeniu strategicznym dla systemów kojarzeniowych człowieka. Dwa pierwsze typy bóstw z oczywistych przyczyn nie pojawiają się zbyt często. Prymitywne bóstwa łatwo zrozumieć, jednak ich wyobrażenie nie generuje skojarzeń. Jeżeli przyjdzie nam dokonać wyboru, uznamy, że obecność nieokrzesańca na nic nam się nie zda. Istoty teologiczne są bardziej przydatne, ale wyobrażanie sobie ich wiedzy byłoby niezwykle pracochłonne. W każdej sytuacji należałoby przyjmować, że ogarniają wszystkie jej aspekty i wyciągają z nich wnioski. Tylko znikoma część tych myśli miałaby jakiekolwiek konsekwencje. (Bóg wie, że używam pasty z fluorem? I co z tego?). Dlatego, nawet w kulturach, w których oficjalna teologia prezentuje ten typ istoty, intuicje ludzi nie podążają tak karkołomnymi ścieżkami, czego dowiodły badania Barretta i Keila. Nie chcę przez to powiedzieć, że wyobrażenie bóstwa nieokrzesanego lub istoty teologicznej jest niemożliwe. Stwierdzam jedynie, że w powtarzających się na przestrzeni tysięcy lat cyklach przyswajania i przekazywania motywów kulturowych (bajek, opowieści, komentarzy do wydarzeń i sytuacji itp.) istoty strategiczne mają niewątpliwą przewagę w procesie selekcji, co wystarcza, by wyjaśnić, dlaczego pojawiają się częściej od innych. Na czym właściwie polega ta przewaga? Przede wszystkim wydaje się, że takie wyobrażenia są znaczące, ponieważ ich stworzenie, ze względu na sposób funkcjonowania naszego umysłu, wymaga mniejszego wysiłku niż stworzenie innych ewentualności. Przypomnijmy, że człowiek zawsze zakłada niezupełny dostęp do informacji strategicznej i to tak dalece, że biorąc pod uwagę przeszkody na drodze od faktów do wiedzy o nich, nieustannie snuje złożone domysły o tym, co wiedzą inni, jak zdobyli informacje, jakie wnioski wyciągnęli na ich podstawie. Rozmawiałem wczoraj z Iksem, ale może pan o tym nie wie, bo nie spotkał pan nikogo, kto by widział nas razem, a może spotkał pan kogoś takiego, ale on panu o tym nie powiedział itd. Aby zorientować się, co wiedzą istoty z nieograniczonym dostępem do informacji, trzeba przyjąć wszystkie powyższe założenia, ale już pomijając przeszkody, co oznacza bezpośrednie przejście od „Rozmawiałem z Iksem" do „Przodkowie wiedzą, że spotkałem Iksa". Ale to jeszcze nie wszystko. Wyobrażenie istot strategicznych wymaga nie tylko mniejszego wysiłku, generuje też bogatsze skojarzenia. Żeby przekonać się, dlaczego jest to możliwe, sięgnijmy po niezwykle rozpowszechniony w Stanach Zjednoczonych pogląd, zgodnie z którym mieszkańcy innych galaktyk systematycznie odwiedzają Ziemię, nawiązują kontakt z ludźmi, udzielają ludzkości surowych przestróg lub poddają oporne jednostki dziwnym badaniom medycznym. Antropolodzy Charles Ziegler i Benson Saler analizowali proces rozpowszechniania takich poglądów i wykazali, że - opowieści o różnych zdarzeniach, jak np. w Roswell, gdzie w wyniku katastrofy latającego talerza zginęło w

płomieniach wielu kosmitów, mają wszystkie cechy konstrukcji nazywanej przez antropologów mityczną - „dobra" historia konstruowana jest stopniowo, na podstawie wcześniejszych, niedoskonałych wersji, a proces ten polega na zmianie pewnych elementów lub układu sekwencji oraz na eliminacji epizodów, które nie przyczyniają się do rozumienia całości. Nawiasem mówiąc, popularne wyobrażenie kosmitów, posiadających wiedzę i umiejętności, których nie mają ludzie, oraz wielką moc (mimo kilku wypadków aeronautycznych), bardzo upodabnia ich do istot nadprzyrodzonych. A jednak, ćo podkreślają Saler i Ziegler, istotne różnice dzielą takie wierzenia od religii. Choć tak wielu ludzi wierzy w istnienie kosmitów i żyje w przekonaniu, że rząd prowadzi zdumiewająco skuteczne działania, aby zataić całą sprawę, to nie wprowadzili żadnego specjalnego obrzędu ku czci tych istot, ich zaangażowanie emocjonalne jest umiarkowane, w stylu życia tych osób nie nastąpiły istotne zmiany, nie ma też fanatyzmu, który kazałby myśleć: „Jestem wart więcej od innych, bo wierzę w kosmitów". Otóż według tego popularnego wyobrażenia kosmici nie posiadają informacji strategicznej. Mimo że przedstawia się ich jako istoty bardzo inteligentne i dalece nas wyprzedzające w dziedzinie fizyki i technologii, nie wydaje się jednak, żeby wyciągano z tego wnioski w rodzaju „wiedzą, że moja siostra skłamała" albo „wiedzą, że uczciwie wypełniłem zeznanie podatkowe". Sposób, w jaki ludzie, którzy w nich wierzą, zdobywają i wyobrażają sobie „dowody" obecności tych przybyszów, najwyraźniej nie ma wpływu na ich indywidualne zachowania. Istnieje jednak nieliczna grupka osób, które wyobrażają sobie kosmitów jak bogów czy duchy. Dla pewnych sekt to, co kosmici wiedzą i czego chcą, jest niezwykle ważne. Wszystko, co można uczynić, sposób, w jaki się żyje, i to, co się myśli, staje się funkcją wiary w kosmitów. Na ogół dzieje się tak, gdy obdarzona charyzmą jednostka zdoła przekonać swych uczniów, że utrzymuje bezpośredni kontakt z przybyszami, i kiedy potrafi skłonić grupę do snucia skojarzeń i dedukcji na temat dostępu obcych do informacji strategicznych. Ważne z punktu widzenia systemów kojarzeniowych adeptów kwestie - jak postępować, jakiego dokonać wyboru itp. - podlegają wpływowi kosmitów i ich opinii na temat tych decyzji i zachowań. W takich sektach wiara w kosmitów jest bliska religii w znanym nam rozumieniu. Towarzyszą jej rytuały, silne zaangażowanie emocjonalne, poczucie przynależności do uprzywilejowanej grupy wierzących itp. Ze względu na znaczenie nieograniczonego dostępu do informacji strategicznej nie może dziwić, że w bardzo licznych społecznościach ludzie są ogromnie wyczuleni na sposób, w jaki inni postrzegają byty nadprzyrodzone. Świadomość, że otaczają mnie istoty tak doskonale poinformowane, może odmienić moje postępowanie. Jeśli inni myślą tak samo jak ja, ich postępowanie także się zmieni. Dlatego ich wyobrażenia są dla mnie niezwykle ważne. Ten aspekt religii jest niezrozumiały, jeżeli trwamy przy powszechnym przekonaniu, że bogowie i duchy są po prostu potężnymi istotami, zdolnymi przenosić góry, sprowadzać plagi albo obdarzać ludzi swoją przychylnością. Gdyby moc była ich podstawowym atrybutem, rozumielibyśmy, że mogą być bardzo ważne dla osób wierzących, ale nie widzielibyśmy powodu, aby starały się one dowiedzieć, czy te istoty mają równie duże znaczenie dla innych. Ten złożony argument poznawczy można by zapewne ująć prosto, mówiąc: „ludzie zakładają, że bogowie wiedzą, co jest ważne. Jeżeli informacja jest istotna, ludzie myślą, że bogowie ją znają". Ale tak lakoniczne stwierdzenie pomijałoby istotę problemu. Dla ludzi, choćby ze względu na przebieg ewolucji, ważne są okoliczności, które wpływają na relacje społeczne: kto co wie, kto o czym nie wie, kto i z kim co robił, kiedy i dlaczego. Istoty nadprzyrodzone nie są w zasadzie koniecznym elementem wyjaśnienia czegokolwiek, ale znacznie łatwiej stworzyć ich wyobrażenie, a ich „obecność" wzbogaca krąg możliwych skojarzeń, toteż bogowie i duchy bardzo zyskują w procesie przekazu kulturowego.

Rozdział 5. Religia, moralność i nieszczęście Dlaczego pozwalasz, żeby dogmaty religijne decydowały o tym, co wolno, a czego nie wolno ci robić' Takie pytanie często zadają wierzącym sceptycy i ludzie niewierzący. Dlaczego właściwie istnienie świata nadprzyrodzonego miałoby wpływać na indywidualne decyzje ludzi? Stawiając to pytanie, często przyjmuje się za oczywiste, że między religią a moralnością istnieje specyficzna zależność: religia przedstawia opis istot nadprzyrodzonych i ich wymagań moralnych (na przykład: „Jest pięciu bogów! Brzydzą się cudzołóstwem i karzą winowajców"), a ludzie akceptują jej prawdę. Jeśli biorą sobie do serca nakazy moralne, skłania ich do tego moc bogów lub przodków, którzy potrafią wymóc respektowanie swej woli. Wszystko sprowadza się zatem do prostego scenariusza - pomimo złych skłonności, ludzie wierzą w istnienie bogów, a skoro ci żądają określonego postępowania, ludzie przestrzegają ich praw. Rozważmy teraz inne powszechne zjawisko: „Iksiński stał się bardzo wierzący po tym wypadku" (warianty: „po tym, jak jego wspólnik otarł się o śmierć", „po śmierci rodziców" itp.). Takie ujęcie problemu jest być może typowo europejskie (w wielu kulturach uważa się obecność niewidzialnych duchów za rzecz oczywistą, a bycie mniej albo bardziej „wierzącym" nie ma sensu), ale związek między nieszczęściem a religią dostrzega się wszędzie. Nieszczęście jest jedną z najczęstszych sytuacji, w jakich ludzie odwołują się do bogów i przodków. Uważamy to za naturalne, ponieważ przyjmujemy szeroko rozpowszechnioną koncepcję związku idei religijnych z ważnymi wydarzeniami - bogowie i duchy mają ogromną moc, w tym moc sprowadzania lub powstrzymywania nieszczęść. Dotknięci nimi ludzie chcą za wszelką cenę zrozumieć, odzyskać poczucie bezpieczeństwa, a religia daje im to, czego pragną. I znowu scenariusz jest prosty - wypadki się zdarzają, a ludzie chcą zrozumieć dlaczego; religia daje im taką możliwość. Jednak oba scenariusze są prawdopodobnie fałszywe, mimo niepodważalnych faktów. Ludzie rzeczywiście dostrzegają związek między bogami a tym, co wolno lub czego nie wolno im uczynić. Kojarzą również spotykające ich nieszczęścia z istnieniem bytów nadprzyrodzonych. Ale proces powstawania tych związków w mózgu człowieka przebiega odwrotnie, niż sugerują powyższe scenariusze. Religia nie jest fundamentem moralności, to nasza intuicja moralna tworzy grunt dla religii. Religia nie tłumaczy obecności cierpienia, lecz sposób, w jaki ludzie postrzegają nieszczęście, sprawia, że łatwiej przyjmujemy religię. Aby to jednak zrozumieć, musimy dokładniej przyjrzeć się mechanizmowi przetwarzania kategorii moralnych i zjawiska nieszczęścia przez społeczne systemy kojarzeniowe. Skoro w procesie ewolucji człowiek zyskał umiejętności konieczne do utrzymywania stosunków społecznych, to należy przyjąć, że mamy skłonność do wyobrażania sobie moralności i nieszczęścia w bardzo specyficzny sposób, który czyni ich związek z istotami nadprzyrodzonymi naturalnym i na pozór oczywistym.

Prawodawcy, wzorce i obserwatorzy Siwa stworzył wszystkie żywe istoty i opatrzył czoło każdej z nich niewidzialną inskrypcją, która określa jej charakter, skłonności i postępowanie. Swoiste połączenie humorów w ciele każdego człowieka jest zapisane w tej inskrypcji i wyjaśnia, dlaczego w podobnych okolicznościach każdy reaguje inaczej. Tak przynajmniej Tamilowie z Kalapuru (Indie) tłumaczą różnice osobowości i zachowań. Jak zauważyła Sheryl Daniel, pojęcie moralności to jakby „skrzynka na narzędzia", z której ludzie wydobywają wszystko, co może im się przydać w konkretnej sytuacji. Koncepcja przeznaczenia z góry określonego przez bogów nie jest jedyna. Istnieje także przeciwstawny pogląd, zgodnie z którym

ludzie mogą w sobie odnaleźć wolę czynienia karmicznego dobra, przez co poprawiają, by tak rzec, stan swego moralnego konta. Dobre uczynki mogą nawet odmienić wewnętrzną równowagę humoralną danej osoby (innymi słowy - spowodować zmianę osobowości). Tak różne opisy osobowości powodują oczywiście niespójność i dwuznaczność teorii. Ale ludzie wierzący specjalnie się tym nie przejmują. Nie oznacza to, że pozostają obojętni na brak konsekwencji i na sprzeczności, wręcz przeciwnie - czasami toczą burzliwe dyskusje, mające wskazać, która z dwóch perspektyw dostarcza lepszego wyjaśnienia tego, co się dzieje. A oto przykład: Kandasani jest złodziejem i przyłapano go na gorącym uczynku, kiedy usiłował ukraść kury nauczyciela. Został aresztowany, a jego rodzina musi teraz zastawić dobytek, żeby zapłacić karę. Nie mogąc znieść myśli o życiu w hańbie, Kandasani popełnia samobójstwo. W swej relacji Daniel pisze, że po tych wydarzeniach zebrał się tłum i ludzie komentowali to, co się stało. Część krewnych Kandasaniego twierdzi, że padł on ofiarą swego przeznaczenia, czyli lila (kaprys, przyjemność) Siwy, ale większość zebranych nie zgadza się z tą opinią. Ich zdaniem postępowanie złodzieja to wynik wyboru, którego sam dokonał, a nie kaprysu boga. Przekonanie, że bogowie stworzyli prawo moralne i przeznaczyli każdemu jego los, utrudnia zrozumienie, dlaczego dochodzi do poważnego pogwałcenia prawa. Skoro bóg chce, żeby ludzie postępowali dobrze, i może wpoić im zasady moralne, to dlaczego tak wielu z nich żyje niemoralnie? Ale i tym razem paradoks nie stanowi większego problemu. Bramin, któremu Daniel przedstawiła szereg przykładów rażącego pogwałcenia norm moralnych, powiedział: „Jesteśmy tylko ludźmi. Trudno nam pojąć lila bogów", a to przecież dyplomatyczne (chciałoby się rzec „jezuickie") uchylanie się od odpowiedzi. Jednak inny rozmówca okazał się bardziej bezpośredni: „Proszę przyjrzeć się rodzinie Siwy. Jeden z jego synów ugania się za spódniczkami, drugi nie chce się żenić. Siwa i Parwati wciąż się tylko kłócą. Skoro nawet bogowie prowadzą się w ten sposób, czego oczekiwać od ludzi?" 71. Na całym świecie ludzie mają normy moralne, niemal wszędzie wierzą w istoty nadprzyrodzone, a jednak rozmaicie pojmują związek między moralnością i bóstwami. Najpowszechniej uważa się, że normy moralne istnieją, ponieważ bogowie tak postanowili. Można by powiedzieć, że jest to teoria bogów-prawodawców. Wiele systemów teologicznych zawiera listę zakazów i nakazów, będącą skutkiem bezpośredniego kontaktu z nadprzyrodzonymi prawodawcami. Musimy podporządkować się normom moralnym, ponieważ bogowie ustanowili, jak mają się prowadzić ludzie. W większości kultur opartych na przekazie pisemnym istnieją ścisłe i niezmienne opisy tychże norm - istnieje tekst. Lecz inne kultury mogą postrzegać bogów jako prawodawców, pomimo braku prawa pisanego. Fangowie na przykład uważają, że należyte postępowanie, zwłaszcza wobec rodziny, musi być zgodne z nakazami przodków. Nie istnieje żaden ścisły spis tych zasad, ale konsensus, na którego mocy przyjmuje się, że określony, właściwy sposób postępowania, sprawdzony od wieków, z pewnością spełnia oczekiwania przodków. Inny powszechny sposób łączenia moralności z religią to przekonanie, że istoty nadprzyrodzone dają nam przykład, który powinniśmy naśladować. To teoria wzorców, zgodnie z którą mędrcy i święci różnią się od przeciętnych śmiertelników w takim stopniu, by stać się dla nich ideałami, zarazem jednak są im wystarczająco bliscy, by pozostać wzorem do naśladowania. Tak dzieje się w przypadku jednostek obdarzonych cechami nadprzyrodzonymi - Buddy, Jezusa, Mahometa oraz wielu świętych islamu i chrześcijaństwa. Zycie Buddy wyraźnie pokazuje, jaką należy pójść drogą - wyzbyć się przywiązania do świata doczesnego, okazywać miłosierdzie i zrozumienie, wyrwać się ze szponów iluzji, jaką jest rzeczywistość. Trzecia szeroko rozpowszechniona teoria głosi, że istoty nadprzyrodzone interesują się wyborami moralnymi ludzi. Bogowie i przodkowie nie patrzą obojętnie na to, co robią ludzie, i dlatego musimy dokładać starań, by odpowiednio postępować. Na tym polega istota stosunków z duchami Kwajów i przodkami Fangów. Jednak ten schemat odnajdujemy także w innych religiach. Wielu chrześcijan uważa, że każdy dokonany przez nich wybór moralny ma wpływ na ich osobiste stosunki z Bogiem. Uważają, że Bóg nie tylko dał im zalecenia i przykazania, ale też interesuje się postępowaniem ludzi. Z

oczywistych przyczyn koncepcja istot nadprzyrodzonych jako zaangażowanych obserwatorów na ogół łączy się z wiarą w potęgę duchów i bogów, którzy mogą dowolnie karać i nagradzać ludzi za ich uczynki. Te trzy teorie związku między moralnością a religią nie wykluczają się wzajemnie. Bardzo często współistnieją ze sobą. Według Fangów przodkowie są zaangażowanymi obserwatorami, ale także prawodawcami. Chrześcijanie mogą uważać Jezusa za prawodawcę i za wzór do naśladowania, ale także za zaangażowanego świadka, słucha bowiem ich modłów, zna ich cierpienia... Mimo to mówienie o kombinacjach tych trzech teorii byłoby błędne, ponieważ kiedy w grę wchodzi postępowanie innych i wybór sposobu działania, zdecydowanie dominuje model zaangażowanego obserwatora. Z doświadczenia antropologów wynika, że niemal na całym świecie ludzie postrzegają istoty nadprzyrodzone jako świadków zainteresowanych ich życiem i każdą decyzją. Zainteresowanie to może przybierać rozmaite formy. Chrześcijanie uważają, że Bóg oczekuje od ludzi określonej postawy i karze tych, którzy zbaczają z dobrej drogi. Ludy, które - jak Kwajowie-utrzymują ścisłą więź z przodkami, nie wiedzą tak dokładnie, czego oczekują od nich te istoty, czują się jednak stale obserwowani przez adalo. W żadnym z wymienionych przypadków nie pojawia się pytanie dlaczego?, uściślając - dlaczego istoty duchowe chciałyby karać ludzi za ich postępki. Jest to tylko przypuszczenie, nic ponad to. Mówiąc, że takie podejście do moralności „dominuje", chcę po prostu zwrócić uwagę, że pojawia się stale i jest na ogół domyślne. To najbardziej naturalny sposób postrzegania relacji między potężną istotą a własną postawą moralną. Teorie „prawodawcy" i „wzorca" są tylko fakultatywnym dopełnieniem tej fundamentalnej idei. Dlaczego? Przede wszystkim wyjaśnijmy, że jako wyobrażenia moralności postacie prawodawcy i wzorca są już z natury niewystarczające. Kodeksy praw religijnych, jak choćby Dekalog, uwzględniają zaledwie drobną część zakazów i nakazów. Tymczasem wachlarz sytuacji mogących budzić intuicje bądź rozterki moralne jest znacznie szerszy. I dzieje się tak zawsze, bez względu na liczbę przykazań, nawet w przypadku sześciuset trzynastu talmudycznych micwot. Problem wszystkich kodeksów religijnych tkwi w tym, że muszą one być dość ogólne, aby bez zmian można je było zastosować w każdej możliwej sytuacji. Dlatego niemal wszędzie, gdzie istnieją takie kodeksy (a zatem w kulturach pisma), natrafiamy także na obszerne piśmiennictwo, które dopełnia je drobiazgowymi objaśnieniami, pomagając w stosowaniu ogólnych przepisów. Dotyczy to chrześcijaństwa, judaizmu, który rozwinął nauczanie talmudyczne, oraz islamu, który nakazy Koranu uzupełnia obszerną kompilacją słów Proroka. O dziwo, choć boskie prawodawstwo jest rozwijane i precyzowane przez erudytów religijnych, daje się zauważyć, że znaczna część wiernych wykazuje się skąpą znajomością tych zasad. Z nieodmiennym zdziwieniem stwierdzamy, że praktykujący chrześcijanie nie mogą przypomnieć sobie Dziesięciorga Przykazań, a dobrzy muzułmanie z trudem przywołują prawa Koranu. Ale te zjawiska nie powinny nas zaskakiwać. Dla wierzących ważne jest to, co dotyczy praktycznej strony życia i konkretnych sytuacji; dlatego właśnie kodeksy religijne bardzo tracą na znaczeniu. Ten sam problem występuje w przypadku naśladowania wzorów, a przyczyny są analogiczne. Wzory są zawsze zbyt wyjątkowe. Opowieści wymieniają czyny danej postaci, tego przykładu nie da się jednak odnieść do konkretnej sytuacji, jeżeli nie uzupełni się opowieści o właściwe skojarzenia. Nawet jeśli wiemy, że dobry Samarytanin oddał swe okrycie, aby przyodziać nagiego bliźniego, to jak mamy iść za jego przykładem, skoro okoliczności są zupełnie inne? Przykład może być więc przydatny tylko wtedy, gdy mamy wyczucie miejsca i czasu stosownych, by postąpić w podobny sposób. Jednak stwierdzenie, że kodeksy są zbyt ogólne, a wzory zbyt szczególne, niczego nie wyjaśnia. W teorii zaangażowanego obserwatora musi być coś, co czyni ją bliższą ludzkiej mentalności, a także bardziej naturalną. Dotąd skupiałem się na związkach łączących religię i moralność, jakby moralność była tylko kwestią zakazów i zaleceń. Jednak problem jest znacznie bardziej skomplikowany.

Myślenie w kategoriach moralnych i poczucie moralności Każdy z nas przejawia intuicję moralną („Mój przyjaciel zostawił u mnie portfel, muszę mu go oddać"), stosuje oceny moralne („Powinien oddać ten portfel przyjacielowi"), a także ma zasady („Kradzież jest złem") i zna pojęcia moralne („dobro", „zło"). Jak to wszystko kształtuje się w mózgu? Procesy myślowe możemy opisać na dwa sposoby. Z jednej strony struktura osądów moralnych zdaje się opierać na systemie praw i skojarzeń. Każdy z nas ma wpojone bardzo ogólne zasady (np. „nie czyń zła nikomu, kto nie usiłuje cię skrzywdzić" albo „nie rób drugiemu, co tobie niemiłe"). Służą nam one jako ogólne wzory. Wypełniając puste rubryki wzoru konkretnymi danymi, jak imiona osób związanych z pewną sytuacją, rodzaj każdego rozważanego postępku, uzyskujemy moralny opis sytuacji. Taki schemat nazywamy wzorem rozumowania moralnego. Z drugiej strony wydaje się, że często ludzie odczuwają szczególne emocje wobec niezwykłych sytuacji lub decyzji. Nie znając dokładnie przyczyn swojej reakcji, wiemy jednak, że należy postąpić raczej w ten, a nie inny sposób, co wywoła odpowiednie emocje, które pchną nas w określonym kierunku, i czujemy się dumni, że postąpiliśmy, jak należy, winni, jeśli stało się inaczej, zbuntowani lub oburzeni, jeżeli inni zachowali się niewłaściwie itp. Jest to wzorzec odczuć moralnych 72. Gdybyśmy podążyli tropem świadomych przemyśleń ludzi na temat moralnego wymiaru danej sytuacji, stwierdzilibyśmy, że łączą oni te dwa procesy. Proste stwierdzenie w rodzaju „okłamała go, chociaż on zawsze był wobec niej uczciwy", jest przykładem ich powiązania: (1) pokazuje, że sytuacja stanowi pogwałcenie złotej reguły i (2) odwołuje się do reakcji emocjonalnej, która powinna zrodzić się pod wpływem tego opisu. Kiedy interpretujemy postępek kobiety jako „przewinę, której on nigdy się wobec niej nie dopuścił", pojawia się reakcja emocjonalna, która powinna prowadzić do specyficznych dla tej sytuacji wniosków. Mówiąc o emocjach, nie mam na myśli wyłącznie silnych reakcji podziwu czy odrazy. Emocje to także reakcje słabe, ledwie wychwytywane przez naszą świadomość, które skłaniają do przyjęcia takiej a nie innej postawy. Te reakcje emocjonalne pociągają nawet za sobą pewne zachowania - przytrzymanie drzwi przyjacielowi, który idzie za nami, czy podanie soli, zanim ktoś o to poprosi, choć uczucia są tak słabe, że często ulegamy (fałszywemu) wrażeniu, iż tego rodzaju gesty nie mają tła emocjonalnego. Z tego względu większość psychologów twierdzi, że opozycja między zasadami a uczuciami jest wyolbrzymiona. Emocje jako takie są zorganizowane, pojawiają się ustrukturowane, jako efekt aktywności umysłowej, która nie w pełni jest dostępna naszej świadomości 73. Wyjaśnia to, dlaczego przedstawicieli wielu kultur tak trudno skłonić do sformułowania ogólnych zasad moralnych. Na przykład Fangowie uznają jasno wyrażoną zasadę „Nie rób drugiemu, co tobie niemiłe" za tak niejasną, że w ich oczach traci wszelkie znaczenie. Nie chcę jednak przez to powiedzieć, że Fangowie są amoralni. Jak wszyscy ludzie poświęcają wiele czasu na rozmowy, zastanawiając się, czy określone postępowanie jest sprawiedliwe, czy też nie. Abstrakcyjny kodeks moralny, zawierający zasady i oparty na dedukcji, może być więc wytworem kultury, podobnie jak pismo lub zapis muzyczny. Na całym świecie ludzie mają intuicje muzyczne, uznają, że taki lub inny akord, zależnie od parametrów ich tradycji muzycznej, jest szczęśliwy lub nie; ale tylko w niektórych kulturach powstają traktaty, które bardziej szczegółowo opisują intuicje dotyczące harmonii. Fakt, że ludzie mają wykształcone poczucie moralności, nie posiadając wyraźnie sformułowanych norm moralnych, wyjaśnia może, dlaczego międzykulturowe badania rozumowania moralnego przynoszą tak zdumiewające wyniki. W pewnych rejonach takie rozumowanie uważa się za naturalne, gdzie indziej ludzie uznają je za mylące 74. Gdyby źródłem intuicji moralnych było wyłącznie rozumowane, ludzie prawdziwie amoralni byliby zapewne niezdolni do tego rodzaju refleksji - nie znaliby ogólnych zasad lub trudno byłoby im odnieść je do konkretnych przypadków. Badania kliniczne socjopatów dowodzą, że jest inaczej. Osoby takie

nie mają trudności z opisaniem swoich czynów lub zamiarów jako pogwałcenia norm moralnych, na przykład zasady „nie szkodzić innym". Co gorsza, niektórzy kryminaliści-socjopaci zdają się mieć wyostrzone poczucie zła i łatwość oceny jego przyczyn, a ich opisy następstw własnych czynów są bardzo precyzyjne. Wydaje się, że ludzie ci stosują wszelkie reguły rozumowania moralnego i nie mają w zasadzie powodu, by postępować niezgodnie z tym rozumowaniem. Świadomość, że jakiś czyn jest moralnie naganny, nie jest osądem „moralnym", jeśli nie powstrzymuje człowieka przed dopuszczeniem się tego czynu. Skąd się jednak biorą odczucia moralne? Wydaje się, że cechuje je wyższy poziom złożoności niż inne rodzaje reakcji emocjonalnych, takie jak strach przed niewidzialnymi istotami lub radość, jaką sprawia nieoczekiwany sukces. Strach wzmaga naszą czujność i zmusza do koncentracji na źródle potencjalnego zagrożenia; radość, jaką czerpiemy z nieoczekiwanego sukcesu lub niespodziewanego zysku, kieruje naszą uwagę na własne dobro. Jednak poczucie winy wobec przyjaciela, którego okłamaliśmy, nie jest takie proste. Nie istnieje żadne oczywiste zagrożenie. Równie skomplikowane jest poczucie dumy, gdy nie okłamaliśmy przyjaciela. Nagroda, jaką można otrzymać za postępowanie zgodne z normami moralnymi, nie jest oczywista, a często trzeba nawet się jej wyrzec. Dlaczego więc mielibyśmy odczuwać przyjemność, postępując dobrze? Aby odkryć podłoże tych emocji, musimy ustalić, jak ludzie wyrabiają w sobie poczucie moralności, czyli jak dzieci stopniowo rozpoznają normy moralne swojej grupy i wypracowują własny system intuicji.

Poczucie moralności w początkowym okresie życia Małe dzieci wydają się zupełnie nie znać norm moralnych. Zdarza im się robić rzeczy, które w ich kręgu kulturowym uważa się za naganne. W nadziei na poprawę ich zachowania rodzice stosują szeroką gamę środków i metod (dobry przykład, groźby, kary...). I rzeczywiście, dzieci się zmieniają, by w końcu posiąść intuicje zbliżone do tych, jakimi kierują się dorośli, co powszechnie przypisuje się metodom wychowawczym. Jednak psychologowie wiedzą, że jest to daleko idące uproszczenie. Może dzieci nie są kompletnymi ignorantami w zakresie moralności? Właściwie trudno byłoby wyjaśnić rozwój poczucia moralności, gdyby już małe dzieci nie posiadały jej podstaw. Nie istnieje żadna prosta definicja tego, co jest „dobre", a nie tylko mile widziane, akceptowane przez wszystkich, pozytywnie oceniane, popierane przez autorytety itp. Wychodząc od dwóch ogólnych koncepcji osądu moralnego -tej, która opiera się na normach, i tej, która opiera się na odczuciach, psychologowie próbowali wyjaśnić kształtowanie się poczucia moralności albo jako proces abstrahowania i stopniowego doskonalenia, albo jako rozwój swoistych reakcji emocjonalnych. Zgodnie z pierwszą hipotezą dzieci osiągają poczucie moralności poprzez rozszerzanie początkowego zasobu zasad tak, by w końcu objęły one wszystkie zachowania. Każde dziecko, nawet niezbyt bystre, może znaleźć sposób zdobywania jak największej ilości nagród dzięki zachowaniom zgodnym z zaleceniami rodziców. Jego wersja zasad stopniowo osiąga coraz wyższy poziom abstrakcji, dzięki czemu dziecko może określić wartość moralną każdego postępku. Rozumiejąc, że „źle" jest dręczyć zwierzęta, maltretować kolegów albo bić młodszą siostrę, przyswaja sobie bardziej ogólne pojęcie „brutalności" zasługującej na potępienie ze względu na jego skutki. Potem wypracowuje pojęcia ogólne o jeszcze wyższym poziomie abstrakcji - Dobro i Zło. Gdybyśmy przyjęli hipotezę, zgodnie z którą uczucia są podstawowym źródłem świadomości moralnej, rozwój dziecka przebiegałby nieco inaczej. Zastanówmy się na przykład nad poczuciem winy z powodu wyrządzenia komuś krzywdy. Moralność wymierza nam wtedy karę (lekką) w postaci odczucia będącego odbiciem cierpień skrzywdzonego. Dzieci wyrabiają w sobie takie doznania, gdy osiągną zdolności wyobrażania sobie myśli i uczuć innych. Zdolność empatii rozwija się stopniowo, a umysł dziecka przyswaja normy 75.

Obie przedstawione koncepcje rozwoju moralnego uwzględniają część zjawiska, to znaczy sposobu, w jaki dzieci praktycznie wykorzystują zasady moralne. Jednak pewne kwestie wzbudzają wątpliwości. Po pierwsze, w części badań, które dały podstawy do wysunięcia tych hipotez, posługiwano się kwestionariuszami mającymi na celu skłonienie dzieci do sformułowania jasnych osądów moralnych. Wiemy jednak, że to za mało. W wielu dziedzinach, nad którymi pracują wyspecjalizowane systemy myślowe, istnieje przepaść między intuicjami a jasno sformułowanymi pojęciami, które mogłyby je uzasadnić. U dzieci jest ona jeszcze głębsza, dopóki nie osiągną wystarczającej sprawności werbalnej, by wytłumaczyć swe intuicje. Dlatego w przypadku dzieci należy odwołać się do subtelniej szych metod eksperymentalnych. Oto prosty przykład takiego podejścia: sześcioletnie dzieci, podobnie jak dorośli, mają intuicyjne przeświadczenie, że źle jest kłamać, a raczej - że źle jest przekazywać informację (prawdziwą lub fałszywą), która ma kogoś zmylić. Ale dzieci mają także skłonność do używania słowa „kłamstwo" w węższym sensie; „przekazania fałszywej informacji", i dlatego zdarza im się twierdzić, że prawdziwa pomyłka to także kłamstwo, albo - przeciwnie - nie rozpoznają kłamstwa w skomplikowanym komunikacie, wykorzystującym wyłącznie prawdziwe informacje. Ich moralne pojęcie „kłamstwa" jest zbliżone do tego, jakim posługują się dorośli, jednak zastosowanie słowa nie zawsze jest zgodne z pojęciem. Z powodu tej różnicy, która odnosi się także do innych pojęć moralnych, nie można zrozumieć ich osądów w tej dziedzinie wyłącznie na podstawie odpowiedzi, jakich udzielą na pytania w rodzaju „Czy kłamstwo jest złe?" 76. Psycholog Eliot Turiel, wykorzystując testy pośrednie, odkrył, że nawet małe dzieci mają rozwinięte poczucie moralności. Celem jego prac było ustalenie, czy dzieci odróżniają pogwałcenie norm moralnych (np. nie bić innych) od pogwałcenia zasad właściwego postępowania (np. nie rozmawiać podczas lekcji). Pogwałcenie zasad dobrego wychowania przestaje być przewiną, jeżeli nie łamie wyraźnego zakazu, i jeśli nauczycielka nie zabroniła rozmów, to nie ma w nich nic złego. Natomiast łamanie norm moralnych dzieci uważają za wykroczenie nawet wtedy, gdy nie istnieją ścisłe i jasno wyrażone nakazy i zakazy. Dzięki takiemu rozróżnieniu można wskazać specyficzne cechy tych ostatnich. Skoro dzieci potrafią sobie z tym poradzić, to z pewnością zaczęły już rozumieć, czym jest etyczne postępowanie. Turiel wykazał, że już w wieku trzech, czterech lat dzieci intuicyjnie wiedzą, że źle jest bić innych, bez względu na to, czy jednoznacznie tego zakazano. Natomiast krzyki podczas lekcji są złe tylko wtedy, kiedy została wyrażona wprost prośba o ciszę. Nieco starsze dzieci (cztero- albo pięcioletnie) również mają wyraźne intuicje co do hierarchii różnych rodzajów naruszania zasad. Czują, że kradzież długopisu nie jest tak naganna jak bicie innych. Z tego samego powodu hałasowanie podczas zajęć przedszkolnych to tylko drobne naruszenie umownej zasady, natomiast noszenie spódnicy przez chłopca to pogwałcenie jednej z ważniejszych konwencji społecznych. Jednak dzieciom łatwiej wyobrazić sobie rewizję podstawowych norm społecznych (na przykład świat, w którym to chłopcy musieliby nosić spódnice) niż zmianę pomniejszych zasad moralnych (sytuację, w której kradzież gumki byłaby normalna). Dzieci dostrzegają także różnicę między zasadami moralnymi a wymogami ostrożności (nie zostawiaj zeszytu przy rozpalonym kominku!). Rozumieją, że zakazy wynikają z ewentualnych skutków, ale wiedzą, że tylko wykroczenia o charakterze moralnym mają konsekwencje społeczne 77. Można by mieć wątpliwości, czy dzieci testowane przez Turiela nie były wyjątkowe ze względu na kulturę, w której się wychowały. Jednak badania przeprowadzone w Korei i w Ameryce dały zbliżone wyniki. Można też sugerować, że stosunek dzieci do naruszania zasad to efekt wychowania przedszkolnego i szkolnego. Ale psycholog Michael Siegal wykazał, że „nowe" dzieci, tuż po przyjściu do przedszkola, cechowała niekiedy bardziej rygorystyczna postawa niż czterolatki już od dwóch lat uczęszczające na zajęcia. Można też pomyśleć, że grupa Turiela żyła w bardzo sprzyjającym środowisku, gdzie poziom stresu był niski, a pogwałcenia zasad moralnych zdarzały się bardzo rzadko. Jednak dzieci zaniedbywane lub maltretowane przejawiają takie same intuicje 78.

Badania eksperymentalne wykazały zatem, że istnieje wczesny system swoistych skojarzeń, poczucie moralności, które podsuwa intuicje etyczne. Pojęcia moralne nie są mylone z tymi, które pozwalają ocenić inne aspekty relacji społecznych (dlatego nawet najmłodsi odróżniają konwenanse społeczne od nakazów moralnych). Istnienie uorganizowanych intuicji, które odnoszą się tylko do pewnego specyficznego aspektu relacji społecznych i są ukierunkowane przez swoiste zasady, nie oznacza, że potrafimy je sformułować. I oczywiście fakt, że małe dzieci znają pojęcia moralne, nie oznacza, by ich osądy moralne były identyczne z osądami dorosłych. Dzieci różnią się od nas pod wieloma względami. Po pierwsze, trudno jest im jeszcze wyobrazić sobie, co myślą i czują inni. Ich psychologia intuicyjna wymaga starannego dopracowania, dopiero wtedy będzie mogła dostarczać im wiarygodne wyobrażenia doznań i myśli innych osób. Dziecku jest dużo trudniej uświadomić sobie, że spowodowało czyjeś cierpienie. Po drugie, dzieci muszą przyswoić wszelkie lokalne normy, zrozumieć, co w danym kontekście społecznym oznacza „występek". Po trzecie, dzieci, w przeciwieństwie do dorosłych, nie mogą korzystać z obszernego katalogu precedensów - opisów sytuacji i ich ocen, które stałyby się podstawą do tworzenia analogii. Uderzające wydaje się stwierdzenie, że mimo tych różnic pewne istotne aspekty rozumowania nie ulegają większym zmianom w procesie rozwoju jednostki. Zgodnie z intuicjami moralnymi dane zachowanie może być albo dobre, albo złe, albo nienacechowane moralnie. To, że potrafimy uzasadniać własne intuicje, odwołując się do abstrakcyjnych zasad, nie wydaje się oczywiste; pewien sposób postępowania może być dobry albo zły sam w sobie. Jeżeli uważamy kradzież pióra przyjaciela za zło, myślimy, że jest ona złem nie tylko z naszego punktu widzenia, ale i w kategoriach ogólnych. Nieważne, że sprawca tego drobnego przestępstwa ma dobrą wymówkę. I nieważne, czy właściciel czuje się skrzywdzony. Tezę o wewnętrznej wartości moralnej zachowań filozofowie nazywają realizmem moralnym. W powszechnym rozumieniu realizm polega na założeniu, że cechy rzeczy stanowią ich integralną część. Mak wydaje się czerwony, ponieważ jest czerwony. Jeżeli umieścimy go w niebieskim świetle, nie będzie się już wydawał czerwony, ale intuicja podpowie nam, że wciąż taki jest, że „posiada czerwień" wewnętrzną, choć w tych okolicznościach trudną do wykrycia. (Oczywiście nasze powszednie intuicje nie zawsze pozostają w zgodzie z naukową wizją rzeczy, zarówno w tej, jak i w wielu innych sprawach). Realizm moralny opiera się na identycznej zasadzie, stosowanej wobec etycznych aspektów czynu, toteż „zło" wydaje się wewnętrzną cechą kradzieży, podobnie jak czerwień jest integralną cechą maku. Warto dodać, że filozofowie moralności nie są zbyt przywiązani do pojęcia realizmu moralnego, które bywa źródłem kłopotliwych paradoksów. Ale dzieci badane przez Turiela i przez innych psychologów nie są filozofami. Nie zajmują się formułowaniem wprost zasad etycznych i nie sprawdzają ich przydatności w trudnych sytuacjach, aby przekonać się, czy wyniki takich badań są spójne i potwierdzają się. Kierują się po prostu spontanicznymi intuicjami moralnymi, skłaniającymi się ku realizmowi i jeżeli natrafiają na dwuznaczności, dostosowują się do nich. Skłonność do realizmu nie ulega większym zmianom w miarę dorastania i to właśnie zasługuje na podkreślenie, ponieważ w wielu innych dziedzinach dzieci stopniowo wypracowują coraz bardziej rozbudowaną listę różnic między ich punktem widzenia a postrzeganiem sytuacji przez innych. Takie „spojrzenie z perspektywy" jest konieczne u przedstawicieli gatunku szczególnie uzależnionego od relacji społecznych. Otóż zarówno trzylatek, jak dziesięciolatek i dorosły uważają na ogół, że wartość moralna zachowania nie jest funkcją punktu widzenia. Jest funkcją zachowania i rzeczywistej sytuacji.

Zdolność do współpracy Dlaczego człowiek posiada ten szczególny zakres pojmowania, zdolność sądzenia i poczucie moralności? Kiedy obserwujemy, jak szybko dzieci potrafią wychwycić złożone różnice, opierając się na fragmentarycznych i często niespójnych danych, jakich dostarcza otoczenie, czasem zastanawiamy

się, czy mają szczególne predyspozycje, pozwalające im zwracać uwagę na pewne wskazówki i na tej podstawie wyciągać wnioski. Przekonaliśmy się, że w innych dziedzinach wcześnie wpojone zasady umożliwiają naukę, co z pewnością jest wynikiem procesu ewolucji. Mamy predyspozycje, dzięki którym przyswajamy pojęcia zwierząt i narzędzi. Nie dziwi to u przedstawicieli gatunku, którego przetrwanie uzależnione jest od relacji ze zwierzętami i który od setek tysięcy lat wytwarza narzędzia. Co jednak myśleć o predyspozycjach moralnych? Pociągająca wydaje się koncepcja moralności narzucanej jednostkom przez społeczeństwo. Oznaczałoby to, że życie w grupie zmusza jednostkę, której postępowanie musi być zgodne z obowiązującymi normami, do nałożenia na siebie pewnych ograniczeń. Ponadto życie w grupie jest możliwe i korzystne, pod warunkiem że tworzące ją jednostki nie są kompletnymi oportunistami, a pogoń za indywidualnym zyskiem nie przekracza pewnych granic. A zatem nie należy się dziwić, że predyspozycje moralne, które ukształtowały się w nas, sprzyjają życiu w grupie. Grupy, w skład których wchodzą ludzie o takich predyspozycjach, miałyby większe szanse powodzenia niż grupy egocentrycznych oportunistów. Niestety przedstawione w tej formie wyjaśnienia nie oparłyby się krytyce. Twierdząc, że wykazujemy predyspozycje do określonego typu zachowań, twierdzilibyśmy zarazem, że generują go konkretne cechy dziedziczne, jeśli jednostka znajdzie się w sprzyjającym środowisku. Ale geny zmieniały się i wciąż się zmieniają. Dzięki temu mogła się dokonać ewolucja. Pewne mutacje zwiększają szanse jednostki na przekazanie swych genów i takie geny utrwalają się w populacji. Inne mutacje ograniczają te szanse i dlatego niektóre geny w końcu zanikają. Gdybyśmy mieli predyspozycje do zachowań akceptowanych społecznie, to i one podlegałyby zmianom. Co by się zatem działo? Jedni z nas przejawialiby silniejsze skłonności prospołeczne i staliby się altruistami, poświęcając doraźne zyski dla dobra grupy. U innych skłonności te byłyby słabsze i prawdopodobnie ci korzystaliby z każdej okazji, żeby zyskać kosztem innych i grupy. Ci „oszuści" przetrwaliby i przekazali swe geny, ponieważ to oni dbaliby zawsze o własne dobro. Byłoby to tym łatwiejsze w grupie złożonej głównie z potulnych „współpracowników". Ci ostatni z większym trudem przekazywaliby swe „dobre" geny, ponieważ mieliby dużą skłonność do poświęceń. Wariant genetyczny „dobrego postępowania społecznego" stopniowo zanikałby w populacji. Jeśli zatem tkwią w nas skłonności altruistyczne, to nie mogą się one rozwijać wyłącznie ze względu na ich przydatność dla grupy społecznej. Ponieważ ewolucja w drodze doboru naturalnego przebiega inaczej, to organizmy, a nie grupy reprodukują i przekazują geny 79. Powyższe uwagi to zaledwie krótkie streszczenie dyskusji, która od trzydziestu lat toczy się między biologami a psychologami--ewolucjonistami. Dotyczy ona predyspozycji społecznych zwierząt, nie wyłączając człowieka, a sprowokowały ją obserwowane u wielu gatunków zachowania bezinteresowne. Czasami są to zjawiska spektakularne, jak w społeczeństwach owadów, gdzie większość jednostek prowadzi iście niewolniczy żywot w służbie kolonii. W innych sytuacjach do współpracy dochodzi tylko w ściśle określonych warunkach. Wiele ptaków naraża życie, atakując drapieżniki w obronie piskląt. Zwierzęta, które krzykami ostrzegają przed zbliżającym się napastnikiem, wspaniale pomagają grupie, same wystawiają się jednak na niebezpieczeństwo, zdradzając swą kryjówkę. Przyrodnicy badający życie nietoperzy wampirów z Ameryki Środkowej zauważyli, że to małe zwierzę, gdy zdoła się napić krwi ssaka, często dzieli się łupem z kompanami, którym się nie powiodło, i „wypluwa" jej część. Także naczelne dzielą się zdobyczą, a człowiek wysuwa się pod tym względem na pierwsze miejsce wśród wszystkich gatunków. Podstawowy problem polega na wyjaśnieniu, jak ewolucja mogła sprzyjać rozwojowi altruizmu u zwierząt, w tym u człowieka. Termin „altruizm" jest oczywiście niewłaściwy, jeśli oznaczać ma postępowanie, którego jedyną determinantą jest dobroć, gdyż taki opis zachowania zwierząt byłby nie do przyjęcia. Ponadto implikuje on istnienie szczególnego zjawiska, a więc i swoistego wyjaśnienia. Ale zachowanie zwierzęcia jest bardziej skomplikowane, a ewolucja reakcji bezinteresownych może przebiegać na co najmniej trzy różne sposoby.

Pierwszy z nich to tak zwana selekcja pokrewieństwa [kin-selection]. Bezpłodne mrówki i pszczoły pracują, żywiąc kolonię i broniąc jej, a przez to zdają się łamać jeden z podstawowych nakazów biologii - pozbawiają się szansy na reprodukcję, a nawet na przeżycie. Jeśli jednak spojrzymy na to z punktu widzenia replikacji genów, zobaczymy zupełnie inny obraz. Biolog William Hamilton, stosując modele matematyczne do opracowania danych empirycznych, wykazał, w jakich okolicznościach poświęcenie jednostek pozwala na utrwalenie genów sprzyjających takim zachowaniom. Kiedy wszystkie robotnice z kolonii są siostrami, a potomstwo królowej dzieli z nimi geny, ich poświęcenie sprzyja utrzymaniu wspólnego dziedzictwa genetycznego. Także ludzie przejawiają predyspozycje, które można uzasadnić selekcją w ramach rodziny. Poświęcamy swe siły i możliwości dla potomstwa; z krewnymi współdziałamy chętniej niż z obcymi i robimy to zupełnie inaczej 80. Jednak selekcja pokrewieństwa nie wyjaśnia w pełni zjawiska, bo przecież ludzie od niepamiętnych czasów współpracują z jednostkami, które nie są z nimi spokrewnione (lub są, ale bardzo daleko). Tę skłonność, którą posiadają także zwierzęta, nazywa się wzajemnym altruizmem, a polega ona na wymianie korzystnych działań. Taka postawa tłumaczy np. zachowanie wampirów, które dzielą się wyssaną krwią z pobratymcami. Biolog Robert Trivers wykazał, jak ewolucja sprzyjała strategiom wzajemności, gdy spełnione zostały pewne warunki - odpowiednia wielkość populacji, zdolność reprodukcji i poziom materialny, ale także określone zdolności umysłowe jednostek. Współpraca wymaga od zwierząt zdolności odróżniania jednostek lojalnych od oszustów. Wydaje się, że taki podział nie ma w sobie cech dyskryminacji, a jego kryteria są sprawiedliwe i jasne. Tak dzieje się w populacjach nietoperzy, delfinów i innych gatunków o wysoko rozwiniętym mózgu, a zwłaszcza wśród ludzi, którzy zachowują w pamięci wcześniejsze kontakty z innymi ludźmi, choć w skali indywidualnej bezinteresowny, wzajemny altruizm jest z punktu widzenia genetyki egoistyczny. Geny odpowiedzialne za te strategie mają duże szanse na przetrwanie i rozpowszechnienie, nawet gdy w dziedzictwie genetycznym pojawiają się inne strategie 81. Nawiasem mówiąc, opisywane tu „strategie" nie są oczywiście efektem świadomych przemyśleń. Nietoperze wampiry, które dzielą się krwią, nie zastanawiają się nad potencjalnymi skutkami swego postępowania. Strategia jest po prostu formą zachowania w zorganizowanej społeczności. Podobnie moglibyśmy twierdzić, 2e i.decydujemy", jak utrzymać się w pozycji pionowej. Nie musimy o tym myśleć - wyspecjalizowany system mózgowy analizuje aktualną pozycję, nacisk na każdą z nóg i tak koryguje postawę, żeby zapobiec upadkowi. Także poczynania opisane przed chwilą dowodzą istnienia wyspecjalizowanych systemów poznawczych, które rejestrują kontekst wymiany, zachowują go w pamięci i tworzą skojarzenia dotyczące reakcji, które mogą się okazać stosowne w przyszłości. Wszystko to jednak dzieje się bez wyraźnego formułowania wniosków na temat możliwych reakcji.

Przełamanie oportunizmu Selekcja pokrewieństwa i wzajemny altruizm nie są jedynymi czynnikami wpływającymi na współpracę między ludźmi. Ludzie bywają altruistami w sytuacjach, które nie zależą od genów, a żadna ze stron nie oczekuje wzajemności. Powstrzymują się od czerpania wszelkich możliwych zysków z każdej sytuacji, chociaż tak łatwo mogliby okradać przyjaciół, napadać na staruszki albo wychodzić z restauracji, nie zostawiając napiwku. Ta powściągliwość nie wynika z racjonalnych kalkulacji, na przykład z obawy przed ewentualnymi sankcjami, ponieważ opierają się pokusie nawet wtedy, gdy nie grozi im żadne ryzyko. Ludzie mówią po prostu, że czuliby się bardzo źle, gdyby zrobili coś takiego. Wydaje się, że silne emocje i uczucia moralne kierują naszymi zachowaniami tak, że zysk schodzi na dalszy plan. Choć może się to wydać zaskakujące, kombinacja powyższych faktów nasuwa myśl o ich ewolucjonistycznym uzasadnieniu. Do tej pory najlepsze wyjaśnienie takich zachowań - zostawiania napiwku w restauracji, do której nigdy się już nie zajrzy, czy powstrzymywania się od oszustwa, gdy

jest się pewnym bezkarności - dają nam ekonomiści, którzy dostrzegli, jak trudno je uzasadnić, stosując typowe modele. I wreszcie ekonomista Robert Frank zasugerował, że mogą one mieć związek z ważnymi aspektami predyspozycji człowieka do współpracy. Ludzie są uzależnieni od współpracy, a to rodzi problem zaufania i zaangażowania. Często zdarza się, że nie możemy być pewni, czy druga strona zechce współpracować, czy też ucieknie albo dopuści się oszustwa. Opiekunka do dziecka może być złodziejką; kto wie, czy mój wspólnik nie jest oszustem? Trzeba zatem zaufać oznakom, które wskazują na wiarygodność. Dotyczy to oczywiście obu stron. Żeby znaleźć pracę opiekunki do dzieci albo robić interesy ze wspólnikiem, trzeba w jakiś sposób przekonać pracodawcę lub wspólnika o swojej uczciwości. Po cóż byłyby nam potrzebne dobre skłonności, gdybyśmy się nie mogli wykazać przed innymi? Z takimi problemami człowiek musi sobie radzić od tysięcy lat. Sięgnąłem po przykłady współczesne, ale sytuacje takie znane były już łowcom-zbieraczom. Jednostka zdecydowana jest zanieść do osady wszystkie zebrane jagody i podzielić się nimi z członkami plemienia, jednak ta skłonność musi być oczywista, tylko wtedy współdziałanie jest możliwe. Od zarania dziejów ludzie wypracowywali metody zobowiązania, aby rozwiązać ten problem. Na przykład biuro podróży mogłoby pobierać od klientów opłaty, a następnie wręczać im fałszywe bilety lotnicze, ale biura podróży tworzą stowarzyszenia zawodowe, które natychmiast wykluczyłyby nieuczciwego członka. Wszędzie, gdzie istnieją takie organizacje, każde biuro, które do nich nie należy, wydaje się podejrzane. Tego rodzaju metody są bardzo rozpowszechnione i istnieją od dawna. Działają na pozornie paradoksalnej zasadzie, ponieważ ograniczają swobodę działania, żeby umożliwić wymianę usług. Chcąc udowodnić, że zobowiązujemy się do uczciwej wymiany, najlepiej stworzyć okoliczności, które zmuszają do dotrzymania zobowiązań. Sygnalizuje się uczciwość, krępując sobie ręce 82. Legalne ograniczenia i dobra reputacja to nie jedyne środki uwiarygodniające. Według Roberta Franka emocje odgrywają w wielu sytuacjach podobną rolę. Rozważmy jeden z aspektów zobowiązania. Jestem właścicielem sklepu, a Iks jest moim sprzedawcą. Jeżeli Iks kradnie pieniądze z kasy, zwolnię go i złożę doniesienie o przestępstwie. Bo taki właśnie jest powszechnie przyjęty sposób zniechęcania do oszustwa: groźba kary, która sprawi, że za nieuczciwość przyjdzie drogo zapłacić, bez względu na potencjalne zyski. Ale i wymierzenie kary kosztuje drogo. Z pewnością wydam dużo pieniędzy na adwokatów i koszty procesowe. Gdybym racjonalnie oszacował, jakie postępowanie jest najlepsze, nie wytoczyłbym Iksowi procesu, który kosztowałby mnie więcej, niż straciłem z winy kasjera. Jednak wówczas nie miałbym możliwości udowodnienia winowajcy, że jest nieuczciwy. Wyobraźmy sobie teraz, że wykrycie złodzieja wśród pracowników wprawia mnie w potworny gniew i jestem gotowy na wszystko, byle ukarać winnego, w dodatku zaś chcę, żeby sprawa nabrała rozgłosu. Ulegam więc niekontrolowanym emocjom, co może się obrócić przeciwko mnie. Jednak fakt, że nie panuję nad sobą, zmienia sytuację. Teraz moje groźby są w pełni wiarygodne. Z pewnością zaciągnę kasjera przed oblicze sądu, jednak nie dlatego, że coś na tym zyskam, ale ponieważ charakter nie pozwala mi się powstrzymać od działania. Wobec tego opinia człowieka ulegającego emocjom może być korzystna, jeśli te emocje biorą górę nad chłodnym racjonalizmem. W ten sposób można wyjaśnić pełną pasji nienawiść i zawziętość, jak jednak opisana sytuacja ma się do innych odczuć moralnych, przede wszystkim zaś do skłonności do uczciwego postępowania? Powróćmy do problemów, z jakimi spotykały się gatunki zdane na współpracę o żywotnym znaczeniu, wymagającą, by dowieść wiarygodności potencjalnemu partnerowi. Pozyskanie zaufania bywa kosztowne. Często słyszymy, że nie zawsze najłatwiej jest podążać prostą drogą, i rzeczywiście tak jest. Za uczciwość płacimy pewną cenę - są to wszystkie kasy, których nie ograbiliśmy, wszystkie portfele przyjaciół, których nawet nie otworzyliśmy. Gdyby wszyscy nasi pobratymcy byli wyrachowani i racjonalni, prowadziliby się raz dobrze, raz źle. Niebezpiecznie byłoby im ufać. A gdyby niektórzy nie byli wyrachowani i racjonalni? Gdyby na drogę uczciwości wkraczali pod wpływem gwałtownych emocji, biorących górę nad wszelkimi rachubami? Staliby się w ten sposób cennymi sprzymierzeńcami ze względu na irracjonalną skłonność do uczciwości, nawet sprzecznej z

własnym interesem. Gdyby ta skłonność dawała czytelne oznaki, można by wybierać na wspólników osoby uczciwe, a nie racjonalne i wyrachowane. Skłonność do współpracy stwarza najrozmaitsze okazje, które byłyby niedostępne dla potencjalnych oszustów. Toteż cena, jaką płaci się za irracjonalną uczciwość, bywa sowicie rekompensowana przez korzyści płynące ze współpracy. Gotowość do współpracy musi być trudna do upozorowania, w przeciwnym razie jej oznaki nie miałyby żadnej wartości. Eksperymentalnie dowiedziono, że oszukiwać jest trudniej, niż się nam wydaje. Bo oznaki emocjonalne, podobnie jak wyraz twarzy i gesty, często podpowiadają intuicji człowieka, że ktoś go oszukuje, mimo że człowiek ten nie potrafi uzasadnić swoich przeczuć. Oczywiście, niczego nie jest jeszcze pewien. Wystarczy jednak, że oznaki dają nam ogólną wskazówkę co do ukrytych skłonności danej osoby, i tak właśnie często się dzieje. Uczciwość jest opłacalna, ale pod pewnymi warunkami. Przede wszystkim trzeba wykazywać się gotowością do karania oszustów, choćby to było kosztowne. Dobrze jest zatem ulegać silnym emocjom, które pozwalają nie liczyć zysków i strat. W wielu sytuacjach zachowanie takie staje się oczywiste. Gniew, jaki wzbudzają w nas osoby „przepychające się" poza kolejnością albo podkradające miejsca do parkowania, jest nieproporcjonalny do straty, na jaką naraża nas ich postępowanie. Poza tym za każdym razem trzeba przeciwstawiać się bezkarnej nieuczciwości, nawet jeśli to nie my jesteśmy jej ofiarami, ponieważ tolerowanie „wyzyskiwaczy" czyni nieuczciwość częścią dnia powszedniego i rodzi zagrożenie dla każdego z nas. Należałoby zatem karać oszustów nie tylko dlatego, że czujemy się zagrożeni, ale także ze względu na poczucie zagrożenia, jakie będą mieli inni, jeśli winowajca nie poniesie kary. Taka postać emocji jest stałym elementem relacji międzyludzkich. Cwaniactwo budzi niechęć, nawet jeśli nie godzi w nas bezpośrednio. Nasze predyspozycje do sprzeciwu sprawiają, że oszustwo jako strategia jest mało opłacalne. Oznacza to, że chociaż oszuści istnieją, może zabraknąć im swobody działania, dzięki której ich czyny przynosiłyby istotne korzyści. Ale i to nie daje pewności, że oszuści znikną. Jak wiemy, wszędzie pojawiają się spryciarze i oszuści. Ich strategia jest dość skuteczna, jednak nie na tyle, by mogli wyeliminować uczciwych i współdziałających ze sobą ludzi 83. Rozważając współpracę nie tylko jako racjonalne działanie, ale także jako zjawisko ewolucyjne, wyraźniej dostrzegamy, dlaczego nasze predyspozycje przybierają postać emocji, a nie dociekań intelektualnych. Z tej perspektywy wszelkie typy odczuć moralnych wydają się znacznie bardziej zrozumiałe. Na przykład poczucie winy jest karą, jaką ponosimy za oszustwo, a ogólniej - za to, że nie respektowaliśmy zasad współdziałania z innymi. Ale poczucie winy jest użyteczne także jako rekompensata skutków oszustwa, które staje się w ten sposób mniej pożądane. Już samo wyobrażenie poczucia winy pomaga nam zrezygnować z zamiaru popełnienia nieuczciwego czynu, co stanowi niezwykle istotną cechę gatunku, którego przedstawiciele nieustannie planują przyszłe posunięcia i muszą szacować płynące z nich korzyści. Wdzięczność jest towarzyszącą współdziałaniu emocjonalną nagrodą, jaką otrzymujemy od innych ludzi w sytuacji, gdy mogliby oni oszukiwać. Duma nagradza za chęć współdziałania, a w pewnym sensie także za frustrację, jaka może towarzyszyć straconej okazji do oszustwa. Wszystkie te skłonności okazują się korzystne, zwłaszcza gdy sprawujemy ograniczoną kontrolę nad ich skutkami emocjonalnymi.

Stałe skłonności, zmienne oceny Wędrówki tropami ewolucji i psychologii intuicji moralnych mogą nam pomóc w zrozumieniu ogólnych cech moralności ludzkiej. Nasze predyspozycje łączą swoiste stany emocjonalne ze szczególną rolą relacji społecznych. Dlatego właśnie nakazy moralne rozmaitych kultur są tak różne, ale ich odniesienie do relacji społecznych pozostaje niezmienne. Wiele oznak sygnalizuje nam, czy dana osoba jest dobrym wspólnikiem, jednak są one na ogół związane z konkretnym sposobem życia.

W kontaktach z osobami, których obyczaje i język są nam obce, nie mamy właściwie punktu odniesienia. Oznacza to, że ludzie o korzystnych predyspozycjach mogą okazać je tylko osobom, które ich rozumieją. Trudno się zatem dziwić, że na przestrzeni dziejów ludzkość umacniała solidarność w ramach plemienia, a wojny toczyły się między plemionami. Prawdopodobieństwo gotowości do współpracy i wiarygodność członków obcego plemienia wydają się niewielkie, zwłaszcza gdy nie umiemy odczytać płynących od nich sygnałów, a oni nie rozumieją sygnałów wysyłanych przez nas. To dodatkowy powód, żeby nawet nie próbować. Znaczenie moralności w relacjach społecznych jest oczywiste już dla dzieci. W pracach Turiela i innych przykładem wykroczeń uznawanych przez czteroletnie dzieci za nieznośne są często zachowania, które zakłócają współpracę, jak rozrzucanie zabawek w trakcie wspólnej zabawy. Dzieci muszą się nauczyć, jak odróżnić potencjalnego dobrego wspólnika od złego, a to wcale nie jest łatwe, ponieważ wszystko zależy od kontekstu. Trzeba doświadczyć wielu różnych sytuacji, aby umieć dostosować swe postępowanie do okoliczności. Zarzucamy dzieciom, że nie chcą się dzielić zabawkami ze swymi małymi gośćmi, a tymczasem one widzą, że i my nie dajemy obcym wszystkiego, co posiadamy. Dzieci muszą się nauczyć rozpoznawania i klasyfikowania różnych sytuacji społecznych we własnym środowisku. Każda kultura używa zwrotów, za pomocą których deklaruje uznanie dla norm moralnych („pokój jest najcenniejszym z dóbr", „gość w dom, Bóg w dom"), ale w praktyce wygląda to nieco inaczej („ograbić sąsiednią wieś", „napaść na bogatego podróżnego"). Nie oznacza to skrajnej hipokryzji, jest tylko następstwem konieczności wynikającej z kooperacji. W tego typu sytuacjach trzeba ważyć „za" (zaproponować współdziałanie, ryzykując, że zostanie się oszukanym) i „przeciw" (odmówić, narażając się na utratę korzyści). Pokój jest zatem szczerze ceniony jako kategoria ogólna, nie wolno jednak zapominać o niebezpieczeństwie, na jakie wystawiamy się, bezczynnie patrząc na wybryki niebezpiecznego sąsiada. Tak samo, chociaż godnie podejmujemy gości, nie okazujemy im tylu względów, jeśli mamy niewielkie szanse na podtrzymanie kontaktów. Europejczycy mogą sobie pozwolić na krytykę wojen plemiennych i nepotyzmu, ponieważ czują się przed nimi chronieni przez systemy prawne i instytucje polityczne. Zarówno wśród wojowniczych plemion, jak w bogatych dzielnicach naszych wielkich miast odczucia moralne są takie same, ale o praktyce decyduje poczucie bezpieczeństwa (lub jego brak), które pozwala nam współpracować z obcym. Nie słuchajmy zatem pesymistów - dobroć przepełnia ludzkie serca, ale jest rozdzielana według ustalonych reguł.

Istoty nadprzyrodzone a intuicje moralne Intuicje moralne są cząstką naszych umysłowych predyspozycji do życia w społeczeństwie. Ale co łączy je z bogami, duchami czy przodkami? Aby to wyjaśnić, powróćmy do dwóch faktów wspomnianych podczas naszej wędrówki do krainy psychologii. Po pierwsze już od najmłodszych lat intuicje moralne podpowiadają nam, że czyny są dobre lub złe same w sobie, a nie w zależności od punktu widzenia. Po drugie na ogół uważamy bogów, duchy 1 przodków za obserwatorów zainteresowanych dokonywanymi przez nas wyborami i osądami moralnymi, a rzadziej za prawodawców. Są to dwa aspekty tego samego procesu myślowego. Wyobraźmy sobie następującą sytuację: wiem (a), że mam w kieszeni banknot ukradziony z portfela znajomego. Ta sytuacja z pewnością wzbudza swoiste emocje (poczucie winy). Zmieńmy kontekst. Zabrałem pieniądze znajomego, ale pamiętam (b), że on pierwszy mnie okradł. Taki kontekst z pewnością wywoła inną reakcję emocjonalną, może połączenie lekkiego poczucia winy, oburzenia i stłumionego gniewu. A zatem emocje są funkcją informacji, jakie zdobyliśmy na temat konkretnego zdarzenia. Ale - i to jest najważniejsze - zawsze uważamy odczuwaną emocję za jedyną możliwą w danej sytuacji. Osoba trzecia, obiektywna, ale znająca fakty, w sytuacji (a) przyznałaby, że kradzież jest naganna; gdyby jednak znała warianty (a) i (b), podzielałaby moje oburzenie i poczucie

sprawiedliwości. Tak przynajmniej zakładamy i dlatego myślimy, że najlepszym sposobem wyjaśnienia naszego postępowania jest odwołanie się do faktów. Jeżeli więc znajomy opisany w przykładzie (b) robiłby mi wyrzuty, z pewnością odparłbym, że to tylko sprawiedliwa zapłata za jego postępek. Większość rodzinnych sporów to uporczywe i daremne próby pokazania drugiemu „jak się rzeczy naprawdę mają", to znaczy - jak wyglądają z naszego punktu widzenia, aby skłonić go do przyjęcia naszej oceny moralnej. Takie próby rzadko przynoszą oczekiwane efekty, wciąż jednak mamy nadzieję, że nam się powiedzie. Intuicyjnie zakładamy więc, że każdy, kto ma dostęp do wszystkich ważnych informacji o pewnym zdarzeniu, natychmiast oceni, czy nasze postępowanie jest słuszne. Mówiąc o informacji, mam na myśli informację strategiczną. To, czy banknot jest pognieciony, czy też nie, czy mamy go w lewej, czy w prawej kieszeni, nie jest informacją strategiczną i nie ma znaczenia w tym procesie myślowym. Przypomnijmy, że istoty nadprzyrodzone mają dostęp do wszystkich informacji strategicznych. Aby zilustrować to stwierdzenie, powróćmy do skradzionego banknotu. Ludzie, którzy wierzą w bogów lub duchy, prawdopodobnie nie zastanawiają się, czy te istoty wiedzą, że banknot jest pomięty. Zapewne jednak ludzie przypuszczają, że posiadają one informację o tym, u kogo jest banknot, kto go zabrał i dlaczego. Z tego powodu istoty nadprzyrodzone są w naturalny sposób łączone z osądami moralnymi. Przyjmując koncepcję istoty, która posiada wszelkie informacje strategiczne, mamy logiczne podstawy, by sądzić, że nasze osobiste intuicje moralne są identyczne z jej osądami. Tak w praktyce funkcjonują religijne oceny moralne. Na przykład dla chrześcijanina jest oczywiste, że w sytuacji (b) Bóg zna wszystkie istotne fakty, a zatem wie, że chodzi o kradzież (częściowo) usprawiedliwioną. W innych kulturach pojawią się takie same skojarzenia. Jak pisałem w rozdziale czwartym, Kwajowie uważają za ciężkie wykroczenie zbezczeszczenie cudzych miejsc świętych, zwłaszcza poprzez wypowiedzenie słów abu (zakazanych). Kiedy dojdzie do skalania, przodkowie o tym wiedzą, wiedzą też, że to zły uczynek. Intuicja moralna każe nam myśleć, że gdybyśmy mogli bez przeszkód wejść w posiadanie wszystkich informacji na temat zdarzenia, natychmiast wiedzielibyśmy, co jest dobre, a co złe. Idee religijne są po prostu ideami istot, które natychmiast ogarniają całą sytuację. Wyobrażenia bogów lub duchów zyskują zatem na znaczeniu ze względu na strukturę naszego poczucia moralności, które samo przez się nie potrzebuje ani jednych, ani drugich. Kiedy mówię o znaczeniu, mam na myśli fakt, że idee, kiedy już zaistnieją w kontekście moralnym, są zarazem łatwe do wyobrażenia i stanowią źródło licznych skojarzeń. Przykład: większość ludzi ma poczucie winy, gdy prowadzą się w sposób moralnie wątpliwy. Oznacza to, że bez względu na wymówkę, jaką sobie znajdą, intuicja może im podpowiadać, że istota nadprzyrodzona, znająca wszystkie elementy sytuacji, oceni, że postąpili źle. Sformułowanie tej intuicji w formie „to, co przodkowie myślą o moim postępowaniu" lub „jak Bóg osądzi to, co uczyniłem" pozwala na łatwiejsze wyobrażenie sobie czegoś niemal nieuchwytnego. Chociaż większość naszych intuicji moralnych jest oczywista, umyka nam jednak ich źródło, tkwiące w procesach myślowych, do których świadomość nie ma dostępu. Spojrzenie na te intuicje jak na punkt widzenia zewnętrznego obserwatora to najlepszy sposób, żeby zrozumieć, dlaczego je posiadamy. Ale to wymaga wyobrażenia istoty, która ma swobodny dostęp do ogółu informacji strategicznych. Być może dałoby się w ten sposób wyjaśnić, dlaczego idea zainteresowanego obserwatora jest znacznie bardziej rozpowszechniona i wyraźniej obecna w myślach ludzi niż idea „prawodawcy" czy „wzorca". Idea zainteresowanego obserwatora to tylko hipoteza, zgodnie z którą bogowie i duchy mają dostęp do ważnych informacji o tym, co robimy, i dlatego ich oceny moralne są zgodne z naszymi intuicjami. Jak powiedziałem na początku, wiemy, że kodeksy i przykłady religijne nie mogą być praźródłem myśli moralnej. Ta jest bowiem uderzająco podobna u ludzi zdecydowanie różniących się przekonaniami religijnymi, a także u osób, które nie mają ich wcale. Zresztą refleksja moralna pojawia się spontanicznie u dzieci, choć te nie myślą nawet o jej związkach z istotami nadprzyrodzonymi. I wreszcie, nawet u osób wierzących rozważania nad kwestiami moralnymi pozostają pod znacznie

silniejszym wpływem intuicji wspólnych dla wszystkich ludzi niż oficjalnych nakazów i wzorców danej religii. Podsumujmy: nasza ewolucja gatunku istot współdziałających stanowi wystarczające wyjaśnienie psychologii rozumowania moralnego oraz sposobu, w jaki dzieci i dorośli wyobrażają sobie moralny aspekt czynów. Nie potrzebujemy żadnych odrębnych wyobrażeń istot nadprzyrodzonych, żadnego odrębnego systemu nakazów i zakazów, żadnego wzoru do naśladowania. Jednak skoro dysponujemy wyobrażeniami istot nadprzyrodzonych, mających dostęp do informacji strategicznych, wyobrażenia te stają się tym bardziej pociągające i przydatne, że można włączyć je bez trudu do rozumowania moralnego, które i tak by istniało. W ten sposób idee religijne w pewnym sensie pasożytują na intuicjach moralnych.

Czary i nieszczęście Kiedy pracowałem w Kamerunie, słyszałem o wielu wypadkach, a nawet zgonach, które według moich rozmówców można było tłumaczyć tylko ingerencją czarów. Ktoś spadł z drzewa, chociaż świetnie się wspinał. Ktoś o mało nie utonął w rzece, kiedy wywróciła się piroga. Ktoś inny miał jeszcze mniej szczęścia - rozjechała go ciężarówka. Tłumaczono mi, że w takich przypadkach nie należy „sądzić po pozorach", ale sięgać „dalej", co równa się wskazaniu osób prawdopodobnie obdarzonych evur (tajemniczym narządem, który daje magiczną moc), a zyskujących na tym wypadku lub śmierci. Kim byli czarownicy i jak uprawiali swą sztukę, pozostawało oczywiście tajemnicą. Czary zdają się być „wytłumaczeniem" wszelkiego rodzaju wydarzeń. Choroby i inne nieszczęścia często są interpretowane jako sprawka czarowników. Fangowie utrzymują, że czary stały się tak częste i różnorodne, a środki komunikacji tak szybkie, że czarownicy mogą zaatakować nas zawsze i wszędzie. Chronią przed nimi najrozmaitsze rytuały, amulety, tajemne stowarzyszenia i podstępy. Ale to marna pociecha, kiedy wszędzie widać dowody ich mocy. W Kamerunie aktywność czarowników jest być może znikoma, jednak o czarach mówi się niemal bez przerwy, a to określa sposób myślenia ludzi o nieszczęściach. Antropolog Jeanne Favret-Saada badała odwrotne zjawisko - często uprawiane czary, o których się nie mówi. Kiedy zaczynała pracę w Bocage, zauważyła, że większość ludzi przeczy istnieniu czarów. Za każdym razem, kiedy poruszała tę kwestię, rozmówcy chętnie przyznawali, że coś takiego istniało „dawno temu" albo że dzieje się to nadal w innych stronach, ale sami nic na ten temat nie wiedzieli. Powodem tego milczenia jest fakt, że inni mówią o czarach stanowczo za dużo. Dziennikarze, psychiatrzy, socjologowie, nauczyciele i lokalni urzędnicy zbyt mocno pragną dostarczyć antropologom i innym gościom odwiedzającym ich miasto przerażających szczegółów o wierzeniach tubylców. Jak podkreśla Fawet-Saada, ludzie ci nie mają pojęcia o tym, co się dzieje w ich regionie, a nawet starają się wiedzieć jak najmniej, przedkładając ludowe przesądy na temat nietoperzy, czarnych kotów i tajemnych zaklęć nad rzetelną informację. Czary istnieją, ale nie jest to ani legenda, ani przyprawiający o dreszczyk motyw literacki, bo czarownicy (albo czarownice) toczą ze swymi ofiarami walki, niekiedy - na śmierć i życie. Pierwszą oznaką rzucenia czaru jest pasmo nieszczęść spadających na rodzinę. Gdyby przychodziły pojedynczo, ludzie pogodzili by się z nimi bez wielkich emocji - krowa poroniła, któryś z domowników zachorował, inny miał wypadek samochodowy. Ale seria budzi niepokój. W pewnej chwili ktoś otwiera ofierze oczy - to czar, a wróg nie ustąpi, dopóki nie usunie z tego świata lub nie zrujnuje całej rodziny. Taki „zwiastun" ujawnia również tożsamość prześladowcy, domniemanego czarownika, zwykle sąsiada albo krewnego. Ten, kto mówi prawdę, stając się sprzymierzeńcem ofiar, ściąga na siebie poważne niebezpieczeństwo, gdyż bitwa, jaką toczą rzucający czary i zaklęcia, jest bezwzględna. Zwycięstwo przypadnie temu, kto pozbawi czarownika sił witalnych lub zmusi go do rezygnacji z jego

zamiarów. Innymi słowy, walka z czarownikami polega na odprawianiu innych czarów. To kolejny istotny powód, aby o niczym nie mówić. Bo mówiąc o czarach, przywołuje się konkretne przypadki, a to już oznacza, że staje się po czyjejś stronie. Jeżeli powiemy, że na kogoś nie rzucono czaru, opowiadamy się po stronie jego prześladowcy, uznając, że rzucono, wypowiadamy wojnę jego wrogom. Nie można poruszyć tego tematu i zachować neutralności. Toteż Favret-Saada odkryła istnienie takich pojedynków dopiero wtedy, gdy przyłączyła się do grupy przyjaciół walczących z czarownikami. Praktyki ochronne, modlitwy, magiczne zaklęcia i amulety bywają różne. Największe znaczenie ma jednak z pewnością to, że ludzie mogą raz jeszcze rozważyć wszystkie minione i obecne zdarzenia, ale już w nowym świetle, jakie rzuca na nie walka z potężną istotą. Czarowników opisuje się jako osoby obdarzone nadmiarem „mocy" lub „okrucieństwa". Zwyczajni ludzie poświęcają wszystkie siły pracy w domu i polu, gdy czarownicy tryskają energią i dlatego wdzierają się w życie innych, czasami nawet ich uśmiercając. Walka dobiega kresu, jeśli czarownik zrozumie, że natrafił na godnego siebie przeciwnika. Dlatego tak ważne jest, by na groźby czarownika reagować, rzucając mu czytelne i śmiałe wyzwanie. Gdy patrzy na ciebie czarownik - powiadają ludzie, musisz wytrzymać jego spojrzenie; jeśli spuścisz wzrok, przegrałeś 84. To, co antropolodzy nazywają czarami, jest podejrzeniem, iż niektórzy ludzie (należący do jakiejś społeczności) uprawiają magiczne sztuki, by szkodzić zdrowiu, szczęściu lub majątkowi jednostki. Pojęcie czarownika występuje w niemal wszystkich społeczeństwach, chociaż przybiera różne formy. Są miejsca, gdzie otwarcie oskarża się podejrzanych o czary i zobowiązuje się ich, aby dowiedli swej niewinności lub poddali się obrzędom, które są karą za uczynione zło. Jednak na ogół takie podejrzenia przyjmują postać plotki i rzadko wychodzą na jaw. (Zauważmy, że antropologia używa pojęcia „czarów" tylko wówczas, gdy być czarownikiem oznacza być przestępcą, tak że niewielu ludzi chciałoby się przyznać do użycia czarów. Jeżeli już ma to miejsce, to tylko podczas obrzędów o silnym dramatyzmie. Nie ma to nic wspólnego ze współczesnymi formami pogańskiej religii, która określa się mianem „czarodziejstwa", czerpie inspirację z ludowych wyobrażeń o czarownikach i przypisuje im pozytywne cechy. My skupiamy się na czarach złych i niesamowitych, o jakich mówi się na całym świecie).

Złe spojrzenie i mściwi bogowie Wiara w czary to tylko przejaw tendencji występującej w wielu społeczeństwach ludzkich nieszczęście należy interpretować jako skutek zawiści. Dla przykładu przypomnijmy o bardzo rozpowszechnionej wierze w moc złego spojrzenia, czaru rzucanego przez zawistników na tych, którzy mają nad nimi naturalną przewagę lub cieszą się przychylnością losu. W niektórych społeczeństwach wszystko, co wyróżnia, zdaje się ściągać złe spojrzenia, dlatego ciągle trzeba się mieć na baczności. Opisując pewną kastę z Gudżaratu w północnych Indiach, David Pocock opowiada szczegółowo o takiej sytuacji. Jedna z jego przyjaciółek przeżywała silny stres, ponieważ jej dziecko nękała uporczywa pokrzywka. Po kilku dniach udało się wreszcie powiązać chorobę z wizytą wuja, który pojawił się tuż po narodzinach maleństwa. Wuj rozwodził się nad bystrością dziecka, które zdawało się już rozumieć wszystko, co dzieje się wokół niego. Zazdrosny wuj na pewno rzucił złe spojrzenie na rozwinięte nad wiek maleństwo. Zdarza się, że skutki najar bywają jeszcze bardziej oczywiste: „Pewien człowiek kupił nargile i wracał pieszo do miasta. Napotkany przechodzień zapytał, gdzie je kupił, a nargile natychmiast pękły. Kobieta urodziła dziecko, a ktoś poprosił, by pozwoliła mu je zobaczyć; maleństwo zmarło". Strach przed złym spojrzeniem może odebrać radość życia. Pewien mężczyzna żalił się Pocockowi, że nie może kupić jabłek swym dzieciom, bo inne dzieci w Bombaju nigdy ich nie jedzą, ściągnąłby więc na rodzinę nieszczęście. W umysłach ludzi ten proces przebiega niemal bezwiednie, a oni przyznają, że urok

można rzucić, nawet nie zdając sobie z tego sprawy. Dostrzegamy odmienność, a ta wzbudza zawiść, która wyzwala złe spojrzenie lub urok, nawet jeśli ten, kto go rzuca, nie jest tego świadomy 85. W wielu rejonach świata ludzie uważają chorobę, marne plony, wypadki i katastrofy za spowodowane bezpośrednio przez bogów lub duchy. W kulturze Kwajów jest to szczególnie oczywiste. Roger Keesing pisze: „Kiedy nadchodzi choroba lub nieszczęście, ojciec lub sąsiad przełamuje splecione z liści warkocze, przemawiając do duchów, aby ustalić, który z nich jest sprawcą kłopotów i co nim powoduje". Ludzie chcą wiedzieć, który z przodków jest wobec nich wrogi i dlaczego. Nie wątpią, że musiał uczynić to któryś z nich. Takie podejście jest w istocie rzeczy bardzo powszechne i nie ma znaczenia, czy to przodkowie niszczą plony, czy Bóg karze za brak wiary i inne grzechy plagami i latami nieurodzaju 86. Wedle niektórych scenariuszy narodzin religii ludzie tworzą idee religijne, ponieważ nie znajdują wytłumaczenia dla pewnych niezwykłych wydarzeń, które przyciągają ich uwagę. Duchy i bogowie wypełniają tę lukę. Dlaczego jednak tak się dzieje? Co sprawia, że potrafimy uwierzyć, iż źródłem naszych nieszczęść są istoty nadprzyrodzone? Pierwsze nasuwające się na myśl wyjaśnienie ma związek z ogromną mocą duchów i bogów, zdolnych niszczyć nie tylko plony: Bóg może ściągnąć na człowieka chorobę, a przodkowie mogą zrzucić śmiertelnika z drzewa. I to właśnie czyni te istoty niezwykłymi. Oczywiście nie jest to satysfakcjonujące wytłumaczenie, ponieważ automatycznie wracamy do punktu wyjścia: Dlaczego bogowie i duchy posiadają taką moc? Dla antropologów jest jasne, że rozumowanie ludzi przebiega w przeciwnym kierunku - przypisują ogromną moc bogom i duchom, ponieważ ci bywają często wskazywani jako źródło ludzkiej niedoli. A zatem słyszymy o przypadkach zachorowań lub tragedii, które ludzie interpretują jako skutek aktywności bogów lub duchów, a następnie dedukujemy, że istoty te muszą posiadać wielką moc. Oczywiście, oba przekonania wzajemnie się podsycają. Opis potęgi czyni z bogów prawdopodobnych sprawców zła. Opis nieszczęść, jakie sprowadzają, czyni ich moc prawdopodobną. A zatem raz jeszcze zapytajmy, dlaczego przekonania te tak łatwo się łączą? Dlaczego ludzie szukają „magicznych" lub nadprzyrodzonych przyczyn nieszczęścia? Dlaczego w pułapkach, jakie zastawia los, chcą widzieć kaprysy złowrogich istot?

Nieszczęście jako fakt społeczny W przeszłości antropolodzy przyjmowali czasem jako punkt wyjścia hipotezę, zgodnie z którą większości ludzi trudno było zrozumieć naturalne korelacje i prawdopodobieństwo. W pewnych społecznościach na ogół wiąże się chorobę i śmierć z czarami. Gdyby ludzie myśleli zgodnie z zasadami statystyki, rzecz jasna dostrzegliby, że niemal każdy kiedyś choruje, że nie każda operacja może się udać i że w końcu każdy z nas umiera. Jednak ludzie nie chcą się pogodzić z rolą przypadku w ich życiu, toteż magią tłumaczą zupełnie normalne zjawiska. Na ogół nazywamy tę skłonność wiarą w „przesądy". Ludzie dostrzegają prawidłowości i przyczyny tam, gdzie działa tylko przypadek. Ale antropolodzy wiedzą, że na całym świecie ludzie potrafią dostrzegać statystyczną regularność w swoim otoczeniu. Nawet najprostsze techniki uzależnione są od tej regularności, a dzieje się tak, odkąd pojawił się człowiek. Pierwsi ludzie nie mogliby zdobyć żywności, gdyby nie potrafili odkryć, gdzie rosną jadalne owoce, o jakiej porze roku się pojawiają, kiedy je zbierać. Nikt nie zdoła upolować zwierzyny, nie znając zwyczajów i typowego zachowania gatunku, a także cech osobniczych poszczególnych zwierząt. Trudno więc przyjąć, że niezmienne reguły lub wydarzenia jednostkowe nie są przez ludzi właściwie pojmowane. Ponadto osoby, które wskazują na przyczyny magiczne i nadprzyrodzone, na ogół są świadome bezpośrednich, mechanicznych lub biologicznych przyczyn wydarzeń. W pierwszym rozdziale wspomniałem o zawaleniu się dachu i dyskusji, jaką Evans-Pritchard przeprowadził z tubylcami. Według antropologa do katastrofy doprowadziły termity. Ale Zandowie wierzyli, że to sprawka cza-

rownika. Mimo to byli świadomi roli termitów. Zadawali sobie jednak pytanie, dlaczego stało się to właśnie w momencie, kiedy wewnątrz znajdowały się te, a nie inne osoby. Także wielu Fangów potrafi podać równocześnie wyjaśnienie biologiczne i magiczną interpretację choroby. Oczywiście, ktoś zmarł na gruźlicę, ponieważ jego płuca były już zniszczone. Ale dlaczego właśnie on? Dlaczego właśnie teraz? Ludzie doszukują się przyczyn nadprzyrodzonych nie dlatego, że obce są im przyczyny mechaniczne lub biologiczne, ale dlatego, że zadają sobie pytania wykraczające poza te przyczyny.

Przyczyny i racja bytu nieszczęścia Czas przedstawić inne wytłumaczenie ludzkiej skłonności do przypisywania tylu zdarzeniom nadprzyrodzonych przyczyn. Oto propozycje: pewne wydarzenia w naturalny sposób rodzą pytania (Dlaczego ja? Dlaczego teraz?), na które nie potrafimy odpowiedzieć, w zwykłym trybie myślenia przyczynowo-skutkowego. Ludzie doskonale wiedzą, że choroba dotyka niemal każdego i że termity w końcu niszczą dach trzcinowej chaty, nikomu nie są obce takie ogólne reguły. Ale ogólne reguły są właśnie ogólne. Na tym polega ich słabość. Nie omawiają konkretnych przypadków. Tymczasem ludzi obchodzi właśnie specyfika każdej sytuacji, a nie jej aspekty ogólne. Stąd znaczenie wyjaśnień nadprzyrodzonych, które tłumaczą to, co wyjątkowe. W poprzednim podrozdziale napisałem, że pewne pytania są „naturalne" i tak nasuwa się nam kolejne pytanie: co sprawia, że są naturalne? Można by pomyśleć, że to łatwa zagadka. Skoro nasz umysł uznaje za istotne pytania typu „dlaczego sufit runął, kiedy właśnie ja przebywałem w tym domu?" albo „dlaczego przodkowie właśnie na mnie zesłali tę chorobę?", to pytania te najwyraźniej są dla nas szczególnie ważne. Aby uniknąć tworzenia łańcucha przyczyn i skutków w nieskończoność, warto dokładnie go przeanalizować. Wiedza jest na wagę złota, ale tylko wiedza prawdziwa i rozumiana. Czy jednak istnieje dobre wyjaśnienie? Sposób, w jaki ludzie mówią o nieszczęściu, zdaje się nie przystawać do tego schematu. Kiedy mówią, że bogowie karzą niedowiarków lub ściągają choroby, wyobrażają sobie przyczyny, ale nie sposób ich działania. W takich przypadkach ludzie często bardzo niejasno wypowiadają się na temat mocy bogów, za to precyzyjnie określają ich pobudki. Bóg postanowił ukarać pogan i zesłał na nich plagi. Nikt nie dodaje jak. Właściwie wydaje się, że ten aspekt sprawy nikogo nie obchodzi! Również idea przodków, którzy sprowadzają na ludzi choroby, w społecznościach, które wierzą w takie zjawisko, funkcjonuje wraz z bardzo mglistym wyobrażeniem sposobu ich działania. Ludzie nie zastanawiają się nad tą kwestią, jakby uważali ją za podrzędną. Powszechnie za ważne uznaje się zatem przyczyny działania istot nadprzyrodzonych. I właśnie te przyczyny zawsze dotyczą relacji między człowiekiem a bogami i duchami - ludzie odmawiają Bogu posłuszeństwa; powodują, że ich dom jest nieczysty wbrew zakazom przodków, mają więcej bogactw i szczęścia niż potrafi znieść ich otoczenie... To bardzo dziwne. Gdyby refleksja nad pochodzeniem nieszczęścia miała nas przed nim uchronić, lepiej byłoby skupić się na bezpośrednich przyczynach, nad tym, jak wpędzono nas w chorobę lub o mało nie uśmiercono. A zatem, nawet jeżeli pytanie: „Dlaczego zachorowałem?" jest naturalne, to sposób szukania odpowiedzi zasługuje na wyjaśnienie. Formułujemy pytania w określony sposób, ponieważ nasze systemy kojarzeniowe podsuwają nam schemat dopuszczalnej odpowiedzi. Pytania nie wyłaniają się samoistnie z wydarzeń; kształtują się w umyśle, który już rozważa fakty z pewnego punktu widzenia. Na przykład pytanie „Dlaczego ten widelec zrobiono z kauczuku" jest naturalne, ponieważ w umyśle istnieje wyspecjalizowany system, który potrafi powiązać artefakty z typową funkcją widelca i dlatego dostrzega sprzeczność między funkcją widelca i cechami konkretnego przedmiotu. Bardzo możliwe, że podobnie jest z naszym sposobem myślenia o nieszczęściu.

Nieszczęście jako rodzaj oddziaływania społecznego Antropolodzy zwykli interpretować nieszczęście w kategoriach społecznych. Utrzymujemy stosunki społeczne, jesteśmy uwikłani w skomplikowane oddziaływania społeczne od setek tysięcy lat, ponieważ posiadamy zdolności umysłowe, które skłaniają nas do życia w gromadzie. Potrafimy rozpoznać w grupie własną rodzinę, wiemy, jak traktować członków swojej grupy, a jak obcych. Intuicje podpowiadają nam, czy zaufać danej osobie, a szczególnie wyczulone na oszustwo i odrzucenie norm systemy kojarzeniowe wytwarzają swoiste emocje, gdy dochodzi do pogwałcenia reguł wymiany społecznej. Przyjrzyjmy się naszym przykładom w świetle tych faktów. Kwajowie powiadają, że przodkowie zsyłają chorobę, domagając się w ten sposób złożenia ofiary. W niektórych przypadkach ludzie uznają, że powinni byli złożyć ją wcześniej, że zaniedbali któregoś z przodków lub nie potrafili utrzymywać z nim właściwych relacji. Zaznaczmy, że mamy tu do czynienia ze stosunkiem wymiany. Przodkowie zapewniają pewną formę ochrony, ludzie dają w ofierze pieczone prosię. Czasami ludzie uważają, że przodkowie trochę przesadzili, toteż pozwalają sobie mieć do nich żal. To rodzaj emocji, która w procesie wymiany pojawia się, gdy jeden z jej uczestników otrzymuje więcej, niż mu się należy, i nie płaci za nadwyżkę. Stosunki z przodkami są wyobrażane przez system myślowy, który aktywuje się zazwyczaj w sytuacjach wymiany społecznej. Pojęcie złego spojrzenia pobudza ten sam system. Na pierwszy rzut oka wydawałoby się, że tylko zazdrość i strach przed zawiścią towarzyszą wierze w złe spojrzenie. Jak pisze Pocock o gudżarackich najar, niebezpieczeństwo czai się w oczach drugiego człowieka: „Za każdym razem, kiedy czujesz się obserwowany, udawaj, że interesujesz się jakąś rzeczą, która nie ma znaczenia, aby skierować uwagę tamtego na tę rzecz". Zazdrość jest uważana za siłę o nieobliczalnych skutkach. Ale sprawa nie jest taka prosta. Gdyby strach przed zawiścią był jedynym ważnym czynnikiem tego zjawiska, wzbudzałyby ją wszelkie różnice społeczne. Przecież ludzie mogliby zazdrościć z powodu jakiejkolwiek różnicy między losem własnym a cudzym. Jak stwierdza Pocock, pewne różnice społeczne nie wzbudzają emocji, które kazałyby obawiać się złych spojrzeń. Bogaty człowiek może przechadzać się w najświetniejszych szatach, nie obawiając się najar. „[Jest on] udziałem tych, którzy pod wieloma względami są nam równi lub za takich przez nas uważani". Złe spojrzenia ściąga zaskakująca różnica w położeniu osób, których status społeczny jest w zasadzie równy 87. Nie obawiamy się jednak zawiści ludzkiej jako takiej, lecz tego, że zostaniemy uznani za oszusta, za osobę, która zapewnia sobie dodatkowe przywileje, nie ponosząc żadnych kosztów. Staje się to ważne, gdy dotyczy osób utrzymujących bezpośrednie stosunki wymiany, czyli gdy każda różnica może być efektem oszustwa. Otóż w Gudżaracie znaczne różnice statusu i bogactw są interpretowane jako efekt przyrodzonych właściwości (co uwidacznia się poprzez przynależność do kasty wyższej) i moralnego przeznaczenia jednostek. Ponieważ różnice te nie są skutkiem wymiany, nie pobudzają oczywiście systemu kojarzeniowego wymiany społecznej. Dlatego system wykrywania oszustw, który kreuje złe spojrzenie, nie jest w tym przypadku istotny. I wreszcie pojęcia wymiany społecznej odgrywają kluczową rolę w wyobrażeniu czarowników. Są oni zwykle opisywani jako jednostki, które chcą czerpać korzyści, nie dając nic w zamian. Właśnie tak mówią o nich Fangowie - biorą, nic nie dając, pozbawiają zdrowia albo szczęścia i żerują na nieszczęściu innych. Fangowie porównują czarowników do pewnego gatunku drzew, które początkowo wyglądają jak zwykle krzaczki, lecz stopniowo zagarniają wszystkie życiodajne substancje, wyrastając kosztem pobliskich roślin. Ten model wymiany społecznej pozwala zrozumieć, dlaczego afrykańska postać czarów tak bardzo się zmieniła, dostosowując się do nowych warunków ekonomicznych. Tradycyjni czarownicy byli krewnymi lub powinowatymi; należało ich zidentyfikować, aby rozwiązać problem. Zmiany, jakie ostatnio nastąpiły, stworzyły anonimowych czarowników i praktyki chroniące przed urokami. Tradycyjna wizja czerpała inspirację z form wiejskiej wymiany, prowadzonej głównie wśród

krewnych, przyjaciół i znajomych. Współczesna wersja jest następstwem przejścia do gospodarki rynkowej i ciągłego napływu ludności do miast, co zmienia warunki wymiany społecznej. W obu przypadkach sposób wymiany decyduje o sposobie kształtowania pojęcia oszusta. Także we francuskim przykładzie opisanym przez Jeanne Favret-Saada knowania czarowników są nadal interpretowane jako atak na potencjał ekonomiczny rodziny. Toteż mąż i ojciec jako głowa rodziny i człowiek potrzebujący „siły", aby kierować domem, pierwszy staje się ich ofiarą. Ta interpretacja jest powszechna i oczywista, podobnie jak przekonanie, że „siła" jest tym, co „inwestujemy" w procesie wymiany gospodarczej. Nie-czarownicy wkładają całą energię w kulturę, hodowlę, handel. Czarownikami powoduje nadmiar energii i skłonność do oszustw oraz czerpania zysków bez żadnych inwestycji.

Istoty nadprzyrodzone jako partnerzy w procesie wymiany W sumie łatwo można więc zrozumieć silne emocje, jakie wzbudza nieszczęście - ludzie biorą pod uwagę możliwość utraty dóbr, zdrowia, a nawet życia. Ale szczególny sposób, w jaki wyobrażają sobie te sytuacje, determinuje ich systemy kojarzeniowe relacji społecznych. Złośliwe i przebiegłe duchy wciągają nas w nieuczciwe interesy, rozgniewani przodkowie zmuszają do uczciwości, ludzie o złym spojrzeniu wyczuwają każde oszustwo, a czarownicy są najprawdziwszymi oszustami. Po co zatem mieszać bogów i duchy w objaśnianie nieszczęścia? Wydaje się oczywiste, że nie tylko ze względu na ich moc. Przede wszystkim nieszczęścia tłumaczy się niekiedy bez odwoływania się do niezwykłych istot i tak właśnie jest w przypadku złego spojrzenia. Poza tym nawet gdy mówi się o potężnych istotach, nikt nie wyjaśnia, jak działa ich moc. To nie interesuje ludzi. Teraz jednak podejdźmy do tej kwestii nieco inaczej. Ludzie wyposażeni są w systemy kojarzeniowe analizujące relacje społeczne, które tworzą na przykład nasze intuicje co do równorzędności wymiany. Wiemy, że systemy te są stale aktywne. W przypadku gatunku społecznego, jakim jesteśmy, dobry lub zły los często zależy od tego, co robią inni. Środowisko społeczne jest źródłem ochrony, korzyści i zagrożeń. W konsekwencji za każdym razem, gdy umysł tworzy wyobrażenie sytuacji niezwykłej, interpretuje ją oczywiście, jakby „ktoś" coś zrobił. Ten rodzaj scenariusza rozwija się zwykle w systemie rozdzielności, jako hipoteza umożliwiająca zrozumienie, co się stało. Raz stworzony, scenariusz ten może przydać znaczenia wyobrażeniom istot nadprzyrodzonych, które wcześniej mieliśmy, jeżeli są to wyobrażenia istot obdarzonych określoną mocą (czarowników, bogów, duchów), a w dodatku „ktoś" ze scenariusza-hipotezy uzyskuje tożsamość. Dlatego prawdą jest, że pojęcia bogów i duchów pomagają zrozumieć nieszczęście. Prawda nie zawsze jednak wystarcza, ponieważ istoty nadprzyrodzone byłyby nieistotne, gdyby ludzie nie zinterpretowali już nieszczęścia w sposób umożliwiający ich wykorzystanie w charakterze wyjaśnienia zjawiska. Jeżeli nasze ogólne wyobrażenie nieszczęścia zawiera założenie, iż jest ono następstwem pogwałcenia zasad wymiany społecznej, można w to wyobrażenie włączyć dowolną istotę nadprzyrodzoną, z którą jesteśmy jakoś powiązani. Otóż bogowie i duchy wyobrażani są jako istoty kontaktujące się z ludźmi, zwłaszcza poprzez wymianę społeczną. W dodatku istoty te mają dysponować wszelkimi ważnymi informacjami strategicznymi na temat stosunków międzyludzkich. Należą więc do grona kandydatów uznawanych za potencjalne źródło zła, tak samo jak sąsiedzi, zawistni wspólnicy i krewni, ale ich „szanse" są większe. W tej sytuacji bogowie i duchy nie są nieodzowni, jednak szczególnie istotni. Postrzeganie nieszczęścia w kategoriach społecznych wyjaśnia, nie tylko dlaczego istoty nadprzyrodzone są postrzegane jako źródło zagrożenia, ale także dlaczego uznaje się je za potencjalnych obrońców. To drugie wyobrażenie jest głównym dogmatem wielu doktryn religijnych. Niektórzy uznają je nawet za najważniejszy składnik idei potężnego Boga. Jak czytamy w Biblii, „.. .nie będę lękać się złego, bo Ty jesteś ze mną. Twój kij pasterski i laska: one będą mnie wiodły" (Psalm

23,4, w przekładzie Czesława Miłosza). Nie jest to jednak wyobrażenie wyłącznie chrześcijańskie. Przodkowie Kwa-jów również są uważani za obrońców. Porównanie bliskich nam doktryn religijnych z cudzym wyobrażeniem przodków pozwala zrozumieć, że interpretacja emocjonalna (istnieje Bóg, który kocha wiernych) jest tylko jednym z możliwych wariantów powszechnego motywu - bogowie i duchy są zainteresowani losami ludzi.

Bogowie i duchy jako istoty pasożytnicze Idee religijne odnoszą tym większy sukces, im bardziej ich wyobrażenie odpowiada zdolnościom umysłowym, które pobudza religia, a które i tak wykorzystywalibyśmy w innych domenach. Na początku tej książki wspomniałem, jak idee religijne żerują na ontologii intuicyjnej. Skoro wszyscy normalni ludzie posiadają wszystkie systemy kojarzeniowe, jakie ukształtowały się w mózgu, to pewne idee stają się szczególnie łatwe do wyobrażenia i generują szerokie spektrum skojarzeń. Dlatego rzeźba, która krwawi, wyspa, która się przemieszcza, drzewo, które słyszy, odnoszą pewne sukcesy kulturowe. Ale mamy także systemy kojarzeniowe obejmujące sferę życia społecznego i mamy moralny system kojarzeniowy. On właśnie daje nam znak, że gdy chodzi o relacje społeczne pewnego rodzaju, zachowania są oczywiste w przypadku każdej istoty, która ma swobodny dostęp do ważnych informacji. Gdy przyjmiemy taką hipotezę, jak wszystkie normalne dzieci i dorośli, pojęcie istoty mającej swobodny dostęp do informacji staje się zarazem łatwe do wyobrażenia, bo potrzebne do tego systemy funkcjonują, i bogate w konsekwencje. Dlatego, wbrew przypuszczeniom, religia nie była moralnością, lecz nasza intuicyjna refleksja moralna przygotowuje nas do przyjęcia pewnych idei religijnych, ich zachowania i przekazywania. W obliczu nieszczęścia ludzka skłonność do myślenia o znaczących wydarzeniach jako o relacjach społecznych tworzy kontekst, w którym istoty uznawane za potężne zyskują jeszcze większą wiarygodność. W obu sytuacjach idee religijne są „pasożytami", co stanowi jedynie bardziej obrazowy opis tego, co w kategoriach technicznych nazwalibyśmy efektem ważności. Idee są pasożytami, co oznacza, że ich przekaz jest ułatwiony dzięki zdolnościom umysłowym, które istniałyby bez bogów, tak jak istnieją z bogami.

Rozdział 6. Religia, zmarli, śmierć Zmarłych, jak warzywa, można konserwować w roztworze soli albo w occie. Można też rzucić ciało na pożarcie dzikim zwierzętom, spalić jak śmiecie albo zakopać niczym skarb. Stosuje się najrozmaitsze metody - od balsamowania po kremację, ale najważniejsze jest, że trzeba ZROBIĆ COŚ ze zwłokami. Tak było zawsze, od najdawniejszych czasów. Pierwsi przedstawiciele gatunku HOMO SAPIENS, nasi bezpośredni przodkowie, zaczęli grzebać zmarłych w paleolicie. Istnieją przypuszczenia, że nasi neandertalscy kuzyni także to robili, choć nie mamy co do tego pewności. Trudno przecież ustalić, czy ciała zostały celowo pogrzebane, kiedy odnajduje się kości pod wieloma warstwami osadów. Ale człowiek, który zamieszkiwał naszą planetę przed 50 tysiącami lat, postępował już inaczej -grzebał zmarłych z kwiatami, przyborami potrzebnymi w codziennym życiu lub innymi przedmiotami. Część archeologów uważa, że pochówek jest formą ochrony przed padlinożercami, których wabi rozkładające się ciało. Trzeba jednak pamiętać, że pierwsi ludzie byli nomadami, nie obawiali się więc tego typu napaści. Tak czy inaczej fakt, że pierwsi ludzie ozdabiali zwłoki, układali je w specjalnej pozycji lub chowali z kwiatami, rogami albo narzędziami potwierdza tezę, iż rytualizacja śmierci ma bardzo długą tradycję 88. Odkrycia archeologiczne przedstawia się często jako dowód, iż homo sapiens, a nawet neandertalczyk „posiadał religię". Czy teza ta jest słuszna, czy też nie - powrócimy do tego w następnym rozdziale - jej istnienie świadczy o tym, jak wiele pytań rodzi teoria spontanicznego powstania religii. Rytualne pochówki zdają się dowodzić obecności wyobrażeń istot nadprzyrodzonych - przodków, duchów i bogów - ponieważ w większości społeczeństw ludzkich istnieje związek między tymi dwoma zjawiskami. Na czym on jednak polega? Każda religia, przynajmniej z pozoru, ma coś do powiedzenia na temat śmierci. Ludzie umierają, ale pozostaje ich cień. Ludzie umierają, ale będą czekać na Sąd Ostateczny. Powracają pod inną postacią. Stosunek między bytami nadprzyrodzonymi a wyobrażeniami śmierci może zmieniać się zależnie od społeczności, jednak zawsze istnieje. Dlaczego? Wśród odpowiedzi pojawia się i taka, która zakłada, iż nasze wyobrażenia i emocje odnoszące się do śmierci są źródłem wyobrażeń religijnych. Fakt, że człowiek jest śmiertelny, ma rodzić pytania, na które religia odpowiada, i wzbudzać emocje, które religia łagodzi. Mózg człowieka funkcjonuje na sposób narracyjny czy też literacki, to zaś oznacza, iż stara się wyobrażać sobie wydarzenia zachodzące w otaczającym świecie, choćby najbardziej banalne, tworząc historie o przyczynowo-skutkowej konstrukcji z wydarzeń, z których każde wynika z wcześniejszego, a przygotowuje grunt dla kolejnego. Jak świat długi i szeroki, ludzie tworzą opowieści, słuchają ich ochoczo i potrafią rozpoznać te, które mają sens. Ale nasz instynkt narracyjny sięga głębiej. Tkwi w naszych wyobrażeniach tego, co dzieje się dookoła. Zresztą, człowiek zdaje się być stworzony do snucia planów, nasze życie umysłowe pełne jest rozważań nad tym, co mogłoby się zdarzyć i co by się zdarzyło, gdybyśmy postąpili inaczej. Takie rozdzielne funkcjonowanie z pewnością świadczy o adaptacji, która pozwala nam oszacować długofalowe ryzyko skuteczniej niż innym gatunkom, pociąga za sobą jednak pewne konsekwencje - otóż człowiek znacznie lepiej wyobraża sobie niebezpieczne sytuacje, niż radzi sobie z nimi w rzeczywistości, a perspektywa śmierci pojawia się w tej krainie myśli bardzo często 89. Teza o narodzinach religii z pierwotnego i uniwersalnego lęku przed śmiercią jest jednym z popularniejszych scenariuszy pochodzenia religii. Jednak scenariusz ten prawie natychmiast wciąga pas

w pułapkę kilku trudnych pytań, które mimo wszystko trzeba sobie zadać. Czy ludzie w swym ogóle naprawdę boją się śmierci? Czy wyobrażenia religijne naprawdę dotyczą tego, co dzieje się po śmierci? Jak umysł ludzki wyobraża sobie śmierć? Jak postrzega różnicę między żywymi a zmarłymi? Co wyobrażenia istot nadprzyrodzonych wnoszą w nasz sposób pojmowania śmierci jako procesu i jako stanu?

Niestosowne przerażenie i marna pociecha Najbardziej naturalnym i najpowszechniejszym wyjaśnieniem obecności religii w życiu człowieka jest dodająca otuchy siła wyobrażeń religijnych, które pomagają znieść lub pogodzić się z przerażającą perspektywą śmierci, podsuwając coś łatwiejszego do przyjęcia niż srogie „prochem byłeś i w proch się obrócisz". Istoty ludzkie nie żyją po prostu w strachu przed wszystkim, co może stanowić śmiertelne zagrożenie i nie ograniczają się do unikania takich niebezpieczeństw za wszelką cenę, tak zachowują się bowiem wszystkie zwierzęta, a świadczy to o zdolności rozpoznawania zagrożeń rzeczywistych lub potencjalnych. Istoty ludzkie mają także świadomość niechybnej śmierci, która czeka każde żywe stworzenie. Psychologia społeczna dowiodła, że sama myśl o powszechnym i nieuniknionym charakterze śmierci wywołuje spektakularne skutki poznawcze, często tylko luźno powiązane z jej wizją. Prowadząc badania doświadczalne, proszono wybrane osoby o przeczytanie opowiadania lub artykułu, podkreślającego niechybność śmierci. Następnie wyznaczano grupie zadanie, które na pozór nie miało związku z czytanym tekstem, a polegało na przykład na wskazaniu sprawiedliwej kary za gwałt, ocenie, czy za drobne wykroczenia powinno się karać lub czy zachowanie danej osoby jest typowe dla jej środowiska. Następnie reakcje grupy eksperymentalnej porównywano z grupą kontrolną, która czytała tekst nie poruszający problemu śmierci. Różnica między tymi dwiema grupami była uderzająca. Osoby, które czytały tekst o śmierci, są na ogół surowszymi sędziami patologicznych zachowań. Są mniej tolerancyjne nawet wobec drobnych wykroczeń, domagają się surowszych kar i wyższych grzywien. Ostrzej reagują na profanację symboli kulturowych, na przykład flagi amerykańskiej lub krzyża. Okazują także większą nieufność wobec członków innych grup i skłonność do traktowania ich zgodnie ze stereotypami oraz łączenia przynależności do grupy ze skłonnościami przestępczymi. Jawnie okazują niechęć wobec tych członków własnej grupy, którzy nie podzielają ich opinii. Wydaje się zatem, że świadomość własnej śmiertelności sprawia, że chcemy chronić społeczność, a każda wyróżniająca się osoba i postawa niezgodna z obowiązującymi normami kulturowymi wzbudzają silne emocje. Dlaczego? 90 Część psychologów społecznych sądzi, że przywiązanie do własnej tożsamości społecznej i poczucie przynależności do grupy posiadającej specyficzne normy mogą wynikać z lęku, jaki wzbudza perspektywa śmierci. Zgodnie z tą interpretacją, którą określa się mianem „zarządzania strachem", główną motywacją ludzi, podobnie jak innych zwierząt, jest imperatyw przetrwania. Mnogość instytucji kulturowych - wspólne symbole, system wartości, poczucie przynależności - są niczym zapora przed lękiem wzbudzanym przez śmierć, zapewniają bowiem bezpieczeństwo i ochronę. Przestępcy, osoby z marginesu społeczności i inni odszczepieńcy postrzegani są jako wrogowie tych instytucji, a zatem jako zagrożenie naszego bezpieczeństwa, i to wyjaśnia wyniki eksperymentu. Zwolennicy wspomnianej teorii twierdzą ponadto, że wiele instytucji kulturowych, przede wszystkim religijnych, obiecuje, iż właściwe postępowanie, to znaczy poszanowanie lokalnych norm, może okazać się sposobem uniknięcia śmierci. Teoria ta proponuje zatem bardziej wyrafinowaną i potwierdzoną doświadczalnie wersję naszego intuicyjnego przeświadczenia, iż religia chroni nas przed lękiem, jaki wzbudza śmierć. I rzeczywiście, wszystkie religie w ten lub inny sposób sugerują, że śmierć jest tylko przejściem91.

Lecz przedstawione wyżej wyjaśnienie nie jest satysfakcjonujące. Związek emocji, instytucji kulturowych i ewolucji jest faktem. Aby jednak zrozumieć jego istotę, należy głębiej przeanalizować sposób, w jaki selekcja naturalna kształtuje jednostki i ich predyspozycje, w tym wyobrażenie śmierci jako zjawiska nieuniknionego. Imperatyw przeżycia nie jest taki prosty, jakby się mogło wydawać. Oczywiście ludzie i niemal wszystkie gatunki zwierząt unikają narażania życia, czy jednak naprawdę dzieje się tak, dlatego że istnieje instynkt przetrwania za wszelką cenę? Ewolucja w drodze doboru naturalnego wskazuje, że wytłumaczenia wielu zachowań i zdolności nie należy szukać w instynkcie samozachowawczym, ale w przekazywaniu genów. W pewnych środowiskach organizmy często muszą wybierać: przeżyć, nie przekazując genów, czy ocalić geny, ginąc. W tego rodzaju sytuacjach, jak przekonaliśmy się w poprzednim rozdziale, zaczyna się szerzyć gen samo-poświęcenia. Jeżeli zatem wytłumaczeniem ludzkich emocji jest historia gatunku, powinien istnieć bardziej urozmaicony repertuar lęków i strachów, ponieważ nad dziedziczeniem genów zawisło niejedno zagrożenie. Pośród najistotniejszych reprezentantów tych obaw znajdziemy lęk przed potencjalną utratą potomstwa, przed niemożnością przyciągnięcia i skupienia na sobie uwagi rodzica, przed brakiem wystarczającego zaufania ze strony środowiska społecznego, brakiem atrakcyjności seksualnej lub znalezieniem się na najniższym szczeblu w hierarchii społecznej. Każdy z tych elementów bezpośrednio zagraża przekazaniu genów i ma oczywisty związek z lękami, ale chodzi tu o specyficzne sytuacje, które mają także związek ze strategiami przetrwania. Organizmy wyższe nie mogą przetrwać tylko dzięki ogólnej postawie „unikania śmierci", zakodowanej w umyśle, ponieważ każda sytuacja ryzyka wymaga innej reakcji. Teoria „zarządzania strachem", zbyt prymitywna, by posłużyć jako wyjaśnienie, ułatwia nam jednak sformułowanie pytania tak, by stało się bardziej owocne. Istnieją bowiem programy emocjonalne oraz wyobrażenia myślowe odnoszące się do śmierci. Wyobrażenia te są złożone i po części sprzeczne, ponieważ refleksje na temat śmierci pobudzają różne systemy myślowe. Wyłącznie na tym tle można zrozumieć, w jaki sposób religijne wyobrażenia śmierci nabierają znaczenia. Uwzględnienie tego tła myślowego pozwala zgłębić wiele tajemnic. Antropolodzy nie są przekonani, zresztą słusznie, do tezy o roli religii jako ukojenia i podpory. Po pierwsze wiedzą, że często religijna wizja śmierci niesie wszystko prócz ukojenia. Nie musimy szukać egzotycznych przykładów, żeby się o tym przekonać. Dobry chrześcijanin, który szczerze wierzy w predestynację, nie jest najlepszym przykładem na to, że religia pełni rolę muru chroniącego przed lękiem. Wiele obrzędów i mitów, przywołujących myśl o śmierci, zdaje się raczej wzmagać ten lęk. Poza tym większość religii obiecuje zbawienie lub wieczną szczęśliwość tylko tym wiernym, którzy spełnili wszelkie nakazy bogów. Liczne społeczności wierzą, że zmarli stają się przodkami lub duchami. Wydaje się, że tak ma wyglądać zwykły kres każdego życia, a nie przywilej zarezerwowany dla mistrzów moralności. I wreszcie najważniejsze: często to, co religia ma do powiedzenia o śmierci, nie dotyczy jej nieuniknionego charakteru, ale bardzo swoistych cech procesu przejścia oraz zmarłych. A to już zasługuje na dłuższą wycieczkę do krainy odkryć antropologicznych.

Obrzędy śmierci: trzeba coś zrobić Docierając w najodleglejsze zakątki świata, antropolodzy gromadzili opowieści o tym, co dzieje się po śmierci (a udzielający im informacji ludzie często nie mogli zrozumieć, że ktoś zadaje sobie takie pytania) i co należy uczynić, kiedy ktoś umiera. To drugie pytanie zwykle wydawało się bardziej rozsądne. Jak już powiedziałem, rzadko spotyka się ludzi, którzy oddają się rozważaniom teologicznym. Zwykle wyobrażenia śmierci ożywają za sprawą odejścia bliskiej nam osoby; nie są to teoretyczne refleksje nad ludzkim bytem. Bezpośrednie relacje osób, z którymi rozmawiają badacze, ujawniają tylko cząstkę procesu myślowego. Tego, co „rozumie się samo przez się", często się po prostu nie mówi. Dlatego antropolodzy nie ograniczają się do zadawania pytań, ale przede wszystkim

obserwują specyficzne zachowania, jakie towarzyszą śmierci jednego z członków grupy. W każdej wspólnocie ludzkiej istnieją wyraźnie sformułowane nakazy i domyślne normy określające, jak postępować w takiej sytuacji. Ich wachlarz jest bardzo szeroki: w niektórych kulturach nakazy są bardzo ogólne, a wyobrażenia związane ze śmiercią nader proste i skromne, w innych niezwykłym obrzędom towarzyszą drobiazgowe i skomplikowane zasady, a także opisy zjawiska śmierci, poza tym zaś istnieją wszelkie rodzaje stanów pośrednich 92. Wśród łowców-zbieraczy, których gospodarka opiera się wyłącznie na dziko rosnących roślinach i zwierzynie, rytuał śmierci jest dość skromny z prostej przyczyny - takie ludy mają niewielkie zasoby i ograniczone możliwości. Ich sąsiedzi rolnicy, którzy gardzą nimi, a zarazem obawiają się ich, utrzymują, że łowcy-zbieracze rzucają trupy na pożarcie dzikim zwierzętom. (Tak właśnie moi Fangowie mówili o Pigmejach). Lecz to tylko przepełnione niechęcią uproszczenie. Przyjrzyjmy się na przykład ceremoniom pogrzebowym Bataków, nieformalnego związku grup nomadów z Malezji. Zwłoki spowija się w najpiękniejszy sarong, jaki można zdobyć, przystraja kwiatami i układa na miękkim materacu. Kondukt pogrzebowy towarzyszy ciału, które wynoszone jest daleko do lasu, tam, dokąd nie docierają uczęszczane przez ludzi drogi. Mężczyźni wznoszą podest, na którym układają zwłoki przykryte wonnymi kwiatami. Rodzina przeważnie kładzie obok ciała wybrane przedmioty fajkę i tytoń, dmuchawkę i strzały... Głowę zmarłego okadza się dymem. Podest otacza się gałęziami i recytuje się inwokacje, które mają zapobiec atakowi tygrysów. Potem rodzina co pewien czas przychodzi sprawdzić, w jakim stanie są zwłoki, i śledzi proces rozkładu, dopóki się on nie zakończy. Składający wizyty krewni palą przed podestem wonności. I tak dzieje się aż do chwili, gdy po zmarłym nie pozostaną nawet kości, prawdopodobnie rozwleczone gdzieś przez padlinożerców. Warto podkreślić rytualny charakter tych na pozór prostych praktyk. Nie wystarczy wyniesienie ciała do lasu. Cała społeczność musi mu towarzyszyć, śpiewając i recytując stosowne teksty, a przy zmarłym trzeba pozostawić niezbędne przedmioty93. Częstą cechą bardziej wyrafinowanych obrzędów pogrzebowych jest organizowanie podwójnego pochówku. Pierwsza część obrzędu odbywa się tuż po śmierci, pozostając w bezpośrednim związku z zagrożeniem, jakie stanowią zwłoki, i na ogół kończy się złożeniem ich w ziemi. Druga część, która może się odbyć po wielu miesiącach, a nawet latach, ma na celu przeobrażenie zmarłego w istotę bardziej stałą, bliższą ideału i mniej niebezpieczną - w przodka. W wielu rejonach wydobywa się wówczas szczątki z grobu, aby oczyścić kości z resztek ciała i przenieść na miejsce wiecznego spoczynku. Peter Metcalf opisał taki dwukrotny pochówek, stosowany przez filipińskich Berawanów. Po śmierci ciało wystawia się na specjalnie w tym celu skonstruowanym fotelu, przed domem, aby wszyscy krewni, bliscy i dalsi, mogli mu się przypatrywać i dotykać. W tym okresie wspólnota ma gromadzić się co wieczór, śpiewać i tańczyć, robiąc przy tym jak najwięcej hałasu. Ludzie przemawiają do zmarłego, pytają, dlaczego „postanowił" odejść, częstują go papierosami i jedzeniem. Ten obrzęd kończy się pogrzebem. Jedni składają ciało w trumnie i grzebią na cmentarzu. Inni wolą umieścić zwłoki w glinianym naczyniu, aby przyspieszyć ich rozkład. W pokrywce umieszczają rurkę, aby zebrać płyny. Jak podaje Metcalf, w ten sam sposób wyrabia się wino ryżowe, z tą różnicą, że w przypadku zmarłych zachowuje się nie płyny, ale szczątki najbardziej trwałe. Po kilku tygodniach lub miesiącach rozkład jest już na tyle zaawansowany, by wydobyć szczątki z trumny łub naczynia i zebrać kości. Ten moment wyznacza początek kolejnego rytuału, trwającego dziesięć dni. Towarzyszą mu śpiewy, które mają skłaniać zmarłego, aby się obmył, przywdział piękne szaty i rzeką popłynął do krainy zmarłych. W końcu kości są grzebane lub składane w drewnianym mauzoleum94. Czemu służą tak skomplikowane obrzędy? Antropolog Robert Hertz stwierdził, że dwukrotny pochówek upodabnia ceremonię pogrzebową do obrzędów przejścia, jak ślub czy inicjacja. Podczas inicjacji pierwsza ceremonia wyznacza na ogół początek procesu, który przemieni chłopca w mężczyznę. Po niej następuje okres wyłączenia, kiedy to młodzieńcowi narzuca się wiele zakazów, a także obarcza się go rozmaitymi obowiązkami. Obrzędy kończą się ceremonią powrotu, oznaczającą osiągnięcie nowego statusu. Uczestnicy obrzędu są teraz dorośli w pełnym tego słowa znaczeniu.

Podwójny pochówek zdaje się podlegać tej samej logice. Istota żywa należy do grupy społecznej. Należy do niej także zmarły przodek, ponieważ stanowi łącznik między wieloma osobami żywymi, a zarazem tworzy więź z tymi, którzy mają moc, autorytet (musimy postępować tak, jak życzą sobie przodkowie) i władzę (często przyczyną nieszczęść jest obrażanie przodków). Otóż rytuał celebruje właśnie przejście z jednego stanu do drugiego. Staje się ono bardziej oczywiste dzięki zaakcentowaniu odejścia i przybycia95. Wyobrażenia zmarłych są natomiast niezwykle zróżnicowane. W niektórych społecznościach panuje przekonanie, że zmarli nie uczestniczą już w relacjach społecznych. Ich rola społeczna ogranicza się najwyżej do wspomnienia, jakie zachowują o nich żyjący. Antropolog Edoardo Viveiros de Castro tak pisze o koncepcji duszy zmarłego w Amazonii: „Udział zmarłych w rozmowach grupy trwa tak długo, jak długo trwa pamięć o nich. Dusza zmarłego pamięta tylko tych, którzy go pamiętają, i objawia się tylko tym, którzy widzieli go za życia". W innych stronach świata zmarli mogą pozostawać pod postacią przodków, lecz najważniejsze elementy ich osobistej historii zatracają się. Często zmarli stają się wspólnymi przodkami. Jak pisze antropolog Meyer Fortes: „Wszyscy przodkowie zachowują się dokładnie tak samo, ich postępowanie jest zgodne z oczekiwaniami, takie, na jakie pozwala im uprawiany od pokoleń kult ich postaci, nie respektują już swej dawnej osobowości. Przodek, który za życia był kochającym ojcem... jest teraz sprawcą chorób, nieszczęść i niepokoju w życiu potomków, zupełnie jak przodek, który był łotrem". Pozostaje tylko tożsamość genealogiczna, która jest punktem odniesienia dla grupy. Wiedza o minionym życiu zmarłych kieruje nasze skojarzenia na ich relacje z rodziną bliską i dalszą. Dlatego, jak zauważa antropolog Jack Goody, kult przodków jest szczególnie ważny tam, gdzie ludzie dziedziczą ich dobra materialne, a przede wszystkim w grupach, w których dziedzictwem zarządza się kolektywnie96.

Liczy się ciało Mimo swej różnorodności praktyki pogrzebowe ujawniają wiele cech wspólnych ludzkiej refleksji nad śmiercią: Idee dotyczące śmierci i zmarłych są na ogół bardzo nieprecyzyjne... Nawet w społecznościach, których członkowie utrzymują stały kontakt ze zmarłymi, wyobrażenie o ich wyglądzie, miejscu pobytu i zajęciach jest bardzo niejasne. Powróćmy na chwilę do kwestii przodków Kwajów. Otóż Roger Keesing pisze, że tylko niewielu ludzi interesuje się, jak przebiega proces przemiany zmarłego w przodka. Ci, którzy się nad tym zastanawiają, kierują się własną intuicją, a ich domysły często są niespójne, wszyscy jednak uważają to pytanie za bezprzedmiotowe. Dodajmy jednak, że ci ludzie na co dzień rozmawiają o przodkach, interpretując większość zdarzeń przez pryzmat tego, czego chcą i co czynią przodkowie. Tak dzieje się nie tylko wśród Kwajów. Jak mówi David Pocock, „wieśniacy z Sundarana [w Gudżaracie na północy Indii], jak większość ludów znanych antropologom, wyrażają się bardzo niejasno o wszystkim, co dotyczy zaświatów 97. ... ale wyobrażenia zmarłych niedawno i tego, co mogą robić żywym, są dokładniejsze. Większość wyobrażeń na temat śmierci i zmarłych dotyczy okresu przejściowego między chwilą śmierci a przyszłym stanem. Zmarli „ruszają w podróż", są „gotowi do podróży" itp. Metafory są różne, ale ich istota pozostaje niezmienna. Obrzędy dotyczą okresu przejścia. Sławna tybetańska Księga umarłych nazywa się na przykład Bar-do, co oznacza „między dwoma", a mówi właśnie o przejściu pomiędzy światem doczesnym a tamtym światem, o którym nie podaje żadnych informacji. Rytuały mają związek z konsekwencjami śmierci dla żyjących. To istotna kwestia, ponieważ podważa twierdzenie, iż nasze koncepcje śmierci skupiają się wyłącznie na lęku przed końcem życia. Ludzie emocjonalnie podchodzą do myśli o własnej śmierci, dlatego stworzyli stosowne obrzędy, ale dotyczą one śmierci innych. Ten, kto uważa to za naturalne, powinien pomyśleć o rytuałach urodzaju. Obawiając się o plony, ludzie odprawiają obrzędy, które mają wspomóc ich zasiewy. Jednak w

przypadku śmierci sytuacja jest inna. Gdyby u podłoża działań obrzędowych leżał strach przed śmiercią, ich celem byłoby uniknięcie jej, opóźnienie tego, co nieuniknione. Tymczasem jest inaczej. Rytuały są poświęcone temu, co może się przydarzyć żywym, jeśli nie potraktują zwłok w należyty sposób. Wszystkie obrzędy dotyczą zwłok. To, co nazywamy obrzędem pogrzebowym, skupia się głównie na rozwiązaniu problemu zwłok. W rytuale tym lęk lub inne doznania emocjonalne budzi przede wszystkim bliskość martwego ciała. I nawet jeśli ta idea wydaje się oczywista, raz jeszcze powtórzymy, że trudno powiązać obecność zwłok z teorią, wedle której żyjemy w lęku przed chwilą, gdy przyjdzie nam umrzeć. Dlaczego tak ważne jest, aby ciało spalić lub starannie zabalsamować? Oczywiście, każdy zwyczaj ma swe lokalne uzasadnienie. Skoro jednak podobne zwyczaje obserwujemy we wszystkich społecznościach ludzkich, powinno istnieć wyjaśnienie o charakterze uniwersalnym. Antropologia jest interesującą dyscypliną, ponieważ zmusza nas do pytania o to, co wydaje się oczywiste. Wiemy, że na całym świecie ludzie odnoszą się do swych zmarłych zgodnie z drobiazgowymi wskazaniami. Nie staramy się wyjaśnić przyczyn takiego postępowania, ponieważ uważamy, że te obrzędy „wyrażają" określone wierzenia, bardzo precyzyjne tam, gdzie mowa o śmierci i śmiertelności. Otóż wydaje się, że bardzo często wierzenia te są w istocie niejasne, a tylko te, które dotyczą zwłok, są precyzyjne. Zamiast więc mnożyć mgliste hipotezy na temat mglistych idei, zainteresujmy się faktami, które mamy jak na dłoni. Powodem skłaniającym ludzi do zajmowania się w taki lub inny sposób martwymi ciałami, powodem, dla którego czynią to od setek tysięcy lat, jest z pewnością coś, co wiąże się z samymi zwłokami. A dokładniej - ze sposobem, w jaki reaguje umysł ludzki w zetknięciu z tak specyficznym obiektem. Zwłoki osoby bliskiej wzbudzają oczywiście silne i niejednoznaczne doznania. Ciało obcego wywołuje inne emocje, ale i wobec niego nie potrafimy pozostać obojętni. Emocje to skomplikowane programy myślowe. Są uczynniane, gdy inne systemy przekazują odpowiednie sygnały. Dlatego warto może zainteresować się systemami pobudzanymi przez wyobrażenie zmarłego. Mówię o „systemach", bo jak się wcześniej przekonaliśmy, każda sytuacja (nawet banalna) jest analizowana przez różne systemy kojarzeniowe, które skupiają się na rozmaitych jej aspektach. Reakcja emocjonalna powstaje na skutek powiązania wielu procesów myślowych. Po pierwsze, ciało zmarłego to obiekt biologiczny. Dysponujemy systemami kojarzeniowymi, które analizują cechy biologiczne istot żywych i zapewne aktywnie uczestniczą w opisywaniu takiego obiektu jak zwłoki. Są one przedmiotem biologicznym w specyficznym stanie, toteż gdy się pojawiają, aktywowane są odpowiednie systemy. Poza tym zwłoki to także osoba, co oddziałuje na systemy wyspecjalizowane w analizie cech ludzkich. Wszystkie wyobrażenia zrodzone w suterenach naszego umysłu składają się na obraz, który wyjaśnia, na czym polega specyfika relacji ze zwłokami.

Skażenie i jego przyczyny Jak to wspaniale ujął, może pod wpływem silnych emocji, pisarz i historyk epoki wiktoriańskiej, John Ruskin, „Nie sądzę, aby ktokolwiek chciał mieszkać w pokoju, w którym ukryto w kredensie trupa, choćby zakonserwowanego najlepiej, jak pozwala chemia, i choćby na jego głowie rósł słonecznik". Oczywiście. Warto jednak wyjaśnić, z mniejszą ekstrawagancją, za to z większą naukową precyzją, skąd bierze się ta powszechna awersja do zwłok ludzi zamordowanych czy też zmarłych śmiercią naturalną 98. Choć współczesne życie na ogół ukrywa przed nami potworną prawdę, ciała zmarłych są obiektami biologicznymi w stanie rozkładu. Ludzie zdają sobie z tego sprawę, o czym świadczy przekonanie, że zwłoki są nieczyste i cuchnące. Ktokolwiek dotknie trupa, jest, jak mówi stary zaratustriański tekst, nieczysty „aż po czubki paznokci, i takim zostanie na zawsze". Przekonanie, że „nieczystość" jest

skutkiem kontaktu z ciałem zmarłego, z pewnością miewa różne nasilenie, jest jednak bardzo rozpowszechnione 99. Uważa się nawet, że zwłoki psują powietrze. Chińczycy z Kantonu twierdzą, że specjaliści od „białych spraw" (to eufemizm określający grabarzy i żałobników) są tak skażeni swą pracą, że lepiej z nimi nawet nie rozmawiać, aby nie narażać się na to samo. Ciała wydzielają zabójcze miazmaty, zatruwając powietrze. Kiedy w wiosce ktoś umiera, ludzie czym prędzej zamykają dzieci w domach, izolują nawet zwierzęta, bo jedne i drugie są szczególnie wrażliwe na te substancje. Rzecz jasna, takie przekonania żywią nie tylko Chińczycy. Opisując obrzędy pogrzebowe Merinów z Madagaskaru, Maurice Bloch zaznacza, że dopóki zwłoki są wilgotne, a rozkład trwa, są bardzo niebezpieczne i wszelki kontakt z nimi, choćby pośredni, wymaga rytualnego oczyszczenia 100. W pewnych rejonach wstręt i poczucie zagrożenia są tak silne, że ludzie uciekają się do pomocy fachowców, którzy potrafią usunąć nieczystości. W dawnym królestwie Nepalu po śmierci króla wzywano kapłana, którego zadaniem było spanie w królewskim łożu, palenie królewskich papierosów i używanie królewskiego majątku. Mógł też wydawać rozkazy wszystkim domownikom. Jednak kucharze zatruwali jego pożywienie, dodając pasty ze sproszkowanymi kośćmi czaszki zmarłego króla. Wszystko to miało sprawić, że bramin wchłonie (dosłownie) ciało i jego nieczystości. Tylko przedstawiciel najwyższej kasty był dość czysty, by móc przyswoić cały ten brud. Kiedy minął okres dziwnego obcowania z królewskim trupem, bramina wypędzano z królestwa - pod przymusem prowadzono go do granicy i okładano razami, aby upewnić się, że nie zechce powrócić 101. Nieczystość zwłok uzasadnia przekazanie czynności takich jak kopanie grobów i przygotowanie ciał do pochówku ludziom z wyspecjalizowanej kasty, na ogół pozostającej na uboczu i pogardzanej. Tak dzieje się w Afryce Zachodniej, gdzie osoby zajmujące się zwłokami uważa się za nieczyste. Ludzie ci muszą zawierać małżeństwa w ramach kasty i trzymać się z dala od pozostałych obywateli. Inne zadania tej samej kasty to kowalstwo i wyrób glinianych naczyń (prace te uważa się za niegodne), lecz niebezpiecznymi czyni jej członków kontakt ze zwłokami. Tymczasem w Afryce Centralnej kowale, którzy nie zajmują się zmarłymi, są szanowanymi rzemieślnikami, wolnymi od wszelkiej skazy. Związek między zajmowaniem się ciałami a nieczystością istniał także w świecie starożytnym. Artemidor z Daldis pisał na przykład, że złowróżbny jest sen, w którym widzimy siebie jako grabarza, bo grabarze zajmują się przygotowaniem zwłok do pochówku. W wielu społecznościach grabarze i inni ludzie mający zawodową styczność z ciałami zmarłych mieszkali w wydzielonych częściach osad, poza obrębem miejskich murów, aby nie skazili całej społeczności. Zrozumienie tych zwyczajów nie jest trudne, ponieważ intuicja podpowiada, że lepiej unikać rozkładających się ciał. Idea nieczystości jest wyrazem intuicji podsuwanych przez system „zakażenia" opisany w rozdziale trzecim. System ten skupia się przede wszystkim na strachu przed zetknięciem z niewidocznymi substancjami, które powodują zakażenia lub szkodzą w inny sposób. Jest posłuszny swoistym zasadom, obcym innym systemom myślowym. Wskazuje, że źródło zagrożenia, choć może niewykrywalne, jest w pobliżu, a „dawka" skażenia jest nieistotna. Otóż takie skojarzenia tworzy nasz umysł, gdy zetkniemy się ze zwłokami. Osoby zajmujące się ciałami zmarłych uważa się za nieczyste lub odrażające, właśnie dlatego że stykają się ze zwłokami, i dzieje się tak, nawet jeśli dana osoba nie wie, dlaczego mogą być one uznane za nieczyste. Z tego samego powodu nie ma też większego znaczenia, czy osoba stykająca się ze zwłokami naprawdę ich dotyka, wdycha ich odór lub ma z nimi innego rodzaju kontakt. Nieważne też, czy te kontakty są częste. Wszystko to jest jakby oczywiste dla każdej istoty ludzkiej, a odraza daje się wytłumaczyć tym, że kontakt ze zwłokami jest natychmiast postrzegany jak każdy inny kontakt ze źródłem patogenów. Dlatego być może przesadą byłoby szukanie powodu powszechnego unikania zwłok w myśleniu symbolicznym lub magicznym. System zakażeń nie jest aktywowany z przyczyn metafizycznych, lecz dlatego że zmarli są naprawdę niebezpieczni jako źródło patogenów. Symboliczny lub mistyczny charakter postaw unikania bierze się z pojęć („nieczystość", „morowe powietrze"), przywoływanych przez ludzi, którzy chcą sformułować swe intuicje. Te pojęcia niemal zawsze są mgliste, ale nie

powinno nas to dziwić, ponieważ często w bardzo niejasny sposób wyrażamy precyzyjne idee, tworzone w zakamarkach naszego mózgu. Możliwe, że z przyczyn związanych z ewolucją człowiek jest doskonałym „wykrywaczem" źródeł skażenia, choć nie potrafi jasno wytłumaczyć powodów, dla których ich unika. Aktywacja przez zwłoki systemu skażeń stanowi być może wyjaśnienie uniwersalnego charakteru swoistych postaw wobec zmarłych, istnienia praktyk pogrzebowych już od zarania dziejów ludzkości, a także przyczyn, dla których dopełnia się ich w tak pośpiesznym trybie naglącego, choć niezbyt oczywistego zagrożenia. Ale to nie wszystko tłumaczy. Ludzie nie otaczają rytuałem innych czynności, mających na celu usunięcie źródeł skażenia biologicznego. W ich reakcjach emocjonalnych musi więc występować jeszcze inny komponent. Zwłoki to nie tylko nagromadzenie skażeń, ale także istota żywa, która przestała żyć, przedstawiciel naszego gatunku, a często - osoba, którą znaliśmy.

Śmierć, drapieżnictwo, intuicja Związek między wyobrażeniami śmierci i wyobrażeniami istot nadprzyrodzonych często bywa traktowany jak kwestia metafizyczna, związana ze sposobem, w jaki ludzie postrzegają swój los. | Lecz wizja śmierci jest również oparta na wyobrażeniu pewnych procesów biologicznych. Aby ocenić intuicyjne rozumienie tych procesów, można prześledzić jego rozwój u dzieci. Dawniej psychologowie sądzili, że śmierć jest praktycznie niepojęta dla dzieci. To prawda, że pytania typu „Co dzieje się w chwili śmierci?" albo „Dokąd ludzie idą po śmierci?" zbijały je z tropu. Wychodząc od tej reakcji, Jean Piaget i inni specjaliści z zakresu psychologii rozwojowej wywnioskowali, że jest to sfera niedostępna dla dzieci. A jednak pogląd ten byłby wobec najmłodszych niesprawiedliwy, i to z wielu względów. Po pierwsze, nie można zbadać systemu poznawczego, zadając pytania wprost. Dzieci mogą mieć trafne intuicje dotyczące śmierci, ale wystarczy, że zabraknie im umiejętności ich precyzyjnego sformułowania, i wszystko na nic. Po wtóre, wiele pytań zadanych przez Piageta i jego współpracowników sprawiłoby poważne kłopoty dorosłym i zapewne oni także nie udzieliliby satysfakcjonujących odpowiedzi. Pytanie „Dokąd ludzie idą po śmierci?" jest trudne, nawet gdy znamy poprawną z punktu widzenia teologii odpowiedź. Aby jeszcze bardziej skomplikować testy, psychologowie zastanawiali się, czy dzieci opanowały już pojęcie śmierci jako zjawiska biologicznego, ale zadawali im pytania dotyczące osób. Otóż dziecięce wyobrażenia istot żywych zakładają często ścisły podział na ludzi i zwierzęta. W pewnych przypadkach psychologowie starali się zadawać pytania bardziej naturalne lub łatwiejsze i prosili dziecko, aby pomyślało o zmarłych, których znało, to jednak tylko dodatkowo komplikowało sprawę. Dlaczego - wyjaśnimy sobie później. Innymi słowy, wyniki zdawały się prawdopodobne, ale chyba metoda była niedoskonała. Doświadczenie pokazuje, że dzieci ujawniają swoje intuicje znacznie lepiej, kiedy poddaje się je testom pośrednim, prosząc na przykład, aby przewidziały skutek ciągu zdarzeń lub wskazały wśród bohaterów opowieści (z których część została uśmiercona) tych, którzy nadal mogą się poruszać, będą rośli, mogą mówić itp. „Umrzeć" bowiem to pojęcie złożone, implikujące kres procesów biologicznych, a zatem wzrostu, niemożność poruszania się, brak zachowań celowych i procesów myślowych. Te różne aspekty są poddawane obróbce przez rozmaite systemy myślowe, toteż zrozumienie, jakie szczególne właściwości mają zwłoki, może także wymagać różnego rodzaju skojarzeń. Bezpośrednim skutkiem tego procesu jest skłonność dzieci do tworzenia odmiennych intuicji w przypadku śmierci człowieka (przy równoczesnej aktywacji wszystkich wspomnianych systemów) i śmierci zwierzęcia (gdzie aktywowany jest tylko system wykrywania życia). Zajmujący się psychologią rozwojową Clark Barrett skupił się na tej różnicy, próbując ocenić, jak dalece intuicje dzieci koncentrują się na drapieżnictwie. Rozumując w kategoriach ewolucji, Barrett sądził, że byłoby dziwne, gdyby młody umysł okazał się niezdolny do tworzenia skojarzeń związanych z tak ważną

egzystencjalnie kwestią. Ludzie, jak ich człekopodobni przodkowie, długo byli zarazem drapieżnikami i ofiarami. Prawdopodobnie posiedli predyspozycje umysłowe pozwalające zrozumieć, co dzieje się w takich sytuacjach. Ostatecznie Barrett ustalił, że intuicje dzieci związane z tym, co dzieje się w życiu drapieżników, zdradzają znacznie głębsze rozumienie śmierci niż sądzono. Nawet czteroletni malcy wiedzą, że udane polowanie drapieżnika pociąga za sobą niemożność poruszania się ofiary (1), (2) koniec jej rozwoju, bo już nie urośnie, (3) kres wszelkiej aktywności i (4) nieodwracalność tego wszystkiego. Innymi słowy, w tym ściśle określonym kontekście dzieci mają oczekiwania, które odpowiadają pojmowaniu śmierci przez dorosłych 102. Skoro dzieci mają tego rodzaju intuicje już w wieku czterech lat, to dlaczego są tak wzburzone, gdy mówi się im o śmierci osób, zwłaszcza członków ich rodzin? I dlaczego nawet dorośli uważają teoretyczne pytania o śmierć za tak deprymujące? Prace Barretta potwierdzają, że śmierć jest analizowana przez różne systemy poznawcze, tak iż można rozbudzić precyzyjne intuicje u dzieci, skupiając ich uwagę na jednym z jej aspektów. To samo dotyczy dorosłych. Aby wyjaśnić te problemy, skoncentrujemy się na innym bardzo istotnym aspekcie śmierci - jej związku z domyślną koncepcją osoby.

Co to jest „osoba"? Antropologów długo intrygowały różnice kulturowe w definiowaniu pojęcia osoby - tego, co odróżnia ją od rzeczy nieożywionych, zwierząt, innych osób. I jak to często bywa w antropologii, na pozór proste pytania prowadzą do bardzo skomplikowanych refleksji, które czasami trudno wyrazić. Mógłbym powiedzieć: jestem żywy, a kamień nie, jestem świadomy, a ten robak nie, jestem niepowtarzalną jednostką i to odróżnia mnie od reszty ludzi, mam ciało różniące się od innych ciał. A zatem, aby być osobą, trzeba posiadać trzy cechy - życie, świadomość, tożsamość. Tracąc życie, stałbym się zwłokami, tracąc świadomość, zamieniłbym się w zombi, a bez ciała byłbym tylko zjawą. Sposób opisu tych właściwości bywa bardzo różny, zależnie od kultury. Keesing podaje na przykład, że według Kwajów osoba składa się z ciała, z „tchnienia, które mówi" i z „cienia". Niektórzy uważają, że „oddech, który mówi", ulatuje w chwili śmierci, a potem pozostaje z przodkami. Malezyjscy Batakowie posługują się nieco innymi pojęciami. Na osobę składa się Uh (ciało), nawa (życie) i bayang (cień). Tylko ludzie i zwierzęta, które oddychają, mają nawa. Bayang to nie tylko cień, bo rośliny go nie posiadają. Jest to, jak pisze Endicott, „twór plastyczny i przejrzysty, zamieszkujący w całym ciele", a opuszczający je w chwili śmierci. Ten twór określa tożsamość osoby 103. Ludzie na ogół posługują się stosownymi metaforami, by jak najbardziej obrazowo opisać różne elementy, ponieważ niezwykle trudno wyrazić, czym jest tożsamość. A metaforę nie wszędzie pojmuje się w ten sam sposób. Na przykład „tchnienie", które definiuje życie, jest postrzegane przez jednych jako przyczyna, a przez innych jako jego skutek. Poza tym, kiedy poruszamy tego rodzaju temat, wiele rzeczy uważa się za zrozumiałe, a zatem nawet się o nich nie wspomina. Batakowie na przykład nie mówią, że każda osoba ma własny cień, choć można to wydedukować z ich opowieści. Moim zdaniem głównym powodem niejasności pojęć i ich idio-synkrastycznej interpretacji jest fakt, że dotyczą tych sfer rzeczywistości, w których poruszamy się, bazując na podświadomej, intuicyjnej wiedzy. Nasze świadome koncepcje elementów istoty ludzkiej są zatem nieśmiałymi próbami opisu procesów intuicyjnych (podobnie jak pojęcie „elan" w fizyce intuicyjnej to tylko nieśmiała próba opisu niezwykle ścisłych intuicji). Pierwszy system kojarzeniowy uczestniczący w tworzeniu intuicji dotyczących osób to system psychologii intuicyjnej. Kiedy nawiązujemy kontakt z ludźmi, bazujemy na tym, co mówi nam o nich ten system, on zaś automatycznie tworzy opis sytuacji postrzeganej oczyma naszych partnerów. On też skłania nas do przewidywania, jakie skojarzenia mogą wysnuć na podstawie tego, co się dzieje, co mówimy, i tak dalej.

Inny ważny system to system wykrywania istot ożywionych. Pobudza go widok każdego obiektu, który porusza się samodzielnie. Tworzy oczekiwania i skojarzenia dotyczące zwierząt i ludzi. Na przykład doświadczenia Clarka Barretta pokazują, że system wykrywania tworzy bardzo zróżnicowane oczekiwania wobec zwierzęcia, które padło ofiarą drapieżnika, oraz zwierzęcia, które zdołało uciec. Pierwsze nie powinno się już ruszać, reagować na to, co się dzieje, działać celowo, rosnąć itp. To, które ocalało, nadal się rusza i zmierza do celu. W relacjach z pobratymcami innym podstawowym wymiarem jest tożsamość osoby. Z kim mamy do czynienia? Wydaje się to tak oczywiste, że trudno nam uświadomić sobie, iż w szerszym wymiarze jest konsekwencją cech zwierzęcia, jakim jesteśmy. Główny system pomagający nam zrozumieć, z kim się stykamy, można by nazwać kartoteką osobową, niejako notesem pełnym adresów zapisanych w naszym umyśle, czy też Who's Who naszego środowiska społecznego. Ten system obejmuje dokumentację dotyczącą każdej z osób, z którą mieliśmy kontakt, i przechowuje dane o wszystkich, z którymi kiedyś się zetknęliśmy. Można w nim znaleźć informacje o ogólnych cechach każdej z tych osób, jej przeszłości itp. Przypomina obszerną encyklopedię biograficzną z hasłami osobowymi. Wiele systemów dostarcza informacji, które wspomagają tę encyklopedię, gdy trzeba rozpoznać stojącą przed nami osobę. To system identyfikacji twarzy, który rejestruje tysiące różnych twarzy, a także potrafi przypisać odpowiednie hasło osobowe każdej z nich. (Zwróćmy uwagę na wysiłek konieczny do zapamiętania nazwisk spotykanych ludzi, a także łatwość skojarzenia twarzy osoby z pamięcią o tym, co powiedziała, zrobiła, z emocjami, jakie w nas wzbudza itp.). Inne informacje także bywają przydatne: bez trudu rozpoznajemy głosy ludzi, sposób poruszania się i wiele innych wskazówek.

Kiedy zabraknie harmonii między różnymi systemami Odrębne systemy tworzą skojarzenia na podstawie różnych wskazówek i rodzą oczekiwania co do różnych właściwości danej osoby lub zwierzęcia, wszystkie jednak wymieniają między sobą informacje. Wynika z tego, że informacje te są spójne. Jeżeli na przykład system identyfikacji twarzy sygnalizuje, że twarz jest znajoma, system danych osobowych musi odnaleźć informacje o osobie. Jeżeli system wykrywania życia oznajmia, że pewna osoba przemieszcza się celowo, system psychologii intuicyjnej musi wytworzyć skojarzenia dotyczące tego celu, biorąc pod uwagę informacje, jakimi dysponuje ta osoba. Ogólnie biorąc, informacja dostarczona przez jakiś system pomaga także w korygowaniu informacji dostarczonej przez inny system lub potwierdza ją. Jeżeli karta osobowa mówi nam, że Iks myśli tylko o jedzeniu, fakt, że biegnie do kuchni, kiedy tylko przestąpi progi naszego mieszkania, jest natychmiast interpretowany zgodnie z domyślnym celem (biec ku lodówce) i wyobrażeniami (znaleźć tam coś smacznego). Wiedząc, że mózg dyryguje w ten sposób różnymi źródłami informacji i systemami kojarzeniowymi, można pomyśleć, że niespójne dane przesyłane przez jeden z systemów lub brak współpracy między systemami dezorganizują funkcjonowanie całości. I faktycznie to właśnie stwierdza się w pewnych patologiach mózgowych, spowodowanych infekcjami, wylewami krwi lub urazami. Jedną z takich patologii jest niezdolność rozpoznawania twarzy. Pacjenci cierpiący na tę chorobę nie potrafią rozpoznać osoby, której twarz widzą, a nawet własnej twarzy. Ale przyczyną tego nie są zaburzenia zmysłu wzroku. We wszelkich testach wizualnych chorzy sprawnie odróżniają kształty i obrazy, potrafią też przypomnieć sobie skojarzenia, jakie nasuwają im te obrazy. Tylko twarze sprawiają im kłopot. I to wyłącznie ludzkie twarze. Pewien cierpiący na tę chorobę mężczyzna, który został pasterzem, nauczył się rozpoznawać barany po ich „twarzach". Zaburzenie zdolności rozpoznawania dotyczy wyłącznie twarzy i nie narusza innych zdolności odróżniania, np. po głosie i innych cechach. Część pacjentów osiąga w pewnych testach wyniki lepsze od zdrowych ludzi. Wiele osób ma na przykład duże trudności z identyfikacją twarzy widzianych „do góry nogami". (Jeśli ktoś mi nie wierzy, niech otworzy dowolne pismo i spojrzy na zdjęcia aktorów albo polityków). Otóż, kiedy pokazuje się

chorym wiele twarzy w normalnym położeniu i prosi się, aby połączyli je z „odwróconymi" (tymi samymi), często robią to lepiej niż ludzie zdrowi. Dlaczego? U osób zdrowych informacja dotycząca twarzy jest poddawana obróbce przez inne systemy niż pozostałe obrazy. Jest przesyłana do wyspecjalizowanych pól mózgowych, które reagują na specyficzne konfiguracje rysów (oczy nad nosem itp.), toteż zbijają je z tropu nieprzystające bodźce. Ale u chorych informacja o twarzach jest przetwarzana przez pola mózgowe zajmujące się wszystkimi złożonymi formami, a te pola bez trudu radzą sobie z rotacją, obróceniem itp., co wyjaśnia, dlaczego bez problemów rozwiązują oni test. U osób niezdolnych do rozpoznawania twarzy albo system rozpoznawania nie dostarcza większej ilości informacji, ponieważ nie funkcjonuje, albo dostarcza informacji, których kartoteka osobowa nie potrafi wykorzystać. Nie wiadomo dokładnie, jakie uszkodzenie mózgu powoduje tę dziwną przypadłość, najwyraźniej jednak dotyka ono określonego systemu - rozpoznawania ludzkich twarzy 104. Istnieje inna patologia, rzadsza, polegająca na tym, że chory rozpoznaje twarze (identyfikuje osoby), a kartoteka osobowa dostarcza prawidłowych danych, ale coś jest jednak nie tak. To syndrom Capgrasa. Pacjenci tacy mają nieodparte wrażenie, że osoba, która przed nimi stoi, nie jest prawdziwą osobą. W końcu mówią, że „prawdziwa osoba" została uprowadzona przez kosmitów, jest opętana przez duchy, wysłała klona albo bliźniaka, żeby ją zastąpił itp. Dotknięty tą patologią pacjent postrzega wskazówki (dla systemu rozpoznawania twarzy, głosu itd.), pozwalające potwierdzić, że chodzi o Iksa, ale kartoteka osobowa nie dostarcza mu właściwej odpowiedzi. Źródło tego typu patologii tkwi być może w podziale systemu kartotek osobowych na dwa odrębne podsystemy - jeden, który odnosi się do pamięci zdarzeń, oraz drugi, przywołujący reakcję emocjonalną na aktywację kartoteki indywidualnej. Otóż zgodnie z jedną z hipotez, syndrom Capgrasa byłby skutkiem braku emocji, co uniemożliwia kartotece osobowej potwierdzenie rozpoznania dokonanego przez system rozpoznawania twarzy. (Dodajmy, że osoby cierpiące na ten syndrom niekiedy reagują tak samo na swe zwierzę domowe, jak na ludzi, co sugeruje, że kartoteka osobowa zawiera również dane na temat tych zwierząt, które traktujemy na równi z ludźmi). W skrajnej, najbardziej dramatycznej postaci syndrom ten powoduje, że ludzie uważają swe otoczenie za tak dziwaczne i tak irrealne, że czują się, jakby umarli 105. W rozdziale trzecim opisałem trzeci rodzaj patologii, zaburzającej relacje interpersonalne - niezdolność systemu psychologii intuicyjnej do dostarczania adekwatnego opisu tego, co myślą inni. Jest to bardzo specyficzna przypadłość, która dotyka osoby cierpiące na autyzm. Autystyczne dzieci zdają się rozpoznawać działania celowe. Ale z ogromnym trudem wyobrażają sobie wierzenia lub obiekty zainteresowania innych. Być może dzieje się tak, ponieważ jeden z ich systemów (psychologia intuicyjna) nie funkcjonuje lub nie dostarcza skojarzeń w postaci przydatnej dla innych systemów lub wreszcie brakuje im dostępu do wyobrażeń tworzonych przez inne systemy. Opierając się na aktualnej wiedzy neuropsychologicznej, trudno ocenić, która z tych hipotez jest najbliższa prawdy. Wiemy jednak, że schorzenie to ma ograniczony zasięg i dotyczy tylko pewnych typów skojarzeń w relacjach społecznych. Osoby opóźnione umysłowo nie są autystyczne - mogą mieć problemy z rozumieniem skomplikowanych sytuacji społecznych, ale pozostają w zgodzie z ich społeczną naturą, wiedzą, że inni postrzegają świat z własnej perspektywy itd. Podsumujmy: relacje społeczne wymagają subtelnych połączeń i precyzyjnego, sprawnego wypełniania funkcji przez systemy, które przetwarzają różne aspekty osoby. Opisałem przykładowe sytuacje, w których maszyneria umysłu ludzkiego nie działa prawidłowo, co powoduje rozmaite zaburzenia. Ale w świecie obiektów zdarzają się takie, które mogą spowodować u nas rozmaite dysocjacje, a są to obiekty wywołujące w różnych systemach niekompatybilne intuicje i skojarzenia.

Zwłoki przyczyną dysocjacji Podobnie jak metamorfoza owada, ciało zmarłego pogwałca nasze intuicyjne oczekiwania, choć wszystko, co się z nim dzieje, jest całkowicie realne. O ile jednak przemiana owada tylko zdumiewa i

nie ma dla nas poważniejszych konsekwencji, o tyle zwłoki ludzkie to niezwykle ważny element naszego środowiska społecznego. Z jednej strony ich wyobrażenie wywołuje skojarzenia związane z relacjami społecznymi, z drugiej - przeczy im. Zwłoki powodują zatem ten typ dysocjacji, który możemy w innym kontekście obserwować u osób dotkniętych dysfunkcjami mózgu lub zaburzeniami poznawczymi na innym tle. O martwych zwierzętach myślimy, że nie mogą już kierować się żadnym celem ani skupiać na niczym uwagi. W przypadku osób sytuacja jest nieco inna i zmienia się, w miarę jak między systemami wykrywania życia i psychologii intuicyjnej a kartoteką osobową następuje wymiana mnóstwa informacji. Śmierć znajomej osoby powoduje coś, co jest oswojone jako doświadczenie, ale zarazem zbija z tropu, opisywane w kategoriach tych systemów. System wykrywania życia podaje informację całkowicie jednoznaczną: osoba jest byłą istotą żywą, nie ma już celu itp. Z drugiej strony wydaje się, że kartoteka osobowa nie potrafi zaprzestać pracy - nadal tworzy skojarzenia co do osoby, opierając się na informacjach na temat kontaktów z przeszłości, jakby dana osoba wciąż żyła. Ta niespójność często daje o sobie znać w słowach, które często słyszymy podczas pogrzebów: „Chciałby takiego pogrzebu". To znaczy, doceniłby to, co się dla niego robi. Już mówiąc te słowa, uświadamiamy sobie, że wyrażają myśl nieodpartą, a zarazem absurdalną. A wypowiadamy ją, ponieważ nasz system kartoteki osobowej jest aktywny i tworzy skojarzenia, nie uwzględniając informacji dostarczanych przez system wykrywania życia. Konfrontując informacje z obu źródeł, uświadamiamy sobie niedorzeczność tego rodzaju konstatacji. Innym symptomem rozdźwięku między systemami kojarzeniowymi jest poczucie winy, jakiego często doznajemy podczas pogrzebu osoby bliskiej. Dlaczego czujemy się winni? Żadne sensowne wyjaśnienie nie przychodzi nam na myśl. Ale to dobrze znane odczucie łatwiej może uda się nam zrozumieć, gdy uwzględnimy rozdźwięki poznawcze. Pozbyć się zwłok - oto, co podpowiadają te systemy myślowe, dla których ciało jest już tylko rzeczą martwą (system wykrywania życia) i zagrożeniem (system wykrywania źródeł zakażeń, system drapieżnictwa). Ale pozbywając się ciała, dysponujemy osobą, która nie jest jeszcze nieobecna w rozumieniu naszej kartoteki osobowej. Wszyscy tworzymy skojarzenia dotyczące zmarłych na podstawie tej kartoteki. Mamy do nich żal, doceniamy to, co robili, potępiamy za to, czego nie zrobili, często obwiniamy z tej przyczyny, że umarli. Otóż wszystkie te odczucia dotyczą istot, wobec których -z perspektywy systemu wykrywania życia - nie mają one racji bytu. Innymi słowy, konfrontacja ze zmarłym, którego dobrze znaliśmy, przypomina nieco opisane wyżej patologie. Jeden z systemów wciąż podsuwa nam skojarzenia, podczas gdy inny przedstawia dane, które je wykluczają. W opinii wielu filozofów i antropologów śmierć stanowi dla ludzi swoisty problem pojęciowy, ponieważ są oni niepoprawnymi dualistami, uważającymi, że ciało i dusza mają odmienną naturę. Z tego powodu tak trudno zrozumieć, że odejście duszy może być konsekwencją unicestwienia ciała. Ale tajemnica poznawcza, jaką stanowią zwłoki, jest znacznie bardziej ograniczona. Nie wynika z abstrakcyjnej koncepcji ciała i ducha, ale z intuicji i specyficznego sposobu funkcjonowania systemów kojarzeniowych. Można być dualistą i akceptować fakt, iż dusza znika,- gdy ciało przestaje żyć. Problem stanowi nie idea, że „osoba" nadal żyje, lecz sprzeczne intuicje wytwarzane przez dwa systemy, skupione na istocie ludzkiej - ten, który traktuje ją jak organizm żywy, i ten, który rozważa jej indywidualną tożsamość. Teraz możemy już powrócić do kwestii obrzędów pogrzebowych i zastanowić się, dlaczego są tak różnorodne i dlaczego, pomimo odmiennych form, wszystkie skupiają się w istocie na tym, co począć z ciałem. Bo to właśnie stanowi podstawowy problem. Wyobrażenia żyjących zwracają się raczej ku przejściu zmarłego w inny stan bytu niż ku szczegółowym opisom zaświatów. Łatwiej nam też będzie zrozumieć dwuetapowość, tak częstą w tych obrzędach. Prawdopodobnie koresponduje ona z dwiema różnymi fazami aktywności psychicznej: pierwsza z nich obejmuje opisany wyżej stan przejściowy osób pamiętających zmarłego, druga zaś, następująca po niej, stan, gdy pozostają im tylko zacierające

się wspomnienia o zmarłym, nie dające już podstaw do snucia skojarzeń opartych na kartotece osobowej.

Żal i swoisty strach czy wszechogarniające przerażenie? Żal to pierwsze, co przychodzi nam na myśl, kiedy pada słowo „śmierć". Mimo to w naszych rozważaniach pomówimy o nim na końcu. Bo też jest to uczucie bardzo specyficzne - dotyczące, jak to wyżej opisałem, obiektu wewnętrznie niespójnego, osoby, co do której różne systemy myślowe podsuwają nam sprzeczne skojarzenia i intuicje. Oczywiście, nie wyjaśnia to uczucia żalu, lecz tłumaczy jego swoistą jakość, kiedy chodzi o osoby zmarłe. Dlaczego odczuwamy żal? Prawdę mówiąc, trudno to wyjaśnić. Mimo to ewolucja pozwala uzasadnić takie doznania, choć tylko w pewnej mierze. Oczywiście utrata dziecka, a także kochających rodziców lub dziadków, którzy opiekowali się naszymi dziećmi, to istne katastrofy genetyczne. W pozornie cynicznych kalkulacjach utrata dziecka to klęska, podczas gdy śmierć noworodka łatwiej przeboleć (ze względu na mniejsze marnotrawstwo wysiłku). Śmierć nastolatka to najpotworniejsza strata (równa się utracie ogromu nakładów, poczynionych w procesie przekazywania genów); ale śmierć dziadków powinna być najmniej bolesna. Zdołano wykazać, że siła rozpaczy (niezmiernie trudna do oszacowania, mimo to, dokonując badań na dużą skalę, można pokusić się o zestawienie statystyczne) rzeczywiście zgadza się z tą hipotezą. Ale nie są to jedyni bliscy, jakich tracimy. Ponieważ jesteśmy gatunkiem wybitnie społecznym i tak długo żyliśmy w małych grupach, śmierć każdego członka grupy jest wielką stratą ze względu na utratę źródła dostępnych informacji i potencjalnej współpracy 106. Ewolucjonizm wyjaśnia nam więc po części, dlaczego pewnych ludzi opłakujemy bardziej niż innych, nie tłumaczy jednak, dlaczego doznajemy tak intensywnych uczuć negatywnych. Biolodzy uważają, że wiele emocji negatywnych pomaga nam doskonalić nasze zachowania. Zastanawiamy się nad tym, co mogłoby nam pomóc w dokonaniu późniejszych wyborów. Gorzko żałujemy, że postąpiliśmy wobec kogoś źle, co może wzbudzić w nas emocjonalną potrzebę lepszego traktowania innych. W obliczu śmierci nie powinno to już być ważne, ponieważ zmarli z pewnością nie będą więcej współuczestnikami naszych działań. Ale chyba właśnie tego ludzki umysł nie jest w stanie w pełni sobie wyobrazić. Jak sugerowałem, wobec zwłok pewne systemy myślowe funkcjonują tak, jakby dana osoba nadal żyła. Nie znajdujemy zatem uniwersalnego wytłumaczenia uczucia żalu, być może jednak lepiej je zrozumiemy, wiedząc, że śmierć jest wyobrażana jako kres tylko przez część naszego umysłu. Żal nie jest jedynym silnym doznaniem emocjonalnym, jakie wzbudzają zwłoki. Jak wykazują doświadczenia Clarka Barretta, nasze pojmowanie śmierci opiera się przede wszystkim na intuicjach dotyczących ruchu, a kształtowanych w kontekście drapieżnictwa. Choć współczesne dzieci mają w tej dziedzinie małą praktykę (lub nie mają jej wcale), jest to kontekst, w którym ich intuicje są najbardziej precyzyjne i powstają najłatwiej. Zwolennicy teorii panowania nad strachem twierdzą, że śmierć sama w sobie jest źródłem lęków. Prowadząc badania nad systemami kojarzeniowymi, usiłowano dowieść, że bycie potencjalną ofiarą wzbudza znacznie silniejsze emocje i więcej intuicji. W rzeczywistości martwe ofiary to tylko martwe ciała. Jednak nasze systemy intuicyjne mogą spostrzegać to zgoła inaczej - ofiara jest obiektem znanym i zrozumiałym, tak dobrze znanym, że inne zwłoki wyobrażamy poprzez analogię do niej. Zatem jeśli widok zwłok rodzi budzące lęk skojarzenia, to dzieje się tak, ponieważ osoba martwa jest w pewnym sensie postrzegana jako ofiara skutecznego działania drapieżnika.

Zwłoki a istoty nadprzyrodzone W pierwszym rozdziale zasugerowałem, że istnienie wielu zjawisk religijnych można wyjaśniać „spiskiem użyteczności". Otóż chciałem przez to powiedzieć, że jeśli jakiś motyw lub przedmiot wywołuje bogate skojarzenia w wielu różnych systemach myślowych, to z pewnością ma większe szanse stać się przedmiotem nasilonej uwagi i wzmożonej obróbki kulturowej. Wiele dowodów wskazuje, że tak właśnie jest ze zwłokami. Ich obecność pobudza różne systemy z rozmaitych przyczyn. Uważa się, że są źródłem zakażeń i nieczystości, ponieważ taka jest pojęciowa interpretacja intuicji tworzonych przez system wykrywania źródeł zakażeń, są fascynujące, ponieważ różne systemy myślowe tworzą niekompatybilne intuicje na ich temat; pobudzają emocjonalnie z powodu relacji osobistych, jakie mieliśmy ze zmarłym; wzbudzają strach, bo aktywują schematy myślowe unikania drapieżników. Powróćmy raz jeszcze do katalogu nadprzyrodzonych schematów pojęciowych. Jedną z kategorii, jakie zawiera, jest przedmiot nieożywiony, najczęściej artefakt lub element naszego środowiska, który ma cechy psychiczne, jak figurka, do której ludzie się modlą. W przykładzie podanym przez Carla Severiego szaman z plemienia Kuna przemawia do ustawionych w szeregu posążków, które zgodnie z przekonaniem tego ludu rozumieją jego słowa. W wielu rejonach świata ludzie uważają, że pewien kamień lub drzewo mają zdolność rozumienia ich zachowań i rozmaitych sytuacji. Wszystkie te wyobrażenia nadprzyrodzone wymagają szczególnego wysiłku, gdyż ich niezwykłe właściwości są w ogromnej mierze nieprzekonujące. Abyśmy mogli myśleć, że Madonna może uzdrowić chorego albo że posążki pokonają złe moce, wiele osób musi tworzyć i przetwarzać opowieści sprzeczne z naszymi intuicyjnymi oczekiwaniami, robiąc to tak, by dany obiekt naprawdę ściągnął na siebie uwagę. A to, mówiąc wprost, kawał ciężkiej pracy. Ale zwłoki są szczególne, jako że nie zostały stworzone przez człowieka, aby się z nimi zetknąć, nie trzeba szczególnych starań, a skutki poznawcze, jakie muszą wywołać, są niezwykłe. Martwe ciała, cokolwiek chcielibyśmy na ten temat myśleć, są niezwykłe. A są takie, ponieważ różne systemy zaangażowane w proces wyobrażania osób podsuwają nam niekompatybilne wyobrażenia, na które nakłada się głęboki żal i strach przed drapieżnikami. Nie warto więc doszukiwać się „metafizycznych przyczyn" lęku ludzi przed niedawno zmarłymi oraz przekonania, że wszelkie kontakty z nimi narażają na skażenie. Te intuicje i emocje są tworem systemów ukształtowanych w procesie ewolucji i pojawiałyby się, nawet gdybyśmy nie patrzyli na śmierć z perspektywy religijnej. Ideologia religijna nie ma też wpływu na nasze niejasne odczucia, że osoby, które zmarły niedawno, są zarazem obecne i bardzo dalekie. Żadne z tych odczuć nie zależy od idei religijnych. Osoby zmarłe są obiektami specjalnymi ze względu na to, że zbiegają się wokół nich różne intuicje. Podczas gdy jeden system myślowy przedstawia je jako poważne źródło niewidzialnego zagrożenia, które trudno opisać, inny tworzy skojarzenia związane z relacjami interpersonalnymi, kolejny zaś podpowiada, że takie osoby nie działają już celowo ani nie wchodzą w relacje z innymi. Ponadto warto pamiętać, że same okoliczności ich śmierci mogą wzbudzać strach. Czy możemy się zatem dziwić, że dusza zmarłego, jego „cień" czy „obecność" to najbardziej rozpowszechnione na całym świecie typy bytów nadprzyrodzonych? To równanie (zmarli tacy, jakimi postrzegają ich nasze systemy kojarzeniowe = istoty nadprzyrodzone) jest najprostszym, a więc i najskuteczniejszym sposobem przekazu idei istot nadprzyrodzonych. W wielu miejscach na świecie to proste równanie jest oczywiście łączone z bardziej złożonymi wyobrażeniami innych istot nadprzyrodzonych - bogów czy duchów -które nie są byłymi ludźmi. Rzadko jednak zdarza się, aby ci ostatni zastępowali to bezpośrednie powiązanie. Czasami wyobrażenia zmarłych są w swoisty sposób łączone z wyobrażeniami nadprzyrodzonymi, jak na przykład w dogmacie „zbawienia duszy", który wydaje się tak oczywisty chrześcijanom, muzułmanom i żydom, a która w nieco innej formie daje o sobie znać w buddyzmie czy hinduizmie. Nie jest to w żadnym razie uniwersalna cecha wyobrażeń śmierci, ale raczej swoista koncepcja, łącząca

pojęcie duszy ze specyficznymi cechami, jednostkowym przeznaczeniem jej przypisanym, jego związkiem z wartościami moralnymi, i skomplikowany opis tego, co mogłoby się przydarzyć duszy, zależnie od jej uczynków za życia. Wszystkie te poglądy funkcjonują w pewnych rejonach świata i powstały pod wpływem określonych teologii, o czym będzie mowa w rozdziale ósmym. Jednak doktryna staje się skuteczna dzięki zaangażowaniu emocjonalnemu i naszym wyobrażeniom śmierci. Właściwości zwłok sprawiają, że niektóre wierzenia przyjmujemy jako użyteczne, ponieważ zaspokajają nasze potrzeby, niosąc wsparcie. Religia w mniejszym stopniu skupia się na śmierci niż na ciałach zmarłych. Zmarli nie są oczywiście jedynym źródłem intuicji na temat istot potężnych, władających informacjami strategicznymi i wyróżniających się szczególną formą obecności fizycznej. Jednak ze względu na strukturę ludzkiego umysłu i niezwykłą rozmaitość tych bytów, zarazem realnych i tak szczególnych, stanowią obfite źródło tego rodzaju intuicji.

Rozdział 7. Do czego potrzebne są nam rytuały? W wyznaczonym dniu wieśniacy gromadzą się w pobliżu sanktuarium poświęconego Bujut Celi, zmarłemu dawno temu herosowi, który stał się potężnym duchem. Ludzie, którzy się do niego modlą, widują go czasami pod postacią ogromnego i przerażającego łba tygrysa. Innym ukazał się w swym psim wcieleniu. Powiadają, że staje na tylnych łapach i chodzi w tej pozycji, gdy nikt go nie widzi. W sanktuarium spoczywają relikwie: grot włóczni, bransolety, kilka miedzianych tabliczek z ledwie czytelnymi inskrypcjami, kielich z brązu. Strażnik sanktuarium bierze je, owinięte w białą tkaninę, i podaje pomocnikom, którzy delikatnie odwijają i składają cenne przedmioty na poduszce. Inni uczestnicy obrzędu skupiają się wokół poduszeczki. Strażnik przystępuje do czyszczenia relikwii. Najpierw naciera grot rozkrojoną cytryną, potem posypuje ryżowymi plewami i czyści go bambusowymi wiórami. Trzykrotnie powtarza te czynności, zanim przekaże relikwię innym uczestnikom obrzędu, a oni również czyszczą grot i przekazują go sobie z rąk do rąk, w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara, bo ktokolwiek pomyliłby strony, niechybnie padłby martwy. Następnie inspekcji poddawane są pozostałe relikwie i każdy z uczestników obrzędu przykłada je do czoła, modląc się. Potem relikwie oddaje się kobietom, aby i na nie spłynęło błogosławieństwo i dobroczynna opieka herosa. Na zakończenie strażnik umieszcza wszystkie te cenne przedmioty w relikwiarzu, gdzie pozostają przez rok, aż do kolejnego rytualnego obmycia107. Na cześć bogini Czandli wierni przyprowadzają do świątyni kozę. Kapłan poddaje zwierzę oczyszczeniu, polewając je święconą wodą i modląc się do bogini. Potem kładzie przed kozą kwiaty, wonności, ryż i wodę, szepcząc jej do ucha modlitwy i obiecując, że jej dusza zostanie wkrótce wyzwolona. Oddaje cześć mieczowi, który posiada boską moc. Inny uczestnik obrzędu unosi miecz i jednym uderzeniem ścina kozie łeb, który składa się na ołtarzu jako ofiarę dla Czandli. Człowiek, który złożył kozę w ofierze, zabiera jej mięso, by zjeść je wraz z rodziną i przyjaciółmi108. Cała wioska gromadzi się, aby uczestniczyć w intronizacji nowego szamana. Podczas długiego tańca, który wykonują starsi szamani, adepta przeprowadza się wielokrotnie przed małym słupem ustawionym na jednym z domów i wielkim słupem, wznoszącym się pośrodku wsi. Potem szamana prosi się, aby „zagrał", co oznacza walkę z baranem, próbę otwarcia mu pyska i ugryzienia w język. Wieśniacy obserwują pojedynek do chwili, gdy w tłum wmiesza się jeden z szamanów, by ściąć baranowi łeb i rozpłatać klatkę piersiową, a bijące serce ofiarować kandydatowi. Ten, z zawiązanymi oczyma, wkłada je do ust i wdrapuje się na słup, z którego, jak powiadają, będą chcieli go zrzucić groźni czarownicy. Pomocnik wspina się za nim i zdejmuje mu opaskę z oczu. Teraz już szaman zyskał pełne uznanie jako wystarczająco silny, by walczyć z czarownikami i złymi duchami109. W cichym zakątku, z dala od wioski, kandydaci do inicjacji -młodzi chłopcy, których rok wypełniony rozmaitymi rytuałami przemieni w mężczyzn, dowiadują się, że podczas ceremonii, która teraz nastąpi, mogą umrzeć. Starsi radzą, by się nie opierali, gdy nadejdzie groźna chwila, bo wówczas mogą naprawdę zginąć. Mężczyźni prowadzą ich nad jezioro, zanurzają i trzymają pod wodą. Zgromadzone nieco dalej kobiety usiłują wypatrzyć młodzieńców za zasłaniającym ich szpalerem mężczyzn. Potem pojawia się „zabójca", który krótkim ostrzem dotyka brzuchów młodych ludzi. Odchodzi i powraca z włócznią, którą dosłownie zanurza w trzewiach chłopców (tak to przynajmniej wygląda z daleka). Niby--martwych kandydatów starsi zaniosą na rękach do obozu inicjacyjnego, gdzie ci spędzą cały rok110.

Akty o wielkim (i mniejszym) znaczeniu Powyższe przykłady pochodzą z Jawy, Indii, Nepalu i Afryki Środkowej, mogłem jednak sięgnąć po inne, właściwie gdziekolwiek, do repertuaru dowolnej religii, a i tak stanowiłyby doskonałą ilustrację mego wywodu. W niemal każdej społeczności ludzkiej odnajdziemy rozmaite rytuały, związane z istotami nadprzyrodzonymi. Rzadko zdarza się, aby wyobrażenia bogów lub przodków nie były opatrzone instrukcją opisującą cykl działań, które należy podejmować w ściśle określonym czasie, by uzyskać zamierzony skutek. Po co tracić czas i angażować środki na tego rodzaju działania? Często słyszy się, że rytuały to okazja, by obcować z duchami i bogami, za pośrednictwem praktyk silnie nacechowanych emocjonalnie otrzeć się o świat nadprzyrodzony. Rytuały powinny nieść głębię wiedzy o bóstwach i duchach, odkrywać prawdziwy sens idei nadprzyrodzonych, płynący z tego niezwykłego doznania. Mówiąc prościej, rytuały mają być okazją do nawiązania kontaktu z bogami i duchami, błaganiem o pomoc, wyrazem wiary i oddania. I rzeczywiście ludzie często wierzą w skuteczność rytuałów i za ich pośrednictwem z ufnością proszą o deszcz lub obfite plony. Te cenne informacje dają nam wiedzę o sposobie postrzegania rytuałów przez ludzi, ale to zbyt mało. Każda społeczność ma swoje rytuały i, jak się przekonamy, łączy je wiele cech wspólnych. Czas podjąć próbę wyjaśnienia, dlaczego rytuał jest tak uniwersalnym elementem egzystencji ludzkiej. Tym, co najwyraźniej odróżnia rytuał od czynności dnia powszedniego, są odrębne zasady, które decydują o jego przebiegu. Po pierwsze, każdy uczestnik pełni w nim szczególną rolę. Kapłani składający ofiary w naszym indyjskim przykładzie są braminami, dlatego też mogą spełniać kolejne etapy obrzędu, nie mogą jednak osobiście zabić kozy. Oczyszczanie relikwii Bujuta jest zadaniem strażnika, który troszczy się o świątynię oraz mężczyzn. Kobiety nie tworzą kręgu i przekazuje im się relikwie dopiero po oczyszczeniu przez głównych uczestników rytuału. Ten podział według płci jest jeszcze wyraźniejszy w przypadku ludu Gbaja z Afryki Środkowej, bo tu kobiety i mężczyźni odgrywają ściśle wyznaczone role. Po drugie, szczególne jest samo miejsce odprawiania obrzędu rodzaj podium wzniesionego przy sanktuarium Bujuta, hinduistyczna świątynia ku czci bogini Czandli, słup wzniesiony pośrodku wsi, leśne jezioro. Po trzecie, każdy element ceremonii musi być dopełniony zgodnie z regułami. Składając cześć kozie, należy wypowiadać rytualne formuły. Kolejność czyszczenia poszczególnych przedmiotów, a nawet części relikwii, jest niezmiernie istotna. Po czwarte, rytualne akcesoria, jak święty miecz czy wybrane relikwie, to przedmioty, których w zasadzie nie można zastąpić innymi, na przykład - wygodniejszymi w użyciu. I wreszcie scenariusz - kolejność poszczególnych czynności jest oczywiście niezmienna. Nie można obciąć kozie głowy, dopóki nie odprawi się modłów, przekazać relikwii zgromadzonym przed ich oczyszczeniem przez strażnika, wypuścić barana na spotkanie z szamanem, kiedy ten wdrapie się już na szczyt słupa. Ludzie wypełniają rytuały w nadziei na uzyskanie pewnych korzyści (opieki bogów, przemiany chłopca w mężczyznę), ale relacja między rytualnymi czynnościami a oczekiwanym skutkiem bywa często niejasna. Mieszkańcy Jawy sądzą, że czyszczenie relikwii i przekazywanie ich sobie przynosi dobroczynne skutki, ale to niczego nie wyjaśnia. I dlaczego robią to zgodnie z ustalonym porządkiem? Dlaczego te przedmioty wędrują w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara? Wielu rytuałom nie towarzyszy żadne wytłumaczenie: dlaczego taki gest, dlaczego akurat teraz. Kham Magarowie nie mówią, dlaczego nowy szaman ma ugryźć barana w ozór, a nie na przykład kurę w łapę. A kiedy już istnieje wyjaśnienie, często przypomina to, które opisaliśmy w pierwszym rozdziale, czyli samo wymaga wytłumaczenia. Na przykład Jawajczycy przekazują sobie relikwie w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara z powodu indonezyjskiego wierzenia, zgodnie z którym ten ruch skupia pewne moce (dobroczynny wpływ relikwii), natomiast ruch w przeciwnym kierunku je rozprasza. Ale nikt nie mówi dlaczego111. Często słyszy się, że rytuały są „pełne znaczeń" dla tych, którzy w nich uczestniczą. Dzięki nim ludzie odbierają i wyrażają ważne przesłania dotyczące ich bytu, wzajemnych stosunków oraz relacji z

bóstwami i duchami. Niewątpliwie to właśnie jest główne uzasadnienie, jakie podają sami wierni, mówiąc o rytuałach. Ale czy naprawdę są one nośnikiem ważnych treści? Mówiąc wprost - jakie znaczenie może mieć ugryzienie w język barana albo udawanie, że jakiś okrutny człowiek morduje czyjeś dzieci? Jaki przekaz kryje się w takich aktach? Nie potrafimy znaleźć odpowiedzi. A gdybyśmy zapytali o to uczestników tych działań, byliby zdumieni. Większość społeczności ludzkich ma własne rytuały, ale nie potrafi sensownie wyjaśnić ich racji bytu ani przyczyn, dla których przybrały taki właśnie kształt. (Nawet tam, gdzie teologowie podsuwają ich interpretację - na przykład w Indiach większość ludzi pomija egzegezę, skupiając się niemal wyłącznie na ścisłym dopełnieniu samego rytuału). Łatwiej zrozumieć, co dzieje się podczas rytuału, jeśli uwzględnimy fakt, że mamy do czynienia z urządzeniem do redukcji przekazu informacyjnego. Antropolog Maurice Bloch zaznacza, że język rytuału jest albo archaiczny, a wtedy nikt nie rozumie dobrze, co mówią kapłani, albo dominują w nim formuły, które trzeba powtarzać niezmiennie podczas każdej ceremonii. Jeżeli dorzucimy tę ostatnią regułę do poprzednich (ścisłe zasady, określające każde działanie, brak czytelnego związku między tym, co się dzieje, a tym, co powinno z tego wynikać), dostrzegamy, że rytuały niosą o wiele mniej znaczeń niż inne relacje społeczne. Oczywiście można łączyć pewne idee z tym, co dzieje się podczas rytuału, ale podobnie można podejść do niemal każdego ludzkiego działania, będzie to jednak tylko swobodna interpretacja. Z każdym rytualnym gestem można łączyć wiele idei, wciąż nie znajdując jasnego uzasadnienia konieczności wykonania takiego, a nie innego gestu. Dlatego proponowana egzegeza rodzimych rytuałów zawsze jest niejasna, wymijająca, pełna znaków zapytania i tajemnic, a często zdradza przeczulenie na punkcie swych wierzeń112.

Interesujące gadżety Jak podkreśla antropolog Roy Rappaport, nawet gdyby rytuały niosły głęboki sens, nie wyjaśniałoby to, dlaczego ów sens ma być przekazywany w takiej właśnie formie. Wciąż powracałoby pytanie: skąd tak surowe wymogi co do miejsca, scenariusza, aktorów i akcesoriów? Można na przykład powiedzieć, że chrześcijański ślub jest przeniesieniem w obliczu Boga władzy z ojca na męża. Jeżeli przyjmiemy to wyjaśnienie za dostatecznie przekonujące, będziemy zmuszeni przyznać, że niesie tylko treści, które ludzie mogliby sobie przekazać bez pomocy ceremonii, a jest to przykra konstatacja, kiedy próbuje się zrozumieć i uzasadnić ludzką potrzebę uciekania się do zachowań rytualnych. Skoro bogini Czandli z pewnością wiedziała, co dzieje się w wiosce, powinno jej wystarczyć, że ludzie zabili kozę i powiedzieli, aby przyszła po swoją część, kiedy zapragnie. Jeśli relikwie Bujuta Celi chronią wyznawców, to dlaczego nie pożycza się ich ludziom, którzy czują, że ochrona jest im potrzebna? Kiedy kandydat na szamana zakończył naukę, lepiej chyba byłoby pozostawić doświadczonym szamanom poddanie go próbie i poczekać na jej wynik, zamiast organizować to niebezpieczne i niczemu nie służące widowisko? Skoro każdy chłopiec kiedyś dorasta, wystarczyłoby chyba zebrać całą wioskę i ogłosić, że ci i ci są już mężczyznami, a następnie traktować ich jak dorosłych? Takie pytania nasuwają się nam w związku z egzotycznymi rytuałami, jednak osoby nawykłe do nich na ogół nie mają podobnych wątpliwości. Dlaczego pan młody czeka przed ołtarzem, podczas gdy panna młoda i jej ojciec idą przez kościół? Po co zapraszać krewnych i przyjaciół na różne uroczystości? Po co nam potrzebne chrzciny, komunia, pogrzeb? Dlaczego zawracamy sobie tym głowę? 113. Problem tkwi więc w wyjaśnieniu, dlaczego ludzie odczuwają potrzebę sięgania po swoisty styl zachowań, jak nazwali to antropolodzy Caroline Humphrey i James Laidlaw. Ze względu na uniwersalizm zjawiska konieczne wydaje się przedstawienie jego psychologicznego uzasadnienia. Jednak rytuał nie należy do sfery zachowań, które wynikają ze swoistych predyspozycji czy też przynoszą szczególne korzyści adaptacyjne. Trudno wyobrazić sobie, nawet czysto teoretycznie, jak istoty ludzkie miałyby rozwinąć zdolność lub predyspozycje do organizowania zbiorowych ceremonii albo dlaczego

odpowiedzialne za ten instynkt geny miałyby dominować nad genotypem pozbawionym skłonności rytualnych. Niektórzy antropolodzy opowiadają się za wysoce hipotetycznymi scenariuszami pojawienia się rytuałów w społecznościach ludzkich. Aby wspólnie odprawić ceremonię, należy podjąć zorganizowane działania, ponieważ każdy musi odegrać przypisaną mu rolę. Takie działania przyczyniają się do wzmocnienia spójności grupy i umożliwiają pewnym koalicjom zdobycie większych wpływów. Gdyby wiązało się to z korzyściami indywidualnymi, zdolność lub skłonność spełniania rytuałów mogłaby zostać wpisana na listę predyspozycji ludzkich 114. Jednak hipotezy te wydają się dość kruche. I nie tylko, dlatego że trudno odtworzyć to, co działo się w bardzo odległej przeszłości, lecz także ze względu na ogromne luki, jakie w nich dostrzegamy. Otóż ewolucja nie wytwarza konkretnych zachowań, ale strukturę myślową, która skłania do nich jednostki. Aby scenariusz był przekonywający, trzeba by wykazać, że nasi przodkowie przekazali nam „predyspozycję do rytuałów" i opisać jej istotę. Nie dysponujemy jednak dowodami na istnienie w mózgu ośrodka rytualnego. Nawet gdybyśmy go odkryli, należałoby jeszcze wyjaśnić, dlaczego ludzie uciekają się nadal w najrozmaitszych sytuacjach do rytuałów. Bo są one wykorzystywane do zadziwiająco różnorodnych celów: aby poprawić zbiory i odpędzić chorobę, żeby uczcić narodziny i zawarcie małżeństwa, żeby uzdrowić chorego i pomóc zmarłym w przejściu na tamten świat, żeby wyświęcić kapłana i wprowadzić młodzieńca w świat dorosłych, żeby uciszyć gniew bogów albo zapewnić sobie ich opiekę... Autorzy, którzy starają się odnaleźć uniwersalne źródło rytuału, zakładają więc, że początkowo nasi przodkowie wypełniali je w ściśle określonym celu (żeby umocnić poczucie wspólnoty w grupie, prowadzić wojnę, podkreślić różnice płci), a następnie rozszerzyli tę praktykę także na inne sytuacje. Nawet gdyby trafność tego porządku chronologicznego dało się udowodnić, nie dowiedzielibyśmy się, dlaczego dziś ludzie są nadal skłonni wypełniać rytuały w sytuacjach odbiegających od pierwotnej. Błąd tkwi być może w założeniu, że istnienie ceremonii we wszystkich społecznościach ludzkich wynika z unikalnej zdolności lub skłonności mózgu ludzkiego. Podkreślałem już, że ogromna część wytworów kultury, od sztuk wizualnych po muzykę poprzez niski status społeczny grabarzy i fascynację zwłokami, zyskuje powodzenie, ponieważ pobudza równocześnie wiele zdolności umysłowych, z których każda ma inną i ściśle określoną funkcję. Innymi słowy, kultura ludzka w dużej mierze bazuje na gadżetach poznawczych, które potrafią skupić na sobie uwagę i stają się istotne tylko dlatego, że umysł człowieka ma określoną strukturę. Podobne zjawisko może leżeć też u źródeł rytuałów, to zaś pozwoliłoby nam wyjaśnić przynajmniej trzy ważne kwestie: Po pierwsze, działanie rytualne różni się od wszystkich innych działań, o czym wie dobrze każdy jego uczestnik. Jednak wrażenie to jest szczególnie trudne do sformułowania. Choć każdy gest ma przynosić określone skutki, rytuał nie jest zwyczajną pracą, ponieważ związek między tym, co robi konkretna osoba (na przykład ugryzieniem barana w ozór), i oczekiwanym skutkiem (zostać prawdziwym szamanem) nie jest oczywisty. Chociaż wiele tu wyreżyserowanych działań (na przykład pozorna śmierć chłopców), nie jest to teatr, ponieważ ich skutki są rzeczywiste. Tym, co stanowi o specyfice ogromnej części rytuałów, jest towarzyszące występującym w nich elementom pracy i gry poczucie wyjątkowości, to znaczy intuicja podpowiadająca, że należy wypełniać je w ściśle określony sposób, w przeciwnym razie może bowiem wydarzyć się coś strasznego. Zaznaczmy jednak, że nie mówi się, dlaczego poprawne wypełnienie rytuału eliminuje to zagrożenie ani też na czym polega niebezpieczeństwo. Problem poczucia wyjątkowości łatwo zresztą można rozwiązać, jeżeli weźmie się pod uwagę inne sytuacje, w jakich człowiek doznaje podobnych emocji. Po drugie, wiele rytuałów ma skutki społeczne: małżeństwo czyni z dwojga kochanków prawowitą rodzinę, inicjacja zamienia chłopca w mężczyznę, złożony w ofierze baran przypieczętowuje przymierze z inną wsią. Kwestia skutku społecznego przestaje być zagadką, kiedy wiemy już, jak umysł ludzki pojmuje (czasami na opak) sieć relacji społecznych w swym otoczeniu.

Po trzecie - i to jest z pewnością najważniejsze - postać istoty nadprzyrodzonej stanowi integralny element wielu obrzędów: ślub ma za świadka Boga lub przodków, ofiara składana jest bogom lub duchom. Problem obecności istoty nadprzyrodzonej staje się bardziej zrozumiały, gdy stwierdzimy, że w zasadzie jest ona fakultatywna, o czym świadczą obrzędy bez bogów i duchów. Innymi słowy, udział tych istot w rytuałach łatwiej można zrozumieć, wiedząc, że stanowią dodatek do aktywności człowieka, która naprawdę wcale ich nie potrzebuje. Jak się przekonamy, wiara w bogów i duchy nie wymaga rytuałów, ponieważ jednak ludzie wypełniają je z innych przyczyn, istoty nadprzyrodzone stają się bardziej przekonywające, gdy włączą się w tę godną uwagi formę ludzkiej działalności. Analizując trzy powyższe elementy, można wydobyć na światło dzienne powody, dla których ceremonie znaczą tak wiele dla umysłu ludzkiego. Nie wszystkie rytuały wykazują te trzy właściwości, jednak te, które się nimi cechują, są ważniejsze i przekazywane z większym powodzeniem. Być może ułatwi nam to zrozumienie, dlaczego wyobrażeniom religijnym na ogół towarzyszy przynajmniej skromna otoczka rytualna.

Intuicyjne poczucie wyjątkowości Obserwując wypełnianie rytuałów i dowiadując się, w jakiej sytuacji pojawia się każdy z nich, ludzie poznają zasady ich działania, które przybierają postać swoistych reguł. Na przykład: „Jeżeli chcesz ofiarować Czandli kozę, bramin musi najpierw pobłogosławić miecz" albo: „Żeby pozyskać opiekę ducha, przekazujcie sobie relikwie w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara (inaczej grozi wam śmierć)". Można by pomyśleć, że zasady działania rytualnego są po prostu pewnego rodzaju umową społeczną. Wiadomo, że istoty ludzkie przestrzegają niezliczonych reguł społecznych, na pozór arbitralnych. Skoro jednak rytualne zasady są umowne, jak noszenie garnituru w pewnych okolicznościach, trudno zrozumieć, dlaczego towarzyszy im poczucie wyjątkowości. Otóż są one przykładem tego, co psychologowie nazywają zasadami ostrożności, i są tak skonstruowane, by wyeliminować wszelkie zagrożenie: bramin, który osobiście zabiłby kozę, stałby się nieczysty; złożenie kozy w ofierze przed poświęceniem miecza byłoby zniewagą dla bogini; dowolność w przekazywaniu relikwii mogłaby się okazać śmiertelnie groźna 115. Skąd bierze się to poczucie bezwzględnego obowiązku? Można by pomyśleć, że wyjaśnienie jest proste: rytuały poświęcone są bogom i duchom albo zakładają ich udział. Te potężne istoty uważa się za zdolne do decydowania o zdrowiu i szczęściu ludzi, a ich przychylność jest konieczna, aby zebrać obfite plony, mieć liczne potomstwo, żyć w pokoju i uniknąć klęsk żywiołowych. Ale to nieco mylący argument. Ludzie nie przychodzą na świat z gotowym wyobrażeniem bogów i potężnych duchów. Przyjmują je, słuchając innych i obserwując ich zachowania. Wypełnianie rytuałów to jeden z zewnętrznych przejawów, które można obserwować na długo przed przyswojeniem trudnych idei bogów i duchów. A zatem wydaje się możliwe, że rytuały nie tyle wynikają z wyobrażenia boskiej mocy, ile stanowią jedną z wielu jej przyczyn. Bo przecież organizacja rytuału sprzyja przydawaniu formy i treści wyobrażeniom istot nadprzyrodzonych, sprawiając, że ich obecność w życiu ludzi staje się bardziej prawdopodobna i przydatna. Szczególna atmosfera rytuałów, wspólna dla wielu różnych kontekstów kulturowych, nie bierze się tylko z ich niezmienności, ale także jest efektem zespołu czynników, do których antropolog Alan Fiske zalicza: „Dbałość o ustaloną ilość barw; znaczenie skalania i czystości, a zatem - waga przywiązywana do oczyszczenia; unikanie kontaktu; szczególne sposoby dotykania; strach przed poważnymi i niechybnymi karami, jakie grożą za naruszenie reguł; ścisłe rozgraniczenie, symetria i inne specyficzne układy przestrzenne"116. Wśród licznych punktów wspólnych, jakie dostrzegamy w wyraźnie różniących się od siebie środowiskach kulturowych, odnajdujemy obsesję granic, a zwłaszcza szczególny podział przestrzeni wewnątrz strefy rytualnej. Według historyka Veikko Anttonena stosunek do granic jest prawdopodobnie

jedyną cechą wspólną, przy zasadniczo różnym rozumieniu rzeczy i przestrzeni „uświęconych" w różnych kulturach. Inny częsty motyw to kwestia czystości uczestników i akcesoriów rytualnych. To, co Jawajczycy robią z relikwiami, a więc czynności uznawane za ich oczyszczanie, choć przecież nie mamy tu do czynienia z niczym, co zwykle określa się tym słowem, poprzedzone jest rytualnym posiłkiem. Kurczaki przeznaczone na tę ucztę muszą być śnieżnobiałe i każdy z nich jest przed zarżnięciem oraz ponownie po oskubaniu z piór trzykrotnie myty przez strażnika świątyni. Przygotowanie posiłku powierza się dojrzalej kobiecie, która ma już za sobą menopauzę, ponieważ menstruacja uważana jest za nieczystą. Także kwiaty zdobiące stoły muszą być bez skazy i nikt nie ma prawa wdychać ich woni, to bowiem uczyniłoby je nieczystymi117.

Obsesyjne reguły Jakie zdolności psychiczne człowieka są zaangażowane w te praktyki? Rytuały nie należą do zachowań powszednich. Wydają się bliższe odruchowym, nieodpartym czynnościom, wykonywanym bez końca i bez celu przez ludzi dotkniętych nerwicą natręctw. Cierpiący na to zaburzenie pacjenci odczuwają na przykład potrzebę mycia rąk setki razy dziennie, kilkadziesiąt razy sprawdzają, czy dobrze zamknęli drzwi lub wykonują skomplikowane serie czynności pozbawionych sensu, zanim rozpoczną normalny dzień. Chorzy wiedzą, że te natręctwa są irracjonalne, nie potrafią się jednak od nich uwolnić. Zaprzestanie powtarzających się czynności jest ponad ich siły. Już sama myśl o niewykonaniu pełnej serii działań wprawia ich w przerażenie 118. Wielu autorów zwraca uwagę na podobieństwo tego syndromu i rytuałów, choć trudno wyciągać wnioski na podstawie takich porównań. Niektórzy opisują rytuał jako rodzaj zbiorowej obsesji, inni dostrzegają w obsesji rytuał indywidualnej religii. Żadna z tych interpretacji nie miała większego znaczenia, ponieważ praktycznie nie znano procesów myślowych towarzyszących obu zjawiskom. Do porównania skłaniało występowanie w obu tych sytuacjach czynności pozbawionych sensu, które jednak musiały być wykonane, oraz powtarzalność w czasie czynności identycznych. Większość antropologów uznała jednak, że jest to tylko przypadkowa zbieżność. Jednak antropolog Alan Fiske powrócił do tej kwestii, wykazując, że podobieństwa między obrzędami a nerwicą natręctw są głębsze i wykraczają poza prostą powtarzalność bezcelowych gestów. Porównawszy setki rytuałów z klinicznym obrazem nerwicy natręctw, Fiske wykazał, iż w obu przypadkach nieustannie powracają te same motywy. Sporządzona przez niego lista motywów wspólnych dla tych rodzajów działań mogłaby rzeczywiście posłużyć do klinicznego opisu jednostki chorobowej. W obu przypadkach kładziony jest nacisk na czystość i zbrukanie; nieczystości można uniknąć dzięki pewnym czynnościom; nie mówi się jasno, w jaki sposób pomagają one w osiągnięciu oczekiwanego skutku; czynności polegają na powtarzalnych gestach; niewykonanie tych gestów lub naruszenie scenariusza jest niebezpieczne; i wreszcie często brak oczywistego związku między wykonanymi czynnościami a ich znaczeniem: podczas rytuału można pocierać ostrze wiórami bambusowymi, twierdząc, że w ten sposób się je „obmywa", cierpiąc na nerwicę natręctw, można unikać wchodzenia na spojenia płyt chodnikowych w przekonaniu, że zapewnia to bezpieczeństwo 119. Analiza ta pojawiła się w chwili, gdy rozwijała się neuropsychologiczna wiedza o nerwicy natręctw i jej mózgowym podłożu. Syndrom ten nie jest skutkiem dowolnego połączenia lęku i dziwactw pojęciowych, ale następstwem swoistej dysfunkcji pewnych struktur mózgowych (i dość dobrze poddaje się leczeniu farmakologicznemu). Towarzyszy mu anormalne pobudzanie określonych pól mózgowych, odpowiedzialnych za łączenie emocji i zamierzeń. Niektóre z tych pól uczestniczą w wytwarzaniu reakcji emocjonalnych na sytuacje rzeczywiste oraz prawdopodobne. Takie reakcje są nieodzowne w życiu codziennym, ponieważ nieustannie musimy dokonywać wyboru linii postępowania, którą układy czynnościowe uznają za najbardziej celową. I wciąż rozważamy możliwe konsekwencje naszych wyborów, toteż stajemy wobec konieczności wyobrażania sobie możliwych

następstw każdej z ewentualnych Unii postępowania. Nie możemy normalnie działać, jeżeli brak nam wyostrzonego zmysłu potencjalnych zagrożeń wynikających z każdego posunięcia. Poczucie, że za najbłahszą czynnością kryje się niebezpieczeństwo, jest chlebem powszednim tych systemów, chociaż rzadko sobie to uświadamiamy. Stoimy na stopniu wagonu w chwili, gdy pociąg wolno wtacza się na peron. System odpowiedzialny za planowanie i kontrolę zachowań motorycznych może na przykład rozważać ewentualność skoku na peron jeszcze w biegu. Odrzuci jednak ten pomysł ze względu na jego potencjalne następstwa. Nada więc zamiarowi skoku lekką wartość negatywną, ledwie dostrzegalną, ale wystarczającą, aby nas powstrzymać. Inne możliwe posunięcia są także rozważane i w większości odrzucane przez myślowe systemy planowania bez udziału świadomości. Nie wiemy dokładnie, co powoduje nadaktywność tych systemów u osób dotkniętych nerwicą natręctw, jednak nowoczesne techniki obrazowania oraz rozwój neurofizjologii wskazują, że przyczyną zaburzeń może być nawet ich niewielka nadaktywność. U osób chorych systemy te wydają się - że tak powiem „przemawiać" dość głośno, żeby wywołać reakcję motoryczną, i chory nie może się powstrzymać od wykonywania serii gestów, nie potrafi także powściągnąć emocji, toteż niewypełnienie tych czynności wywołuje silny lęk lub nawet panikę 120.

Konieczność i ostrożność rytualna Istnienie paraleli między rytuałami a nerwicą natręctw nie oznacza, że mamy do czynienia z dwoma stronami tego samego zjawiska. Może tylko sugerować, iż pewne elementy rytuału powodują aktywację systemów myślowych, których skutki działania są u chorych wyolbrzymione. Wiele elementów scenariuszy rytualnych pobudza przede wszystkim system zakażeń, który tropi niewykrywalne patogeny. System ten podpowiada nam, że niebezpiecznie jest dotykać nieczystości, ekskrementów albo rozkładających się ciał, a takiego przekonania z ogromną łatwością nabierają już małe dzieci i zachowują je do końca życia. System ten wywołuje uczucie silnego strachu i odrazy, a także wolę unikania wspomnianych substancji, nie przedstawia jednak opisu zagrożenia, jakie się z nimi wiąże. Skłania nas także do naśladowania innych i stosowania środków ostrożności, jakie podjęli wobec potencjalnego zagrożenia, nawet jeśli nic nie świadczy o skuteczności tych środków. Dlatego ludzie tak łatwo dają się przekonać, że przygotowanie pewnych potraw musi się odbywać z zachowaniem szczególnych środków ostrożności, stosowanych w ich społeczności, i rzadko decydują się spróbować innych metod. Rytuały obfitują w elementy aktywujące system zakażeń. Na przykład nacisk, jaki kładzie się na oczyszczanie i wytyczenie strefy bezpieczeństwa (izolując wnętrze, które nie powinno się stykać z obszarem zewnętrznym), sugeruje możliwość zakażenia. Być może wyjaśnia to, dlaczego wielu rytuałom towarzyszą analogiczne emocje i zachowania. Potencjalne zagrożenie postrzegane jest intuicyjnie, choć wcale nie musi zostać jasno wskazane. Trzeba bezwzględnie przestrzegać ścisłych i drobiazgowych reguł, nawet jeśli nie stwierdzono z całą pewnością istnienia związku między nimi a zagrożeniem, którego należy unikać. To poczucie wyższej konieczności mogłoby wynikać z pobudzenia systemu wyspecjalizowanego w stosowaniu środków ostrożności, chroniących przed niewykrywalnym zagrożeniem. Każdy wytwór kultury kojarzący się z tego rodzaju sytuacją (na przykład rytualny nakaz) i posiadający symptomy zwykle przetwarzane przez system zakażeń ma szanse skupić na sobie uwagę. Nic więc dziwnego, że ludzie czują się emocjonalnie zobowiązani do wypełniania rytuałów w należyty sposób i że obawiają się niemożliwych do bezpośredniego wykrycia zagrożeń, ponieważ właśnie taka jest funkcja systemu zagrożeń. Wskazane przez nas trzy cechy rytuałów są więc nie tyle cechami rytuałów samych w sobie, ile systemu, który czyni z nich potężne narzędzia poznawcze. Ale to tylko jeden z aspektów zjawiska. Rytualne gadżety skupiają naszą uwagę, ale służą także ściśle określonym celom. Jak powiedziałem na początku, ludzie mają wszelkie powody, by wypełniać

określony rytuał w określonym momencie. Są one na ogół związane z oczekiwanymi skutkami ceremonii. Jakie więc są efekty obrzędów, skoro nie można ich uzyskać za pomocą innego działania?

Wymiana bez partnera Na całym świecie składa się w ofierze bogom, duchom i przodkom zwierzęta oraz inne dary, aby oddalić chorobę, zapewnić sobie obfite plony, sprowadzić deszcz, a ogólnie - aby pozyskać przychylność istot nadprzyrodzonych. Przykład podany na początku tego rozdziału ma właśnie taki charakter. Hinduskie boginie zajmują się sprawami powszednimi, mogą ściągnąć nieszczęście lub przed nim chronić. A zatem rozsądek podpowiada, że warto złożyć im w ofierze kozę i poświęcić ją, aby stała się godną ofiarą. Znaczenie ofiary na tle innych ceremonii może być różne: w hinduizmie złożony system obrzędów ofiarnych zajmuje bardzo istotną pozycję, natomiast islam uznaje rolę ofiary, jednak ogranicza ją do kilku świąt w ciągu roku, a dla chrześcijan tego rodzaju obrzędy są marginalne. Kwajowie często składają swym przodkom ofiary ze świń podczas opracowanych drobiazgowo ceremonii, przeznaczając zwierzę konkretnemu adalo. Według Keesinga przodkowie mają powody, by domagać się ofiar. Przede wszystkim, rytuały łagodzą ich gniew spowodowany przewinami ludzi, na przykład złamaniem zakazu przechodzenia przez części abu (zakazane) wioski. Ponadto przodkowie, którzy czują się zaniedbani, a uwielbiają świńskie mięso, żeby je otrzymać, ściągają na członków wspólnoty choroby albo nieszczęścia. I wreszcie, Kwajowie czasami hodują świnię specjalnie dla wybranego przodka, którego opieki potrzebują. Powszechną teorią ofiary, jej uzasadnieniem jest przekonanie, że nieszczęścia można oddalić, a dobrobyt, zdrowie albo ład społeczny uchronić, jeśli zainteresowane osoby nawiążą z bogami relację wymiany korzystnej dla obu stron. Powróćmy na chwilę do wierzeń Kwajów, którym przodkowie darowują winy w zamian za świnię, a zapewniają opiekę za ofiary składane niejako w roli „zabezpieczenia". Logika tej wymiany jest oczywista dla każdego człowieka, bez względu na kulturę, do której przynależy, i żadne dodatkowe wyjaśnienia nie są tu potrzebne, ponieważ społeczne systemy kojarzeniowe natychmiast podsuwają nam właściwe wnioski. Jak dotąd nie natknęliśmy się zatem na nić tajemniczego. Mimo to ofiara jako forma wymiany wydaje się paradoksem. Przecież wszyscy dobrze wiedzą, że ofiarne zwierzęta najczęściej są zjadane przez uczestników obrzędu. Ta ironia nie umyka Kwajom; niektórzy z nich mówili Keesingowi, że obiecując przodkom świnie, „oszukuje się", bo przecież tak naprawdę nie mogą oni wykorzystać mięsa. W różnych zakątkach świata ludzie dochodzą do wniosku, że trzeba jakoś „obejść" ten problem. Mówią, że bogowie lubią zapach mięsa, że napawają się dymem, że karmią się duszą zwierzęcia itd. Obserwator z zewnątrz uznaje te wyjaśnienia za sposób ukrycia żenującej prawdy: beneficjenci obrzędu w rzeczywistości niczego nie mogą otrzymać. Ale taka analiza sytuacji wydaje się nam niezadowalająca. Często składa się ofiarę w zamian za obfite plony i dostatek zwierzyny łownej. Jednak ludzie czują intuicyjnie, że efekty uprawy roli i polowań w głównej mierze zależą od tego, co sami uczynią. I mimo zapewnionej przez rytuał opieki bóstwa, ani rolnicy, ani myśliwi nie uchylają się od robienia tego, co do nich należy, aby zwiększyć swe szanse na sukces. Oczywiście, składają kozę w ofierze bogom, ale nadal uprawiają pole, najlepiej jak potrafią. Sposób nagradzania ludzi przez bogów nigdzie nie został opisany, nikt nie ma gwarancji, jaki przyniesie skutek. Jeżeli zbiory są udane, a zwierzyny w lasach jest pod dostatkiem, myślą ludzie, to może za sprawą ofiar, ale to tylko przeświadczenie, którego nie potwierdzają żadne jednoznaczne fakty. W takich sytuacjach ludzie ofiarowują więc dobra materialne przodkom, ale cząstka, którą ci otrzymują, nie jest ani „oczywista", ani widzialna. W zamian dają ochronę, która także nie jest ani oczywista, ani widzialna. Można więc założyć, że istnieje bezpośredni i ewidentny związek intuicyjny między tym, co ludzie w swojej opinii dają (dlaczego pewne istoty miałyby nie żywić się dymem lub

duszami, nawet jeśli przeczy to naszym intuicjom?), a tym, co - jak im się wydaje - otrzymują (nie można przecież wykluczyć, że duchy naprawdę pomagają ludziom, nawet jeżeli trudno to udowodnić). Nie jest to jedyny powód, aby można było uznać te ceremonie za intuicyjnie uzasadnione. W wielu przypadkach uwaga ludzi skupia się nie tyle na wirtualnej wymianie z niewidzialnymi partnerami, ile na rzeczywistej wymianie albo podziale dóbr między uczestników ceremonii. Bo ofiara często staje się okazją do wspólnotowego podziału. Kwajowie nie ograniczają się do poświęcenia świni jednemu z przodków i zjedzenia jej. Dzielą się nią z całą społecznością. Obrzędy ofiarne wypełniane bywają z myślą o tym bezwarunkowym podziale, tak odmiennym od wymiany społecznej, z jaką mamy do czynienia na co dzień. Doroczna ofiara z barana, którą składają muzułmanie, musi być dopełniona zbiorowo, a mięso należy dzielić między rodziny. Ci, których nie stać na złożenie ofiary, mogą liczyć na dar sąsiadów, a nawet obcych ludzi. (W wielu kulturach za dziwną uznano by wymianę kosztownych dóbr bez „poświęcenia" choćby drobnej cząstki uczty przodkom, bogom lub duchom. W znanych mi rejonach Kamerunu każdy, kto otwiera butelkę, aby napić się z przyjaciółmi, musi wylać kilka kropli na ziemię, „dla przodków". Zwykłe dzielenie się dobrami z istotami rzeczywistymi przemienia się w wymianę z wyimaginowanymi partnerami). Inne rytuały kładą ogromny nacisk na sposób ćwiartowania i rozdzielania mięsa ofiarnego między członków społeczności. Fangowie czuwają, by każdy otrzymał cząstkę koziego mięsa, do której ma prawo ze względu na stopień pokrewieństwa z głową rodziny, składającą przodkom ofiarę.

Kształtowanie mężczyzn Można znaleźć wszelkie rodzaje oficjalnych wytłumaczeń istnienia obrzędów, można mieć poglądy na temat ich skutków, trudno jednak zrozumieć, dlaczego ludzie uznają te uzasadnienia i idee za intuicyjnie akceptowalne bez uwzględnienia ich roli w relacjach społecznych. Zaznaczam, że mam na myśli nie tylko istniejące wcześniej relacje między zbierającymi się dla dopełnienia rytuału jednostkami, ale także sposób, w jaki sam rytuał tworzy lub modyfikuje te relacje. Wiele rytuałów w dużej mierze zmienia interakcje społeczne, lecz nie zawsze te, które są uznawane za istotę odprawianego obrzędu. Dla przykładu przypomnijmy rytuały inicjacyjne Gbajów z Afryki Centralnej, wspomniane już na początku tego rozdziału. Istnieje wiele społeczności poddających młodych chłopców i dziewczęta długotrwałym, czasem dotkliwym próbom inicjacyjnym, które mają wprowadzić ich do grona dorosłych i pełnoprawnych członków grupy. Rytuały te są bardziej powszechne i na ogół znacznie bardziej skomplikowane w wersji wyłącznie męskiej. Chłopcy są niekiedy przygotowywani przez wiele lat do włączenia się w życie społeczności w swej męskiej roli. Obrzędy te zawsze fascynowały antropologów ze względu na swą długotrwałość i złożoność, a także z powodu sprzeczności między ich przebiegiem i uzasadnieniem. Najczęstsze wytłumaczenie tego typu rytuałów sprowadza się do stwierdzenia, że chłopcy muszą posiąść wiedzę i opanować tajemne praktyki właściwe wiekowi męskiemu. Jednak inicjacja w niczym nie przypomina liceum czy obozu skautów. Tajemna wiedza na ogół sprowadza się do zera, a co najwyżej - do garści paradoksów. Bywa, że chłopcom mówi się, iż sekret obrzędu tkwi właśnie w tym, że żadnego sekretu nie ma albo że tajemnica zostanie im ujawniona na wyższym szczeblu wtajemniczenia. Rytuały zdają się zapowiadać to, co antropolog Frederik Barth nazywa „epistemologią sekretu", przekazują myśl o kryjących się w wiedzy zagrożeniach i niejednoznacznościach. Analizowane przez Bartha rytuały Baktamanów z Nowej Gwinei obejmują wiele etapów, realizowanych w odstępach kilku lat, podczas których młodzi ludzie mają zgłębiać ważne tajemnice i ukryte znaczenie pewnych obrzędów. Lecz na każdym etapie ujawnia się coś, co kryje kolejne tajemnice, te zaś mają zostać wyjaśnione podczas następnego etapu wtajemniczenia. Nieliczni młodzieńcy, którzy przechodzą pełny cykl inicjacji, niewiele się dowiadują, może poza tym, że tajemna wiedza obejmuje serię wynikających z siebie sekretów, bez ich czytelnego wyjaśnienia ani wniosków.

Choć inicjacja bywa czasami przedstawiana jako proces transformacji dziecka w sprawnego myśliwego lub wojownika, długie fazy wykluczenia nie służą nauce. Sztuka walki i strategia nie są oczywiście zasadniczym aspektem ceremonii. W rzeczywistości wiele obrzędów inicjacyjnych składa się z serii bolesnych prób czy wręcz tortur, które w żadnej mierze nie służą doskonaleniu umiejętności chłopców jako przyszłych wojowników. Przekłuwanie kandydatom penisów albo wykręcanie paluchów u nóg niewątpliwie robi na nich ogromne wrażenie, jednak nie uczy ich sztuki walki 121. Antropolog Michael Houseman wykazał, że zdarzenia paradoksalne, tworzące rodzaj strumienia poznawczego, są jądrem męskiej inicjacji. Kameruńscy Beti każą na przykład przechodzącym inicjację chłopcom myć się w błotnistej wodzie. Jeżeli chłopak usłucha, jest bity, ponieważ się ubrudził, jeśli odmówi, jest bity za oczywiste nieposłuszeństwo. Mówi się im także, że jeśli przejdą wszystkie próby, w nagrodę będą mogli zasiąść do uczty i zajadać mięso i tłuszcz antylopy. Ale potem dostają tylko mieszankę psującego się mięsa, spermy i ekskrementów. Wysyła się ich na polowanie do lasu, gdzie stają się celem napaści starszych. Paradoks tkwi już w samej organizacji ceremonii. Mężczyźni oznajmiają, że zabiorą dzieci i potajemnie zabiją, żeby uczynić je dorosłymi. Po dotarciu do obozu mówią kandydatom, że to tylko oszustwo, drwina z naiwności kobiet. W rzeczywistości nikt nie zostanie zabity. Zanim jednak kandydaci będą mogli odetchnąć z ulgą, poddaje się ich serii brutalnych, zaskakujących prób, które nie mają nic wspólnego z wyczekiwanym „wtajemniczeniem". Według Housemana taki sposób wywoływania rzeczywistego i bolesnego szoku za pomocą oszustwa, do którego się przyznano, ale które pozbawione było sensu, jest typowy dla tego rodzaju rytuałów. Jego istota tkwi w informacyjnym kuglarstwie: kandydatom podaje się dwie sprzeczne wersje wydarzeń. Dorośli mężczyźni są równocześnie ich katami i sprzymierzeńcami w oszustwie wymierzonym w kobiety. Przed wyruszeniem do obozowiska inicjacyjnego młodzi Gbajowie śpiewają: „Ojcze, czy ze mnie drwisz?". Po zakończeniu obrzędu pytanie pozostaje bez odpowiedzi. Jak mówi większość poddanych próbie, nie można zrozumieć, co się wydarzyło, ale jest oczywiste, że wydarzyło się coś, co w jakiś sposób ich odmieniło 122. Po co zatem zadawać sobie tyle trudu? Sprzeczność między oficjalnym celem (inicjacja ma kształtować mężczyzn) a stosowanymi środkami jest rażąca. Już sam oficjalny cel jest bardziej złożony, niż mogłoby się zdawać. Jak twierdzą uczestniczy obrzędów, nie można być mężczyzną prawdziwym, „kompletnym" czy „skończonym", jeżeli nie przejdzie się inicjacji. Jednak traktowane dosłownie, stwierdzenia te nie mają sensu. Wszyscy w społeczności dobrze wiedzą, że chłopcy i tak - bez rytuału staliby się mężczyznami. W oficjalnych poglądach kryje się zatem norma społeczna, nie rzeczywistość. Dotyczą one tych relacji społecznych, które muszą zachodzić między dorosłymi mężczyznami, nie są jednak oczywistym etapem rozwoju biologicznego. W społeczeństwach plemiennych, które trwają przy tego rodzaju obrzędach, relacje te polegają na wspólnych polowaniach, nawiązywaniu przymierzy i toczeniu wojen, obronie grupy i doprowadzaniu do zawarcia małżeństwa. W takich sytuacjach powodzenie zależy od zorganizowanych relacji międzyludzkich, a gotowość do współpracy trudno oszacować na podstawie wieku, trudno też ocenić skłonność do uchylania się od obowiązków, która może narazić na niebezpieczeństwo całą grupę. Trudno też byłoby postfactum ukarać winowajcę. Obrzędowe próby nabierają znaczenia, jeśli uwzględni się, że wojna i solidarność plemienna pobudzają systemy myślenia sprzyjającego zachowaniom prokoalicyjnym. Jak wyjaśniałem w rozdziale trzecim, rozmaite koalicje różnią się od zwyczajnych grup tym, że zdolne są do podejmowania skrajnie ryzykownych działań, jeśli spełnione zostaną pewne warunki. Każdy uczestnik koalicji musi wyrazić wolę współdziałania, bez względu na ewentualne koszty realizowanych zamierzeń. Rytuały inicjacyjne zdają się grać na tych emocjach. Najskuteczniejszym sposobem sprawdzenia, czy młodzi ludzie są gotowi zapłacić wysoką cenę za udział w koalicji, jest zmuszenie ich, by zapłacili ją z góry, znosząc zadawane przez starszych współplemieńców cierpienia. Ale to jeszcze nie wszystko. Aby koalicja była sprawna, nie wystarczy, że jej uczestnicy zgodzą się ponieść pewne koszty. Muszą też wierzyć w determinację innych oraz ich chęć współdziałania. Inicjacja nie daje młodym ludziom właściwie nic, pozwala jednak wszystkim przekonać się o lojalności koalicjantów. To, co dzieje się podczas rytuału i

przynosi realne skutki, nie polega zatem na transformacji, ale na tworzeniu gruntu dla trwałych koalicji, które młodzieńcy będą mogli zawiązywać w ramach swej grupy. Zewnętrzna forma tego typu obrzędów bywa myląca, nawet dla tych, którzy w nich uczestniczą i którzy są zarazem zdezorientowani zachodzącym „oszustwem informacyjnym": młodzieńcy wierzą, że są w zmowie z mężczyznami i wraz z nimi oszukują kobiety, dzieci i resztę wioski, ale wszystko, co się dzieje w tajemnicy, nie ma z tym nic wspólnego. To, co nazywam „oszustwem informacyjnym", jest sposobem postępowania wobec innych, trudnym do zrozumienia, a nawet do opisania, ale intuicyjnie wiązanym z efektami ceremonii. Nie wiedząc dokładnie dlaczego, młodzi ludzie czują, że ta osobliwa „gra" w istotny sposób zmienia ich wzajemne relacje. I to prawda, nawet jeśli trudno wyjaśnić, „jak" dokonuje się ten proces.

Wychwytywać i tworzyć okazje Rytuał powoduje zmianę relacji społecznych, choć jego uczestnicy nie wiedzą, jak dokonuje się ta zmiana. Dotyczy to także bardziej rozpowszechnionych obrzędów, które w niczym nie przypominają inicjacji. Wspomnijmy dla przykładu liczne obrzędy towarzyszące ważnym wydarzeniom, ceremonie organizowane w związku z tym, co i tak by się stało. Rodzi się dziecko, dwoje ludzi założyło rodzinę. Ale ludzie twierdzą, że dziecko nie narodzi się „naprawdę", dopóki nie dopełni się stosownych rytuałów. A przecież ci ludzie doskonale wiedzą, że dziecku do narodzin i życia nie jest potrzebna żadna ceremonia. W wielu rejonach świata obrzęd oficjalnie obwieszcza przyjście dziecka na świat, przedtem nie wypada mówić o jego narodzinach. Jednak reakcje emocjonalne rodziców ujawniają się na długo przedtem. Także ceremonie zaślubin są praktycznie uniwersalne, choć wszyscy wiedzą, że nic nie mogłoby przeszkodzić dwojgu dorosłym ludziom we współżyciu seksualnym i prowadzeniu wspólnego gospodarstwa, nawet gdyby nie przypieczętowali tego związku ślubem. I tym razem chodzi bardziej o normy niż o fakty. Skoro jednak tak jest, po co potwierdzać to wydarzenie obrzędem? Klasyczna odpowiedź antropologów - i moim zdaniem zmierzająca we właściwym kierunku zwracałaby uwagę na fakt, iż takie wydarzenia, choć wydają się „prywatne", pociągają za sobą poważne konsekwencje dla całej wspólnoty. Zaznaczmy, że większość społeczeństw ludzkich za dziwne uznałaby nazwanie narodzin czy ślubu mianem spraw „prywatnych". Ludzie, którzy mają dzieci, tworzą nową sytuację w zakresie zasobów i wymiany społecznej. Dzieci są największą inwestycją biologicznych rodziców, którzy nie poświęcają tak wiele uwagi żadnemu innemu człowiekowi. Gotowość do karmienia i otaczania opieką własnych, a nie cudzych dzieci, jest powszechną tendencją ludzką z oczywistych przyczyn ewolucyjnych. Naturalnie formy opieki, podobnie jak sposób wychowania potomstwa, mogą być bardzo różne w rozmaitych społecznościach. Mimo to charakter współpracy między ludźmi zmienia się, zależnie od tego, czy mają dzieci, jak liczne, w jakim wieku itp. Dlatego każde narodziny są wydarzeniem społecznym i z tego względu wiele obrzędów (chrzest, obrzezanie itp.) następuje wkrótce po narodzinach. Wiele społeczności wierzy, że dziecko rodzi się „naprawdę" dopiero po odbyciu tych ceremonii. Byłoby paradoksem, gdyby celebrowano rzeczywiste narodziny biologiczne. Jednak do niedawna w wielu grupach społecznych ze względu na wysoką śmiertelność noworodków przyjście dziecka na świat było tylko obietnicą posiadania potomstwa, które stanie się obiektem inwestycji rodziców. Czas dzielący narodziny od ceremonii zdaje się potwierdzać, iż nabierają one znaczenia dopiero wtedy, gdy można już założyć, że dziecko zagościło na świecie „na dobre" i spowoduje pewne zmiany w relacjach między ludźmi, uwzględniających rodzicielskie zaangażowanie. Analogiczny argument antropologiczny wyjaśnia, dlaczego także małżeństwo jest wydarzeniem społecznym. I tu szczegóły ceremonii bywają bardzo różne, w zależności od struktury rodzinnej, statusu mężczyzn i kobiet, niezależności kobiet i swoistych reguł wymiany matrymonialnej. Jednak

potrzebę obrzędu odczuwają niemal wszystkie społeczności i niemal wszędzie musi przybierać on jak najokazalszą formę. Najprostszym i najtańszym sposobem jest robienie hałasu. Kiedy są po temu możliwości, o wydarzeniu daje się znać, także urządzając spektakl. Pogląd, że małżeństwo jest „prywatną" umową między dwojgiem ludzi, stanowi wyjątek, nie regułę. Każde małżeństwo stwarza bowiem układ, który zmienia sytuację reprodukcyjną grupy i eliminuje chore jednostki z grona potencjalnych partnerów, tworząc zarazem wspólnotę, w której seks, zaangażowanie rodzicielskie i współpraca ekonomiczna opierają się na stabilnym przymierzu. Oznacza to, że relacje każdego z małżonków, zarówno w sferze seksu, współpracy ekonomicznej, wymiany społecznej, jak i lojalności muszą zostać „dopasowane" do nowej sytuacji. Stwarza to problemy koordynacyjne. Po pierwsze, przy braku jednoznacznych sygnałów, nie wiadomo, kiedy pozostali członkowie grupy mieliby zmienić relacje z tymi osobami? Bo inni członkowie grupy muszą zmienić swoje postępowanie w tym samym czasie i w ten sam sposób. Jeżeli zaczniemy traktować nową rodzinę jak rodzinę, podczas gdy inni traktują jedno z małżonków jak osobę stanu wolnego, ryzykujemy „zmarnowaniem" okazji do przeżycia przygody seksualnej. Natomiast jeśli niesłusznie sądzimy, że od tej pory siły i dobra danej osoby będą przeznaczone przede wszystkim dla monogamicznego związku, możemy stracić okazję skorzystania z części tych dóbr. Dlatego trzeba wytyczyć ścisłą granicę między „przed" i „po", a także przyjąć konwencję, na mocy której grupa zmodyfikuje swoje zachowania z chwilą zawarcia małżeństwa. Nawet w Europie ludziom nastawionym skrajnie indywidualistycznie intuicja podpowiada, że to właśnie relacje społeczne czynią obrzęd ważnym. Relacje towarzyszące rytuałowi są bardziej szczególne i rodzą skutki społeczne, których ludzie nie potrafią dokładnie opisać. Tu jednak pojawia się trudne pytanie: dlaczego ludzie uciekają się do działań rytualnych w tego rodzaju okolicznościach? Po co cala ta wrzawa wokół relacji społecznych, które są naszym naturalnym środowiskiem? Co powoduje, że rytualna oprawa jest potrzebna? Aby to zrozumieć, musimy uwzględnić pewną zaskakującą cechę istot ludzkich. Choć mamy ogromne, bo nieustanne doświadczenie w życiu społecznym, nie rozumiemy go zbyt dobrze, a nawet - wcale. We wcześniejszych rozdziałach opisałem różne psychologiczne aspekty interakcji społecznych, na przykład odczucia moralne jako strategię adaptacyjną lub wykrywanie oszustów jako metodę doboru współpracowników. Używałem terminów takich jak strategia, oznaka, użyteczność, odstępstwo, należących do języka biologii i psychologii. Otóż ludzie uznają za dziwny taki sposób przedstawiania relacji, w jakie wchodzą. Oznacza to, że pojmują w sposób abstrakcyjny i intelektualny to, co terminy te mają wyrazić, ale zupełnie inaczej odczuwają kryjące się za nimi zjawiska. Posłużmy się przykładem: popieramy współpracę między ludźmi, oszustwo wzbudza nasz gniew, a bezkarność oszustów powoduje frustrację; wszystko to składa się na optymalną dla współdziałających strategię. Mimo to, kiedy zaczynamy z kimś kooperację, mamy tylko wrażenie, że to dobry, wiarygodny, sympatyczny współpracownik, albo przeciwnie - że należy mieć się na baczności, bo osoba ta nie wzbudza zaufania, niepokoi itp. Żadnej z tych ocen nie przekładamy na język strategii. Sięgnijmy po inny przykład. Otóż ludzie mają skłonność do tworzenia solidarnych grup. W niektórych społecznościach takie grupy są nam z góry dane, ponieważ rodzimy się w wiosce lub w zamkniętej kaście. Ale w dużych miastach albo potężnych instytucjach, gdzie stykają się ze sobą tysiące, a czasem miliony ludzi, pojawia się skłonność do tworzenia solidarnej grupy na niższym szczeblu organizacji. Po kilku miesiącach albo latach, spędzonych w danym mieście czy przedsiębiorstwie, ludzie identyfikują osoby, z którymi mogą rozmawiać i w razie potrzeby im zaufać, a także osoby obojętne i potencjalnych wrogów. Socjologowie ustalili, że taka sieć znajomości ma podobny zasięg i wzbudza takie same emocje, bez względu na kraj, język, wielkość instytucji czy miasta i wszelkie inne parametry. Ale i tu również ludzie nie myślą o takich sieciach w kategoriach „koalicji". Uważają po prostu, że w ich przedsiębiorstwie, instytucji czy mieście pewne osoby są milsze od innych, niektórym można ufać, inne nie wzbudzają zaufania. Ocena takich cech w kategoriach kooperacji i zaufania wymyka się spod kontroli naszej świadomości.

Dlaczego nie jesteśmy specjalistami z zakresu matematyki i teorii gier? Dlaczego pojęcia są tak płynne i niejasne (ta osoba jest miła, ta grupa jest przyjazna) i dlaczego nie uświadamiamy sobie, jak precyzyjnych kalkulacji nasz mózg dokonuje bez naszej wiedzy? Dzieje się tak z wielu powodów. Przede wszystkim nasze systemy kojarzeniowe są skonstruowane tak, aby dostarczać silnej motywacji i to właśnie robią, zapewniając nam rekompensatę w postaci emocji. Czy zdobylibyśmy się na tak wielki wysiłek, czy angażowalibyśmy siły i możliwości w dobór idealnego partnera, gdyby to doświadczenie nie było źródłem intensywnych emocji? Emocje wskazują nam właściwy kierunek znacznie skuteczniej niż abstrakcyjny opis tego, co stałoby się, gdybyśmy dokonali niewłaściwego wyboru. Poza tym systemy kojarzeniowe człowieka są bardzo złożone. Dobór idealnego narzeczonego albo godnego zaufania partnera w dużym przedsiębiorstwie jest szalenie trudny, ponieważ „właściwa osoba" nie istnieje in abstracto. Wszystko zależy od sytuacji, od naszych potrzeb, tego, co mamy do zaoferowania, a wszystko zmienia się, kiedy zmieniają się kryteria. Zdobywanie dużej ilości ważnych wskazówek i nieustanne przewartościowywanie ich znaczenia to zadanie zbyt trudne dla naszej powolnej świadomej myśli. I wreszcie, nasze systemy relacji społecznych nie ewoluowały w przeludnionych miastach i tak abstrakcyjnych instytucjach jak państwo, wielkie przedsiębiorstwo, związki zawodowe i klasy społeczne. Jesteśmy potomkami małych grup nomadów i właśnie w kontekście takiego życia rozwijał się i kształtował nasz zmysł społeczny.

Magia społeczeństwa Istoty ludzkie żyją w bardzo różnych warunkach społecznych: w małych grupach, które przemierzają sawannę, w wiejskich osadach, w miastach, gdzie tylko nieliczni wytwarzają to, czym się żywią, w środowiskach zurbanizowanych, gdzie każdy uzależniony jest na co dzień od wielu innych osób. Bez względu na sytuację, ludzie zawsze potrafią podać precyzyjny opis społeczności i tworzących ją grup oraz przyczyny i cele istnienia tej struktury. Na całym świecie ludzie znają na przykład pojęcie grupy społecznej. Biorą pod uwagę nie tylko relacje indywidualne, a jednostki postrzegają przez pryzmat przynależności do szerszych całostek - rodzin, klas społecznych, grup etnicznych, kast, ras, rodów. Operują także pojęciami dotyczącymi relacji społecznych, samorzutnie tworzą teorie na temat ich nawiązywania i podtrzymywania, a także swoiste, kulturowe metody ich interpretacji. Jasno definiują pojęcie przyjaźni, prawidłowej wymiany, sposobu zdobywania i utrzymania władzy w ramach grupy, czyli - krótko mówiąc - tego, jak funkcjonuje społeczność. Oczywiście, koncepcje te zmieniają się zależnie od otoczenia społecznego, w jakim żyją ludzie. Wszystkie mają jednak pewien wspólny punkt: bazują na pojęciach, które wydają się niezwykle ubogie i płynne wobec mnogości interakcji, jakie zachodzą, a nawet wobec intuicyjnego wyczucia tego, co należy powiedzieć lub zrobić w określonej sytuacji społecznej. Przyjrzyjmy się kilku przykładom - po pierwsze, dzieląc społeczeństwo na grupy, ludzie przyjmują założenie, że istnieją między nimi naturalne różnice. W systemie kastowym uważa się, że członkowie każdej kasty mają odmienną „naturę" i to uzasadnia niemożność zawierania małżeństw między osobami należącymi do różnych kast, a nawet przesadne zbliżanie się do nich. Także ideologie rasistowskie głoszą, że pewne różnice stworzyła sama natura, nawet jeśli nie zawsze są one widoczne. Ponadto, mając do czynienia ze złożonymi relacjami społecznymi, ludzie chętnie uciekają się do antropomorfizacji. Wioska, klasa społeczna czy naród są często określane jako dążące do czegoś, obawiające się czegoś, podejmujące decyzje, dostrzegające, że coś się wydarzyło... Nawet prace komitetu można opisać w kategoriach psychologicznych: komitet zrozumiał, że..., żałuje, że... itp. Myślenie o wiosce, komitecie czy przedsiębiorstwie jako o jednostce pozwala nam uniknąć trudnego opisu niezwykle skomplikowanych interakcji, do których do chodzi, kiedy mamy do czynienia z więcej niż dwiema osobami. Antropolog Larry Hirschfeld stworzył termin „socjologia naiwna", aby nazwać ten typ rozumienia grup społecznych i stosunków społecznych. „Naiwny" nie oznacza, że jest on prymitywnych] choćby

niezdarny, ale tylko, że rozwija się spontanicznie, bez systematycznego kształcenia, które jest potrzebne do przyswojeni; pojęć naukowych. Socjologia naiwna łączy (1) intuicje społecznych systemów myślowych z (2) pojęciami, którymi posługujemy się, tworząc kategorie społeczne, teorie na temat interakcji społecznych itp. Pojęcia społeczne, choć dostosowane do realiów społecznych, które chcemy objaśnić (wędrowni łowcy-zbieracze ni potrzebują terminów klasy społecznej czy kasty), powstają po wpływem oczekiwań, które rodzą się w nas już w pierwszych latach życia, a dotyczą natury społeczeństwa. Poświęcone rozwojowi prace Hirschfelda dowodzą, że nawet małe dzieci mają pewne oczekiwania wobec grup społecznych. Zakładają na przykład, że idea pokrewieństwa (ciotka, ojciec, siostra itd.) dotyczy czegoś, co wykracza poza ramy wspólnego życia. Dzieci (a także dorośli) sądzą na przykład, że ludzi, których łączy pokrewieństwo, łączy ta niewykrywalna „istota" wewnętrzna; uważają też (dzieci i dorośli że wszystkie tygrysy są „tygrysie" do szpiku kości. Wszystkie małe dzieci rozumieją, iż rodzina (jakkolwiek w ich języku nazywa] by się ta instytucja społeczna) ma trwalszą strukturę niż zwyczajny zbiór (uczniowie jednej klasy, kwiaty w bukiecie...) 123. Wydaje się oprócz tego, że dzieci mają skłonność do myślenia, iż fundamentem grupy społecznej są niedostrzegalne cechy wspólne. Dlatego tak łatwo (podobnie jak dorośli) przyjmują ideologie, które grupę ludzi przedstawiają jako wewnętrznie, naturalnie różniącą się od innych. Ideologie te przyjmujemy bez względu na wiek z taką łatwością, jakby spełniały one pewne uniwersalne oczekiwania wobec grup społecznych. Nie oznacza to, że dzieci rodzą się rasistami. Prace Hirschfelda dowodzą, że jest wręcz przeciwnie. Małe dzieci bywają nie tylko zadziwiająco odporne na emocje i postawy, jakie wzbudzają podziały etniczne, ale zdają się wręcz nie zwracać uwagi na cechy zewnętrzne (np. kolor skóry), które są „fundamentem" podziałów rasowych. Innymi słowy są, jak my, na pozór przygotowane do myślenia o grupach społecznych w kategoriach różnic naturalnych, jednak idea rasizmu, który za podstawową różnicę uznaje pewne określone zajęcie albo kolor skóry, może zostać przyswojona tylko w procesie długotrwałej edukacji kulturowej 124. Nasza naiwna socjologia stanowi więc próbę zrozumienia otaczającego nas świata społecznego. Ale daleko jej do doskonałości. Przystępne, jasno sformułowane określenia często są dalekim od doskonałości ujęciem intuicji, które pozornie wyrażają. Bo przecież wioska nie dostrzega sytuacji, komitet nie może pamiętać przeszłości, przedsiębiorstwa nie mają życzeń, a wszystko z prostej przyczyny - nie są osobami. Różnica między naszymi ścisłymi intuicjami a metaforycznymi określeniami przydaje magii wielu aspektom relacji społecznych. Żyjąc w środowisku społecznym, ludzie mają nieustannie do czynienia ze zjawiskami i procesami, których sformułowania, jakimi się posługują, nie są w stanie w pełni wyjaśnić. Te zjawiska i procesy są realne, podobnie jak ich skutki. Ale pojęcia socjologii naiwnej nie tłumaczą, jak do nich dochodzi. Dlatego zdarza się nam myśleć, że mamy do czynienia z ukrytymi siłami i mechanizmami, które wywołują dostrzegane przez nas efekty. Sięgnijmy po przykład: ludzie należą do pewnego klanu lub pochodzą z danej wioski. Wszyscy wiedzą, że tych grup nie stworzyli ich obecni członkowie i że nie rozpadną się one wraz z ich śmiercią. Dlatego wszyscy sądzą, że ród czy grupa mają własne życie. Bo ludzie nieustannie stają twarzą w twarz z sytuacjami, w których przynależność do klanu albo wioski jest ważna ze względu na to, co zrobili dawni członkowie tej grupy. Jeżeli jakaś wieś zawsze zwyciężała (zwróćmy uwagę na antropomorfizm tego zwrotu) z sąsiednią wioską, ten typ relacji wykracza poza ramy życia uczestników zdarzeń. Logika każe zatem myśleć o wiosce i innych grupach tego rodzaju jako o abstrakcyjnych osobach lub żywych organizmach, ułatwia to bowiem uchwycenie stałości zachowań. W wielu społecznościach mówi się, że członkowie tego samego klanu albo wsi „mają jednakowe kości", że podzielają „istotę", która jest życiem wiecznym grupy. Jak pisze Maurice Bloch, przynależność do tego rodzaju grupy nie ma nic wspólnego z przynależnością do klubu. Bloch pokazał, dlaczego wybór metafor biologicznych „dzielimy wspólne kości" lub „istota klanu tkwi w nas" - nie ma w sobie nic przypadkowego. Wyrażają one intuicję, zgodnie z którą stabilne jednostki polityczne wykraczają poza krótkotrwałą rolę, jaką pełnią w nich pojedyncze osoby, i to nawet w niewielkich grupach społecznych 125.

„Magia" społeczności to po prostu niezdolność naszej socjologii naiwnej do wyjaśnienia pewnych stabilnych i złożonych aspektów interakcji społecznych. Jedyne wyjaśnienie, jakie nam pozostaje, sprowadza się do stwierdzeń typu: „postępujemy tak, ponieważ mamy takie same kości, jak nasi przodkowie" albo „skoro jest inflacja, to dlatego że klasy średnie postanowiły nas zrujnować". Są to wyjaśnienia magiczne w tym znaczeniu, że nie opisują właściwych relacji między przypuszczalnymi niewidzialnymi przyczynami a ich realnymi skutkami. Choćby nasze poglądy na temat kości przodków były najbardziej szczegółowe, sformułowanie to nie jest w stanie wyjaśnić, dlaczego waśnie między dwiema wsiami ciągną się od pokoleń ani dlaczego intuicyjnie bardziej ufamy członkom naszego klanu niż osobom z zewnątrz.

Znaczenie niezmienności rytuału Zacząłem od zagadki: dlaczego uznajemy za oczywiste, że wykonywanie szczególnych czynności z zachowaniem ścisłych reguł przyniesie szczególne skutki (założenie nowej rodziny, przemiana chłopców w mężczyzn)? Można by pomyśleć, że rozwiązanie jest proste: ponieważ wszyscy w to wierzą, rytuały przynoszą oczekiwane efekty. Jeżeli wszyscy traktują chłopców wracających po odbyciu inicjacji jak mężczyzn, to powstaje wrażenie, że obrzęd ich odmienił. Jeżeli wszyscy traktują młodych małżonków jak nową rodzinę, oznacza to, że stali się rodziną. Pozostaje jednak inna kwestia: dlaczego ta wiara jest tak przekonywająca i dlaczego zawsze dotyczy działań rytualnych? Problem staje się mniej zagadkowy, jeśli uwzględnimy słabość naszej socjologii intuicyjnej. Ludzie budują stabilne związki, w których współwystępują seks, reprodukcja i wspólnota ekonomiczna; kiedy rodzą się dzieci, zachodzi zmiana w podziale dóbr, kiedy rosną, zmienia się ich wkład w interakcje społeczne. Wszystkie te procesy od najdawniejszych czasów stanowią cząstkę ludzkiego życia. Zachodzą zawsze, bez względu na rodzaj grupy, w której przyjdzie nam żyć. Jednak ludzie postrzegają je przez pryzmat pojęć socjologii naiwnej, która nie potrafi wyjaśnić ani co się dzieje, ani na czym polegają zależności między rozmaitymi procesami społecznymi. Można na przykład intuicyjnie przyjąć, że stabilny związek dwojga ludzi będzie miał następstwa dla wszystkich innych członków grupy, ale to nie oznacza, że dysponuje się także pojęciami umożliwiającymi wyjaśnienie dlaczego. Przyjrzyjmy się teraz, co się dzieje, kiedy ludzie stają wobec zjawisk społecznych, które nie znajdują pojęciowego wyjaśnienia, a którym jednak towarzyszą określone gadżety rytualne. Obecnie, kiedy dwie osoby tworzą stabilny związek, trzeba wykonać szereg czynności, wypowiedzieć konkretne słowa, wcielić się w określone role. Wszystko to musi się odbyć publicznie. Kiedy chłopcy stopniowo przestają być zależni od rodziców i niedojrzali, aby uczynić z nich potencjalnych sprzymierzeńców koalicji, podkreśla się tę chwilę próbami, które mają uzmysłowić im, jak kosztowne może być odstępstwo. Zadania, jakie się im wyznacza, są przedstawiane tak, aby wzbudzić intuicję, iż niewypełnienie ich lub wypełnienie niezgodne z rytuałem mogłoby przynieść negatywne, a nawet groźne skutki. Obrzęd nie jest konieczny, aby dokonać transformacji stosunków społecznych, ale ma w tym kontekście duże znaczenie. Kiedy starszyzna widzi związek pomiędzy określonym zespołem nakazanych czynności i skutkami społecznymi, które w przeciwnym razie wydawałyby się magiczne, związek ten ma szanse utrwalić się, ponieważ jest łatwo przyswajalny i stanowi bogate źródło skojarzeń. A można je przyswoić tak łatwo, ponieważ skojarzenia podsuwane przez system zakażeń należą do tych, które umysł ludzki tworzy bez trudu. Tym razem podpowie on, że trzeba wykonać serię ustalonych gestów, ściśle trzymając się wzorca, aby uchronić się przed niezdefiniowanym zagrożeniem. Tak samo przebieg rytuału rodzi bogactwo skojarzeń. Uczestnicząc w ślubie, możemy na przykład przeczuwać, iż nasze kontakty z młodymi małżonkami, podobnie jak relacje innych gości, od tej chwili ulegną zmianie. Jednak obrzęd może nam dostarczyć łatwo dostępnego repertuaru przyczyn, z których powodu dokona się ta przemiana, dotycząca wszystkich uczestników uroczystości - otóż wydarzenie samo w sobie staje się oczywistym punktem zwrotnym w życiu tych osób.

Rytuały nie rodzą skutków społecznych, lecz złudzenie, że je za sobą pociągają. Biorąc udział w obrzędzie, kojarzymy jego przebieg (przyswajany łatwo dzięki pobudzeniu systemu zakażeń) ze specyficznym skutkiem społecznym, który wykrywa nasza intuicja, ale któremu nie odpowiada żadne precyzyjne pojęcie, za pomocą wspólnego kontekstu. Myśli skupione na skutkach społecznych i myśli skupione na rytuale splatają się, ponieważ dotyczą tego samego wydarzenia. Dlatego w tak naturalny sposób rodzi się przekonanie, że rytuały wywołują skutki społeczne. Wrażenie to wzmacnia fakt, że odmowa uczestniczenia w ceremonii, w której biorą udział inni, jest natychmiast odczytywana jako oznaka braku kooperacji. Przykłady: jeśli kojarzymy pewien obrzęd (inicjację) z pełną współpracą między mężczyznami, a inny (ślub) z wyborem partnera, uchylanie się od udziału w nich równa się odmowie uznania paktu społecznego, który inni uznają. Zaciągnięcie zasłon tam, gdzie wszyscy manifestują przyjazną i pełną ufności postawę wobec innych, pozostawiając odsłonięte okna, to jednoznaczny sygnał odstępstwa. A zatem złudzenie, że rytuał jest nierozerwalnie związany z przypisywanymi mu skutkami, chociaż wątpliwe, gdy chodzi o społeczności ludzkie w ogóle, jest bardzo prawdopodobne w przypadku osób zaangażowanych w konkretną sytuację, mają one bowiem wybór między wypełnieniem czynności rytualnych (co zdaje się potwierdzać, że rytuał stanowi warunek sine qua non danego wydarzenia) a odmową współdziałania z innymi członkami grupy, co dla większości społeczeństw ludzkich jest niewyobrażalne.

Banalna transcendencja: tam, gdzie zjawiają się bogowie i duchy Znawcy religii długo uważali, że rytuały są wyrazem emocjonalnej postawy religijnej, uwielbienia, które łączy się z lękiem, szacunkiem, podporządkowaniem i ufnością wobec niezwykłej potęgi duchów lub bogów. W ten właśnie sposób kreskówki i komedie obyczajowe ukazują egzotyczne ceremonie religijne - czarownik mruczy pod nosem mętne zaklęcia, otoczony przez podekscytowany tłum, wprawiony w trans gorączkowym rytmem bębnów i działaniem substancji psychotropowych. Takie obrzędy naprawdę istnieją, ale większość ma dużo bardziej powściągliwy charakter, a ich skutki nie są aż tak widoczne. Zaangażowanie emocjonalne uczestników bywa bardzo różne. Próby, jakie przechodzi nowy szaman, czy też upozorowany mord na młodzieńcach w Afryce Środkowej, opisane na początku tego rozdziału, to wydarzenie spektakularne, natomiast obmywanie relikwii w Indonezji czy też złożenie w ofierze kozy w Indiach nie robią aż tak wielkiego wrażenia. Jednak najważniejszy wydaje się fakt, że domniemana obecność bogów lub duchów podczas rytuału nie jest obowiązkowa. Kozę składa się w ofierze bogini, a obecność tej niewidzialnej partnerki wymiany stanowi element koncepcji rytuału, jaką stwarzają ludzie. Ale młodzieńcy Gbaja są inicjowani przez starszych współplemieńców, którzy dokonują tego za pomocą szeregu skomplikowanych i tajemniczych działań, nie odwołując się przy tym do przodków. Można by zatem wywnioskować, że istnieją dwa rodzaje obrzędów - religijne i niereligijne. Wyświęcenie kapłana to ceremonia religijna, ponieważ wymaga obecności Boga, natomiast ślub cywilny jest z tego punktu widzenia rytuałem niereligijnym. Stosując takie rozróżnienie, moglibyśmy podjąć próbę zbadania różnic między dwoma typami ceremonii. Niestety, ponieważ antropolodzy mają już za sobą gorzkie doświadczenie takich prób, wiemy, że natrafilibyśmy na poważne trudności. Po pierwsze, wiele jest sytuacji pośrednich, gdy wspomina się o istotach nadprzyrodzonych, pozostawiając je pomimo to na uboczu. Ponadto trudno dostrzec uniwersalne i naprawdę wyraźne różnice między tymi dwoma typami obrzędów (pomijając oczywiście obecność istot nadprzyrodzonych). Wiele ślubów cywilnych korzysta ze scenariusza, który do złudzenia przypomina scenariusz ślubu religijnego. Podejdźmy więc do sprawy bardziej konkretnie. Ludzie wychowują się w społecznościach, w których mówi się o bogach i odprawia obrzędy, do niektórych włączając bóstwa. Jeżeli skojarzenie bóstwa z obrzędem jest trwałe, to zapewne dlatego, że każde nowe pokolenie łatwo przyswaja sobie ten związek.

Innymi słowy, w koncepcji rytuałów jest coś, co sprawia, że włączenie w ich scenariusz istot nadprzyrodzonych staje się ważne, choć niekonieczne. Jak mówiłem na początku, mechanizm osiągania przez rytuał oczekiwanego efektu pozostaje niezrozumiały nawet dla jego uczestników. Nikt nie wie, dlaczego mówiąc lub robiąc właśnie tak, uzyskujemy skutek związania dwóch osób węzłem małżeńskim, uzdrawiamy chorego itp. Każdy, kto przechodzi bolesną inicjację, opisaną przez Michaela Housemana, ma wrażenie, że się zmienił i że „niewtajemniczeni" są ludźmi „niepełnymi". Ale wtajemniczonym trudno wyjaśnić, na czym polega w tym przypadku związek przyczynowo-skutkowy. Z całą pewnością realna, a jednak niedostrzegalna przyczyna prowadzi do widocznego skutku. Coś, co dzieje się podczas inicjacji, przemienia chłopców w mężczyzn, choć nikt nie potrafi powiedzieć, co to takiego. Coś, co dzieje się podczas ceremonii zaślubin, naprawdę zmienia dwoje ludzi w małżeństwo, ale zagadką pozostaje, co to takiego. O tym wszystkim doskonale wiedzą antropolodzy. Właśnie dlatego często mówimy, że rytuał naprawdę pachnie transcendencją. Wydaje się pobudzać źródło przyczynowe, tajemnicze siły, których obecność ludzie czują, nie umiejąc ich opisać, a tym bardziej - wyjaśnić. W rytuale jest „coś innego" niż proste następstwo zdarzeń, jak bowiem wytłumaczyć, że kilka gestów i parę słów może spowodować tak poważne i niepodważalne skutki? Nie można na serio wypełnić rytuału, nie zakładając, że szereg ustalonych gestów doprowadzi do określonych skutków, i nie domyślając się równocześnie, że same w sobie gesty te nie mogą być wytłumaczeniem efektu. Wzmianka o transcendencji w związku z rytuałami zdaje się odsyłać nas do mistycyzmu i magii. Ale sprawa jest znacznie prostsza. Myślenie w kategoriach ukrytych i nieodgadnionych przyczyn nie ma w sobie nic mistycznego. Przeciwnie, tego rodzaju transcendencja towarzyszy wielu codziennym zdarzeniom. Jak już wspominałem, większość intuicji wytwarzanych przez nasze systemy kojarzeniowe ma związek z tajemniczymi przyczynami. Wiemy na przykład, że przedmiot rzucony z dużą siłą poleci daleko, i tłumaczymy to sobie jego „wielką siłą". Ale stwierdzenie to jest pozbawione sensu dla kogoś, kto nie uczył się fizyki. Na tej samej zasadzie zakładamy, że w każdym rozwijającym się organizmie istnieje coś, co każe mu się upodobnić do dojrzałych przedstawicieli gatunku. Ta specyficzna „istota" pozwala cykorii i bakłażanom osiągnąć ich szczególną, ostateczną postać i smak. Ci z nas, którzy nie są naukowcami, chcąc wytłumaczyć swoje codzienne intuicje, odwołują się najczęściej do niejasnego procesu przyczynowo-skutkowego. W tym znaczeniu nasze pojęcie bakłażana w jakimś stopniu staje się transcendentne. W ograniczonym znaczeniu „czegoś niedostrzegalnego, co daje widoczne efekty", transcendencja jest obecna także w myśleniu o rytuałach i ich skutkach. Ludzie myślą, że rytuał spowodował skutki społeczne, i mają przeczucie, że sam w sobie jego przebieg nie wszystko wyjaśnia. A zatem musi tu chodzić o coś jeszcze. Ta rubryka w naszym wyobrażeniu obrzędu często pozostaje pusta. Dotyczy to zwłaszcza inicjacji chłopców. Ludzie mówią, że zmieniła ona chłopców w mężczyzn. Kiedy pytamy, w jaki sposób, odpowiadają po prostu, że tak się stało, i koniec. Młoda para tuż po ślubie staje się zupełnie inna, ale i tym razem nie wiadomo, dlaczego. Po prostu - tak to jest. Pustą rubrykę można zapełnić wyobrażeniem, które daje się skutecznie połączyć z niewyjaśnionym skutkiem. Dlatego właśnie pojęcia bogów, duchów i przodków są często przywoływane w tego rodzaju sytuacjach. Ludzie myślą, że państwo młodzi ulegli transformacji podczas obrzędu ślubnego, ponieważ Bóg był świadkiem przysięgi małżeńskiej. Uczeń został szamanem, bo przodkowie dokonali tajemniczej przemiany w jego ciele. Wyjaśnienia tego rodzaju oczywiście niewiele wnoszą, ale są przekonywającymi komentarzami sytuacji. Aby zatem zrozumieć, co robią bogowie i duchy w rytuałach, musimy uświadomić sobie, że stanowią tylko ciekawy, ale nie konieczny dodatek do tych ceremonii.

Co robią bogowie (I co ludzie robią dla nich) Taki sposób postrzegania obrzędów pozwala zrozumieć nie tylko, dlaczego bogowie są włączani w ich przebieg, ale także jaką dokładnie rolę mają w nich odgrywać. Jak podkreślają Thomas Law-son i Robert McCauley, dopełnić obrzędu to nie tylko zbudować chwiejną więź z bogami i duchami, lecz także coś dla nich uczynić (złożyć im ofiarę, przemawiać do nich) lub skłonić, aby to oni coś dla nas zrobili (zesłali deszcz, uzdrowili chorych). Rola istoty nadprzyrodzonej jest szczegółowo opisana w wyobrażeniach ludzi, które dotyczą rytuałów. Aby wybłagać bogów o obfite plony, trzeba wypowiedzieć określone słowa, złożyć w ofierze świnię i mieć nadzieję, że oni nas wysłuchają i zdecydują się chronić nasze uprawy przed zniszczeniem. Kiedy ludzie proszą przodków, aby zmienili ucznia w szamana, myślą, że ci zstąpią na niego i przemienia go na dobre. Nie ma w tym cienia mistyki ani niepewności. Ludzie wiedzą (a raczej wyobrażają sobie), co robią bogowie i przodkowie. Lawson i McCauley sporządzili szczegółową listę ról przypisywanych istotom nadprzyrodzonym. Wizja obrzędów religijnych obejmuje kolejność wykonywanych czynności (Lawson i McCauley nazywają to „opisem akcji") i moment włączenia postaci bogów albo duchów. Rytuał jest jak gulasz, a przepis zawiera listę czynności, które trzeba wykonać (obsmażyć mięso, odstawić, podsmażyć cebulę, dodać warzywa, a następnie dusić mięso na wolnym ogniu...), i coś, co można by nazwać syntaksą: pewne czynności muszą być wykonane przed innymi. W obrzędzie religijnym także odnajdujemy taki opis - kapłan musi na przykład włożyć odpowiednie szaty, wziąć do ręki krucyfiks, pobłogosławić wiernych. I tu także pojawia się szereg zasad, których należy przestrzegać (kapłan musi być osobą) oraz reguły syntaksy (kapłan musi być wyświęcony, zanim pobłogosławi rzeczy albo ludzi). Tym, co decyduje o odmienności obrzędu religijnego, jest uznanie pewnych jego elementów za „niezwykłe", jak nazwali je Lawson i McCauley, czyli powiązane z istotami nadprzyrodzonymi. Kapłan jest w pewnym sensie człowiekiem niezwykłym, a to za sprawą święceń i krucyfiksu, czyli przedmiotu niezwykłego, symbolizującego ukrzyżowanie itp.126. Tym, co różni rytuały, jest rozmieszczenie w sekwencji zdarzeń elementów niezwykłych. Kiedy kapłan błogosławi wiernych, to on, jako główna postać, nawiązuje kontakt z bóstwem, podczas gdy uczestnicy obrzędu nie stają się wcale istotami niezwykłymi. Błogosławieństwo może otrzymać każdy. Jeżeli natomiast składamy przodkom w ofierze świnię, nie oni są niezwykli, lecz „pacjens" (ten, dla którego przeznaczony jest obrzęd), który staje się w pewnym sensie nadprzyrodzony. Niektóre obrzędy mają zatem niezwykły agens (bogów, ich przedstawicieli lub postać, która uzyskała od nich moc sprawowania ceremonii); inne mają niezwykły pacjens (bogowie lub ich przedstawiciele są tymi, na których ma oddziaływać rytuał). Lawson i McCauley wykazali, że ta różnica ma istotny wpływ na intuicje ludzi, a także na styl odprawiania rytuału. Ceremonie z niezwykłym agensem, zwłaszcza te, w których bogowie i duchy mają działać, takie jak ślub, inicjacja, obrzędy narodzinowe itp., są wypełniane rzadko, na ogół tylko raz, przez daną osobę. Rytuały z niezwykłym pacjensem są natomiast powtarzane często. Składa się ofiary przodkom, ale trzeba to robić systematycznie, żeby zapewnić sobie ich przychylność. Istnieją także inne różnice. Według Lawsona i McCauleya rytuały, w których nadprzyrodzony jest agens, są skonstruowane tak, aby wywoływać gwałtowne emocje, często za sprawą wypróbowanych technik - hałaśliwej muzyki, substancji halucynogennych, uczt albo postów. Natomiast rytuały, których celem jest oddziaływanie na bóstwa, są na ogół znacznie bardziej powściągliwe. Oczywiście, różnice te są względne, odpowiadają temperamentowi przedstawicieli danej kultury. Obrzędy voodoo są oczywiście barwniejsze od protestanckich nabożeństw, w Brazylii rytuały są żywsze niż w Finlandii. Ale w ramach każdej tradycji ceremonie z niezwykłym agensem podnoszą, by się tak wyrazić, temperaturę uczuć i pod względem emocjonalnym górują nad ceremoniami z niezwykłym pacjensem. Dlaczego? Dlaczego stymulacja zmysłowa bywa różna zależnie od roli, jaką odgrywa w obrzędzie istota nadprzyrodzona?

Chciałoby się rzec, że pewne rytuały są hałaśliwsze czy barwniejsze, bo dzięki temu mają być bardziej przekonywające. Ale przecież bogowie i duchy na ogół są istotami dyskretnymi. Kiedy twierdzimy, że przyczynili się do przemiany chłopców w mężczyzn lub dwojga ludzi w małżeństwo, na pierwszy rzut oka trudno w to uwierzyć. Silniejsza stymulacja zmysłowa zwiększa siłę przekonywania, jaką ma rytuał. Natomiast w przypadku ceremonii z niezwykłym pacjensem, których celem jest oddziaływanie na bogów i duchy, problem ten nie istnieje. Nie tak trudno uwierzyć, że nasze czyny wywierają wpływ na dalekie, najczęściej niewidzialne istoty, skoro nasze powszednie zachowania często oddziałują na osoby nieobecne. Nie jest to jednak najlepsza odpowiedź, ponieważ z góry zakłada oczywistość tego, co próbujemy zrozumieć. Rzecz jasna, w wielu kulturach używa się różnych „sztuczek" (hałaśliwe instrumenty muzyczne, narkotyki, maski itp.), mających towarzyszyć domniemanej obecności przodków lub istot nadprzyrodzonych. W ten sposób można wzmocnić wrażenie, że bóstwa są tu (choć na potrzeby dyskusji dodam, że głęboko w to wątpię), ale wyłącznie jeśli się wierzy, że naprawdę są obecne. Bez tej wiary żadne sztuczki nic nie pomogą. Związek między rytuałami a ich konsekwencjami społecznymi może stanowić lepsze wytłumaczenie. Ceremonie, w których z zasady dana osoba bierze udział tylko raz, koncentrują się na zmianach społecznych, jakie powodują małżeństwo, narodziny, osiągnięcie dojrzałości, a wreszcie śmierć. Takie zmiany dokonują się w życiu każdego tylko raz. Z powodu niedoskonałości naszej socjologii naiwnej są one trudne do zrozumienia i wymagają, jak już pisałem, współpracy umożliwiającej dostosowanie się wszystkich do takiej zmiany w ten sam sposób i w tym samym czasie. Nie wystarczy na przykład, aby podczas zaślubin obecni zechcieli uwzględnić istnienie nowej pary, trzeba jeszcze, aby wszyscy uczynili to równocześnie. To wystarczający powód, by hałaśliwe i rzucające się w oczy ceremonie były skuteczniejsze od cichych obrzędów. Natomiast inne rodzaje rytuałów wywołują skutki społeczne, które wymagają ich powtarzania. Ofiara zdaje się być rodzajem wymiany między bogami a ludźmi i wszyscy przyjmują intuicyjnie, że wymiana jest swoistą grą, którą trzeba powtarzać wielokrotnie z tymi samymi partnerami. W takich okolicznościach nie ma potrzeby uciekania się do hałaśliwych gadżetów, aby zapewnić współpracę między ludźmi i trafić do wszystkich w ten sam sposób. Zaobserwowana przez Lawsona i McCauleya korelacja (podczas rytuałów jednokrotnych, hałaśliwych, bóstwa działają, podczas rytuałów powtarzalnych, bardziej powściągliwych, oddziałuje się na nie) może być efektem odmiennych społecznych skutków tych ceremonii. (Jak dotąd jednak nie dysponujemy wystarczającymi danymi, by mieć pewność, że taka interpretacja jest prawidłowa). Bez względu na to, czy obrzęd ma przynieść trwałe skutki (przemiana jednostki i jej relacji z grupą społeczną), czy też tymczasowe (uzdrowienie chorego, ochrona plonów...), udział istot nadprzyrodzonych wzmacnia jego siłę przekonywania, nie jest jednak konieczny. Tajemnicze „coś", czym tłumaczy się skutki rytuału, często bywa opisywane jako społeczność, ród albo wspólnota. Często zresztą właśnie w ten sposób niewierzący wyjaśniają swój udział w obrzędach religijnych - ślubach, bar micwach, pogrzebach. Jak mówią, „nie wierzą", ale dostrzegają, że są one ważne, że pociągają za sobą pewne skutki i że poczucie wspólnoty grupy wymaga ich wypełnienia, nawet jeśli wymiar metafizyczny rytuału nic już dla nich nie znaczy. Tacy ludzie są bliżsi, niż mogłoby im się wydawać, stanu ducha „wierzących". Tym, co jest ważne w rytuałach i co nadaje im znaczenie, jest wiara, że bez nich nie wystąpiłyby społeczne skutki, które są rezultatem ustalonych czynności. Tak właśnie powstaje nieunikniona pustka przyczynowa. Ponieważ nasz umysł jest przystosowany do wyobrażania sobie interakcji między jakimiś istotami, większość z nas wypełnia tę pustkę, umieszczając w niej bogów lub przodków. Podobną rolę mogą odgrywać abstrakcyjne pojęcia, „nasza tradycja" albo „społeczeństwo".

To, co wiemy, nie wyjaśnia istnienia rytuałów Daleko nam jeszcze do pełnej wiedzy o wszystkich zależnościach między naszą psychiką a wykorzystaniem rytualnych gadżetów. Możemy jednak wychwycić wspólne mechanizmy pewnych rytuałów i wyjaśnić, co sprawia, że są szczególnie „zaraźliwe" dla struktury naszego mózgu. Ślady „zarażenia", przekazu i obecności bóstwa pojawiają się nie we wszystkich, ale w wielu rytuałach, co być może wyjaśnia, dlaczego na pozór bezsensowne zachowania są tak powszechne wśród społeczności ludzkich. Dlaczego ludzie zbierają się, żeby udawać, że ofiarowują bogini kozę, którą ćwiartują i zjadają sami? Dlaczego nowy szaman musi podjąć próbę ugryzienia w ozór barana, co jest przecież - delikatnie mówiąc - ryzykowne, a potem wdrapuje się na szczyt słupa z zasłoniętymi oczyma, trzymając w zębach serce zwierzęcia? Dlaczego ludzie spotykają się w specjalnych budowlach, żeby słuchać opowieści o torturach z zamierzchłej epoki, i udają, że jedzą ciało boże? Wolałem zacząć ten wywód od przykładów egzotycznych, ponieważ dają nam one ogólne wyobrażenie o stopniu trudności tego problemu. Katolicka msza (o której lakonicznie wspomniałem) nie jest ani bardziej, ani mniej tajemnicza od innych ceremonii. Kiedy jednak chodzi o religię, która jest nam bliska, często myślimy, że odpowiedź jest taka, jak ta oficjalna, dawana przez ludzi wierzących i duchowieństwo - odbywamy te niedzielne zgromadzenia, aby upamiętnić szczególne wydarzenie, wspólnie przyjąć błogosławieństwo istoty nadprzyrodzonej, oddać jej cześć i odnowić zawarte z nią przymierze. Nie możemy się zadowolić tym wyjaśnieniem. Wszystkie te idee są szalenie ważne dla danej sytuacji, nie opisują jednak procesów myślowych, dzięki którym msza czy jakakolwiek inna ceremonia stają się wydarzeniami znaczącymi, które ludzie pragną przeżywać wciąż na nowo i w ten sam sposób. Wyjaśnienia kulturowego sukcesu rytuałów należy szukać w procesach, które dla praktykujących je nie są w pełni jasne i mogą stać się bardziej czytelne tylko dzięki pracom badawczym z zakresu psychologii, antropologii oraz analizom ewolucjonistycznym. Ludzie składają w ofierze kozę, trzymając się scenariusza obrzędu, przekazują sobie relikwie, podając je w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara, zmuszają młodego szamana, aby wspinał się na szczyt słupa z tych samych względów, które decydują o naszej fascynacji także wieloma innymi rytuałami - ponieważ są to pułapki myślowe, aktywujące wyspecjalizowane ośrodki mózgowe. Konstrukcja ludzkiego mózgu, wyposażonego w systemy kojarzeniowe wyspecjalizowane w wykrywaniu niewidzialnych zagrożeń, a także przyswojone i wiarygodne pojęcia oraz intuicje społeczne i wyobrażenia istot nadprzyrodzonych sprawiają, że takie ceremonie uznamy za całkowicie naturalne.

Rozdział 8. Doktryny, wykluczenie, przemoc Oto prosty scenariusz. W grupie ludzie jednakowo wyobrażają sobie istoty nadprzyrodzone, mają taką samą koncepcję bogów i duchów. Już wspólnota doktryny religijnej i wspólne wypełnianie ważnych obrzędów wzmacniają poczucie przynależności do grupy, której ramy są ściśle wyznaczone. Oddawanie czci tym samym bóstwom tworzy wspólnotę i dodatkowo umacnia przeświadczenie, że inni, z obcymi bóstwami i odmienną mentalnością, są potencjalnymi wrogami. Zresztą ludzie głęboko wierzący, dla których najważniejsze jest, by ich dogmaty były jedynym źródłem prawdy, bez wahania zniszczą każdego, kto nie uzna tak oczywistego faktu, i wszystkich, którzy nie okazują żywszego zaangażowania w sprawy religii. Najpotworniejsze zbrodnie mogą się stać hołdem złożonym Prawdziwej Wierze. W taki oto sposób bogowie i duchy cementują grupę, czasem doprowadzając do ksenofobii, która bywa pożywką dla fanatyzmu i nienawiści. W tym scenariuszu prawie wszystko jest kłamstwem. Każdy etap rozumowania odzwierciedla znane nam dobrze zjawiska - religia jest sprawą grup społecznych; istnieją różne doktryny, a każda z nich głosi, że jest jedynym źródłem prawdy; agresywne fundamentalizmy stanowią w różnych rejonach świata źródło realnego zagrożenia. Błąd nie tkwi w faktach, ale w ich porządku. Nie należy uznawać pytania „czy istnienie wyobrażeń religijnych prowadzi do wykluczenia i fanatyzmu" za akademickie. I właśnie dlatego, że ten scenariusz ma tak ogromne znaczenie, warto poddać go drobiazgowej analizie.

Brakująca doktryna Wydawałoby się, że nie ma prostszego pytania niż to, jaką wyznajesz religię? Wiele osób odpowie bez wahania, że wyznaje określoną religię lub nawet, że przynależy do danej religii czy też doktryny. Ludzie mogą się podawać za protestantów albo buddystów i wyjaśnić różnicę między tymi religiami w kategoriach dzielących je dogmatów, które mówią, że zmarli mogą powracać, aby wskazywać nam drogę zbawienia, że jedyny bóg przypatruje się każdemu naszemu uczynkowi, albo uznają za odrażające zniszczenie każdej, choćby najlichszej formy życia, czy wreszcie głoszą, że bogowie chronią nas przed chorobami, nieszczęściem itd. Jednak pytanie to wcale nie jest tak „naturalne", jakby się mogło wydawać, ponieważ na całym świecie wielu ludzi nie byłoby w stanie go zrozumieć. Według filipińskich Buidów aktywność religijna polega w ogromnej mierze na komunikowaniu się i współpracy z przychylnymi duchami oraz na zapewnieniu sobie ich pomocy w walce z innymi, groźnymi duchami. Aby to osiągnąć, wszyscy Buidowie stają się medium. Kilka razy w tygodniu gromadzą się i śpiewają, aby zwabić swe lai lub ducha opiekuńczego. W pewnej chwili czują, że lai przybywają na wezwanie, skacząc przez góry. Wówczas każdy śpiewający wdrapuje się na plecy swego nadprzyrodzonego przyjaciela. Razem szybują ponad górami i spoglądają na złe duchy, krążące wokół wioski. Lai to cenni sprzymierzeńcy w walce z niepożądanymi gośćmi. Buidowie uważają, że większość ludzi potrafiłaby śpiewać tak jak oni, a dosiadanie ducha to całkiem łatwe zadanie - trzeba tylko mieć wprawę. Jednak, podobnie jak w innych dziedzinach, w tej również są jednostki szczególnie uzdolnione. Okazuje się to ważne zwłaszcza w przypadku choroby albo śmierci, kiedy Buidowie czują, że wokół krążą całe chmary złych duchów, i podejmują decyzję o natychmiastowym spotkaniu. Wtedy sprowadzają z sąsiednich wsi słynnych ze swej skuteczności śpiewaków, by pomogli im przepędzić intruzów.

W odróżnieniu od religii takich jak chrześcijaństwo, islam czy buddyzm, Buidowie nie stworzyli spójnej koncepcji istot nadprzyrodzonych. Wszyscy zakładają, że lai mają cechy nadprzyrodzone -latają nad górami i są niewidzialne - nie istnieje jednak żadna teoria opisująca ich wygląd, zachowanie, miejsce, w którym przebywają. Buidowie nie mają koncepcji „religii", która objęłaby wszystkie pojęcia, normy i czynności związane ze sferą nadprzyrodzoną. Nie istnieją u nich oficjalne wykładnie ani grupa specjalistów zajmujących się religią. Każdy może śpiewać, aby przyciągnąć duchy. I wreszcie, Buidowie nawet nie przypuszczają, że występowanie w roli medium czyni z nich członków szerszej wspólnoty. Czy inni ludzie, gdzieś na świecie, mają duchy opiekuńcze, czy też nie, czy wyobrażają je sobie tak, czy inaczej, nie jest sprawą Buidów127. Posiadanie idei religijnych nie musi pociągać za sobą wyznawania „określonej" religii o specyficznej doktrynie. To, co nam wydaje się tak oczywiste i naturalne - istnienie doktryn religijnych -jest w istocie efektem takiego, a nie innego biegu historii. W pewnych warunkach historycznych znawcy religii skupiają się w stowarzyszeniach o charakterze instytucjonalnym (kościół, kasta itp.) i rozpowszechniają swoisty opis swych zadań. W takich warunkach dla wszystkich staje się jasne, że „religia" istnieje i jest domeną swoistych pojęć i aktywności, poza tym zaś, że są różne „religie", to znaczy różne możliwe sposoby praktykowania religii, przy czym jeden z nich jest lepszy od pozostałych, a wreszcie, że przyjęcie określonej religii oznacza przynależność do grupy społecznej, stworzenie wspólnoty wiernych i wyraźne podkreślanie podziału na „nas" i na „tamtych".

Za dużo doktryn Fakt, że ludzie składają ofiary lokalnym bóstwom, że uczestniczą w zbiorowych rytuałach, zdaje się umacniać tożsamość wspólnoty, a to z kolei sprzyja jej spójności i współpracy. Ale czy naprawdę tak jest? I tym razem nie należy mylić oficjalnych norm z rzeczywistością. Związek między wiarą we wspólnych bogów i odprawianiem tych samych obrzędów a tworzeniem wspólnoty jest być może w większym stopniu życzeniem niż opisem stanu faktycznego. Praktyki i wyobrażenia religijne z Jawy doskonale ilustrują tę różnicę. Miesza się tu wiele tradycji religijnych. Przede wszystkim, wielu ludzi, zwłaszcza na wsiach, uprawia głównie kult przodków i należy do lokalnych sekt, które nazywa się abangan dla odróżnienia od religii opierających się na słowie pisanym. Poza tym już od wieków dość silny jest wpływ islamu i większość populacji uważa się za muzułmanów. Mimo że szkoły oraz instytucje muzułmańskie są liczniejsze w miastach i oddziałują silniej na kupców i mieszkańców miast niż na wieśniaków, islam pozostaje „religią" dominującą w całym kraju. Ale wielu Jawajczyków uważa się za hinduistów, uczestniczy w hinduistycznych obrzędach i modli się w hinduistycznych świątyniach. Wreszcie pewne sekty praktykujące „jawajski" mistycyzm głoszą nowoczesną wersję tradycyjnych ludowych wierzeń przesiąkniętych wpływami sekt sufickich. Ta mieszanka wpływów jest jednak bardziej skomplikowana. Część Indonezyjczyków uważa mistycyzm sekt jawajskich za prawdziwą, ale dziwaczną postać islamu. Według innych prawdziwa przepaść dzieli motywy rodzime, jawajskie, od elementów napływowych (muzułmańskich albo hinduistycznych). Wszyscy Jawajczycy, przynajmniej oficjalnie, należą do jednej z grup wyznających którąś z tych doktryn. Powiedziałem „oficjalnie", ponieważ, jak podkreśla antropolog Andrew Beatty, linia podziału na muzułmanów, jawaistów i hinduistów przebiega w pewnym sensie w duszy i umyśle każdego Jawajczyka. Oznacza to, że różne punkty widzenia oraz idee normatywne, właściwe dla każdej z tych tradycji, stają się narzędziami,, które ludzie stosują w dowolnych konfiguracjach, przekraczając granice tego, co zwykło się nazywać „włączeniem". Muzułmanie uczestniczą w rytuałach hinduistycznych i uważają świątynie hinduistyczne za miejsca uświęcone. Zdeklarowani hinduiści włączają do swych obrzędów muzułmańskich świętych i elementy kultu przodków. W wiosce, w której Beatty prowadził badania terenowe, około jednej piątej dorosłych (zarówno hinduistów, jak muzułmanów) należało także

do jawaistycznej sekty Sangkan Paran, nie uważając jej za religijną, ponieważ skupiała się nie na abstrakcyjnej teologii życia po życiu, lecz na osiągnięciu dobrostanu tu i teraz. Doskonałym przykładem takiej kombinacji wierzeń jest rytuał zwany slametan. Jest to uroczysta uczta, łącząca wszystkie praktyki religijne na Jawie. Organizuje się ją z okazji obrzędów, takich jak obrzezanie, jeśli gospodarze są muzułmanami, ale także podczas święta zbiorów i z okazji innych ważnych wydarzeń. Slametan urządza się także, aby zgromadzić w jednym miejscu różne „stronnictwa" ze wsi, zwłaszcza gdy wydarzy się wielkie nieszczęście albo kiedy ktoś, do kogo los się uśmiechnął, pragnie podziękować za przychylność bogom, Bogu, duchom lub przodkom. Beatty pisze: „Gospodarz wygłasza mowę, przedstawiając, gościom po jawajsku cel uczty, potem pali się wonności, a goście po arabsku odmawiają modlitwę... wymieniając przodków gospodarza, duchy tego domostwa, świętych muzułmańskich, hinduistyczno-jawajskich herosów, Adama i Ewę, a wszystko to tworzy swoisty politeistyczny melanż"128. Religioznawcy nazywają to zwykle „synkretyzmem", czyli „mieszaniną" (w pierwotnym znaczeniu tego słowa) heterogenicznych elementów. I właśnie o to chodzi, ponieważ elementy, które wchodzą w skład slametanu, czerpane są z różnych źródeł - z nauczania różnych szkół muzułmańskich, dworskich rytuałów dawnych królestw jawajskich, kultu przodków i pewnych odłamów hinduizmu. Jednak termin „synkretyzm" jest po trosze mylący, ponieważ może sugerować przemieszanie, a zatem podsuwać nam myśl, że Jawajczycy tworzą te nowe kombinacje z racji swej ignorancji, innymi słowy - dlatego że nie potrafią dostrzec różnic pomiędzy religiami. Tymczasem organizatorzy slametanów uczestniczą w muzułmańskich rytuałach lub chodzą do hinduistycznych świątyń i znają dzieje królestw Indonezji, naznaczone rywalizacją między frakcjami politycznymi, które utożsamiały się z którąś z tych religii. Każda z nich tworzyła instytucje, świątynie, szkoły i wykształciła elity. Jawajczycy doskonale wiedzą, jakie są korzenie tych instytucji. Wydaje się zatem, że „przynależność" do określonej religii - pojęcie oczywiste dla większości Europejczyków - w przypadku Jawy zatraca przejrzystość. Jak mówi Beatty: „W chwili narodzin i w chwili śmierci jednostka jest naznaczona tożsamością religijną i sama nie ma na to wpływu; kiedy ktoś zawiera małżeństwo, staje się obiektem silnej presji społecznej (często bywają to sprzeczne naciski), która ma go zmusić do potwierdzenia swej religijnej tożsamości". W takiej sytuacji staje się jasne, że trzeba „wybrać" określoną przynależność religijną, co oznacza przyłączenie się do danej koalicji. Podając się za muzułmanina, utożsamia się z pewną frakcją w istniejącej sytuacji politycznej (przy czym termin „polityka" obejmuje relacje rodzinne, politykę wewnętrzną wioski i państwa indonezyjskiego). Stając po stronie obozu hinduistycznego, wchodzi się do innej koalicji. Z przyczyn, które są zrozumiałe na tle historycznym, ludzie często nie chcą oficjalnie opowiadać się po którejkolwiek stronie, i to właśnie dlatego że dostrzegają ryzyko, jakie pociąga za sobą taka gra. Kiedy uważa się, że ktoś jest związany z daną frakcją, może stracić wiele korzyści, które w innym przypadku czerpałby z różnych sytuacji129. Gdybyśmy pokusili się o porównanie dwóch naszych przykładów, trzeba by stwierdzić, że Buidom zdaje się brakować doktryny religijnej. Ich koncepcje ducha i medium są spójne, nie przybrały jednak kształtu konsekwentnej teorii o charakterze uogólniającym. Jawajczycy natomiast mieliby nadmiar doktryn, ponieważ łączą tradycje, które rozmaite instytucje religijne starają się wyraźnie oddzielać. Sięgnąłem po dwa skrajne przykłady, ponieważ zawierają one wiele prostych faktów przeczących „scenariuszowi" zaprezentowanemu na początku rozdziału. Po pierwsze, wyobrażenia nie muszą tworzyć doktryny, do tego potrzebni są znawcy religii, którzy wypracowują zespół jasnych interpretacji religijnych. Jak się wkrótce przekonamy, muszą zaistnieć bardzo szczególne okoliczności, aby mogli to uczynić. I wreszcie, w rozpowszechnianiu wyobrażeń religijnych ważną rolę odgrywają interakcje społeczne, koalicje i polityka, które jednostki postrzegają za pośrednictwem pojęcia ducha społeczności. Ponieważ wszystkie te elementy są stosunkowo złożone i współzależne, proponuję zacząć od pozornie naiwnego pytania: do czego są nam potrzebni specjaliści od kwestii religijnych? W wyobrażeniach istot

nadprzyrodzonych nie ma niczego, co czyniłoby je nieodzownymi. O mocy istot nadprzyrodzonych decyduje wpływ, jaki wywierają one na każdego z nas, śmiertelników, i w zasadzie łatwo sobie wyobrazić, że każdy człowiek ma zdolności potrzebne do układania swoich relacji z bóstwami, jak zdają się to czynić Buidowie. Tymczasem obecność specjalistów i sposób, w jaki tworzą odrębną grupę, mają istotne konsekwencje dla funkcjonowania religii, która staje się czymś, w co można wierzyć, i wspólnotą, której można zostać członkiem.

Lokalni specjaliści Każdy, kto wychował się w kręgu pewnej religii, za rzecz naturalną uważa obecność takich specjalistów jak kapłani, księża, ule-mowie, rabini czy mnisi. Ale nie wszystkie religie decydują się na rekrutację i kształcenie kapłanów czy „teologów", których działalność znajduje oparcie w wyspecjalizowanych instytucjach. W pewnych sytuacjach specjalista jest po prostu osobą obdarzoną większymi niż inni zdolnościami kierowania delikatnymi relacjami człowieka z duchami i bogami. Przypomnijmy, jak to wygląda u Fangów. Ich podstawową troską jest unikanie napaści ze strony czarowników. Są ludzie, którzy posiadają evur, wewnętrzny organ, który ulatuje nocą, by szkodzić dobytkowi i zdrowiu innych mocą magicznych praktyk. Wiele nieszczęść przypisuje się właśnie takim atakom i wiadomo, że należy wtedy odwołać się do pomocy specjalisty zwanego ngengang. On także posiada evur, który pozostaje w służbie wspólnego dobra, zwalczając czarowników. Bardzo często ngengang zostaje ktoś, kto w młodości przeszedł ciężką chorobę lub miał wypadek. Wówczas leczeniem zajmuje się specjalista, który odnajduje źródło kłopotów - niezwykle potężny, a czasem pozostający bez kontroli evur. Należy więc poddać się specjalnemu rytuałowi, który skanalizuje moc evur tak, by służyła wspólnemu dobru grupy. Po odbyciu nauki i opanowaniu rytuałów oraz medycyny można już uzdrawiać lub ochraniać innych. Ta koncepcja jest dość powszechna także poza kulturą Fangów - przyczyny, które wymagają interwencji specjalisty, są tożsame z tymi, które uczyniły daną osobę zdolną do udzielania pomocy innym - ci, którzy uprawiają magię, i ci, którzy parają się antymagią, muszą posiadać identyczne zdolności. To z kolei powoduje, że ludzie odnoszą się do tych specjalistów nieufnie. Nie mają przecież pewności, że osoba, do której się zwrócili, posiada konieczne zdolności i przymioty. Jeszcze bardziej niepokojący jest brak pewności, czy używa ich wyłącznie w celach obronnych, i - co najgorsze - mało oczywisty podział na magię dobrą i złą. Bo to, co ktoś uznaje za atak na niego, może zostać przedstawione jako działanie prewencyjne przeciwko jego magii. Rola specjalisty nie zawsze jest więc oczywista. W sumie zaprzyjaźnieni ze mną Fangowie woleli unikać tego rodzaju osób, chyba że ich pomoc okazywała się niezbędna. To, co różni ngengang od innych ludzi, nie jest ani widzialne, ani możliwe do wydedukowania na podstawie oczywistych przesłanek. Zdarza się zresztą, że ludzie tracą zaufanie do specjalisty i mówią, że w rzeczywistości nigdy nie miał on evur. Aby zostać specjalistą, nie wystarczy wiedzieć, jak wypełnić pewne rytuały, te na nic by się bowiem nie zdały, gdyby robiła to osoba bez evur. Nie chodzi nawet o uzyskanie określonych rezultatów - lekarze kształceni na uniwersytetach potrafią wyleczyć niektóre choroby, a nikt przecież nie myśli, że mają ten niezwykły organ. Różnica między ngengang a innymi ludźmi ma swój odpowiednik w różnicy między gatunkami: zakłada się, że coś w organizmie tygrysów i żyraf powoduje, iż rozwijają się i zachowują odmiennie, ale w zasadzie trudno jest określić, na czym polega „istota" tego gatunkowego zróżnicowania. Na tej samej zasadzie pewnym osobom przypisuje się szczególne cechy, które czynią z nich szamanów, uzdrowicieli, media130. Obecność znanych wszystkim specjalistów, których uznano za innych niż pozostali członkowie grupy, jest związana z bardziej ogólną skłonnością do współpracy między jednostkami o nietypowych umiejętnościach. Kiedy ktoś zostanie zauważony ze względu na swą zdolność do spełniania określonych funkcji lepiej od przeciętnego człowieka, tworzy się zalążek podziału pracy. Aby to zilu-

strować, wrócę raz jeszcze do przykładu Buidów. Ich religia wydaje się szczytem demokracji, bo przecież każdy uważany jest za potencjalne medium. Mimo to nawet oni przyznają, że jednostki są niejednakowo utalentowane, a to już pierwszy krok do wyłonienia lokalnych specjalistów. Tak zresztą stało się u Taubuidów, sąsiedniego plemienia, gdzie najzdolniejsze media zostają specjalistami, zyskując prestiż i czerpiąc zyski ze swych usług, a nawet, z racji otaczającego je uznania, zdobywają pewne wpływy polityczne, ponieważ na ogół sprawują kontrolę nad handlem i kontaktami wioski ze światem zewnętrznym. Reputacja, którą zawdzięczają swemu „fachowi", jest dwuznaczna: wiele osób podejrzewa ich o wykorzystywanie magii do zdobycia władzy i wpływów, nawet to jednak zdaje się działać na ich korzyść, ponieważ żadna taubuidzka wioska nie chciałaby w walce opowiedzieć się po złej stronie -przeciwko specjalistom. W zakresie wyobrażeń religijnych między Buidami a Taubuidami nie ma większych różnic. Taubuidzi są po prostu bardziej reprezentatywni jako przykład powszechnego procesu. Kiedy wykryją już (lub wyda im się, że wykryli) szczególne zdolności jednostki, dokonują zalążkowego podziału pracy, wyodrębniając rudymentarną specjalizację religijną. Osoby, które zdają się przejawiać szczególne zdolności w relacjach z istotami nadprzyrodzonymi, uważa się za obdarzone niezwykłą cechą, która - choć niedostrzegalna - wyróżnia je spośród reszty grupy. W pewnych przypadkach cecha ta bywa dziedziczna, w innych pojawia się wraz z chorobą, wypadkiem lub innym dramatycznym doświadczeniem, a czasami obdarzają nią bogowie lub duchy. Zawsze jednak jest to cecha wewnętrzna, trudna do wykrycia, a odprawianie obrzędów i wykonywanie innych czynności religijnych to tylko wskazówka, która sugeruje, że dana osoba naprawdę posiada niezwykłe zdolności. Nie można zostać szamanem ani uzdrowicielem, jeśli nauczy się dobrze wypełniać rytuały. Trzeba, by grupa uwierzyła, że dana osoba jest obdarzona szczególną cechą, dzięki której odprawiane przez nią obrzędy mogą się stać skuteczne. Specjalistów tego rodzaju łączy także inna cecha - cieszą się autorytetem lokalnym. W przypadku głowy rodu, jedynego człowieka, który może składać ofiary przodkom, jest to w pełni zrozumiałe, ponieważ akt ten dotyczy wyłącznie wąskiej grupy ludzi. Szamanów, uzdrowicieli i wróżbitów albo zna się osobiście, albo też zna się innych, którzy korzystali z ich usług. A zatem szanse na odegranie roli specjalisty w relacjach z istotami nadprzyrodzonymi zależą wyłącznie od pozycji lub reputacji, jaką dana osoba cieszy się w swej grupie. Tacy specjaliści na ogół nawiązują kontakty z lokalnymi istotami nadprzyrodzonymi: przodkami grupy, demonami albo duchami, które zawładnęły pewnym terytorium czy też określonym gatunkiem zwierząt lub zamieszkują w szczególnym miejscu. Fangowie wiedzą, że ngengang jest wielu, każdy z nich ma własną technikę i współpracuje z niektórymi duchami. Całkowicie logiczne wydaje się odwoływanie do innego ngengang, kiedy pierwszy nie zdoła poradzić sobie z problemem. Sposób, w jaki specjaliści opisują to, co robią, a także przyczyny skuteczności ich zabiegów, mogą być bardzo różne. Ponieważ ich rola uzależniona jest głównie od indywidualnych zalet, od reputacji, jaką sobie wyrobili w grupie, nie możemy pokusić się o uogólnienia i musimy przyznać, że nie zawsze i nie wszędzie postrzega się ich jako reprezentantów grupy. Opisane sytuacje dalece odbiegają od zasad religii zakorzenionych tak mocno jak chrześcijaństwo czy islam. Fangowie, którzy zetknęli się z tymi religiami, natychmiast odkryli, że ich specjaliści nie różnią się w swej istocie od przeciętnych ludzi - chrześcijańscy księża, muzułmańscy znawcy Koranu to zwykłe osoby, które odebrały szczególne wykształcenie; poza tym za kompetencje tych specjalistów ręczy potężna organizacja, która nie ogranicza się do poziomu jednej wioski; i wreszcie, obrzędy i wsparcie, jakie proponują te religie, są wszędzie takie same: każdy katolicki ksiądz wspiera wiernych taką samą posługą. Skąd wzięła się ta różnica? Zazwyczaj pada odpowiedź podsuwana przez same instytucje religijne instytucje istnieją, ponieważ istnieje „wiara" wyrażona przez doktrynę. Aby krzewić tę doktrynę i organizować wynikającą z niej działalność, utworzono specjalne stowarzyszenia religijne i jednolity obrządek. Mamy jednak mocne podstawy, by sądzić, że ewolucja instytucji religijnych przebiegała w

kierunku przeciwnym do przedstawionego w powyższym scenariuszu. Doktryny są właśnie takie ze względu na strukturę instytucji religijnych, a nie odwrotnie.

Rodowód korporacji religijnych Miliony pielgrzymów, pobożnych ludzi, kapłanów i mnichów tłoczą się w uliczkach Benaresu. Pogrzeby organizowane w tym mieście ponoć zapewniają zmarłemu lepszy los po śmierci. Podstawowym celem ciągnących się w nieskończoność obrzędów, które sprawują doświadczeni bramini, jest przemiana duszy zmarłego z pret albo złowieszczej zjawy w pitr lub przodka. Podczas cyklu rytuałów, który rozciąga się na jedenaście dni, bramin stopniowo dokonuje symbolicznej inkorporacji zwłok zmarłego, a zwłaszcza nieczystości, jakie powstają w procesie umierania, we własne ciało. W zamian rodzina zmarłego ofiarowuje mu liczne „podarunki". To czysty eufemizm, bramini słyną bowiem z zachłanności, co podkreśla antropolog Jonathan Parry. Całymi godzinami wykłócają się o zapłatę za każdy etap rytuału. Wzajemnie doradzają sobie, jak „chwycić za gardło" klientów, żeby wydusić z nich jak najwięcej pieniędzy. Uważają, że jeśli klient godzi się na żądaną zapłatę, chcą od niego za mało. Tymczasem klienci doskonale znają wartość pieniędzy, ale nie mają pewności, czy obrzęd okaże się skuteczny, więc targi bywają zaciekłe. Na ogół jednak kapłani dobrze wiedzą, jak najskuteczniej wykorzystać swoją pozycję, bardzo korzystną, jeśli nie wręcz monopolistyczną, i bogacą się, świadcząc te wysoko cenione usługi131. Może się wydawać dziwne, że mówimy o „targowaniu się", „usługach" i „negocjacjach handlowych", opisując obrzęd. Wiemy oczywiście, że instytucje religijne świadczą pewne usługi, czerpiąc z nich zyski, lecz na ogół w tych realiach ekonomicznych dostrzegamy konsekwencje instytucjonalizacji religii, a nie ich źródło. Zakładamy, że doktryna była pierwsza i to ona implikuje pewne postawy ekonomiczne i polityczne. Tymczasem popełniamy błąd. W rzeczywistości pewne ważne aspekty instytucji religijnych nabierają sensu tylko wtedy, jeśli zgłębimy naturę rynku usług religijnych i rodzaj produktu, jakim jest wiedza i rytuał religijny. Aby to osiągnąć, musimy przeanalizować złożony proces historyczny, który prowadzi do powstania organizacji religijnych, a który zaczyna się wraz z narodzinami silnych organizmów państwowych, znających pismo. Pismo wynaleziono w dziejach ludzkości trzykrotnie - na Bliskim Wschodzie, w Chinach i w państwie Majów. Wszystkie obecne systemy pisma wywodzą się z jednego z tych trzech pni. Ewoluowało ono, wyłaniając się z różnych systemów symboli, tworzonych, aby wyobrażać rozmaite fakty (odpowiednia liczba nacięć na deszczułce może wskazywać wysokość zadłużenia, seria znaków na kości - rozmaite zwierzęta itp.). Ale prawdziwa rewolucja, która umożliwiła zapisanie i przekazywanie niewyczerpanych zasobów informacji, dokonała się wraz z wynalezieniem serii znaków mogących wyobrazić słowo, a nie fakt czy ideę. Nowy system ogarniał więc całe bogactwo i elastyczność języka, był zdolny wyrazić wszystko, co wyraża słowo. Wynikły z tego zdumiewające zmiany, zarówno dla religii, jak dla gospodarki i administracji rozległych państw. Pismo początkowo służyło bowiem do celów administracyjnych, a także do prowadzenia rachunków i sporządzania oficjalnych dokumentów i dokumentacji handlowej, dopiero potem opanowało także inne rodzaje tekstów, korespondencję prywatną, pisma religijne, literaturę... Posługiwanie się tekstami pisanymi stopniowo rozpowszechniało się na całym świecie, ale jeszcze do niedawna umiejętność czytania i pisania była ograniczona i tylko nieliczna grupa ludzi wykształconych miała dostęp do takich dokumentów. Niemal wszędzie, od Sumeru po Egipt i Chiny, poprzez większość państw euroazjatyckich, ludzie wykształceni zajmowali się tworzeniem tekstów religijnych. Na wszystkich tych obszarach pismo pojawiło się w państwach o skomplikowanej strukturze, których systemy polityczne zmuszały do podejmowania decyzji w ramach potężnej organizacji i w obrębie wielu instytucji. Powiązanie pisma i tej złożonej organizacji przyniosło w efekcie fazę szybkiego i znaczącego postępu - rozwój stabilnych stowarzyszeń specjalistów religijnych. Tak się stało na Bliskim

Wschodzie, w Egipcie, w Indiach, Chinach i wreszcie -w społeczeństwach euroazjatyckich. Powstawały pisane teksty religijne, ścisłe opisy rytuałów, listy, dyrektywy i nakazy moralne, ponieważ specjaliści utworzyli zorganizowane grupy zbliżone do korporacji lub gildii. Ta transformacja społeczna miała wywrzeć głęboki wpływ na charakter i strukturę idei tworzonych i rozpowszechnianych przez specjalistów132. Korporacja religijna jest grupą, która zawdzięcza swoje dochody, wpływy i władzę świadczeniu określonych usług, zwłaszcza wypełniania rytuałów. W tym znaczeniu można porównać ją z innymi grupami specjalistów, na przykład rzemieślników. W mieście-państwie albo królestwie rzemieślnicy mogą sobie pozwolić na poświęcanie większości czasu zajęciom, które nie stanowią podstawy ich bytu i przetrwania, jak hodowla zwierząt, uprawa warzyw czy owoców, ponieważ dostarczają dóbr i świadczą usługi, za które są wynagradzani. Grupy te często usiłują przejąć kontrolę nad rynkiem świadczonych przez siebie usług. Na przestrzeni dziejów korporacje oraz inne grupy rzemieślników i specjalistów dążyły do ustalania cen i jednolitych norm, próbując przeszkodzić konkurencji spoza korporacji w świadczeniu tych samych usług. Ustalając swoisty monopol, grupy te zdobyły ogół klienteli. Ustalając normy pracy i wysokość cen, zniechęcali każdego zdolniejszego albo sprawniejszego fachowca do ich podnoszenia. Większość fachowców rezygnowała zatem z pewnych korzyści, aby dołączyć do grupy, gwarantującej minimalną cząstkę rynku każdemu ze swych członków. Można by pomyśleć, że usługi świadczone przez specjalistów religijnych, wypełnianie rytuałów i znajomość pism w niczym nie przypominają wyrobu trzewików czy garbarstwa. Ale właśnie ta odmienność stała się impulsem do utworzenia gildii religijnych. Bo chociaż dobra i usługi religijne rzeczywiście są czym innym, jednak ten rodzaj odmienności czyni pozycję znawców religii niepewną. Dobry rzemieślnik często bez problemu zdobywa i utrzymuje wyłączność, dlatego że inni nie mają ochoty wykonywać niebezpiecznej czy też szkodliwej dla zdrowia pracy (wywozić śmieci, grzebać zmarłych, oprawiać zwierząt...) albo dlatego, że czynności te wymagają wiedzy i długiej praktyki (większość rzemiosł). Specjaliści religijni także są dostawcami swoistego towaru - rytuałów i gwarancji ich skuteczności w relacjach z istotami nadprzyrodzonymi - ale to samo z łatwością mogłaby zapewnić konkurencja. I rzeczywiście w większości kultur, które wytworzyły kasty specjalistów do spraw religijnych, istnieje konkurencja - szamani, święci mężowie, starzy mędrcy (czyli wszyscy wyżej opisani specjaliści „lokalni") zapewniają, że i oni nawiązują kontakt z istotami nadprzyrodzonymi, mogą więc oferować ochronę przed nieszczęściem. Z tych powodów kasty i korporacje religijne często usiłują zdobyć jak największe wpływy polityczne. Nie wszystkim udaje się przejąć kontrolę nad ogółem procesów politycznych, jak to się długo działo w przypadku Kościoła katolickiego w Europie. Kasta braminów-erudytów w Indiach w pewnej mierze także narzucała specyficzną formę praktyk religijnych, nigdy jednak nie zagroziła dominacji królów. „Szkoły" chińskie (taoizm, konfucjanizm, buddyzm) nigdy nie zdobyły pozycji politycznej. Jednak każda z tych grup na swój sposób silnie oddziaływała na życie polityczne kraju. To, że grupy religijne są tak mocno zaangażowane w intrygi polityczne i dążą do opanowania pewnej niszy w niemal każdym scentralizowanym systemie władzy, nie wydaje się nam dziwne, a nawet zdarza się tak często, że łatwo moglibyśmy zapomnieć, iż jest to specyficzna cecha takich grup. Na przykład organizacje zrzeszające rzemieślników również dążą do uzyskania poparcia i wywierają wpływ na rozmaite frakcje polityczne, nie mają jednak takiego znaczenia politycznego jak grupy specjalistów religijnych. I nie chodzi przecież o to, że dobra wytwarzane i usługi świadczone przez rzemieślników są mniej przydatne czy ważne. Jest wręcz przeciwnie. Ponieważ usługi grup erudytów religijnych nie są nieodzowne, szkoły, które nie zdobędą wpływów politycznych, często podupadają i stają się sektami. Historia zna wiele takich przypadków. Kapłani i inni specjaliści religijni nie są zatem koniecznym elementem silnej struktury politycznej. Ci, którzy nie zdobędą wpływów politycznych, szybko tracą swoją pozycję. (Dlatego pogląd, że religia jest sprzymierzeńcem tyranów, instytucją, która nieodmiennie wspiera scentralizowaną władzę i dostarcza nadprzyrodzonego uzasadnienia

określonemu porządkowi społecznemu, jest zarazem prawdziwy i może się okazać mylący. To prawda, ponieważ wiele grup religijnych w ten sposób osiągnęło silną pozycję, a jednocześnie nieprawda, ponieważ tego rodzaju grupy nie są całą religią. Wybierają taką strategię właśnie dlatego, że konkurencja istnieje i często ma szanse zwyciężyć). Ze względu na nieuchwytny charakter tych usług, pozycja grup uczonych znawców religii zawsze pozostanie niepewna. Ich szczególna wiedza, trudny proces kształcenia znaczą coś i mogą przetrwać tylko wtedy, jeżeli istnieje pewność, że ludzie naprawdę będą potrzebowali ich usług. W dodatku usługi te łatwo można zastąpić. Nie trzeba mieć dyplomu uczelni ekonomicznej, żeby to zrozumieć i podjąć stosowne działania. W każdej z tych grup ludzie trafnie, choć tylko intuicyjnie, oceniają pozycję swojej grupy na rynku. Bez trudu potrafią zrozumieć, że ich rola jako kapłanów lub erudytów jest potencjalnie zagrożona przez szamanów lub miejscowych uzdrowicieli. Aby usunąć to zagrożenie, można stworzyć markę, czyli usługę (1) odróżniającą się od innych, (2) identyczną, bez względu na to, który z członków korporacji ją świadczy, (3) łatwo rozpoznawalną dzięki kilku cechom dystynktywnym i (4) świadczoną wyłącznie przez tę organizację. Ksiądz katolicki proponuje obrzędy, które w niczym nie przypominają tych, jakie jego fangijscy wierni spełniają, czcząc swych przodków; ale obrzędy katolickie są niezmienne bez względu na to, który z księży je odprawia, a pewne cechy charakterystyczne pozwalają obserwującym je Fangom odróżnić katolicką mszę od propozycji konkurencyjnych korporacji. A zatem stworzenie rozpoznawalnej marki ma poważne konsekwencje dla idei zaprezentowanych wcześniej przez instytucje religijne.

Idee, które proponują korporacje uczonych Korporacje przedstawiają wyobrażenia istot nadprzyrodzonych i normy postępowania, które się z nimi wiążą, jako spójną doktrynę. Aby wszyscy specjaliści z danej grupy mogli oferować jednolite usługi, korporacja musi opisać to, co proponuje. Oczywiście przedstawienie doktryny pociąga za sobą uznanie, że przynajmniej teoretycznie mogą istnieć także inne, ale tylko ta jedna jest prawdziwa. Nawet jeśli uczyni się wszystko, aby własne normy i wyobrażenia zaprezentować jako jedyne prawdziwe, samo potwierdzanie monopolu naprawdę równa się przyznaniu, że obok tej są jeszcze inne doktryny. (Niektóre korporacje włączają do prezentacji własnej wizji religii drobiazgową krytykę innych korporacji i ich doktryn, otwarcie informując o istnieniu swoich rywali). Ten dobrze nam znany aspekt religii nie jest jednak uniwersalny. Kwajowie, którzy oparli się misjonarzom, Fangowie przed kolonizacją nie myśleli o kulcie przodków jako o jednej z wielu możliwych opcji. Był to dla nich sprawdzony i skuteczny sposób utrzymywania kontaktu z przodkami. Korporacje religijne przedstawiają swe teksty jako jedyne źródła gwarantowanej prawdy. Dążą do minimalizacji znaczenia intuicji, wróżb, natchnienia, tradycji ustnego przekazu oraz jednostek obdarzonych niezwykłymi właściwościami, bo wszystko to wymyka się spod ich kontroli. Użycie tekstów pisanych pozwala wzmocnić przekonanie, że opis istot nadprzyrodzonych musi przybrać kształt ogólny, silnej doktryny, a nie cząstkowych, przystosowanych do kontekstu rozwiązań poszczególnych problemów. Gdy działalność religijna ma charakter lokalny, rodzą się takie oto pytania: „Czy przodkowie będą zadowoleni z tej świni? Czy pomogą temu dziecku wrócić do zdrowia?". Religie oparte na piśmie zajmą się raczej taką kwestią: „Jakie zwierzęta należy składać w ofierze przy tej chorobie?", a odpowiedź będzie miała charakter ogólny. Ponadto teksty pozwalają, aby doktryny religijne stały się bardziej spójne, a wszystkie elementy, które składają się na opis istot nadprzyrodzonych, mogą być zebrane w jednym tekście, a zatem skonfrontowane, do czego nie dochodzi, gdy opieramy się na indywidualnej pamięci wielu osób i operujemy poszczególnymi epizodami. Korporacje religijne proponują zatem spójne wyjaśnienia dotyczące bogów i duchów (większość elementów jest ze sobą zgodna i potwierdza się wzajemnie). Wyjaśnienia te zdają się mieć charakter dedukcyjny (można wydedukować, jakie stanowisko zajmuje

korporacja w poszczególnych kwestiach, opierając się na jej ogólnych założeniach) i są stabilne (wszyscy członkowie korporacji przemawiają tym samym językiem). Ta ostatnia kwestia wydaje się szczególnie ważna ze względu na rozpowszechnianie idei religijnych: nawet najbardziej skomplikowane mogą być stopniowo przyswajane przez wiernych dzięki modlitwom i publikowaniu tekstów. Erudyci religijni nie ograniczają się do tworzenia spójnych doktryn, ale często obudowują je tajemniczą i paradoksalną teologią. To z niej wyłania się obraz świata nadprzyrodzonego, który nie ogranicza się już do schematów opisanych w poprzednich rozdziałach. Ten rozwód ze schematami zjawisk nadprzyrodzonych i systemami kojarzeniowymi jest jedną z przyczyn, dla których - jak się przekonamy - systemy erudytów często bywają zniekształcane albo całkowicie nieznane większości wiernych133. Wszystkie grupy ludzkie otaczają rytuałem zwłoki i mają własną wizję podróży, jaką „dusza" zmarłego musi odbyć, aby odejść ze świata żywych. Wyobrażenia te często są związane z ideą niezwykłego przodka, miejscowego herosa, założyciela grupy, ojca klanu, do którego należał zmarły, bóstwa lub ducha miejsca, duchów związanych z rodziną. Wszystko to oznacza, że ci bogowie i przodkowie są niejako przypisani do danej grupy czy nawet wioski. Jakieś lokalne bóstwo domaga się wonności i kwiatów, inne chce, żeby złożyć mu w ofierze kurę, a duchy każdej z gór wymagają odrębnego rytuału. Ponieważ korporacje religijne dążą do oferowania jednakowej posługi w skali państwa, nie mogą utrzymywać szczególnej więzi z lokalnymi istotami nadprzyrodzonymi. Bóstwo, z którym korporacja nawiązuje kontakt, musi być takie, aby wszyscy jej członkowie, gdziekolwiek się znajdują, mogli się z nim utożsamiać. To jedna z głównych przyczyn wykluczania pomniejszych bóstw i duchów z doktryn instytucji religijnych i zastępowania ich istotami bardziej uniwersalnymi. Fangowie mają przodków, którzy - jak powiadają - utrzymują z nimi kontakt i chronią ich; zagrożeniem dla Fangów są natomiast nieprzychylne duchy. Wszyscy ci przodkowie i duchy są związane z konkretnymi grupami. Każde miejsce ma swoje własne duchy i przodków. Chrześcijaństwo narzucane Fangom dąży do zastąpienia wszystkich duchów jedną istotą nadprzyrodzoną, z którą każdy może nawiązać kontakt, pod warunkiem że skorzysta z pośrednictwa Kościoła. Dlatego korporacje religijne dążą do przedstawienia bardzo specyficznego opisu śmierci i pochodzenia różnych elementów, z których składa się istota ludzka. To, co dzieje się z duszą, ukazywane jest jako następstwo powszechnego procesu, któremu podlegają wszyscy ludzie. Korporacje religijne zastępują lokalne koncepcje (np. pogląd, iż zmarli stają się fundamentem swego domu lub krążą wokół rodzinnej wioski) uniwersalnym i abstrakcyjnym pojęciem zbawienia duszy, którego warunkiem jest dobre postępowanie. Koncepcja ta występuje w większości religii opartych na tekstach pisanych, nawet jeśli dzielą je istotne różnice w definiowaniu zbawienia i określaniu postaw moralnych, które do niego prowadzą. Wersje żydowska i chrześcijańskie mówią o obcowaniu z Bogiem i o niezbyt precyzyjnie opisanych zaświatach (zwłaszcza w judaizmie); natomiast wersje hinduistyczna i buddyjska proponują wyzwolenie indywidualnej duszy z cyklu reinkarnacji i roztopienie się jej we wszechświecie. W wielu tekstach pisanych odnajdujemy inne interpretacje tego motywu. Śmierć nie jest pojmowana jako przejście do grona przodków, ale jako ostateczne rozstanie ze społecznością. Jest to logiczne, ponieważ doktryny te są propozycją specjalistów, którzy nie dążą do tworzenia lokalnych kultów poświęconych lokalnym przodkom. Antropolodzy, którzy interesowali się tymi wspólnymi cechami różnych religii, często zadawali sobie pytanie, czy są one bezpośrednią konsekwencją wynalezienia pisma, czy też skutkiem politycznej roli korporacji religijnych. Według antropologa Jacka Goody'ego pismo doprowadziło do powstania odmiennego stylu poznawczego. Pisanie modyfikuje operacje poznawcze z tej przyczyny, że pełni rolę pamięci zewnętrznej. Pismo umożliwia na przykład wykonanie skomplikowanych obliczeń matematycznych, podczas których należy zachować pewne wyniki cząstkowe, pozwala również na prowadzenie sporów naukowych, w których pomocne jest sporządzenie długiej listy argumentów na poparcie określonej tezy; posługując się nim, można także przedstawiać struktury pojęciowe jako

wizualne schematy. Te aspekty pisma są równie ważne jak jego funkcja długoterminowego zachowania tekstu. Religia uczonych pod wieloma względami potwierdza interpretację Goody'ego. Na przykład wyliczenie sześciuset trzynastu micwot prawa żydowskiego czy tysięcy przepowiedni tekstów sumeryjskich i egipskich byłoby nie do pomyślenia bez użycia pisma, podobnie jak powstanie złożonych systemów teologicznych, nakazów obrzędowych na setki rozmaitych okazji, zbiorów tekstów teologicznych i listy zaklęć. Lecz przyczyną wymienionych tu transformacji stylu religijnego jest także istnienie grup specjalistów na szczeblu państwowym. Przesunięcie akcentu na abstrakcyjne bóstwa kosztem przodków, idea zbawienia jednostki, zastępująca kontrakt z przodkami, nie są bezpośrednim skutkiem istnienia pisma, lecz jego wykorzystania dla celów religijnych przez grupy kapłanów tworzących gildie. Dwa czynniki pismo i wysoko zorganizowany system władzy - są ze sobą oczywiście powiązane, ponieważ pismo jako szczególna technika grupy nie mogło się rozwijać poza społeczeństwem o złożonej strukturze. Ten opis jest być może mylący, gdyż sugeruje istnienie wyraźnej granicy w dziejach ludzkości, punktu zwrotnego, gdy religia zawłaszczona przez lokalnych specjalistów staje się sprawą zorganizowanej grupy erudytów, a wyobrażenia bogów i duchów ustępują miejsca wyobrażeniom bardziej abstrakcyjnym i spójnym, zaś śmierć podlega reinterpretacji w kategoriach zbawienia. W taki właśnie sposób instytucje religijne często przedstawiają fakty, stosując wyraźne rozróżnienie między tym, co było „przed", i tym, co jest „po". W rzeczywistości sytuacja jest jednak znacznie bardziej skomplikowana.

Złudzenie poprawności teologicznej Choćby kontrola sprawowana przez korporacje religijne dzięki ich wpływom politycznym i rozpowszechnianiu ich doktryn była bardzo ścisła, zawsze istnieją wierzenia i praktyki, które nie chcą poddać się standardom. Mędrcy hinduizmu często przeciwstawiają na przykład elementy religii nazywane przez nich szastrik, czyli wierzenia i praktyki uważane za podstawowe dla hinduizmu, elementom laukik, czyli praktykom lokalnym, ludowym, kontekstualnym. Elementy szastrik zawsze i wszędzie zachowują swe znaczenie w wersji proponowanej przez specjalistów134. Lecz ludzie zawsze modyfikują doktrynę, a czasem nawet coś do niej dorzucają. Podobne zjawisko występuje w buddyzmie, gdzie ku oburzeniu erudytów uprawiane są pogańskie praktyki, które obserwują i zmuszeni są tolerować, a czasem nawet podnosić ich rangę, uczestnicząc w nich. Także historia chrześcijaństwa zna liczne przypadki konfliktów między żądaniami kruchego jeszcze Kościoła, który jednak był już potęgą polityczną, i masą lokalnych sekt, dopuszczających się odstępstw od doktryny. W przypadku chrześcijaństwa ogromna trudność polegała na określeniu, czym w istocie jest doktryna. W głównej mierze składały się na nią nie teksty pisane przez erudytów, lecz doktryny ruchów mesjanistycznych, rewolucyjnych, nieformalna federacja grup nie miała bowiem w pełni spójnych interpretacji opowieści lekko odbiegających od Objawienia. Przekształcenie tego ruchu w zorganizowaną korporację o silnych wpływach politycznych doprowadziło do szeregu konfliktów między frakcjami politycznymi, które identyfikowały się z poszczególnymi interpretacjami Objawienia i moralności. Tak zaczął się długi okres soborów, które miały raz na zawsze zbudować spójną i mocną doktrynę, pozwalającą ustalić, kto jest, a kto nie jest chrześcijaninem. W pewnym sensie doskonalszy stan równowagi między wersją ogólną, pisaną, a nieuniknionymi wariantami i uzupełnieniami o charakterze lokalnym zdołał osiągnąć hinduizm. Różnica tkwi przede wszystkim w podziale na wielkie bóstwa o znaczeniu kosmicznym i bóstwa lokalne, przeważnie boginie, których rola ogranicza się do danego regionu. Praktycznie każda wioska ma własną boginię, która szczególną troską otacza jej mieszkańców. Boginie te są równie „hinduskie" co potężne bóstwa, dzięki nim ludzie zyskują jednak pewną swobodę tworzenia wyobrażeń i rozstrzygania o kształcie

obrzędów, który nie jest w każdym szczególe ustalony przez korporacje religijne. Mimo to, nawet wobec tak wyraźnego podziału zadań i roli bóstw, wciąż powstawały pewne napięcia. Jak zauważył antropolog Chris Fuller, „jest oczywiste, że bóstwa preferowane przez braminów, te, którym składa się w ofierze wegetariańską żywność i którym kapłani oddają cześć w sanskrycie, są lekceważone przez część wyznawców hinduizmu z niższych kast, przekonanych, że nie dorównują one mocą wioskowym boginiom, którym składa się w ofierze zwierzęta i do których nie-bramini modlą się w lokalnym dialekcie"135. Proces wzbogacania, rekonstrukcji i modyfikacji wyobrażeń religijnych jest ciągły i wedle wszelkiego prawdopodobieństwa będzie trwał, dopóki istnieć będą zorganizowane grupy specjalistów. Ludzie mogą korzystać z usług rozmaitych korporacji religijnych, a nawet utożsamiać się z nimi jako wyznawcy wspólnej religii, jednak nie oznacza to wcale, że ich wizje świata nadprzyrodzonego muszą ściśle odpowiadać przesłaniu tych korporacji. Tworzenie nowych i spontaniczne interpretacje istniejących zniekształcają oficjalne przesłania lub wzbogacają je o elementy niezgodne z obowiązującą wykładnią. Jest to nieuniknione, ponieważ ludzie muszą zrozumieć oficjalne przesłania. Dlatego tworzą skojarzenia i dedukcje, które mają nadać uzyskanym informacjom spójność lub uczynić je przydatnymi. Powstające wówczas konstrukcje myślowe muszą uzupełnić przesłania (często pozostając z nimi w sprzeczności), które z natury rzeczy są fragmentaryczne, zarówno w sferze religii, jak w każdej innej. Jak pisałem w rozdziale czwartym, ludzie chętnie uznają, że ich intuicje moralne powstają pod bezpośrednim wpływem istot nadprzyrodzonych. Niektóre korporacje religijne akceptują taki pogląd, jednak większość stara się propagować bardziej abstrakcyjną i spójną wizję moralności, która przybiera postać szczegółowo wyliczonych zakazów i praw. To jednak nigdy w pełni nie zastępuje wiary, że bogowie i duchy krążą wokół nas, interesując się naszym postępowaniem. Jeżeli głoszona oficjalnie wersja osiąga zbyt wysoki poziom abstrakcji, ludzie po prostu dodają do niej przekonanie, że ich przodkowie i duchy są stale obecni wśród nich i bacznie ich obserwują. Grupy specjalistów na próżno usiłują zwalczyć skłonność do nadawania wyobrażeniom religijnym lokalnego i bardziej przyziemnego charakteru. Ludzie nigdy nie są aż tak „poprawni teologicznie", jakby chciały korporacje 136.

Dramat teologa Skąd się bierze ta skłonność? Ze względu na spójność, szeroki zasięg oddziaływania i niezmienność przesłania korporacji religijnych wydaje się zaskakujące (zwłaszcza samym specjalistom), że ich wpływom nieustannie zagrażają koncepcje mniej spójne, o nie tak doskonałej strukturze i mniej uniwersalne od tych, które proponują. Jak jednak sugerowali antropolodzy, właśnie te cechy przesądzają o powodzeniu wersji niestandardowych. Socjolog Max Weber zwracał uwagę na to zjawisko, przeciwstawiając rutynową wersję instytucji religijnych, w której każdy element jest zdefiniowany i opisany przez kapłanów, okresowym eksplozjom działalności postaci charyzmatycznych lub rewolucjonizujących religię. Takie ruchy skupiają się przeważnie wokół natchnionych jednostek, które potrafią rozbudzić żywe uczucia religijne u ogółu, osłabiane na co dzień przez niezmienne nauczanie i zbiurokratyzowaną strukturę korporacji religijnych, oraz potrafią przyciągnąć wyznawców spektakularnymi obrzędami, odradzającymi pierwotny entuzjazm. Wydaje się, że pewne religie wciąż oscylują między tymi dwoma biegunami. Tę chwiejność w ramach islamu oraz niektórych nurtów hinduistycznych i buddyjskich, podobnie zresztą jak w obrębie pewnych ruchów chrześcijańskich, dokładnie przeanalizowano. Zdaniem antropologa Harveya Whitehouse'a odmienne sposoby przekazu pobudzają różne procesy poznawcze, co ma wyjaśniać, dlaczego nagłe pojawianie się ruchów schizmatycznych jest nieuniknione. Whitehouse uważa, że istnieją dwa podstawowe sposoby przyswajania idei religijnych. Pierwszy z nich jest obrazowy, a cechują go „hałaśliwe" rytuały, które stanowią źródło silnej stymulacji

sensorycznej i wykorzystują bogactwo obrazowania. Dobrym przykładem takiej tendencji są przywołane w rozdziale siódmym obrzędy inicjacyjne. Ich uczestnicy wypełniają spektakularne akty, które silnie oddziałują na umysł, choć ich znaczenie pozostaje niejasne. Drugi sposób przekazu nazywa się doktrynalnym i stanowi jedną z głównych form działania większości korporacji religijnych. Tu nie mamy do czynienia ani z widowiskiem, ani z silnymi emocjami, ale ze spójną całością, usystematyzowanym i często powtarzanym przekazem słownym. Ten sposób przekazu jest charakterystyczny dla korporacji religijnych, których działalność opiera się na zbiorze tekstów, ale nie tylko dla nich. Whitehouse opisuje na przykład kulty melanezyjskie, których podstawę stanowi nieprzerwana recytacja nakazów i przedstawianie ich logicznych konsekwencji, co odbywa się bez odwołania do tekstów pisanych. Korporacje religijne zazwyczaj wskazują na różne konteksty, w jakich można przyjąć ich przesłanie dzięki powtarzaniu i uczestnictwie w systematycznym nauczaniu, lecz tylko sporadycznie stwarzają warunki, w których mogłyby wystąpić epizody silnie odciskające się na odbiorcach - a dokładniej, jak piszą Lawson i McCauley - na ich „aparacie sensorycznym". W efekcie, jak podkreśla Whitehouse, korporacje stopniowo tracą wpływy. Ludzie coraz bardziej przyzwyczajają się do doktryny, jednak jej oswojenie sprawia, że mają coraz słabszą motywację do brania udziału w obrzędach i innych formach aktywności korporacji. Dlatego im silniej korporacje skłaniają się ku przekazowi doktrynalnemu, tym trudniej jest im odpierać pojawiające się co pewien czas schizmatyczne ruchy obrazowe137. Instytucje religijne wciąż starają się wspierać działalność doktrynalną i powściągać skłonności do obrazowania. Kościoły chrześcijańskie zgłaszają swe prawa do świętych i cudotwórców z dawnych epok, jednak niechętnie uznają nowych. Kościoły akceptują pewne przejawy żarliwości religijnej, lecz zawsze starają się utrzymywać ją w ryzach. Dlaczego? Procesy pamięciowe nie są jedynym istotnym elementem tej gry. Rynek usług religijnych narzuca także specyficzne formy przymusu. Najważniejszym celem korporacji religijnych jest doprowadzenie do tego, by usługi te były stabilne i zyskały uznanie. Tymczasem praktyki obrazowe zagrażają stabilności. Objawienie, ekstaza i różne formy obrzędów transowych z trudem poddają się kodyfikacji i kontroli, toteż instytucje religijne odnoszą się do nich z dużą nieufnością. Poza tym dla przedsiębiorczych jednostek obrzędy mogą się stać dogodną okazją do budowania własnego schizmatycznego kultu. Na tym polega prawdziwa tragedia teologów - nie dość, że ludzie, którzy przecież obdarzeni są umysłem, a nie zwykłą pamięcią podobną do kroniki, zawsze pozostaną teologicznie niepoprawni i będą dorzucać osobisty wkład do przekazywanego im przesłania, zniekształcając je, to jeszcze jedyną formą ochrony tego przesłania przed deformacją jest nadanie mu postaci koherentnej, a zatem - przewidywalnej, to zaś sprzyja obrazowej schizmie i zagraża roli korporacji.

Czy bogowie są fundamentem społeczności? Jak to się dzieje, że pewne jednostki uważają za w pełni usprawiedliwione, a nawet konieczne z punktu widzenia moralności wykluczanie lub zabijanie innych, dlatego że nie należą do grona wyznawców „dobrej" religii? Religia, przynajmniej na pozór, tworzy społeczność. Wydaje się oczywiste, że przyjęcie takich samych idei i norm, jak (na przykład) inni chrześcijanie, łączy ludzi w grupę, którą cechuje wewnętrzna solidarność i nieufność wobec osób spoza ich kręgu. Ludzie podają się za członków pewnej wspólnoty religijnej i ma to istotne, często nawet tragiczne konsekwencje dla ich relacji z innymi grupami. Nie dzieje się tak tylko wówczas, gdy korporacje religijne dostarczają precyzyjny opis zjawiska, jakim jest religia, i określają ścisłe kryteria przynależności do grupy. Nawet tam, gdzie nie istnieją korporacje religijne, samo zbiorowe składanie ofiar oraz udział w innych rytuałach umacnia spójność grupy. Ale i tym razem pozory mogą mylić. Przekonanie, że wiara we wspólnych bogów tworzy społeczność, jest wiarygodne, ponieważ opiera się na korelacji. Wiele grup, które mają silne poczucie odrębności,

wykorzystuje także normy i praktyki religijne, aby podkreślić swą tożsamość. Jednak część podanych na kartach tej książki przykładów przeczy istnieniu uproszczonego związku między wspólnymi bogami a wspólnotą ludzi. Podstawową aktywnością Buidów jest mediumizm, który uprawia także wiele innych plemion w tym regionie. Ale Buidowie stanowią odrębną grupę i nie dostrzegają związku ani żadnej szczególnej więzi między sobą a innymi ludami praktykującymi ten sam typ religii. Twierdząc, że wiara we wspólnych bogów rodzi solidarność grupową, uchylamy się od odpowiedzi na pytanie o przyczyny i przebieg tego procesu. Dlaczego mielibyśmy się czuć bliżej związani z ludźmi, którzy podzielają nasze przekonania religijne? A skoro wcale nie potrzebujemy wspólnych bogów i duchów, aby stworzyć zwartą grupę, to w jaki sposób wykorzystać ich do tego celu? Oznaki przynależności do grupy, zwłaszcza grupy etnicznej, są bardzo różne, ale nie wykraczają poza pewien zespół cech. Są to informacje zarazem łatwe do rozpoznania i trudne do zafałszowania, jak zamieszkiwanie na danym terytorium, warunki życia, język, akcent, preferencje żywieniowe, akceptacja pewnych uciążliwych obrzędów. Te wskaźniki uważane są często jedynie za objawy czy też oznaki pewnego zespołu cech. Ludzie mówią czasem, że mają „takie same kości" albo „wspólną krew" itd. Każda z takich metafor wyraża to, co psychologia określa mianem hipotez esencjalistycznych. Przyjmuje się, że wszystkie jednostki z jakiegoś kręgu mają ze sobą coś wspólnego, często opierając się na bardzo niejasnych czy też metaforycznych wyobrażeniach tej wspólnej cechy. Członkowie grupy etnicznej mogliby zgodnie z tą definicją wyobrazić sobie nieprawdopodobną, a jednak możliwą sytuację obcokrajowca, który doskonale włada ich językiem, ma identyczne jak oni preferencje żywieniowe i przejawia wszelkie oznaki przynależności do grupy, a jednak pozostaje obcy. Przynależność do grupy ustala się, biorąc pod uwagę kryteria, które opisałem w rozdziale trzecim jako podstawę stosowanego przez nas podziału gatunkowego zwierząt. W społeczności ludzkiej udział we wspólnych rytuałach jest po prostu skutkiem wspólnej cechy, niezdefiniowanej, ale rzeczywistej, która występuje u każdego przedstawiciela danej grupy, a nieobecnej wśród osób spoza niej138. Systemy kojarzeniowe funkcjonują w specyficzny sposób, aktywują się, gdy dociera do nich określony typ informacji. Dla „systemu istoty" warunki uaktywnienia są następujące: (1) istoty żywe postrzegane są jako mające wspólne cechy zewnętrzne - prototyp; (2) wszystkie są potomkami innych przedstawicieli tej samej kategorii oraz (3) rozmnażają się wyłącznie w ramach tej kategorii. Takie warunki są oczywiste w przypadku istot żywych. Jednak pewne kategorie społeczne bywają czasem przedstawiane w ten sam sposób. W wielu rejonach Afryki i Azji rzemieślnicy należą do kast endogamicznych (małżeństwa zawierają wyłącznie w obrębie plemienia albo kasty) i są traktowani jak istoty niższe, nieczyste i niebezpieczne. A zatem jednoznacznie uznaje się, że podstawą przynależności do takich grup są cechy uważane za naturalne: ich członkowie są ludźmi o odmiennej istocie, o specyficznej cesze wewnętrznej, wrodzonej, różniącej ich od innych. W Afryce kowale wyróżniają się spośród reszty społeczności, wszyscy są potomkami kowali - nie możne zostać członkiem tej kategorii i zawierają małżeństwa tylko w ramach swojej kasty. Postrzegana w ten sposób kategoria społeczna z pewnością aktywuje system istoty w trybie rozłącznym. Ale to za mało, żeby wyjaśnić, dlaczego esencjalne cechy grup społecznych są tak przekonywające i dlaczego wzbudzają takie silne emocje. Fakt, że grupy społeczne często definiuje się jako różniące się w swej istocie, można dość łatwo zrozumieć, biorąc poi uwagę sposób funkcjonowania naszego mózgu. Dlaczego jednak tak naturalne jest zaufanie do członków własnej grupy i nieufności wobec osób, które do niej nie należą, skoro odczucia te nie opierają się na choćby pobieżnym osądzie osoby? Czy członkowie danej grupy mówią we własnym gronie, że obcy nie są wiarygodnymi współpracownikami? Trudniej jednak wyjaśnić, dlaczego taka opinia zwykle trafia na podatny grunt i dlaczego w zasadzie nie trzeba do niej przekonywać.

Poglądy na temat istoty oraz intuicje Jednym z najwspanialszych osiągnięć psychologii społecznej jest wykazanie, jak łatwo można wzbudzić silne poczucie przynależności i solidarności w osobach, które arbitralnie przyporządkowano do pewnej grupy. Wystarczy powiedzieć, że należą do Niebieskich albo do Czerwonych. Gdy przynależność do grupy zostanie określona, jej członkom poleca się wspólne wykonanie prostego zadania (może to być jakiekolwiek ćwiczenie). Błyskawicznie nastawienie jednostek do członków własnej grupy staje się bardziej przychylne niż wobec osób spoza niej. Zaczynają także dostrzegać różnice, interpretując je oczywiście na korzyść swojej grupy, a chodzi tu na ogół o urodę, uczciwość, inteligencję. Wykazują większą skłonność do oszukiwania, czasem do nękania członków grupy przeciwnej. Nawet gdy zainteresowani wiedzą, że podział na grupy jest w pełni arbitralny, nawet gdy przedstawi im się dowody, że tak właśnie jest, trudno im się pozbyć tych uczuć i przekonania, że ich grupa posiada pewne istotne, wewnętrzne cechy139. Te powszechnie znane reakcje dowodzą niezwykłej skłonności człowieka do solidarności grupowej, co Matt Ridley nazywa „grupizmem". W człowieku tkwi rozpaczliwa potrzeba przynależności do grupy i wykazania się wobec niej lojalnością. Jednak wyniki opisanego wyżej eksperymentu pokazują także, jak łatwo ludzie potrafią sobie wyobrazić, że grupy oparte są na zespole specyficznych cech, istocie, gdy tymczasem są one zorganizowane jak koalicje. Przeprowadzając tego rodzaju eksperymenty, zachęca się jednostki do podejmowania współpracy raczej w ramach grupy niż poza nią. Ludzie błyskawicznie tworzą i ujawniają intuicje oraz emocje, związane z zaufaniem i lojalnością, które jak pisałem w rozdziale piątym, są konieczne, by mogła powstać koalicja140. Sądzę, że zarówno doświadczenia laboratoryjne, jak i rzeczywiste zachowania społeczne podsuwają nam odpowiedź na pytanie, dlaczego idee odwołujące się do istoty stają się tak atrakcyjne i emocjonalnie ważne - są to idee, po które sięgamy spontanicznie, wyrażając intuicje, które dotyczą raczej kategorii społecznych niż koalicji. Choć to sformułowanie może się wydać niejasne, fakty są oczywiste. Nasza naiwna wizja interakcji z otoczeniem podpowiada nam, że mamy do czynienia z ludźmi, którzy są obdarzeni takimi samymi jak my istotnymi cechami. Dotyczy to naszej rodziny, plemienia, wspólnoty wyznaniowej itp. Łatwiej zrozumieć, jak powstają tego rodzaju relacje, jeśli weźmiemy pod uwagę, że większość tych grup to w rzeczywistości koalicje i układy, a świadome i podświadome kalkulacje strat i zysków wykazały, że bardziej opłaca się je zawrzeć, niż od nich odstąpić, zyskując zarazem większą stabilizację. W poprzednich rozdziałach pisałem o koalicjach elastycznych, tworzonych ad hoc, na jakie możemy się natknąć w różnych sytuacjach społecznych - od nieformalnego przymierza i przyjacielskiej więzi między kolegami z pracy, po wyprawy łowieckie wędrownych plemion. Koalicja wymaga bardzo wnikliwej oceny wiarygodności innych, toteż należy uwzględnić często niejasne oznaki oraz rachunek strat i zysków, wynikających z udziału w niej. Ale ludzie nie muszą dokonywać takich kalkulacji otwarcie i w pełni świadomie. Oceniają zachowanie, mówiąc i myśląc, że niektórzy są z pewnością godni zaufania, natomiast inni nie. Ograniczamy się do takich instynktownych ocen, ponieważ są one oparte na drobiazgowych analizach, przeprowadzonych przez wyspecjalizowane systemy bez udziału naszej świadomości. W pewnych sytuacjach relacje społeczne oparte na takich intuicjach są łatwiejsze dzięki temu, że grupy pojmuje się jako posiadające swą istotę. W warunkach eksperymentalnych jednostkom narzuca się przynależność do danej grupy, one zaś natychmiast zaczynają dostrzegać różnice istoty grupy własnej i przeciwnej. Ale w prawdziwym życiu często bywa odwrotnie. Ludzie należą do kategorii społecznych wyobrażanych zgodnie z zasadami esencjalizmu - kasty kowali albo rodu - i traktują je jak koalicje. Ponieważ grupy oparte na domniemaniu wspólnej istoty tworzą niezwykle stabilne koalicje, nie sprawiają wrażenia koalicji. Sięgnijmy po przykład rodu w afrykańskiej grupie Fangów. Ród jest oczywiście pojmowany w kategoriach istoty, i to nie tylko w znaczeniu pochodzenia od wspólnego przodka, ale także ze względu na przekonanie, że jego przedstawicieli łączą pewne ważne wspólne

cechy. Kiedy pracowałem w Kamerunie, często słyszałem, że członkowie jakiegoś klanu są łatwi we współżyciu, gdy z członkami innego wciąż są jakieś problemy itd. W społeczności Fangów rody koncentrują się także na intensywnej i bezwarunkowej współpracy, a na członków własnego rodu zawsze można liczyć w potrzebie, nie należy jednak oczekiwać takiej solidarności od innych, nawet jeśli mieszkają w tej samej wiosce. Tymczasem grupy oparte na rodzie są rozproszone po rozległych obszarach, toteż wszędzie znajdzie się jakiś „krewny", z którym miewa się tylko sporadyczne kontakty. W takich rzadkich sytuacjach przedstawiciel rodu, jako grupy opartej na istocie, powinien zachęcać, by mu zaufać (każdego kuzyna łączy z innym wspólnota istoty, wzajemnie znają więc typ swej osobowości, a zatem i reakcje), podczas gdy intuicje związane z tworzeniem koalicji powinny skłaniać do ostrożności (osoba spotkana po raz pierwszy i prawdopodobnie ostatni nie ma przecież powodu, by okazywać nam szczególne względy). W takich sytuacjach ludzie słuchają intuicji dotyczących ewentualnej koalicji i tłumaczą swe zachowanie brakiem całkowitej pewności, że dana osoba należy do ich rodu. Choć pewne kategorie społeczne są definiowane ze względu na istotę, rzeczywiste zachowania ludzi determinują bardziej złożone czynniki: skojarzenia dotyczące koalicji nie są przez nas uświadamiane, ale podsuwają nam intuicyjną wiedzę, jak postąpić. Różnice mogą się wydawać pozorne w przypadku większości grup, stają się jednak zasadnicze, gdy chodzi o hierarchię i dominację pewnych jednostek w społeczeństwie. Sprawa jest jasna, jeśli hierarchia opiera się na tym, co socjologowie Jim Sidanius i Felicia Pratto nazywają „arbitralnymi markerami", czyli rasie lub przynależności etnicznej. I tym razem zdaje się istnieć rozdźwięk między wyrażonymi wprost przekonaniami a intuicjami, które kierują naszym zachowaniem. Zacznijmy od przekonań: większość mniejszościowych grup „rasowych" opisuje się jako niebezpieczne lub niegodne zaufania. Według rasistów jest to konsekwencją specyficznej istoty tych grup. Osoby, którym obce są rasistowskie poglądy, uważają, że to żałosny i niesprawiedliwy stereotyp. Jednak obie strony są zgodne co do jednego - postawa wobec grup społecznych opiera się na postrzeganiu ich istotnych cech. Z tego punktu widzenia do nawiązania lepszych kontaktów wystarczy przekonanie członków grupy dominującej, że przedstawiciele mniejszości w istocie są do nich podobni. Jeżeli na przykład nauczylibyśmy dzieci dostrzegać, że ludzie zachowują się niezgodnie z własnym stereotypem, zauważałyby moralną brzydotę dyskryminacji. Ale Sidanius i Pratto zgromadzili imponujący zbiór danych i wykazali, że dominacja nie jest tylko kwestią stereotypów, które częściej są skutkiem niż przyczyną. Autorzy ci dowodzą, że wiele zachowań wobec mniejszości jest nie tylko efektem pragnienia grup dominujących, by pozostać „wśród swoich", ale także, co nie jest tak czytelne, z chęci faworyzowania własnej grupy, co wiąże się z utrzymywaniem niższego statusu pozostałych. Innymi słowy mamy do czynienia z postawami koalicyjnymi, zgodnie z którymi bardziej się opłaca, by członkowie innych grup zajmowali podrzędną pozycję. Stereotypy rasowe należą do wyobrażeń tworzonych na podstawie interpretacji intuicji, zgodnie z którymi członkowie innych grup są niebezpieczni, bo zagrażają przywilejom członków koalicji. Jedną z przyczyn, dla których nie dostrzegamy tych koalicyjnych struktur, może być fakt, że często są one sprzeczne z naszymi normami moralnymi. To wyjaśniałoby, dlaczego tak wiele osób woli uważać rasizm za przykrą konsekwencję wypaczonych poglądów niż logiczne następstwo skutecznej strategii gospodarczej141. Czy naprawdę powinno nas dziwić, że tyle kategorii społecznych wciąż trwa dzięki solidarności koalicyjnej, znajdując zarazem miejsce wśród pojęć esencjalizmu? Właściwie nie - to tylko kolejny przykład magii społecznej, opisanej w rozdziale siódmym. Ludzie przejawiają wiele umiejętności w postępowaniu wobec koalicji lub w jej ramach, ale to nie znaczy, że dokładnie wiedzą, jak ona funkcjonuje. Oznaki, które sygnalizują, że jedni zasługują na zaufanie, a inni są niebezpieczni, często przetwarzane są bez udziału świadomości. Podobnie jak zdrada, która zagraża i mnie, choć

bezpośrednio dotyczy kogoś innego, jest zjawiskiem, które intuicyjnie pojmujemy bez trudu, ale które niełatwo wyjaśnić przy użyciu pojęć. Przekonanie, że kowale albo grabarze z natury różnią się od reszty ludzi, jest szczególnie użyteczne, kiedy wyjaśnia, dlaczego nie-kowale i nie-grabarze solidarnie wykluczają tamtych, ale nie jest przyczyną wykluczenia. Jego głównym powodem są interesy grupowe, postrzegane w kategoriach koalicyjnych. W sferze interakcji społecznych, podobnie jak w innych obszarach, ludzie wypracowują pojęcia, ponieważ w pewnej mierze dostarczają im one zgodnej z ich intuicjami interpretacji. Powróćmy jednak do religii. Starałem się wykazać, że bogowie i duchy znaczą niewiele w procesie tworzenia społeczności. Nie możemy jednak na tym poprzestać, nie zdołalibyśmy bowiem wytłumaczyć entuzjazmu, z jakim członkowie pewnych grup religijnych bezinteresownie współdziałają ze współwyznawcami, przedstawicieli innych grup religijnych uznając za niebezpiecznych, nieczystych albo wręcz za podludzi. Wyjaśnieniem jest skłonność człowieka do tworzenia koalicji oraz jego elastyczność w tym względzie. Zaangażowane w ten proces systemy myślowe nie zajmują się wyłącznie wierzeniami religijnymi, te jednak mogą w pewnych okolicznościach dość precyzyjnie wskazywać, kiedy da o sobie znać solidarność. Może właśnie dlatego tyle religii chce, aby przyłączenie się do wspólnoty uznawane było za wybór definitywny, któremu nie mogą towarzyszyć żadne negocjacje. W korporacjach religijnych istnieje wiele mechanizmów, które mają wzmacniać przekonanie, że przystąpienie do nich jest ostateczne. Oczywiście pojęcie „wyboru" prawie zawsze jest czysto teoretyczne. Rzadko zdarza się, aby ktoś, kto urodził się w Arabii Saudyjskiej, świadomie decydował, że zostanie muzułmaninem i będzie identyfikował się z ummą, podobnie jak osoba urodzona w średniowiecznej Europie nie wybierała chrześcijaństwa. Mimo to można decydować o stopniu identyfikacji i zaangażowaniu w życie grupy. Część osób stosuje strategię minimalnego zaangażowania - godzą się być członkami wspólnoty 1 wypełniać to, o co są proszone, ale na tym poprzestają. Inni angażują się znacznie bardziej, otwarcie potwierdzają to zaangażowanie, z własnej woli wypełniają obowiązki w imię swej wiary, w zamian zyskując majątek, władzę, poważanie i gwarancję solidarności ze strony innych członków wspólnoty. Jeszcze inni obierają bardziej niebezpieczną drogę, gotowi zabijać i narażać życie dla grupy.

Fundamentalizm i cena odstępstwa W tak różnych tradycjach, jak amerykańskie chrześcijaństwo, islam, hinduizm i, o dziwo, buddyzm, można znaleźć ruchy skoncentrowane bez reszty na powrocie do wartości religijnych, uznawanych za wypaczenia, które powstały w procesie historycznej ewolucji nurtów pierwotnych. Mimo że ruchy te są tak różne, jak rozmaite były okoliczności ich narodzin, łączy je kilka wspólnych cech, wśród nich zaś legalizacja przemocy jako formy walki o odnowę religijną. Często trudno nam wybrać jedno z dwóch uzasadnień istnienia tego rodzaju zorganizowanych grup, gotowych, jak się wydaje, posunąć się do przemocy (lub wykazać heroizmem, interpretacja zależy od tego, po której stronie się stanęło), aby zmusić wspólnotę do przywrócenia bardziej ortodoksyjnych postaw religijnych. Z jednej strony chcielibyśmy myśleć, że zachowanie to jest ściśle związane z religią, że fundamentalizm to tylko przesadne zaangażowanie, karykatura normalnych zachowań religijnych. Ten sposób myślenia często pojawia się w reakcjach liberalnego Zachodu wobec islamskich ekstremistów - przywódcy duchowi i ich zwolennicy są po prostu bardziej żarliwymi muzułmanami niż inni. Taki punkt widzenia przystaje doskonale do trwającej setki lat antypatii Europy wobec islamu. Ponieważ idee nadprzyrodzone tworzą silne więzy emocjonalne między ludźmi, niektórzy wnioskują, iż głębsze zaangażowanie w tę sferę doznań może wyzwalać postawy ekstremalne. Inna, równie powszechna, choć diametralnie różna od wspomnianej interpretacja głosi, że ekstremizm religijny nie ma nic wspólnego z samą religią. Zgodnie z tym poglądem fundamentalizm miałby stanowić tylko zuchwałą próbę przejęcia kontroli nad społeczeństwem przez małe ugrupowania,

które w ten sposób mogą zdobyć władzę i brakujący im prestiż. Taką tezę wysuwają często uchodźcy z krajów, w których działają tego rodzaju ugrupowania. Muzułmańscy intelektualiści twierdzą na przykład, że ugrupowania fundamentalistyczne są karykaturą prawdziwego, szlachetnego i wysublimowanego islamu (na poparcie swojej oceny mają wiele przykładów zaczerpniętych z Koranu). Również wielu chrześcijan, żydów i hinduistów przeraża fakt, że można utożsamiać ich religię ze skrajnymi odłamami protestantyzmu, ortodoksyjnymi rabinami czy podpalaczami meczetów w Indiach. Wydaje mi się, że żadna z tych interpretacji nie pozwala wyjaśnić, co szczególnego mają w sobie omawiane nurty. Nawet gdyby fundamentalizm był tylko skrajną formą przekonań religijnych, nadal nie wiedzielibyśmy, co w pewnych okolicznościach popycha niektórych ludzi do przyjęcia tej szczególnej wersji religii. Podobnie założenie, że fundamentalistów interesuje wyłącznie przejęcie władzy, nie tłumaczy, dlaczego sięgają po tę bardzo niebezpieczną, kosztowną, a często nieskuteczną metodę. Rzeczywiście ruchy ekstremistyczne koncentrują się na religii i władzy, jednak nazywając je „fanatycznymi", staramy się tylko uniknąć odpowiedzi na pytanie, co popycha ludzi do użycia przemocy. Nie dowiemy się też, jakiego rodzaju władzy chcą tacy ludzie i dlaczego jedyną drogą do jej zdobycia miałaby się stać przemoc. Jak już pisałem, fundamentalizm jest zjawiskiem współczesnym i reakcją na nowe warunki życia. Nie oznacza to jednak, że ruchy fundamentalistyczne mają swoje źródło w potrzebie odrzucenia nowoczesności jako takiej. Część znawców tematu podkreśla, że grupy ekstremistów wykorzystują nowoczesne środki przekazu -prasę, radio i telewizję, a niektóre zakładają szkoły i organizują wsparcie dla współwyznawców, chętnie sięgając po nowoczesne technologie. We współczesności musi tkwić zatem inna przyczyna ich gwałtownego buntu. Kolejna interpretacja kładzie nacisk na skrajne zróżnicowanie współczesnego świata, w którym na każdym kroku powtarza się nam, że inni żyją inaczej, wyznają odmienny system wartości, czczą innych bogów, mają odmienne rytuały... Z tego punktu widzenia reakcja fundamentalistów zwraca się przeciw kulturowej i religijnej konkurencji, szczególnie ostrej w krajach Trzeciego Świata, poddanych od czasów kolonialnych silnym wpływom europejskim. Fundamentaliści chcieliby powrotu do przeszłości (często niemal mitycznej), kiedy tożsamość i system wartości były oczywiste, a nikt nie wiedział, że można żyć inaczej. Zaletą tej argumentacji jest położenie nacisku na jedną z najistotniejszych cech takich ruchów konkurencję pomiędzy systemami. Musimy jednak głębiej przeanalizować psychologiczne aspekty problemu, nie wydaje się bowiem w pełni oczywiste, by ludzie chcieli za wszelką cenę ocalić „wartości kulturowe" własnej grupy. Dlaczego miałoby tak być? Co dawałoby do tego motywację? Często przyjmuje się, że ludzie pragną chronić swoje obyczaje, to one bowiem stanowią podstawę ich poczucia tożsamości, a więc i solidarności. Ale to tylko założenie, które wymaga dowodu. Jak już pisałem, pewne idee i normy kulturowe uważane są w określonych warunkach za oznaki tożsamości jednostki. Ale nie wszystkie i nie zawsze. I to więc nie wyjaśnia, dlaczego ludzie mieliby uciekać się do przemocy, a właśnie na to pytanie szukamy teraz odpowiedzi. Łatwiej można zrozumieć reakcję fundamentalistów, jeżeli dokładniej określi się, co sprawia, że współczesne wpływy są uznawane za tak oburzające w kontekście religijnym i jeśli potraktuje się tę reakcję jako proces koalicyjny. Przesłanie, jakie niesie współczesny świat, nie ogranicza się do informacji o istnieniu innych stylów życia, o ludziach, którzy nie wierzą, wierzą w inny sposób albo wreszcie uwolnili się spod wpływu moralności religijnej, czy też (w przypadku kobiet) podejmują decyzje bez zgody mężczyzn. Przesłanie współczesnego świata głosi także, że wszystko to można robić, nie płacąc wysokiej ceny. Niewierzący i wyznawcy innych religii nie są poddawani ostracyzmowi; ci, którzy odrzucają moralność religijną, zachowują pozycję społeczną, dopóki przestrzegają prawa, a kobiety, które nie słuchają mężczyzn, nie ponoszą z tego powodu żadnych widocznych konsekwencji. To „przesłanie" współczesności wydaje się nam tak oczywiste, że nie dostrzegamy już nawet, w czym mogłoby zagrażać interakcjom społecznym opartym na założeniach koalicyjnych. Z punktu widzenia koalicji religijnych fakt, że we współczesnym świecie ludzie mogą

dokonywać wyboru, nie ponosząc z tego powodu konsekwencji, oznacza bezkarne odstępstwo, które jako bezkarne -staje się bardzo prawdopodobne. Aby wyjaśnić, co to oznacza dla koalicji, sięgnę po przykład patrolu w czasie wojny. Tego typu grupa może funkcjonować - to znaczy wypełniać z powodzeniem niebezpieczne zadania - tylko wówczas, gdy istnieje silne wzajemne zaufanie, tak silne, że każdy żołnierz gotów jest podjąć ryzyko, aby chronić innych, wiedząc, że i oni postąpią tak samo. Wszyscy muszą być przekonani, że zaufanie weźmie górę nad doraźnymi interesami jednostek, w przeciwnym razie członkowie grupy mogliby ulec pokusie dezercji w trudnym momencie. Cena dezercji jest na ogół bardzo wysoka, określona przez regulamin, karą bywa sąd wojenny i więzienie albo śmierć. Dlatego w takich grupach jednostki, które nie są w pełni oddane, narażają się na prześladowania i ostracyzm wyprzedzający ich ewentualną zdradę. W wojsku często zdarzają się przypadki spontanicznego pastwienia się nad innymi, które mają charakter prewencyjny, podobnie jak ostracyzm wobec osób nie wzbudzających zaufania. Dzieje się to na długo przed pierwszą próbą ogniową. Żołnierze bez skrupułów drwią, publicznie poniżają i brutalnie traktują tych, którzy nie wykazali się odwagą. Z racjonalnego punktu widzenia jest to zwykła strata czasu skoro wiadomo już, że dany żołnierz jest tchórzem, należałoby po prostu nie zdawać się na niego w trudnych sytuacjach. Tymczasem inni trwonią energię, aby zepchnąć go na margines grupy lub karać -jeśli ktoś nie nadaje się na żołnierza, nikt nie zdoła wychować go na generała. Natomiast takie wysiłki są uzasadnione, jeśli przyjmiemy, że mają oddziaływać nie na ofiarę, ale na innych żołnierzy. Wyrażone w ten sposób przesłanie - brutalne i wpisujące się w pamięć - głosi, że cena odstępstwa jest wysoka. Intuicyjnie jest odbierana jako metoda ograniczenia liczby potencjalnych odszczepieńców. Stanowi bezpośrednią konsekwencję opisanych wyżej reguł koalicyjnych: niebezpiecznie jest wchodzić w koalicje, z których inni mogą bezkarnie występować. Im wyższe ryzyko, tym wyższą chciałoby się wyznaczyć cenę za odstępstwo142. Przemoc fundamentalistów także jest próbą podbicia stawki, czyli odstraszenia potencjalnych dezerterów, którym pokazuje się, jak drogo przyjdzie im zapłacić za zdradę. Również ci, którzy przyjmą inne normy, są prześladowani, a nawet zabijani. Zaproponowałem interpretację, która stanowi niewielką modyfikację tezy o „reakcji na nowoczesność", ponieważ uwzględnienie w tle reguł koalicyjnych pozwala na bardziej realistyczny opis psychologii takich reakcji i wyjaśnia pewne charakterystyczne cechy ekstremizmu religijnego, niezrozumiałe poza tym kontekstem. Zaznaczmy, że wiele fundamentalistycznych ugrupowań dąży przede wszystkim do przejęcia kontroli nad publicznymi zachowaniami innych - ich ubiorem czy uczestnictwem w obrzędach religijnych, nawet jeśli istotą ich religii jest indywidualne zaangażowanie, a wszelkie próby przypisywania sobie prawa do osądzania postaw innych (skłonności takie możemy zaobserwować u chrześcijańskich i islamskich fundamentalistów) są oficjalnie potępiane. Ponadto wiele ugrupowań fundamentalistycznych próbuje karać za to, co w ich oczach stanowi uchybienie wobec zasad religii, stosując przy tym kary publiczne i spektakularne, przy czym zdarza się, że te kary nie znajdują usprawiedliwienia w tradycji. W pierwszej chwili trudno racjonalnie uzasadnić zwyczaj publicznego i imiennego oskarżania jednostek, organizowania gwałtownych manifestacji przed klinikami aborcyjnymi czy też kamienowania niewiernych żon. Publiczny i spektakularny charakter tych kar ma sens tylko wówczas, gdy stanowi przesłanie dla potencjalnych odstępców, którym pokazuje, jak drogo mogą zapłacić za swoje wykroczenie. Brutalność fundamentalizmu ma oddziaływać nie na świat zewnętrzny, ale na członków wspólnoty kulturowej, religijnej. Najostrzejsze formy dominacji stosowane są wewnątrz wspólnoty, gdzie wpływ przywódców na szeregowych członków jest najsilniejszy, podobnie jak dominacja ekstremistów nad osobami mniej zaangażowanymi, a zwłaszcza mężczyzn nad kobietami. Gdyby ruchy te miały wyłącznie charakter etniczno-religijny, kierowałyby agresję przeciwko obcym. Jednak dynamika koalicji wskazuje, że fundamentaliści nie zainteresują się postępowaniem obcych. Najważniejsze jest dla nich to, co mogą uczynić inni członkowie wspólnoty.

I wreszcie, celem ugrupowań fundamentalistycznych staje się często lokalna forma zmodernizowanej religii. Widać to wyjątkowo dobrze na przykładzie fundamentalizmu amerykańskiego - chrześcijańskiego, a także, w pewnej mierze, żydowskiego - którego nie można wiązać z wpływami kolonialnymi czy też obcymi, a który zwraca się przeciwko liberalnym przedstawicielom tych religii. Zjawisko to obserwujemy także w innych krajach. Relacje na temat fundamentalizmu islamskiego i brutalnej walki hinduistów w Indiach, przekazywane przez media, pozwalają sądzić, że mamy do czynienia z konfliktem między nowoczesnością, która przychodzi z zewnątrz, kolonialną, a rdzenną tradycją. W rzeczywistości problem polega jednak na czym innym. Zarówno w islamie, jak w hinduizmie pojawiały się w przeszłości nurty, które dostosowywały normy religijne do potrzeb współczesności. Ruchy te zyskiwały przychylność głównie wśród klasy średniej mieszkańców miast, a więc wśród osób wykształconych, i stanowiły poważne zagrożenie polityczne dla władzy, której filarem byli kapłani. Podsumowując: fundamentalizm nie jest wybrykiem religii ani polityki. Jest wyrazem woli utrzymania szczególnego typu hierarchii, opartej na psychologii koalicji, dla której zagrożenie stanowi łatwość i bezkarność odstępstwa, a zatem wzrost prawdopodobieństwa, że do takich odstępstw będzie dochodziło. Można iść o zakład, że gdyby sądy wojenne okazywały wyrozumiałość wobec dezerterów i gdyby dowiedzieli się o tym żołnierze walczący na froncie, prześladowania i samosądy nad potencjalnymi dezerterami nasiliłyby się i stały bardziej ostentacyjne. Ta sama skłonność psychiczna tłumaczy zapewne, dlaczego niektórzy z nas posuwają się do skrajnego okrucieństwa w służbie swej koalicji religijnej. Zaangażowane w ten proces systemy myślowe funkcjonują w każdym prawidłowo rozwiniętym mózgu ludzkim, ale konteksty historyczne są różne i dlatego takie procesy nie są nieuniknione. Nie każda idea religijna może posłużyć do tworzenia markerów etnicznych, nie wszystkie markery etniczne są wykorzystywane jako dowody przynależności do koalicji, nie każda koalicja zmaga się z łatwością odstępstwa i nie wszyscy członkowie grupy reagują na odstępstwo wzmożoną przemocą, która podnosi cenę zdrady. Jeżeli cena ta sta je się naprawdę bardzo wysoka, oznacza to, że grupa czuje, iż nie cieszy się przychylnością szerszych kręgów społeczeństwa. Nie stanowi to niestety przeszkody w zdobyciu i utrzymaniu dominacji po litycznej przez koalicję, która okaże się stosunkowo silna.

Rozdział 9. Dlaczego wierzymy? Uangowie powiadają, że u czarowników występuje dodatkowy narząd wewnętrzny w kształcie zwierzęcia, który nocą ulatuje, aby niszczyć plony lub zatruwać krew ludzi. Powiadają też, że czarownicy organizują co pewien czas huczne uczty, podczas których pożerają swoje ofiary i obmyślają kolejne ataki. Wielu Fangów potwierdziłoby, że przyjaciel przyjaciela widział na własne oczy, jak czarownicy przelatujący w nocy nad wioską na liściach bananowca rzucają urok na nieszczęśników, których sobie upatrzyli. Wspomniałem o tych i innych dość szczególnych wierzeniach podczas obiadu w Cambridge. Wówczas jeden z gospodarzy, znany katolicki teolog, zwrócił się do mnie, mówiąc: „To właśnie sprawia, że antropologia jest tak pasjonująca i tak trudna. Powinien pan podjąć próbę wyjaśnienia, jak ludzie mogą wierzyć w podobne niedorzeczności". Oniemiałem, słysząc te słowa, a zanim zdołałem zebrać myśli i odpłacić stosowną repliką, choćby banalnym przypomnieniem, jak łatwo dostrzega się źdźbło w oku bliźniego, nie widząc belki we własnym, rozmowa potoczyła się dalej. Bo chociaż pytanie „jak ludzie mogą wierzyć w coś takiego?" jest niewątpliwie uzasadnione, to odnosi się do wszystkich wierzeń i religii. Fangowie również nie mogli pojąć, że trzy osoby - będące w rzeczywistości jedną - pozostają zarazem trzema osobami lub że wszystkie nieszczęścia spadające na nas na tym padole łez dotykają nas z winy dwojga praprzodków, którzy przechadzając się po ogrodzie, zapragnęli posmakować nieznanego owocu. Każde z tych stwierdzeń można poprzeć wieloma zgodnymi z doktryną wyjaśnieniami, nie sądzę jednak, aby Fangom wydały się one bardziej przekonujące od samych opowieści. Pytanie zostało więc sformułowane: dlaczego ludzie biorą takie stwierdzenia za dobrą monetę i co sprawia, że są one wiarygodne? Przede wszystkim zaś: dlaczego wśród ludzi są wierzący i niewierzący? Co skłania niektórych z nas do zaakceptowania rozmaitych poglądów na temat bogów i duchów, których istnienia - mówiąc oględnie - trudno dowieść? Jak wspomniałem na pierwszych stronach tej książki, nie sposób byłoby wytłumaczyć wiarę w idee nadprzyrodzone, nie dokonując ich opisu, a także opisu ich przyswajania i uorganizowania w ludzkich umysłach. Czy teraz jesteśmy lepiej przygotowani, by zmierzyć się z tym trudnym pytaniem? Sądzę, że tak, lecz nie liczmy, że odpowiedź okaże się cudownym rozwiązaniem problemu, dobrym zarówno dla obrońców, jak i przeciwników religii. Żadne magiczne zaklęcie nie zdoła wyjaśnić istnienia ani uzasadnić wspólnych cech religii, zjawisko to opiera się bowiem na trafnych zestawieniach, a zatem na optymalnym wykorzystaniu rozmaitych systemów myślowych. Podobnie jest z wiarą. Wykorzystanie bogactwa systemów myślowych wyjaśnia przyczyny istnienia idei religijnych oraz ich kulturowego sukcesu; tłumaczy również, dlaczego ludzie uznają je za wiarygodne, w jaki sposób religia pojawiła się na dziejowej scenie i skąd bierze się jej zdolność przetrwania w zetknięciu ze współczesną nauką. Doskonale zdaję sobie sprawę, że nie należy chwytać kilku srok za ogon, zwłaszcza że nawet jednego ptaka trudno złapać. Co właściwie znaczy „wykorzystanie różnych systemów"? Otóż nie tylko to, że „religia ma różne aspekty" albo że „to złożona materia" czy też, że „uwzględnić należy wszelkiego rodzaju czynniki". Pisząc tę książkę, pragnąłem uniknąć takich banalnych stwierdzeń i miałem nadzieję, że przekonujących wyjaśnień dostarczą nam nauki poznawcze. To, co zdołałem stwierdzić, jest znacznie bardziej precyzyjne. Dysponujemy wynikami badań różnych systemów kojarzeniowych, z których każdy obejmuje właściwą sobie dziedzinę. Idee religijne aktywują podgrupę tych systemów, to zaś zwiększa prawdopodobieństwo wypracowania przez umysł

ludzki takich idei, które intuicyjnie będą uznawane źa wiarygodne, zaś formę, w jakiej zostaną wyrażone, zaakceptuje część ludzi; ponadto nie będą one ulegać niszczycielskim wpływom - na przykład nauki. Teoria ewolucji, biologia, psychologia i antropologia uczą nas, że zespół czynników tworzy zbiorową i niewidzialną „rękę", która wskazuje kierunek ewolucji kultury. Jednak wyjaśnienia uciekające się do określeń w rodzaju „niewidzialnej ręki" wzbudzają niechęć. Filozof Robert Nozick podkreślał, że na ogół ludzie wolą hipotezę istnienia ukrytej ręki, gdyż określenie to kojarzy się z prawdziwą konspiracją - z panami wszechświata, którzy pociągają za sznurki, czy też, jak w interesującym nas przypadku, ze specyficzną cechą ludzkiego umysłu, który miałby stworzyć religie, z metafizyczną potrzebą leżącą u podłoża każdej z nich, z nieodpartą skłonnością do ulegania przesądom, czarowi mitów, pragnieniu wiary - tego niepowtarzalnego doznania, którego doświadczamy za sprawą religii, i tak dalej. Jestem przekonany, iż nie mylę się, twierdząc, że zawsze znajdzie się krąg osób skłonnych przyjąć takie wyjaśnienia, lecz moim zdaniem potrafimy udowodnić, że są one nieprawdziwe. Przekonajmy się, dlaczego to, co określiłem mianem „trafnych zestawień", jest tak istotne.

Czy wiara jest wyrazem tolerancji? Oczywiście, ludzie, którzy pytają, „jak można wierzyć w takie rzeczy?", nie należą do grona wierzących. Prawdziwą wiarę da się poznać po tym, że nikt nie pyta ani o jej rodowód, ani o mechanizm przenikania do ludzkiego umysłu. Wierzymy na przykład, że sól jest biała, a stal mocna, nie wiedząc nawet, skąd wzięło się to przekonanie, i nie zaprzątamy sobie tym głowy. W przypadku religii pytanie o pochodzenie wierzeń zadawali przeważnie sceptycy. Być może dlatego udzielane im odpowiedzi na ogół wydają mi się niewystarczające, a nawet mylące. Przyjęcie wierzeń religijnych nie wymaga szczególnego wysiłku. Fangowie (którzy utrzymują, że widzieli czarowników latających na liściach bananowca), chrześcijanie (przeświadczeni, że strzeże ich Anioł Stróż) nie muszą zmagać się sami ze sobą, aby utwierdzać się w tych przekonaniach. Właśnie dlatego sceptycy uważają wiarę za formę intelektualnego lenistwa. Ich zdaniem, ludzie wierzą w zjawiska nadprzyrodzone, ponieważ są przesądni i łatwo poddają się prymitywnym emocjom, nie rozumieją natomiast, czym jest prawdopodobieństwo, nie mają wykształcenia, a kultura, w której wyrastali, poddawała ich swoistemu praniu mózgu, pozbawiając tej dozy pewności siebie, która pozwoliłaby im zbuntować się przeciwko tradycji. Wiarę należałoby zatem uznać za wynik braku krytycyzmu wobec bezpodstawnych lub błędnie ujętych idei (niekiedy przez zapomnienie, z braku czasu, ze złej woli lub w wyniku niekompetencji). Toteż wierzenia zanikają, gdy ludzie zaczynają podporządkowywać swoje myślenie regułom, takim jak: • dopuszczaj do siebie tylko sądy jasno sformułowane i precyzyjne; • akceptuj tylko sądy spójne wewnętrznie; • analizuj dane dotyczące każdego stwierdzenia; • zachowuj w pamięci wyłącznie stwierdzenia, które można podważyć. Kiedy Fangowie mówią o duchach przodków, ich opowieści są niejasne nawet wówczas, gdy precyzja wydaje się najważniejsza. Twierdzą, że duchy są niematerialne, że są trochę „jak wiatr", że opuściły ciała. Choć według wszystkich Fangów są niewidzialne, to każdy z członków społeczności rozumie to na swój sposób, a często nawet powątpiewa w trafność swojej opinii. Uważa się, że duch jest tym, co pozostaje z osoby, która już nie ma ciała. Ale duchy widzą, podobnie jak żywi ludzie. Jak mogą widzieć, skoro są pozbawione oczu? Chrześcijanom wydaje się, że Bóg stworzył człowieka na swoje podobieństwo. Jednak - jak każda prawda wiary - i ta jest na tyle dwuznaczna, by można ją interpretować zależnie od kontekstu. Nawiasem mówiąc, tradycje religijne na ogół nie dbają o spójność. Niektóre prawdy wiary są wręcz tworzone po to, by przeczyć zdrowemu rozsądkowi. Sceptycy z zakłopotaniem odnoszą się dc

niektórych idei chrześcijaństwa, jak choćby do dogmatu Trojo Świętej (trzy osoby stanowią jedność) lub do stwierdzenia, że obdarzeni jesteśmy wolną wolą i możemy postępować, jak chcemy choć Bóg jest wszechmogący - a także do wielu równie paradoksalnych. Kiedy proszą o wyjaśnienia, na ogół otrzymują pokrętne odpowiedzi, które bywają koherentne za cenę jasności. Jeśli zaś chodzi o podstawowe dane - to, co wierni uważają z „dowody" istnienia bogów, duchów przodków oraz ich mocy w oczach postronnego obserwatora o niczym one nie świadczą. Stanowią dowód pod warunkiem, że odczuwa się obowiązek posiadania wyłącznie wierzeń niepodważalnych. Gdy ktoś mówi nam, i duże dawki witamin pomagają organizmowi w zwalczaniu infekcji jedynym prawdziwym dowodem tego twierdzenia będzie test, który pozwoli je podważyć; jeżeli badania kliniczne wykazują na przykład, że chorzy przyjmujący witaminy nie zdrowieją łatwiej niż i ni, zaczynamy powątpiewać w skuteczność tej kuracji. Tymczasem twierdzeń religijnych absolutnie nie można podważyć tą metodą A zatem wierzenia religijne odrzucają te elementarne reguły na co zresztą dawno już zwrócili uwagę filozofowie. Ci jednak, a przedstawić sposób funkcjonowania mózgu, mogli się posługiwać jedynie narzędziami, takimi jak introspekcja i rozumowanie. G kwestią zainteresowali się psycholodzy stosujący metody doświadczalne, odkryli najrozmaitsze procesy myślowe, które „spiskuj by oderwać nas od przejrzystych i dobrze umotywowanych wierzeń. Oto kilka przykładów: Efekt konsensusu. Ludzie dążą do podporządkowania własnej percepcji danego zdarzenia opiniom innych; jeśli na przykład pokaże się im zagniewaną, rozwścieczoną twarz, ale otoczenie utrzymuje, że maluje się na niej odraza, oni również będą twierdzić to samo. Efekt fałszywego konsensusu. Jest to skłonność do myślenia, że otoczenie podziela nasze wrażenia, że na przykład odczucia świadków jakiegoś zdarzenia są zbliżone do naszych. Efekt generowania. Informację, którą kreujemy sami, często zapamiętujemy lepiej od informacji płynących z zewnątrz. Z opisu wymyślonej sytuacji dokładniej zapamiętamy szczegóły, które sami zasugerowaliśmy, a słabiej te, które podsunęli inni. Złudzenia pamięciowe. Bardzo łatwo można stworzyć fałszywe wspomnienia; ludzie mają intuicyjne przekonanie, że naprawdę słyszeli lub widzieli coś, co w rzeczywistości sobie wyobrazili. Inny przykład: wyobrażając sobie, że wykonaliśmy daną czynność, w końcu, po wielokrotnym powtórzeniu, przekonujemy samych siebie, że naprawdę ją wykonaliśmy. Mylenie źródeł. W pewnych okolicznościach ludzie nie wiedzą już dokładnie, skąd pochodzi dana informacja (czy jest wynikiem samodzielnego wnioskowania, czy też została uzyskana od kogoś innego? czy coś widzieli, słyszeli, gdzie i kiedy?), to zaś utrudnia ocenę jej wartości. Wybieg potwierdzenia. Gdy zaczynamy zastanawiać się nad jakąś hipotezą, mamy skłonność do spostrzegania i zapamiętywania wszystkiego, co zdaje się ją potwierdzać, natomiast z większym trudem zauważamy to, co może ją podważyć. Elementy pozytywne kojarzą się nam z samą hipotezą, są więc zapamiętywane jako dowody, natomiast elementy negatywne, które nie przypominają nam hipotezy, nie są uwzględniane. Redukcja sprzeczności poznawczych. Mamy skłonność do korygowania wspomnień o naszych poglądach i wrażeniach pod wpływem zdobywanego doświadczenia. Jeżeli za sprawą jakiejś nowej informacji zmieniamy opinię o danej osobie, skłonni jesteśmy sądzić, że od początku ocenialiśmy ją w taki właśnie sposób, nawet gdy było zupełnie inaczej143. Przedstawiona tu lista nie jest oczywiście wyczerpująca. Opisy eksperymentów aż roją się od przykładów odstępstw od myślenia zgodnego z regułą, od sposobu rozumowania, który pozwala zachować myślom spójność i skuteczność. Otóż ten typ irracjonalizmu jest bardzo częsty i pojawia się w najrozmaitszych okolicznościach, także podczas gromadzenia informacji o zjawiskach nadprzyrodzonych. Człowieka wychowanego wśród Kwajów otaczają współplemieńcy, którzy zdają się nie wątpić, że przodkowie są wciąż obecni (efekt konsensusu); osoba taka skłonna będzie wierzyć, że inni podzielają jej odczucia, na przykład, że tak samo oceniają haniebny postępek i brak szacunku wobec przodków (efekt fałszywego konsensusu); pewne aspekty wyobrażeń przodków powstają pod

wpływem samodzielnych wniosków danego członka społeczności, który w związku z tym lepiej je zapamiętuje; odnosi się to również do specjalistów w dziedzinie religii, którzy mają mówić innym, jak sprawować obrzędy i współdziałać z przodkami, a także wymyślają na potrzeby chwili szczegóły rytuałów (efekt generowania); osoba taka może zadawać sobie pytanie, czy była bezpośrednim uczestnikiem pewnych wydarzeń, czy tylko o nich słyszała (złudzenie pamięciowe i mylenie źródeł); ten, kto uważa, że przodkowie ingerują w życie żywych ludzi, każdy potwierdzający to przekonanie fakt uznaje za bardziej znaczący od innych, umacnia on bowiem przyjętą hipotezę (potwierdzenie pozorne) i nawet jeśli któreś z wierzeń dotyczących przodków zostało zanegowane na podstawie doświadczenia, jednostka może zmodyfikować wspomnienie o swoich wcześniejszych poglądach (redukcja rozbieżności poznawczych). To ostatnie pojęcie zostało wypracowane, aby wyjaśnić, w jaki sposób członkowie apokaliptycznych sekt dostosowują się do faktu, iż przewidywana data Sądu Ostatecznego minęła i nic się nie wydarzyło. Psychologów uderza przede wszystkim to, że podważona przepowiednia może umocnić wiarę adeptów, zamiast ją osłabić. Oczywiście procesy psychiczne nie ulegną zmianie, gdyby przodków Kwajów zastąpić bogami lub jednym bogiem. Wydaje się, że sytuacje, w jakich ludzie przyjmują idee religijne lub je podważają, szczególnie sprzyjają tego rodzaju deformacjom rozumowania.

Wierzenia a model sądowniczy Wszystko, co tu zostało powiedziane, jest zapewne prawdą, czy jednak wystarcza? Jak napisałem w pierwszym rozdziale, tego rodzaju argumenty nie pozwalają wyjaśnić, dlaczego ludzie wierzą raczej w te, a nie inne zjawiska nadprzyrodzone. Opowiadają o znikających wyspach i kotach, które mówią, nie włączając ich jednak do repertuaru swoich wierzeń religijnych. Tworzą za to wyobrażenia duchów i bogów na podobieństwo człowieka i posługują się nimi, gdy rozważają wszelkiego rodzaju kwestie społeczne (czym jest moralność? jak należy postępować ze zmarłymi? po co wypełniać rytuały? itp.). Jest to postawa daleko odbiegająca od całkowitego odrzucenia zasad rozumowania. Wyjaśnienie zjawiska lenistwem intelektualnym ma także inną, znacznie poważniejszą wadę. Dotąd zakładaliśmy, że informacje są przedstawiane w umysłach ludzi, którzy następnie podejmują decyzję, czy uwierzyć w te informacje, czy też je odrzucić. Zgodnie z takim punktem widzenia procesy zachodzące w umyśle odwołują się do dwóch różnych ośrodków lub funkcji, które można by nazwać „adwokatem hipotez" i „sędzią wierzeń". Adwokat przedstawia z detalami rozmaite hipotezy, ich powiązania, wymogi i uzasadnienia. Zwraca się do sędziego hipotez, który ocenia je, by następnie wydać wyrok. Część hipotez wygrywa. Dzięki temu wolno im kontynuować pracę w ludzkim umyśle. Inne zostają odrzucone jako niewiarygodne i trafiają do umysłowego magazynu rzeczy zbędnych. Proces ten wydaje się nam znajomy. Ktoś mówi mi na przykład, że różowe flamingi różnią się od innych ptaków, muszą bowiem oddychać spalinami z silników dieslowskich, aby móc się rozmnażać. Przez chwilę rozważam tę ciekawą hipotezę. W moim umyśle sędzia hipotez uznaje argument za nieprzekonujący, dociekliwie wypytuje („czy obrońca może nam wyjaśnić, w jaki sposób flamingi rozmnażały się przed wynalezieniem silników?") i odrzuca propozycję. Ktoś mówi mi, że ziemskie pole magnetyczne w przeszłości wielokrotnie zmieniało biegunowość i dlatego przez pewien czas Antarktyka znajdowała się w pobliżu bieguna północnego. Sędzia myślowy waży argumenty i przyznaje, że być może pozwoliłyby w satysfakcjonujący sposób wyjaśnić niektóre zjawiska geologiczne. Dlatego ta hipoteza uzyskuje zgodę na pozostanie w umyśle. Czy powyższy scenariusz, który wydaje się nam tak dobrze znany, naprawdę opisuje to, co dzieje się w mózgu, gdy dociera do niego informacja mająca służyć za punkt wyjścia do podjęcia działań? W zestawieniu z rozmaitymi systemami zbierającymi i przekazującymi informacje, model sądowniczy nie jest w stanie „się wybronić". Wśród setek wyspecjalizowanych układów, funkcjonujących w normalnym mózgu, wiele pełni zarazem rolę adwokata i sędziego. Bo trzeba wiedzieć, że systemy

myślowe nie są sądem, w którym wygłasza się mowy oskarżyciela i obrońcy, by dopiero potem wydać wyrok. Oceniają sytuację, zanim komukolwiek ją przedstawią. Czasami nawet nie zadają sobie trudu sporządzenia i przeanalizowania spójnego raportu, przesyłają tylko innym systemom okruchy informacji prezentowanych jako fakty, a nie jako solidnie umotywowane wnioski. Wiemy na przykład, w jaki sposób ośrodek wzroku przedstawia nam swoją wersję wydarzeń. Wierzymy, że widzimy rzeczy, że są tu, przed nami (nie mam na myśli sytuacji wyjątkowych, ale banalne scenki: jesteśmy w zoo, przed nami rośnie drzewo, a pod nimi stoi słoń). Jednak ośrodek wzroku nie przedstawia „scenki" reszcie mózgu. Wyodrębnia okruchy informacji przesyłanych przez nerwy wzrokowe i poddaje obróbce każdy z osobna. Wyspecjalizowany ośrodek przekształca informację siatkówkową, dwuwymiarową, w przestrzenny obraz trójwymiarowy, oceniając zarazem odległości, natomiast trzeci układ zajmuje się obróbką kolorów, czwarty przesyła informację do bazy danych typowych kształtów, aby dokonać ich identyfikacji i tak dalej. (Uprościłem ten schemat do granic możliwości - cechy metryczne nie podlegają rozpoznaniu przez ten sam ośrodek, co położenie przedmiotów względem siebie, a drobne elementy są przetwarzane oddzielnie od zarysu ogólnego). Można by pomyśleć, że w mózgu istnieje miejsce, gdzie wszystkie te informacje są porządkowane, aby ułożyły się w „obraz myślowy" tego, co widzimy. Jednak nie. Ośrodek wzroku przekonuje wszystkie inne ośrodki mózgowe, że drzewo i słoń istnieją, nie zbierając nawet wszystkich elementów układanki. Przesyła po prostu przetworzone informacje wyspecjalizowanym ośrodkom, a one akceptują to, co mówi im kora wzrokowa, bez dodatkowych procedur. Zetknęliśmy się więc z dwoma zdecydowanie odmiennymi metodami wyrokowania mózgowego. Z jednej strony zdarza się nam analizować dokumentację i oceniać jej wartość, z drugiej - niejako w ukryciu - dokonuje się ogrom pracy poprzedzający przyjęcie wierzeń i przekonań, a my nawet sobie tego nie uświadamiamy. Kiedy mówiliśmy o wierzeniach i ideach religijnych, zakładaliśmy, że wpisują się w nasz mózg zgodnie z pierwszym scenariuszem, w obecności adwokata i sędziego. Zakładamy, że nasze wyobrażenia zjawisk nadprzyrodzonych, ich oddziaływania, kształtu itp. są prezentowane umysłowi i zyskują akceptację tylko wówczas, gdy ten uzna je za godne aprobaty. Być może jest to jednak nazbyt zniekształcona wizja procesu przyswajania tego rodzaju idei.

Proste wierzenia w skomplikowanym umyśle Co dzieje się, kiedy nasz umysł tworzy wierzenia? Zapomnijmy na razie o emocjonalnej stronie wiary i zajmijmy się prostymi przekonaniami, które wszyscy podzielamy. Uważamy na przykład, że dzieci potrafią mniej niż dorośli, że ich system myślenia nie jest jeszcze w pełni ukształtowany. Dlaczego uznajemy ten pogląd za naturalny? Niedojrzałość dzieci wydaje się oczywista w wielu sytuacjach: niemowlę nie rozumie najprostszych zdań; małe dziecko, nawet gdy opanuje mowę, długo nie rozumie naszych dowcipów; my mamy poczucie moralności, dzieciom oceny tego typu są całkowicie obce. Długo można by mnożyć przykłady. W niezliczonych sytuacjach intuicja podsuwa nam określone reakcje (dotyczy to sensu zdania, odbioru dowcipu, charakteru nagannego moralnie czynu), dzieci natomiast nie potrafią wydawać takich sądów. Nic zatem dziwnego, że wyobrażamy sobie małe dzieci jako dorosłych o mniejszych możliwościach umysłowych (a nie jako egzotyczne istoty o odmiennej wizji świata). Te powszechne przekonania tłumaczą wiele ważnych cech naszego sposobu myślenia: Po pierwsze, aby uniknąć wszelkich niejasności, należy zawsze odróżniać ukryte procesy naszego systemu kojarzeniowego od naszych wyobrażeń bezpośrednich albo opartych na refleksji. To, co dzieje się w podziemiach naszego umysłu, jest niedostępne, nie składa się ze zdań, a my możemy nawet nie zdawać sobie sprawy, jakie zachodzą tam procesy. Posłużmy się przykładem: większość dorosłych zwłaszcza tych, którzy zajmują się dziećmi - zwracając się do nich, przechodzi na dziecięcy język,

ogranicza zasób słownictwa i upraszcza składnię. Stwierdzono, że nawet dziesięcioletnie dzieci upraszczają zdania, mówiąc do młodszego braciszka czy siostrzyczki (w rzeczywistości nie doceniamy lingwistycznych zdolności jedno- i dwulatków, ale to zupełnie inna sprawa). A oto kolejny przykład: idąc ulicą z dziećmi, rodzice bezwiednie rozglądają się wokół, by zauważyć w porę ewentualne zagrożenie. Widok dużego psa albo nadjeżdżającej ciężarówki wywołuje specyficzne reakcje emocjonalne, toteż niemal każdy mocniej chwyta rękę dziecka. Wszystko to dzieje się bardzo szybko i odruchowo za sprawą intuicji. Niedojrzałość dzieci powoduje wiele mimowolnych skojarzeń, ale tylko w szczególnych okolicznościach wprost formułujemy poglądy w rodzaju „dzieci są istotami niedojrzałymi". Po drugie, bezpośrednio wyrażana treść myśli (to, co nazywamy przekonaniami) często bywa próbą usprawiedliwienia lub wytłumaczenia intuicyjnych opinii, które nasuwają się nam dzięki procesom zachodzącym niepostrzeżenie w podziemiach umysłu. Jest to interpretacja tych intuicji (lub sprawozdanie z nich). Nie postępujemy z dziećmi tak jak z dorosłymi. Powodem tego jest intuicyjna wiedza o ich możliwościach umysłowych. Mając przed sobą dwuletnią dziewczynkę, choćby mimowolnie zakładamy, że jej możliwości są ograniczone, to zaś skłania nas do powiedzenia „tak", kiedy ktoś pyta „czy dzieci potrafią mniej niż dorośli?". Dziwny i nierealistyczny byłby pogląd, że procesy myślowe przebiegają odwrotnie, to znaczy najpierw wprost formułujemy nasze przekonania o niedojrzałości dzieci, a potem dostosowujemy do nich nasze postępowanie. Łatwo zresztą można wykazać, że ludzie spontanicznie modyfikują swe zachowania, nie mając sprecyzowanych przekonań, które tłumaczyłyby tę zmianę. Dorośli, którzy dostosowują budowę zdań i dobór słów do możliwości (przypuszczalnych) dzieci, na ogół nie wiedzą, jakie są rzeczywiste umiejętności ich małych rozmówców. Dziesięcioletnie dzieci nawet nie zdają sobie sprawy, że upraszczają słownictwo, zwracając się do młodszych. Gdyby zapytać dorosłego, dlaczego postępuje w ten sposób, prawdopodobnie odpowiedziałby tak, jak wyżej napisaliśmy (że dzieci to dorośli o mniejszych możliwościach umysłowych). To przekonanie jest - zarówno dla pytanych, jak i pytających interpretacją zgodną z podszeptami intuicji, sposobem usprawiedliwienia a posteriori swojego zachowania. Po trzecie, intuicyjne wyobrażenia często są przetwarzane przez wiele systemów kojarzeniowych, z których każdy kieruje się własną logiką. System moralności uznaje zachowanie dziecka za trudne do zrozumienia, co prowadzi do wniosku, że nie słucha ono intuicji moralnej. System komunikacji werbalnej dostrzega, iż dziecko nie zrozumiało tego, co do niego mówiono. System psychologii intuicyjnej ostrzega, że malec nie ma pojęcia, jakie konsekwencje może spowodować próba zabawy z agresywnym psem. Każdy z tych systemów zdaje się dostarczać argumentów przemawiających za sformułowaniem explicite wniosku „dzieci są niedojrzałe", ale każdy z innych przyczyn i w innych sytuacjach. Te liczne skojarzenia dotyczące najmłodszych tworzą spójną całość, zgodną z wyrażanym explicite wnioskiem. Co zatem mam na myśli, pisząc, iż ktoś „ma" określone poglądy? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że dana osoba może przyjąć określoną interpretację dokonaną przez mózg. Gdy pytam przyjaciół, czy uważają, że ich trzyletnia córka zrozumie najbardziej zawiłe elementy rozumowania moralnego lub subtelności poezji, przyznają -mimo rodzicielskiej dumy z dziecka - że jej rozwój umysłowy nie osiągnął jeszcze wystarczającego poziomu. Gdybyśmy jednak chcieli posunąć się o krok dalej i wyjaśnić, dlaczego moi przyjaciele reagują w ten właśnie sposób, uświadomimy sobie, że każde z tych elementarnych przekonań jest wynikiem różnorodnych procesów, które zachodzą bez wiedzy człowieka w podziemiach jego umysłu. Jednak zadając przyjaciołom pytanie, dlaczego uważają, że umysł ich córki nie osiągnął jeszcze pełni rozwoju, jakie mają na to dowody, co sprawia, że w to wierzą, zapewne wprawiłbym ich w zdumienie. Mogliby oczywiście zasypać mnie anegdotami uzasadniającymi ich poglądy, lecz podobnie jak ja zdawaliby sobie sprawę, że ich przekonania zostały ukształtowane, zanim znaleźli dla nich racjonalne uzasadnienie, są to bowiem przekonania intuicyjne.

Istota problemu tkwi w tym, że wszelkie skojarzenia tworzone przez wyspecjalizowane systemy są kompatybilne ze sformułowaną explicite interpretacją, taką jak: „to dziecko jest jak dorosły, ale o niedorozwiniętych zdolnościach"; jednak żaden z tych systemów nie analizuje podstawowej kwestii: „Czy dzieci są takie jak dorośli o niedorozwiniętych zdolnościach?". A zatem dorośli przyjmują odpowiedź twierdzącą, choć nigdy nie poddali jej świadomej analizie rozumowej.

Szczególne przekonania, szczególne osoby, szczególne neurony? Nasze sformułowane wprost przekonania na temat dzieci stanowią zatem uzasadnienie spójnych intuicji, które pojawiają się bez naszej świadomości za sprawą systemu kojarzeniowego. Kiedy jednak ktoś opowiada o niewidzialnych duchach krążących wokół nas lub o narządzie wewnętrznym, ulatującym nocami, wydaje się, że są to przekonania wyrażone explicite, które powstają wyłącznie w efekcie świadomych procesów myślowych - analizy dowodów, oceny ich wartości, rozważania innych możliwych wyjaśnień i wyciągania wniosków. Skąd takie rozróżnienie? Skłonni jesteśmy sądzić, że wierzenia religijne są szczególne, że ukryte mechanizmy naszych powszednich ocen różnią się od mechanizmów osądu spraw nadprzyrodzonych. Kiedy William James, jeden z pionierów współczesnej psychologii, zajął się ideami religijnymi, oczywiście przyjął ten punkt widzenia. Założył, że procesy myślowe są bardzo specyficzne, gdy ich przedmiotem są bóstwa, duchy i przodkowie. Ale dlaczego? James wiedział, że różnica nie tkwi w samych ideach, które wiele łączy z fantazją, snem czy marzeniami. O odrębności idei religijnych stanowił, jego zdaniem, rodzaj doświadczeń skłaniający ludzi do ich przyjmowania oraz pewność, że są prawdziwe. Dlatego właśnie James opublikował książkę zatytułowaną Varieties of Religious Expérience, poświęconą wierze, mistycyzmowi, objawieniom oraz innym niezwykłym zjawiskom umysłowym. William James interesował się niezwykłymi ludźmi, mistykami, wizjonerami, ponieważ częściej niż inni reprezentowali typ mentalności religijnej. Większość członków społeczności ludzkich ogranicza się na ogół do wypełniania nakazanych obrzędów w nadziei, że w ten sposób można osiągnąć pożądany skutek, natomiast niektórzy przedstawiciele tych społeczności twierdzą, że utrzymują szczególne kontakty ze światem nadprzyrodzonym - wpadają w trans, wieszczą, rezygnują ze spraw doczesnych albo poświęcają życie pogłębianiu relacji z bóstwem. Według Jamesa, powszechna wersja religii, charakteryzująca się tym, że przeważająca część idei jest akceptowana raczej z przyzwyczajenia niż z przekonania, a ludzie wierzą w istnienie świata nadprzyrodzonego, choć nie potwierdza tego ich bezpośrednie doświadczenie, stanowi jedynie niższą formę doznań osób niezwykłych. Tylko doświadczenie tych ostatnich może wyjaśnić, dlaczego religia istnieje144. Takie rozumowanie - (a) religia jest zjawiskiem szczególnym, (b) opartym na specyficznym doświadczeniu, (c) niektórzy ludzie doznają go w sposób bardziej autentyczny niż inni, (d) religia pospolita, codzienna jest zaledwie niewyraźnym odbiciem pierwotnego doświadczenia - odnajdujemy nie tylko w pracach Jamesa. Taki sposób postrzegania religii jest dość powszechny i skłania wielu ludzi do myślenia, iż wielkie debaty nad ideami religijnymi są pozbawione sensu, a przesadne zainteresowanie nimi to tendencja wyłącznie zachodnia. Niepochodzący z krajów Wschodu, admiratorzy buddyzmu lub innych orientalnych religii, uważają je za interesujące, ponieważ kładą one nacisk na doświadczenie, nie zaś na dyskusję. (Muszę zaznaczyć, że być może mamy tu do czynienia z zabawnym nieporozumieniem. Większość nauk wschodnich skupia się w istocie na prawidłowym odprawianiu obrzędów i opanowaniu technik, a nie na intymnym doświadczeniu w znanym nam sensie tego słowa. Niektóre odłamy tych religii podkreślają znaczenie doświadczenia osobistego, być może uległy one jednak silnym wpływom filozofii, a zwłaszcza fenomenologii zachodniej. A zatem trudno wykluczyć, że to, co tak bardzo fascynuje część Europejczyków, jest odległym echem ich rodzimej filozofii...).

Hipoteza ta jest szeroko rozpowszechniona, wydaje się więc logiczne, że więcej na temat religii można się dowiedzieć od mistyków i osób pobożnych, pytając o specyfikę ich doświadczeń i związek tych doświadczeń z innymi myślami145. Hipoteza zakładająca szczególny charakter doświadczenia religijnego jest tak mocno zakorzeniona, że przekonała nawet część specjalistów z dziedziny nauk poznawczych. Od pewnego czasu narzędzia neuropsychologii - pomiary aktywności mózgowej, studiowanie patologii mózgu, analiza oddziaływania pewnych substancji - stosowane są w badaniach nad doświadczeniem religijnym. W neuropsychologii na ogół dokonuje się pomiaru aktywności mózgowej, każąc pacjentowi wypełniać nużące zadania, na przykład mówić, czy słowo zostało właściwie wydrukowane, czy zdjęcie przedstawia narzędzie, czy też zwierzę, czy oglądany obraz jest nowy, czy też był już wcześniej pokazywany. Można więc uznać, że znacznie bardziej interesujące byłyby wizualizacje lub pomiar tego, co dzieje się w mózgu przetwarzającym myśli religijne. Wydaje się to tym łatwiejsze (tu właśnie pojawia się hipoteza Jamesa w sposób tak oczywisty, że prawie niedostrzegalny), im bardziej intensywne są myśli religijne. Do tego rodzaju eksperymentów należałoby więc wybierać osoby, które miewają widzenia lub głęboko wierzą. Czy w mózgu istnieje ośrodek religii, wyspecjalizowane pole kory mózgowej, swoista sieć neuronów przetwarzających myśli związane z tym, co boskie? Odpowiedź brzmi: zapewne nie. Można przeprowadzić pomiar aktywności mózgowej u osoby, która ma w tym czasie widzenie lub podlega innym ekstremalnym doznaniom o charakterze religijnym, jednak taką samą aktywność stwierdza się u osób, które swym wizjom nie przypisują takiego charakteru. Mikrowylewy mózgowe, częściowo zaburzające normalny przepływ między polami korowymi, wywołują subiektywne odczucia bardzo podobne do doznań opisywanych przez mistyków. Wewnętrzny spokój, pojednanie z całym światem, a nawet bliskość bardzo potężnej istoty -to doznania, które można w pewnej mierze wiązać ze swoistą aktywnością mózgu, podobnie jak doświadczenie ekstrapolacji i bliskiej śmierci. Wyniki badań są fragmentaryczne i niejednoznaczne, takie jednak na ogół uzyskuje neuropsychologia. W przyszłości na pewno zdołamy dokładniej poznać procesy mózgowe towarzyszące „doznaniom religijnym". Zastanówmy się nad tym, że silne przeżycia religijne najczęściej mają związek z obecnością podmiotu działającego, a nie jakiejś nieokreślonej siły. Można by pokusić się o prognozę tego, co zapewne wykażą techniki obrazowania medycznego: tego rodzaju doznania religijne uzależnione są od struktur mózgowych, uaktywnianych, gdy myśli skupiają się wokół osób (struktury te nazwałem „psychologią intuicyjną")4.

Czy niezwykłe przeżycie może się stać źródłem wierzeń? Czy jednak taki program badawczy jest obiecujący? Czy tego typu badania naprawdę pozwolą nam zrozumieć, dlaczego religia istnieje i dlaczego jest tym, czym jest? Oczywiście, badania mózgu dostarczają nam coraz więcej wiedzy o nim i pozwalają zdobyć informacje o jego funkcjonowaniu. Musielibyśmy jednak dokładnie wiedzieć, co chcemy zrozumieć, a do tego wciąż jeszcze jest daleko. Zastanówmy się nad pewną analogią. Chcemy ustalić, jakie procesy mózgowe decydują o naszych zdolnościach balistycznych. W porównaniu z innymi zwierzętami ludzie bardzo zręcznie rzucają i łatwo zdobywają wprawę w tej dziedzinie, a trenując, dochodzą do perfekcji. Wielu jest doskonałych oszczepników i łuczników. Czy teraz, chcąc wyjaśnić, co różni w tym zakresie ludzi od szympansów, możemy ograniczyć analizę do grupy mistrzów? Niewątpliwie ustalenie, jak dokonują swych wyczynów, byłoby ciekawe, ale nie w tym tkwi istota problemu, skoro (potwierdzą to wszyscy rodzice) dzieci już od najmłodszych lat zręcznie rzucają przedmiotami. Zdolności mistrzów muszą być pochodną tego wspólnego wszystkim ludziom potencjału. Jednak to nie osiągnięcia najlepszych stanowią o koordynacji ruchowej naszych malców.

William James, a po nim wielu innych, sądził, że z religią rzecz się ma inaczej: niektórzy wyjątkowi ludzie tworzą idee, a masy dokonują ich degradacji. Zgodnie z tym punktem widzenia wyobrażenia istot nadprzyrodzonych, nieśmiertelnej duszy, zombich pozostających we władaniu czarowników, narządów wewnętrznych latających na liściach bananowca i podobnych zjawisk najpierw tworzone są przez obdarzone szczególnymi zdolnościami jednostki, a następnie uznawane przez innych za dość przekonujące, aby je przyjąć (pod postacią bardziej mglistą, nieprzeżywaną tak silnie). Jednak takie wyjaśnienie nie zdoła się oprzeć krytyce. Przede wszystkim nie istnieją żadne dowody pozwalające stwierdzić, że proces ten przebiega w podobny sposób w przypadku wszystkich idei religijnych. O ile nam wiadomo, definicja pojęcia evur powstawała stopniowo, rodząc się z powtarzanych tysiące razy fantastycznych opowieści (podobnie jak miejskie legendy i ludowe pogłoski stopniowo uzyskują stałą postać), nie była zaś przedstawiona przez jakiegoś wieszcza Fangów. Ale nawet gdy wybitna jednostka proponuje nową wersję wierzeń religijnych, nie mogą one nabrać znaczenia i zacząć oddziaływać, jeśli ludzie nie mają aparatu poznawczego, który umożliwia im przetwarzanie tego typu idei. Choćby ów prorok był głównym źródłem wierzeń religijnych, stałyby się one religią dopiero po przetworzeniu w umysłach zwykłych ludzi. Każdy z nas może naturalnie oznajmić, że przodkowie i chrześcijańskie anioły są tym samym, jak zresztą nauczają niektórzy przywódcy duchowi współczesnych afrykańskich religii synkretycznych, aby jednak stwierdzenie to nabrało znaczenia, ludzie muszą mieć predyspozycje do wyobrażania sobie niewidzialnych istot nadprzyrodzonych. Dlatego nie udaje się nam zrozumieć mechanizmu rozpowszechniania religii, jeśli poprzestajemy na analizie zachowań niezwykłych jednostek. Z pewnością więcej dowiemy się o religii jako takiej - także o religii proroków i innych wirtuozów ludzkich dusz i umysłów - analizując jej zależność od pospolitych zdolności poznawczych człowieka. Jak już wielokrotnie podkreślałem, wypracowanie idei religijnych zależy od zdolności i systemów myślowych, które posiadamy niezależnie od tych idei. Moralność religijna posługuje się intuicjami moralnymi, wyobrażenia istot nadprzyrodzonych wykorzystują nasze intuicje odnoszące się do istot żywych w ogóle, i tak dalej. Dlatego powiedziałem, że idee religijne pasożytują na naszych zdolnościach umysłowych. Zdolności muzyczne czy malarskie, a nawet interpretowanie plam tuszu na kartce papieru także są z tego punktu widzenia pasożytnicze. Jak religia. Ponieważ idee religijne wymagają istnienia wszelkich specyficznych dla człowieka zdolności, możemy opisać religię, ukazując sposób, w jaki te zdolności są angażowane i w jaki przyczyniają się do tworzenia cech wspólnych dla wszystkich religii świata. Nie ma sensu zakładać, że istnieje odmienny sposób funkcjonowania umysłu, aktywujący wyłącznie myśl religijną. Jak przystało na antropologa, na zakończenie powinienem podkreślić, że traktowanie religii jako odrębnej sfery myśli jest nie tylko bezpodstawne, ale też wysoce etnocentryczne. Jest to wizja proponowana przez nazwane tak przeze mnie korporacje religijne, owe zorganizowane grupy specjalistów w zakresie religii, które istnieją głównie w wysoko zorganizowanych państwach i kulturach znających pismo. Odkąd takie korporacje istnieją, słyszymy z ust ich przedstawicieli, że proponują one usługi w sferze odmiennej niż ta, która dotyczy spraw praktycznych, powszednich. Oficjalne wyobrażenie istot nadprzyrodzonych jako przynależących do „innego świata" zakłada, że także stany umysłu związane z tymi istotami są szczególne, podobnie jak szczególne i niezwykłe byłoby doświadczenie ich obecności. To naturalne, że tylu wiernych w końcu przyjęło ten punkt widzenia, dziwić jednak może, iż przyjmują go także osoby zajmujące się badaniem religii. Jeszcze bardziej zdumiewa, że część przeciwników religii zdaje się podzielać tę opinię, przyjmując, że brak zdrowego rozsądku, który ich zdaniem tłumaczy postawę religijną, jest bardzo szczególnego rodzaju. Jednak łatwiej można zrozumieć istnienie religii, biorąc pod uwagę fakt, że procesy, które sprawiają, że człowiek staje się „wierzący", są identyczne w przypadku religii i zjawisk codziennych146.

Istoty nadprzyrodzone w różnych systemach kojarzeniowych W poprzednich rozdziałach podkreślałem, że wyobrażenia bogów i przodków mają znaczenie praktyczne, ponieważ jest to fakt istotny, a często lekceważony. Oznacza to, że wyobrażenia istot nadprzyrodzonych często wskazują nie tyle na ich cechy czy moc jako takie, ile na ściśle określone sytuacje, w których dochodzi do interakcji z nimi. O takich istotach rzadko mówi się w sposób ogólny, np: „Przodkowie żyją pod ziemią", „Bóg wie, co czynią ludzie" itp. W naszym mózgu zapisują się przede wszystkim określenia jednostkowe: „Bóg ukarał Iksa, który jest teraz chory", „Ten przodek nie zadowolił się świnią, którą złożyliśmy mu w ofierze" itp. Przekonajmy się, jak przekłada się to na pojęcie adalo Kwajów. Przodkowie są wiecznie obecni, co tak dokładnie opisał Roger Keesing, lecz poczucie tej obecności nie oznacza, by Kwajowie żyli w strachu lub uwielbieniu, oddając się rozważaniom metafizycznym. Skoro przodkowie stale im towarzyszą, postawy żyjących są wobec nich niemal tak samo zróżnicowane, jak wobec współplemieńców. Szanują, a czasem lękają się adalo, jednak myślą o nich także jak o osobach niedawno zmarłych, nad których odejściem boleją; niekiedy mają do nich pretensję za nękanie, wątpią w ich stałą opiekę i zastanawiają się, które z tych istot zechcą im pomóc, a które zaszkodzić. Nie oznacza to, że Kwajowie nie mają spójnej wizji przodka, lecz że funkcjonuje ona cząstkowo w różnych ośrodkach mózgowych. Kiedy Kwajo myśli o tym, co wiedzą i postrzegają przodkowie, jego intuicje tworzy system psychologii intuicyjnej. Kiedy myśli, że przodkowie wzgardzą zbyt skromną ofiarą z prosięcia, ta intuicyjna ocena rodzi się w systemie wymiany społecznej. Kiedy czuje się winny naruszenia zakazu, na przykład z powodu oddania moczu w miejscu abu, źródłem intuicji jest system moralny. Jeśli ofiara nie przyniosła oczekiwanego skutku i nie spowodowała uzdrowienia chorego, Kwajo wiąże tę porażkę z błędnym wyborem przodka i sądzi, że złożył ofiarę adalo, który nie jest odpowiedzialny za tę sprawę. Taka interpretacja wyda się naturalna, jeśli analizuje ją system wymiany społecznej (który każe przyjąć intuicyjne założenie, że nikt nie daje innym niczego, jeśli nie wie, co w zamian otrzyma), opierając się na kartotece osobowej (zakładamy więc, że przodkowie nie tworzą korporacji, ale pozostają odrębnymi jednostkami, z których każda pełni właściwe jej funkcje). Wybrałem przykład Kwajów jako ilustrację mojej tezy, ponieważ postać adalo powinna wydać się Czytelnikowi bliska. Ale, mutatis mutandis, ten opis przystawałby do wyobrażeń religijnych niemal wszystkich grup ludzkich. Na przykład większość chrześcijan żyje w środowisku społecznym przesiąkniętym doktryną religijną. Nieustannie słuchają specjalistów wykładających ją w klarowny, spójny i usystematyzowany sposób. Ich wyobrażenia religijne powinny zatem być wierne tej wykładni. Ale, jak dowodzi efekt „teologicznej poprawności", opisany przez Justina Barretta (por. rozdz. 4), w rzeczywistości sytuacja jest znacznie bardziej skomplikowana. Intuicyjne pojmowanie przez ludzi Boga, które często kłóci się z oficjalną wersją, opiera się na skojarzeniach i dedukcjach związanych z konkretnymi sytuacjami. Właśnie te skojarzenia stanowią o różnicy między wierzącymi i niewierzącymi. W przeciwieństwie do niewierzących, wierzący zastanawiają się nad reakcją Boga na konkretne uczynki ludzi, intuicyjnie wyczuwają, że pewne zachowania są w jego oczach niegodne, ufają, że Bóg otoczy ich opieką w trudnych chwilach, zastanawiają się, czemu ich doświadcza itd. Takie refleksje, podobnie jak sposób myślenia Kwajów, nie mają charakteru teologicznego. Chcę przez to powiedzieć, że nie odnoszą się one do kwestii o charakterze ogólnym, dotyczących istnienia i potęgi Boga, lecz do spraw praktycznych: czego oczekiwać w danej chwili i jak postępować potem. Zarówno w przypadku Kwajów, jak wszystkich społeczności, które posiadają idee religijne, takie praktyczne kwestie wymagają aktywacji rozmaitych systemów kojarzeniowych. Kiedy ludzie się modlą, pobudza to system przetwarzający intuicje związane z komunikacją werbalną. Kiedy obiecują Bogu, że w przyszłości będą dobrze się prowadzili, system wymiany społecznej podsuwa im intuicję, że nie zyskają nic (tzn. opieki), jeśli nie zapłacą odpowiedniej ceny (w tym przypadku -jeśli się nie

podporządkują). Kiedy zakładają, że Bóg wie o każdym ludzkim uczynku, aktywuje się ich system psychologii intuicyjnej. Kiedy uznają zachowanie niemoralne za obrazę Boga, intuicje rodzą się w systemie emocjonalnym. Podsumujmy. Wszystkie systemy kojarzeniowe zdają się bazować na hipotezie obecności przodków wśród nas lub istnienia Boga. Czy to przybliża nas do odpowiedzi na pytanie „Dlaczego ludzie wierzą?". Tak. Według mnie mniej więcej tak brzmi ta odpowiedź.

Co przesądza o wiarygodności istot nadprzyrodzonych Przyjmując stwierdzenia typu „dzieci stanowią mniej rozwinięty wariant dorosłych", nie dokonujemy błyskawicznego przeglądu dowodów, ale działamy zgodnie z podszeptami rozmaitych systemów kojarzeniowych, które bez udziału świadomości tworzą intuicje kompatybilne z tym stwierdzeniem. Żaden z systemów nie sprawdza jego prawdziwości, ale większość przyczynia się do uwiarygodnienia. Tak właśnie dzieje się, kiedy myślimy o przodkach, bogach i duchach. Biorąc pod uwagę, że myśli te skupiają się na różnych sytuacjach praktycznych, trudno się dziwić, że w proces zaangażowane są różne systemy kojarzeniowe. System psychologii intuicyjnej traktuje przodków (lub Boga) jako istoty działające celowo, system wymiany uznaje ich za jej partnerów, system moralny za potencjalnych świadków wyborów moralnych, a kartoteka osobowa za odrębne jednostki. Oznacza to ogrom pracy umysłowej, której wynikiem są skojarzenia, niewymagające wyrażonych wprost stwierdzeń o charakterze uniwersalnym, jak: „wokół nas rzeczywiście krążą niewidzialni przodkowie", „to są umarli", „mają wielką moc" itp. Większość skojarzeń przystaje oczywiście do tych stwierdzeń, ale żaden z zaangażowanych w proces systemów nie rozstrzyga, czy te stwierdzenia o charakterze ogólnym są prawdziwe. Żaden z systemów nie ma też za zadanie analizy tak abstrakcyjnych pytań. Kiedy na przykład ktoś składa w ofierze świnię, oczekując w zamian opieki przodków, intuicja, że jest to właściwe zachowanie, powstaje w systemie, który mówi po prostu: skoro istnieje wymiana, jest też partner, a skoro partner uzyskuje korzyści, można liczyć, że się odpłaci w ten sam sposób. Ale zadanie systemu wymiany nie polega na ocenie, czy partner naprawdę istnieje. Widok ludzi składających w ofierze świnię, by zapewnić sobie ochronę, aktywuje system wymiany społecznej, ponieważ jest to najlepszy sposób wyobrażenia sobie tego, co robią. Innymi słowy, to, co wiemy o funkcjonowaniu systemu poznawczego, pozwala nam przypuszczać, że nasza wizja religii jest całkowicie błędna. Zakłada bowiem, że świadoma konkluzja („przodkowie są wśród nas"; „istnieje Bóg wszechwiedzący") pojawia się jako pierwsza i że to ona pomaga ludziom zrozumieć poszczególne sytuacje. Ale w sferze religii, jak w wielu innych dziedzinach, najpierw liczne systemy kojarzeniowe podsuwają nam intuicje, które wydają się trafne w świetle założeń o charakterze ogólnym. Nie ma zatem potrzeby, byśmy zadali sobie pytanie, czy Bóg albo przodkowie istnieją, zanim przejdziemy do zinterpretowania konkretnych sytuacji lub zastanowimy się, jakie działania trzeba będzie podjąć, licząc się z ich istnieniem. Podając przykład poglądów na temat dzieci, podkreślałem, że wiele odrębnych systemów podsuwa nam intuicje w każdej sytuacji i że wszystkie te intuicje odpowiadają interpretacji ogólnej. Moim zdaniem jest to najistotniejszy z elementów, pozwalających zrozumieć dynamikę wierzeń. Nasze systemy kojarzeniowe tworzą intuicje zależne od wagi, czyli bogactwa skojarzeń, jakie można wytworzyć na podstawie danej przesłanki. Ale często przesłanki są tylko domniemaniami. I tym razem lepiej będzie sięgnąć po przykład z życia codziennego. Jeżeli zapytamy trzyletnie dziecko: „Kogo pani nie ukarała za to, że powiedział koledze, żeby nie przynosił śniadania?", to prawdopodobnie odpowiedzią będzie tylko zakłopotana minka. Wtedy, nawet się nie zastanawiając, sformułujemy pytanie prościej. Otóż system psychologii intuicyjnej zauważył brak odpowiedzi i wysunął hipotezę, że dziecko nie zrozumiało skomplikowanego zdania. To tylko hipoteza, chociaż rozsądna, bo wyjaśnia

reakcję dziecka. Stanie się domniemaniem, jeśli dziecko zrozumie nową wersję pytania i odpowie. Powtórzę jednak, że mamy do czynienia tylko z domniemaniem. Mogłyby przecież pojawić się inne że dziecko nie słuchało, bo jest zmęczone albo nieposłuszne, że nagle ogłuchło albo oniemiało. Nie sięgając tak daleko, można podać szereg tłumaczących to zachowanie przypuszczeń. Jednak wyspecjalizowane systemy, takie jak system psychologii intuicyjnej, tworzą tylko ograniczony zbiór intuicji, opartych na przesłankach, które są zarazem najmniej „kosztowne" (a więc są na przykład wiarygodne) i najbogatsze w skojarzenia (a więc pozwalają zrozumieć, co się dzieje). Systemy tego typu dokonują interpretacji na podstawie przesłanki, choćby najbardziej hipotetycznej. Często tworzą zresztą wiele konkurencyjnych interpretacji, opierając się na różnych przesłankach. Powróćmy jednak do stwierdzenia, że dzieci są dorosłymi we wcześniejszym stadium rozwoju. Jest wiele sytuacji, w których systemy kojarzeniowe tworzą interpretacje dziecięcych reakcji zgodne z tym stwierdzeniem. Im częściej powtarzają się takie doświadczenia, angażując różne systemy, tym silniejsze będzie przekonanie o jego trafności. To, co było tylko wiarygodną interpretacją - dzieci są takie jak my, ale brakuje im jeszcze pewnych cech - staje się coraz pewniejsze, w miarę jak coraz więcej systemów tworzy przystające do niego intuicje. Wydaje się, że podobnie przebiega proces przyjmowania hipotez religijnych. System moralny przetwarza stwierdzenia dotyczące postawy moralnej, wyobrażając przodków lub Boga jako obserwatorów ludzkich uczynków, ale jest to zaledwie hipoteza, która jednak sprawia, że ludzie zachowują się właściwie. Także skojarzenia na temat obecności przodków lub Boga powstają jako interpretacje faktu, że ludzie czasami mówią, nie zwracając się do nikogo konkretnego. Jednak mamy tu do czynienia tylko z przypuszczeniem, dzięki któremu ich zachowanie staje się ważne dla systemu psychologii intuicyjnej. Hipoteza, zgodnie z którą Bóg może zbawić duszę zmarłego, wyjaśnia część tych sprzecznych intuicji, jakie mamy w odniesieniu do zmarłych, lecz to tylko kolejna przesłanka wykorzystywana przez wyspecjalizowany system kojarzeniowy, by uzasadniać nasze reakcje i postawy innych. Fakt, że podobne przesłanki (przodkowie są wśród nas, Bóg na nas patrzy) są wykorzystywane przez różne systemy do tworzenia skojarzeń, zwiększa ich wiarygodność w każdym z systemów. W sposób, który być może przeczy naszym intuicjom, wszystko to sugeruje, że pojęcie boga lub ducha łatwiej tworzy skojarzenia, jeśli nie jest przekazywane jako pojęcie zunifikowane, mające własne miejsce w sferze religii, poza zasięgiem innych struktur umysłowych. Przeciwnie, wywiera tym większy wpływ na myśli ludzi, ich emocje i postawy, im więcej systemów kojarzeniowych je przetwarza. Może się to wydać zaskakujące, ponieważ przywykliśmy do środowiska kulturowego, w którym wierzenia religijne stanowią przedmiot dyskusji, są jasno formułowane, bronione za pomocą dowodów albo - przeciwnie - ganione za brak podstaw i absurdalność. Ale jest to bardzo specyficzny typ kultury, co sygnalizowałem już w poprzednim rozdziale. Otóż nawet w tym przypadku jest bardzo prawdopodobne, że ludzie wyznają wierzenia religijne dlatego, że ogromna praca kojarzeniowa, jaka dokonała się w ich podświadomości, uczyniła te wierzenia wiarygodnymi. Religijnym neofitom radziłbym więc unikać zarzucania ludzi nieodpartymi i spójnymi argumentami i dostarczania im w ten sposób licznych okazji do wykorzystania tych argumentów w tworzeniu intuicji na temat ich autora. Ale religie nie potrzebują porad ekspertów, by tak postępować. Podział funkcji między różne systemy jest oczywisty, a religie z całego świata są, że tak powiem, multimedialne i ponad systemowe. W każdej grupie ludzkiej idee religijne są przekazywane na różne sposoby i w wielu różnych sytuacjach. Ludzie śpiewają, opowiadają historie, wykorzystują swe intuicje moralne, tańczą, przyjmują narkotyki, wpadają w trans... Oczywiście, wachlarz możliwych technik ulega poważnym zmianom, ale żadna religia nie ogranicza się do jednego ich typu.

Dlaczego wiara jednostki pozostaje zagadką Jak zauważył biolog Richard Dawkins, wydaje się, że istnieje tylko jedna droga przyjmowania religii: dziedziczenie. Dlatego też najlepszym sposobem ustalenia czyjegoś wyznania jest zapytanie go o religię jego rodziców. Nie oznacza to oczywiście, że buddyści czy mormoni rodzą się ze specyficzną konfiguracją chromosomów. Ironiczna uwaga Dawkinsa miała na celu zwrócenie uwagi na zjawisko, które ludzie wierzący często traktują jako naturalne, chociaż innych wciąż ono zaskakuje - ludzie przyjmują przekonania religijne swojej wspólnoty, a uznają za pozbawione wszelkich cech prawdopodobieństwa inne możliwe warianty wierzeń. Jest to jeden z częstszych tematów współczesnych dyskusji między wierzącymi a niewierzącymi. Pierwsi przytaczają najrozmaitsze argumenty, by dowieść, że materialistyczna, niereligijna wizja świata jest niepełna lub przygnębiająca, a religia proponuje bogatsze, bardziej optymistyczne spojrzenie na życie człowieka. Drudzy chcieliby zrozumieć, dlaczego te metafizyczne rozważania każą ludziom przyjmować, jakby za sprawą przypadku, religię przodków, rodziców lub innych starszych, a wywierających na nich silny wpływ osób. Fakt, że często przyjmujemy wierzenia rodziców (a ogólniej -znacznej części najbliższego otoczenia), także jest konsekwencją aktywacji wielu systemów w rozmaitych okolicznościach. Większość chrześcijan poświęca niewiele czasu na rozważanie misterium Trójcy Świętej, Zmartwychwstania i innych teologicznych cudów. Jak się przekonaliśmy, myślenie religijne dotyczy przede wszystkim konkretnych sytuacji, pojedynczych osób i jednostkowych uczuć. Oznacza to, że wierzenia religijne rzeczywiście są aktywowane w najrozmaitszych sytuacjach z różnych przyczyn. Lecz oznacza to również, że trzeba by dodatkowych starań i wysiłków, żeby przyswoić religię zdecydowanie różniącą się od przyjętej przez własną grupę. Aby tworzyć skojarzenia moralne oparte na konkretnym wyobrażeniu boga, a także skojarzenia związane z zakażeniem czy z zakresu psychologii intuicyjnej, trzeba doświadczyć wielu sytuacji, w których wyobrażenie to może być zastosowane. Trzeba więc żyć w środowisku, w którym inni również nim się posługują. A zatem to nie ludzie chcą wyznawać idee właściwe ich grupie, lecz pewne idee są tak mocno związane z interakcjami społecznymi, że byłoby dziwne, a nawet niemożliwe, by wyznawała je tylko jedna należąca do wspólnoty osoba. I tak powróciliśmy do zasadniczego pytania: dlaczego niektórzy ludzie wierzą, a inni są niewierzący? Opisałem religię w kategoriach procesu poznawczego, właściwego wszystkim umysłom ludzkim i stanowiącego ich specyficzną cechę funkcjonalną. Czy to znaczy, że niewierzący są nienormalni? A może, przyjmując bardziej pozytywne nastawienie, trzeba uznać, że zdołali uwolnić się z okowów schematyzmu poznawczego? Chcielibyśmy znać odpowiedź na to pytanie. Dlaczego Iks przyjął religię, na którą inni pozostają zupełnie obojętni? Chcielibyśmy to wiedzieć, ponieważ wszystkich nas (ludzi, nie tylko psychologów i antropologów) fascynują te indywidualne różnice. W dodatku ewolucja wyczuliła nas na nie, ponieważ interakcje z otoczeniem stanowią podstawę naszej egzystencji i są uzależnione od indywidualnych cech jednostek. (Dlatego studentów pierwszego roku psychologii często bardziej pasjonują teorie i odkrycia na temat osobowości, mówiące o różnicach między poszczególnymi osobami, niż reszta programu, czyli to, co różni istotę ludzką od ostrygi, lodówki, karalucha, żyrafy albo szympansa). To gorące pragnienie, by zrozumieć, co decyduje o wyjątkowości każdego z nas, jest źródłem refleksji, spekulacji i rozważań, przewija się w rozmowach ludzi na całym świecie. Jednak sama chęć wyjaśnienia nie wystarczy ani nie oznacza, że takie wyjaśnienie musi istnieć. Sądzę, że nasze pytanie pozostanie bez odpowiedzi, przynajmniej w swym pierwotnym kształcie, takim, jaki zaproponowałem. Ktoś zdaje się opierać zawsze i w każdej sytuacji na założeniu, że przodkowie są wśród nas, a ktoś inny tego nie robi. Ktoś ma jasną interpretację procesów myślowych, która brzmi: „tak, wierzę, że przodkowie są wśród nas", gdy tymczasem jego przyjaciel powiedziałby: „wcale nie jestem pewien, czy takie byty istnieją". Jak w takiej sytuacji wyjaśnić różnicę między rozmówcami?

To proste - nie będziemy jej wyjaśniać, ponieważ nie moglibyśmy tego uczynić, bazując na porównaniu jednostkowych przypadków i procesów. Aby lepiej wytłumaczyć, co mam na myśli, posłużę się przykładem innej indywidualnej różnicy: Maria jest znacznie wyższa od Kasi. Rodzice Marii są wysocy i z pewnością przekazali jej geny decydujące o wzroście, których Kasia nie ma w swym genetycznym dziedzictwie. Ale geny nie są jedynym ważnym czynnikiem. Matka Marii w przeciwieństwie do matki Kasi podczas ciąży nie paliła ani nie piła alkoholu. Maria, w odróżnieniu od Kasi, była w dzieciństwie prawidłowo odżywiana i przyjmowała witaminy. Czy to wszystko wyjaśnia różnicę między Marią a Kasią? Tylko w pewnym stopniu, a różnica jest zasadnicza. Wymienione czynniki wskazują, że generalnie ludzie tacy jak Maria są wyżsi od osób takich jak Kasia. Jednak wciąż mamy do czynienia tylko z prawdopodobieństwem. Gdyby problem wzrostu jednostek wydawał się nam pasjonujący, z pewnością chcielibyśmy się dowiedzieć, jakie inne czynniki w życiu Marii decydują o jej wzroście. Z pewnością odkrylibyśmy ich jeszcze kilka, ale nadal informowałyby nas o „ludziach takich jak Maria", a nie o Marii jako niepowtarzalnej jednostce. To samo można by powiedzieć o postawach religijnych. Psychologowie i naukowcy innych specjalności zebrali już mnóstwo danych o czynnikach, które zwiększają prawdopodobieństwo posiadania „wiary". To bardzo interesujące, jeśli chce się wyjaśnić główne skłonności grup ludzkich. Jednak w ten sposób nie uzyskamy odpowiedzi na początkowe pytanie, dotyczące jednostki w relacji do innych147. Prawdopodobieństwo jakiegoś wydarzenia nie zaspokoi głodu prawdziwych wyjaśnień - chcielibyśmy poznać łańcuch przyczynowo-skutkowy, który doprowadził daną jednostkę do przyjęcia konkretnej postawy religijnej. O ile jednak prawdopodobieństwo przyjęcia pewnych idei religijnych zależy od ich globalnego znaczenia i przebiegającej na różne sposoby aktywacji rozmaitych systemów kojarzeniowych, o tyle daremne byłyby próby odtworzenia łańcucha przyczynowo-skutkowego. Możemy opisać jedynie tendencje dominujące w społecznościach ludzkich, i to właśnie jest niezwykle frustrujące.

Sukces wbrew naturze W świecie zachodnim pytanie „Jak można być wierzącym?" często formułowane jest w taki oto sposób: „Jak można wierzyć w istoty nadprzyrodzone, skoro istnieje nauka?". Po długich rozważaniach nad procesami myślowymi, uczestniczącymi w przyswajaniu i wyobrażaniu idei religijnych, wiemy, że mylące jest mówienie o „religii" jako o realnym bycie z tego świata. Przeciwstawianie religii - by tak rzec - nauce, czy czemukolwiek innemu, nie jest dobrym punktem wyjścia, ponieważ nic nie dowodzi, że istnieje coś takiego jak „religia" w sferze abstrakcji. Istnieją natomiast wyobrażenia myślowe i akty komunikacji, które czynią je bardziej lub mniej wiarogodnymi, a także liczne skojarzenia w bardzo różnych kontekstach. Z tych samych względów niezręcznie byłoby mówić o „nauce", jakby była rzeczą. Nauka także jest faktem kulturowym, to znaczy sferą wyobrażeń, które podziela pewna ilość ludzkich umysłów. Tym, co istnieje, nie jest „nauka", ale liczny zbiór osób, wykonujących rozmaite czynności, swoista baza danych, przechowywanych w literaturze naukowej, a przede wszystkim szczególny sposób wzbogacania tych zasobów. Który z powyższych aspektów ma znaczenie, kiedy przeciwstawiamy religię nauce? Zacznijmy od bazy danych. Na Zachodzie debata przeciwstawiająca naukę religii ma szczególny charakter, ponieważ religia jest tu nie tylko doktrynalna, ale i monopolistyczna i popełniła fatalny błąd, zajmując się empirią. W ten sposób dostarczyła nam długą listę precyzyjnych, oficjalnych i bezdyskusyjnych twierdzeń na temat kosmosu i biologii, za które ręczy Pismo Święte, a które, jak już wiemy, są nieprawdziwe. Zawsze, gdy Kościół przedstawiał własną wersję tego, co dzieje się na świecie, a nauka proponowała inne rozwiązanie, to ostatnie było lepsze. Kościół przegrywał kolejne

batalie, a jego porażki były ostateczne. Żenująca sytuacja. Rzecz jasna ludzie przeczą temu, co oczywiste, i żyją w świecie wyobraźni, w którym teksty biblijne wciąż stanowią doskonałe źródło wiedzy geologicznej i paleobiologicznej. Ale wymaga to ogromnego wysiłku. Przeważająca część wierzących Europejczyków woli unikać tego typu kwestii, uznając, że religia jest odrębną sferą i że stawia pytania, na które nie znajdzie odpowiedzi żadna z nauk. Często taki sposób myślenia jest punktem wyjścia celowo niejasnej teologii, zgodnie z którą religia czyni świat „piękniejszym", nadaje mu „więcej sensu" i skupia się na sprawach „wyższych". Inny sposób rozwiązania konfliktu to szczególnie ceniona przez naukowców próba stworzenia religii oczyszczonej, metafizycznej doktryny, która ocali pewne aspekty idei religijnych (istnieje siła stwórcza, którą trudno poznać, ale to ona wyjaśnia, dlaczego świat jest właśnie taki itd.), zacierając wszelkie ślady krępujących „przesądów" (Bóg mnie słyszy, ludzie chorują, aby odpokutować za swe winy, najważniejsze jest skrupulatne wypełnianie obrzędów itp.). Czy taka religia jest kompatybilna z nauką? Oczywiście, bo przecież stworzono ją właśnie w tym celu. Czy to możliwe, żeby stała się tym, co zwykliśmy nazywać religią? Wątpię. W naszych dziejach ludzie zawsze oddawali się refleksji religijnej w praktycznym kontekście i z pobudek poznawczych. Te refleksje okazywały się skuteczne, dawały początek przydatnym i wiarygodnym komentarzom dotyczącym takich kwestii jak śmierć, narodziny, małżeństwo czy choroba. Religie „metafizyczne", które nie kalają się tak pospolitymi ludzkimi troskami, są równie „chodliwym" towarem jak wystawiony na sprzedaż samochód bez silnika. Jednak konflikt nie dotyczy tylko bazy danych. Nauka dowodzi nie tylko absurdalności pewnych bajek o powstawaniu planet, ale wykazuje także, iż fundamentalnym błędem jest traktowanie religii jako metody poznawczej, istnieje bowiem lepszy sposób zbierania wiarygodnych informacji o świecie. Jak już mówiłem, wyobrażenia religijne mobilizują siły systemów kojarzeniowych, które istnieją niezależnie od religii. Dlatego religia jest prawdopodobna. Ze względu na predyspozycje mózgu ludzkiego, fakt, że żyjemy w grupach, sposób komunikowania się z otoczeniem i tworzenia skojarzeń, bardzo prawdopodobne wydaje się odnalezienie we wszystkich społecznościach ludzkich wyobrażeń religijnych w opisanej wyżej formie, a zawierających szczegóły specyficzne dla poszczególnych grup. Jak natomiast podkreśla biolog Lewis Wolpert, działalność naukowa ze względu na nasze zdolności poznawcze jest całkowicie „przeciwna naturze". W istocie wiele systemów kojarzeniowych, które opisałem, opiera się na założeniach, które z naukowego punktu widzenia są fałszywe. Dlatego przyswajanie wiedzy naukowej jest, ogólnie biorąc, trudniejsze od przyswajania wyobrażeń religijnych. Jednak nie tylko odejście od spontanicznych intuicji sprawia, że zdobywanie informacji naukowych jest szczególnym typem działalności, ale też swoisty rodzaj komunikacji, jakiego ono wymaga. Innymi słowy, nie tylko sposób funkcjonowania mózgu staje się specyficzny, lecz także reakcja innych mózgów na przekazywane informacje. Postęp nauki jest efektem niezwykłej formy interakcji społecznych, w którym część naszych systemów motywacyjnych (np. chęć uwolnienia się od niepewności, zaimponowania innym, podniesienia swego statusu, ale także estetyczna atrakcyjność geniuszu) mobilizuje się, dążąc do realizacji celów zupełnie innych niż te, które liczyły się w procesie ewolucji. Ujmując problem nieco inaczej - działalność naukowa jest zarówno pod względem poznawczym, jak i społecznym wysoce nieprawdopodobna. Uzasadnia to, dlaczego rozwinęła się w ograniczonej liczbie krajów, w niewielkiej grupie ludzi, w okresie stanowiącym okruch dziejów ludzkości. Opierając się na tego typu argumentach, filozof Robert McCauley stwierdził, że nauka jest tak „antynaturalna" dla umysłu człowieka, jak „naturalna" jest dla niego religia148.

Jak staliśmy się nowocześni (i religijni) - epilog scenariusza epickiego Kto wymyślił bogów i duchy, dlaczego i w jakim celu? Każdy z nas wie oczywiście, że zadawanie takiego pytania jest nieco absurdalne, ponieważ to, co nazywamy „religią", jest złożoną rzeczy-

wistością. Wiemy, że w większości grup ludzkich pewne jednostki przyjmują idee przeczące naszym intuicjom. Wiemy też, że wśród wyobrażanych przez tych ludzi obiektów są istoty fizycznie sprzeczne z naszymi intuicjami, które mają ogromne znaczenie ze względu na posiadaną przez nie informację strategiczną. O ile nam jednak wiadomo, te różnorodne elementy miały prawdopodobnie odmienną historię. Pytanie „Kiedy ludzkość posiadła religię?" nabiera sensu tylko wówczas, gdy rozstrzygniemy, które obszary tej złożonej rzeczywistości są najistotniejsze w przypadku idei religijnych. Istnieje jednak ciekawszy sposób postępowania. Religia, jaką znamy, z pewnością pojawiła się w tym samym czasie, gdy na drodze ewolucji ukształtował się mózg ludzki, jaki dzisiaj znamy. Warto prześledzić rozwój kultury ludzkiej od chwili „eksplozji" symbolicznej, do której doszło między 50 000 a 100 000 rokiem przed naszą erą, gdy nastąpił gwałtowny wzrost liczby artefaktów wytwarzanych przez człowieka (w tym ogromnej ilości przedmiotów nowych, które z pewnością nie miały zastosowania praktycznego), oraz gdy zaczęto używać ochry, na ścianach jaskiń pojawiły się malowidła i wprowadzone zostały pierwsze bardziej wypracowane praktyki pochówku. Istotna różnica w stosunku do wcześniejszych form kultury polega na różnorodności powstających wtedy przedmiotów i wyobrażeń, które być może wskazują na wyłanianie się tych podobieństw wewnątrz grup i różnic między nimi, które nazywamy ludzkimi kulturami. Tę nagłą eksplozję kreatywizmu i różnorodności wywołała zapewne zmiana typu aktywności umysłowej. Dlatego tak kuszące jest uznanie narodzin cywilizacji ludzkiej za proces wyzwolicielski, dzięki któremu umysł wydostał się z okowów ewolucji, zyskując swobodę, zdolność wprowadzania zmian, otwartość. Wiele scenariuszy ewolucji kultury zgodnie przyznaje uprzywilejowaną pozycję tego typu drodze poznawczej, postrzeganej jako nowa umiejętność tworzenia w sferze wyobrażeń rozdzielnych symbolicznych odniesień o znacznie większej elastyczności. Michael Tomasello uważa, że nasza psychologia intuicyjna, na drodze dedukcji określająca pobudki działania innych osób, jest elementem rozstrzygającym o tej zmianie, która okazała się konieczna, by mógł nastąpić rozwój technologii. Narzędzia i ich wykorzystanie świadczą o stopniowych, kumulujących się przemianach. Powstawanie artefaktów świadczy o zdolności jednostek, które uczą się cywilizacji, do odczytywania intencji otoczenia. W wielu dziedzinach kultury jednostki w fazie rozwoju nie potrafią dostrzec znaków dawanych im przez starszych ani wyciągać z nich istotnych wskazówek, nie wyobrażając sobie równocześnie, co owi starsi chcą im przekazać. Archeolog Steven Mithen przedstawił bardziej precyzyjny opis przemian, które doprowadziły do narodzin cywilizacji. Za punkt wyjścia przyjął proponowany przez psychologię ewolucyjną i rozwojową opis mózgu jako tworu złożonego z różnorodnych systemów kojarzeniowych. Aby doszło do aktywacji tych systemów, muszą zostać spełnione ściśle określone warunki; poszczególne systemy przyjmują i przetwarzają wyłącznie informacje dotyczące wybranej dziedziny, na przykład fizyki lub psychologii intuicyjnej, lub znacznie węższych obszarów, na przykład struktury więzi rodzinnych, doboru partnera, tworzenia koalicji, kategorii istot żywych. Według Mithena eksplozja kulturowa jest skutkiem ważnych zmian w architekturze poznawczej mózgu, przede wszystkim pojawienia się „swobody poznawczej", czyli możliwości wymiany informacji między systemami kojarzeniowymi. Różnica między człowiekiem a neandertalczykiem tkwi nie tyle w odmiennym funkcjonowaniu każdej wyspecjalizowanej umiejętność: (biologia intuicyjna, teoria umysłu, wyrób narzędzi, fizyka intuicyjna itd.), co w sferze możliwości wykorzystania informacji z danej dziedziny do działań kontrolowanych przez inną dziedzinę W ten sposób wytwarzane przez człowieka przedmioty stały się ozdobami ciała, służąc określonym celom społecznym, wiedza przyrodnicza służyła do tworzenia symboli wizualnych, a wyrób narzędzi doprowadził do rozwoju lokalnych tradycji i skutecznego wykorzystania zasobów149. Wszystko to ma bezpośredni związek z tematem naszych rozważań, ponieważ transfer informacji między różnymi dziedzinami, o czym pisaliśmy w rozdziale drugim i co podkreśla Mithen, prowadzi do powstawania wyobrażeń nadprzyrodzonych. W tym samym czasie, kiedy mózg ludzki zaczął budować dodatkowe połączenia między systemami kojarzeniowymi, zaczęły powstawać także, o czym świadczą techniki łowieckie oraz wyrób narzędzi, wizualne przedstawienia wyobrażeń

nadprzyrodzonych. Wśród malowideł na ścianach jaskiń oraz wyrobów rąk ludzkich zaczęły się pojawiać pierwsze totemy, wyobrażenia antropomorficzne i fantastyczne stwory. Znaleziska archeologiczne potwierdzają zatem dwa istotne elementy naszego psychologicznego opisu wyobrażeń nadprzyrodzonych: opierają się na rozdzielności i przeczą intuicyjnym oczekiwaniom w dziedzinie ontologii (rysując chimerę, tworzy się pozór czegoś, czego nikt nigdy nie mógł zobaczyć). Wydawałoby się więc, że ustaliliśmy, kiedy ludzie „wymyślili" religię: stało się to, gdy w ich mózgach zaczęły się rodzić wyobrażenia tego typu, a fascynacja nimi była tak duża, że zaczęto przekładać je za pośrednictwem sztuki na materialne symbole. Ale problem jest bardziej skomplikowany, ponieważ religia, jaką znamy, to nie tylko kwestia sprzecznych z naszymi intuicjami wyobrażeń - latających gór, mówiących drzew i potworów, ale także istot, których myśli i emocje są ogromnie ważne, związku z drapieżnictwem i śmiercią, stosunku do moralności i nieszczęścia. Nie wiadomo, kiedy dokładnie pojawiły się pozostałe istotne elementy religii, ponieważ bardzo słabo znamy prehistorię odpowiednich dla nich systemów kojarzeniowych. Z pewną dozą prawdopodobieństwa możemy powiedzieć tylko, że z pewnością była to kwestia długiego procesu ewolucyjnego, o czym świadczą podobieństwa występujące w umysłach wszystkich ludzi. Większość archeologów i antropologów przypuszcza, że pierwsi nowocześni ludzie robili to samo, co do dziś robią wszyscy: wykorzystywali potężne rezerwy informacji, by sięgać po zasoby naturalne, budować niezwykle skomplikowane systemy społeczne, uwodzić partnerów seksualnych, chronić i żywić potomstwo, ulegać modom i snobizmom, wytwarzać narzędzia, zajmować się polityką i uznawać zwyczaje innych za śmieszne. Lista zajęć specyficznych dla człowieka powinna oczywiście być znacznie dłuższa; liczy się jednak głównie to, że pewne współczesne postawy, jak moda czy polityka, prawdopodobnie mają za sobą długą ewolucję. Skoro wszystkie te formy aktywności świadczą o zdolnościach, dzięki którym powstają także wierzenia religijne, jakie dziś znamy, można przypuszczać, że i one są wynikiem długiej ewolucji. Wspominane w poprzednich rozdziałach wyniki badań psychologicznych wzbogacają o pewne szczegóły naszą wiedzę na temat uczłowieczenia i wyzwolenia. Kusząca wydaje się myśl, że ludzie snuli rozważania religijne, ponieważ ich umysły stały się bardziej giętkie i otwarte. Ale zgromadzone przez archeologów, antropologów i psychologów dane sugerują nieco inną interpretację. Umysł ludzki nie stał się podatny na wszelkie wyobrażenia nadprzyrodzone. Przeciwnie - wyposażony w liczne systemy kojarzeniowe, przyjmował bardzo ograniczony zespół wyobrażeń, te, które mogły aktywować równocześnie systemy kojarzeniowe odnoszące się do istot żywych, drapieżnictwa, śmierci, moralności, wymiany społecznej itp. Tylko ograniczony zespół wierzeń trafia w sferę ich zainteresowań i dlatego religie na całym świecie mają wspólne cechy.

Podsumowanie: historia powszechna wszystkich religii Mimo że dysponujemy tak skąpymi informacjami na temat najpowszechniejszych wyobrażeń dawnych społeczności ludzkich, możemy przedstawić scenariusz, który wydaje się dość prawdopodobny: Jednym z zajęć pierwszych ludzi, któremu oddajemy się do dziś i które różni nas od innych gatunków, jest wymiana wszelkiego rodzaju informacji, odnoszących się nie tylko do tego, co istnieje, ale do tego, co mogłoby lub powinno istnieć, nie tylko tego, co wiemy lub czujemy, lecz także do planów, wspomnień i przypuszczeń. Swoistym środowiskiem człowieka jest informacja, zwłaszcza płynąca od innych ludzi. To jest jego nisza ekologiczna. To specyficzne dla ludzi zachowanie tworzy ogromną domenę informacji przekazywanych przez wieki i tysiąclecia, w której giną tysiące przesłań, idących w zapomnienie, błędnie rozumianych, lekceważonych, podczas gdy inne wędrują w lekko zniekształconej lub dokładnie zachowanej postaci, a jeszcze inne są zmyślane bez żadnych podstaw. Widziana z daleka, ta masa informacji wygląda jak

fantastyczna „zupa" wyobrażeń i przesłań, które nieustannie się zmieniają, ponieważ zmienia się ich kontekst. Mimo to w owej zupie znajdujemy także twarde grudki - okruchy informacji, które w zbliżonej formie pojawiają się w różnych czasach i miejscach. Nie są identyczne, lecz zorganizowane według tych samych nielicznych schematów. Wyobrażenia i zachowania religijne należą do tej grupy. Aby zrozumieć, dlaczego odnajdujemy te powtarzające się motywy, nie musimy wyobrażać sobie, że są wyjątkowo dobre lub przydatne ani że umysł ludzki ich potrzebuje. Istnieje prostsze wyjaśnienie: są to wyobrażenia, których przyswojenie uaktywnia określone systemy kojarzeniowe i tworzy skojarzenia nieco bardziej prawdopodobne od innych. Z czasem okazuje się, że to wystarczy, aby powstały ogromne różnice, ponieważ ludzie mają skłonność do przyswajania i przekazywania właśnie tych, a nie innych wyobrażeń. Wśród milionów wymienianych komunikatów są takie, które zwracają naszą uwagę, bo przeczą intuicjom wobec rzeczy oraz istot z otaczającego nas świata. Właśnie takie komunikaty rodzą liczne skojarzenia, co potwierdzono doświadczalnie, poprzez testy zapamiętywania. Stanowią też podstawowe tworzywo opowieści, na przykład o dryfujących wyspach, górach, które jedzą, zwierzętach, które mówią. Na ogół wszystkie takie wątki uchodzą za fantastyczne, choć granice między bajką a doświadczeniem indywidualnym często trudno jest wyznaczyć. Niektóre z tych motywów zasługują na szczególną uwagę, ponieważ dotyczą istot, co otwiera bardzo bogatą sferę skojarzeń. Skoro już mowa o istotach niezwykłych, to można by zadać sobie pytanie, jak dalece są one podobne do niewidzialnych i groźnych, krążących wokół drapieżników. Można też próbować wyobrazić sobie, co postrzegają, co widzą, co chcą zrobić, bo systemy kojarzeniowe naszego mózgu nieustannie oddają się tego typu spekulacjom na temat innych stworzeń. Niektóre spośród takich hipotez sugerują, że istoty są w posiadaniu informacji o ważnych aspektach stosunków międzyludzkich. To skłania mówiących, a także słuchających do analizowania, powtarzania i może podważania prawdziwości opowieści o istotach. Dzięki temu między innymi następuje dalszy rozwój tych opowieści, bo w ten sposób ludzie mogą wiązać swe intuicje moralne z myślą, że istoty wiedzą o etycznych aspektach ich czynów i czynów innych ludzi. Kiedy wyobrażenie istoty nabierze już kształtu, łatwo można skojarzyć ją ze szczególnie bolesnymi doświadczeniami, ponieważ mamy predyspozycje do postrzegania nieszczęścia jako wydarzenia społecznego, za które ktoś ponosi odpowiedzialność, a nie jako wyniku działań mechanicznych. Teraz istoty są obdarzone mocą, która pozwala im zsyłać na ludzi nieszczęścia, i ta cecha dołącza do listy innych posiadanych przez nie własności przeczących naszym intuicyjnym oczekiwaniom, zapewne zwiększając ich znaczenie. Ludzie, którzy mają takie wyobrażenia, powiążą je w końcu z emocjami i dziwnymi wyobrażeniami, jakie rodzi obecność osób zmarłych, ta bowiem wytwarza swoistą sytuację poznawczą, w której reakcje związane z drapieżnictwem i procesami myślowymi zaangażowanymi w identyfikację osób tworzą niespójne intuicje. Czujemy, że zmarli są obecni, a zarazem, że nie może ich tu być. Kiedy już przyjmie się tego rodzaju wyobrażenie, musi nadejść chwila, gdy logika nakaże powiązać je z różnymi powtarzającymi się działaniami, które są wyraźnie pozbawione sensu, a które wykonujemy z obawy, że ich niespełnienie narazi nas na poważne niebezpieczeństwo. Działania te stają się rytuałami poświęconymi istotom nadprzyrodzonym. Jeżeli rytuały są często wypełniane w sytuacjach, w których interakcje społeczne mają niezbyt oczywiste cechy, łatwo będzie można uznać istoty nadprzyrodzone za ośrodek życia grupy, do której się należy, albo za fundament relacji społecznych. Jeżeli grupa jest stosunkowo liczna, znajdą się w niej z pewnością jednostki wykazujące ponadprzeciętną zdolność do wygłaszania płomiennych mów na cześć istot nie posiadających intuicji. Te osoby będą zapewne obdarzone specyficznymi cechami wewnętrznymi, wyróżniającymi je spośród innych. W końcu zaczną odgrywać szczególną rolę w wypełnianiu rytuałów. W wielu grupach, które mają w swym gronie specjalistów religijnych, nadejdzie czas, gdy właśnie oni odmienia wszystkie wierzenia, nadając im nieco inną postać - bardziej abstrakcyjną, oderwaną od kontekstu, nie tak lokalną. Bardzo możliwe, że specjaliści stworzą korporację o ambicjach

politycznych. Ale ich wersja wierzeń nie będzie optymalna i dlatego zawsze w umysłach większości ludzi będzie się łączyć ze spontanicznymi, ale niezbyt wiernymi oficjalnej doktrynie skojarzeniami. Ta krótka historia religii świata nie jest w rzeczywistości historią. Nie istnieje żadna nić, która łączyłaby idee antyintuicyjne z religią w znanym nam kształcie, wypracowaną poprzez stopniowe doskonalenie idei. Proces selekcji był ciągły, ponieważ ciągły jest przekaz informacji, a każde wyobrażenie boga czy ducha różni się nieco od pozostałych. Ale warianty, po wielu cyklach komunikacyjnych, zdają się powracać do różnych przedstawionych tu motywów. Skoro idee i postawy religijne trwają od tysięcy lat, a zapewne nawet dłużej, skoro na całym świecie powtarzają się te same motywy, to dlatego, że są one optymalne i aktywują rozmaite systemy kojarzeniowe w sposób sprzyjający ich przekazowi.

Niewidzialne ręce Przedstawiona w ten sposób historia religii przypomina gigantyczny spisek. Można by powiedzieć, że normy i wierzenia religijne, a także związane z nimi emocje, zostały stworzone po to, by pobudzać ludzkie umysły, zapadać w pamięć, wyzwalać wiele skojarzeń, żeby ludzie uznawali je za prawdziwe i przekazywali innym. Kimkolwiek by był, twórca (lub twórcy) religii musiałby dysponować wcześniej ogromną wiedzą o tym, co może się rozwinąć w umysłach ludzi. Lecz nie ma ani twórców, ani konspiracji. Idee religijne po prostu istnieją, ziszczając cud bycia tym, co ludzie przekazują, tylko dlatego, że inne warianty poszły w zapomnienie lub zostały odrzucone. Magia, która zdaje się rodzić idealne dla umysłu ludzkiego pojęcia, jest prostą konsekwencją określonych, powtarzalnych wydarzeń. Organ tak skomplikowany jak mózg tworzy mnóstwo mini-scenariuszy, ulotne więzy między myślą a nową ideą, które błyskawicznie się degradują. Ten huragan myśli powstaje bez udziału naszej świadomości, ponieważ docierają do niej tylko te z nich, które pokonały wiele przeszkód poznawczych. Ale nawet myśli sformułowane wprost nie zawsze potrafią znaleźć odzew u innych osób. Przeciwnie. Jeden z moich fangijskich przyjaciół sądził, że myśli są dwuwymiarowe i stawał zawsze profilem do innych ludzi, aby nie mogli ich odkryć. To dziwne przekonanie było zapewne zbyt skomplikowane. Większość ludzi zapomni je lub wypaczy. Inne skojarzenia przewyższają je siłą oddziaływania. Przypomnijmy, że w sferze tworzenia dedukcji i skojarzeń - że tak powiem - wiele jest powołanych, lecz niewiele wybranych. Starałem się objaśnić fenomen religii w kategoriach systemów funkcjonujących w każdym ludzkim mózgu i wykonujących szereg ciekawych, ważnych czynności, systemów, które nie zostały stworzone wyłącznie po to, żeby kreować idee i postawy religijne. Nie istnieje instynkt religijny, żadna szczególna skłonność naszego umysłu, żadne specjalne predyspozycje, powodujące przyswajanie tych idei, żaden ośrodek wiary ukryty w mózgu, a wierzący nie różnią się od ateistów pod względem podstawowych funkcji poznawczych. Nawet wiara zdaje się być prostą pochodną sposobu, w jaki wyobrażenia i dedukcje funkcjonują w sferze religii, podobnie jak w innych dziedzinach. Ponieważ nie udało nam się odkryć ducha religii, znaleźliśmy się przed szeregiem „niewidzialnych rąk". Jedna kieruje uwagę ludzi ku pewnym potencjalnym kombinacjom pojęciowym, druga chroni wybrane spośród nich, jeszcze inna czuwa nad procesem, który sprawia, że wyobrażenia istot nadprzyrodzonych stają się bardziej przystępne, jeśli implikują informację strategiczną, moralność itd. Niewidzialna ręka wielu systemów kojarzeniowych tworzy połączenia między ideami i sytuacjami, które liczą się w życiu jednostek. Niewidzialna ręka selekcji kulturowej sprawia, że idee religijne przyjęte i przekazywane przez ludzi mają z reguły większą moc przekonywania, jako że doskonale odpowiadają ich egzystencji. Być może ktoś uzna za przygnębiające, że religia w opisanej przeze mnie postaci stanowi jedynie uboczny efekt funkcjonowania naszego mózgu, co na pozór pozbawia ją podniosłości. Ale religia jest wielka i podniosła, jest istotą życia wielu ludzi, rodzi silne doznania emocjonalne, potrafi pchnąć do

zabójstwa lub skłonić do poświęcenia. Chcielibyśmy, aby wyjaśnienie tak spektakularnych praktyk również mogło być spektakularne. Z tych samych przyczyn ludzie, których religia szokuje albo w których wzbudza odrazę, chcieliby, aby istniała jedna jedyna przyczyna tego, co uważają za zbiorową pomyłkę, za skrzyżowanie, na którym tak wiele ludzkich umysłów obiera, że tak powiem, fałszywą drogę. Ale w rzeczywistości taka przyczyna, taki zakręt, nie istnieje. Istnieje natomiast wiele różnorodnych procesów poznawczych, które splatają się, by uczynić idee religijne przekonywającymi. Oczywiście wykazałem odrobinę złej woli, nazywając frustracją to, co uznaję za korzystne zjawisko. Zamiast jednego wytłumaczenia, jednej ukrytej ręki znajdujemy wiele podświadomych procesów, które potrafimy badać - oto, co czasem zdarza się w pracy naukowej i co zawsze oznacza postęp. Bo przecież robimy postępy w rozumieniu religii, w miarę jak poszerza się nasza wiedza na temat procesów poznawczych, ale i odwrotnie, robimy je także w wiedzy o fascynującej architekturze naszego umysłu, dzięki głębszemu zrozumieniu ludzkiej skłonności do rozwijania myśli religijnych. I dowiadujemy się wielu rzeczy o złożonych maszynach biologicznych - mózgach, badając, jak stwarzają siedzibę i nadają imię owym „powietrznym nicościom", o których pisał Szekspir.

Aby pogłębić problem (Literatura uzupełniająca) Korzenie Aby zapoznać się z szerokim wachlarzem religii, które praktykują ludzie na kuli ziemskiej, najlepiej sięgnąć najpierw po książkę Johna Bowena, Religiom in practice: An aproach to the anthropology of religion, Nowy Jork: Prentice Hall 1977. Doskonale podsumowanie podejścia antropologów, psychologów i religioznawców do kwestii religii wraz z uzasadnieniem doboru metod badawczych znajdziemy w książce E. Thomasa Lawsona i Roberta McCauleya, Rethinking Religion: Connecting, culture and Cognition, Cambridge: Cambridge University Press 1990. Teza, że wiele wyobrażeń religijnych ma ścisły związek z pradawnym problemem przetrwania, to główny motyw pracy Waltera Burkerta Creation of the sacred: Traćks of biology in earl religions, Cambridge: Harvard University Press 1996, w której autor przedstawia szczegółowy opis obrzędów i wierzeń greckich oraz bliskowschodnich. Książka Susan Blackmore The memeMachine, Oksford i Nowy Jork: Oxford University Press 1999, to wykład koncepcji kultury jako bogatego zbioru „tożsamych" powielanych. Praca Dana Sperbera Explaining Culture: A naturalistic approach, Oksford: Blackwell 1996, prezentuje konkurencyjną teorię kultury jako epidemii wyobrażeń. Jak rozpoznać zjawiska nadprzyrodzone? Książek na temat wierzeń nadprzyrodzonych, religijnych i magicznych nie brakuje, ale tylko nieliczne zawierają przemyślany katalog ich typów i najważniejszych motywów. Magie, witcheraft and religion. Mountain View: Mayfield 1993 Lehmanna i Myersa, to ogólne ujęcie problemu, wyjątkowo klarowne i przemyślane. Praca Marka Turnera The Literary mind, Nowy Jork: Oxford University Press 1996, choć poświęcona wyłącznie problematyce zjawisk nadprzyrodzonych, stanowi doskonałą prezentację struktur i wytworów wyobraźni literackiej i mitycznej. Ze sferą zjawisk paranormalnych zapoznaje nas Susan Blackmore w In Search of the light: The adventures of a parapsychologist, Amherst, Nowy Jork: Prometheus Books 1996, świetnie napisanej i dowcipnej opowieści o naukowcu, który usiłuje zrozumieć wymowę faktów. Leaps of faith: Science, miracles and the search for supernatural consolation, Nowy Jork: Basic Books 1996 Nicholasa Humphreya proponuje ogólne wyjaśnienie przyczyn fascynacji zjawiskami paranormalnymi. Maszyny do myślenia Spośród wielu doskonałych opracowań na temat umysłu i odkryć nauk poznawczych najbardziej pasjonująca jest z pewnością praca Stevena Pinkera How the mind works, Nowy Jork: Norton 1999, zawierająca szczegółowe omówienie systemów kojarzeniowych oraz ich ewolucji. Doskonały przegląd odkryć naukowych dotyczących zdolności umysłowych dzieci znajdziemy w The scientist in the crib: Minds, brains, and how children learn. Nowy Jork: William Morrow and Co. 1999, pracy Alison Gopnik, Patricii Kuhl i Adrewa Meltzof-fa trojga znawców przedmiotu. Warto też zajrzeć do Conversations in the cognitive neurosciences, Cambridge: MIT Press 1997 autorstwa Michaela Gazzanigi, gdzie znajdziemy bardzo dobre wyjaśnienie, jak i dlaczego wyspecjalizowane struktury mózgowe wypełniają poszczególne funkcje. Eseje zebrane w The adapted mind: Evolutionary psychology and the generation of culture, Oksford: Oxford University Press 1992, pod redakcją

Barkowa, Cosmidesa i Tooby'ego, poświęcone są głównym założeniom ewolucjonistycznej koncepcji zdolności poznawczych; tę samą problematykę, w przystępnej dla szerokich kręgów czytelników formie, przedstawia Robert Wright w The moral animal: Evolutionary psychology and everyday life, Nowy Jork: Random House 1994. Najlepszym wprowadzeniem do zastosowania ewolucjonizmu w badaniach nad życiem społecznym jest praca Marta Ridleya The origins of virtue: Human instincts and the evolution of cooperation, Nowy Jork: Penguin Books 1996. bogowie i duchy - dlaczego właśnie oni? Faces in the clouds: A new theory of religion, Nowy Jork: Oxford University Press 1993 Stewarta Guthriego to wspaniały zbiór przedstawień antropomorficznych w sztuce religijnej. Znajdziemy tam również celne argumenty na rzecz psychologicznej interpretacji zjawisk religijnych. Religia, moralność i nieszczęście The Moral Sense, Nowy Jork: Free Press 1993 autorstwa J.Q.Wil-sona ilustruje tezę, że osądy moralne opierają się przede wszystkim na intuicjach dotyczących wewnętrznych cech naszych uczynków, a nie na dedukcji na podstawie zasad. Praca Roberta Franka, Passions within reason: The strategic role of the emotions, Nowy Jork: Norton 1988, to fascynująca prezentacja gadżetów dotyczących stałości, namiętności jako przydatnego narzędzia adaptacyjnego oraz odczuć moralnych jako takich. O nieszczęściu i czarach pisała współcześnie Jeanne Favret-Saada, w studium Les mots, la mort, les sorts, Paryż: Gallimard 1978. Religia, zmarli i śmierć Godny polecenia przegląd obrzędów pogrzebowych znajdziemy w przygotowanym przez Blocha i Parry'ego wyborze tekstów zamieszczonych w Death and the regeneration of life, Cambridge: Cambridge University Press 1982. Psychologiczny aspekt obrzędów związanych ze śmiercią jest głównym tematem książki Maurice'a Blocha Prey into hunter: The politics of religious experience, Cambridge: Cambridge University Press 1992. Do czego są nam potrzebne rytuały? Każdy, kogo interesują doznania emocjonalne towarzyszące rytuałom (i sposób, w jaki antropolodzy je interpretują), powinien przeczytać książkę Archetypal actions of ritual: A theory of ritual as a mode of action and the case of Yain puja. Oksford: Clarendon Press 1993 autorstwa Caroline Humphrey i Jamesa Laidlawa, omawiającą konkretny przypadek (dżynistyczną modlitwę pudża) i wyjaśniającą zjawisko rytuału jako takiego. Rethinking religion: Connecting culture and cognition, Cambridge: Cambridge University Press 1990 Lawsona i McCauleya przedstawia nie tylko koncepcję zachowań rytualnych, ale także bardziej ogólny wykład na temat przydatności psychologicznej interpretacji praktyk religijnych. Doktryny, wykluczenie, przemoc Historia narodzin pisma i stowarzyszeń religijnych przedstawiona została w zabawnej formie przez Ernesta Gellnera w Plough, Sword and Book, Londyn: The Harvill Press 1989. O następstwach wynalazku pisma najobszerniej pisze Jack Goody w The domestication of the savage mind, Cambridge: Cambridge University Press 1977 oraz w The logic of writing and the organization of society, Cambridge: Cambridge University Press 1986. Arguments and icons: Divergent modes of religiosity, Oksford: Oxford University Press 2000 Harveya Whitehouse'a to szerokie spojrzenie na różnice między doktrynami religijnymi i obrzędami z perspektywy ich psychologicznych i politycznych skutków. Podstawowym źródłem wiedzy o fundamentalizmie jest seria pod redakcją M.E. Marty'ego i R.S. Appleby'ego, opublikowana w ramach „The fundamentalizm Project" przez University of Chicago

Press (Fundamentalisms observed, 1991; Fundamentalism and society, 1993; Fundamentalism and the state, 1993; Accounting for fundamentalisms, 1994). Dlaczego wierzymy? Psychologiczną interpretacją przyczyn, dla których ludzie wierzą w różne wyobrażenia spirytualistyczne lub religijne, zajął się Nicholas Humphrey w Leaps of faith, op. cit. Natomiast Persuasions of the witchs Craft, Oksford: Blackwell 1989 Tanyi Luhrmann to fascynująca, obfitująca w szczegóły monografia, która wyjaśnia, dlaczego ludzie w końcu akceptują to, co początkowo uważali za dziwaczne i pożałowania godne wierzenia. Książka bazuje na pogłębionej analizie współczesnego zjawiska czarów w Londynie. O nauce i religii pisze Lewis Wolpert w Unnatural natur of science, Londyn: Faber and Faber 1992, doskonale pokazując psychologiczne bariery, na jakie natrafia myśl naukowa. Każdy, kogo interesuje prehistoria wyobrażeń religijnych, powinien sięgnąć po błyskotliwy esej Stevena Mithena The Prehistory of the mind, Londyn: Thames & Hudson 1996, przedstawiający szerokie spojrzenie na ewolucję umysłu ludzkiego na przestrzeni czterech milionów lat.

Bibliografia D.N. ANDERSON, The delusion of inanimate doubles: Implications for understanding the Capgras phenomenon, „BRITISH JOURNAL

OF

PSYCHIATRY" 153, 1988, S. 694--699.

V. ANTTONEN, Sacred, [W:] Guide to thestudy of religion, [RED.] W. BRAUN I R. MCCUTCHEON,

CASSELL, LONDYN I NOWY JORK 2000, S. 271-282. M. ARGYLE, The psychological

explanation of religious experience. „PSYKE LOGOS"

11(2), 1990, S. 267-274. S.E. ASCH, Opinions and social pressure, „SCIENTIFIC AMERICAN" 193(5), 1955, S.

31-35.

S. ATRAN, Cognitive foundations of natural history: Towards an anthropology of science, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1990. S. ATRAN, Core domains versus scientific theories: Evidence from systematics and Itza-Maya folkbiology, [W:] Mapping the mind. Domain specificity in cognition and culture, [RED.] L.A. HIRSCHFELD I S.A. GELMAN, CAMBRIDGE UNIVERSITY

PRESS, NOWY JORK 1994, S. 316-340. S. ATRAN, From folk biology to scientific biology, [W:] The handbook of education and human development: New models of learning, teaching and schooling, RED.

D.R. OLSON I N. TORRANCE, BLACKWELL, OKSFORD 1996, S. 646-682. S. ATRAN, Folk biology and the anthropology of science: Cognitive universals and cultural particulars, ..BEHAVIORAL AND BRAIN SCIENCES" 21(4), 1998, S. 547-609. M.

BACHARACHID. GAMBETTA, Trust in signs, [W:] Trust and social structure, [RED.]

K. COOK, RUSSELL SAGE FOUNDATION, NOWY JORK 1999. J. BARKOW, L. COSMIDES I J. TOOBY

(RED.), The adapted mind: Evolutionary psychology and the generation of culture, OXFORD UNIVERSITY PRESS, NOWY JORK 1992.

S. BARON-COHEN, Mindblindness: An essay on autism and theory of mind, MASSACHUSETTS INSTITUTE OF

TECHNOLOGY (MIT) PRESS, CAMBRIDGE 1995.

S. BARON-COHEN, A. LESLIE I U. FRITH, Does the autistic child have a «theory of mind» ?, ..COGNITION" 21, 1985, S. 37-46.

H.C. BARRETT, Human cognitive adaptations to predators and prey, PRACA OF

CALIFORNIA, SANTA BARBARA 1999.

DOKTOR-SKA,

UNIVERSITY

J.L. BARRETT, Anthropomorphism, intentional agents, and conceptualizing God, PRACA NEW YORK CORNELL UNIVERSITY, ITHACA 1996.

J.L. BARRETT, Exploring the natural foundations of religion, „TRENDS

IN

2000, S. 29-34.

DOKTORSKA,

COGNITIVE SCIENCE" 4(1),

E. BARTH, Ritual and knowledge among the Baktaman of New Guinea, UNIVERSITETS

& YALE UNIVERSITY PRESS, CONNECTICUT 1975. R.A. BARTON, Primate brain evolution: Cognitive demands of foraging or of social life?, [W:] On the move: How and why animals travel in groups, [RED.] S. BOINSKI FORLAGET

I

P.A. GARBER, UNIVERSITY

OF

CHICAGO PRESS, CHICAGO 2000, S. 204-237 J.W. BASTIEN,

Mountain of the condor. Metaphor andritual in an Andean ayllu,

WEST, ST. PAUL 1978. CD. BATSON, P. SHOENRADE I W.L.VENTIS, Religion and the individual. A socio-psyetiological perspective, OXFORD UNIVERSITY PRESS, NOWY JORK 1993. E. BAUMGART, B.

GASCHLER-MARKEFSKI, M.G. WOLDORFF, H.J. HEINZE I H. SCHEICH,

A movement-sensitive area in auditory cortex, ..NATURE" 400(6746), 1999, S.

724-726.

A. BEATTY, Varieties of Javanese religion, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1999. J.B. BELL, The dynamics of the armed struggle, FRANK CASS, LONDYN 1999.

S. BENTIN, L.Y. DEOUELL I N. SOROKER, Selective visual streaming in face recognition: Evidence from developmental prosopagnosia. „NEUROREPORT" 10,1999, S. 823-827. S.J.

BLACKMORE, The meme machine, OXFORD UNIVERSITY PRESS, OKSFORD I NOWY JORK 1999.

S.J. BLACKMORE, In search of the light: The adventures of a parapsychologist, PROMETHEUS BOOKS AMHERST, NOWY JORK 1996.

H. BLIEM, A. DANEK, Direct evidence for a consistent dissociation between structural facial discrimination and facial individuation in prosopagnosia, „BRAIN & COGNITION" 40,1999, S.

48-52.

M. BLOCH, Symbols, song, dance, and features of articulation: Is religion an extreme form of traditional authority?, ..EUROPEAN JOURNAL

OF

SOCIOLOGY" 15, 1974, S. 5-81.

M. BLOCH I J.PARRY [RED.], Death, women and power, [W:] Death and the regeneration of life, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1982, S. 211-230

M. BLOCH, Prey into hunter. The politics of religious experience, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1992.

M. BLOCH I J. PARN [RED.], Death and the regeneration of life, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1982.

P. BLOOM, Theories of artifact categorization, ..COGNITION" 66, 1998, S. 87-93.

E. BOURGUIGNON [RED.], Religion, altered states of consciousness and social change, OHIO STATE UNIVERSITY PRESS, COLUMBUS 1973.

J.R. BOWEN, Religions in practice: An approach to the anthropology of religion, PRENTICE HALL, NOWY JORK 1997.

R. BOYD, Is the repeated prisoner's dilemma a good model of reciprocal altruism?, ..ETHOLOGY & SOCIOBIOLOGY" 9(2-4), 1988, S. 211-222.

R. BOYD I P.J. RICHERSON, Culture and cooperation, [W:] Beyond self-interest, [RED.] J.J. MANSBRIDGE, UNIVERSITY

OF

CHICAGO PRESS, CHICAGO 1990, S. 111-132.

R. BOYD I P.J. RICHERSON, Punishment allows the evolution of cooperation (or anything else) in sizable groups, „ETHOLOGY & SOCIOBIOLOGY" 13(3), 1992, S. 171-195.

R. BOYD I P.J. RICHERSON, Why does culture increase adaptability? „ETHOLOGY & SOCIOBIOLOGY" 16(2), 1995, S. 125-143.

P. BOYER, Cognitive constraints on cultural representations: Natural ontologies and religious ideas, [W:] Mapping the mind. Domain-specificity in culture and cognition, [RED.] L.A. HIRSCHFELD I S. GELMAN, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, NOWY JORK 1994.

P.BOYER, COGNITIVE tracks of cultural inheritance: How evolved intuitive ontology governs cultural transmission, ..AMERICAN ANTHROPOLOGIST" 100,1998, S. 876-889.

J.W. BRADBURY, S. L.VEHRENCAMP, Economic models of animal communication.

„ANIMAL BEHAVIOUR" 59(2), 2000, S. 259-268. M. BUCHOWSKI, The rational other, FUNDACJA HUMANIORA, POZNAN 1997. W. BURKERT, Creation of the sacred. Tracks of biology in early religions, HARVARD

UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1996. D.J. BUMS, The generation effect: A test between single-and multifactor theories,

.JOURNAL

OF

EXPERIMENTAL PSYCHOLOGY: LEARNING, MEMORY

AND

COGNITION"

16(6), 1990, S. 1060-1067. D. BUSS, Sex differences in human mate preferences:

Evolutionary hypotheses tested in 37 cultures, „BEHAVIORAL & BRAIN SCIENCES" 12, 1989, S.

1-49. D. BUSS, Human social motivation in evolutionary perspective: Grounding terror

management theory, ..PSYCHOLOGICAL INQUIRY" 8(1), 1997, S. 22-26. D. BUSS, Evolutionary psychology: The new science of the mind, BOSTON, ALLYN

AND

BACON, MASSACHUSETTS 1999.

D. BUSS, The dangerous passion: Why jealousy is as necessary as love and sex, FREE PRESS, NOWY JORK 2000.

R.W. BYRNE I A. WHITEN [RED.], Machiavellian intelligence: Social expertise and the evolution of intellect in monkeys, apes, and humans, CLARENDON PRESS/OXFORD UNIVERSITY PRESS, OKSFORD

1988.

L.L. CAVALLI-SFORZA I M.W. FELDMAN, Cultural transmission and evolution: A quantitative approach, PRINCETON UNIVERSITY PRESS, PRINCETON 1981.

S. CEDERROTH, C. CORLIN I J. LINSTROM [RED.], On the meaning of death: Essays on mortuary rituals and eschatological beliefs, ALMQVIST

AND

WIKSELL, UPPSALA 1988.

E. COLAS, Just checing. Scenes from the life of an obsessive- compulsive, POCKET BOOKS, NOWY JORK 1998.

J.D. COLEY, D.L. MEDIN, J.B. PROFFITT, E. LYNCH I S. ATRAN, Inductive reasoning in

folkbiological thought, [W:] Folkbiology, [RED.] D.L. MEDIN I S. ATRAN, MIT PRESS, CAMBRIDGE

1999, S. 205-232.

L. COSMIDES, The logic of social exchange: Has natural selection shaped how humans reason? Studies with the Wason selection task, ..COGNITION" 31, 1989. S. 187-276.

L. COSMIDES I J. TOOBY, Evolutionary psychology and the generation of culture: 11 Case study: A computational theory of social exchange, „ETHOLOGY

51-97.

AND

SOCIO

BIOLOGY"

10(1-3), 1989, S.

L. COSMIDES I J. TOOBY, Cognitive adaptations for social exchange, [W:] The ada pted mind:

Evolutionary psychology and the generation of culture, [RED.] J.H BARKOW, L. COSMIDES I J. TOOBY,

OXFORD UNIVERSITY PRESS, NOWY JORK 1992 S. 163-228

F.I.M. CRAIK, T.M. MOROZ, M. MOSCOVITCH, D.T. STUSS I S. KAPUR, In search of th self: A PET study, ..PSYCHOLOGICAL SCIENCE" 10,1999, S. 26-34. C.B. CRAWFORD I D.L

KREBS [RED.], Handbook of evolutionary psychology: Ideas, isues, and applications, LAWRENCE

ERLBAUM ASSOCIATES, MAHWAH 1998. C.B. CRAWFORD, B.E. SALTER I K.L. JANG, Human grief: Is its intensity related to the reproductive value of the deceased? „ETHOLOGY

AND

SOCIOBIOLOGY"

10(4), 1981 S. 297-307.

L. CRONK, That complex whole: Culture and the evolution of behavior, WESTVIE PRESS, BOULDER 1999. M. DALY I M. WILSON, Homicide, ALDINE, NOWY JORK 1988. S.B. DANIEL, Tool box approach of the Tamil to the issues of moral responsibilv

and human destiny, [W:] Karma: An anthropological inquiry, [RED.] C.E. KEES I E.V. DANIEL,

UNIVERSITY

OF

i. DAVIDSON I

CALIFORNIA PRESS, BERKELEY I LOS ANGELI 1983, S. 28-62

W. NOBLE, The archaelogy of perception: Traces of depiction and language, ..CURRENT

ANTHROPOLOGY" 30, 1989, S. 125-155.

J. DAVIES, Death, burial and rebirth in the religions of antiquity (Religion in the first Christian centuries), ROUTLEDGE, LONDYN 1999.

R. DAWKINS, The selfish gene, OXFORD UNIVERSITY PRESS, NOWY JORK 1976. [WYDANIE Samolubny gen, PRÓSZYŃSKI I S-KA, WARSZAWA 1996].

POLSKIE:

J. DECETY, The neurophysiological basis of motor imagery, „BEHAVIOURAL BRAIN RESEARCH" 77(1-2), 1996, S. 45-52.

J. DECETY I J. GREZES, Neural mechanisms subserving the perception of human actions, „TRENDS

IN

COGNITIVE SCIENCES" 3,1999, S. 172-178.

J. DEFRANCIS, Visible speech: The diverse oneness of writing systems, UNIVERSITY

OF

HONOLULU 1989.

D.C. DENNETT I P.WEINER, Consciousness explained, LITTLE, BROWN E. DE RENZI I G.

DI

AND

HAWAII PRESS,

CO., BOSTON 1991.

PELLEGRINO, Prosopagnosia and alexia without object agnosia,

„CORTEX" 34,1998, S. 403-415. E. DISSANAYAKE, Homo aestheticus: Where art comes from and why, FREE PRESS,

NOWY JORK 1992.

M. DONALD, Origins of the modem mind, HARVARD UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1991. S. DULANEY I A.P. FISKE, Cultural rituals and obsessive-compulsive disorder: Is there a common psychological mechanism?, „ETHOS" 22(3), 1994, S. 243-283.

L. DUMONT, On the different aspects or levels of Hinduism, CONTRIBUTIONS 3,1959, S. 40-54.

TO INDIAN

SOCIOLOGY"

W.H. DURHAM, Coevolution: Genes, cultures and human diversity, STANFORD UNIVERSITY PRESS, STANFORD 1991.

N.M.J. EDELSTYN I E. OVEBODE, A review of the phenomenology and cognitive neuropsychological origins of the Capgras syndrome, „INTERNATIONAL JOURNAL

OF

GERIATRIC PSYCHIATRY" 14(1),

1999, S. 48-59.

J.L. EISEN, K. PHILLIPS I S.A. RASMUSSEN, Obsessions and delusions: The relationship between obsessive-compulsive disorder and the psychotic disorders, „PSYCHIATRIE ANNALS" 29, 1999, S.

515-522.

M. ELIADE, The sacred and the profane: The nature of religion, HARCOURT BRACE JO-VANOVICH, NOWY JORK, S. 1959. [WYDANIE

POLSKIE:

Sacrum. Mit. Historia, PWN, WARSZAWA

1970,1993],

J.L. ELMAN, E.A-BATES, M.H. JOHNSON I A. KARMILOFF-SINITH, Rethinking innate-ness:A connectionist perspective on development, MIT PRESS, CAMBRIDGE 1996.

K. ENDICOTT, Batek Negrito religion, CLARENDON PRESS, OKSFORD 1979. M.J. FARAH, K.D. WILSON, H.M. DRAIN I J.R. TANAKA, The inverted face inversion effect in

prosopagnosia: Evidence for mandatory, face-specific perceptual mechanisms, „VISION RESEARCH"

35,1995, S. 2089-2093.

G. FAUCONNIER I M. TURNER, Conceptual integration networks, ..COGNITIVE SCIENCE" 22(2), 1998, S. 133-187.

J. FAVRET-SAADA, Les mots, la mort, les sorts, GALLIMARD, PARYŻ 1976. J. FERNANDEZ, Bwiti:An ethnography of the religious imagination in Africa, PRINCETON UNIVERSITY PRESS, PRINCETON 1982.

L. FESTINGER, H.W. RIECKEN I S. SCHACHTER, When prophecy fails, UNIVERSITY PRESS, MINNEAPOLIS 1956.

OF

MINNESOTA

L. FIDDICK, L. COSMIDES I J. TOOBY, No interpretation without representation: The role of domainspecific representations and inferences in the Wason selection task, „COGNITION" 77, 2000, S.

1-79.

A.P. FISKE, Complementarity theory: Why human social capacities evolved to require cultural complements, ..PERSONALITY

AND

SOCIAL PSYCHOLOGY REVIEW" 4(1) 2000, S. 76-94.

A.P. FISKE I N. HASLAM, Is obsessive-compulsive disorder a pathology of the human disposition to perform socially meaningful rituals? Evidence of similar content, „JOURNAL

DISEASE" 185(4), 1997, S. 211-222.

OF

NERVOUS

AND

MENTAL

S.T. FISKE, Stereotyping, prejudice, and discrimination at the seam between the centuries: Evolution, culture, mind, and brain, ..EUROPEAN JOURNAL

OF

SOCIAL PSYCHOLOGY" 30(3), 2000, S.

299-322.

P.C. FLETCHER, T. SHALLICE, CD. FRITH I R.S.J. FRĄCKOWIAK, Brain activity during memory retrieval: The influence of imagery and semantic cueing, „BRAIN" 119(5), 1996, S.

1587-1596.

V. FLORIAN I M. MIKULINCER, Fear of death and the judgment of social transgressions: A multidimensional test of terror management theory, „JOURNAL

OF

PERSONALITY

AND

SOCIAL

PSYCHOLOGY" 73(2), 1997, S. 369-380.

V. FLORIAN I M. MIKULINCER, Terror management in childhood: Does death conceptualization moderate the effects of mortality salience on acceptance of similar and different others?, ..PERSONALITY AND

SOCIAL PSYCHOLOGY BULLETIN" 24(10), 1998, S. 1104-1112.

M. FORTES, Religion, morality and the person: Essays on Tallensi religion, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE, S. 1987.

G. FORTH, On deer and dolphin: Nage ideas regarding animal transformation, „OCEANIA" 68,1998, S.

271-293.

R. FRANK, Passions within reason: The strategic role of the emotions, NORTON, NOWY JORK, S. 1988.

J.G. FRAZER, The golden bough: A study in magic and religion, TRZECIE LONDYN, S. 1911. [WYDANIE

POLSKIE:

WYDANIE,

MACMILLAN,

Złota gałąź, ALETHEIA, WARSZAWA 2002].

CD. FRITH I R. CORCORAN, Exploring «theory of mind» in people with schizophrenia,

..PSYCHOLOGICAL MEDICINE" 26,1996, S. 521-530. C.J. FULLER, The camphor flame: Popular Hinduism and society in India, PRINCETON

UNIVERSITY PRESS, PRINCETON 1992.

D. GAMBETTA, Godfather's gossip, „ ARCHIVES 199-223.

EUROPÉENNES DE SOCIOLOGIE"

35,1994, S.

J. GARCIA I R. KOELLING, Relations of cue to consequence in avoidance learning,

„PSYCHONOMIC SCIENCE" 4,1966, S. 123-124. R.H. GARGETT, Middle Paleolithic burial is not a dead issue: The view from Qafzeh, Saint-Césaire, Kebara, Amud and Dedriyeh, „JOURNAL

37, 1999, S. 27-90.

OF

HUMAN EVOLUTION"

M.S. GAZZANIGA, Conversations in the cognitive neurosciences, MIT PRESS, CAMBRIDGE 1997. E. GELLNER, Plough, Sword and Book, THE HARVILL PRESS, LONDYN 1989.

E. GELLNER, Postmodernism, reason and religion, ROUDEDGE, LONDYN I NOWY JORK 1992.

R. GELMAN, E. SPELKE I E. MEEK, What preschoolers know about animate and inanimate objects, [W:] The acquisition of symbolic skills, PLENUM, LONDYN 1983, S. 121-143

S.A. GELMAN I P. BLOOM, Young children are sensitive to how an object was created when deciding what to name it, „COGNITION" 76(2), 2000, S. 91-103.

S.A. GELMAN I H.M. WELLMAN, Insides and essence: Early understandings of the non-obvious", „COGNITION" 38(3), 1991, S. 213-244.

J.C. GIBBS, Toward an integration ofKohlberg's and Hoffinan's moral development theories. Special Section: Intersecting Conceptions of Morality and Moral Development, „HUMAŃ DEVELOPMENT"

34(2), 1991, S. 88-104.

T. GIBSON, Sacrifice andsharing in the Philippine Highlands, ATHLONE, LONDYN 1986. E. GIL-WHITE, Are ethnic groups «species» to the human brain? Essentialism in our cognition of some social categories, ..CURRENT ANTHROPOLOGY", 2001.

L. GOFF I H.L. ROEDIGER, Imagination inflation for action events : Repeated imaginings lead to illusory recollections. „MEMORY

AND

COGNITION" 26, 1998, S. 20--33.

J. GOODY, Death, property and the ancestors. A study of the mortuary customs of the LoDagaa of West Africa, STANFORD UNIVERSITY PRESS, STANFORD 1962.

J. GOODY, The domestication of the savage mind, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1977. J. GOODY, The logic of writing and the organization of society, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1986.

A. GOPNIK I A.N. MELTZOFF, Words, thoughts and theories, MIT PRESS, CAMBRIDGE 1997. A. GOPNIK, A.N. MELTZOFF I P.K. KUHL, The scientist in the crib: Minds, brains, and how children learn, WILLIAM MORROW

AND

CO., NOWY JORK 1999.

S.E. GUTHRIE, Faces in the clouds: A new theory of religion, OXFORD UNIVERSITY PRESS, NOWY JORK 1993.

M. HABIB, Visual hypoemotionality and prosopagnosia associated with right temporal lobe isolation, „NEUROPSYCHOLOGIA" 24(4), 1986, S. 577-582.

A.R. HALPERN I R.J. ZATORRE, When that tune runs through your head: A PET investigation of auditory imagery for familiar melodies, ..CEREBRAL CORTEX" 9(7), 1999, S. 697-704.

J. HALVERSON, Paleolithic art and cognition. .JOURNAL 221-236.

OF

PSYCHOLOGY" 126(3), 1992, S.

R. HAMAVON, La Chasse à l'âme: Esquisse d'une thériedu chamanisme sibérien, SOCIÉTÉ D'ETHNOLOGIE,

NANTERRE 1990.

W.D. HAMILTON, The general evolution of social behavior (I i II), .JOURNAL BIOLOGY" 7, 1964, S. 1-52. A.H. HARCOURT I F.B.

DE

OF

THEORETICAL

WAAL [RED.), Coalitions and alliances in humans and other animals,

OXFORD UNIVERSITY PRESS, OKSFORD 1992.

A. HARTCUP, Below stairs in the great country houses, SIDGWICK

AND JACKSON,

LON-DYN 1980.

M.D. HAUSER, The sound and the fury: Primate vocalizations as reflections of emotion and thought, [W:] The origins of music, MIT PRESS, CAMBRIDGE 2000, S. 77-102.

J.B. HAVILAND, Gossip, reputation, and knowledge in Zinacantan, UNIVERSITY

OF

CHICAGO PRESS,

CHICAGO 1977.

B. HAYDEN, The cultural capacities of Neanderthals: A review and réévaluation, .JOURNAL

OF

HUMAN

EVOLUTION" 24, 1993, S. 113-146.

K. HENKE, S.R. SCHWEINBERGER, A. GRIGO, T. KLOS I W. SOMMER, Specificity of face recognition: Recognition of exemplars of non-face objects in prosopagnosia, „CORTEX" 34, 1998, S.

289-296.

L.A. HENKE, N. FRANKLIN I M.K. JOHNSON, Cross-modal source monitoring confusions between perceived and imagined events, .JOURNAL

OF

EXPERIMENTAL PSYCHOLOGY: LEARNING, MEMORY

COGNITION" 26(2), 2000, S. 321-335.

R. HERTZ, A contribution to the study of the collective representation of death, COHEN

AND

AND

WEST,

LONDYN 1960.

L.A. HIRSCHFELD, Kinship and cognition: Genealogy and the meaning of kinship terms, ..CURRENT ANTHROPOLOGY" 27,1986, S. 235.

L.A. HIRSCHFELD, Discovering social difference: The role of appearance in the development of racial awareness, ..COGNITIVE PSYCHOLOGY" 25,1993, S. 317-350.

L.A. HIRSCHFELD, Race in the making: Cognition, culture and the child's construction of human kinds, MIT PRESS, CAMBRIDGE 1996.

L.A. HIRSCHFELD I S.A. GELMAN, How biological is essentialism?', [W:] Folkbiology, MIT PRESS, CAMBRIDGE 1999, S. 403-446.

M. HOUSEMAN, The interactive basis of ritual effectiveness in male initiation ritt [W:] COGNITIVE aspects of religious symbolism, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS

CAMBRIDGE 1993, S. 207-224. M. HOUSEMAN I C. SEVERI, Naven and ritual, BRILL, LEJDA 1998. C. HUMPHREY I J. LAIDLAW, Archetypal actions: A theory of ritual as a mode c

action and the case of the Yain puja, CLARENDON PRESS, OKSFORD 1993. N. HUMPHREY, Leaps of faith: Science, miracles, and the search for supernaturc consolation, BASIC BOOKS, NOWY JORK 1996. W.D. HUTCHISON, K.D. DAVIS, A.M. LOZANO,

R.R. TASKER I J.O. DOSTROVSKY, PAIR

-related neurons in the human cingulate cortex, „NATURE NEUROSCIENCE" 2(5 1999, S.

403-405.

W. JAMES, Varieties of religious experience, FONTANA PRESS, LONDYN 1972 [1902]. W. JAMES, The listening ebony: Moral knowledge, religion, and power among the Uduk of Sudan, OXFORD

UNIVERSITY PRESS

AND

CLARENDON PRESS, OKSFORD I NOWY JORK 1988.

M. JEANNEROD, The representing brain: Neural correlates of motor intention an imagery, ..BEHAVIORAL AND

BRAIN SCIENCES" 17(2), 1994, S. 187-245.

H. JERISON, Paleoneurology and the biology of music, [W:] The origins of music, Ml PRESS, CAMBRIDGE 2000, S. 176-196

J.H. KAAS I T.A. HACKETT, «What» and «where» processing in auditory cortex. „N; TURE

NEUROSCIENCE" 2(12), 1999, S. 1045-1047. J.H. KAAS, T.A. HACKETT I M.J.

TRAMO, Auditory processing in primate cerebral CO tex. ..CURRENT OPINION

IN

NEUROBIOLOGY" 9(2), 1999, S. 164-170. M.K. KAISER, J.

JORLIDES I J. ALEXANDER, Intuitive Reasoning about Abstrai and Familiar Physics Problems. „MEMORY

AND

COGNITION" 14, 1986, S. 308-312.

E. KANT, Kritik der reinen Vernunft, VERLEGTS JOHANN FRIEDRICH HART, RYG; S. 1781. [WYDANIE POLSKIE:

Krytyka czystego rozumu, ANTYK, WARSZAWA 2001

I. KANT I R. SCHMIDT, Kritik der reinen Vernunft, TRZECIE HAMBURG 1990. [WYDANIE

POLSKIE:

WYDANIE,

Krytyka czystego rozumu, OP.

KN'TI'FC der Urteilskraft, F. MEINER, HAMBURG 1963. [WYDANIE

F. MEINE CIT.J.

POLSKIE:

I. KANT I K. VORLANDER, Krytyka wladzy sqdzenia,

PWN, WARSZAWA 2004]. L.D. KATZ (RED.), Evolutionary origins of morality: Cross-disciplinary perspective

IMPRING ACADEMIC, THORVERTON 2000. R. KEESING, Kwaio religion: The living and the dead in a Solomon Island societ.

COLUMBIA UNIVERSITY PRESS, NOWY JORK 1982. M. KELLER, L.H. ECKENSBERGER I K.

VON

ROSEN,

A critical note on the conception preconventional morality: The case of stage 2 in Kohlberg's theory, „INTERNATI NAL JOURNAL OF

BEHAVIORAL DEVELOPMENT" 12(1), 1989, S. 57-69. M. KELLY I F.C. KEIL,

The more things change: Metamorphoses and conceptual stru ture. ..COGNITIVE SCIENCE" 9, 1985, S. 403-406.

C. KNIGHT, Sex and language as pretend-play, [W:] The evolution of culture, RUTGE: UNIVERSITY PRESS, NOWY BRUNSZWIK 1999, S. 228-250

D. KREBS I A. ROSENWALD, Moral reasoning and moral behavior in convention adults, [W:] Fundamental research in moral development, GARLAND, NOWY JOI 1994, S. 111-121

D.L. KREBS I E. VAN HESTEREN, The development of altruism: Toward an integrate

model, ..DEVELOPMENTAL REVIEW" 14(2), 1994, S. 103-158. J.R. KREBS I AJ. INMAN, Learning and foraging: Individuals, groups, and popul tions, [W:] Behavioral mechanisms in evolutionary ecology, UNIVERSITY OF CI CAGO

PRESS, CHICAGO 1994, S. 46-65 R.O. KURZBAN, The social psychophysics of cooperation

in group, PRACA

UNIVERSITY

OF

DOKTORSK

CALIFORNIA, SANTA BARBARA 1999.

M. LAMBEK, Human spirits: A cultural account of trance in Mayotte, CAMBRIDGE

UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE I NOWY JORK 1981. E. LAMBRECHT, Death and death ritual, CATHOLIC ANTHROPOLOGICAL CONFERENCE, WASZYNGTON 1938.

R.D. LANE I L. NADEL [RED.], Cognitive neuroscience of emotion, OXFORD UNIVERSITY PRESS, NOWY JORK 2000.

E.T. LAWSON I R. MCCAULEY, Rethinking religion: Connecting culture and Cognition, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1990.

K.M. LEAFHEAD I M.D. KOPELMAN, Face memory impairment in the Cotard delusion, [W:] Case studies in the neuropsychology of memory, PSYCHOLOGY PRESS/ERL-BAUM, HOVE 1997, S.

165-177

M.R. LEARY I L.S. SCHREINDORFER, Unresolved issues with terror management theory, ..PSYCHOLOGICAL INQUIRY" 8(1), 1997, S. 26-29.

D. LECROY I P. MOLLER [RED.], Evolutionary perspectives on human reproductive behavior, NEW YORK ACADEMY

OF

SCIENCES, NOWY JORK, 2000.

A.C. LEHMANN I J.E. MYERS [RED.], Magic, witchcraft and religion, MAYFIELD, MOUNTAIN VIEW 1993.

A. LESLIE, Pretense and representation: The origins of «Theory of Mind», PSYCHOLOGICAL REVIEW" 94, 1987, S. 412-426.

A. LESLIE, Pretending and believing: Issues in the theory of ToM. ..COGNITION" 50 (1-3), 1994, S.

211-238.

E. LEUCHSTAG, With a king in the clouds, HUTCHINSON, LONDYN 1958.

J.R. LEWIS [RED.], The gods have landed: New religions from other worlds, STATE UNIVERSITY

OF

YORK PRESS, ALBANY 1995.

NEW

J.D. LIEBERMAN, Terror management, illusory correlation, and perceptions of minority groups, „BASIC AND

APPLIED SOCIAL PSYCHOLOGY" 21(1), 1999, S. 13-23.

C. LIÉGEOIS-CHAUVEL, J.B.

DE

GRAAF, V. LAGUITTON I P. CHAUVEL, Specialization of left auditory

cortex for speech perception in man depends on temporal coding, „CEREBRAL CORTEX" 9(5), 1999, S.

484-496.

A. LOPEZ, S. ATRAN, J.D. COLEY I D.L. MEDIN, The tree of life: Universal and cultural features of folkbiological taxonomies and inductions, ..COGNITIVE PSYCHOLOGY" 32(3), 1997, S.

251-295.

T. LUHRMANN, Persuasions of the witch's craft, BLACKWELL, OKSFORD 1989.

C.J. LUMSDEN I E.O. WILSON, Genes, minds and culture, HARVARD UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1981.

M. MAQSUD I S. ROUHANI, Self-concept and moral reasoning among Botswana adolescents, .JOURNAL OF

SOCIAL PSYCHOLOGY" 130(6), 1990, S. 829-830.

M. MARRIOTT, Little communities in an Indigenous Civilization, [W:] Studies in socio--cultural aspects of the Mediterranean islands, UNIVERSITY

OF

CHICAGO PRESS, CHICAGO 1955, S. 29-47

A. MARTIN, C.L. WIGGS, L.G. UNGERLEIDER I J.V. HAXBY, Neural correlates of category-specific knowledge, „NATURE" 379,1996, S. 649-652.

M.E. MARTY I R.S. APPLEBY [RED.], Fundamentalisms observed, UNIVERSITY

OF

CHICAGO PRESS,

CHICAGO 1991.

M.E. MARTY I R.S. APPLEBY [RED.], Fundamentalism and society: Reclaiming the sciences, the family and education, UNIVERSITY

OF

CHICAGO PRESS, CHICAGO 1993.

M.E. MARTY I R.S. APPLEBY [RED.], Fundamentalism and the state: Remaking polities, economies and militancy, UNIVERSITY

OF

CHICAGO PRESS, CHICAGO 1993.

M.E. MARTY I R.S. APPLEBY [RED.], Accounting for fundamentalisms: The dynamic character of movements, UNIVERSITY

OF

CHICAGO PRESS, CHICAGO 1994.

A.MATAN I S. CAREY, Developmental changes within the core of artefact concepts, ..COGNITION" 78, 2000, S. 1-26

R.N. MCCAULEY, The naturalness of religion and the unnaturalness of science, [W:] Explanation and cognition, MIT PRESS, CAMBRIDGE 2000, S. 61-85.

H.A. MCGREGOR, J.D. LIEBERMAN, J. GREENBERG, S. SOLOMON, J. ARNDT, L. SIMON I T. PYSZCZYNSKI, Terror management and aggression: Evidence that mortality salience motivates aggression against worldview-threatening others, „JOURNAL

OF

74(3), 1998, S. 590-605.

PERSONALITY

AND

SOCIAL PSYCHOLOGY"

J.E. MCNEIL I E.K. WARRINGTON, Prosopagnosia: A face-specific disorder. „QUARTER-LY JOURNAL OF

EXPERIMENTAL PSYCHOLOGY" A („HUMAŃ EXPERIMENTAL PSYCHOLOGY" 1993, VOL. 46A), S.

1-10.

A. MELTZOFF, Imitation, memory, and the representation of persons, „INFANT BEHAVIOR

AND

DEVELOPMENT" 17,1994, S. 83-99.

A. MELTZOFF I M.K. MOORE, Newborn infants imitate adult facial gestures, „CHILD DEVELOPMENT" 54,1983, S. 702-709.

P. METCALF I R. HUNTINGTON, Celebrations of death: The anthropology of mortuary ritual, DRUGIE WYDANIE,

CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1991.

A. MICHOTTE, The perception of causality, METHUEN, LONDYN 1963. R.G. MILLIKAN, A common structure for concepts of individuals, stuffs and real kinds: More Mama, more milk, more mouse, „BEHAVIORAL

AND

BRAIN SCIENCES" 21,1998, S. 55-100.

K.J. MITCHELL I M.K. JOHNSON, Source monitoring: Attributing mental experiences, [W:] The

Oxford handbook of memory, OXFORD UNIVERSITY PRESS, NOWY JORK 2000, S. 179-195.

S.J. MITHEN, Thoughtful foragers: A study of prehistoric decision-making, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1990.

S.J. MITHEN, The prehistory of the mind, THAMES

AND

HUDSON, LONDYN 1996.

J. MORTON I M. JOHNSON, CONSPEC and CONLERN: A two-process theory of infant facerecognition, „PSYCHOLOGICAL REVIEW" 98,1991,

S

164-181.

C.R. MYNATT, M.E. DOHERTY I R.D. TWENEY, Confirmation bias in a simulated research environment: An experimental study of scientific inference, ..QUARTERLY JOURNAL

PSYCHOLOGY" 29(1), 1977, S. 85-95.

OF

EXPERIMENTAL

I. NACHSON, On the modularity of face recognition: The riddle of domain specificity. Institute for Advanced Studies Workshop on Modularity and the Brain (1993, Jerusalem, Israel), „JOURNAL

CLINICAL

AND

EXPERIMENTAL NEUROPSYCHOLOGY" 1(2), 1995, S. 256-275.

R. NEEDHAM, Belief, language and experience, UNIVERSITY

OF

OF

CHICAGO PRESS, CHICAGO 1972.

L. NEMES, The development of the child's morality according to Jean Piaget's concept and in psychoanalytic theory, „PSYCHE: ZEITSCHRIFT

FUR

PSYCHOANALYSE

UND IHRE ANWERNDUNGEN"

38(4),

1984, S. 344-359.

A.B. NEWBERG I E.G. D'AQUILI, The neuropsychology of spiritual experience, [W:] Handbook of religion and mental health, ACADEMIC PRESS 1998, S. 75-94.

I. ORBACH, O. TALMON, P. KEDEM I D. HAR-EVEN, Sequential patterns of five subcon-cepts of human and animal death in children, „JOURNAL

OF THE

AMERICAN ACADEMY

OF

ADOLESCENT PSYCHIATRY" 26(4), 1987, S. 578-582.

CHILD

AND

R. OTTO, The idea of the holy, OXFORD UNIVERSITY PRESS, LONDYN 1959. [WYDANIE Świętość, KR, WARSZAWA 1999],

POLSKIE:

S.T. PARKER I M.L. MCKINNEY, Origins of intelligence: The evolution of cognitive development in monkeys, apes, and humans, JOHNS HOPKINS UNIVERSITY PRESS, BALTIMORE 1999.

J. PARRY, The Brahmanical tradition and the technology of the intellect, [W:] Reasor

and morality, TAVISTOCK, LONDYN 1985. J. PARRY, Death in Banaras, CAMBRIDGE UNIVERSITY

PRESS, CAMBRIDGE 1995. 0. PASCALIS, S.

DE

SCHONEN, J. MORTON, C. DERUELLE

I INNI,

neonates: A replication and an extension, „INFANT BEHAVIOR

AND

79-85.

Mother's face recognition by

DEVELOPMENT" 18(1), 1995, S.

M.A. PERSINGER, Out-of-body-like experiences are more probable in people, with elevated complex partial epileptic-like signs during periods of enhanced geomagnetic activity: A nonlinear effect,

..PERCEPTUAL

AND

MOTOR SKILLS" 80(2), 1995, S. 563-569.

M.A. PERSINGER, Near-death experiences and ecstasy: A product of the organization of the human brain, [W:] MIND myths: Exploring popular assumptions about the mind and brain, JOHN WILEY

AND

SONS, CHICHESTER 1999. S. 85-99

Z.F. PEYNIRCIOGLU I E. MUNGAN, Familiarity, relative distinctiveness, and the generation effect, ..MEMORY

AND

COGNITION" 21(3), 1993, S. 367-374.

S. PINKER, How the mind works, NORTON NOWY JORK, 1997. D.F. POCOCK, Mind, body and wealth, BASIL BLACKWELL, OKSFORD 1973.

D.J. POVINELLI I T.J. EDDY, WTIAT young chimpanzees know about seeing, PONOGRAPHS SOCIETY

FOR

RESEARCH

IN

OF THE

CHILD DEVELOPMENT" 61(3), 1996, (MAJ-CZERWIEC), S. 1-152.

D.J. POVINELLI I T.M. PREUSS, Theory of mind: Evolutionary history of a cognitive specialization, ..TRENDS

IN

NEUROSCIENCES" 18(9), 1995, S. 418-424.

J.J. PRESTON, Cult of the goddess. Social and religious change in a Hindu temple, VI-KAS, NEW DELHI 1980.

M. PROFET, Pregnancy sickness as adaptation: A deterrent to maternal ingestion of teratogens, [W:]

The adapted mind: Evolutionary psychology and the generation of culture, OXFORD UNIVERSITY PRESS,

NOWY JORK 1993.

T. PYSZCZYNSKI, J. GREENBERG I S. SOLOMON, Why do we need what we need, A terror management perspective on the roots of human social motivation, PSYCHOLOGICAL INQUIRY" 8(1), 1997, S.

1-20. I. PYYSIAINEN, Jnanagarbha and the «God's-eye view», „ASIAN PHILOSOPHY" 6, 1996, S. 197-206.

J. RAPOPORT, The boy who couldn't stop washing: The experience and treatment of obsessivecompulsive disorder, NEW AMERICAN LIBRARY, NOWY JORK, S. 1997.

R.A. RAPPAPORT, Ecology, meaning and religion, NORTH ATLANTIC BOOKS, BERKELEY, S. 1979. B. RENAULT, J.-L. SIGNORET, B. DEBRUILLE, F. BRETON

I INNI,

Brain potentials reveal covert facial

recognition in prosopagnosia, „NEUROPSYCHOLOGIA" 27(7), 1989, S. 905-912.

M. RIDLEY, The origins of virtue: Human instincts and the evolution of cooperation, PENGUIN BOOKS, NOWY JORK 1996.

P. ROCHAT, R. MORGAN I M. CARPENTER, Young infants' sensitivity to movement information specifying social causality, ..COGNITIVE DEVELOPMENT" 12(4), 1997, S. 441^165.

H.L. ROEDIGER I K.B. MCDERMOTT, Creating false memories: Remembering words not presented in lists, .JOURNAL S.

OF

EXPERIMENTAL PSYCHOLOGY: LEARNING, MEMORY

803-814.

H.L.I. ROEDIGER, Memory illusions, .JOURNAL 76-100.

E.T. ROLLS, RECENZJA S.

Z

OF

MEMORY

AND

The Brain and Emotion, ..BEHAVIORAL

AND

COGNITION" 21(4), 1995,

LANGUAGE" 35,1996, S. AND

BRAIN SCIENCES" 23, 2000,

177-233.

L.M. ROMANSKI, B. TIAN, J. FRITZ, M. MISHKIN, P.S. GOLDMAN-RAKIC I J.P. RAU-SCHECKER, Dual streams of auditory afférents target multiple domains in the primate prefrontal cortex, „NATURE

NEUROSCIENCE" 2(12), 1999, S. 1131-1136.

A. ROSENBLATT, J. GREENBERG, S. SOLOMON I T. PYSZCZYNSKI, Evidence for terror management theory: 1, The effects of mortality salience on reactions to those who violate or uphold cultural values,

.JOURNAL

OF

PERSONALITY

AND

SOCIAL PSYCHOLOGY" 57(4), 1989, S. 681-690.

L. ROSS, D. GREENE I P. HOUSE, The false consensus effect: An egocentric bias in social perception and attribution processes, .JOURNAL

OF

EXPERIMENTAL SOCIAL PSYCHOLOGY" 13(3), 1977, S.

279-301.

M. ROTHBART I M. TAYLOR, Category labels and social reality: Do we view social categories as natural kinds?, [W:] Language and social cognition, SAGE PUBLICATIONS, LONDYN 1990.

C. ROWE, Receiver psychology and the evolution of multicomponent signals, „ANI-MAL BEHAVIOUR" 58(5), 1999, S. 921-931.

P. ROZIN, The evolution of intelligence and access to the cognitive unconscious, [W:] Progress in psychobiology and physiological psychology, ACADEMIC PRESS, NOWY JORK 1976, S. 123-134

P. ROZIN, J. HAIDT I C.R. MCCAULEY, Disgust, [W:] Handbook of emotions, GUILDFORD, NOWY JORK 1993, S. 69:73

J. RUSKIN, Fors clavigera: Letters to the workmen and labourers of Great Britain, G. ALLEN, ORPINGTON 1871.

B. SALER, C.A. ZIEGLER I C.B. MOORE, UFO crash at Roswell: The genesis of a modern myth, SMITHSONIAN INSTITUTION, WASZYNGTON, 1997. A. SALES (DE), Je suis né de vos jeux de tambours. La religion chamanique des Magar du Nord, SOCIÉTÉ D'ETHNOLOGIE, NANTERRE 1991. J.A. SANDERSON I M. SIEGAL, Conceptions of moral and social rules in rejected and nonrejected preschoolers, .JOURNAL OF CLINICAL CHILD PSYCHOLOGY" 17(1), 1988, S.

66-72.

CP. SCHAIK, M.A. VAN NOORDWIJK, B. WARSONO I E. SUTRIONO, Parry size and early detection of predators in Sumatran forest primates, „PRIMATES" 24(2), 1983, S. 211-221.

T. SCHELLING, The strategy of conflict, HARVARD UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1960.

J. SCHIMEL, L. SIMON, J. GREENBERG, T. PYSZCZYNSKI, S. SOLOMON, J. WAXMONSKY I J. ARNDT, Stereotypes and terror management: Evidence that mortality salience enhances stereotypic thinking and preferences, .JOURNAL OF PERSONALITY AND SOCIAL PSYCHOLOGY" 77(5), 1999, S. 905-926.

C. SEVERI, Talking about souls, [W:] COGNITIVE aspects of religious symbolism, CAM UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1993, S. 165-181

R.H. SHARF, Experience, [W:] Critical terms in religious studies, UNIVERSITY

OF

BRIDGE

CHI

PRESS, CHICAGO 1998, S. 94-116. J. SIDANIUS I F. PRATTO, Social dominance: An intergroup theory of social oppressio; and hierarchy, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1999. M. SIEGAL I R.M. STOREY, Day CAGO

care and children's conceptions of moral and social N

les, ..CHILD DEVELOPMENT" 56(4), 1985, S. 1001-1008. J.B. SILK, E. KALDOR I R. BOYD, Cheap talk when interests conflict, „ANIMAL BEHI VIOUR"

59(2), 2000, S. 423-432. D.J. SIMONS I F.C. KEIL, An abstract to concrete shift in the development of biolog cal thought: The insides story, ..COGNITION" 1995, 56(2), S. 129-163. J.G. SMETANA, M. KELLY I C.T. TWENTYMAN, Abused, neglected, and nonmaltreau

children's conceptions of moral and social-conventional transgressions, „CHI

DEVELOPMENT" 55(1), 1984, S. 277-287. A.J. SNOW, A psychological basis for the origin of religion, .JOURNAL

PSYCHOLOGY

AND

OF

ABNORM

SOCIAL PSYCHOLOGY" 17,1922, S. 254-260.

D. SOMERFIELD, Capgras syndrome and animals, ..INTERNATIONAL JOURNAL

OF

GER:

TRIE

PSYCHIATRY"

14(10), 1999, S. 893-894.

M.-J. SONG, J. G. SMETANA I S.Y. KIM, Korean children's conceptions of moral and nventional transgressions, ..DEVELOPMENTAL PSYCHOLOGY" 23(4), 1987, S. 577-5!

D. SPERBER, Rethinking symbolism, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1975. D. SPERBER, Anthropology and psychology: Towards an epidemiology of representations, „MAN" 20,1985, S. 73-89.

D. SPERBER, Explaining culture: A naturalistic approach, BLACKWELL, OKSF

ORD

1996.

C. STEWART, Demons and the Devil. Moral imagination in modern Greek culture, PRINCETON UNIVERSITY PRESS, PRINCETON 1991.

G.W. STOCKING, Functionalism historicized. Essays on British social anthropology, UNIVERSITY WISCONSIN PRESS, MADISON 1984.

G.W. STOCKING, Victorian anthropology, FREE PRESS

AND

COLLIER MACMILLAN, NOWY JORK

OF

I

LONDYN 1987.

V.E. STONE, S. BARON-COHEN, L. COSMIDES, J. TOOBY I R.T. KNIGHT, Selective impairment of social inferences following orbitofrontal cortex damage. [REFERAT

KONFERENCJI AMERICAN COGNITIVE SCIENCE SOCIETY

W

PRZEDSTAWIONY NA

STANFORD,

W

1997

ROKU].

19.

C. STRINGER I C. GAMBLE, In search of the Neandertals: Solving the puzzle of human origins, THAMES AND

HUDSON, LONDYN 1993.

L. SUGIYAMA, In search of the adapted mind: Cross-cultural evidence for human cognitive adaptations among the Shiwiar of Ecuador and the Yora of Peru, PRACA

SANTA BARBARA 1996.

DOKTORSKA,

UNIVERSITY

OF

CALIFORNIA,

D. SYMONS, The evolution of human sexuality, OXFORD UNIVERSITY PRESS, NOWY JORK 1979.

H. TAJFEL, Experiments in inter-group discrimination, ..SCIENTIFIC AMERICAN" 223, 1970, S. 96-102.

M. TAYLOR, Imaginary companions and the children who create them, OXFORD UNIVERSITY PRESS, NOWY JORK 1999.

M.S. TISAK I E. TURIEL, Children's conceptions of moral and prudential rules, „CHILD DEVELOPMENT" 55(3), 1984, S. 1030-1039.

M.S. TISAK, Variation in seriousness of transgressions and children's moral and conventional concepts, ..DEVELOPMENTAL PSYCHOLOGY" 24(3), 1988, S. 352-357.

A. TIVES, FITS, trances, and visions: Experiencing religion and explaning experience from Wesley to James, PRINCETON UNIVERSITY PRESS, PRINCETON 1999.

M. TOMASELLO, The cultural origins of human cognition, HARVARD UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 2000.

M. TOMASELLO, A.C. KRUGER I H.H. RATNER, Cultural learning, „BEHAVIORAL

AND

BRAIN

SCIENCES" 16,1993, S. 495-510.

J. TOOBY I I. DEVORE, The reconstruction of hominid behavioral evolution through strategic modeling, [W:] Primate models of hominid behavior, SUNY [STATE UNIVERSITY

PRESS, NOWY JORK 1987, S. 23-36.

OF

NEW YORK]

E. TRINKHAUS, Comments on «Grave shortcomings: The evidence for Neandertal bu-rial» by R.H. Gargett, ..CURRENT ANTHROPOLOGY" 30,1989, S. 183-185.

E. TRINKHAUS I P. SHIPMAN, The Neandertals: Changing the image of mankind,

KNOPF, NOWY JORK 1993. R. TRIVERS, The evolution of reciprocal altruism, ..QUARTERLY REVIEW OF

BIOLOGY"

46, 1971, S. 35-57. E. TULVING, Elements of episodic memory, OXFORD UNIVERSITY PRESS, OKSFORD 1983.

E. TULVING I M. LEPAGE, Where in the brain is the awareness of one's past?, [ W: ] Memory, brain, and belief, HARVARD UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 2000, S. 208-228

E. TURIEL, The development of social knowledge: Morality and convention, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1983.

E. TURIEL, The development of social-conventional and moral concepts, [W:] Fundamental research in moral development. Moral developments compendium, T.2, GARLAND, NOWY JORK 1994, S.

285-292.

E. TURIEL, The development of morality, [W:] Handbook of child psychology, PIATE WYDANIE, T.

3, WILEY, NOWY JORK 1998, S. 863-932 M. TURNER, The literary mind, OXFORD

UNIVERSITY PRESS, NOWY JORK 1996. M. TURNER I G. FAUCONNIER, Conceptual integration and formal expression, „METAPHOR AND

SYMBOLIC ACTIVITY" 10(3), 1995, S. 183-204. E.B. TYLOR, Primitive culture,

MURRAY, LONDYN 1871. [WYDANIE

POLSKIE:

Cywiliza-

cja pierwotna, WARSZAWA 1896].

D. VIDAL, Garcons etfilles. he passage a I'dge d'homme chez les Gbaya Kara, LABO-RATOIRE D'ETHNOLOGIE ET DE SOCIOLOGIE COMPARATIVE,

E. VIVEIROS

DE

NANTERRE 1976.

CASTRO, From the enemy's point of view: Humanity and divinity in an Amazonian

society, UNIVERSITY

OF

CHICAGO PRESS, CHICAGO 1992.

E. WACHOLTZ, Can we learn from the clinically significant face processing deficits, prosopagnosia and Capgras delusion?, ..NEUROPSYCHOLOGY REVIEW" 6, 1996, S. 203-257.

S.J. WALKER, Supernatural beliefs, natural kinds, and conceptual structure, „MEMO-RY

AND

COGNITION" 20(6), 1992, S. 655-662.

M.A. WALLACE I M.J. FARAH, Savings in releaming face-name associations as evidence for «covert recognition» in prosopagnosia, .JOURNAL

OF

150-154.

COGNITIVE NEURO-SCIENCE" 4(2), 1992, S.

T.B. WARD, Structured imagination: The role of category structure in exemplar generation, ..COGNITIVE PSYCHOLOGY" 27(1), 1994, S. 1-40.

P.C. WASON I P.N. JOHNSON-LAIRD, The psychology of reasoning: Structure and content, BATSFORD, LONDYN 1972.

J. WATSON, Of flesh and bones: The management of death pollution in Cantonese society, [W:] Death and the regeneration of life, CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, CAMBRIDGE 1982, S. 155-186.

I. WATTS, The origin of symbolic culture, [W:] The evolution of culture, RUTGERS UNIVERSITY PRESS, NOWY BRUNSZWIK 1999, S. 113-146.

C.G. WETZEL I M.D. WALTON, Developing biased social judgments: The false-consensus effect, „JOURNAL

OF

PERSONALITY

AND

SOCIAL PSYCHOLOGY" 49(5), 1985, S. 1352-1359.

H. WHITEHOUSE, Inside the cult: Religious innovation and transmission in Papua, New Guinea, OXFORD UNIVERSITY PRESS, OKSFORD 1995.

H. WHITEHOUSE, Arguments and icons: Divergent modes of religiosity, OXFORD UNIVERSITY PRESS, OKSFORD 2000.

G. WILLIAMS, Adaptation and natural selection: A critique of some current evolutionary thought, PRINCETON UNIVERSITY PRESS, PRINCETON 1966.

J.Q. WILSON, The moral sense, FREE PRESS, NOWY JORK 1993.

H.WIMMER, S. GRUBER I J. PERNER, Young children's conception of lying: Lexical realism-moral subjectivism, .JOURNAL

OF

EXPERIMENTAL CHILD PSYCHOLOGY" 37(1), 1984 S. 1-30.

H. WIMMER I J. PERNER, Beliefs about beliefs: Representation and constraining function of wrong beliefs in young children's understanding of deception, „COGNI-TION" 13,1983, S. 103-128.

L. WOLPERT, The unnatural nature of science, FABER

AND

FABER, LONDYN 1992. R. WRIGHT, The

moral animal. Evolutionary psychology and everyday life, RANDOM

HOUSE, NOWY JORK 1994. K. WYNN, Children's understanding of counting, ..COGNITION" 36,1990, S. 155-193.

1

O problemach z wyjaśnianiem pochodzenia wierzeń: R. Needham, Belief, language and experience, University of Chicago Press, Chicago 1972; dyskusja w: T. Luhr-mann, Persuasions of the witch's craft, Blackwełl, Oksford 1989, s. 311 i następne. 2 R. Keesing, Kwaio religion: The living and the dead in a Solomon Island society, Columbia University Press, Nowy Jork 1982, s. 102. 3 C. Severi, Talking about souls, [w:] Cognitive aspects of religious symbolism, Cambridge University Press, Cambridge 1993, s. 165-181. 4 D. Sperber, Explaining culture: A naturalistic approach, Blackwell, Oksford 1996. O teoriach religii jako „wytłumaczeniu" zjawisk niewytłumaczalnych: E.B. Tylor, Primitive culture, Murray, Londyn 1871. [Wydanie polskie: Cywilizacja pierwotna, Warszawa 1871]; A.J. Snow, A psychological basis for the origin of religion, „Journal of Abnormal Psychology and Social Psychology" 17,1922, s. 254-260. 5 O rozumie i metafizyce: I. Kant i R. Schmidt, Kritik der reinen Vernunft, trzecie wydanie, F. Meiner, Hamburg 1990. [Wydanie polskie: Krytyka czystego rozumu, Warszawa 1986], O intelektualizmie: J.G. Frazer, The golden bough: A study in magic and religion, trzecie wydanie, Macmillan, Londyn 1911. [Wydanie polskie: Złota gałąź, Warszawa 1969]; G.W. Stocking, Victorian anthropology, Free Press and Collier Macmillan, Nowy Jork i Londyn 1987; E.B. Tylor, Cywilizacja pierwotna, op. cit. 6 D.C. Dennett i P. Weiner, Consciousness explained, Little, Brown and Co., Boston 1991. 7 E.T. Rolls, recenzja z The Brain and Emotion, „Behavioral and Brain Sciences" 23, 2000, s. 177-233; Lane and Nadel 2000. 8 G.W. Stocking, Functionalism historicized. Essays on British social anthropology, University of Wisconsin Press, Madison 1984. 9 L.L. Cavalli-Sforza i M.W. Feldman, Cultural transmission and evolution: A quantitative approach, Princeton University Press, Princeton 1981; W.H. Durham, devolution: Genes, cultures and human diversity, Stanford University Press, Stanford 1991; R. Dawkins, The selfish gene, Oxford University Press, Nowy Jork 1976. [Wydanie polskie, Samolubny gen, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996]. 10

11

W.H. Durham, Coevolution: Genes, cultures and human diversity, Stanford University Press, Stanford 1991. D. Sperber, Explaining culture, op. cit.

12

D. Sperber, Explaining culture, op. cit. i Anthropology and psychology: Towards an epidemiology of representations, „Man" 20,1985, s. 73-89. R. Otto, The idea of the holy, Oxford University Press, Londyn 1959. [Wydanie polskie: Świętość, Warszawa 1968]; M. Eliade, The sacred and the profane: The nature of religion, Harcourt Brace Jovanovich, Nowy Jork 1959. [Wydanie polskie: Sacrum. Mit. Historia, Warszawa 1974]. 14 O fantastycznych zwierzętach: T.B. Ward, Structured imagination: The role of category structure in exemplar generation, „Cognitive Psychology" 27(1), 1994, s. 1-40. O właściwościach wyobraźni: I. Kant i K. Vorlander, Kritik der Urteilskraft, F. Meiner, Hamburg 1963. [Wydanie polskie: Krytyka władzy sądzenia, Warszawa 1986]. 15 J.W. Bastien, Mountain oj the condor. Metaphor andritual in an Andean ayllu, West, St. Paul 1978. 16 M. Kelly i F.C. Keil, The more things change: Metumorphoses and conceptal! structure, ..Cognitive Science" 9, 1985, s. 403-406. 13

17

W. James, The listening ebony: Moral knowledge, religion, and power among the Vduk of Sudan, Oxford University Press and Clarendon Press, Oksford i Nowy Jork 1988, s. 10, 303. 18

M. Lambek, Human spirits: A cultural account of trance in Mayotte, Cambridge University Press, Cambridge i Nowy Jork 1981. N. Humphrey, Leaps of faith: Science, miracles, and the search for supernatural consolation, Basic Books, Nowy Jork 1996. 20 C. Stewart, Demons and the Devil. Moral imagination in modern Greek culture, Princeton University Press, Princeton 1991, s. 2S1-253. 21 S. J. Walker, Supernatural beliefs, natural kinds, and conceptual structure, Memory and Cognition" 20(6), 1992, s. 655-662. 22 J.L. Barrett, Anthropomorphism, intentional agents, and conceptualizing God, praca doktorska, New York Cornell University, Ithaca 1996. 23 o tym, że „poważne" istoty nadprzyrodzone różnią się od innych wyobrażeń na temat świata nadprzyrodzonego: W. Burkert, Creation of the sacred. Tracks of biology in early religions, Harvard University Press, Cambridge 1996. o tym, że Bóg jest inny niż Myszka Miki: S. Atran, Folk biology and the anthropology of science: Cognitive universals and cultural particulars, „Behavioral and Brain Sciences" 21(4), 1998, s. 547-609; zob. tei: J.L. Barrett, Exploring the natural foundations of religion, ..Trends in Cognitive Science" 4(1), 2000, s. 29-34. 19

24

A. Hartcup, Below stairs in the great country houses, Sidgwick and Jackson, Londyn 1980.

25

M. Kaiser, K.J. Jorlides i J. Alexander, Intuitive Reasoning about Abstract and Familiar Physics Problems, „Memory and Cognition" 14,1986, s. 308-312. 26 A. Michotte, The perception of causality, Methuen, Londyn 1963. 27 A. Martin, C.L. Wiggs, L.G. Ungerleider i J.V. Haxby, Neural correlates of category-specific knowledge, „Nature" 379,1996, s. 649-652. 28 CD. Frith i R. Corcoran, Exploring «theory of mind» in people with schizophrenia, ..Psychological Medicine" 26,1996, s. 521-530. 29 O autyzmie i niezdolności wyobrażania sobie stanów umysłowych innych ludzi: S. Baron-Cohen, A. Leslie i U. Frith, Does the autistic child have a «theory of mindu?, ..Cognition" 21,1985, s. 37-46; zob. także: S. Baron-Cohen, Mindblindness: An essay on autism and theory of mind, Massachusetts Institute of Technology (MIT) Press, Cambridge 1995. O eksperymentach z fałszywymi wierzeniami: H. Wimmer i J. Perner, Beliefs about beliefs: Representation and constraining function of wrong beliefs in young children's understanding of deception, „Cognition" 13,1983, s. 103-128. 30 S. Baron-Cohen, Mindblindness, op. cit. 31

O systemach zaangażowanych w obrazowanie motoryczne: M. Jeannerod, The representing brain: Neural correlates of motor intention and imagery, ..Behavioral and Brain Sciences" 117(2), 1994, s. 187-245; J. Decety, The neurophysiological basis of motor imagery. ..Behavioural Brain Research" 77(1-2), 1996, s. 45-52. O tym, że widok narzędzia rodzi wyobrażenie działania: J. Decety i J. Grezes, Neural mechanisms subseiving the perception of human actions, ..Trends in Cognitive Sciences" 3,1999, s. 172-178. O polach mózgowych wyspecjalizowanych w reakcji na różne rodzaje bólu: W.D. Hutchison, K.D. Davis, A.M. Lozano, R.R. Tasker i J.O. Dostrovsky, Pain-related neurons in the human cingulate cortex, „Natura Neuroscience" 2(5), 1999, s. 403-405. 32

33

A. Gopnik i A.N. Meltzoff, Words, thoughts and theories, MIT Press, Cambridge 1997.

S.A. Gelman i H.M. Wellman, Insides and essence: Early understandings of the non-obvious, ..Cognition" 38(3), 1991, s. 213-244; D.J. Simons i F.C. Keil, An abstract to concrete shift in the development of biological thought: The insides story, ..Cognition" 56(2), 1995, s. 129-163. 34 L.A. Hirschfeld i S.A. Gelman, How biological is essentialism ? Folkbiology, MIT Press, Cambridge 1999, s. 403-446. 35 S. Atran, Cognitive foundations of natural history: Towards an anthropology of science, Cambridge University Press, Cambridge 1990; S. Atran, Core domains versus scientific theories: Evidence from systematics and Itza-Maya folkbiology, [w:] Mapping the mind. Domain specificity in

cognition and culture, s. 316-340, red. L.A. Hirschfeld i S.A. Gelman, Cambridge University Press, Nowy Jork 1994; S. Atran, From folk biology to scientific biology, [w:] The handbook of education and human development: New models of learning, teaching and schooling, s. 646-682. Red. D.R. Olson i N. Torrance, Blackwell, Oksford 1996. 36 O przyczynowości u dzieci: A. Leslie, Pretense and representation: The origins of „Theory of Mind", „Psychological Review" 94,1987, s. 412-426; P. Rochat, R. Morgan i M. Carpenter, Young infants' sensitivity to movement information specifying social causality, ..Cognitive Development" 12(4), 1997, s. 441-465. O skojarzeniach dzieci dotyczących ruchu samoistnego: R.Gelman, E. Spelke i E. Meek, What preschoolers know about animate and inanimate objects. W: The acquisition of symbolic skills, s. 121-143. Red. D.S. Rogers i J.A. Sloboda, Plenum, Londyn 1983. 37 J. Morton i M. Johnson, CONSPEC and CONLERN: A two-process theory of infant face- recognition, ..Psychological Review" 98, 1991, s. 164-181; 0. Pascalis, S. de Schonen, J. Morton, C. Deruelle i inni, Mother's face recognition by neonates: A replication and an extension, ..Infant Behavior and Development" 18(1), 1995, s. 79-85. 38 A, Meltzoff, Imitation, memory, and the representation of persons, „Infant Behavior and Development" 18,1994, s. 83-99; A. Meltzoff i M.K. Moore, Newborn infants imitate adult facial gestures, „Child Development" 54,1983, s. 702-709. 39 K. Wynn, Children's understanding of counting, „Cognition" 36,1990, s. 155-193. 40 O problemach z pojęciem „wrodzonego": J.L. Elman, E.A. Bates, M.H. Johnson i A. Karmiloff-Sinith, Rethinking innateness: A connectionist perspective on development, MIT Press, Cambridge 1996. O pojęciach jako kompetencjach: R.G. Millikan, A common structure for concepts of individuals, stuffs and real kinds: More Mama, more milk, more mouse, „Behavioral and Brain Sciences" 21,1998, s. 55-100. 41 P. Rozin, The evolution oj intelligence and access to the cognitive unconscious, [w:] Progress in psychobiology and physiological psychology, red. J.M. Sprague i A.N. Epstein, Academic Press, Nowy Jork 1976, s. 123-134. 42

Zarys psychologii ewolucjonistycznej: J. Barków, L. Cosmides i J. Tooby (red.), The adapted mind: Evolutionary psychology and the generation of culture, Oxford University Press, Nowy Jork 1992; D. Buss, Evolutionary psychology: The new science of the mind, Allyn and Bacon, Boston, Massachusetts 1999; C.B. Crawford i D.L. Krebs (red.), Handbook of evolutionary psychology: Ideas, issues, and applications, Lawrence Erlbaum Associates, Mahwah 1998. O porównawczym rozwoju poznawczym: S.T. Parker i M.L. McKinney, Origins oj intelligence: The evolution oj cognitive development in monkeys, apes, and humans, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1999. 43

O doborze partnera seksualnego: D. Buss, Sex differences in human mate preferences: Evolutionary hypotheses tested in 37 cultures, „Behavioral and Brain Sciences" 12, 1989, s. 1-49; D. Symons, The evolution of human sexuality, Oksford University Press, New York 1979. O zazdrości: D. Buss, The dangerous passion: Why jealousy is as necessary as love and sex, Free Press, Nowy Jork 2000. O ewolucjonistycznej interpretacji zabójstwa: M. Daly i M. Wilson, Homicide, Aldine Nowy Jork 1988. O ewolucjonizmie: D. LeCroy i P. Molier (red.), Evolutionary perspectives on human reproductive behavior, New York Academy of Sciences, Nowy Jork 2000. 44

O unikaniu pewnych pokarmów: J. Garcia i R. Koelling, Relations of cue to consequence in avoidance learning, „Psychonomic Science" 4, 1966, s. 123-124. O jego związku z ciążą: M. Profet, Pregnancy sickness as adaptation: A deterrent to maternal ingestion of teratogens. W: The adapted mind: Evolutionary psychology and the generation of culture, red. J. Barków, L. Cosmides i J. Tooby, Oxford University Press, Nowy Jork 1993. 45

P. Rozin, The evolution, op. cit.; P. Rozin, J. Haidt i C.R. McCauley, Disgust, [w:] Handbook of emotions, s. 69-73. Red. M. Lewis i J.M. Haviland, Guildford, Nowy Jork 1993. 46

J. Tooby i I. DeVore, The reconstruction of hominid behavioral evolution through strategic modeling, [w:] Primate models of hominid behavior, s. 23-36. Red. W. Kinzey, SUNY [State University of New York] Press, Nowy Jork 1987. 47

O myśliwych-zbieraczach i przetwarzaniu informacji: S.J. Mithen, Tlwughtful foragers: A study of prehistorie decision-making, Cambridge University Press, Cambridge 1990; J.R. Krebs i A.J. Inman, Learning and foraging: Individuals, groups, and populations, [w:] Behavioral mechanisms in evolutionary ecology, University of Chicago Press, Chicago 1994, s. 46-65. O myśliwych-zbieraczach i skomplikowanym środowisku społecznym: R.A. Barton, Primate brain evolution: Cognitive demands of foraging or of social life? W: On the move: How and why animals travel in groups, University of Chicago Press, Chicago 2000, s. 204-237. O uzależnienieniu od informacji: M. Tomasello, The cultural origins of human cognition, Harvard University Press, Cambridge 2000. O przekazie kulturowym i adaptacji do nowego środowiska: R. Boyd i P.J. Richerson, Why does culture increase adaptability?, „Ethology and Sociobiology" 16(2), 1995, s. 125-143. 48 O inteligencji społecznej: R.W. Byrne i A. Whiten (red.), Machiavellian intelligence: Social expertise and the evolution of intellect in monkeys, apes, and humans, Clarendon Press/Oxford University Press, Oksford 1988. O ewolucjonistycznym tle „teorii umysłu": D. J. Povinelli i T.M. Preuss. Theory of mind: Evolutionary history of a cognitive specialization, „Trends in Neurosciences" 18(9), 1995, s. 418—424. 49 D. Gambetta, Godfather's gossip. „Archives européennes de sociologie" 35,1994, s. 199-223; J.B. Haviland, Gossip, reputation, and knowledge in Zinacantan, University of Chicago Press, Chicago 1977. 50 O warunkach koniecznych do współpracy: R. Boyd i P. J. Richerson, Culture and cooperation, [w:] Beyond self-interest, University of Chicago Press, Chicago 1990, s. 111-132. O tym, jak problemy wymiany społecznej doskonalą zdolność analizy logicznej: L. Cosmides, The logic of social exchange: Has natural selection shaped how humans reason? Studies with the Wason selection task, „Cognition" 31,1989, s. 187-276; L. Cosmides i J. Tooby, Evolutionary psychology and the generation of culture: 11. Case study: A computational theory of social exchange. „Ethology and sociobiology", 10(1-3), 1989, s. 51-97; L. Cosmides i j. Tooby, Cognitive adaptations for social exchange, [w:] The adapted mind: Evolutionary psychology and the generation of culture, Oxford University Press, Nowy Jork 1992, s. 163-228. O powielaniu efektów w różnych kulturach: L. Sugiyama, In search of the adapted mind: Cross-cultural evidence for human cognitive adaptations among the Shhoiar of Ecuador and the Yora of Peru, praca doktorska, University of California, Santa Barbara 1996. O degradacji zdolności do wymiany społecznej: V.E. Stone, S. Baron-Cohen, L. Cosmides, J. Tooby i R.T. Knight, Selective impairment of social inferences following orbitofrontal cortex damage. [Referat przedstawiony na 19. Konferencji American Cognitive Science Society w Stanford, w 1997 roku]. 51 O sygnałach: J.W. Bradbury, S.L. Vehrencamp, Economic models of animal communication. „Animal Behaviour" 59(2), 2000, s. 259-268. M.D. Hauser, The sound and the fury: Primate vocalizations as reflections of emotion and thought, [w:] The origins of music, MIT Press 2000, Cambridge, s. 77-102. C. Rowe, Receiver psychology and the evolution of multicomponent signals. „Animal Behaviour" 58(5), 1999, s. 921-931. O roli nadawcy i odbiorcy: J.B. Silk, E. Kaldor i R. Boyd, Cheap talk when interests conflict. „Animal Behaviour" 59(2), 2000, s. 426-432. 52 O oznakach pomagających ocenić wiarygodność: M. Bacharach i D. Gambetta, Trust in signs, [w:] Trust and social structure, Russell Sage Foundation, Nowy Jork 1999. O cenie za naśladowanie dyspozycji moralnych: R. Frank, Passions within reason: The strategic role of the emotions, Norton, Nowy Jork 1988. 53 M. Ridley, The origins of virtue: Human instincts and the evolution of cooperation, Penguin Books, Nowy Jork 1996. 54 A.H. Harcourt i F.B. de Waal (red.), Coalitions and alliances in humans and other animals, Oxford University Press, Oksford 1992. 55 R.O. Kurzban, The social psychophysics of cooperation in group, praca doktorska, University of California, Santa Barbara 1999. 56 E. Tulving, Elements of episodic memory, Oxford University Press, Oksford 1983; E. Tulving i M. Lepage, Where in the bruin is the awareness of

one's past?, [w:] Memory, brain, and belief, Harvard University Press, Cambridge 2000, s. 208-228. 57 A. Leslie, Pretense and representation: The origins of ..Theory of Mind", „Psycho-logical Review" 94,1987, s. 412-426; A. Leslie, Pretending and believing: Issues in the theory of ToM, „Cognition", 50(1-3), 1994, s. 211-238. 58 P. Bloom, Theories of artifact categorization, ..Cognition" 66, 1998, s. 87-93; S.A. Gelman i P. Bloom, Young children are sensitive to how an object was created when deciding what to name it, ..Cognition" 76(2), 2000, s. 91-103. 59 „Co" i „Gdzie" w percepcji słuchowej: J.H. Kaas i T.A. Hackett, «What» and «where» processing in auditory cortex, „Naturę Neuroscience" 2(12), 1999, s. 1045--1047; L.M. Romański, B. Tian, J. Fritz, M. Mishkin, P.S. Goldman-Rakic i J.P. Rau-schecker, Dual streams of auditory afferents target multiple domains in the primate prefrontal cortex, „Naturę Neuroscience" 2(12), 1999, s. 1131-1136. O wykrywaniu ruchu przez korę słuchową: E. Baumgart, B. Gaschle-Markefski, M.G. Woldorff, H. J. Heinze i H. Scheich, A movement-sensitive area in auditory cortex, „Naturę" 400(6746), 1999, s. 724-726. O odróżnianiu hałasów i słów: C. Liegeois-Chauvel, J.B. de Graaf, V. Lagu-itton i P. Chauvel, Specialization of left auditory cortex for speech perception in man depends on temporal coding, „Celebral Cortex" 9(5), 1999, s. 484-496. O oddzielaniu czystych dźwięków: J.H. Kaas, T.A. Hackett i M.J. Tramo, Auditory processing in primate cerebral cortex, „Current Opinion in Neurobiology" 9(2), 1999, s. 164-170. O polach korowych uczestniczących w zapamiętywaniu melodii: A.R. Halpern i R.J. Zatorre, When that tune runs through your head: A PET investigation of auditory imagery for familiar melodies, „Cerebral Cortex" 9(7), 1999, s. 697-704. O ewolucji zdolności muzycznych: H. Jerison, Paleoneurology and the biology of music, [w:] The origins of music, MIT Press, Cambridge 2000, s. 176-196. 60 O ochrze w prehistorii: I. Watts, The origin of symbolic culture, [w:] The evolution of culture, Rutgers University Press, Nowy Brunszwik 1999, s. 113-146.0 poznawczych podstawach sztuki wizualnej: E. Dissanayake, Homo aestheticus: Where art comes from and why, Free Press, Nowy Jork 1992. O sztuce paleolitu jako odzwierciedleniu obrazów myślowych: J. Halverson, Paleolithic art and cognition, „Journal of Psychology" 126(3), 1992, s. 221-236. O aspektach poznawczych wyobraźni artystycznej w prehistorii: S.J. Mithen, The prehistory of the mind, Thames and Hudson, Londyn 1996. 61 R. Keesing, Kwaio religion, op. cit., s. 33, 40,115. 62 S.E. Guthrie, Faces in the clouds: A new theory of religion, Oxford University Press, Nowy Jork 1993. 63 J.L. Barrett, Anthropomorphism, intentional agents, and conceptualizing God, op.cit.; J.L. Barrett, Exploring the natural foundations of religion, op. cit. 64 O psychologii intuicyjnej opartej na drapieżnictwie: H.C. Barrett, Human cognitive adaptations to predators and prey, praca doktorska. University of California, Santa Barbara 1999. O argumentach archeologicznych w odczytywaniu myśli łowieckiej: J- Mithen, The prehistory of the mind, op. cit. O interpretacji spojrzenia u szympansów: D-J. Povinelli i T.J. Eddy, What young chimpanzees know about seeing, „Monographs of the Society for Research in Child Development" 61(3), (maj-czerwiec) 1996, s. 1-152. O drapieżnictwie i teorii umysłu pierwotnego: CP. Schaik, MA. Van Noord-Wijk, B. Warsono i E. Sutriono, Parry size and early detection of predators in Sumatran forest primates. „Primates", 24(2), 1983, s. 211-221. 65 Szamanizm jako łowy: R. Hamayon, La Chasse à l'âme: Esquisse d'une théorie du chumanisme sibérien. Société d'ethnologie, Nanterre 1990. O śladach przeszłości biologicznej w motywach religijnych: W. Burkert, Creation of the sacred, op. cit. 66 M. Taylor, Imaginary companions and the children who create them, Oxford Un versity Press, Nowy Jork 1999. 67 R. Keesing, Kwaio religion, op. cit., s. 42. 68 K. Endicott, Batek Negrito religion, Clarendon Press, Oksford 1979, s. 132. 69 J.D.Coley, D.L. Medin, J.B. Proffitt, E. Lynch i S. Atran, Inductive reasoning in folk-biological thought, [w:] Folkbiology, MIT Press, Cambridge 1999, s. 205-232; A. Lopez, S. Atran, J.D. Coley i D.L. Medin, The tree of life: Universal and cultural features of folk-biological taxonomies and inductions. ..Cognitive Psychology" 32(3), 1997, s. 251-295. 70 P. Boyer, Cognitive tracks of cultural inheritance: How evolved intuitive ontology governs cultural transmission, ..American Anthropologist" 100,1998, s. 876-889. 71 S.B. Daniel, Tool box approach of the Tamil to the issues of moral responsibility and human destiny, [w:] Karma: An anthropological inquiry, University of California Press, Berkeley i Los Angeles 1983, s. 42. 72 D. Krebs i A. Rosenwald, Moral reasoning and moral behavior in conventional adults, [w:] Fundamental research in moral development, s. 111-121, Garland, Nowy Jork 1994. 73 J.Q. Wilson, The moral sense, Free Press, Nowy Jork 1993. 74 0 Botswanie zob. np.: M. Maqsud i S. Rouhani, Self-concept and moral reasoning among Batswana adolescents, .Journal of Social Psychology" 130(6), 1990, s. 829-830. 0 Islandii: M. Keller, L.H. Eckensberger i K. von Rosen, A critical note on the conception ofpreconventional morality: The case of stage 2 in Kohlberg's theory, ..International Journal of Behavioral Development" 12(1), 1989, s. 57-69. 75 O konstruktywistycznym podejściu do rozwoju moralnego: L. Nemes, The development of the child's morality according to Jean Piaget's concept and in psychoanalytic theory, „Psyche: Zeitschrift fùr Psychoanalyse und ihre anwerndungen" 38(4), 1984, s. 344-359. O teorii rozwoju moralnego (kształtowania zasad) Kohlberga i analizie Hoffmana (odbioru emocji otoczenia) por. J.C. Gibbs, Toward an integration of Kohl-berg's and Hoffman's moral development theories. Special Section: Intersecting Conceptions of Morality and Moral Development, „Humań Development" 34(2), 1991, s. 88--104. Porównanie teorii: D.L. Krebs i E. Van Hesteren, The development of altruism: Toward an integrative model, ..Developmental Review" 14(2), 1994, s. 103-158. 76 H. Wimmer, S. Gruber i J. Perner, Young children's conception of lying: Lexical re-"lism-moral subjectivism, ..Journal of Experimental Child Psychology" 37(1), 1984, s' 1-30. 77 O zasadach moralnych i konwenansach społecznych u dziecka: E. Turiel, The development of social knowledge: Morality and convention, Cambridge University Press, Cambridge 1983; E. Turiel, The development of social-conventional and moral concepts, [w:] Fundamental research in moral development. Moral development: A compendium, t. 2, s. 285-292, Garland, Nowy Jork 1994; E. Turiel, The development of nw-rality, [w:] Handbook of child psychology, piąte wydanie, t. 3, Wiley, Nowy Jork 1998, s. 863-932. O zasadach moralnych i zasadach ostrożności: M.S. Tisak i E. Turiel, Children's conceptions of moral and prudential rules, „Child Development" 55(3), 1984, s. 1030-1039. 78 Studia koreańskie: M.-J. Song, J.G. Smetana i S.Y. Kim, Korean children 's conceptions of moral and conventional transgressions, ..Developmental Psychology" 23(4), 1987, s. 577-582. Porównanie między „niebieskimi" a „dawnymi": M. Siegal i R.M. Storey, Day care and children's conceptions of moral and social rules, „Child Development" 56(4), 1985, s. 1001-1008; M.S. Tisak i E. Turiel, Children 's conceptions of moral and prudential rules, op. cit. O intuicjach moralnych dzieci maltretowanych: J.G. Smetana, M. Kelly i CT. Twentyman, Abused, neglected, and nonmaltreated children's conceptions of moral and social-conventional transgressions. „Child Development" 55(1), 1984, s. 277-287. O dzieciach porzuconych: J.A. Sanderson i M. Siegal, Conceptions of moral and social rules in rejected and nonrejected preschoolers, „Journal of Clinical Child Psychology" 17(1), 1988, s. 66-72. 79 G. Williams, Adaptation and natural selection: A critique of some current evolu, nary thought, Princeton University Press, Princeton 1966. 80 W.D. Hamilton, The general evolution of social behavior (I i II). .Journal of Theoretical Biology" 7,1964, s. 1-52; zob. tez: R. Dawkins, Samolubny gen, op. cit. 81 R. Trivers, The evolution of reciprocal altruism, ..Quarterly Review of Biology" 46> 1971, s. 35-57; R. Boyd, Is the repeated prisoner's dilemma a

good model of reciprocal altruism?, ..Ethology and Sociobiology" 9(2-4), 1988, s. 211-222; D.L. Krebs i E. Van Hesteren, The development of altruism, op. cit. 82 O ograniczeniu swobody przemieszczania się jako rozwiązaniu problemu zaangażowania: t. Schelling, Thestrategy of conflict, Harvard University Press, Cambridge 1960. O znaczeniu w procesie współdziałania i wymiany: R. Frank, Passions within reason: The strategic role of the emotions, Norton, Nowy Jork 1988. 83 O ewolucji współdziałania i chęci ukarania oszustów: R. Boyd i P.J. Richerson, Punishment allows the evolution of cooperation (or anything else) in sizable groups, „Ethology and Sociobiology" 13(3), 1992, s. 171-195. 0 moralności i ewolucji ogólnie: L.D. Katz (red.), Evolutionary origins of morality: Cross-disciplinary perspectives, Im-pring Academic, Thorverton 2000. 84 J. Fayret-Saada, Les mots, la mort, les sorts, Gallimard, Paryż 1976. 85 D.F. Pocock, Mina, body and wealth, Basii Blackwell, Oksford 1973. 86 R. Keesing, Kwaio religion, op. cit., s. 33. 87 Psalmy, 23,4. 88 O pochówku w paleolicie: por. I. Davidson i W. Noble, The archaelogy of perception: Traces of depiction and language, „Current Anthropology" 30,1989, s. 125-155. O neandertalczykach: C. Stringer i C. Gamble, In search of the Neandertuls: Solving the puzzle of human origins, Thames and Hudson, Londyn, s. 1993; B. Hayden, The cultural capacities of Neanderthals: A review and réévaluation, „Journal of Human Evolution" 24, 1993, s. 113-146; E. Trinkhaus i P. Shipman, The Neandertals: Changing the image of mankind, Knopf, Nowy Jork 1993. O działaniach doraźnych: R.H. Gargett, Middle Paleolithic burial is not a dead issue: The view from Qafzeh, Saint-Césaire, Keba-ra, Amud and Dedriyeh, „Journal of Human Evolution" 37,1999, s. 27-90. 89 G. Fauconnier i M. Turner, Conceptual integration networks, „Cognitive Science", 22(2), 1998, s. 133-187; M. Turner, The literary mind, Oxford University Press, Nowy Jork 1996; M. Turner i G. Fauconnier, Conceptual integration and formal expression, „Metaphor and Symbolic Activity" 10(3), 1995, s. 183-204. 90 O wpiywie fascynacji śmiercią na skłonność do karania: A. Rosenblatt, J. Green-berg, S. Solomon i T. Pyszczynski, Evidence for terror management theory: 1. The effects of mortality salience on reactions to those who violate or uphold cultural values, „Journal of Personality and Social Psychology" 57(4), 1989, s. 681-690. O potępieniu odstępstwa: H.A. McGregor, J.D. Lieberman, J. Greenberg, S. Solomon, J. Arndt, L. Simon i T. Pyszczynski, Terror management and aggression: Evidence that mortality salience motivates aggression against worldview-threatening others, „Journal of Personality and Social Psychology" 74(3), 1998, s. 590-605. O tworzeniu stereotypów: J. Schi-mel, L. Simon, J. Greenberg, T. Pyszczynski, S. Solomon, J. Waxmonsky i J. Arndt, Stereotypes and terror management: Evidence that mortality salience enhances stereotypic thinking and preferences, „Journal of Personality and Social Psychology" 77(5), 1999, s. 905-926. O pozornej korelacji działań grup: J.D. Lieberman, Terror management, illusory correlation, and perceptions of minority groups, „Basic and Applied Social Psychology" 21(1), 1999, s. 13-23. O podobnych reakcjach u dzieci: V. Florian i M. Mi-kulincer, Terror management in childhood: Does death conceptualization moderate the effects of mortality salience on acceptance of similar and different others?, „Personality and Social Psychology Bulletin" 24(10), 1998, s. 1104-1112. 91 O opanowaniu lęku przed śmiercią: T. Pyszczynski, J. Greenberg i S. Solomon, Why do we need what we need. A terror management perspective on the roots of human social motivation, ..Psychological Inquiry" 8(1), 1997, s. 1-20. O granicach skuteczności religii: V. Florian i M. Mikulincer, Fear of death and the judgment of social transgressions^ multidimensional test of terror management theory, „Journal of Personality and Social Psychology" 73(2), 1997, s. 369-380. Krytyka ewolucjonistyczna: D. Buss, Human social motivation in evolutionary perspective: Grounding terror management theory, psychological Inquiry" 8(1), 1997, s. 22-26; M.R. Leary i L.S. Schreindorfer, Unresolved issues with terror management theory, „Psychological Inquiry" 8(1), 1997, s. 26-29. 92 S. Cederroth, C. Corlin i J. Linstrom (red.), On the meaning of death: Essays on mortuary rituals and eschatological beliefs, Almqvist and Wiksell, Uppsala 1988; A. Lambrecht, Death and death ritual, Catholic Anthropological Conference, Waszyng-ton 1938; P. Metcalf i R. Huntington, Celebrations of death: The anthropology of mortuary ritual, drugie wydanie, Cambridge University Press, Cambridge 1991; M. Bloch i J. Parry, Death, women and power, [w:] Death and the regeneration of life, Cambridge University Press, Cambridge 1982, s. 211-230. 93 K. Endicott, Batek Negrito religion, op. cit., s. 115-118. 94 P. Metcalf i R. Huntington, Celebrations of death, op. cit., s. 64-73. 95 R. Hertz, A contribution to the study oj the collective representation of death, Cohen and West, Londyn 1960. 96 E. Viveiros de Castro, From the enemy's point of view: Humanity and divinity in an Amazonian society, University of Chicago Press, Chicago 1992, s. 236; J. Goody, Death, Property and the ancestors. A study of the mortuary customs of the LoDagaa of WestAfri-c». Stanford University Press, Stanford 1962; M. Fortes, Religion, morality and the person: Essays on Tallensi religion, Cambridge University Press, Cambridge 1987, s. 77. 97 D.F. Pocock, Mind, body and wealth, op. cit., s. 37. 98 J. Ruskin, Fors clavigera: Letters to the workmen and labourers of Great Britain, G. Allen, Orpington 1871. 99 J. Davies, Death, burial and rebirth in the religions of antiquity (Religion in the first Christian centuries), Routledge, Londyn 1999, s. 43. 100 O Chinach: J. Watson, Of flesh and bones: The management of death pollution in Cantonese society, [w:] Death and the regeneration of life, s. 157. O Madagaskarze: M. Bloch, Prey into hunter. The politics of religious experience, Cambridge University Press, Cambridge 1992, s. 215. 101 E. Leuchstag, With a king in the clouds, Hutchinson, Londyn 1958, s. 236. 102 O dzieciach i śmierci: I, Orbach, O. Talmon, P. Kedem i D. Har-Even, Sequential patterns of five subconcepts of human and animal death in children, „Journal of the American Academy of Child and Adolescent Psychiatry" 26(4), 1987, s. 578-582. O dziecięcych wyobrażeniach śmierci i drapieżnictwa: H.C. Barrett, Human cognitive adaptations to predators and prey, op. cit. 103 O pojęciu osoby u Kwajów: R. Keesing, Kwaio religion, op. cit.; i u Bataków: K. Endicott, Batek Negrito religion, op. cit. 104 0 systemie identyfikacji twarzy: K. Henke, S.R. Schweinberger, A. Grigo, T. Klos i W. Sommer, Specificity of face recognition: Recognition of exemplars of non-face objects in prosopagnosia, „Cortex" 34,1998, s. 289-296; I. Nachson, On the modularity of face recognition: The riddle of domain specificity. Institute for Advanced Studies Workshop on Modularity and the Brain (1993, Jérusalem, Israel), „Journal of Clinical and Experimental Neuropsychology" 17(2), 1995, s. 256-275. R. Needham, Belief, language and experience, University of Chicago Press, Chicago 1972. O specyficznym przepływie bodźców w procesie identyfikacji twarzy: S. Bentin, L.Y. Deouell i N. Soroker, Selective visual streaming in face recognition: Evidence from developmental prosopagnosia, „Neuroreport" 10, 1999, s. 823-827. O prosopagnozji: B. Renault, J.-L. Signoret, B. Debruille, F. Bretoni i inni, Brain potentials reveal covert facial recognition in pioso-pagnosia. „Neuropsychologia" 27(7), 1989, s. 905-912; M.A. Wallace i M.J. Farah, Savings in releaming face-name associations as evidence for «covert récognition» in prosopagnosia, „Journal of Cognitive Neuroscience" 4(2), 1992, s. 150-154. O identyfikacji gtosu: M. Habib, Visual hypoemotionality and prosopagnosia associated with right temporal lobe isolation, „Neuropsychologia" 24(4), 1986, s. 577-582. O problemach z połączeniem rysów, a nie z ich rozpoznaniem: H. Bliem, A. Danek, Direct evidence for a consistent dissociation between structural facial discrimination and facial individuation in prosopagnosia, „Brain & Cognition" 40, 1999, s. 48-52. O twarzach odwróconych: M.J. Farah, K.D. Wilson, H.M. Drain i J.R. Tanaka, The inverted face inversion effect in prosopagnosia: Evidence for mandatory, face-specific perceptual mechanisms, „Vision Research" 35,1995, s. 2089-2093. O rozpoznawaniu zwierząt: J.E. McNeil i E.K. Warrington, Prosopagnosia: A face-specific disorder, ..Quarterly Journal of Experimental Psychology, A („Humań Experimental Psychology" Vol. 46A) 1993, s. 1-10.

105

O syndromie Capgrasa: N.M.J. Edelstyn i E. Ovebbde, A review of the phenojne-nology and cognitive neuropsychological origins of the Capgras syndrome, „International Journal of Geriatric Psychiary" 14(1), 1999, s. 48-59; E. Wacholtz, Can we learn from the clinically significant face processing deficits, prosopagnosia and Capgras delusion?, ..Neuropsychology Review" 6, 1996, s. 203-257. O zwierzętach domowych zastąpionych sobowtórami: D. Somerfield, Capgras syndrome and animals, „International Journal of Geriatrie Psychiatry" 14(10), 1999, s. 893-894. O podstawieniu przedmiotów: D.N. Anderson, The delusion of inanimate doubles: Implications for understanding the Capgras phenomenon, ..British Journal of Psychiatry" 153,1988, s. 694-699. O syndromie Cotarda i własnej śmierci: K.M. Leafhead i M.D. Kopelman, Face memory impairment in the Cotard delusion, [w:] Case studies in the neuropsychology of memory, s. 165--177, Psychology Press/Erlbaum, Hove 1997. 106 C.B. Crawford, B.E. Salter i K.L. Jang, Human grief: Is its intensity related to the reproductive value of the deceased?, ..Ethology and Sociobiology" 10(4), 1989, s. 297-307. 107 A. Beatty, Varieties of Javanese religion, Cambridge University Press, Cambridge 1999. 108 J.J. Preston, Cult of the goddess. Social and religious change in a Hindu temple, Vi-kas, Delhi 1980, cyt. w: C.J. Fuller, The camphor flame: Popular Hinduism and society in India, Princeton University Press, Princeton 1992, s. 83. 109 A. Sales, Je suis né de vos jeux de tambours. La religion chamanique des Magar du Nord, Société d'ethnologie, Nanterre 1991. 110 D. Vidal, Garçons et filles. Le passage à l'âge d'homme chez les Gbaya Kara, Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative, Nanterre 1976. 111 J.R. Bowen, Religions in practice: An approach to the anthropology of religion, Prentice Hall, Nowy Jork 1997, s. 135. 112 M. Bloch, Symbols, song, dance, and features of articulation: Is religion an extreme form of traditional authority?, „European Journal of Sociology" 15, 1974, s. 55-81; D. Sperber, Rethinking symbolism, Cambridge University Press, Cambridge 1975. 113 R.A. Rappaport, Ecology, meaningand religion, North Atlantic Books, Berkeley 1979. 114 O rytuale jako sposobie działania: C. Humphrey i J. Laidlaw, Archetypal actions: A theory of ritual as a mode of action and the case of the Yain puja, Clarendon Press, Oksford 1993. O ewolucjonistycznej wizji pierwszych rytuałów: C. Knight, Sex and language as pretend-play, [w:] J The evolution of culture, Rutgers University Press, Nowy Brunszwik 1999, s. 228-250. 115 L. Fiddick, L. Cosmides i J. Tooby, No interpretation without representation: The role of domain-specific representations and inferences in the Wason selection task, „Cogni-tion" 77, 2000, s. 1-79. 116 A.P. Fiske, Complementarity theory: Why human social capacities evolved to require cultural complements, ..Personality and Social Psychology Review" 4(1), 2000, s. 76-94. 117 O granicach i sacrum: V. Anttonen, Sacred, [w:] Guide to the study of religion, s. 271-282, Cassell, Londyn i Nowy Jork 2000. O rytuałach jawajskich: A. Beatty, Varieties of Javanese religion, op. cit., s. 94. 118 E. Colas, Just checking. Scenes from the lifeofan obsessive-compulsive, Pocket Books, Nowy Jork 1998; J, Rapoport, The boy who couldn't stop washing: The experience and treatment of obsessive compulsive disorder, New American Library, Nowy Jork 1997. 119 S. Dulaney i A.P. Fiske, Cultural rituals and obsessive compulsive disorder: Is there a common psychological mechanism?, „Ethos" 22(3), 1994, s. 243-283; A.P. Fiske i N. Haslam, Is obsessive-compulsive disorder a pathology of the human disposition to perforin socially meaningful rituals? Evidence of similar content, .Journal of Nervous and Mental Disease" 185(4), 1997, s. 211-222. 120 J.L. Eisen, K. Phillips I S.A. Rasmussen, Obsessions and delusions: The relationship between obsessive-compulsive disorder and the psychotic disorders, ..Psychiatric Annals" 29,1999, s. 515-522. 121 E. Barth, Ritual and knowledge among the Baktaman of New Guinea, Universitets-forlaget and Yale University Press, Oslo i New Haven, Connecticut 1975. 122 M. Houseman, The interactive basis of ritual effectiveness in male initiation rite, [w:] Cognitive aspects of religious symbolism, Cambridge University Press, Cambridge 1993; M. Houseman i C. Severi, Naven and ritual, Brill, Lejda 1998, s. 207-224. 123 L.A. Hirschfeld, Kinship and cognition: Genealogy and the meaning of kins terms, ..Current Anthropology" 27,1986, s. 235. 124 Przyswajanie pojęć rasowych i etnicznych: L.A. Hirschfeld, Discovering social difference: The role of appearance in the development of racial awareness, „Cognitive Psychology" 25, 1993, s. 317-350; L.A. Hirschfeld, Race in the making: Cognition, culture and the child's construction of human kinds, MIT Press, Cambridge 1996. 125 M.Bloch, Prey into hunter. The politics of religious experience, Cambridge University Press, Cambridge 1992, s. 75. 126 E.T. Lawson i R. McCauley, Rethinking religion: Connecting culture and Cogni-tion, Cambridge University Press, Cambridge 1990. 127 T. Gibson, Sacrifice and sharing in the Philippine Highlands, Athlone, Londyn 1986. 128 A.Beatty, Varieties of Javanese religion, op. cit., s. 28. 129 A. Beatty, op. cit., s. 221. 130 J. Fernandez, Bwiti: An ethnography of the religious imagination in Africa, Princeton University Press, Princeton 1982; P. Boyer, Cognitive constraints on cultural representations: Natural ontologies and religious ideas, [w:] Mapping the mind. Domain-specificity in culture and cognition, Cambridge University Press, Nowy Jork 1994. 131 J. Parry, The Brahmanical tradition and the technology of the intellect, [w:] Reason and morality, Tavistock, Londyn 1985, s. 119-120. 132 O wynalazku i rozprzestrzenianiu się pisma: J. DeFrancis, Visible speech: The diverse oneness of writing systems, University of Hawaii Press, Honolulu 1989; D.C. Dennett i P. Weiner, Consciousness explained, Little, Brown and Co., Boston 1991. O ich konsekwencjach poznawczych: J. Goody, The domestication of the savage mind, Cambridge University Press, Cambridge 1977; J. Goody, The logic of writing and the organization of society, Cambridge University Press, Cambridge 1986. 133 I. Pyysiainen, Jnunagarbha and the „God's-eye view", „Asian Philosoph" 6,1996, s. 197-206. 134 J. Parry, The Brahmanical tradition and the technology of the intellect, [w:] Reason and morality, Tavistock, Londyn 1985, s. 204. 135 C.J. Fuller, The camphor flame: Popular Hinduism and society in India, Princeton University Press, Princeton 1992, s. 256. 136 M. Mariott, Little communities in an Indigenous Civilization, [w:] Studies in socio-■cultural aspects of the Mediterranean island, University of Chicago Press, Chicago 1955, s. 29-47; L. Dumont, On the different aspects or levels of Hinduism, „Contribu-tions to Indian Sociology" 3,1959, s. 40-54. 137 H. Whitehouse, Inside the cult: Religious innovation and transmission in Papua, New Guinea, Oxford University Press, Oksford 1995; H. Whitehouse, Arguments and icons: Divergent modes of religiosity, Oxford University Press, Oksford 2000. 138 S. Atran, Cognitive foundations of natural history: Towards an anthropology science, Cambridge University Press, Cambridge 1990; M. Rothbart i M. Taylor, Cat gory labels and social reality: Do we view social categories as natural kinds?, [w:] La guage and social cognition, Sage Publications, Londyn 1990; E. Gil-White, Are ethn groups ..species" to the human brain ? Essentialism in our cognition of some social cate^ ries, ..Current Anthropology" 2001. 139 H. Tajfel, Experiments in inter-group discrimination, „Scientific American" 223, 1970, s. 96-102.

140

M. Ridley, The origins of virtue, op. cit. Studium psychospołeczne przesądu: S.T. Fiske, Stereotyping, prejudice, and discrimination at the seam between the centuries, op. cit. O dominacji i koalicjach: J. Sidanius i F. Pratto, SociaZ dominance: An intergroup theory of social oppression and hierarchy, Cambridge University Press, Cambridge 1999. 142 O myśleniu koalicyjnym jako takim: R.O. Kurzban, The social pschophysics of cooperation in group, op. cit. i jako o walce wewnętrznej: J.B. Bell, The dynamics of the armed struggle, Frank Cass, Londyn 1999. 143 0 efekcie konsensusu: S.E. Asch, Opinions and social pressure, „Scienti£ic American" 193(5), 1955, s. 31-35. O konsensusie pozornym: L. Ross, D. Greene i P. House, The false consensus effect: An egocentric bias in social perception and attribution processes, .Journal of Experimental Social Psychology" 13(3), 1977, s. 279-301. O rozwoju dzieci: C.G. Wetzel i M.D. Walton, Developing biased social judgments: The false-consensus effect, „Journal of Personality and Social Psychology" 49(5), 1985, s. 1352-1359. O złudzeniach pamięciowych: H.L. Roediger i K.B. McDermott, Creating false memories: Remembering words not presented in lists, „Journal of Experimental Psychology: Learning, Memory and Cognition" 21(4), 1995, s. 803-814; H.L. Roediger, Memory illusions, „Journal of Memory and Language" 35,1996, s. 76-100. O wpływie wyobraźni na złudzenia pamięciowe: L. Goff i H.L. Roediger, Imagination inflation for action events: Repeated imaginings lead to illusory recollections, „Memory and Cognition" 26, 1998, s. 20-33. O problemie weryfikacji źródeł: K.J. Mitchell i M.K. Johnson, Source monitoring: Attributing mental experiences, (w:] The Oxford handbook of memory, Oxford University Press, Nowy Jork 2000, s. 179-195. Zob. też: L.A. Henkel, N. Franklin i M.K. Johnson, Cross-modal source monitoring confusions between perceived and imagined events, „Journal of Experimental Psychology: Learning, Memory and Cognition" 26(2), 2000, s. 321-335; P.C. Wason i P.N. Johnson-Laird, The psychology of reasoning: Structure and content, Batsford, Londyn 1972; CR. Mynatt, M.E. Doherty i R.D. Tweney, Confirmation bias in an simulated research environment: an experimental study of scientific inference, „Quarterly Journal of Experimental Psychology", 29(1), 1977, s. 85-89. O dysonansach poznawczych: L. Festinger, H.W. Riecken i S. Schachter, When prophecy fails, University of Minnesota Press, Minneapolis 1956. 141

144

W. James, Varieties of religious experience, Fontana Press, Londyn 1972; A. Tives, Fits, trances, and visions: Experiencing religion and explaning experience from Wesley to James, Princeton University Press, Princeton 1999. 145

M. Argyle, The psychological explanation of religious experience, „Psyke Logos" 11(2), 1990, s. 267-274. Zachodni styl życia a pewne odmiany buddyzmu: R.H. Sharf, Experience, [w:] Critical terms in religious studie, s. 94-116, University of Chicago Press, Chicago 1998. 146 O niezwykłych przeżyciach i religii: E. Bourguignon (red.), Religion, altered States of consciousness and social change, Ohio State University Press, Columbus 1973. Dane neuropsychologiczne: A.B. Newberg i E.G. D'Aquili, The neuropsychology of spiritual experience, [w:] Handbook of religion and mental health, Academic Press, San Diego 1998, s. 75-94. O samoświadomości i uczuciach religijnych: F.I.M. Craik, T.M. Moroz, M. Moscovitch, D.T. Stuss i S. Kapur, In search of the self: A PET study, ..Psychological Science" 10,1999, s. 26-34. O neurofizjologicznych aspektach doświadczenia śmierci i odcieleśnienia: M. A. Persinger, Out-oj-body-like experiences are more probable in people, with elevated complex partial epileptic-like signs during periods of enhanced geomagnetic activity: A nonlinear effect, ..Perceptual and Motor Skills" 80(2), 1995, s. 563-569; M.A. Persinger, Near-death experiences and ecstasy: A product of the organization of the human brain, [w:] Mind myths: Exploring popular assumptions about the mind and brain, s. 85-99, John Wiley and Sons, Chichester 1999. 147 CD. Batson, P. Shoenrade i W.L. Ventis, Religion and the individual. A socio-psycho-logical perspective, podsumowanie, Oxford University Press, Nowy Jork 1993, s. 81-115. 148 O tym, że współczesność nie wymaga od nas podejścia bardziej racjonalnego albo naukowego: E. Gellner, Postmodernism, reason and religion, Routledge, Londyn i Nowy Jork 1992. O tym, że nauka jest nienaturalna: L. Wolpert, The unnatural nature of science, Faber and Faber, Londyn 1992. O „naturalnym" charakterze religii i „nienaturalnym" nauki: R.N. McCauley, The naturalness of religion and the unnatu-ralness of science, [w:] Explanatio and cognition, MIT Press, Cambrdge 2000, s. 61-85. 149 o scenariuszach wyzwolenia: M. Donald, Origins of the modern mind, Harvard University Press, Cambridge 1991.0 potrzebie perspektywy: M. Tomasello, A.C. Kruger i H.H. Ratner, Cultural learning, ..Behavioral and Brain Sciences", 16,1993, s. 495-510. O elastyczności struktury mózgu: S.J. Mithen, The prehistory of the mind, op. cit; Rozważania ogólne na temat truktury mózgu i religii: P. Boyer, Cognitive tracks of cultural inheritance, op. cit.