Islamfeindlichkeit: Wenn die Grenzen der Kritik verschwimmen

Thorsten Gerald Schneiders (Hrsg.)

Islamfeindlichkeit Wenn die Grenzen der Kritik verschwimmen

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1. Auflage 2009 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2009 Lektorat: Frank Engelhardt VS Verlag für Sozialwissenschaften ist Teil der Fachverlagsgruppe Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Umschlagfoto: Thorsten Gerald Schneiders Druck und buchbinderische Verarbeitung: Krips b.v., Meppel Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in the Netherlands ISBN 978-3-531-16257-7

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Thorsten Gerald Schneiders Einleitung.............................................................................................................. 9

Kapitel I: Ausgangspunkte islamfeindlichen Denkens in der deutschen Gesellschaft Thomas Naumann Feindbild Islam – Historische und theologische Gründe einer europäischen Angst............................................................................................. 19 Claudio Lange Die älteste Karikatur Muhammads. Antiislamische Propaganda in Kirchen als frühes Fundament der Islamfeindlichkeit ...................................................... 37 Almut Höfert Die „Türkengefahr“ in der Frühen Neuzeit: Apokalyptischer Feind und Objekt des ethnographischen Blicks................................................................... 61 Gerdien Jonker Europäische Erzählmuster über den Islam. Wie alte Feindbilder in Geschichtsschulbüchern die Generationen überdauern ...................................... 71 Hamid Tafazoli „Sie meinen, die Christen hätten einen falschen Glauben […].“ Zum Islambild in der deutschen Literatur am Beispiel einiger Persienberichte des 17. Jahrhunderts .................................................................. 85 Kai Hafez Mediengesellschaft – Wissensgesellschaft? Gesellschaftliche Entstehungsbedingungen des Islambildes deutscher Medien ............................. 99

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Werner Ruf Muslime in den internationalen Beziehungen – das neue Feindbild................. 119 Dieter Oberndörfer Einwanderung wider Willen. Deutschland zwischen historischer Abwehrhaltung und unausweichlicher Öffnung gegenüber (muslimischen) Fremden ............................................................................................................ 127

Kapitel II: Zur aktuellen Lage der Islamfeindlichkeit Jürgen Leibold Fremdenfeindlichkeit und Islamophobie. Fakten zum gegenwärtigen Verhältnis genereller und spezifischer Vorurteile............................................. 145 Mario Peucker Islamfeindlichkeit – die empirischen Grundlagen ............................................ 155 Heiner Bielefeldt Das Islambild in Deutschland. Zum öffentlichen Umgang mit der Angst vor dem Islam ................................................................................................... 167 Navid Kermani „Und tötet sie, wo immer ihr sie findet.“ Zur Missachtung des textuellen und historischen Kontexts bei der Verwendung von Koranzitaten................... 201 Y. Michal Bodemann und Gökçe Yurdakul Deutsche Türken, jüdische Narrative und Fremdenangst: Strategien der Anerkennung .................................................................................................... 209 Stefan Muckel Zur christlich-abendländischen Tradition als Problem für den Islam in deutschen Verfassungen und Gesetzen......................................................... 239 Jochen Hippler Gestörte Kommunikation. Wie grundlegende Fehler im internationalen Dialog zwischen westlich und muslimisch geprägten Gesellschaften gegenseitige Ressentiments schüren ................................................................. 259

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Monika Schröttle Gewalt gegen Frauen mit türkischem Migrationshintergrund in Deutschland. Diskurse zwischen Skandalisierung und Bagatellisierung................................ 269 Yasemin Karakaolu Islam als Störfaktor in der Schule. Anmerkungen zum pädagogischen Umgang mit orthodoxen Positionen und Alltagskonflikten.............................. 289 Siegfried Jäger Pressefreiheit und Rassismus. Der Karikaturenstreit in der deutschen Presse. Ergebnisse einer Diskursanalyse....................................................................... 305 Franc Wagner „Die passen sich nicht an“. Exkurs über sprachliche Mechanismen der Ausgrenzung von Muslimen............................................................................. 323 Markus Gerhold Islam-bashing für jedermann. Leserbriefe und Onlinekommentare als Orte privater Stimmungsmache ........................................................................ 331

Kapitel III: Institutionalisierte Islamfeindlichkeit Sabine Schiffer Grenzenloser Hass im Internet. Wie „islamkritische“ Aktivisten in Weblogs argumentieren .................................................................................... 341 Mohammed Shakush Der Islam im Spiegel der Politik von CDU und CSU. Aspekte einer komplizierten Beziehung ........................................................... 363 Wolf-Dieter Just Der Islam und die Evangelische Kirche in Deutschland. „Klarheit und gute Nachbarschaft“?................................................................................................ 377 Jobst Paul Die katholische Kirche auf dem Weg zur ‚robusten Ökumene‘? Vernunft und Glaube in Regensburg ................................................................ 389

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Kapitel IV: Personelle Isalmfeindlichkeit Thorsten Gerald Schneiders Die Schattenseite der Islamkritik. Darlegung und Analyse der Argumentationsstrategien von Henryk M. Broder, Ralph Giordano, Necla Kelek, Alice Schwarzer und anderen...................................................... 403 Birgit Rommelspacher Islamkritik und antimuslimische Positionen – am Beispiel von Necla Kelek und Seyran Ate................................................................................................ 433 Martin Riexinger Hans-Peter Raddatz: Islamkritiker und Geistesverwandter des Islamismus ..... 457 Micha Brumlik Das halbierte Humanum – Wie Ralph Giordano zum Ausländerfeind wurde .. 469

Die Autorinnen und Autoren ............................................................................ 477

Einleitung Thorsten Gerald Schneiders

„In einer großen Zeitung erscheint ein langer Artikel über die Stellung der Juden in Deutschland heute. Darin heißt es: ‚Während ein nicht unbedeutender Teil der Juden sich in die deutsche Gesellschaft integriert, ist das bei vielen anderen nicht festzustellen. Viele Juden meinen, sie kämen auch ohne Deutschkenntnisse aus. Schulische Aktivitäten, wenn sie denn einmal auf einen Samstag fallen, werden boykottiert. Frauen sind im Judentum auch heute noch Bürger zweiter Klasse.‘ Besonders besorgt drückt sich der Autor darüber aus, dass einige ultra-zionistische, nicht offen operierende Organisationen Mitglieder in Deutschland anwerben und für ihre Zwecke, ein theokratisches Groß-Israel, Geld sammeln. Gerade auch die russisch-jüdischen Einwanderer hätten sich in großstädtischen Ghettos isoliert, abgeschottet von der deutschen Umwelt und ohne Interesse an unserer Kultur und Lebensweise. Ein Artikel dieser Sorte, erschiene er denn in einer deutschen Zeitung, würde eine Welle der Entrüstung hervorrufen. Der Chefredakteur müsste sich umgehend für den ‚bedauerlichen Ausrutscher‘ entschuldigen, dem verantwortlichen Redakteur würde vermutlich fristlos gekündigt. Wenn wir in diesem Bericht jedoch das Wort ‚Juden‘ durch die Wörter ‚Muslime‘ oder ‚Türken‘ ersetzen und den Inhalt etwas umschreiben, dann liegt die Sache ganz anders. Solche Berichte lesen wir fast täglich, sie sind, trotz ihrer Halbinformiertheit, das Selbstverständlichste der Welt.“ Mit diesen Worten beginnt Michal Bodemann, der als Professor für Soziologie an der Universität Toronto unter anderem zum Thema Juden in Deutschland forscht, einen Beitrag für die Süddeutsche Zeitung am 20./21. November 2004. Der Artikel sorgte für Aufsehen. Allerdings weniger wegen der islamfeindlichen Agitationen, auf die er hinweisen will, als mehr wegen des Vergleichs von Muslimen und Juden in diesem Kontext. Eine solche Gegenüberstellung trage dazu bei, monierten Kritiker, das Leid der jüdischen Bevölkerung in Deutschland zu relativieren. Ähnliche Aufregung bewirkte Ende 2008 die Tagung „Feindbild Muslim – Feindbild Jude“ des Zentrums für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin. Die Einrichtung unter ihrem Leiter, Prof. Dr. Wolfgang Benz, wollte mit dieser Tagung die Parallelen zwischen Antisemitismus beziehungsweise Antijudaismus und Islamfeindlichkeit thematisieren. Die Wissenschaftler haben nach eigenen Angaben in der Auseinandersetzung mit der Religion des

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Islam Stereotype und Konstrukte beobachtet, die seit langem als Instrumentarium bekannt sind, um gegen Juden Stimmung zu machen. Dazu gehörten Verschwörungsfantasien ebenso wie die Behauptung vermeintlicher Grundsätze und Gebote der Religion, schreibt Benz im Vorwort zum 17. Jahrbuch für Antisemitismusforschung. Seit Jahrhunderten werde in kulturellen oder religiösen Traditionen von Juden nach Argumenten gegen selbige gesucht, das gleiche geschehe nun im Hinblick auf den Islam, führte er in einem Interview mit dem Deutschlandradio Kultur am 5. Dezember 2008 aus. So wie man Juden Aussagen aus dem Talmud vorhalte, halte man Muslimen Aussagen aus dem Koran vor. Vergleichbar sei außerdem, dass beide Religionen beschuldigt würden, bösartig und inhuman zu sein und unmoralische Verhaltensweisen gegenüber Andersgläubigen zu verlangen. Juden habe man stets vorgeworfen, dass sie sich als auserwähltes Volk betrachteten, deren Religion es ihnen gebiete, gegen Nichtjuden feindselig zu sein und ihnen erlaube, sie zu betrügen. Solche Vorwürfe fänden sich ebenso in den Islam-Debatten wieder, heißt es beim Zentrum für Antisemitismusforschung. Wer sich heute in Deutschland auf die Spuren der Islamkritik im Internet, in den Medien oder in ausgewählten Büchern begibt, der mag sich in der Tat wundern, welche Äußerungen gegenüber einer Gruppe von Menschen trotz der Erfahrungen des vergangenen Jahrhunderts immer noch möglich sind und aus der Mitte der Gesellschaft Zustimmung erfahren. So erschreckend dies aber sein mag, die derzeitige Situation mit der Barbarei in der deutschen Geschichte des Antisemitismus zu vergleichen oder gar gleichzusetzen, wäre nicht nur historisch falsch, sondern unzweifelhaft eine Bagatellisierung der unmenschlichen Verbrechen der Vergangenheit. Nach eigener Darstellung ging es dem Zentrum für Antisemitismusforschung nicht um eine derartige Generalisierung oder gar Gleichsetzung. Wolfgang Benz erklärt: „Als Vorurteilsforscher muss ich doch die Chance nutzen, wenn ich mich […] seit Jahr und Tag mit dem ältesten und folgenreichsten, historischen, politischen, kulturellen Vorurteil, nämlich dem gegen die Juden beschäftige, […] zu lernen, ob nicht mit demselben Mechanismus auch gegenüber anderen Minderheiten, gegenüber anderen Gruppen Unheil gestiftet werden kann.“ (dradio.de, 5.12.08). Islamfeindschaft in Deutschland ist kein Konstrukt, sie findet tagtäglich statt. Die übelste Hetze gegen diese Religion und ihre Anhänger hat ihren Platz im Internet eingenommen. Im Zeitalter von Web 2.0, das jedem Menschen mit Zugang zum Internet die Möglichkeit bietet, seine Meinung online zu veröffentlichen, Bilder und Videos hochzuladen oder sich mit Gleichgesinnten zu unterhalten, stößt man auf derbe Schmähungen, die sich an der Grenze zur Volksverhetzung und bisweilen auch jenseits davon bewegen. In Weblogs liest man: „Islam ist eine freiwillige Geisteskrankheit“. „Ich will nicht, daß wenn ich Blut spende mein Blut irgendwann einem Musel das Leben rettet und genausowenig

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will ich dass in meinen Adern Muselblut fliesst.“ „Wie verbläst man eigentlich einen […] Türken waidgerecht? Da gibt es nichts zu verblasen, Jagdhornbläser verblasen jagdbares, erlegtes Wild, kein Ungeziefer!“ Solche tagtäglich getroffenen Äußerungen stammen nicht aus versteckten rechtsextremistischen Foren, sondern aus einem der mittlerweile erfolgreichsten Weblogs Deuschlands, über das Henryk Broder einmal geschrieben hat, man könne darüber sehr geteilter Meinung sein: Politically Incorrect. Zu den Postings in solchen Internetplattformen treten Polemiken, einseitige Debattenbücher, persönliche Erfahrungsberichte und sonstige Stellungnahmen von prominenten oder durch ihre „Islamkritik“ prominent gewordenen Protagonisten wie eben Henryk Broder, Ralph Giordano, Necla Kelek, Hans-Peter Raddatz, Alice Schwarzer, Leon de Winter oder Ayaan Hirsi Ali, Oriana Fallaci, Theo van Gogh, Irshad Manji, Ibn Warraq, Geert Wilders, Bat Ye’or und andere, die Muslime bisweilen als „Ziegenficker“ zu beschimpfen pflegten (Theo van Gogh; de Volkskrant, 3.11.04) oder den Koran, „ähnlich wie ‚Mein Kampf‘“, als „ein faschistisches Buch“ verbieten lassen wollen (Geert Wilders; Wiener Zeitung, 21.2.08). Weiteren Nährboden findet das negative Islambild in einzelnen Medienberichten. Nachdrücklich in Erinnerung geblieben sind die Titelgeschichten des Nachrichtenmagazins Der Spiegel „Papst contra Mohammed“ (38/2006), „Mekka Deutschland. Die stille Islamisierung“ (13/2007) und „Der Koran. Das mächtigste Buch der Welt“ (52/2007), deren Aufmachung erstaunlich identisch jeweils vor einem bedrohlich schwarzen Hintergrund gestaltet worden war. Nicht weniger voreingenommen fragte im gleichen Zeitraum die Illustrierte Stern: „Wie gefährlich ist der Islam?“ (38/2007). Bereits 2004 hatte das Nachrichtenmagazin Focus den Muslimen ihren Platz in der deutschen Gesellschaft zugewiesen. Dem Titel von Ausgabe 48 zufolge sind sie nämlich nach wie vor – selbst wenn sie hier geboren wurden: „Unheimliche G ä s t e . Die Gegenwelt der Muslime in Deutschland. Ist die Integration gescheitert?“ [Hervorhebung von mir] Solche in der breiten Öffentlichkeit wahrgenommenen Angriffe auf die Religion des Islam und ihre Anhänger animieren wiederum gesellschaftliche Institutionen und Organisationen wie die christlichen Kirchen, ihr Profil zu schärfen, oder die politischen Parteien, Wählerstimmen auf sich zu vereinen. Papst Benedikt XVI., der auch andere Glaubensgemeinschaften schon mehrfach mit Aussagen und Entscheidungen brüskierte, zuletzt die Juden, indem er unter anderem die Exkommunikation des Holocaustleugners und Bischofs der traditionalistischen Priesterbruderschaft St. Pius X., Richard Williamson, aufhob, empfing schon kurz nach Beginn seines Pontifikats die italienische Journalistin Oriana Fallaci, eine bekennende Atheistin, die gerade mit dem Buch Die Wut und der Stolz reüssiert hatte. Das Buch basiert auf Aussagen im Stil des folgenden Zitats: „Unsere ‚ausländischen Arbeiter‘ […] vermehren sich wie die Ratten. Mindestens die Hälfte

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aller moslemischen Frauen, die man auf der Straße sieht, sind von Kinderhorden umgeben und schwanger.“ (2002: 139) Eben dieses Buch wird in der Zeitschrift Die politische Meinung (1/2003) wohlwollend rezensiert vom Mitglied des Bundesvorstands der CDU und früheren Fraktionsvorsitzenden im Berliner Abgeordnetenhaus, Friedbert Pflüger. Am Ende kommt er – nach kleinen Abstrichen an Aussagen wie der soeben zitierten – zu dem Ergebnis: „Oriana Fallacis Buch spricht unbequeme Wahrheiten aus. Das Buch ist ein ‚Weckruf für Europa‘“. Die Erstauflage war nicht nur in Italien ein Verkaufsschlager. Auch in Deutschland schaffte es das Werk auf Platz 1 der von Media Control im Auftrag des Focus ermittelten Sachbuch-Bestsellerliste – noch vor dem Dalai Lama und dem Duden. Die ungezügelte Gehässigkeit Fallacis gipfelte in der Interviewaussage: „[Ü]berall wollen sie so verdammte Moscheen hinbauen. Wenn ich das noch erlebe, dann geh ich zu meinen Freunden […]. Mit deren Hilfe schnappe ich mir Sprengstoff. Ich lass euch in die Luft fliegen. Ich spreng die Dinger! […] Ich will diese Moschee nicht sehen, die wäre ganz in der Nähe von meinem Haus in der Toskana.“ (Die Weltwoche, 27.7.06) Islamfeindlichkeit ist breit aufgestellt und reicht in alle Gesellschaftsschichten. Auf der Straße findet sie besonders in Protesten gegen Moscheebauten ihren Ausdruck. „Je weniger Muslime in Europa als Teil der jeweiligen Mehrheitsgesellschaft empfunden werden, desto stärker bildet sich Widerstand gegen ihre Moscheen“, beobachtet der Architekt und Soziologe, Prof. Dr. Salomon Korn: „Ähnlich wie das Sein das Bewusstsein bestimmt, bestimmt auch das Bewusstsein unsere Wahrnehmung. Goethe zufolge sieht man, was man weiß. Was aber, wenn dieses Wissen lückenhaft ist oder an dessen Stelle Vorurteile, gar Ängste treten?“ (FAZ, 27.10.08). In Köln treffen sich regelmäßig mehrere Dutzend Demonstranten mit „Wir-sind-das-Volk“-Rufen unter wehenden Deutschlandfahnen vor der Zentrale der Türkisch-Islamischen Union der Anstalt für Religion (DITIB), deren bisheriges Gebäude – eine ehemalige Fabrikhalle – bis 2010 einer Moschee mit Minaretten weichen soll. Das Motto am 13. Dezember 2008 lautete „Gegen Türkisierung und Islamisierung. Köln darf nicht Istanbul werden“ – angesichts solcher Vorgaben hilft es auch nicht, demonstrativ eine Israelfahne zu zeigen, um Rassismusverdacht vorzubeugen. Diese Abneigung gegenüber dem Islam ist keine Neuerscheinung, die mit den Terroranschlägen vom 11. September 2001 oder mit dem Mord an Theo van Gogh am 2. November 2004 neu entstanden ist. Islamfeindlichkeit ist ein historischer Makel, der sich seit Jahrhunderten tief in die europäische Seele eingebrannt und bis in unsere Tage sein hässliches Gesicht nie wirklich verloren hat. Die beiden Stichtage im Herbst 2001 und 2004 haben letztlich nur eine Stimmung revitalisiert, die in der Geschichte zahlreiche Marksteine hat. Die bekanntesten sind die Kreuzzüge und die Türkenkriege. Sie haben allerlei Hasstiraden auf

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Muslime hervorgerufen. Die so entstanden Vorurteile wurden im Laufe der Zeit durch die Theologie und die Literatur bis in die Gegenwart fortgetragen. Bernard von Clairvaux predigte den Krieg gegen die Muslime, der heilige Franz von Assisi ihre Mission. Petrus Venerabilis, der Abt von Cluny, sah im Islam gar ein tödliches Virus, das bereits den halben Erdkreis infiziert habe, wie er im Prolog zu Contra sectam Saracenorum, seinem Traktat gegen die Sekte der Sarrazenen, zu Papier bringt. Papst Innozenz III. mutmaßte in einem Kreuzzugsaufruf von 1213, dass die Herrschaft des Propheten Muhammad bald untergehen werde. Muhammad sei das in den Johannes-Offenbarungen erwähnte „Tier der Apokalypse“, das bekanntlich die Zahl 666 kennzeichne. In Jahren gerechnet werde der Islam dementsprechend lang existieren, behauptete der Papst und schlussfolgerte, diese Zeit müsste also noch vor Ende des 13. Jahrhunderts ablaufen. Auch Martin Luther sah 300 Jahre später in Muhammad den Antichristen. Der Reformator ließ sich vor dem Hintergrund der Eroberungen osmanischer Heerscharen in Ungarn besonders reichhaltig über den Islam und seinen Stifter aus. In seiner Vermahnung zum Gebet wider den Tuerken 1541 heißt es etwa: „…wir wollen […] gedencken zu wehren dem Tuerken, das er seinen Teuffelsdreck und lesterlichen Mahmet nicht an unsers lieben HErrn Jesu Christi stat setze.“ Ein Jahr später berichtet Luther in einem Brief an den Rat zu Basel hinsichtlich des Koran, „wie gar ein verflucht, schendlich, verzweivelt buch es sey, voller lugen, fabeln und aller grewel.“ 1543 findet sein Zorn im Traktat Von den letzten Worten Davids weiteren Niederschlag, indem er über Muhammad festhält: „[I]m Hurnbette […] hat er am meisten studirt, wie er sich rhuemet, der schendliche unflat.“ Das erste vollständige Druckwerk Gutenbergs war bezeichnender Weise keine Bibel, sondern ein so genannter Türkenkalender, der zum Kampf gegen die Osmanen/Muslime aufrief. Begleitet wird die religiöse Auseinandersetzung mit dem Islam in Europa durch die Literaturgeschichte. Dante Alighieri sah in Muhammad den ewigen Höllenbewohner, der unsäglichen Qualen ausgesetzt ist. Ein weiterer ‚Meilenstein‘ der antimuslimischen Literaturgeschichte in Europa ist Ende des 17. Jahrhunderts Humphrey Prideaux’ Die wahre Natur des Betrugs. Vollständig veranschaulicht am Leben Muhammads. Das damals weit verbreitete Werk war eine der Hauptquellen für den französischen Aufklärer Voltaire, der die Überzeugung vertrat, dass der gesunde Menschenverstand bei jeder Seite erbebe, die man im Koran, jenem unverdaulichen Buch, umschlage, und dass Muhammad nichts weiter sei als ein Tartuffe mit dem Säbel in der Hand. Das schrieb er jedenfalls 1740 an den „Alten Fritz“, Preußenkönig Friedrich II., dessen persönliche Bekanntschaft Voltaire nur drei Monate zuvor auf Schloss Moyland am Niederrhein gemacht hatte. Die genannten Personen sind nur einige derjenigen, die für bitterböse Vorbehalte in bestimmten historischen Zeiträumen gegenüber Muslimen stehen.

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Die Idee für den vorliegenden Sammelband entstand unter dem Eindruck, dass der Umgang mit Muslimen in einigen Teilen der deutschen Bevölkerung derzeit wieder stark rassisierende und menschenfeindliche Züge angenommen hat. Die aktuellen Debatten um den Islam und die Muslime in Deutschland, um deren Integrationsfähigkeit in die bundesdeutsche Gesellschaft und das politische System werden an vielen Stellen von Ideologien und Vorurteilen getragen. Ziel dieses Buches ist es, diese Strömungen unter wissenschaftlichen Vorzeichen aufzuspüren und zu dokumentieren. Die verschiedenen Autoren wollen aber auch zum Nachdenken anregen und haben sich in Historie und Gegenwart auf die Suche nach endogenen Erklärungsansätzen für die Auswüchse der neuen europäischen Islamfeindlichkeit in diesem Jahrzehnt begeben. Der geografische Bezugsraum für alle Beiträge ist Deutschland beziehungsweise Europa. Wie dieses Buch aufzuzeigen vermag, erledigt sich ein Großteil der hervorgebrachten Islamkritik von selbst. Viele Aspekte fallen durch das Raster, weil sie die Grenzen konstruktiver Kritik überschreiten, indem sie politischen Zielen dienen oder unsachlich sind. Oft steckt hinter der Kritik die wohlbekannte europäische Malaise im Umgang mit dem Islam, in der das von Psychologen, Soziologen und Ethnologen als existenziell bewertete Abgrenzungsbestreben von anderen Menschen zum Vorschein kommt, oder es geht schlicht um die Festigung europäischer/westlicher/christlich-abendländischer Interessen. Das Buch trägt dazu bei, die Debatte von dem Ballast zu befreien, der den Blick auf jene Aspekte des Islam und des Denkens mancher seiner Anhänger verstellt, die angesichts der Herausforderungen der Moderne tatsächlich einer Weiterentwicklung bedürfen. Das Buch hilft also, die unberechtigte von der berechtigten Kritik zu trennen, es liefert Anregungen für eine Versachlichung der öffentlichen Diskussionen und stellt ein Plädoyer für den Einzug der Vernunft in die Auseinandersetzungen um die Religion des Islam in Deutschland dar. Vor diesem Hintergrund wurde auch ein zweiter Sammelband erarbeitet, der sich gegen das andere Extrem richtet. Er trägt den Titel Islamverherrlichung – Wenn die Kritik zum Tabu wird und erscheint ebenfalls im Wiesbadener VS Verlag. Nicht zuletzt wegen der zahlreichen Anfeindungen verfolgen manche (vor allem konservative) Muslime in Deutschland eine bisweilen dogmatische Verteidigungshaltung, der zufolge jede Form von Kritik und jeder Ansatz von Wandel reflexartig abgelehnt wird. Während Band 1 einen Bogen vom europäischen Islamhass früherer Jahrhunderte bis zur heutigen Hetze im Cyberspace spannt, greift der zweite Band Aspekte islamischen Glaubens und islamischen Lebens heraus, die manche Gläubige einer kritischen Betrachtung am liebsten entziehen würden oder die von bestimmten Seiten bewusst oder unbewusst verklärt werden. Der zweite Teil legt folglich den Finger in die Wunden, indem er auf wichtige theologische Fragen und gesellschaftliche Missstände hinweist. Probleme, Streitpunkte oder Herausforderungen sollen offen und kritisch ange-

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sprochen werden. In der Fortführung des ersten Bandes zeigen die Beiträge ebenfalls einen Weg durch das Dickicht von Populismus, Polemik und Pauschalisierung. Zugleich bieten sie aber auch Muslimen Anregungen sowohl für eine Weiterentwicklung ihrer Glaubensgrundlagen als auch für eine Behebung der sozialen Defizite, von denen sie zwar jeweils nur zu einem gewissen Teil betroffen sind, deren bloße Existenz aber das Ansehen aller beeinflusst. Beide Bände beschreiten dabei einen im Wissenschaftsbetrieb eher steinigen und damit eher selten gegangenen Weg. Anders als oft vorgegeben, betrachten sie das Thema tatsächlich fächerübergreifend. Die Bände vereinen zusammen mehr als zwölf Wissenschaftsdisziplinen miteinander und helfen sich gegenseitig, über den Tellerrand hinauszuschauen. Inhaltlich wird das Thema aus historischer, islamwissenschaftlicher, theologischer, philosophischer, religionswissenschaftlicher, kulturwissenschaftlicher, sprachwissenschaftlicher, politologischer, soziologischer, rechtswissenschaftlicher, pädagogischer und psychologischer Perspektive in Augenschein genommen. Viele der hier versammelten Autoren gehören zu den führenden Vertretern ihres Faches im deutschsprachigen Raum und darüber hinaus. Die klare Sprache der Texte, die Aufmachung und die Mischung aus wissenschaftlichen Fachbeiträgen sowie essayistischen und feuilletonistischen Artikeln öffnen das Buch für ein breites Publikum. Der hier vorliegende erste Band ist in vier Kapitel aufgeteilt. Diese folgen dem Argumentationsstrang: Grundlagen – Belege – Beispiele. Kapitel I beschäftigt sich mit verschiedenen Fundamenten für islamfeindliches Verhalten in Deutschland. Es liefert Erklärungsansätze, wie einseitige und unreflektierte Islamkritik in unsere heutige Gesellschaft hinein gelangt ist. Kapitel II legt dar, dass Islamfeindlichkeit in Deutschland beziehungsweise in Europa einen realen Hintergrund hat und keine Einbildung ist, wie aus islamkritischen Kreisen mitunter verlautet. Die Beiträge zu diesem Kapitel liefern empirische Daten und weisen schlaglichtartig auf bestimmte Strukturen hin. Kapitel III und IV führen konkrete Beispiele für Fälle an, in denen die Grenzen der Kritik auf irgendeine Art verschwimmen oder die zum Zwecke anderer Ziele instrumentalisiert werden. Dabei orientiert sich Kapitel III an Institutionen oder Organisationen und Kapitel IV an einigen ausgewählten Einzelpersonen. Das Gesamtwerk wurde am Centrum für Religiöse Studien der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster erarbeitet und vom Vorstand dieser wissenschaftlichen Einrichtung finanziell gefördert. Beratend wirkten an der Konzeption unter anderem Prof. Dr. Assaad Elias Kattan, Prof. Dr. Muhammad Sven Kalisch und insbesondere Lamya Kaddor mit. Thorsten Gerald Schneiders Münster, 2009

Kapitel I: Ausgangspunkte islamfeindlichen Denkens in der deutschen Gesellschaft

Feindbild Islam – Historische und theologische Gründe einer europäischen Angst Thomas Naumann

Die öffentliche Wahrnehmung des Islam und islamischer Themen als „Kette von Problemfällen“ sorgt dafür, dass die Verunsicherungen und Ängste der Deutschen gegenüber der islamischen Religion deutlich zunehmen. Der islamistische Terrorismus verstärkt diesen Trend, bringt ihn aber nicht hervor. Waren es nach einer 1997 vom Fernsehsender „Arte“ durchgeführten Befragung noch 47 Prozent der Deutschen, die angaben, Angst vor dem Islam zu haben, so ergab eine Studie des Allensbacher Instituts von 2006, dass 80 Prozent der Befragten der Meinung sind, der Islam sei eine fanatische und gewalttätige Religion. Die neuesten empirischen Untersuchungen zum Islambild der Deutschen wurden jüngst von Heiner Bielefeldt dargestellt und im Hinblick auf notwendige Handlungsoptionen ausgewertet (siehe seinen Beitrag in diesem Buch). In den gegenwärtigen Verunsicherungen gerät etwas aus dem Blick, dass das problematische Verhältnis der Europäer gegenüber der islamischen Religion und islamischen Welt eine historische Tiefendimension hat, die auch dann unsere Wahrnehmung steuert, wenn sie nicht mehr bewusst ist. Fanatismus, Kriege und Gewalttaten im Namen der Religion kennen wir in Europa in unserer eigenen Vergangenheit zur Genüge. Es ist noch nicht so lange her, dass erbitterte Religionskriege im Namen des Christentums geführt wurden, und noch im Ersten Weltkrieg zogen Deutsche gegen Franzosen, jeder im Namen des christlichen Gottes, in den Kampf. Heute beurteilen wir solches gern als Missbrauch der christlichen Religion zu machtpolitischen Zwecken, als Widerspruch zur christlichen Botschaft der Nächstenliebe. Im Fall des Islam legen wir unwillkürlich andere Maßstäbe an. Gewalt im Namen Gottes – Fanatismus und Radikalität, Intoleranz gegen Andersgläubige, Unterdrückung der Frauen – das scheint nach altbewährtem europäischem Urteil geradezu zum Wesenskern der islamischen Religion zu gehören. Auch wer weder den Koran noch Muslime näher kennt, ist davon überzeugt, dass keine Religion so zur Gewalt gegen Andersgläubige ermuntert wie der Islam, dass keine Religion so grundsätzlich unfähig zur Toleranz gegenüber Andersgläubigen ist wie die Anhänger Allahs. Weder der Hinduismus noch der in Europa attraktive Buddhismus, weder der Shintoismus oder eine der vielen ethnischen Religionen auf der Welt setzen so viel angstbesetzte Emotio-

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nen frei wie der Islam. Die Gründe dafür liegen – anders als wir oft denken und empfinden – nicht in unserer Gegenwart. In einigen kurzen und knappen1 Streifzügen erinnere ich an historische und theologische Konstellationen, die dafür verantwortlich sind, dass der Islam als Religion und die islamischen Machtzentren in der europäischen Wahrnehmung stets als Gegenbilder zur eigenen Identität und christlicher Werte konstruiert wurden. Und vielleicht lässt sich so erkennen, dass es häufig die vorgefassten Meinungen sind, die es Völkern und Kulturen so schwer machen, einander zu verstehen, und die es ihnen so leicht machen, einander zu verachten. Denn vorgefasste Meinungen sind wie Brillen. Sie verengen den Blick, sie steuern die Wahrnehmungen. So sieht man nur das, was man sehen will, nur das, was das Vorurteil bestätigt und was man schon immer wusste. Auch deshalb sind vorgefasste Meinungen so „enttäuschungsfest“ stabil und so schwer zu verändern.

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Der Schock der islamischen Expansion im 7. Jahrhundert nach Christus

Zu Beginn des 4. Jahrhunderts n. Chr. war es der mittlerweile sich über dreihundert Jahre hinweg ausbreitenden Bewegung des Christentums gelungen, zur Staatsreligion des römischen Reiches zu werden. In den folgenden drei Jahrhunderten beschleunigte sich die weitgehende Christianisierung nahezu aller Teile der damals bekannten Welt. Zwar war die Christenheit in eine Vielfalt unterschiedlicher Kirchen und Lehrmeinungen zerfallen und in heftige dogmatische Auseinandersetzungen verwickelt. Und es gab auch gewalttätige Auseinandersetzung zwischen der lateinisch sprechenden Kirche des weströmischen Reiches und dem griechisch sprechenden oströmischen Machtbereich mit seinem Zentrum in Konstantinopel. Aber die Chronisten der Zeit sehen das Christentum theologisch und politisch auf einem weltgeschichtlichen Erfolgskurs. Sein exklusiver Anspruch, die einzige Heilswahrheit für alle Menschen zu besitzen, war gewissermaßen an den weltgeschichtlichen Realitäten ablesbar. Die Entstehung einer neuen Heilslehre durch den arabischen Kaufmann und Propheten Muhammad im teilweise christianisierten zentralarabischen Karawanenort Mekka am Anfang des 7. Jahrhunderts wurde von den Christen in den machtpolitischen Zentren zunächst kaum bemerkt. Die sich bildende muslimische Bewegung und ihre Kämpfe wurden als innerarabische Stammesfehden angesehen und als bedrohlicher Machtfaktor kaum wahrgenommen. Dann ging 1

Das Fragmentarische und Vergröbernde meiner Darstellung ist mir bewusst. Die Literaturhinweise laden zur vertiefenden Wahrnehmung ein. Vgl. etwa Colpe 1989; Hourani 1994; Hagemann 1999; Raeder 2001; Cardini 2000; Heine 2002.

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alles sehr schnell. Die Heere der byzantinischen Herrscher, im Dauerkampf mit den Persern geschwächt, wurden von den Muslimen in mehreren Schlachten besiegt, ebenso die der Perser. Dazu wurden Jerusalem und Damaskus eingenommen.2 Alsbald ging es weiter in Richtung Ägypten und Afrika, nach Norden in Richtung Konstantinopel und nach Osten. Einhundert Jahre nach der Entstehung der muslimischen Gemeinschaft in Mekka beherrschte die Dynastie der Omayyaden von Damaskus aus ein Weltreich, das in seinen Ausmaßen das größte der bisherigen Weltgeschichte war. 711 n. Chr. wurde der Indus erreicht, das Ende der Welt im Osten, und 719 n. Chr. wurde am westlichen Ende das Emirat in Cordoba in Südspanien eingerichtet, was die fast 800-jährige maurische Geschichte Spaniens einleitet. Nachdem sich das Christentum drei Jahrhunderte lang machtvoll ausgebreitet hatte, verlor es nun innerhalb weniger Jahrzehnte nahezu alle Gebiete, die als die Wiege der Christenheit zu bezeichnen sind, und in denen das Christentum tiefer verankert war als anderswo, nämlich Syrien und Palästina, das Zweistromland und Nordafrika.

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Abraham, Ismael und der Wüstensturm der Sarazenen

Die Geschwindigkeit der Expansion eines Gegners, den man bisher überhaupt nicht kannte, der aus der Wüste kam und in wenigen Jahrzehnten Herrscher eines Weltreichs wurde, war für die staatskirchliche Macht in Byzanz und Rom eine unvorstellbare Bedrohung – in machtpolitischer wie in theologischer Hinsicht. Die christlichen Chronisten begriffen diese muslimische Bewegung mit biblischen und theologischen Kategorien. Nach der Bibel gilt Ismael der erstgeborene Sohn des Patriarchen Abraham mit der ägyptischen Sklavin Hagar, als Stammvater der nordarabischen Völker, die wie Wildesel in der Wüste leben (Gen 16,12), während Isaak, der Sohn Saras, zum Stammvater der Juden avanciert. Im neutestamentlichen Galaterbrief findet sich eine Interpretation dieser Geschichte durch den Apostel Paulus, in der er feststellt, dass Gott mit seinem Segen und mit seinem Heil allein bei den Kindern Saras bleibt, während er Ismael, den Sohn der Sklavin, verworfen und von Gottes Heil ausgeschlossen habe (Gal 4,21-31). Im Licht dieser Deutungen verstand das Christentum die islamische Expansion als Sturm der Söhne Ismaels aus der Wüste auf das Bollwerk der Christenheit. In der biblischen Gestalt Ismaels und der Ismaeliten verband sich die Abscheu vor dem 2

632 n.Chr. – Tod Muhammads; Juli 634 – Sieg über die Byzantiner; 635 ergibt sich Damaskus; 636 – entscheidende Niederlage der Byzantiner am Jarmuk und die Expansion in Palästina; 638 kapituliert Jerusalem nach zweijähriger Belagerung; 639 – Beginn der Expansion in Ägypten und Nordafrika.

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von Gott verworfenen Abrahamsohn mit der Angst vor dem politisch übermächtigen Gegner. Aller Goldglanz und Weihrauchduft, den die Antike mit einem glücklichen Arabien (arabia felix) in Verbindung brachte, war dahin. Das bis heute unterschwellig wirksame Bild, das sich ein erschrecktes Abendland bereits im 7. und 8. Jahrhundert vom Islam und von den Arabern bildete, arbeitet sich an der Gestalt Ismaels ab und tröstet sich mit Paulus, wonach der Sohn der Sklavin Hagar und eben deshalb auch dessen islamische Nachfahren keinen Anteil am Gotteserbe habe.3 Und noch später, während der kriegerischen Auseinandersetzungen der Kreuzzüge, schöpfte man aus dem Bild der freien Herrin Sara und der unfreien Sklavin Hagar Motivation, Legitimation und Hoffnung. Interessant sind dabei die ethnischen Begriffe, welche die Christen ihren muslimischen Gegnern beilegten. Über das Selbstverständnis des Islam als Religion wusste man fast nichts und man vermied bewusst Bezeichnungen, die an eine Religion erinnern. Die Muslime werden Ismaeliten beziehungsweise Söhne Ismaels genannt oder Hagarenen – Nachkommen der Hagar.4 Die gängigste mittelalterlicher Bezeichnung aber ist „Sarazenen“. Der Begriff ist ursprünglich eine antike arabische Stammesbezeichnung ungewisser Herkunft. Da er aber lautlich auch an Abrahams Frau Sara erinnert, entwickelt der Kirchenvater Isidor von Sevilla gerade noch in vorislamischer Zeit den Gedanken, die Araber hätten sich diese Bezeichnung mit der Absicht zugelegt, um ihre Abstammung von Sara vorzutäuschen, wo sie doch richtiger von der Sklavin Hagar abstammen und daher Hagarenen (Agarenen) zu nennen seien.5 Die heute geläufige Angstvorstellung vom „Islam auf dem Vormarsch“ gibt es nicht erst seit der Revolution der iranischen Ayatollahs. Die VormarschMetapher ist fester Bestandteil bereits der alteuropäischen Wahrnehmung des Islam. Gleiches gilt für die Vorstellung vom sarazenischen Völkersturm aus der Wüste, die das europäische Bild von der Expansion des Islam schon seit Jahrhunderten prägt. Selbstverständlich taucht es auch im 16. Jahrhundert wieder auf, als die osmanischen Türken mit ihren Armeen tief nach Europa vordrangen. Die Angst vor dem Arabersturm begleitet auch die Kolonialgeschichte. Und wenn die U.S.-Amerikaner am Ende des 20. Jahrhunderts den zweiten Golfkrieg gegen den Diktator in Bagdad „Operation Wüstensturm“ nennen, dann klingt in der Kampfparole auch die alte Angst wieder an.

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Für diesen frühen Zeitraum detailliert aufgearbeitet von Rotter 1986; 1993; ferner Colpe 1989. Zur christlichen Wahrnehmung der islamischen Frühgeschichte vgl. die Quellen bei Crone/ Cook 1977 sowie Hoyland, 2001. Isidor konnte für seine eigenwillige Etymologie teilweise schon auf den Kirchenvater Hieronymus im 4. Jh. zurückgreifen.

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Mit dem Koran und dem Schwert gegen die Ungläubigen

Die europäische Geschichtsschreibung blieb bis ins 20. Jahrhundert von den Stereotypen eines aggressiven Islam bestimmt, dem es einzig darum ging, unter dem religiösen Diktat des „Heiligen Krieges“ den neuen Glauben mit Schwert und Zwang zu verbreiten. Wer nach den Wurzeln dieses Geschichtsbildes fahndet, landet alsbald bei dem einflussreichen englischen Historiker Edward Gibbon (1737-1794). Gibbon lehrte in Oxford und legte unter Benutzung der in Europa überlieferten lateinischen Quellen eine bis heute berühmte Darstellung der Frühgeschichte des Islam vor.6 Er beschreibt darin, wie „Mohammed, das Schwert in der einen, den Koran in der anderen Hand, seinen Thron über den Trümmern des Christentums und Roms“ errichtete.7 Historisch gesehen ist an dieser Aussage nahezu alles falsch, denn der Islam verbietet den Zwang in religiösen Dingen ausdrücklich, und sowohl Rom als auch das Christentum haben die islamische Expansion überlebt und Juden wie Christen lebten und leben in islamischen Mehrheitsgesellschaften bis heute. Aber Gibbons Formel ist ein Wort von elementarer Einprägsamkeit und mythischer Wucht, das die Angst nährt, und das sich wie kein anderes ins europäische Unterbewusstsein gesenkt hat. So ist es kein Wunder, dass diese Vorstellung noch bis in die 80er Jahre des 20. Jahrhunderts die Darstellung der islamischen Expansion in den deutschen Schulbüchern bestimmt hat: islamische Expansion gleich Glaubenszwang (siehe auch den Beitrag von Jonker in diesem Buch). Wie kommen die Historiker der frühen Neuzeit zu diesem Bild, kann man fragen? Sie konnten sich die Ausbreitung des Islam vermutlich nur nach den Analogien der christlichen Expansion vorstellen. Das 17. Jahrhundert hatte die äußerst gewaltsame christliche Rückeroberung des maurischen Spanien und die Christianisierung Lateinamerikas vor Augen. Es war die christliche Expansionspraxis, die den religiösen Minderheiten nicht selten allein die Wahl ließ zwischen Zwangstaufe, Auswanderung oder Tod. Das historisch wahrscheinliche Bild der rasanten muslimischen Expansion im 7. Jahrhundert sieht anders aus: Die Byzantiner hatten einen Teil der orientalischen Kirchen als Häretiker hart unterdrückt, und sie hatten die jüdische Minderheit mit Zwangsbekehrungen zum Christentum bedroht. Dadurch hatten sie 6

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„History of the Decline and Fall of the Roman Empire“, 6 Bde., 1776-87. Vgl. Lewis 1996: 170: „Gibbons Einfluß auf die westliche Wahrnehmung des Propheten und des Islam ... war enorm. Aus entlegenen und gelehrten Büchern, die auf lateinisch geschrieben und außerhalb der kleinen Welt von Klerikern und Gelehrten kaum bekannt waren, vermochte er ein Bild vom Propheten und vom Aufstieg des Islam zu geben, das klar, elegant und vor allem überzeugend war.“ So beginnt das Muhammad gewidmete 5. Kapitel im 3. Hauptteil. Zitiert in der Übersetzung von R. Scoos nach Edward Gibbon (2002): Der Sieg des Islam, Essen, S. 288 (Der Titel dieses modernen Nachdrucks ist so typisch wie aufschlussreich.)

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unfreiwillig die Voraussetzungen dafür geschaffen, dass ein nicht geringer Teil der Bevölkerung die muslimischen Heere als Befreier vom byzantinischen Joch dankbar begrüßte, oder zumindest den neuen Machthabern aufgeschlossen gegenüberstand (Dagron 1994: 71ff.; Troupeau 1994: 392ff.).8 Die islamische Religion selbst ermöglicht trotz verschiedener Kritikpunkte ein positives Verhältnis zur christlichen und zur jüdischen Religion, denn Muhammad, der selbst sehr viel Umgang mit Christen und Juden hatte, verstand sich selbst in der Reihe der jüdischen und christlichen Propheten und Offenbarungsträger von Abraham bis zu Jesus. Nach dem Koran gelten Juden und Christen nicht als Ungläubige, sondern als Besitzer von heiligen, geoffenbarten Schriften (Tora und Evangelium). Dieser Status schließt besondere Schutzrechte mit ein, welche den Christen und Juden unter muslimischer Oberherrschaft gegen die Zahlung einer besonderen Steuer zwar nicht gleiche Rechte wie den Muslimen zugestanden und Aufstiegsmöglichkeiten im Staat verwehrten, aber doch Rechtssicherheit und die freie Ausübung ihrer Religion ermöglichten. Aus diesem Grund sind christliche Kirchen und jüdische Gemeinden9 seit den frühesten Tagen des Islam selbstverständlicher Bestandteil islamisch beherrschter Staaten gewesen. Die islamische Expansion, so schrieb Albrecht Noth, Göttinger Orientalist und Spezialist für die islamische Frühgeschichte, ging nach einigen entscheidenden Schlachten deshalb so schnell vonstatten, weil die Araber die Fähigkeit besaßen, mit der mehrheitlich christlichen und jüdischen Bevölkerung der eroberten Gebiete variable und flexible Verträge zu schließen, die jenen oft mehr Schutz und weniger Steuern brachten, als sie dies unter byzantinischer Oberherrschaft kannten, und die ihnen darüber hinaus ermöglichten, ihre religiöse Eigenständigkeit zu bewahren (Noth 1991). Denn die muslimischen Eroberer verzichteten auf die Zerstörung der in Besitz genommenen Länder und schonten, wenn die Machtfrage geklärt war, in der Regel die dort verwurzelten Kulturen. Gewaltsame Bekehrungen zum Islam, wie die Zwangstaufen im Christentum, kennt die islamische Welt nicht, auch wenn es in späteren Jahrhunderten und in manchen Krisenzeiten islamischer Oberherrschaft auch zu teils schweren Unterdrückungen religiöser Minderheiten gekommen ist. Das noch gegenwärtig virulente Vorurteil, keine Religion lehne derart grundsätzlich Andersgläubige ab wie der Islam und mache einen echten Dialog über Kulturgrenzen hinweg unmöglich, hat weder Anhalt am theologischen Sys8 9

Zu den Lebensbedingungen der orientalischen Kirchen in den Einflussgebieten der islamischen Welt durch die Jahrhunderte vgl. auch Raeder 2001: 133ff. Zur Geschichte der Juden in der islamischen Welt vgl. Lewis 1987. Der gegenwärtig verbreitete Antisemitismus in bestimmten islamischen Milieus ist eine moderne Erscheinung und verdankt sich vorwiegend dem Palästina-Konflikt, vgl. Kiefer 2002.

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tem des Islam, trotz manchen sehr harten Aussagen gegen Ungläubige im Koran, noch hat es Anhalt an der historischen Realität der islamischen Expansion und imperialen Machtentfaltung in den islamisch geprägten Weltreichen. Auch hier entsteht wieder der Eindruck, dass in Europa die traditionelle christliche Vorstellung extra ecclesia nulla salus (außerhalb der Kirche kann es kein Heil geben), auf die islamische Religion projiziert worden ist. Auch die Vorstellung, dass die herrschende Religion den Landeskindern nur die Chance zwischen Konversion oder Flucht lässt, ist im christlichen Europa entstanden. Dies führt uns von der geschichtlichen noch einmal auf die theologische Ebene der Betrachtung zurück. Ein Problem des Christentums mit dem Islam liegt weniger darin, dass diese beiden Religionen einander so fremd sind, sondern darin, dass sie einander so ähnlich sind. Beide sind prophetische Offenbarungsreligionen in der jüdischen beziehungsweise jüdisch-christlichen Tradition, die sich mit Sonderoffenbarungen gegenüber ihrer Vorgängerreligion absetzen und einen universalen Geltungsanspruch formulieren.

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Die theologische Verwandtschaft und Vergleichbarkeit von Christentum und Islam

Nach seinem eigenen Selbstverständnis gehört der Prophet Muhammad in die Reihe der biblischen Propheten, die Gott zu den Menschen sandte, um sie wieder auf den rechten Weg des Glaubens zu bringen. Der Islam bestreitet nicht den Offenbarungswert der jüdischen Tora oder des christlichen Evangeliums, behauptet aber, dass die Offenbarungen im Koran gleichsam als ein neues Neues Testament sowohl die jüdische Tora als auch das christliche Evangelium überbieten und korrigieren. Die prophetischen Offenbarungen Muhammads, die im Koran niedergelegt sind, werden zudem als abschließend verstanden. Sie können nicht ihrerseits durch weitere neue prophetische Offenbarungen überboten werden. Denn Muhammad gilt zwar nicht als der erste, wohl aber als letzter der Propheten (das Siegel der Propheten), nach dem jeder weitere Prophet nur ein falscher sein kann. Dieser Anspruch Muhammads, dass erst in seinen Offenbarungen die jüdisch-christliche Heilsgeschichte ihren Höhepunkt erreicht hat, kollidiert mit dem Christentum, dass davon ausgeht, dass mit Jesus Christus die Heilsgeschichte und Gottes Plan mit der Welt ihr Ende erreicht hat, und dass jemand, der nach Jesus Christus mit abweichenden Lehren auftritt, kein echter Prophet sein kann. Anders als das Judentum oder auch die fernöstlichen Religionen verstehen sich Christentum und Islam als Heilslehren für alle Menschen, nicht nur für bestimmte Gruppen oder Regionen. Sie treten also beide mit einem konkurrierenden,

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universalen Wahrheitsanspruch auf, wobei der Islam sich als Korrektur und Überbietung der älteren christlichen Offenbarung versteht. Wer dies bedenkt, erkennt im theologischen Programm des Islam eine strukturelle theologische Demütigung für das Christentum. Sie besteht darin, dass der Islam die vertraute Heilsgeschichte sprengt und nun auf demselben universalen Wahrheitsspruch beharrt, den das Christentum für sich und seinen Christusglauben reklamiert. Ein wichtiger Unterschied besteht jedoch darin, dass der Islam als nachgeordnete Offenbarungsreligion dem Christentum als Vorläufer ein relatives Recht in seinem System einräumen konnte, während dies umgekehrt für das Christentum kaum oder doch nur sehr schwer möglich ist. Der Islam hat hier im Grunde ein vergleichbares Problem, weil auch er eine dem Koran nachgeordnete prophetische Offenbarung, sofern sie abweichende Haltungen vertritt, ablehnen muss.10 Von hier aus wird überdies verständlich, warum die mittelalterliche Christenheit den Islam theologisch nicht als Heidentum, sondern als eine christliche Irrlehre, als eine Häresie, begreift, die durch einen falschen Propheten in die Welt gesetzt wurde, um die Gemeinde in die Irre zu führen. Das Ganze gilt als umso verabscheuungswürdiger, da Muhammad gerade kein unwissender und daher unschuldiger Heide war, sondern die christliche Wahrheit kannte und doch eigentlich hätte akzeptieren können.11 Wir verstehen jetzt einen der inneren Gründe für die große propagandistische Anstrengung, welche im christlichen Europa über viele Jahrhunderte hin zur Diffamierung des Islam und seines Propheten unternommen wurde. Besonders die Gestalt Muhammads war Zielpunkt einer in der Religionsgeschichte vermutlich beispiellosen Gräuelpropaganda zur Diffamierung des ideologischen und politischen Gegners. Der arabische Prophet wurde im wahrsten Sinne des Wortes verteufelt, wobei „Teufel“, „Antichrist“ „Ketzer“, „Lügner“, „Heuchler“ zu den milderen Bezeichnungen gehörten, mit denen man ihn bedachte. Keine Sünde, keine moralische Verfehlung, keine sexuelle Abartigkeit, die man ihm nicht zugeschrieben hätte. Dies zieht sich durch viele Jahrhunderte. Auch die neuzeitliche europäische Geschichtsschreibung hat sich lange Zeit, das heißt noch während der Blüte der historischen Forschung im 19. Jahrhundert von diesen Negativklischees nur schwer lösen können, so dass sie uns in sublimierter Form auch

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Dies zeigt sich etwa in der Härte, mit der islamisch und prophetisch inspirierte Religionsformen wie Ba ’hais, Sikhs, Ahmadiyya von orthodoxen Sunniten und Schiiten abgelehnt werden. In einem Leserbrief der Siegener Zeitung las ich vor einiger Zeit: Christentum und Islam müssen sich unversöhnlich gegenüber stehen, denn „Muhammad führe die Menschen von Jesus Christus weg“. Und weil das so ist, nütze auch die größte Hochschätzung des Propheten Jesus im Koran nichts mehr. Hier spricht sich diese strukturelle Differenz in schlichten Sätzen aus.

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heute noch vielfältig begegnen, auch wenn sie aus den Untersuchungen mit wissenschaftlichem Anspruch im 20. Jahrhundert verschwunden sind.

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Islam und Europa – machtpolitische Gegnerschaft und Kulturkontakt

Das mittelalterliche Europa hatte im 8. bis 11. Jahrhundert insgesamt kaum Kontakt mit der islamischen Welt. Unter den arabischen Dynastien der Omayyaden und Abbassiden hatten es die muslimischen Kalifen geschafft, über fünf Jahrhunderte ein einzigartiges stabiles Großreich und Machtgebilde zu regieren, das große Teile der damals bekannten Welt umspannte, geeint durch die arabische Sprache und die Idee eines einzigen islamischen Gemeinwesens, das gleichwohl Raum für unterschiedliche Kulturen und Religionen bot. Dieser Raum blieb auch dann erhalten, als später im 14. Jahrhundert die türkischen Osmanen die arabischen Dynastien ablösten und wiederum eines der mächtigsten und langlebigsten Großreiche im Zeichen des Islam bildeten, das zwar bis 1924 formal bestand, aber unter dem Eindruck der Expansion Europas im 17. Jahrhundert den Zenit seiner Machtentfaltung überschritten hatte. Aber für ungefähr tausend Jahre war diese Welt unter islamischer Herrschaft nicht nur ein permanenter Angstgegner der einer solchen Weltmacht hoffnungslos unterlegenen europäischen Mächte, sondern zugleich der Motor der Weltzivilisation, der Wirtschaft und des Handels, der Künste und der Wissenschaft. Europa verdankt dieser Epoche und diesem Kulturraum erheblich mehr als es sich heute eingesteht: Durch Muslime lernte man die Schriften der griechischem Philosophen, Mediziner und Mathematiker kennen, die vielfach nur in den arabischen Bibliotheken zu finden waren, und die in der arabischen und persischen Philosophie breit rezipiert wurden. Durch arabische Mathematiker vermittelt, lernte Europa zum Beispiel die Logarithmen kennen oder die Null, eine Errungenschaft der indischen Mathematik, die es viel leichter machte, schwierige Rechenoperationen durchzuführen. Dazu kamen Wissenschaften wie Astronomie oder Medizin. Auch die Erkenntnis, dass man Kranke in speziellen Häusern pflegen und heilen kann und nicht einfach in Siechhäusern sterben lassen muss, kam aus dem arabischen Orient, dazu empirische Verfahren in der Wissenschaft, die soziologische Analyse von Gesellschaftssystemen,12 Kunst und Architektur und natürlich die Luxusgüter der weiten Welt: Weihrauch aus 12

Als einer der Väter der Soziologie kann der arabische Historiker und Geschichtsphilosoph Ibn Chaldun (1332-1406) aus Nordafrika gelten. Sein originellstes Werk ist die Einleitung (arab. muqaddima) zu seiner Universalgeschichte, in der er die Methodik zur Erfassung sozialer Erscheinungen in einer Weise beschreibt, die weit über die bis dahin gepflegten historiographischen Verfahren hinausgehen.

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Arabien, Gewürze aus Indien, Papier aus China, Edelsteine und Gold aus dem Kaukasus, dies alles und noch mehr bekam das christliche Europa von der islamischen Welt vermittelt. Mit dieser Welt kamen die Europäer mit zahlenmäßig größeren Kontingenten erstmals in der Zeit der Kreuzzüge in Kontakt. Der Begriff „Kreuzzug“ wird in den Diskussionen der Gegenwart gern symbolisch aufgeladen: 1. Denjenigen Europäern, die daran gewöhnt sind, sich ihrer Geschichte zu schämen, gelten die Kreuzzüge als eine Vorübung für den späteren Imperialismus der westlichen Welt oder als mutwillige und raubgierige Aggression der damaligen europäischen Mächte gegen die muslimischen – oder, wie manche heute sagen würden, arabischen – Länder. Diese Version wird auch in der modernen arabischen Welt gern in Kreisen wiederholt, die sich bevorzugt als Opfer geschichtlicher Prozesse betrachten. 2. Für das europäische Selbstverständnis in der Neuzeit ist eine andere Perspektive bestimmend geworden, die sich wiederum bis ins 18. Jahrhundert und zu dem schon erwähnten englischen Historiker Edward Gibbon zurückverfolgen lässt. Nach Gibbon sind die Kreuzzüge Ausdruck eines großen weltgeschichtlichen Streits zwischen Christentum und Islam, gewissermaßen ein Kampf auf Leben und Tod an der zentralen Konfliktachse der beiden benachbarten Weltkulturen. Das klingt schon im 18. Jahrhundert nach Samuel Huntington. Aber dieser Mythos vom großen Streit zwischen Christentum und Islam, darin sind sich die Historikerinnen und Historiker heute einig, ist eine neuzeitliche Erfindung Europas. Die zeitgenössischen Quellen vermitteln ein ganz anderes Bild: Aus christlich-europäischer Sicht waren die Kreuzzüge keine Heiligen Kriege zum Kampf gegen die islamische Welt und Religion, sondern religiös motivierte, bewaffnete Pilgerfahrten nach Palästina, mit dem Ziel, die heiligen Stätten der Herrschaft der Sarazenen zu entreißen und wieder christlicher Herrschaft zu unterstellen. Wer die zahlreichen arabischen zeitgenössischen Quellen durchmustert,13 bekommt dazu noch ein anderes Bild: Die Araber haben die religiöse Komponente dieser Kämpfe überhaupt nicht bemerkt. Sie kämpften wie gewohnt gegen den alten byzantinischen Feind an den Grenzen des Reiches, neben dem nun einige Hilfstruppen auftauchten, die sich Franken nannten, und die aus einem den Arabern völlig unbekannten Winkel der Welt kamen. Die Zeit der Kreuzzüge (1098-1291) darf man sich überdies nicht als einen permanenten Kriegszug vorstellen (Mayer 2000). Mindestens in den langen Zeiten der Waffenruhe war sie eine Zeit, in der an der syrisch-palästinischen Levante ein intensiver Kulturkontakt gepflegt wurde, der sich für die Europäer später als außerordentlich fruchtbar erweisen sollte. Mit unverhohlenem Staunen und 13

Deutschsprachige Ausgaben arabischer Quellen bei Gabrieli 1974; Maalouf 1996.

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Bewunderung begegneten die Franken den Leistungen der arabisch-islamischen Zivilisation und wurden ihrer eigen kulturellen Unterentwicklung gewahr. Und auch die muslimische Strenge in der religiösen Lebensführung (Beten, Fasten, wallfahren) findet lobende Erwähnung. Und selbst der eigentliche Kreuzzugsgedanke, nämlich das Grab Christi und die anderen heiligen Stätten nicht den Ungläubigen zu überlassen, verwandelte sich nicht selten in die Achtung vor der Haltung und Gesinnung der Andersgläubigen und in ganz pragmatische Lösungen bei der friedlichen Teilung der Heiligen Stätten.14 Eine Folgewirkung dieser Kreuzzüge war die Entdeckung des Orients und des gelebten Islam durch die Europäer, aber auch die Begegnung mit der islamischen Philosophie, und die zunehmende, aber zögerliche Entdeckung Europas durch die Araber. Nutznießer dieses Kulturkontakts waren die Händler, allen voran die aus Venedig. Nutznießer waren aber auch die Universitäten, allen voran diejenige in Paris.15 Weder die erste Renaissance des europäischen Denkens im 12. Jahrhundert noch die Renaissance der Künste in Italien im 15. und 16. Jahrhundert lässt sich ohne diese Kulturbegegnung mit der islamischen Welt verstehen. Im Abendland treten seit dem 12. Jahrhundert Gelehrte auf, die sich aus christlich-apologetischen Gründen für den Koran interessieren. 1143 erscheint die erste lateinische Übersetzung des Koran. Es gibt Dichter und Künstler, die nicht mehr bereit sind, die alten Klischees zu bedienen. Doch bleiben sie Ausnahmen, denn die kulturell und militärisch überlegenen islamischen Großreiche bleiben die politischen Angstgegner der Europäer, und besonders die türkischen Osmanen, die im 15. und 16. Jahrhundert größere Teile Südosteuropas besetzten und für viele Jahrzehnte ihrer Herrschaft unterwarfen. Die Schriften Martin Luthers angesichts der europäischen Türkengefahr – die Türken standen 1529 vor Wien – geben einen guten Einblick, wie die mittelalterlichen Stereotype in der aktuellen Situation weiter wirkten, aber auch modifiziert wurden.16 Martin Luther unterschied deutlich zwischen politischen und religiösen Aspekten der islamischen Herausforderung. In mehren Schriften unterstützte er den militärischen Abwehrkampf gegen die Türken. Allerdings sollte 14

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Vgl. einige Quellenbeispiele bei Colpe 1989: 17-20; darin der Hinweis auf den Vertrag von 1229 zwischen dem Sultan Malik al-Kamil und Kaiser Friedrich II., der zugleich König von Jerusalem war. Der Vertrag regelte die Aufteilung der Heiligen Stätten in Jerusalem auf Christen (Heiliges Grab) und Muslime (Felsendom und Tempelplatz) und die Freiheit der Pilgerfahrt. Vgl. Libera 2003, der auf S. 75-109 zeigt, dass sich die europäische Philosophie und die Geburt der europäischen Universitäten und des europäischen Denkens im 12. Jahrhundert der Begegnung mit der islamischen (Ibn Ruschd) und jüdischen Philosophie (Maimonides) und Denktradition verdankt. Zum Thema Luther und Islam vgl. die Überblicke von Hagemann 1999: 81-95; Raeder 2005: 224-231 und jetzt vor allem die umfassende Studie von Ehmann 2008 (mit ausführlicher Darstellung der Forschungsgeschichte und der verfügbaren Literatur).

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dieser Abwehrkampf nicht mehr im Namen des christlichen Glaubens als „Heiliger Krieg“ im Auftrag Gottes geführt werden, wie die mittelalterliche Kreuzzugspropaganda es wollte, sondern gemäß Luthers Unterscheidung von den beiden Reichen als politisches Projekt unter der Führung der weltlichen Macht des Kaisers verstanden werden. Ganz in biblisch-prophetischer Manier sah Martin Luther in dem Ansturm der Türken eine Strafe und Züchtigung Gottes, welche die Christen (besonders das römische Papsttum) durch ihre Undankbarkeit gegenüber dem Evangelium verdient hätten.17 Da die islamische Bedrohung aber von Gott selbst geschickt wurde, ist ihr allein militärisch nicht beizukommen, sondern nur durch Buße, Gebet und Erneuerung des christlichen Glaubens. Die konkrete und strenge Glaubenspraxis der Muslime, die selbst über die religiöse Praxis Jesu und seiner Jünger hinausging, beeindruckte Luther zunächst sehr und er sah sie turmhoch überlegen über die verfehlte Glaubenspraxis der römischen Kirche. Aber es fehlt gerade das (für Christen) Entscheidende, die Botschaft von Gottes freier Gnade, Rechtfertigung und Erlösung, die in der Auferstehung Jesu Christi gründet. So wird Luthers theologische Beurteilung und schließlich scharfe Ablehnung18 der islamischen Religion ganz vom Zentrum seines reformatorischen Denkens her entwickelt und zugespitzt unter dem Eindruck, in einer apokalyptischen Endzeit zu leben. Von diesem Zentrum aus aber rücken Islam, Judentum und Papsttum und alles, was es sonst noch außerhalb des wahren Evangeliums gibt, in die gleiche Linie – als Variationen des einen Unglaubens, der sich am deutlichsten aber im römischen Papsttum ausgebildet findet.

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Die Epoche der europäischen Expansion bis zum 20. Jahrhundert

Im Schatten der europäischen Auseinandersetzung mit dem Osmanenreich begann bereits im 16. und 17. Jahrhundert eine andere Epoche, die der europäischen Seefahrt. Erst dadurch wurde die europäische Expansion der folgenden 17

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Die Auseinandersetzungen der Reformationszeit zwischen Katholiken und Protestanten werden von den gegenseitigen Vorwürfen begleitet. Die jeweils andere Seite habe durch ihr Verhalten Gottes Zorn so sehr erregt, dass er die Türken als Geißel einer sündhaften Christenheit auf den Plan der Weltgeschichte gerufen hat. Dieses „geschichtstheologische“ Argument, das den Islam als Gottesplage nach der biblischen Analogie der „ägyptischen Plagen“ begreift, und kritisch gegen das sündhafte Christentum wendet, findet sich als „Lues Saracenorum“ (Sarazenenseuche) schon in europäischen Quellen des 8. Jahrhunderts, vgl. Rotter 1993: 53. Ähnlich wie Luthers Äußerungen über Juden und Judentum sind auch seine Auslassungen über den Islam und Muslime vor den besonderen historischen Voraussetzungen seines Denkens zu verstehen und haben für evangelische Christen in der Tradition Luthers keine normative Bedeutung. Vgl. etwa Wallmann 1986: 56: „Sie (die evangelische Christenheit) kann gar nicht entschieden genug allen Versuchen widerstehen, durch das Auskramen von Luthers zeitbedingten endzeitlichen Äußerungen über den Islam Angriffe auf die unter uns lebenden Moslems zu rechtfertigen“.

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Jahrhunderte möglich, und zwar unter Umgehung der Einflussgebiete des osmanischen Imperiums, wo die großen Handelswege zu Land nach Süden und Osten verliefen und kontrolliert werden konnten. Während Europa zur Weltmacht aufsteigt, während Russland in die islamisch geprägte Kaukasusregion und nach Mittelasien ausgreift, geht der weltpolitische Einfluss des islamischen Orients zunehmend zurück. Dadurch verändern sich die europäischen Perspektiven noch einmal. Theologische Vorurteile werden zunehmend durch politische, moralische oder geschichtsphilosophische Vorurteile ersetzt. Die Angst- und Bedrohungsmetaphorik tritt in den Hintergrund und macht der Gewissheit Platz, dass Europa dem Islam wie den anderen außereuropäischen Kulturen haushoch überlegen ist. Dies wirkt sich besonders auf die Wahrnehmung des Islam aus. Hierzu einige Beispiele: 1. Die politische Philosophie der frühen Neuzeit arbeitet seit Niccolò Machiavelli ihr Verständnis von den Gestaltungsmöglichkeiten des Staates und den Eigenschaften eines guten Fürsten an einem großen Gegenbild ab – der orientalischen Despotie. Diese wird verkörpert in der Gestalt des osmanischen Sultans, der als „Konstrukt des Anderen“ alles in sich vereint, wovor sich ein europäischer Herrscher hüten muss, wenn er ein guter Herrscher sein will. Einmütig gilt den Autoren der Zeit der Sultan als despotischer, launischer Autokrat, den kein Gesetz in der Willkür seiner Machtausübung einschränkt. Skrupellosigkeit, absolute Macht und hemmungslose sexuelle Ausschweifungen sind seine Kennzeichen und die Eigenschaften der Türken überhaupt. Es hat den Anschein, als habe das moderne Europa dieses Feindbild der osmanischen Türken zur Depotenzierung des mächtigen Gegners und zur inneren Konturierung und Selbstbestätigung gebraucht. Zwar haben Orientreisende und manche Autoren solchen Urteilen immer wieder entschieden widersprochen und zum Beispiel auch auf die religiöse Toleranz hingewiesen, welche die osmanischen Herrscher praktizierten, während in Europa Katholiken und Protestanten über einander herfielen. Weiter lobten die europäischen Reisenden die türkische Ehrlichkeit und Gastfreundschaft, die sie erlebt hatten. Aber bestimmend wurde dies nicht. Der jüdische Orientalist Bernard Lewis schreibt: „Bei den Fehlern und Lastern, die dem Türken [im 17. und 18. Jahrhundert] zugeschrieben wurden, standen zwei Themen im Vordergrund: Willkür der Machtausübung und hemmungslose sexuelle Lust. Diese Themen waren dermaßen verbreitet und die Begriffe, in denen sie in der Literatur wie in den bildenden Künsten artikuliert wurden, dermaßen kraß, daß man sich genötigt sieht, die Erklärung hierfür in der europäischen, nicht in der türkischen Psyche zu suchen. Immerhin haben wir Abendländer mehr als einmal unsere geheimsten Hoffnungen und Ängste auf fremde Völker projiziert.“ (Lewis 1996: 141)

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2. In der Epoche der Aufklärung zeigen sich erstmals deutlichere Ansätze, fremde Kulturen aus sich selbst heraus zu verstehen. Das Fremde, insbesondere der Orient, weckte Interesse, das sich jedoch häufig zwischen der Faszination am Exotischen und seiner Idealisierung sowie der Angst vor dem Befremdlichen bewegte. 3. Andererseits entwickelt sich seit dem späten 18. und frühem 19. Jahrhundert ein Fortschrittsglaube, der die Weltgeschichte in Stufen einteilt und das europäische Christentum als universal gedachte Vernunftreligion nun an die Spitze dieser Entwicklung zur Erziehung des Menschengeschlechts setzt. Die sich herausbildende Geschichtswissenschaft lernt nun auch die hohe Bedeutung der islamischen Zivilisation während des Mittelalters zu würdigen. Aber das sind tempi passati (vergangene Zeiten), die gewürdigt werden können, weil sie eben vorbei sind. Und vor dem bornierten Fortschrittsglauben der Zeit und den erkennbaren technologischen und wissenschaftlichen Errungenschaften, erscheint nun der gegenwärtige Orient als rückständige, träge Barbarei, als eine Kulturstufe, die die Europäer längst hinter sich gelassen haben. Erst jetzt ist eine europäische These möglich, die bis heute wiederholt wird, und die im Mittelalter völlig undenkbar war, dass nämlich der Islam als Religion verantwortlich ist für Armut, Despotismus und Unterentwicklung, während das Christentum als Quelle und Garant des wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Fortschritts erscheint. Der Philosoph Georg Friedrich Wilhelm Hegel bringt diesen Sachverhalt in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, die er zwischen 1822 und 1830 gehalten hat, markant zum Ausdruck. Historisch kann er die besonderen Leistungen der Araber bei der Vermittlung der Wissenschaften und Künste und selbst die „freie, glänzende, tiefe Einbildungskraft“ (Hegel 1982: 27) der arabischen Philosophen würdigen. An anderer Stelle urteilt er über die weltgeschichtliche Rolle des Islam, indem er eine Verbindung zwischen dem Islam und der Französischen Revolution herstellt. Wie diese, so war der Islam ursprünglich die reinigende Revolution des Orients. Doch das Feuer des Fanatismus ist nun verbraucht und in lasterhafte Sinnlichkeit umgeschlagen. Im Europa des 19. Jahrhunderts, das sich auf dem Höhepunkt seiner technologischen und politischen Machtentfaltung befindet, das selbst das einstmals mächtige osmanische Reich nur noch als einen Schatten einstiger Größe kennt, ist man sich im Grunde darin einig, dass die Zeit des Islam weltgeschichtlich vorbei ist. Die Angst vor dem einst mächtigen Feind und vor dem theologischen Anspruch, die christliche Religion zu überbieten, schlägt um in eine europäische Geste herablassender Überlegenheit oder einfach in schlichte Verachtung. Diese selbstverständliche Herablassung ist auch ein Grundzug in den orientalischen Erzählungen und Romanen von Karl May, die im deutschsprachigen Raum eine enorme Breitenwirkung erzielten und das Orient- und Islambild nachhaltig prägten. Im Orient Karl Mays tritt der deutsche Held Kara Ben Nemsi als

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Kämpfer Christi den muslimischen Finsterlingen gegenüber, die vor allem durch ihre Verkommenheit und Gewalttätigkeit hervortreten. Sein islamischer Begleiter Hadschi Halef Omar ist dankbarer Adressat von Kara ben Nemsis religiösen Beweisführungen über die Überlegenheit des Christentums. Am Schluss der Erzählung „Mater Dolorosa“ (1892) bekennt er: „Sihdi, einst wollte ich dich zum Moslem machen, es ist das Gegenteil erfolgt. Auch ich glaube, daß das Kreuz mächtiger ist als Mohammed.“ Bei Karl May ist Kara ben Nemsi nicht bloß körperlich und waffentechnisch, sondern auch geistig unschlagbar. Er kennt den Koran besser als alle Muslime, die ihm begegnen. Wie in der mittelalterlichen Polemik ist Muhammad auch bei Karl May ein Gewaltmensch und Ketzer. Der Koran wird als Sammelsurium von christlichen, jüdischen und heidnischen Gedanken vorgestellt. Muslime sind bei Karl May oft brutal, rückständig und lasterhaft. Und sie sind Verlierer: Sie haben die schlechtere Bildung und die schlechteren Waffen. „Und kämt ihr zu Hunderttausenden, so hast du gar keine Ahnung, wie schnell wir mit euch aufräumen würden“, heißt es im den Schilderungen aus dem „Lande des Mahdi“. Auch wenn einem Teil der Karl-May-Forschung19 zuzugestehen ist, dass Karl Mays Kennzeichnung des Islam den gängigen populären Beschreibungen seiner Zeit entspricht, dass sein Orientbild teilweise auch dem Bedürfnis entspringt, in den „korrupten Beamten“ und „überheblichen Militärs“ und „bigotten, stumpfsinnigen Orientalen“ deutsche und christliche Missstände zu karikieren; und dass insbesondere der späte Karl May von einer Versöhnung der Religionen im Zeichen von „Liebe und Gerechtigkeit“ träumte, ist durch seine Romane die Geste der herablassenden Beurteilung des islamischen Orients außerordentlich verstärkt worden. In Karl Mays Orient-Phantasien kommen der theologische Absolutheitsanspruch des Christentums und der politisch-ökonomische Überlegenheitsanspruch Europas im 19. Jahrhundert zusammen. Der Letztere ist gewissermaßen die säkularisierte Form des Ersteren und lebt gegenwärtig vor allem im selbstverständlichen Führungsanspruch europäischer Errungenschaften und westlicher Werte fort. Heute ist viel von Integration und Begegnung der Kulturen die Rede. Aber im Grunde können wir uns beides nur so vorstellen, dass fremde Kulturen und Religionen unsere europäischen oder westlichen Werte übernehmen. Wir halten uns schon für tolerant, weil wir die Fremden einladen, so zu werden oder zu leben wie wir. Toleranz aber ist meines Erachtens etwas ganz anderes und hat mit dem Aushalten, dem Respektieren und der Achtung von kulturellen Unterschieden in einem gemeinsamen Rechtsraum zu tun.

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Die vielleicht zu einseitigen, kritischen Arbeiten von Hofmann/Vorbichler 1979 sowie Hörner 1993 sind in Arbeiten aus dem Umkreis der Karl-May-Gesellschaft kritisiert worden, die ihrerseits nicht frei von apologetischen Interessen sind, vgl. Bach 1981; Koch 2003: bes. 134-178.

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Gegenwärtige Herausforderungen

Die ‚Rückkehr des Islam‘ auf die weltpolitische Bühne ab den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts, die ihre Ursache m.E. weniger im arabischen Ölreichtum als im Scheitern säkularer Befreiungsideologien im vorderen und mittleren Orient hat, trifft auf ein Europa, das schlecht darauf vorbereitet ist, der islamischen Religion und Kultur in ihren vielfältigen Ausprägungen auf Augenhöhe zu begegnen. Die verstärkte Präsenz von Muslimen in Deutschland und nicht zuletzt der islamistische Terrorismus haben alteuropäische Ängste und Feindbilder wieder an die Oberfläche gebracht. Vorurteile, auch wenn sie tief im kulturellen Gedächtnis verankert sind, sind jedoch keine archetypischen Unabänderlichkeiten, an die wir ewig gefesselt wären, sondern sie sind der Veränderung und dem Wandel unterworfen. Sie lassen sich bearbeiten, durch kritische Reflexion und durch Entmythologisierung, vor allem aber durch unvoreingenommene Begegnung mit Menschen muslimischen Glaubens. Und irgendwann verlieren sie ihre Bedeutung. Es gibt dafür auch positive Beispiele. So wurde der politische Begriff des „Erbfeindes“ in der europäischen Neuzeit am türkischen Osmanenreich entwickelt, bevor er auf europäische Mächte übertragen wurde. Noch vor hundert Jahren galt Frankreich als Erbfeind Deutschlands und kaum jemand konnte sich vorstellen, dass diese ‚ewige Feindschaft‘ jemals zu Ende sein könnte. Heute, nach 50 Jahren intensiver Begegnung beider Völker, spielt dieses alte Klischee nahezu keine Rolle mehr. In der Diskussion nach Vorträgen wird mir manchmal vorgeworfen, ich würde den Europäern einseitig die Schuld für das problematische Verhältnis zum Islam geben und die Muslime vorbehaltlos in Schutz nehmen. Das ist nicht meine Absicht. Ich habe hier nur den europäischen Anteil am Problem in den Blick genommen, der uns selbst betrifft. Feindbilder und Stereotypen auf islamischer Seite wären am besten von muslimischen Autorinnen und Autoren aufzuarbeiten.20 In der Bereitschaft und Fähigkeit, sich selbstkritisch mit der eigenen Vergangenheit und den sie tragenden Traditionen und Werten auseinander zu setzen, und sich nicht ein Vergangenheitsbild zu konstruieren, das dem eigenen Selbstbild schmeichelt und es durch ‚Feindbilder‘ stabilisiert, sehe ich eine besondere Verpflichtung. Wir werden mit unseren Islam-Ängsten besser umgehen und sie überwinden lernen, wenn wir ihre Ausprägungsformen und Genese kennen. Wer seinen eigenen Projektionen auf die Schliche kommt, wird frei, in der Begegnung mit Muslimen und in der Auseinandersetzung mit ‚islamischen Sachthemen‘ mit Genauigkeit und Sorgfalt zu agieren.

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Vgl. aus nichtmuslimischer Perspektive vorläufig Rotter 1993; Spuler-Stegemann/Schirrmacher 2004.

Feindbild Islam – Historische und theologische Gründe einer europäischen Angst

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Die älteste Karikatur Muhammads Antiislamische Propaganda in Kirchen als frühes Fundament der Islamfeindlichkeit

Claudio Lange

„Sie lehnen den Gedanken, dass die moderne Technik Angriffscharakter habe, ab. Aber sie hat ihn, und darum hat ihn auch die neuzeitliche Naturwissenschaft und Historie.“ Martin Heidegger, Brief vom 21. September 1949 an Karl Jaspers

1 Bis heute ist die Frage vom Beitrag islamischer Kulturen zur westeuropäischen Geschichte unbefriedigend beantwortet.1 Bei der Bestimmung der Bedeutung islamischer beziehungsweise arabischer Kultur für westeuropäische Philosophie, Naturwissenschaft, Kunst oder Poesie wird islamischen Kulturen, von Ausnahmen abgesehen, Eigenes, Neues, Kreatives ab- und die Rolle von einfachen „Vermittlern“ zwischen Weltepochen und -kulturen zugesprochen. Ich werde meine Zweifel und Einwände dagegen hier nicht vorbringen. Was ich zeigen will, ist die Bedeutung vom, seit der Entstehung des Islam angespannten, (grundsätzlich negativen) Verhältnis aller großen christlichen Staaten in Ost und West im Lichte einer revidierten kunstgeschichtlichen Konstruktion. Ein oft übermächtiger Islam hatte vor allem negativ prägenden Charakter für das Christentum, das bis heute darauf unter anderem mit irreführender pseudowissenschaftlicher Terminologie reagiert.2 Ich selbst habe einige zirkulierende Falschmünzen in meiner Arbeit ersetzt, und ich bin damit sicherlich noch nicht 1 2

Siehe dazu und auch für weitere Verweise auf die Aktualität einer solchen Revision: Belting 2008. Ein solches semantisches Durcheinander erschwert heute auch die Bewertung zeitgenössischer Phänomene. Bei der Ausstellung „Babylon“ im Pergamon-Museum Berlin taucht natürlich nicht auf, dass (die Hure) Babylon etwa für das antiislamische Spanien über Jahrhunderte Córdoba, die Hauptstadt des iberisch-islamischen Emirats beziehungsweise Kalifats, meinte. Am Mailänder Dom findet sich im Kontext weiterer Antiislamismen eine kleine Darstellung des Turms zu Babel als Inbegriff des Hochmuts (Todsünde Nr. 1) und des Islam. Das methodische Ausblenden jeder „islamischen Konnotation“ ist ein wichtiger Teil der westlichen antiislamischen Grundstruktur.

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am Ende. Zu den zahlreichen vorwissenschaftlichen Begriffen, deren Erfolg sich daraus herleitet, dass sie das Verständnis der heute wieder heiklen Sache des Verhältnisses von Islam und Christentum verschleiernd manipulieren,3 gehört auch der Begriff „Mittelalter“. Dieser Begriff, der eine Zeitperiode als eine Art Mittelding charakterisiert, entstammt der Feder eines unauffälligen deutschen Mönchs namens Keller, der seine Zeit (die Renaissance) als bevorstehende Wiederkunft Christi sah. „Mittelalter“4, der Name der einem ganzen Jahrtausend Bedeutung und Originalität absprechen sollte, avancierte in der westlichen Geschichtsschreibung bald zum pseudowissenschaftlichen Fachbegriff und verschleiert so bis heute genau die Periode, in der der Islam (für den Westen) die Hauptrolle spielte.5 So entsteht eine Art „christliche Wissenschaft“6, der es nicht gelingt, Anfang, Verlauf oder Ende des gemeinten Mittelalters zu definieren: Die Vorstellung vom „hohen“, „tiefen“ (dunklen, hellen?) Mittelalter sind pseudopoetisch, und der Begriff verschleiert damit Regressionen beziehungsweise Verwurzelungen der Aktualität hier und dort in jener Zeit. Juden-, Hexenverfolgung, Religions- und heilige Kriege (Revolutionen), Dogmen päpstlicher Unfehlbarkeit, Marias Himmelskönigtum, Jungfräulichkeit der Großmutter Christi wurzeln wie Nationalsozialismus und Faschismus samt der „mittelalterlichen“ Begriffe wie „3. Reich“, „Tausendjähriges Reich“, „SS-Orden“ usw.7 in eben jener Periode. Dabei gibt es keine bessere Definition einer Zäsur und für das Ende der Spätantike und den Beginn einer Zeit, die wohl der Begriff „Mittelalter“ meint und zugleich verschweigt, als das Erscheinen des Islam im 7. Jahrhundert. Mit ihm 3

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„Eroberung“ nennt der Westen die Ausrottung der amerikanischen Urbevölkerung, „Säuberung“ Stalins Morde wie das Massaker einst an der Bevölkerung Jerusalems 1099. Irreleitende Begriffe sind auch „Gotik“, „Kubismus“, „Chaos-Theorie“ et cetera Gotik war ein Schimpfwort Vasaris gegen einen „internationalen französischen Baustil“, Kubismus log den Ausbruch aus dem Eurozentrismus als ein „zurück zu Cezanne“ um; Chaos-Theorie meint eigentlich nur unerklärliche Ordnungen. Sprachliche Deformationen sollte man nicht unterschätzen. Im Wort „Mittelalter“ (eigentlich Mittelzeitalter) spiegelt sich wenig historische Realität wieder, weswegen nicht zufällig eine Vorstellung von Lebensabschnitt (Kindesalter, Greisenalter, Erwachsenenalter) durchscheint. Der Begriff „Mittelalter“ passt auffällig gut mit der von Freud so genannten (asexuellen) „Latenzzeit“ zusammen. Eine ganz andere sprachliche Abnormität betrifft „Antijudaismus, Antisemitismus, Antiislamismus“. In den Todeslagern der Nazis wurden bekanntlich die vom Tod Gezeichneten „Muselmänner“ genannt. Obwohl es dort kaum Muslime gab, waren sie offenbar „unbewusst“ mitgemeint. Es passt dazu, dass die Abkürzung „KZ“ für Konzentrationslager, eigentlich KL, besser auf Kreuzzug passt. Für die Geschichte von Byzanz oder Chinas spielt der Begriff „Mittelalter“ (oder „Renaissance“) keine Rolle. So relativ unvollkommen im Westen die Trennung von Kirche und Staat vollzogen wurde, so relativ unvollkommen ist hier die Trennung von Religion und Wissenschaft. Charles Chaplins Film Der Große Diktator hat das „Mittelalterliche“ im Nationalsozialismus erfasst. Theorien der „verspäteten Nation“, der „Inflation“ oder vom „Dolchstoß“ vermögen die mitwirkenden Regressionskräfte nicht zu erkennen.

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ihm ändern sich die Parameter, Byzanz kämpft nun statt gegen persische zorastrische Sassaniden gegen einen monotheistischen Islam.8 Der Begriff „Mittelalter“ verweigert dem Islam seine epochale Kraft,9 historische Tatsachen werden umsortiert zugunsten einer so gewöhnlich wie militanten antiislamischen Denkart.10 Es geht im Antiislamismus zu wie im Witz:11 „Eine wirkliche Wichtigkeit hat der Islam nicht, wer aber seine Wichtigkeit bestreitet, ist ein Feind des Westens.“ Die bloße Existenz des Islam ist der Skandal – angesichts der wiederholten Ausrottungsversprechen seitens der Christen. Geben wir also den scheinheiligen Begriff „Mittelalter“ auf und ersetzen ihn durch den operativeren Begriff eines „christlich-islamischen“ Zeitalters. Wir werden sehen, wie sich durch den Gebrauch adäquater Begriffe und Namen Entscheidendes erhellt.12 2 Ende der 80er Jahre des 20. Jahrhunderts begann ich über christliche Kirchenskulpturen zu forschen. Gegen tausend Einwände und aus Gründen, die ich hier nicht alle darlege, führte ich das Thema unter dem Titel „antiislamisches Europa“. Was ich vor 20 Jahren allerdings nicht wusste, war, dass es einen ausgewiesenen wissenschaftlichen Ansatz zur Erforschung des klar definierten Sachverhalts des westlichen Antiislamismus schon gab,13 ich meine das epochale und ins Deutsche nicht übersetzte Werk von Norman Daniel Islam and the West (1960). N. Daniel war der (West-)Zeit voraus. Ich selbst erfuhr von ihm erst um die Jahrtausendwende,14 als meine eigene Theorie allerdings längst feststand. Meine 8

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Dass das Jahr 622 sowohl den Sieg von Byzanz über die Sassaniden wie auch den Beginn des islamischen Kalenders (Muhammads Flucht von Mekka nach Medina) bezeichnet, legt – neben vielem anderen – vor allem nahe, dass 622 ein neues Zeitalter aufgeht – das christlichislamische. Siehe dazu auch Lange (2004). Der Islam ist bis heute nicht zu einer Sammlung archäologischer Fundstätten und philologischer Probleme zusammengeschlagen worden. Gerade bei der Lösung der Probleme des Westens wird er nicht zu ignorieren sein. Ein weiteres unbearbeitetes Forschungsfeld des Antiislamismus stellt das westliche Operngenre dar, in dem, ausgehend von Tassos Jerusaleme Liberata und Ariosts Orlando Furioso hunderte von antiislamischen Geschichten abgehandelt wurden – bis hin zu Parsifal. Skulpturen an Kirchen des 11. und 12. Jahrhunderts, die meine These des westlichen Antiislamismus ins Leben riefen, kann man auch als härteste, zotige „Muslimwitze“ bezeichnen. Ob und wann solch ein „christlich-islamisches Zeitalter“ zu Ende ging, wie seine Etappen aussahen, darüber lohnt es sich nachzudenken. Festhalten will ich, dass auch eine erhellende Wirkung eintritt, wenn der Begriff „romanisch“, der seinerseits der Feder eines französischen Kulturamateurs des 19. Jahrhunderts entstammt, durch „antiislamisch“ ersetzt wird. Dass Antisemitismus-Forschung nur sporadisch und ausnahmsweise auf „Antiislamisches“ stieß, macht das Ausmaß deutlich, in dem die Geschichtsschreibung revisionsbedürftig ist. Norman Daniel hat Nachfolger in der Antiislamismus-Forschung: Edward Said, Victor Tolan und Tomaz Mastnak.

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Forschungen über brutal obszöne Erscheinungen in sakraler Skulptur seit dem 11. Jahrhundert hatten mich gelehrt, weitgehend auf die üblichen christlichjüdischen Interpretationen bisheriger Geschichts- und Kunstwissenschaft verzichten zu müssen.15 Um 1990 definierte ich den Sinn christlicher Kirchenskulpturen um 1100 als „antiislamisch“. Unglücklicherweise aber gab es bis zum Anschlag 2001 auf das World Trade Center in New York gewissermaßen weder einen wirklich problematischen Islam noch einen, trotz Norman Daniel, problematischen Antiislamismus. Immer wieder waren es die auffällig irreführenden Namen wie „Romanik“, die von offizieller Wissenschaft unbelästigt einer militant christlichen (pseudo-) Wissenschaft massiv Vorschub leisteten und zu analytischer Impotenz einluden, die mich zur vorurteilslosen Betrachtung der Kirchenskulpturen zwangen. Die „romanische Renaissance“ im 11. Jahrhundert (nach Karolingern und Ottonen die dritte Wiedergeburt Europas – ?) wäre eine des Römischen gewesen, obwohl es gerade solche obszönen Skulpturen in Rom nie gegeben hat. Dass Kirchenportale den Namen Romanik rechtfertigen, da sie den römischen Halb- und Siegesbogen verwendeten, ist wahrlich kein Grund für einen Namen des Phänomens, das sich ja vorrangig auf die Wiederkehr des Bildhauerischen bezieht. Da in jenem Jahrhundert eine wunderbar neuartige (Liebes-)Dichtung im Westen entstand, die nicht auf römisch (Latein), sondern in südfranzösischer Umgangssprache (langue d’Oc) gesungen wurde,16 habe ich mich doch fragen müssen, was der Begriff „Romanik“ seinerseits verdecken beziehungsweise suggerieren will. Je mehr ich mich in die Skulpturen-Renaissance des 11. Jahrhunderts vertiefte, umso mehr, einmal abgesehen vom Kunsthandwerk im Dienste des Triumphalismus17, wurde ihre Originalität deutlich: Solches hatte es noch nirgend15

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Eine sehr unvollständige Liste der Ausnahmen von dieser Regel habe ich am Schluss von Der nackte Feind (2004) genannt. Weitere wissenschaftliche Gewährsmänner sind unter anderem Gómez Moreno und Torres Balbás. Die immer wieder abgewürgte Diskussion über arabisch-andalusische Ursprünge der südfranzösischen Troubadour-Lyrik soll mich hier nicht beschäftigen. Nicht alles was geschrieben ist, ist Literatur – ein banaler Satz. Doch genauso müsste einsehbar sein, dass nicht alles, was Bild ist, Kunst ist. Die Herstellung etwa von Sieges- und Triumphikonen darf aus vielen Gründen, die ich hier nicht anführen kann, eigentlich nicht Kunst genannt werden. Hätte man sich daran gehalten, gäbe es zum Beispiel die unsinnigen Begriffe „faschistische“ oder „stalinistische“ Kunst nicht. Der älteste Ursprung der als „Kunst“ fälschlich bezeichneter staatlich-triumphalistischer Bildmachwerke wie etwa gefesselte Kriegsgefangene (Ägypten), abgeschlagenen Köpfe oder von Löwen gefressene Besiegte (Babylonien, Ägypten), sie zertrampelnde Ritterpferde (Persien), Tribut entrichtende Unterworfene (Rom) oder Lasten tragenden Atlanten (Griechenland) ist bis heute nicht wissenschaftlich aufbereitet. Es handelt sich dabei, allgemein gesprochen, um dem jeweiligen Staat dienende Bildnisse. Ein Teil der Renaissance im 11. Jahrhundert verdankt sich solch triumphalistischem Bildhandwerk, sichtbar angebracht an den Gebäuden der einen heiligen Krieg führenden Kirche; kein Grund allerdings um hier, wie es immer wieder gerne geschieht, von persischen, ägyptischen, griechischen, babylonischen oder römi-

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wo gegeben, einen solchen Mut, eine solche Lust zum Bild. Dass an Kirchen so radikale, bedingungslose Bilder entstanden, in denen Abstoßendes, Erotisches, Obszönes und Pornografisches sich entfaltete, hatte andere Gründe, als eine Theorie einer angeblichen Renaissance Roms es behauptet. Es galt also die Bedeutung der einzelnen Bildnisse zu entziffern und es galt ihr Erscheinen im 11. Jahrhundert an sich zu erklären, beides hängt miteinander zusammen. Die allgemeinen historischen Voraussetzungen dafür sahen (Lange u.a. 1994, Lange 2004), zusammengefasst, folgendermaßen aus: In Spanien hatte sich die christliche Reconquista (Rückeroberung) seit dem 8. Jahrhundert vom nördlichen Galizien und Asturien aus Richtung Süden siegreich entfalten können.18 Im 11. Jahrhundert verwickelte sich das Kalifat Andalusien in einen internen Bürgerkrieg, der unter anderem zur Folge hatte, dass 1087 Toledo, die ehemalige Hauptstadt des Westgotenreiches, ohne Gegenwehr in christliche Hände fiel.19 Cluny dagegen, neben Santiago de Compostela das zweite Gehirn des Christentums im Westen, profitierte finanziell vom Erfolg der spanischen Reconquista, überwand die römische „Pornokratie“ (Gregorovius 1925, 1. Teil, S. 204ff.) und blockierte endgültig die kaiserlichen Ansprüche der Nordspanier.20 Cluny richtete den antiislamischen Gotteskrieg nach Osten. Ich behaupte, wie teilweise Tomaz Mastnak (2002), dass innere Befriedung und Flucht aus Verelendung weitere Motoren der französischen Kreuzzugsidee waren. Die Reorganisationsmaßnahmen im Inneren wurden durch den Kampf gegen den erfundenen, äußeren Feind Islam erleichtert.21 Es ging dabei um nichts weniger als um die Geburtsstunde des Westens: Die gregorianische Reform suchte unter ande-

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schen „Einflüssen“ zu sprechen. Die das tun, sehen vor Bäumen den Wald nicht, und sehen meist auch die Neuerungen dieser Kriegskunst gegenüber der triumphalistischen Tradition nicht. Die Ursprünge des spanischen Kampfes gegen die iberischen Muslime warten selbst auf eine neue Interpretation. Kurz nach der Niederlage von Navas de Tolosa 1212 und bis 1492 war Andalusien ein tributpflichtiger islamischer Reststaat auf der iberischen Halbinsel. Das über Jahrzehnte „pornokratische“ Rom war faktische Grundlage von bis heute immer gern übersehenen (dazu: A. Castro) Ansprüchen seitens des militant erfolgreichen antiislamischen Spanien, das galizische Santiago mit dem (angeblichen) Grab des Apostels Jakobs zu einem neuen Sitz des westlichen Kaisertums und zum apostolischen Sitz des Papstums zu machen. Dafür schuf das asturianische Königtum und die mozarabische Kirche die Legende, der Kriegsheilige und Maurentöter Santiago Matamoros sei nicht nur der Apostel Jakob der Ältere und Missionar in Spanien gewesen, sondern vor allem ein Zwillingsbruder Christi. Damit kam er in der Hierarchie über die römischen Märtyrer Peter und Paul zu stehen. Das erklärt auch die Nachhaltigkeit des heute noch amtierenden spanischen Nationalheiligen, zu dem so gern gepilgert und über den so erfolgreich gebestsellert wird. Im Zuge der cluniazensischen Veränderungen und Kreuzzüge wurden die alten spanischen Ansprüche bald entmachtet. Jakob, der antiislamische Kriegsheilige und Zwilling des Herrn wurde durch Cluny zur Touristenattraktion, zum Patron der Pilger und Ersatzdienstler. Der bewaffnete Wehrdienst ging jetzt nach Vorderasien. Der Begriff „Kreuzzug“ taucht bekanntlich später auf.

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rem gegen zum Teil heftigen Widerstand des Klerus und auch um den Preis des Bruches mit der griechisch-orthodoxen Kirche, das Zwangszölibat einzuführen, was ihr rechtlich 1139 gelang. Der Außenkrieg war da ein gutes Ventil. Man darf sich das damalige Westeuropa – verglichen mit Byzanz, Córdoba oder Bagdad – als eine Art Dritte Welt beziehungsweise eine „Schwellenwelt“ vorstellen, mit entsprechendem Elend, innerem Unfrieden, Hunger, Seuchen, Gewalttätigkeit. Die seit dem Ende des 10. Jahrhunderts an verschiedenen Orten von der Kirche eingeführte (göttliche) pax beziehungsweise treuga dei hatte die Entwicklung von Zivilgesellschaften im Westen theokratisch zu befördern versucht und die Massen tatsächlich begeistert. Doch ihre Maßnahmen waren spätestens um 1030 wirkungslos. Darauf tat Cluny, neben der Reform zur Zwangsvermönchung, Beichte und Abschaffung der Simonie (Ämterkauf), den zweiten Schritt zur inneren Befriedung: Cluny erfand den Kreuzzug nach Jerusalem als „bewaffnete Pilgerreise“, Verniedlichung für einen Angriffskrieg im Namen Gottes (deus le veult) gegen die Muslime.22 Die Heiligsprechung des Krieges gegen den Islam sah sich so als Fortsetzung der spanischen Reconquista, während Cluny die „unbewaffneten Pilgerreisen“ nach Santiago de Compostela installierte, Spanien touristisch und kommerziell entschädigte und die mozarabischen Ansprüche, ihre Kultur sowie ihren Ritus abschaffte und durch den römischen Ritus ersetzte. Der kriegerische Antiislamismus von Cluny ist eingebettet im Willen und in der Fähigkeit zu großen inneren theologischen, politisch-ökonomischen und sozialen Reformen. Dabei handelt es sich um keinen irgendwie gearteten Verteidigungskrieg, sondern („Gott will es“) um einen Krieg zur Erreichung einer neuen, inneren und äußeren Identität.23 Muslime gaben da nur den Sündenbock ab: An die Stelle des „gerechten“ Verteidigungskrieges war der Kriegswille Gottes getreten. Der bald heilig gesprochene Bernhard von Clairvaux24 wird wenige Jahrzehnte nach dem Massaker bei der Eroberung Jerusalems (1099) dies auf den Punkt 22

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Siehe auch oben. Im 20. Jahrhundert hat Victor Klemperer solche Verniedlichungen in seinem LTI festgehalten. Dass das Außen gewissermaßen auch Innen sein muss, zeigt sich etwa, wenn 1102 „ein Papst die ‚militia Christi’ als Zwangsinstrument gegen zu Ketzern erklärten Christen anwendet“ (Dinzelbacher 1998, S. 135). Dreißig Jahre später wird Papst Innozenz einen weiteren Kreuzzug gegen Christen ausrufen (ebd. S. 164). Damit waren die kommenden Massaker im Namen Gottes an christlichen Albigensern und Katharern im 13. Jahrhundert vorbereitet und die Todesstrafe gegen Häretiker legalisiert (1231). Kurz: 1088 begann mit Cluny III der Bau der größten Kirche der Christenheit, der durch die Reichtümer, die dem kastilischen König Alfonso VI. durch die Eroberung Toledos zugefallen waren, finanziert wurde. Byzanz durch die Kreuzzüge gegen die Muslime zu Hilfe zu eilen, ist reine Propagandalüge. Die Versuche im Westen, den Kreuzzug als Verteidigungs- und „gerechten Krieg“ hinzustellen, blieben relativ bescheiden. Bernhard von Clairvaux wurde heilig gesprochen, der große katholische Theologe und Menschenrechtler des 16. Jahrhunderts aber, Bartolomé de las Casas, über den ich 1972 promovierte, wurde bisher und trotz jahrelanger Lobbyarbeit nicht heilig gesprochen – kann aber noch kommen.

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bringen: Antiislamische Verbrechen gegen die Menschlichkeit sind legitim, da Muslime Teufel, Dämonen, „das an sich Böse“, unmissionierbar seien. Sie zu töten war daher nicht homicide (Mord), sondern malicide, Tod des Bösen.25 Es ging weder um Verteidigung noch um Zurückeroberung, sondern um die um Rom und Cluny neu vereinte Christenheit des Westens, die den Islam – außer an den Mittelmeerküsten – kaum kannte: ein Krieg im Namen Gottes, dessen Schauplätze „theologisch“ gerechtfertigt und tausende Kilometer weit weg lagen. So startete die französische Kirche in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts ihre Mobilisierung durch Bilder zu einem neuartigen Krieg mittels neuartiger Steinbilder an Kapitellen, Portalen und Kragsteinen, eine bildliche Propaganda gegen Muslime, die erniedrigt, hassenswert, entmenscht, besiegbar, abscheulich, lebensunwert und lächerlich dargestellt wurden.26 Es gibt für diese Fülle und Radikalität der neuen Bilder viele und doch keine Vorbilder, und es gibt keine 25

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Mit Bernhard setzt die gelehrte Argumentation für den totalen heiligen Krieg ein: Dazu Mastnak (2002), z.B. S. 125. Bald nach der Bilderflut erschien dieser Bernhard von Clairvaux, ein zerstörerischer, selbstzerstörerischer adeliger Mönch, theoretischer Mystiker und mitreißender Schriftsteller. Bernhard wird die Bildskulpturen, die er als „deformis formositas ac formosa deformitas“ bezeichnet, nie verstehen. Dabei ist da ein deutlicher Zusammenhang zwischen der Drastik der antiislamischen Sprache und den obszönen Bildern, die beide die christliche Weltherrschaft aufbauen wollen durch „Unflat austilgen“ (Dinzelbacher 1998. 305). Für den opportunen Verteidiger „gottesmörderischer“ Juden, war gleichzeitig ein Lachen Sünde. Er war Wunderheiler, und sein „Ansatz zur Geschichte der Liebe („Die Braut sind wir“) war so bestürzend neu, wie der des ersten Trobadors, Wilhelm IX. von Aquitanien (1071-1127) oder der ältesten Tristandichtung“. (ebd., S. 178) Auf dem Hintergrund der Ideologie des verderbten Diesseits (inklusive der Kirche) werden ihm, dem „Feindbruder Abaelards“ (ebd., S. 227) irdische Belange aber dann doch wichtig: er leitet Kreuzzüge nach Palästina und gegen Slaven, natürlich „aus Liebe und Dankbarkeit“. Ich verweise hier ausführlicher auf Bernhard, weil man merkt, wie bis heute die Geschichtsschreibung weder ihm noch dem Zeitalter, um das es geht, gerecht wird. Dinzelbachers jüngstes weniger konsistentes als anregendes materialreiches Porträt des Bernhard zeigt einen der lautstärksten Propagandisten eines Völkermords an Muslimen, der gleichzeitig nichts von Bildern verstand oder wissen wollte und der alle Bilder muslimisch-zisterziensisch verbannte. Dinzelbacher zeigt den Hauptverantwortlichen für die Grundverfassung der Templer, wo kämpfender Ritteradel und christliches Mönchtum antiislamisch in eins schmelzen, um „die Söhne des Unglaubens […] auszurotten“. „Heiden“, schreibt Bernhard und meint die Muslime, „sind dämonengleich, und haben nichts, was als ‚fides’, Glaube, gelten könnte“ (ebd., S. 118). So wird man nur durch genaues Ansehen der Kirchenskulpturen die gemeinten „Dämonen“ eruieren. Der Totalitarismus findet sich allerdings in Bild und Diskurs des Antiislamismus und ist einfach zu erkennen. Wichtiger für die Frage nach Bernhards Einschätzung der offenbar immens feigen Muslime ist deren Gleichsetzung mit Tieren – damit ist ihre Schlachtung auf eine andere, untermenschliche Ebene verlegt (ebd., S. 121). „Muslimwitze“ kamen sicherlich auch aus dem spanischen Volksmund nach Frankreich, um dort zu Bildern zu werden. Die spanische Kunsthistorikerin Inés Monteira unterstützt diesbezügliche Überlegungen und erklärt den Erfolg der agitatorischen Skulptur an spanischen Kirchen damit, dass es in Spanien auch immer eine starke Neigung zu Kriegsunlust und modi vivendi mit den Muslimen gab. Dem hätten die Bilder entgegenarbeitet. Siehe dazu die Akten des CSIC-Kongresses vom März 2007: „An den Rand gedrängt – Marginalität in der mittelalterlichen Kultur“.

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andere Erklärung, als sie als Teil eines neuartigen, umfassenden heiligen Krieges im Namen Christi und der Jungfrau Maria zu verstehen, der zugleich einer Kulturrevolution gleichkommt, die alle Medien (Musik, Poesie, Handel, Architektur, Skulptur) verändern sollte.

3 Anfang der 90er Jahre hatte ich gegen die geltende Fachliteratur die Überzeugung gewonnen: Der unübersehbare antiislamische Triumphalismus war das unbestreitbare Movens der Steingestalten an Kirchen ab dem 11. und 12. Jahrhundert. Nur, die bisherigen Studien zum Antiislamismus bei Norman Daniel und Nachfolgern (Edward Said, Victor Tolan und Tomaz Mastnak) richteten ihr wissenschaftliches Augenmerk ausschließlich auf Texte, in denen sich das negative Verhältnis der Christen zum Islam artikuliert.27 Meine These, dass die neuen Bildnisse nicht nur Antiislamismus transportieren, sondern auch aus Antiislamismus entstanden, hat somit keinen, zumindest keinen direkten Rückhalt bei der wissenschaftlichen Tradition, die Daniel begründete.28 Dennoch verdanke ich der auf Texte bezogenen Antiislamismus-Forschung gewisse Antworten und Orientierungen in eigenen ikonologischen Fragen. Einen solchen Fall will ich hier vorführen und an der Figur des „Akrobaten“ erläutern.29 Einer der Eckpunkte meiner Theorie ist die These, dass sich die seit 1020 an Kirchen30 erscheinenden Steinfiguren nicht den inneren Feinden (Sünden, Dämonen), sondern dem äußeren Feind (Islam) zuwenden. Daher gerät meine These in Widersprüche angesichts von Figuren, die man nicht als bildnerische Ausnahmen oder Nebendiskurse, die es immer gibt, wird verorten können. Das ist zum Beispiel der Fall bei der allgegenwärtig erscheinenden Figur des so genannten Akrobaten, eine körperlich sich verrenkende Figur. Diese erscheint schon im 9. Jahrhundert am Portal der militant antiislamischen nordspanischen Kirche von San Miguel de Lillo, dann wieder im frühen 11. Jahrhundert in unfertigen und 27

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Für meine Fragestellung ist die Tatsache bedauerlich, dass die in Texten erhaltenen extrem pornographischen oder phantastischen christlichen Vorstellungen über den Islam bisher für die Forschung keine Rolle spielten. Es gibt (vermutlich) keine negativ-extreme Umschreibung des Islam, die nicht Steinbild einer Kirche geworden ist. Dabei waren entscheidende Zusammenhänge zwischen christlicher Kunst und politischen und staatlichen Interessen dank der Untersuchungen Andre Grabars längst bekannt. Schon den allerersten „Akrobaten“, also den am Portal von San Miguel de Lillo (Asturien) aus dem 9. Jahrhundert würde ich als Urknall der Muhammad-Karikaturen sehen. Doch das gehört in meine ausstehende Neuinterpretation der Geschichte des nordspanischen Widerstands gegen den Islam. An Kapitellen der Krypta der Kathedrale von Dijon, etwas später am Vorbau von St. Benoît sur Loire, beide Frankreich.

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fertigen Kapitellen der Krypta von San Benigne in Dijon.31 Schließlich fehlt der Akrobat auch nicht an einem Kapitell des Vorbaus von Saint Benoît sur Loire. Bis mindestens 118732 finden sich an den meisten Kirchen diese männlichen oder weiblichen Figuren, die ihre Körper verrenken. Nun ist ganz sicherlich der Akrobat ein Feind des mönchischen Verhaltenscodes, Allegorie leiblicher Sünden, eine Randgestalt aus der Gemeinde, die das Gegenteil von Zurückhaltung und Diskretion praktiziert, nämlich Exhibition und Leiblichkeit. Die Figur des Akrobaten ist so eine Grundfeste der üblichen Bildinterpretationen, die in den Kirchenskulpturen, von der bildhaften Heilsgeschichte abgesehen, eine Kritik an Sünden und unerwünschten Verhaltensweisen sehen wollen und zugleich einen Anstoß zum tugendhaften christlichen Leben. Doch die Ungereimtheiten auf der Seite dieser gängigen Interpretation sind gleichfalls vorhanden. Ich muss daher, um später wieder auf den Akrobaten zurückzukommen, auf einige dieser Ungereimtheiten eingehen.33 Die übliche Hermeneutik der frühen steinernen Kirchenfiguren klassifiziert sie grob in erzählende (historiés) und ornamentale Bilder. Zweierlei soll hier dazu gesagt werden(Lange 2004): 1.

Die Bilder in erzählenden Kapitellen (chapiteaux historiés) erweisen sich bei genauerem Hinschauen meistens als „inszeniert“. Es erscheinen da figürliche Merkmale, die den Fluss von Text zu Bild unterbrechen. Die Bildererzählung macht dadurch deutlich, dass sie nicht als bloße Illustration eines Textes gesehen werden will. Das Bild weicht vielmehr humoristisch oder zotig von seiner Textvorlage ab. Das geschieht weder zufällig noch sporadisch, vielmehr regelmäßig und absichtlich. Auch verdankt es sich nicht der gern bemühten Unfähigkeit oder Ignoranz der Bildhauer: Die angeblichen „Steinmetze“ hat man heute oft genug als Künstler anzusehen.34 Die Abweichungen vom Text

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Der Volksmund beziehungsweise der Kirchendiener, der unseren Besuch der Krypta von Dijon 1990 beaufsichtigt hatte, nannte diese Figuren unaufgefordert „betende Muslime“. 1187 fällt Jerusalem, seit 1099 in Hand der Kreuzfahrer, wieder in die Hand der Muslime. Diese Niederlage im Krieg im Namen Gottes ist ein völlig unterbewertetes, ein entscheidendes Ereignis im Werdegang des Westens, das ihn auch ideologisch umkrempeln wird. Zumindest in der bildenden Kunst wird daraufhin erstmalig ein leidender Christus erscheinen: Die Gotik wird nun mit ihren Kreuzzügen gegen Juden und/oder gegen andere Christen beginnen. Eine entscheidende Differenz zwischen der alten und meiner Bildwissenschaft ist die inzwischen allgemein zugegebene Tatsache, dass die steinernen Bildnisse jener Zeit nicht, wie bis vor kurzem angenommen, folkloristisch anonym, sondern eben signiert sind. Man kennt mehr als 500 Signaturen von Bildhauern, die bis vor vierzig Jahren als „Steinmetze“ gehandelt wurden. Die Bildhauer- und Architektensignaturen sind älter als die von Musikern oder Malern. Das unterstreicht den avantgardistischen und bewusst kreativen Charakter der Skulptur jener Zeit. Die sich zumindest selbst als solche sahen. Sie schafften neue Bilder eines bewegenden Antiislamismus, die, wenn sie Anklang fanden, alsbald an anderen Kirchen nachgemacht wurden.

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schafften einen gewissen Raum. Und in dieser Differenz zwischen Bild und Text nistet mal mehr, mal weniger deutlich die antiislamische Information, Grund und Begründung für die Anwesenheit solcher Bildererzählung. Diese Inszenierungen sind unübersehbar und häufig genial.35 Und der Widerspruch zwischen erzählenden und agitierenden Bildern neigt sich auch bei dieser Art von Bild gegen Null. Ähnlich verhält es sich mit dem Ornament.36 Das so ästhetisch scheinheilig daherkommende Ornamentale damaliger christlicher Kunst enthält deutlich messbare Hinweise und Spuren des Antiislamischen. Nachweislich sind es dieselben christlichen Bildhauer, die pseudo-islamisches Ornament und antiislamische Figürlichkeit hervorbringen (San Pedro de Cervatos). Korinthischen Kapitelle in Saint Benoît sur Loire, Hufeisenbögen oder andere abstrakte Muster (Schachbrett), Kragsteine verweisen zumindest semantisch (wenn auch nicht immer akkurat kunsthistorisch) etwa auf die Moschee und Paläste von Córdoba,37 ein Inbegriff des mächtigen Islam. Kopien und Zitate an christlichen Kirchen (Cluny) machten sie zu einem Steinbruch des Trophäalen. Das „fremdstämmig“ Ornamentale, gemeinhin nach Herkunft klassifiziert (arabisch, persisch et cetera) verdankt sich vorrangig nicht, wie durchweg behauptet, irgendeinem unerklärlichen ästhetischen „Einfluss“, sondern folgt dem trophäalen Ideengut im Kontext des heiligen Kriegs gegen den Islam, der eben gern als Babel, Córdoba oder Persien konnotiert wird.38 Die Idee vom „Einfluss“ ist unter Bedingungen eines totalen antiislamischen Krieges nicht nachvollziehbar. Sie ist vielmehr absurd und gehört zu der Sorte Begriffe, die irreführen sollen. Auch das Ornamentale dient wie alle anderen Bilder in der Regel dem heiligen Krieg: Wer im Krieg Gottes trophäal Ornamentales vorzeigt, ist äußerst geeignet, ins Paradies zu kommen.39 Klassische Beispiele für die „bild-inszenatorische“ Differenz zum heiligen Urtext sind die drei Weisen aus dem Morgenland. Sie mutierten schon in frühbyzantinischer Zeit zu drei Königen, deren Aufgabe im Bild es war (wie das Andre Grabar (1967) meisterhaft zeigt) einen Sieg über die Perser, ihre Unterwerfung unter die christliche Herrschaft (Maria mit dem Kind) zu präsentieren. Wie sich dann diese Bildversion (Könige) gegen den ursprünglichen Text entfaltet hat, zeigt die Macht und das Autonomiestreben von (ursprünglich politischen) Bildern. Die Kunstgeschichte arbeitet heute noch an einer Erklärung, weshalb das Ornament sozusagen einen Freipass in die Welt des Körpers und des Sakralen besitzt. Das kann hier nicht weiter verfolgt werden. Man kann getrost davon ausgehen, dass alles, was bisher aus so genanntem „islamischen Einfluss“ in die damalige Kirchenkunst Einlass fand, wegen seines trophäalen Charakters da ist – das gilt für Frómista und Cervatos in Spanien wie für Maillezais in Frankreich. Alles andere ist schizophren. Wer wird einen heiligen Krieg gegen, sagen wir, Chinesen führen durch Aufführung von Szenen der Peking Oper – es sei denn in trophäaler Semantik, die besagen würde, wir können das so gut wie die.

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Keine dieser Bildarten, ob nun historié oder ornamental, verleugnet seinen antiislamischen Antrieb. Doch ein Weiteres kommt hinzu. Denn es war bald offensichtlich, dass die Bilderflut des 11. Jahrhunderts groteske und obszöne Bilder hervorbrachte, die in keine der erwähnten Kategorien passten. Daraufhin unternahm die akademische Kunstwissenschaft – ich weiß weder wann noch durch wen – hilflose Versuche, für sie weitere Schubladen zu erfinden. Gewalttätiges ordnete man einem allegorischen Kampf zwischen Tugend und Laster (nach der Psychomachia des Prudentius) bei; Obszönes bezog man auf die Gestalten vorchristlicher Mythologien wie Baubos, Sheila Nags, Priapos; Masken und Akrobaten ordnete man dem Karneval, dem Theater und den Festen zu.40 3940 All diese Erklärungen versuchten und versuchen die Peinlichkeit hinwegzureden, dass der aufgeklärte Westen die eigene Geschichte weder erinnert noch versteht. Die systematische Irreführung angesichts der neuen Skulpturen durch die gängige christliche Pseudowissenschaft, Aussetzen des Gedächtnisses so wie der einfachen Wahrnehmung, deutet auf ein unvordenkliches traumatisches (Kriegs-) Erlebnis des Westens, durch den selbst verschuldeten totalen heiligen Krieg gegen den Islam. Der war über Jahrhunderte geträumt, 1187 vorerst ausgeträumt. Nicht nur der Osten, auch und vor allem der Westen hat sich bis heute von alldem nicht wirklich befreit. Kreuzzüge gelten weiter als x-beliebige Kriege, denen wie dem Islam keine Epoche machenden Energien zugestanden werden. Vermönchung, Ritterorden, Zwangszölibat haben weiterhin nichts mit neuen Feindbildern zu tun,41 christliche Bildnisse bleiben die angebliche „Bibel für Analphabeten“, die Texte illustrieren.42 39

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Im Kloster Las Huelgas (Burgos, Spanien) werden arabisch beschriftete Tücher gezeigt, die christlichen adligen Kämpfern gegen den Islam als Leichentücher dienten. Solche Trophäen aus antiislamischem Krieg waren Visa fürs Paradies. Man hat die megaphallischen Figuren auch freudianisch „Exhibitionisten“ genannt oder in ihnen eine Aufforderung, Kinder zu kriegen gesehen. Priapos an Kirchen, griechische Baubos aus Entgegenkommen an professorale Bildungsbeflissenheit? Weitere mystifizierende Erklärungen bleiben heute willkommen, die Kirche als Stätte der Versöhnung mit dem Heidentum, als Hort freier, surrealer Kunstausübung. Rührdanz schrieb in „Wandlungen des Feindbildes Islam, vom europäischen Mittelalter bis zum ‚American Empire’“, in: Marxistische Blätter 4 (2005), dass ich, Claudio Lange, zum ersten Mal das Ganze und die Teile der „romanischen Renaissance“ mit Antiislamismus und Kreuzzügen in Verbindung gebracht habe. In den Kreuzzügen ging – will ich frei nach Heraklit hinzufügen – das „Furchtbare“ mit dem „Fruchtbaren“ einher. Auch der 30-jährige Krieg, der halb Europa mordete, stellte ja den modernen Rechtsstaat auf die Beine. Genug Kriege bringen allerdings nichts Nennenswertes, außer unendlichem menschlichen Leid zustande. Bei den „heraklitischen“ Kriegen darf man sich allerdings fragen, ob es nicht anders gegangen wäre. Dieser Methode gehorcht letztlich die Ikonologie von Panofsky, die für die Skulptur des 11. und 12. Jahrhunderts weitestgehend unbrauchbar ist. Dass „das Wort“ im Christentum nicht einfach die Schrift, sondern Christus ist, ist eine zentrale theologische Voraussetzung für den Umgang mit Bildern und „heiligen“ Texten. Bilder, die die Inkarnation des Göttlichen zur Grundlage haben,

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Überraschend setzte sich dann für jene Bildnisse, die in der Kirche weder erzählen noch verschönern, ein neuer Begriff in der Kunstgeschichte durch, der mit dem Topos „dunkles Mittelalter“ exakt korrespondiert. Er definiert skandalöse Bildgestalten in der Regel als „apotropäisch“, als Gegenzauber gegen Dämonen. Diesem heute gültigen Begriff ist jedoch mit einfachsten Mitteln beizukommen. Warum sollte – das apokalyptische Jahr 1000 und der Weltuntergang waren gut überstanden – plötzlich eine bildnerisch maßlose Dämonenangstkur in Gang kommen? Das ist die erste Frage, die nach dem Interesse an solchen Bildern. Zweitens muss religionshistorisch gefragt werden, wer oder was diese Dämonen eigentlich waren, heidnische Götter, Göttinnen, Märchengestalten, Sünden, Krankheiten, Gottesstrafen und woran kann man das erkennen beziehungsweise unterscheiden? Die Ideologen des Apotropäischen bleiben meist beide Antworten schuldig. Das Argument des Apotropäischen ist eine Sackgasse, in der die Kunstgeschichte es sich bequem eingerichtet hat, ein terminus technicus griechischer Herkunft, der das brutale und revolutionäre christlich-islamische Zeitalter verschleiern und missverstehen soll. Die Theorie des „Apotropäischen“, wonach die neuartigen Steinbilder die Dämonen vertreiben sollen, ist dabei nur eine Ergänzung des kunsthistorischen Axioms, welches behauptet, dass diese Figuren die festlichen oder karnevalistischen Sünden der christlichen Gemeinde anprangern, und nicht einen äußeren Feind (Islam). Wie austauschbar allerdings beide Seiten, innen und außen sein können, zeigt Dinzelbacher (1998: 118): „Wie die Moscheen in der Kreuzzugsliteratur als ‚Teufelshäuser‘ bezeichnet wurden (‚domus diabolicae‘), so wurden die Muslime besonders in der volkssprachigen Kreuzzugsdichtung als Dämonen angesprochen.“43 So kann man abschließend sagen, die neuen Gestalten gehorchten einer Apotropäik. Nur, die dargestellten Dämonen werden nicht aus christlichen Sünden geboren, sondern es sind die Muslime, gegen die Gott selbst den Krieg erklärt, gegen die leibhaftigen Nachfolger des Satans und des Antichrist. 1.

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Die Mobilisierung zur „bewaffneten Pilgerfahrt“ nach Jerusalem inauguriert um 1030 eine noch nie gesehene Bilderkampagne, durch die die westliche Bevölkerung antiislamisch indoktriniert, der Islam, in dessen Hand Jerusalem ist, bestialisiert und dämonisiert wird. Die Theorie des Antiislamischen spielen da eine andere Rolle als in Islam oder Judentum. Christus gleich Logos gibt den christlichen Texten ihrerseits die großzügigste Übersetzungs- und Deutungserlaubnis. Dass sich Inneres und Äußeres vermischen, austauschen, gegenseitig bedingen ist, wie bei Bürgerkriegen und Kriegen gut zu studieren, nichts neues. Es macht hier aber eine genaue Deutung der Skulpturen notwendig, die ab 1187 zwischen der polemischen Darstellung innerer (Ketzer, Juden, Hexen) und äußerer Feinde (Muslime, Slawen, Türken, Heiden) hin und her pendeln wird.

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sieht sowohl im Ursprung wie in der Bedeutung der neuen Skulpturen, die Vorbereitung, Konsequenz und Durchführung des heiligen Krieges. Sie käme einerseits ohne Apotropäik aus, weiß aber andererseits von der Gleichsetzung von Teufel, Dämonen mit Islam. Deren Interpretation als ein Angriff auf die inneren Feinde des Christentums, gegen die Sünden und den Teufel in uns, sind neben denen gegen Juden und Ketzer im Prinzip erst für Bilder nach 1187 zutreffend. Seit 1030 (Dijon, Saint Benoît, Frómista, Toulouse, Jaca) erscheinen in Frankreich und Spanien zahllose nie gesehene Steinbilder. Die Zahl neuer Kirchenbauten beweist gleichzeitig, dass alles im Zeichen einer Willensbekundung zum Kreuzzug entsteht. Viele dieser neuen Kirchen darf man als Gestelle für antiislamische Bildpropaganda sehen. In der neuen Kreuzzugsidee sticht der unmissionierbare Islam alle anderen Feinde des Christentums – Heiden, Ketzer, Juden, Sünder – aus. Der Muslim avanciert zum Inbegriff des Feindes, zum Satan mit seinem Dämonenheer. 1095 ruft Papst Urban II. in Clermont-Ferrand zum Kreuzzug, im Januar 1099 wird Jerusalem massakriert. Es folgen die westchristlichen Reiche in Kleinasien und meist erfolglose Kreuzzüge. 1187 ist Jerusalem wieder in islamischer Hand und die jüngste Ideologie eines totalen Gotteskrieges gegen den Islam in einer gewaltigen Krise. Nun werden die Raubzüge des Deutschritterordens gegen die Slawen zu Kreuzzügen.44 Umfassend organisiert sich westliche Identität nun neu als „Gotik“ mit leidendem und beweintem Christus (der leidende Christus ist Jerusalem unter muslimischer Herrschaft), Antisemitismus und mitreißendem Mariakult. Man verzichtet dabei keineswegs auf Feindbildenergie. Ab 1187 projiziert sie einfach den Antichristen nicht mehr nur auf den Islam, sondern auf „erfundene“ innere Feinde. 1204 werden im 4. Kreuzzug die christlichen Brüder in Byzanz überfallen und ausgeraubt,45 wenig später die südfranzösischen christlichen Katharer ebenfalls in offiziellem Kreuzzug massakriert. Auch die Inquisition wird gegen innere Feinde in Gang gesetzt. Der gelungene islamische Widerstand gegen die Kreuzzügler hat den Westen in eine Epoche machende Krise versetzt und ihn zumindest über dessen historische Grenzen aufgeklärt. Der antiislamischen Theorie zufolge ist zwischen 1020 bis 1187 jeder kirchlichen Steinfigur abzulesen, dass sie dazu da ist, um gegen einen äußeren islamischen Feind zu agitieren. Dabei muss der Formenreichtum der Skulptu-

Die Figur des „Roland“ ist das nicht klar erkannte Emblem der christlich antislawischen Kreuzzugskampagnen. Sterile Jahrzehnte wird Byzanz von Westlern regiert werden.

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ren als Propaganda christlicher Politik nicht immer, aber häufig, ganz neu erfunden werden.46

4 Die Figur des „Akrobaten“, kein Dämon, aber immerhin ein Gegner der inneren christlich mönchischen Gesellschaftsordnung, so wie Gaukler und Hexen, erscheint sehr viel früher als die Gotik. Kommen wir also auf unsere Frage zurück: Ist es möglich die Figur des „Akrobaten“ als äußeren Feind, als Muslim zu deuten? Und wie fügt sich der „Akrobat“ in ein antiislamisches Bildprogramm? Kennt man die antiislamischen Argumente christlicher Texte, lautet die Antwort „Ja“. Der Akrobat47 entpuppt sich als ikonische Formel und älteste Karikatur vom Propheten Muhammad selbst. Man sehe einmal die Figur mit den leiblichen Verrenkungen als Epileptiker. Dann wird der so genannte Akrobat zu der ältesten Charakteristik des Propheten des Islam. Muhammad war Epileptiker, das hat der Grieche Theophanes (752-817) in seiner Chronographia behauptet, ein Werk das bald auch im Westen bekannt wurde. Muhammad, ein Fallsüchtiger, ein Epileptiker, das wurde endlos wiederholt.48 Akrobatik würde Mohammed im Glieder verrenkenden epileptischen Anfall zeigen, in dem er, wie noch Ricoldo von Montecroce im 14. Jahrhundert behauptete, Allahs Engelsworte zu hören glaubt.49 Stimmt 46

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Meine Lieblingsdefinition für das 11. und 12. Jahrhundert, welche Troubadoure, polyphone Schriftmusik, neue Skulptur, Angriffskrieg im Namen Gottes hervorbrachten, lautet „Medienbzw. Kulturrevolution“. 1994 habe ich in meinem stark gekürzten Essay erstmals darüber geschrieben. Siehe oben den Hinweis auf den Akrobaten von 848 in San Miguel de Lillo. Saint Benoît ist nicht nur ein wenig später als Dijon, sondern auch reiferer Antiislamismus. Dijon zeigt sein Bildwerk propagandistisch unfunktional in der Krypta, Saint Benoît in aller Öffentlichkeit, wie später die Kragsteine. Denn Propagandabilder sollen so vielen wie möglich sichtbar sein. Es gibt auch Hadithe, die von merkwürdigen Krankheitsbildern des Propheten erzählen. Es kommt uns hier nicht auf die medizinische Diagnose, sondern auf die Bedeutung einer Kunstfigur an. Das Heilige und das Dämonische sind dazu in der Epilepsie bekanntlich nicht weit entfernt. Der Koran als Hirngespinst eines Epileptikers (daher in der Hand eines Affen, wie in Maillezais, Frankreich) ist eine humoristische agitatorische Aussage des „Akrobaten“. Die Legende vom Propheten als Epileptiker taucht, wie Daniel und auch Tolan herausstellen, in allen christlichen Biographien Muhammads auf. Der Ursprung dieser Beurteilung ist aber schon koranisch, wo sich häufig der Vorwurf Dritter gegen Muhammad artikuliert, Muhammad sei kein Prophet sondern besessen, beziehungsweise er sei „nicht besessen“ und habe keinen Dschinn in sich (Sure 34., Ausgabe Rudi Paret). „Du bist Dank der Gnade deines Herrn nicht besessen (wie die Ungläubigen behaupten) (Sure 68. Siehe auch Sure 69, 81). Am Ende der Sure 68 erscheint die Aussage über die Besessenheit Muhammads als wesentlichste Grundüberzeugung der Ungläubigen. In diesem Sinne kolportiert der Koran dazu, man behaupte von Muhammad, er sei ein Zauberer, Wahrsager, Dichter (Sure 51, 52). Das Bild von Muhammad als Epileptiker findet sich in den Kragsteinen. Es hatte sich griechisch beziehungsweise kleinasiatisch verbrei-

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das, dann ist der so genannte Akrobat im antiislamischen Bildprogramm gerechtfertigt; zweitens ist er eines der ältesten antiislamischen Bildnisse überhaupt und drittens wäre ikonologisch alles „Akrobatische“ als „Epileptisches“ zu deuten, als die lächerliche Figur des Propheten des Islam und seiner Anhänger überhaupt. Alles Islamische wäre ikonologisch mit dieser Krankheit behaftet, die vielfältigen Verrenkungen zahlreicher Steinfiguren wären, was wir nicht wussten oder vergessen hatten, Synonym für einen Muslim, der der Lehre eines Besessenen Folge leistet.50 Zwischenruf: Kleine Presseschau aus Tagesspiegel, Taz, Focus Der Prophet Muhammad wäre „im heutigen System ein Kinderschänder“. Über diese und andere Behauptungen von Susanne Winter diskutiert man seit der Jahreswende 2007/2008 in Österreich. Das Publikum des Schwarzl-Zentrums in Unterpremstätten tobte vor Begeisterung, als Frau Winter beim FPÖ-Neujahrstreffen, wo kurz darauf ein Gemeinderat gewählt wurde, gegen den Islam vom Leder zog. Während sie auch gegen Bettler wetterte, bezeichnete sie den Propheten als „Feldherrn, der den Koran in epileptischen Anfällen“ schrieb! Das alles habe, sagte Frau Winter, nichts mit Volksverhetzung zu tun. Montagabend widmete dann das österreichische Fernsehen diesem Thema eine Sondersendung, in der der Epilepsie Dachverband Österreich (EDÖ) gegen die Aussage, Muhammad hätte den Koran unter epileptischen Anfällen geschrieben, protestierte. „Damit wird nicht nur eine Weltreligion ins schlechte Licht gerückt, sondern auch deren Existenz dem Ergebnis epileptischer Anfälle zugeschrieben und suggeriert, dass von der Epilepsie nichts Gutes kommen kann – für Patienten wie Gläubige untragbar und diskriminierend. Einerseits ist die Epilepsie mit einem sozialen Stigma behaftet, sie gilt jedoch andererseits als Erkrankung besonders begabter Menschen. So wird vermutet, dass Alexander der Große, Julius Cäsar, Napoleon Bonaparte, Isaac Newton sowie der Apostel Paulus und der Prophet Mohammed epileptische Anfälle hatten.“

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tet, um über Spanien bis nach Frankreich zu kommen. Im 19. Jahrhundert wird Muhammads Epilepsie auch positiv verwendet. Da spricht Dostojewski vom „Glück, das wir Epileptiker kurz vor einem Anfall empfinden! Mohammed versichert in seinem Koran, dass er das Paradies erblickt habe und dort weilen durfte. Alle Neunmalklugen sind der Auffassung, er sei ein Lügner und ein Betrüger. Nein, nein, er hat nicht gelogen.“ (siehe Bobzin 2006). In der Folge dieses Essays arbeitete ich einen mündlichen Dia-Vortrag für Mostar (10.-12. August 2008, Bosnien) aus, in dem ich auf die ikonischen Verzweigungen des Akrobatischen aufmerksam mache. Akrobatisches mischt sich der polemischen Darstellung des Obszönen, des Koitus, des Fassträgers (koranisches Alkoholverbot) wie der Proskinese des islamisch Betenden bei. Das Cover meines Der nackte Feind zeigt auf der Rückseite einen solchen muslimisch betenden, obszönen Akrobaten eines Kapitells aus dem Kreuzgang des Großmünsters (1200) Zürich.

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5 Hrotsvitha oder hin zu einem neuen Exkurs über die Ottonik51 Der besondere Umgang des Christentums mit Bildern verdankt sich der Tatsache, dass im 4. Jahrhundert die paradoxe Inbesitznahme des römischen Staates durch die christliche Religion beziehungsweise die paradoxe Übernahme des Christentums durch das polytheistische und polyreligiöse Rom stattfand. Dabei war Christus in jenem Jahrhundert, wie der Traum Konstantins vor der Schlacht an der Milvischen Brücke zeigt, niemand weiß wie, zum Kriegs- und Siegesgott avanciert. Wenige Jahrhunderte später wird seine heilige Mutter ihn nachahmend selbst zur wichtigsten Kriegs- und Siegesgöttin. In diesem historischen Zusammenhang entsteht grob gesagt das erste staatsreligiöse Zwangsbild des christlich-römischen Staates: „Maria mit dem Kind“, als autoritativer Beweis der offiziellen Linie, die Christus als inkarnierten Logos und Maria als Mutter Gottes (theotókos – Gottesgebärerin) durchpeitschte. Maria wurde bald im Christentum übergewichtig52 und emanzipierte sich schließlich weitgehend von jeder textlichen Grundlage und Christologie. Maria konstituiert sich als neuartige weibliche Gottheit und gerät im 13. Jahrhundert als gekrönte Himmelsgöttin ins Zentrum des christlichen Pantheons. Die Mutter Gottes schlug und gewann schon seit dem 6. Jahrhundert für Byzanz die Schlachten, wie einst Astarte oder Athene, sie führte die Byzantiner auch gegen die Perser zum Sieg. Auch der nordspanischen Reconquista hat sie in Covadonga, noch vor der Erfindung des apostolischen Jakobs des Maurentöters, im antiislamischen Kampf beigestanden. Jakob hat die Kriegsgöttin Maria später ersetzt, um dann im Zuge der französischen Kreuzzüge von Cluny der Himmelsgöttin wieder weichen zu müssen. Maria hat den ersten Kreuzzug so wie den Sieg über die Türken in Lepanto angeführt. Dies vorausgesetzt, kommen wir zu einer Autorin der zweiten Hälfte des 10., dem so genannten ottonischen Jahrhundert,53 deren marianischer Diskurs mit 51

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Eine im Licht des christlich-islamischen Zeitalters neu bewertete Ottonik steht an; man siehe den in Widersprüchen strahlenden Aufsatz von Walther (1985) über einen gescheiterten Dialog zwischen Ottonik und Islam. Auch Anna, der Großmutter Christi mütterlicherseits, hat das römische Dogma die Jungfräulichkeit zugeschrieben. Hrotsvitha ist Ottonikerin und den Liudolfingern treu ergeben – siehe ihre Gesta Ottonis. Wie bedeutend die ottonisch/byzantinische Vormacht des Kaisers gegenüber dem Papst für eine politische Legitimation neuer Bilder war, machte Grabar deutlich, als er eine ottonische Auferstehung als erste bekannte Darstellung der Auferstehung deutet. Die brach mit dem Gesetz, dass nur ins Bild kommen durfte, was menschliche Augen gesehen hatten. Die ottonische Auferstehung zeichnet nun aber – was die leidenden Atlanten im Bild verdeutlichen – nicht eine theologische korrekte Überwindung des Todes, sondern feierte schlicht den Sieg des „wieder aufer-

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radikalstem und nachhaltigstem Antiislamismus zusammen geht. Gemeint ist Hrotsvitha von Gandersheim54, von der ein Literaturpreis, der ihren Namen trägt, behauptet: „Sie gilt als erste deutsche und erste christliche Dichterin des Abendlandes“55. Hrotsvithas Autorenschaft marianischer und antisemitischer Werke sei hier festgestellt. Neben einem kleinen marianischen Werk hat Hrotsvitha in ihrem Theophilus ein gewaltiges Stück Marienkult geschrieben – das zugleich eine Bearbeitung des Fauststoffes ist. Diese bedingungslose Marianistin nahm es dabei mit der Orthodoxie nicht so genau und verwendete apokryphe Quellen, angeblich „aus Unwissenheit“.56 Im Pelagius verfasste Hrotsvitha dagegen den ersten antiislamischen Diskurs in der Literatur des Abendlandes. Es passt zu den innovativen Kräften der Ottonik, dass die früheste antiislamische Dichtung aus dem Bereich der spanischen Reconquista kommt und im deutschen und westlichen Raum entstand. Dieser Pelagius der Hrotsvitha ist in ihrem Gesamtwerk eine Ausnahmeerscheinung, da die Autorin für ihn nicht einen Text, sondern einen mündlichen Bericht zugrunde legt.57 Hrotsvithas Pelagius dramatisiert die Berichte über die Leidensgeschichte eines galizischen Prinzen, dessen Martyrium sich im Jahre 925 ereignet. Die älteste, von dem spanischen Geistlichen Raguel verfasste, uns erhaltene Vita des Pelagius ist dagegen erst nach 960 entstanden (Hrotsvitha 1973: 115). Sie erwähnt auch, wie schon die frühere pelagische Festliturgie, die Schönheit des Knaben und die Lasterhaftigkeit des muslimischen Versuchers. Extrem abscheulich wie im 150 Jahre später verfassten Rolandslied erscheint bei Hrotsvitha der Muslim in der Gestalt des Abdrahemen (Abderrahman) beschrieben.

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standenen“ christlichen Kaisertums gegen die Ungarn – politische Kunst im Gewand des Leben Jesu. Nichts anderes passiert hundert Jahre später in den „erzählenden“ Kapitellen (historiées) durch antiislamische Akzentuierung. Ihr Geburts- und Todesjahr sind unbekannt (* etwa 935); siehe Hrotsvitha (1973); dass Homeyer (ebd., S. 113) anstatt richtig von Toledo, von Córdoba als „Hauptsitz der westgotischen Könige“ spricht, ist symptomatisch. Der Preis ging seit 34 Jahren an 33 deutschsprachige Schriftstellerinnen. Man fragt sich, welche und wie diese bekannten Autorinnen die große christliche Chauvinistin gelesen haben. Hrotsvitha 1973: 63-64. Bis zu Bernhard von Clairvaux sollte sich der Doppelcharakter von solch radikaler Marianistik und Antiislamik nicht mehr wiederholen. Bedingungslose Marienverehrung äußert Hrotsvitha auch in ihrer Maria, wo die Mutter Gottes gerade als „Phantasieund Fiktion-Gestalt“ Karriere macht: „Größeres gibt es nicht – wo fände wohl Größ’res der Glaube! – als dass die Jungfrau im magdlichen Leibe getragen den, der die Welt einst erschuf, der zugleich ihr eigener Schöpfer“ (1973: 75). Hrotsvitha (1973), S. 33 und S. 113ff.: „Der Augenzeuge, der Hrotsvitha über das Martyrium des Pelagius unterrichtete, wird ein Mitglied der ersten oder zweiten Gesandtschaft des Kalifen an Otto I. i.J. 951-953 gewesen sein […]. Die irrigen Vorstellungen, die Hrotsvita über den Islam hat, teilt sie mit den zeitgenössischen christlichen Theologen und Historikern“. Keine Ausnahme ist Pelagius insofern, als dass in ihm das Lob der Jungfräulichkeit gesungen wird.

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Der König von Córdoba, mit dem die Ottonischen Herrscher durchaus in Kontakt standen, ist bei Hrotsvitha ein „Heide“, ein „Barbar“, „Tyrann“ und „Teufelsanbeter“, „fleischlichen widernatürlichen Lüsten“ ergeben, für „schön gestalte Knaben“ entbrannt: Er dient „heidnischen Göttern und gottlosen Bräuchen und Sitten“ und betet aus „Gold gefertigte Bilder der Götter“ und „marmorne Statuen“ an (Hrotsvitha 1973: 106f.). Dagegen steht christlicherseits der Held und Märtyrer Pelagius,58 Sohn eines Fürsten aus Galizien. Pelagius steht an Stelle des alten Vaters den Muslimen als Geisel zur Verfügung, wodurch sein Martyrium seinen Lauf nimmt. Wir zitieren die Textstelle, in der Pelagius’ Widerstand gegen die Vergewaltigung durch den muslimischen Herrscher ihm den Märtyrertod einbringt (Hrotsvitha 1973: 121f.). „Unverzüglich befahl er, Pelagius zum Throne zu bringen, leidenschaftlich verlangt’ ihn, des Knaben Nähe zu fühlen. Sich ihm neigend bedeckt’ er mit Küssen Ihn und umschlang den Hals des Begehrten. Solche Beweise der widernatürlichen Neigung Wies entschieden zurück der Streiter für Christus; Listig bot er sein Ohr dem Gelüste des Königs, hielt ihn zum Narren, indem er den Mund ihm versagte und verwies ihm sein Tun mit vortrefflichen Worten: ‚Nicht geziemt’s einem Mann, der auf Christi Namen getauft ward, seinen züchtigen Leib der Umarmung von Heiden zu schenken. Nie darf ein Christ, der gesalbt mit dem Chrisam, Küsse von einem Teufelsverehrer empfangen. Geht und umarmt jene Toren, die mit Euch verehren Eure nutzlosen Götzen mit Opfergeschenken, habt ihr doch Freunde genug, die vor heidnischen Bildern sich neigen.’“

Dieser abgründige Diskurs besagt – vorausgesetzt die Übersetzung stimmt –, dass „widernatürliche Liebe“, hier männliche Homosexualität, weniger gravierend ist als der unüberbrückbare Abgrund zwischen der christlichen und der islamischen Religion: Die Idee des totalen Krieges gegen die Unmissionierbaren (Bernhard von Clairvaux) wird hier geboren. Abdrahemen: „zog mit der Rechten den Mund des Pelagius näher zu sich, mit der Linken ihn enger umschlingend, um den ersehnten Kuss dem Geliebten endlich zu rauben.“59 58 59

„Als er nunmehr inmitten der Höflinge weilte, übertraf er die andern an strahlender Schönheit.“ Hrotsvitha (1973), S. 124. Männliche Homosexualität gehört wie etwa der Drogenkonsum, der auch in Saint Benoît erscheint, oder eben der sexualisierte Lebenswandel zu den Standards an-

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Pelagius schlägt Abdrahemen ins Gesicht, wird zum Tode verurteilt. Einmal ermordet, werden seine Gebeine Jahrhunderte lang Wunder und Heilung erbringen, wie das eben nur das Märtyrergebein kann. In einem Kapitell des Vorbaus von Saint Benoît (Mitte des 11. Jahrhundert) sehen wir eine seltsame Komposition:60 Unterhalb arabisch grüßender Personen schiebt ein Löwe einer Löwin (oder einem Löwen) seine Tatze ins Hinterteil. Im Zentrum dieses ganz frühen obszönen Bildes befindet sich dann eine Szene mit einem älteren und einem jüngeren Mann. Ich halte diese Komposition in ihrer Mischung von Obszönität, islamischen Grußformen und Gewalt für eine geniale Darstellung der Szene vom Vergewaltigungsversuch an Pelagius. Könnte Hrotsvithas Geschichte des berühmten Märtyrers Pelagius61 nicht 60 Jahre später in einem skulpierten Kapitell im antiislamischen Bildprogramm von Saint Benoît erscheinen? Gandersheim und Saint Benoît waren weder räumlich noch zeitlich weit entfernt. Ein paar Meter von der Pelagiusszene tanzt eine Frau einen obszönen arabischen Schwerttanz; dann ist da die Verdammte, eine Atlantin, die älteste nackte Frauenskulptur des christlichen Okzidents; und dazwischen verrenkt sich eine akrobatische Figur ihre Körperglieder, der epileptische Prophet des Islam.

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tiislamischer Verurteilungen. Im antiislamischen Bilddiskurs lassen sich durchaus Szenen von Männerliebe finden, die ich somit antiislamisch – und nicht etwa antisemitisch oder antiketzerisch – zu deuten empfehlen würde. In Lange 2004 unkommentiert abgedruckt. Noch im 16. Jahrhundert als in Córdoba die Kathedrale mitten in die Umayyaden-Moschee gebaut wurde, sorgte man dafür, dass eine ihrer Kapellen Pelagius gewidmet war.

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6 Bildbeispiele für Akrobaten = Epileptiker Die heutige Kirche von San Miguel de Lillo ist der übrig gebliebene Westbau der königlichen Basilika des ersten nordspanischen Königtums der Reconquista. Von Ramiro I. von Asturien gebaut, im Jahr 848 geweiht, liegt sie außerhalb Oviedos (Asturien, Spanien) und bildet, gemeinsam mit dem 150 Meter entfernten Königspalast von Santa María del Naranco, das Herz des ältesten politischen Antiislamismus Iberiens. Dieser gern „präromanisch“ genannte Bau blieb, was Architektur und Skulptur angeht, bis heute unerklärt und originell: Reliefs an einigen Säulenbasen im Inneren der Kirche, das dreiteilige Relief am Eingang der Kirche. Dessen Mittelteil zeigt den hier abgebildeten Akrobaten. Es ist nicht auszuschließen, dass hier erstmals bildhaft die antiislamische Ideologie durch eine Karikatur des epileptischen Anfalls transportiert worden ist.

An einigen Kapitellen in der Krypta von Saint Benigne (erste Hälfte des 11. Jahrhunderts, Dijon, Frankreich) finden wir mehrere, teilweise unbeendete Darstellungen einer sich verrenkenden menschlichen Figur. Die äußerst früh skulpierten Kapitelle stehen in einem nicht geklärten, aber anzunehmenden Zusammenhang mit Kapitellen am Vorbau von Saint Benoît sur Loire. Der Volksmund (in Gestalt des Kirchendieners von Saint Benigne) nannte diese Figuren „betende Muslime“ – nicht das einzige Mal, das ich der die akademische Wissenschaft irritierenden oral tradition bei den Recherchen zum Antiislamismus begegnete.

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Die Skulpturen an den Vorbaukapitellen von Saint Benoît sur Loire (Mitte des 11. Jahrhundert) halte ich für das älteste antiislamische Bildprogramm Frankreichs und Westeuropas. Der Akrobat von Saint Benoit.

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In dieser Szene eines Vorbaukapitells von Saint Benoît sur Loire sehen wir ein Panorama der Lüsternheit (ein Hauptkritikpunkt am Islam) in dem zwei Löwen ihre Zungen rausstrecken, deren Tatzen auf einem Menschen ruhen, ein dritter Löwe von rechts seine Tatze einem Löwen/in ins Hinterteil schiebt. Ein Paar ist da zu sehen – hier nur die eine Figur – mit (falschem, linkshändigen) Arabergruß: Hand auf der Brust, eine oft zu findende ikonische Geste. Links dieser Figur sieht man ein ungleiches männliches Paar, das ich für die zentrale Verführungsszene von Pelagius halte.

Kragsteinskulpturen aus der Apsis der Colegiata de San Pedro de Cervatos (um 1120, Kantabrien, Spanien). Von links nach rechts, neben dem hier kaum identifizierbaren halben Maskenträger, der Akrobat. Daneben der Haschischraucher (niemand schlägt die Beine derart übereinander beim „Trompete spielen“ beziehungsweise „Hornblasen“); dann eine Alraune – kurz, ein kleines Panoptikum der Muslimwitze, das lauten würde: Muslime sind geil, falsch, drogensüchtig, schwul, folgen einem falschen Propheten, der Epileptiker ist.

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Literatur Belting, Hans (2008): Florenz und Bagdad, München: Beck. Bobzin, Hartmut (2006): Mohammed, München: Beck. Daniel, Norman (1960): Islam and the West. Dinzelbacher, Peter (1998): Bernhard von Clairvaux. Leben und Werk des berühmten Zisterziensers, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Grabar, Andre (1967). Die Kunst des frühen Christentums. Von den ersten Zeugnissen christlicher Kunst bis zur Zeit Theodosius’ I., München: Beck. Gregorovius, Ferdinand (1925): Rom im Mittelalter, 2 Bde., München: Langen. Hrotsvitha von Gandersheim (1973): Werke in deutscher Übertragung, mit einem Beitrag von H. Homeyer, München u.a.: Schöningh. Lange, Claudio (2004): Der nackte Feind. Anti-Islam in der romanischen Kunst, Berlin: Parthas. Lange, Claudio u.a. (1994): Liebesfreuden im Mittelalter. Kulturgeschichte der Erotik und Sexualität in Bildern und Dokumenten, Stuttgart: Belser. Mastnak, Tomaz (2002): Crusading peace, Berkeley: University of California Press. Walther, Helmut G. (1985): „Der gescheiterte Dialog. Das ottonische Reich und der Islam“, in: Albert Zimmermann (Hrsg.): Orientalische Kultur und europäisches Mittelalter, Berlin u.a.: de Gruyter, S. 20-44.

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I. Das westeuropäische Islambild wurde ab dem 15. Jahrhundert entscheidend durch das neue Medium des Buchdruckes geprägt. Noch bevor Johannes Gutenberg seine Bibel fertig gestellt hatte, kam im Dezember 1454 – anderthalb Jahre nach der osmanischen Eroberung Konstantinopels – eine kleine, neun Textseiten umfassende Flugschrift auf den Markt, die als eines der frühesten Druckzeugnisse gilt. In diesem sogenannten Türkenkalender mit dem Titel Eyn manung der christenheit widder die durken (Türken) werden Papst, Kaiser, Könige, Fürsten und Städte der Christenheit entlang der zwölf Kalendermonate dazu aufgerufen, sich gegen die „Türken“ in einem Kriegszug zu vereinigen und damit die Gefahr von der Christenheit abzuwenden (Geldner 1975; Simon 1988). Es ist kein Zufall, dass ein sogenanntes Turcicum (Türkendruck) mit am Beginn des Buchdruckzeitalters stand. Wir werden sehen, dass dieses neue Medium für die christlichen Vorstellungen über die Muslime in vielerlei Hinsicht eine wichtige Rolle spielte: Ab dem 15. Jahrhundert wurden viele überlieferte Motive der mittelalterlichen Islamvorstellungen übernommen, sie verdichten sich jedoch durch das Medium des Buchdruckes zu einem Diskurs mit einer neuen Qualität. Die osmanische Eroberung Konstantinopels am 29. Mai 1453 unter Sultan Mehmed II. hatte das Byzantinische Reich bis auf einige Restposten, die nur noch wenige Jahrzehnte Bestand haben sollten, nach fast einem Jahrtausend von der politischen Landkarte gelöscht. Auch wenn Byzanz zu diesem Zeitpunkt aus nicht viel mehr als der Hauptstadt Konstantinopels, dem Hinterland und einiger Enklaven bestand und Griechen und Lateiner über Jahrhunderte hinweg ihre wechselseitigen Rivalitäten gepflegt hatten, wurde der „Fall Konstantinopels“ in der lateinischen Christenheit als überaus bedeutendes Ereignis empfunden. Konstantinopel war eines der fünf alten christlichen Patriarchate (neben Jerusalem, Alexandria, Antiochia und Rom), und das Byzantinische Reich hatte sich stets als direkte Fortsetzung des Römischen Reiches gesehen. In der christlichen Heilsgeschichte galt jedoch das Römische Reich als das letzte der großen Weltreiche (nach Babylon, Persien und dem Reich Alexander des Großen), unter dessen Herrschaft Jesus Christus geboren worden war, der mit dem Neuen Bund den Christen die Erlösung verheißen hatte. Texte aus der Bibel – vor allem die

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Prophezeiung Daniels und die Johannesapokalypse – waren schon seit langem in einer apokalyptischen Tradition interpretiert worden. Danach hatte Gott das Römische Reich zum letzten der Heilsgeschichte bestimmt, an dessen Ende der Antichrist auf Erden kommen und in letzten Zerstörungen und Christenverfolgungen sein Unheil treiben, bevor in einer Endschlacht Christus schließlich siegen und das Jüngste Gericht stattfinden würde. In der apokalyptischen Tradition war es dabei ein altes Muster, muslimische Eroberungen als Zeichen der Endzeit und als Wirken des Antichrist zu deuten. Wie John Tolan bemerkte, war das mittelalterliche Islambild daher in wesentlichen Zügen schon geformt worden, bevor es den Islam überhaupt gab. Auf die ersten arabischen Eroberungen im 7. Jahrhundert, dem große Teile des byzantinischen Reiches zum Opfer gefallen waren, hatten griechisch-orthodoxe Christen (anders als die monophysitischen Christen im Nahen Osten, für die die muslimische Herrschaft mehr Glaubensfreiheit bedeutete) mit apokalyptischen Interpretationen reagiert, in denen die muslimischen Siege als die teuflischen Verheerungen der Endzeit gedeutet wurden. Diese Texte fanden auch im lateinischen Europa große Verbreitung (Tolan 2002). Da die Apokalyptik im gesamten Mittelalter fortgeführt und dabei sowohl nichtchristliche wie christliche Gegner als Vorläufer oder Verkörperung des Antichrist gedeutet wurden, war es nicht verwunderlich, dass sich Papst Nikolaus V. in seiner Kreuzzugsbulle vom 30. September 1453, in der er die Christenheit zum Türkenkrieg aufrief, in diese Tradition einreihte. Dabei zog er eine Linie von den frühen arabischen Eroberungen des „überaus grausamen Verfolgers der christlichen Kirche, Mahomet [der Prophet Muhammad], Sohn des Teufels“ bis zum osmanischen Eroberersultan Mehmed II.: „ein zweiter Mahomed, der der Ruchlosigkeit des Ersten nacheifert, der christliches Blut vergießt und die Christen mit großem Feuer vernichtet (…) [und] wahrlich der Vorbote des Antichrist ist (…).“ (Weigel/Grüneisen 1969: 63) Die Eroberung Konstantinopels und die osmanische Expansion, die unter Sultan Mehmed II. (gest. 1481) weiter zügig voranschritt, wurden in Europa als eine heilsgeschichtliche Bedrohung der gesamten Christenheit gedeutet. Aus heutiger Sicht sieht es so aus, dass im Mittelmeerraum die Ansprüche der einzelnen europäischen Mächte und der Osmanen aufeinander trafen und es nicht angebracht ist, einer der beiden Seiten eine einseitige Legitimität auf eine Expansion zuzugestehen und der anderen Seite diese zu entziehen. Auf der christlichen Seite waren jedoch vor allem der Papst und der Kaiser daran interessiert, den Krieg gegen den „türkischen“ Erbfeind als gerecht und heilsnotwendig darzustellen und sich als Anführer der Christenheit zu positionieren. Während im Mittelalter die Muslime in europäischen Quellen Ismaeliten (von Ismael, Sohn Abrahams abstammend) oder Sarazenen (mit Bezug auf Sarah) genannt wurden, stand vom 15. bis zum 18. Jahrhundert die Bezeichnung

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der Türken als allgemeiner Oberbegriff für die Muslime im Vordergrund. Es ist daher falsch, für diese Zeit diesen Begriff für die Osmanen zu gebrauchen. Der Begriff der Türken wurde im Rahmen einer postulierten heilsgeschichtlichen Türkengefahr als ein pejorativer Gegenbegriff zu den Christen gebraucht. Als Türken wurden die Muslime als teuflische Vorboten des Antichrist gedeutet, die die Christenheit zu überrollen und damit nicht nur die physische Existenz der Christen, sondern auch ihr Seelenheil mit einer falschen Religion zu gefährden drohten. Die Türkengefahr war dabei eines der herausragenden Themen der frühneuzeitlichen Christenheit, die in den unterschiedlichsten Kontexten beschworen wurde (zum frühneuzeitlichen Islambild Schwoebel 1967; Preto 1975; Schulze 1978; Matar 1999; Tinguely 2000; Guthmüller 2000; Soykut 2001; Höfert 2003; MacLean 2007; Meserve 2008). Weil die osmanische Expansion de facto jedoch gar nicht ganz Europa betraf, betonten die Protagonisten im Zeichen der Türkengefahr, dass die Kräfte aller Christen im Türkenkrieg gefordert seien. Papst Pius II., der 1459 versuchte, auf einem Kongress in Mantua die christlichen Fürsten zum Kreuzzug gegen die Türken zu bewegen, betonte angesichts der enttäuschend geringen Besucherzahl die Gefahr, die nicht nur für die Anrainerstaaten des Osmanischen Reiches, sondern für alle Christen von den Türken ausging: „Seht, in welcher Lage, in welcher Gefahr wir sind, und wie sehr wir von den Türken bedrängt, bedroht und angefeindet werden. (…) Aber lasst uns, wenn dies so erlaubt ist, die alte Schande, die alten Schäden nicht beachten, und es soll uns nicht bedrängen, was uns früher gequält hat. Ganz Asien mag an uns vorbeigehen, [sowie] ganz Afrika: Wir wollen wenigstens Europa anschauen und über die Meinung unserer Zeit Rechenschaft ablegen. (…) Die Spanier und Franzosen mögen zwar dieses [die Gefahr durch die Türken] nicht fürchten, ebenso wenig die Deutschen, die am Rhein wohnen oder die Engländer, die vom Meer umgeben sind. (…) Hört, oh Ihr vortrefflichsten und edelsten Männer, aus welchen Gründen es nötig ist, gegen die Türken zu kämpfen: Sowohl die erduldeten Leiden [der Christen in der Gegenwart] machen dies dringend erforderlich, ebenso wie Sorge für die Christen in der Zukunft zu tragen ist, die von diesem Schicksal noch nicht betroffen sind. Das Gesetz Mahomets [= der Islam] ist überaus schändlich, weil es nicht nur die Göttlichkeit Christi verwirft, sondern voll unzähliger weiterer Irrtümer ist.“ (Oratio 1459, Sp. 207-222).

Mit dem Buchdruck wurde es nun möglich, das Motiv einer allgegenwärtigen Türkengefahr in einer bisher ungekannten Kommunikationsdichte zu verbreiten (Göllner 1961ff.). War am Anfang die heilsgeschichtliche Bedrohung durch die Türken hauptsächlich von den Kanzeln der Kirchen verkündet worden, weitete sich mit den zahlreichen Flugschriften die Debatte exponentiell aus. Das Motiv, dass alle Christen von der Türkengefahr betroffen waren, wurde dabei immer wieder betont, wie eine Flugschrift von 1542 zeigt:

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„Wohin wir auch schauen, [sehen wir,] wie der wütende Feind, der Türke, täglich und je länger, je mehr die Länder und Wohnorte des Christlichen Volkes, unserer Brüder, bekriegt, einnimmt und so viele Christenleute so jämmerlich ermordet, Jungfrauen, Frauen und Kinder erbärmlich zu ewiger Sklaverei wegschafft und wie das Vieh hält und missbraucht (…). Dabei ist es klar, was wir tun müssen und wofür wir uns bereit halten müssen. Denn wenn wir uns nun jetzt dieser Christenleute, unserer Brüder, aus christlicher brüderlicher Liebe nicht erbarmen, so wird sich auch Gott der Allmächtige künftig unserer nicht erbarmen. (…) Denn es ist bekannt, dass die jetzt bedrängten Christenleute vor wenigen Jahren sich auch nicht [um ihre bedrängten Brüder] sorgten, als die Tyrannei des Türken noch bei ihren Nachbarn oder viel weiter weg war“ (Ermanung 1542; Göllner 1961: Nr. 770).

Neben der Teilnahme am Türkenkrieg, die auch im übertragenen Sinne durch das eifrige Zahlen von Türkensteuern erfolgen konnte, waren die schrecklichen Zeitläufte auch eine Strafe für den sündigen Lebenswandel der Christen: „Es ist kein Wunder, (…) dass der Türke so stark und grausam in der Lage ist, die Christenheit zu überrollen, zu verfolgen und zu verderben (…). Sehen wir nur die große Untreue, die in der ganzen Welt unter Jungen wie Alten regiert und verwurzelt ist! Seht die große Hurerei, das schändliche Saufen, das lästerliche, unselige Fluchen und Schwören, das tägliche Lügen und Betrügen, wie so gar keine Wahrheit, keine Liebe, ja wie so gar keine Gottesfurcht bei den Menschenkindern mehr zu finden ist!“ (Cantzler, Staatsbibliothek Berlin; Göllner 1961: Nr. 428).

In diesem Zusammenhang wurde auch der Europabegriff wieder prominent, der im Mittelalter zwar von den Karolingern (8. bis10. Jahrhundert) verstärkt benutzt worden, danach aber wieder in den Hintergrund getreten war. Der Europabegriff kam nun verstärkt mit der Christenheit in Zusammenhang zur Geltung, wobei er mit der apokalyptischen Dynamik der Türkengefahr verbunden wurde: „Den größten Teil Europas haben wir verloren; Mahaumet [Mohammed] hat uns in eine Ecke gedrängt.“ (Rede „Quamvis“ von Enea Silvio Piccolomini in Regensburg am 16. Mai 1454; Weigel/Grüneisen 1969: 268, Nr. 34,1). Europa wurde nun als das bedrohte Territorium der Christenheit gesehen und als christliche Verteidigungs- und Offensivgemeinschaft verstanden: „ein Europa in Waffen, gerichtet vor allem gegen den Islam.“ (Helmrath 2005). Über die Türken selbst brauchte man in den Schriften, die die Türkengefahr beschworen, nicht viel Informationen – es reichten meistens die Nachrichten von den Kriegsschauplätzen, wobei die Grausamkeit der Türken und die Drangsal der Christen immer wieder betont wurden. Eine Flugschrift von 1526 berichtete aus Ungarn folgendes: „Am achten Tag des Monats September hat der Türke und sein Volk nach der oben erwähnten Schlacht die Städte Pest und Ofen eingenommen. Dabei eroberte er Pest

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in einer Stunde, verbrannte es und zerhackte alles Volk, das in der Stadt gewesen war, zu Tode und erschlug es. (…) Er rückt täglich weiter und zieht im Land überall herum. (…) [Dabei] verbrennen sie [die Türken] geradezu das einfache Volk. Wenn sie junge Frauen und Mädchen erwischen, treiben sie es mit ihnen, wie es ihnen gefällt und schenken sie einander. Wenn sie dann davon genug haben, schlagen sie ihnen die Köpfe ab. Dabei ist gar nicht in Worte zu fassen, wieviel Leid und Elend [von den Türken] verbreitet wird, sondern sie handeln [in Wirklichkeit] noch viel hündischer und tyrannischer.“ (Hernach 1526; Göllner 1961: Nr. 254).

II. Im Rahmen der Türkengefahr kam aber noch eine andere Art von Schrifttum auf. Vor allem in Venedig, dessen Seereich durch die osmanische Expansion im 15. und 16. Jahrhundert nach und nach zerschlagen wurde, war man bestrebt, so viel wie möglich über die Osmanen zu erfahren (Pertusi 1977). Dabei wurde die Frage aufgeworfen, weshalb die Türken so unglaublich erfolgreich seien. Der venezianische Drucker und Gelehrte Francesco Sansovino veröffentlichte 1560/61 ein dreibändiges Kompendium über die Türken, in dem er Reiseberichte über das Osmanische Reich, christliche Abhandlungen über die osmanische Geschichte und die Berichte von den Kriegsschauplätzen zusammenstellte (Sansovino 1560f.). Diese eingehende Beschäftigung mit ethnographischen und historischen Schriften über das Osmanische Reich hatte ein differenzierteres Urteil über die Türken zur Folge. Im Vorwort seiner Textsammlung äußert Sansovino Bewunderung für den raschen Aufstieg des Osmanischen Reiches, macht aber auch klar, dass diese Expansion mit der Verbreitung einer verdammenswerten Religion verbunden sei: „Unter den Fürstentümern der Welt, von denen wir heute wissen, habe ich stets das Reich des Fürsten der Türken für sehr bemerkenswert gehalten. Denn seine unendliche Größe, der durchgängige Gehorsam des Volkes und die glückliche fortune der ganzen türkischen Nation sind eine wunderbare Sache, wenn man bedenkt, in welcher Art und wie leicht diese Nation in nur kurzer Zeit zu solch einer Höhe des Ruhms und des Namens aufgestiegen ist. (…) Dabei sieht man allerdings bedauerlicherweise, dass ihre Sache täglich anwächst. Weil jeder weiß, wie sehr sie [die Türken] darum besorgt sind, die frevelhafte Sekte ihres schändlichen Propheten zu vergrößern, haben viele (…) Männer über ihre Dinge geschrieben und behandeln mal die Kriege, mal die Religionen [leggi] und die Sitten (…).“ (Sansovino 1560f .: Bd. 1, Fol. *2r, Fol. *3r.)

Die Autoren der Reiseberichte über das Osmanische Reich (siehe auch den Beitrag von Tafazoli in diesem Buch) stehen aber auch im allgemeinen Kontext einer enormen Wissensexpansion im Zeichen des Buchdruckes. Während bis zum 15. Jahrhundert verhältnismäßig wenig neue, empirisch gewonnene Infor-

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mationen über die Lebensweise anderer Völker Eingang in das gelehrte Buchwissen gefunden hatten, stieg die Zahl der Reiseberichte und ethnographischen Kompendien im Zeitalter der „Entdeckungen“ und des Buchdrucks nun sprunghaft an. Antike Schriften wie die Geographie des Ptolomäus standen dabei Pate, wie beispielsweise bei der Kosmographie von Sebastian Münster, der sein Werk wie folgt erläuterte: „Die ganze Welt zu beschreiben, (…) [ist] mein Vorhaben in diesem Buch (…]. (…] Zu unseren Zeiten ist es sehr von Nöten, dass du weit hin und her auf der Erde umherschweifst, um die Lage der Länder, Städte, Gewässer, Berge und Täler zu besichtigen und darüber [etwas] zu erfahren. Auch die Sitten, Gebräuche, die Religion [gesetz] und Regierung der Menschen, die Beschaffenheit und Natur der Tiere, Bäume und Kräuter [gehören dazu]. Du kannst diese Dinge in den Büchern lesen und daraus über dieses oder jenes Land mehr lernen und erkennen, als jemand, der dort lange gelebt hat.“ (Münster 1550: Fol. aijr, Fol. aiijv).

Die Reiseberichte über das Osmanische Reich entstanden zwar unter der Ägide der Türkengefahr (was in den jeweiligen Vorworten zum Ausdruck kommt), waren aber vor allem Teil des zeitgenössischen ethnographischen Wissenskorpus, in dem es darum ging, ein im damaligen Interessenhorizont möglichst breites Spektrum über die „Dinge“ (so der einschlägige zentrale Begriff) zu präsentieren. Das Hauptaugenmerk dieser ethnographischen Beschreibungen lag daher anders als bei den Texten, die vor allem die Türkengefahr beschworen, weder auf den Kriegszügen und Grausamkeiten der Türken noch auf dem Zustand der bedrohten Christenheit, die sich zum Kampf zusammenschließen oder von ihren Sünden ablassen müsse. Stattdessen schrieben die Reisenden über die Hochzeitsbräuche im Osmanischen Reich, über Ess-Sitten, Ausstattungen der Häuser, Kleidung und Haartrachten, die Ämterhierarchie im Serail vom Wesir bis zum letzten Hilfsgärtner, religiöse Glaubensinhalte und -praktiken, über Christinnen und Juden und so fort (ausführlichere Beschreibung bei Höfert 2003). In diesen Berichten werden die Muslime nicht als blutdürstige, fanatische Christenmörder dargestellt, sondern in ihrem Alltagsleben beschrieben, wobei die Autoren zuweilen auch anerkennende Worte der Bewunderung finden können: „[Die Türken beten] mit viel Andacht fünfmal täglich. Das erste Gebet am Morgen nennen sie Tumzit, das zur neunten Stunde Huylleyn, das zur Vesper chedi, das zum Avemaria Axumi und das zur Schlafenszeit Iactin. (…) Bevor sich die Türken [zum Gebet] verneigen, sind sie durch ihre Religion [legge] verpflichtet, die Füße, Hände, Augen und Ohren zu waschen. Wenn sie essen und trinken, sitzen sie stets auf dem Boden oder knien. Wenn sie den ersten Bissen nehmen und wenn sie mit dem Essen aufhören, sagen sie dreimal halla halla, was Gott Gott bedeutet, womit sie ihn verehren und ihm Dank für die erhaltenen Wohltaten abstatten [Hervorhebungen v. mir].“ (Ramberti 1539: Fol. 28r; auch abgedruckt in Sansovino 1560f., Bd. 1: Fol. 120r-v.)

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„Die Türken machen bessere Einlegearbeiten als jede andere Nation, aus Marmor, Elfenbein und Holz. Man findet kleine Kästchen für Goldschmuck, die 20 Dukaten pro Stück kosten. Die Fenster von Kairo und Konstantinopel haben Intarsien aus verschiedenen Farben von Elfenbein (…).“ (Belon 1554: Fol. 206v). „Es gibt dort die Taptà Callà, das sind Speisewirtschaften, wo sie jeweils zwei frittierte Eier und Fleisch nach persischer Art zubereiten. Sie benutzen zum Fleischbraten einen großen Eisentopf, wie ein Bottich, auf dessen Boden brennende Kohlen sind, über die ein Eisenrost befestigt ist (…). Kalbfleisch essen sie nicht, weil sie sagen, dass die Kühe Milch verlieren würden, wenn man ihnen die Kälber wegnehmen würde, und dann müssten sie auf die Butter verzichten (…) [Hervorhebung v. mir].“ (Bassano 1545: Fol. 35v-36r).

Dabei handelt es sich um keine „objektiven“ Beschreibungen, wie in der älteren Forschungsliteratur häufig betont wird (Schwoebel 1967: 208; Göllner 1961: 413; Schulze 1978: 53). Jedes Beschreibungsmuster einer Gesellschaft ist an bestimmte Vorgaben gebunden – das gilt für die Frühe Neuzeit ebenso für osmanische wie für europäische Quellen (und ist darüber hinaus als Prinzip allgemein gültig). Weil diese Berichte jedoch den Gestaltungsregeln des großen Projektes der Völker- und Länderbeschreibungen folgten, ging es nicht darum, in jedem Detail nachzuweisen, dass es sich bei den Türken um teuflische Ungläubige handelte. Allerdings tauchte diese Wertung ausnahmslos in jedem Bericht zumindest an exponierten Stellen auf – das Urteil, dass es sich bei der „türkischen Religion“ um den falschen Glauben handelte, durfte letztlich auch in keinem Reisebericht fehlen: „Oben habe ich ihre Religion, so, wie ich sie gesehen habe, beschrieben, die der Klarsichtige nur als Schleier und Nebel bezeichnen kann, mit denen sie [die Türken], allen Lichtes beraubt, bedeckt sind.“ (Menavino 1548: 81) „(…) wer könnte die Grausamkeit und die überaus schändlichen Mißbräuche sowohl in den weltlichen Dingen als auch den Zeremonien des mahommedanischen Glaubens aufzählen, wie es ihr, meine Leser, nun von ihrer Waschung und Reinlichkeit erfahren habt, worin sie glauben, die Hoffnung ihres Seelenheils zu finden, wenn sie diese praktizieren, während sie innerlich mit dem Beistand ihres verblendeten Führers Mehemmet mit jeder Unflätigkeit von Freveln angefüllt den unsterblichen Gott erzürnen.“ (Georgejevi 1544: Fol. D3v.)

Im Rahmen des ethnographischen Wissenskorpus war es also üblich, aufgrund empirischer Beobachtungen vor Ort sowie anderen Reiseberichten und zuweilen auch mit Hinweisen auf antike Schriftsteller ein differenziertes Bild des Lebens im Osmanischen Reich und anderen Ländern unter muslimischer Herrschaft zu erstellen. Insofern unterscheiden sich diese Texte von den Schriften der Türkengefahr grundlegend – in letzteren ging es vor allem darum, den heilsgeschichtli-

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chen Gegensatz zwischen den grausamen, ungläubigen Türken und den bedrängten, rechtgläubigen Christen zu entwerfen. Dabei ist es bemerkenswert, dass der Sammeleifer der Ethnographen den theologischen Antagonismus der Türkengefahr in gewisser Weise unterlief. Im Rahmen des großen Projektes frühneuzeitlicher Völkerbeschreibungen bildete sich nach und nach ein Kanon allgemeiner Kategorien heraus, die als allgemeiner Leitfaden für einen ethnographischen Text dienten, anhand dessen eigene wie fremde Gesellschaften beschrieben wurden. Dieser Kanon bestand vor allem aus folgenden Punkten: geographische Verhältnisse, Herrschaftsverhältnisse („Regiment“, „Regierung“), Militärwesen, Sitten und Gebräuche sowie Religion. Mit der Kategorie der Religion wurde dabei ein grundlegender Wandel eingeleitet, denn auf der Ebene der ethnographischen Beschreibungsmuster waren die christliche und die türkische Religion nun auf einmal gleichgestellt. Diese formale Gleichstellung wurde aber insofern relativiert, weil gerade die Religion als ein zentraler Punkt diente, an dem der Unterschied zwischen dem rechten und unrechten Glauben stets markiert wurde. Damit wurde auch in den ethnographischen Texten zum Islam in der Frühen Neuzeit eine langfristig wichtige Weichenstellung in der europäischen Begrifflichkeit eingeleitet (die natürlich auch von anderen Faktoren bestimmt wurde): Zum einen führte die Entwicklung zum modernen Universalbegriff der „Religion“ zur Möglichkeit, von einer Pluralität von „Religionen“ auszugehen, denen (grundsätzlich) der legitime Anspruch auf ihre jeweilige Glaubenswahrheit zugestanden wird. Auf der anderen Seite hat die Religionssoziologie in letzter Zeit herausgearbeitet, dass der moderne Religionsbegriff die christliche Entwicklung zur „Säkularisierung“ zugrunde legte und anders verlaufene Modelle als defizitär qualifizierte (Asad 1997; Koenig 2007): „Die Selbstreflexion des Christentums als ‚wahre‘ Religion im Kampf oder in Konkurrenz mit anderen Religionen, wie sie die christliche Theologie entwickelt hat, legt damit die Fremdwahrnehmung anderer ‚Religionen‘ und letztlich auch die Art soziologischen Redens über sie fest.“ (Hahn 1993: 7). Da der Islam neben dem Judentum die wichtigste „andere“ Religion für das europäische Christentum war, spielte dieser als Gegenbegriff und negatives Spiegelbild eine durchgehend wichtige Rolle in diesem Prozess. Die lange Tradition, für den Islam von einer grundlegenden Alterität gegenüber dem christlichen Europa auszugehen und den Islam damit „überzuislamisieren“ (Al-Azmeh 1996), hat daher zu einem beträchtlichen Teil ihre Wurzeln im theologischen Antagonismus des Mittelalters und der Frühen Neuzeit.

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Europäische Erzählmuster über den Islam Wie alte Feindbilder in Geschichtsschulbüchern die Generationen überdauern Gerdien Jonker

Der Islam hat einen spezifischen Platz im europäischen Gedächtnis. Seine Wahrnehmung ist allerdings eine konfliktgeladene, die vor allem die bewaffneten Auseinandersetzungen aufzählt. Der Islam, ob nun in Gestalt von Arabern, Osmanen, Tartaren oder Türken, wird darin „als der gefährlichste und dauerhafteste Feind Europas empfunden, als Europas Antithese und Negation“ (Francois/ Schulze 1999: 25). Nicht nur die beiden Historiker Francois/Schulze kamen zu dieser Schlussfolgerung. Eine lange Reihe Wissenschaftler, die sich im Laufe des 20. Jahrhunderts mit dem nunmehr tausendjährigen Corpus europäischer Quellentexte über Muslime, darin abwechselnd „Sarazenen“, „Hagarener“, „Heiden“, „Musulmaner“, „Mooren“ oder „Türggs“ genannt, auseinandersetzte, stellte fest, dass die muslimischen Bevölkerungen an den Rändern Europas stets den Katalysator für die europäische Selbstwahrnehmung bildeten. Muslime galten als ‚nicht wir‘ und wurden als die ‚Anderen‘ schlechthin dargestellt, als der Feind vor den Toren Europas. Die Soziologie bemerkt dazu kühl, ohne Abgrenzung sei eine kollektive Identität nun einmal nicht zu haben. In diesem, für jede Gruppenbildung also unabdingbaren Abgrenzungsprozess galten Muslime somit als eine ‚nicht wir‘Gruppe. Die Grenzziehung zwischen der als ‚eigen‘ verstandenen Gruppe und den Fremden verlief allerdings nicht nur zum Süden hin – zum muslimischen Spanien, zur europäischen Türkei und zum anderen Ufer des Mittelmeers –, sie verlief ebenfalls quer durch die europäischen Städte und Landstriche. Hier verfolgte sie das Ziel, die jüdischen Gemeinden als nicht zugehörig darzustellen. Beide Wahrnehmungen und die damit verbundenen Ausgrenzungen komplettierten einander. Sie haben – jede auf ihre eigene Art – dazu beigetragen, Formulierungen dafür zu finden, was Europa ist, wo es liegt und welches seine Werte sind. Dieser Beitrag handelt vom engen Verhältnis zwischen den Fremdbildern Europas, welche den Muslimen einen bestimmten, außerhalb des Kontinents gelegenen Ort zuwiesen, und den Selbstbildern Europas, die durch jene Fremdbilder überhaupt erst ihre Konturen erhielten. Als Quellenmaterial wurden unter anderem die Narrative über die Muslime und den Islam in europäischen Ge-

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schichtsschulbüchern herangezogen. Geschichtsschulbücher enthalten Vorstellungen darüber, woher wir kommen und wohin wir gehen, wer wir sind und wie wir uns von anderen unterscheiden. Sie repräsentieren das, was gesellschaftlich an die nächste Generation weitergegeben wird und vermitteln somit einen Kernbestand von Wissen, Weltbildern und Regeln. Historisch gesehen wurden Europas Bewohner erst durch den nationalen Geschichtsunterricht zu Bürgern (citizens), die eine gemeinsame Sprache sprechen, dasselbe Territorium bewohnen und eine Geschichte teilen. Auch heute noch entstehen Bürger im Medium der (Geschichts-)Schulbücher, in denen nationale Narrative verdichtet und vermittelt werden. Daher lassen sich Schulbücher auch wie Klassifikationsschemata betrachten, wie kognitive Karten des Verstehens. Für das Studium von Selbst- und Fremdbildern bieten sie eine unverzichtbare Grundlage. Bevor wir einen Rundgang durch die verschiedenen Quellenlagen machen, noch ein Wort zu den Eigenschaften von Selbst- und Fremdbildern. Das wichtigste ist wohl: Selbst- und Fremdbilder sind kollektive Bilder. Kollektive Bilder sind wiederum Vorstellungen, die mit Hilfe spezifischer Sprachwendungen immer wieder in Erinnerung gerufen und damit gleichsam „gemacht“ werden. Sie fassen das Wesentliche zusammen ohne sich um Zwischentöne oder gar Abweichungen zu kümmern und werden bei Bedarf in jeder Lage wiederholt. Indem ‚wir‘Gruppen ‚Anderen‘ stets zuschreiben, was sie selbst nicht sind (sein wollen), bestätigt ihre Fremdbeschreibung fortlaufend ihre Selbstbeschreibung. Man könnte sagen, dass ein Fremdbild nichts anders als eine Funktion des Selbstbildes ist. Erkenntnisse über die andere Gruppe bringen sie in nur sehr geringem Maße. Selbstbeschreibungen sozialer Gruppen sind per Definition normativ and damit auch konstitutiv. Die Gruppe legt fest, wie sie sein soll, und stellt damit die Weichen für die entsprechenden Sozialstrukturen, die die Umsetzung ihrer Vorstellungen ermöglichen sollen. Systemtheoretiker erklären daher, dass die Grenze zum ‚nicht wir‘ durch die Sozialstrukturen gezogen werde. Wenn sich die ‚wir‘-Gruppe zum Beispiel als demokratisch und modern beschreibt, als individuell und den Menschenrechten verpflichtet, dann müssen ihre Sozialstrukturen garantieren, dass dem auch so ist. Ihre Gegenspieler, die so genannten ‚Anderen‘, bekommen inzwischen die Etikette, die das ‚Wir‘ partout nicht haben will: mittelalterlich und autoritär, rechtlos, gewalttätig und in einer instrukturellen Ungleichheit verhaftet. Akzeptieren diese ‚Anderen‘ das ihnen Zugeschriebene nicht, so entstehen Spannungen. Man spricht von contested stereotypes, die wiederum drei Eigenschaften zu haben scheinen: sie entstehen in bestimmten historischen Situationen, sie sind langlebig und sie weisen eine ausgeprägte Dynamik auf. In den meisten Fällen sind beide Parteien, die ‚wir‘-Gruppe und die als anders Etikettierten, eng miteinander verflochten, zum Beispiel die europäi-

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sche Kultur: „der Aufklärung verpflichtet“ und der Orient, dem Europa im Laufe der Zeit ein wahres Potpourri an negativen Eigenschaften in die Schuhe geschoben hat: barbarisch und exotisch, rückständig und fremdartig, nicht vertrauenswürdig und mit einem generischen Zug zur Gewalt ausgestattet. In gebotener Kürze sollen im Folgenden die europäischen Erzählmuster über den Islam in drei Schritten skizziert werden. Der erste Schritt stellt das tausendjährige Wissen über Muslime in Europa vor: Was wusste man zu welcher Zeit und was wurde mit diesem Wissen gemacht? Der zweite bietet einen Einblick in das Kaleidoskop europäischer Schulbucherzählungen über den Islam: Was wird wo erzählt? Der dritte verortet das Islam-Narrativ der gegenwärtigen deutschen Geschichtsschulbücher in diesen beiden Kontexten. Das Erkenntnisinteresse des Beitrags liegt darin, in Erfahrung zu bringen, inwiefern, mit welchen Mitteln und zu welchen Zwecken Europäer seit nunmehr tausend Jahren ihre muslimischen Nachbarn als generisch anders, oftmals auch als feindlich definieren. Die Leitfrage lautet: Ist das historische Erbe heute noch relevant für Repräsentationen der Zugehörigkeit zu Europa?

I.

Wissen über Muslime in Europa

Gab es eigentlich in Europa vor den Kreuzzügen Wissen über Muslime, und wenn ja, welches? Die Crónica mozarabe von 754 berichtet zwar über den Widerstand der Karolinger bei Tours und Poitiers gegen die arabischen Streifzüge, aber dem Historiker Michael Borgolte zufolge war ‚Poitiers‘ keineswegs die Entscheidungsschlacht zwischen Christen und Muslime, zu der sie im 19. Jahrhundert stilisiert wurde. Die arabischen Streifzüge fielen zwischen den vielen Einwanderern und Plünderern an Europas Grenzen kaum ins Gewicht (Borgolte 2006: 259). „Nein“, folgert auch Almut Höfert in ihrem grundlegenden Werk über die „Türkengefahr“ (Höfert 2003). Erst mit den militärischen Raubzügen Richtung Jerusalem entstand ein kriegerisches Epos, was verdecken sollte, dass die Franken in den Augen der Muslime als rohe Zeitgenossen galten und dass die Konfrontation mit der orientalischen Kultur auf europäischer Seite Unterlegenheitsgefühle ausgelöst hatte (Fontana 1995; Cardini 2000). Europas ‚Andere‘ waren zunächst die kultivierten und gelehrten Araber in Spanien und Süditalien, die die Lateiner zwar philosophi nannten, denen sie aber dennoch den Besitz einer Religion eifersüchtig absprachen. Spätestens seit die Türken vor Wien standen, begann Europa, „den Feind zu beschreiben“ (Höfert 2003) und sich zudem in der Retrospektive als christlich zu definieren (Borgolte 2006: 300). Infolge dessen bekam auch der ‚Feind‘ einen religiösen Anstrich, was sich alsbald zu einer Essentialisierung ausweitete. Der französische Histori-

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ker Fernand Braudel schrieb dieses Spezifikum der europäischen Wahrnehmung auch den muslimischen Nachbarn zu: „Die islamische Welt verhält sich zum Okzident wie die Katze zum Hund. Es ließe sich auch von einem GegenOkzident reden, wobei die Zweideutigkeit jenes tiefen Gegensatzes, der zugleich Gegnerschaft, Feindschaft und Anleihe bedeutet, mitschwingen. Germaine Tillion würde von ‚komplementären Feinden‘ reden. Sie sind tatsächlich gewaltige Feinde und Rivalen. Was der eine tut, tut auch der andere.“ (1958) In der Konfrontation mit Muslimen in Palästina, auf Sizilien und in Spanien blitzt zum ersten Mal der Gegensatz christlich-nicht-christlich als bedeutungsvolles Moment der Selbstvergewisserung auf. Es geht zunächst mit der Vorstellung vom „Abendland“ als Bezugspunkt für kollektive Selbstbeschreibungen einher. Diese Verschiebungen vollziehen sich langsam und unstetig. Das Wort Europa als Selbstbezeichnung kommt erst in einem späteren Stadium hinzu (Burke 1980). Wann aber erhält der Begriff Europa eine neue Stellung? Dafür sind die folgenden Konstellationen relevant: ƒ ƒ ƒ

Gegenüber der Türkengefahr treten Unterschiede zwischen Ost- und Westkirche zurück, und Europa wird als christliches Territorium beschrieben. Mit der Eroberung neuer Weltregionen erfolgt die Verschiebung des Horizonts – weg von Südost- und Osteuropa mit seinen orthodoxen und muslimischen Bevölkerungen hin zu Westeuropa. Die konfessionellen Spaltungen des 16. und 17. Jahrhunderts stellen einen tiefen Einschnitt und eine Zerrreißprobe dar. In dieser Umbruchzeit entsteht Europa als christliche Selbstvergewisserung und in Abgrenzung vom Islam.

Die Türkengefahr setzt dabei neben einer äußeren auch eine innere Abgrenzung in Bewegung. In den Reiseberichten und Wissenskompendien des Mittelalters wurden die Muslime bereits als leibhaftige Teufel und der Koran als ein Blendwerk voll von Lügen dargestellt. Als aber ab Mitte des 15. Jahrhunderts die lateinische Christenheit sich mit militärisch überlegenen Osmanen konfrontiert sah, bildete das überlieferte Wissen fortan die Folie, auf der empirische Berichte und damit neues Wissen über die Osmanen präsentiert wurden. Im Zeichen der Medienrevolution um 1500, die neue Vervielfältigungsmöglichkeiten und die rasante Verbreitung des medial propagierten Türkenbildes ermöglichte, verdichtete sich dieses zu einem „Antagonismusnarrativ“ (Höfert 2003; siehe auch ihren Beitrag in diesem Buch), einer Erzählung also, die gerade zum Ziel hat, der Antithese und der Negation der als anders erfahrenen ‚Anderen‘ Ausdruck zu verleihen. Das erste vollständige Produkt der Druckerpresse im Oktober 1454 war nicht etwa die Bibel, sondern ein Turcicum, ein so genannter Türkenkalender, das früheste gesicherte Druckwerk, das zur Propagierung eines Kriegs gegen die Türken diente: Eyn manung der cristenheit widder die durken. Ihm folgte im

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Dezember des gleichen Jahres der Türkenkalender für 1455 (Höfert 2003:58). Anschaulich wird hieran auch die von Benedict Anderson vertretene These der Allianz von Buchdruck und Reformation, also die enge Koppelung von konfessioneller Spaltung und Medienrevolution (1991). Diese Grenzziehungen sind gleichwohl nicht eindeutig. Auf dem Frontispiz vom „Theater wichtiger Städte der Welt“ von Georg Braun (1594), auf dem weibliche Gestalten die Kontinente und prächtig gekleidete Männer die zivilen Bürger der Zeit verkörpern, wird zum Beispiel ein Osmane in einem intensiven Gespräch mit seinen beiden Nachbarn dargestellt (Schneider 2006:13). Schneiders Rundgang durch die Enzyklopädien der Frühen Neuzeit macht klar, dass die Osmanen zugleich der zivilisierten Welt zugerechnet wurden. Im Übergang zum 18. Jahrhundert findet der bewundernde Blick – mit abschätzigen Meinungen vermischt – Eingang in Darstellungen, die die Osmanen als exotisch und effeminiert hochstilisieren (Exotische Welten).1 In diesem Jahrhundert der Aufklärung und Zivilisation, der Rationalität und der Wissenschaft setzt sich die gelehrte Welt auch mit dem Koran auseinander, insbesondere durch die Übersetzungstätigkeit. Im Urteil der Übersetzer, das stets im Vorwort kundgetan wird, dominiert zwar über den Islam das Wort Lügengespinst, es setzt sich aber zugleich auch der Versuch durch, sich dem Werk objektiv, also wissenschaftlich zu nähern (Rehrmann 2001). In Deutschland wird hiermit die Basis für die philologische Arbeit mit dem Corpus der islamischen Tradition gelegt. In Frankreich und den Niederlanden vermischt sich die Beschäftigung mit den Erfahrungen (empirisches Wissen!) der Kolonialverwaltungen. Es bleibt gegenwärtig schwierig einzuschätzen und stellt ein Desiderat dar, wie diese unterschiedlichen Überlieferungsstränge der Literaten, Philologen und Philosophen im 19. Jahrhundert ins Wissen Eingang fanden. Das reich bebilderte Buch Mythen der Nationen illustriert jedoch, dass der Islam im Zuge der Nationalstaatenbildung bereits einen spezifischen Platz in der Populärkultur vieler europäischer Länder zugewiesen bekommen hatte (Flacke 1998). Der Charakteristik nach handelte es sich bei diesen Darstellungen um die bereits eingangs erwähnte konfliktgeladene Wahrnehmung, in der sich vor allem die bewaffneten Auseinandersetzungen aneinander reihten. Der Islam – gemeint waren die Bevölkerungen, die mehrheitlich muslimisch waren – wurde darin als Feind Europas empfunden. Damit war Europas alter ego – was es selbst nicht sein wollte – fest in der Selbstwahrnehmung verankert. Den Wissenschaftlern blieb somit nur noch festzustellen, dass die muslimischen Bevölkerungen an Europas Grenzen einen Katalysator für die Selbstwahrnehmung bildeten. Insbesondere die südosteuropäische Grenze hielt die ungesicherte Identität Europas wach (Todorova 1

Exotische Welten (1987): Exotische Welten, europäische Phantasien. Ausstellung des Instituts f. Auslandsbeziehungen. Aug.-Nov. 1987. Stuttgart-Bad Canstatt: ed. Cantz.

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1997), aber auch die Selbstwahrnehmung der christlichen Spanier, die das muslimische Spanien bis heute größtenteils aus dem kollektiven Gedächtnis bannen (Viladrich-Grau 2009) sowie die zahllosen Versuche des russischen Zentrums die Alleinherrschaft einer orthodoxen Identität zu installieren und jede Erinnerung an seine umfangreichen autochthonen muslimischen Bevölkerungen auszumerzen (Gibatdinov 2009). Schließlich sei angemerkt, dass die zweite Medienrevolution am Ende des 20. Jahrhunderts die alte Wahrnehmung mit einer neuen Bilderflut überlagerte, deren Niederschlag auch in den heutigen Geschichtsschulbüchern zu finden ist (siehe unten). In der Forschung wird daher die Frage verhandelt, ob das Muster des früheren „Antagonismusnarrativs“ die Kriterien für die Auswahl neuer Bilder über Muslime (Fundamentalismus, Terror) weiterhin anleitet (Hafez/Richter 2007). Bietet das ‚alte‘ europäische Wissen über den Islam Sedimente, die durch gegenwärtige Herausforderungen (Stichwort: 11. September 2001) und demographische Veränderungen (Migration) lediglich aktualisiert werden? Oder werden sie durch EU-Normen allmählich überlagert? ‚Passt‘ das historische Erbe noch?

II. Das Kaleidoskop der europäischen Schulbucherzählungen In den europäischen Schulbüchern folgt das Thema „Islam“ den Fußspuren dieser althergebrachten Wahrnehmung (siehe für den folgenden Abschnitt auch Jonker 2008). Es wiederholt Erzählfetzen kollektiver Erinnerungen und historischer Phantasien, die zwar praktisch überall in Europa negativ geprägt waren, aber dennoch in Süd- oder Nord-, Ost-, Zentral- oder Westeuropa mit jeweils anderen historischen Eindrücken angefüllt worden sind. Die arabische Expedition, die 732 bei Poitiers und Tours scheiterte, wurde 1851 von Edward S. Creasy als einer der 15 „entscheidenden Schlachten der Welt“ gekürt, als „Europas Rettung vor dem zivilen und religiösen Joch des Koran“ (Creasy 1994: 157). Seitdem findet sie Aufnahme in den deutschen Schulbüchern, nicht aber in französischen oder spanischen. Der Mythos der Kreuzzüge ist seit dem 19. Jahrhundert ein Dauerbrenner in polnischen, österreichischen, deutschen und niederländischen Geschichtsbüchern, nicht aber in den skandinavischen Ländern oder in Italien. Russische, baltische und polnische Geschichtsbücher assoziieren „Islam“ zuallererst mit „Tataren“, jener mittelalterlichen Bezeichnung der Gruppe von Mongolen, die bis ins westliche Polen vorgedrungen waren (tartarus = Hölle). Niederländer, Engländer und Franzosen wissen nicht um diese europäische Wahrnehmung, sondern betrachten die islamische Welt durch die Linse ihrer Kolonialvergangenheit.

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Italiener und Spanier, aber auch Norweger und Schweden verbinden mit „Islam“ den freien Handelaustausch. Die ersten beiden betrachten heute nur zögernd die Orte und Zeiten, in denen sie selber zur pax arabica gehörten, als Teil der eigenen Geschichte. Schon das allein ist wiederum für die Griechen ein Ding der Unmöglichkeit. Dementsprechend gehört die vierhundertjährige Periode der osmanischen Herrschaft im griechischen Schulbuch nicht zur eigenen Geschichte und verschwindet in äußerst knapp gehaltenen ‚Feind‘-Beschreibungen. Island ist das einzige europäische Land, das bisher kein Islam-Narrativ in seinen Schulbüchern anbietet. Der Grund dafür dürfte sein, dass die Insel nicht nur keine historischen Erfahrungen mit fernen, andersgläubigen Nachbarn hatte, sondern dass die Isländer in ihrer Geschichte auch kein Interesse an einer Abgrenzung verfolgten. Diese verschiedenen Narrative über den Islam bilden kleine Erzählblöcke im Gesamtnarrativ der nationalen Geschichtsschulbücher. Der Lehrstoff für die sechste Klasse beginnt in der Regel mit der Steinzeit („Wo kommen wir her?“), um sich dann der „Wiege der Zivilisation“ zuzuwenden: dem alten Griechenland und dem römischen Reich, der Zeit der Völkerwanderung mit der Ankunft der Germanen in Europa und deren Verortung in einer christlichen Gemeinschaft. Ist dieser Bogen gespannt, dann haben die arabischen Stämme ihren Auftritt als „Eroberer“ an den Küsten Europas oder als eine der „drei Weltreligionen“. Das begleitende Bildmaterial zeigt meistens die Kaaba, Massenansammlungen von betenden Gläubigen, berühmte Moscheen und verschleierte Frauen. Auf dieser historischen Grundlage, die sich örtlich vom 17. Jahrhundert bis in die Gegenwart nachvollziehen lässt (siehe unten), halten seit dem 11. September 2001 neue Erzählungen Einzug in die Schulmedien. Islamismus, Terrorismus, rauchende Türme, schwarz verhüllte Frauen, abgehackte Hände und Steinigungen werden als Sinnbilder des Islam dargestellt. Die alte Essentialisierung des „Anderen“ als religiös, rückständig und nicht kompatibel mit europäischen und „westlichen“ Werten erfuhr damit einen neuen Aufschwung. Zusammenfassend kann erstens festgehalten werden, dass die unterschiedlichen Regionen Europas bis heute ihre Klischees und Stereotype über die muslimischen Nachbarn weitervermitteln, ohne sich über deren Herkunft und Sprengkraft groß Gedanken zu machen. In Österreich hat seit 2003 die Erzählung Hilfe, die Türken kommen! Eingang gefunden. In den polnischen Geschichtsbücher schauen neben Usama bin Laden die schwarz verhüllten Frauen von den Seiten hoch. In Russland rösteten die Tataren nach wie vor die armen Russenkinderchen am Spieß. In England stellt man Muslime gleich mit dem Mittelalter. Spanien wartet mit Karten der Vertreibung auf und die Niederländer – und nicht nur sie – diskutieren „van Gogh“ – Theo van Gogh, den 2004 ermordeten „Islamkritiker“. Es scheint so, als seien die europäischen Schulbuch-Erzählungen über den Islam Facetten eines europäischen Gründungsnarrativs, dessen Elemente und

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aktuelle Anreicherungen in einer longue durée verankert sind. In ihr haben verschiedene lokale historische Erfahrungen ihre Spuren hinterlassen. Ihre vorläufige Kartografie in den verschiedenen Teilen Europas zeigt uns ein kaleidoskopisches Bild. Südliche Länder (Spanien, Italien) integrieren die Begegnungen im Mittelmeerraum und die Reconquista. Die zentraleuropäischen Länder der ehemaligen Österreichisch-Ungarischen Monarchie halten die Erinnerung an die Türkengefahr wach. Die östlichen Länder Russlands bringen gegenwärtig (wieder) alte Bilder von blutrünstigen Tataren zur Darstellung. Die westlichen Länder (England, Frankreich, Niederlande) vermischen koloniale Erfahrungen mit der Realität der Migration.

III. Muslime und Islam in den deutschen Geschichtsschulbüchern Das gegenwärtige deutsche Narrativ fußt auf einem Erzählmuster, das in den ersten deutschen Geschichtsschulbüchern, die nach dem dreißigjährigen Krieg überall in Nord- und Mitteldeutschland erschienen, entwickelt worden war. Die flexible Fortschreibung dieser Texte scheint typisch für die protestantische Produktion von Geschichtsbüchern in den deutschen Ländern zu sein. Außer Berlin haben wir Erfurt, Helmstedt, Gotha und Nürnberg als Produktionsorte von Geschichtsbuchgenealogien identifizieren können (siehe für den folgenden Abschnitt auch Jonker 2008). Geschichte war bis dahin eine Art Rumpelkammer gewesen, die dazu gedacht war, das Fach Latein mit Faktenwissen zu unterstützen (Fuhrmann 1999: 126). Die vielen Auflagen und die weite Verbreitung von Geschichtskompendien a studioso iuventute aus der Hand spätantiker Autoren zeugen indes davon, dass die Annäherung an die Geschichte hernach in den Schulen in Gebrauch blieb. Daneben entstanden in lutherischen Städten wie Gotha, Erfurt, Jena, Nürnberg, Helmstedt und Berlin aber auch Cluster von Gelehrten, die unter der Schirmherrschaft eines Fürsten ein neues Geschichtsbuch für „ihre“ Schule schrieben. Mit dabei waren meistens der Rektor des Gymnasiums, der örtliche Pfarrer, ein Theologe, ein Spezialist für antike Sprachen und ein Verleger; die Co-Autoren fanden meist in der Widmung eine Erwähnung, so zum Beispiel im frühesten Geschichtswerk lutherischer Provenienz, der Historicae Geographicae von Sebastian Schröter, das bereits 1614 in Erfurt verlegt wurde. In diesen Büchern fand nicht nur die Faktenanhäufung über Kreuzzüge, Sarazenen und Türkenkriege aus dem evangelischen Geschichtskalender einen Platz, sondern es wurden auch wiederholt Versuche unternommen, das gesamte historische Wissen übersichtlich und sinnvoll zu ordnen. So entstanden Geschichts- und Geographiekompendien, die über mehrere Generationen immer wieder von neuem geordnet

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und fortgeschrieben wurden, bis sich ein ‚Master-Narrativ‘ abzeichnete, das den Vorstellungen der lutherischen Fürsten und Experten entsprach. Wie das im Einzelnen ablief, soll im Folgenden am Beispiel der Geschichtsbücher des Joachimthalschen Gymnasiums in Berlin erklärt werden. 1682 publizierte der Rektor des Joachimthalschen Gymnasiums eine kleine Abhandlung, in der er die Geschichte der gesamten Welt ins Auge fasst (Wilhelmi 1682). Offensichtlich hatte das Büchlein seine Leserschaft auch über das Gymnasium hinaus erlangt, jedenfalls ergriff der Verleger einige Zeit später die Initiative, die ursprüngliche Ausgabe von 154 Seiten auf nunmehr 1.070 Seiten auszudehnen (Wilhelmi 1696). Der Text wurde inhaltlich in fünf Weltreiche unterteilt, das Resultat erscheint aus heutiger Sicht dennoch als unübersichtliche Anhäufung biblischen, antiken und kirchengeschichtlichen Wissens. Hinzu kam ein Sammelsurium an Kalendereintragungen aus neuerer Zeit, von den Kreuzzügen über osmanische Niederlagen zu Felde bis hin zur Sichtung eines Kometenschweifs in Form eines türkischen Säbels. Es waren allesamt kurze, zusammenhangslose Eintragungen nach dem folgenden Erzählmuster: „Unter Pabst Urbano Anno 1095 haben die Christen das heilige Land wieder erobert/ und es 88 Jahr einbehalte. In dieser Zeit ist der Ordo Canonicorum seu Regularium aufkommen Anno 1070/ wie auch die Karteuser von Brunone.“ (Wilhelmi 1696: Monarchiae Quartae/Imperatores Christiana) Die zweite Ausgabe war aber offensichtlich kein Erfolg; sie wurde zumindest nicht wieder aufgelegt. Dafür erschien bereits 1723 aus der Hand von Hilmar Curas, Lehrer am selbigen Gymnasium, eine Einleitung zur Universalhistorie, die die Arbeit seines Vorgängers wieder aufnahm. Statt der Einteilung in Weltreiche, wählte der Autor diesmal eine teleologische, heilsgeschichtliche Strukturierung (Curas 1723). Curas teilte die Vergangenheit in drei übersichtliche Epochen, welche der christlichen Heilsgeschichte Zentralität einräumten, nämlich: „Von der Erschaffung der Welt biß auf die Sündfluth“; „Von der Sündfluth biß auf die Geburt Christi“, sowie „Von Christi Geburt biß auf diese Zeit“. Den jeweils anfallenden Stoff teilte er in Fragen und Antworten. Auf diese Weise kam er auch auf die Türken zu sprechen: „Was ist vom Constantino Paleologo zu merken? Er ist der letzte christliche Kayser gewesen, und zu seiner Zeit haben die Türken Constantinopel erobert. / Wie gieng es dem Kayser bey der Übergabe? Er kam in der Übergabe um das Leben, sein Haupt wurde auf eine Stange gesetzt und von den Türken herum getragen. Die Stadt wurde geplündert, alles niedergemachet, und grausam gehauset.“ (Curas 1723: 88) Diese kurze Eintragung schien aber doch auf ein Bedürfnis nach mehr Information zu stoßen. Jedenfalls fügte der Autor dem Buch noch einen achtseitigen Anhang hinzu, dem er den Titel Von den Türken gab. Hier findet sich der Beginn der Schulbucherzählung über „den Islam“. Curas Fragen und Antworten produ-

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zieren ein Erzählschema, das das Islam-Narrativ in den deutschen Geschichtsschulbüchern bis heute bestimmt. Seine Frage „Wer war dieser Mohamet?“ betraf das Leben des Propheten. Auf: „Wie befestigte er diese Religion?“ folgte eine Pauschalbeurteilung des Islam. Curas dritte Frage: „Wie fieng es weiter an?“ führte zur Geschichte der frühen Reiche. Mit: „Welche Länder bemächtigten sich die Saracener?“ leitete er zum arabischen Angriff auf die europäischen Küsten im Mittelmeer über. Zahlreiche Fragen über Die türkische Bedrohung gaben ihm zudem Gelegenheit, die „Aggression“ der Angreifer im Detail darzulegen. Ein halbes Jahrhundert später wurde das Werk erneut fortgeschrieben. Diesmal war es der Theologe und Historiker Matthias Schröckh, der sich daran machte, die schlichten Fragen und Antworten seines Vorgängers in einem zweibändigen, 900 Seiten umfassenden Werk umzuschreiben, das später mit dem Titel Weltgeschichte für Kinder bis weit in das 19. Jahrhundert nachgedruckt werden sollte (Schröckh 1774). Die Erzählung Über den Türken wird darin unter dem Titel Über den Araber fortgeführt. Ende des 18. Jahrhunderts war die akute Kriegsdrohung der Türken bereits in zeitlich weite Ferne gerückt; die lutherischen Bildungsschichten interessierten sich so für den Islam eher als eine „natürliche Religion“ und für die Osmanen eher als Produzenten exotischer Kulturgüter. Türkische Alltagsszenen wurden in Meißener Porzellanfiguren abgebildet. Der preußische König schenkte dem türkischen Gesandten einen islamischen Friedhof in Berlin (Rehrmann 2001). Schröckh schrieb eine weitgehend säkularisierte Weltgeschichte. Darin stellte er den Islam im Kontext der Weltreligionen dar und betrachtete ihn unter rationalen, fast wissenschaftlichen Gesichtspunkten. Das Erzählschema blieb jedoch einfach gestrickt und orientierte sich im Wesentlichen an dem seines Vorgängers. Es umfasste die Schritte: (a) Mohammed steht für eine neue Religion; (b) dies führte zu Angriffen auf Europa; (c) dagegen mussten sich die Europäer mit Hilfe der Kreuzzüge verteidigen. Mit einer Erzählung von 50 Seiten nahm Schröckh übrigens auch jene ausgedehnten Erzählungen über „den Islam“ vorweg, die im 19. Jahrhundert die Geschichtsbücher dominieren sollten; Ludwig Bauer etwa widmete dem Thema insgesamt 160 Seiten (Bauer 1836). Das gegenwärtige Narrativ führt Teile dieses historischen Erzählmusters fort. Seit den 1990er Jahren ist es um eine Erzählung über „Gastarbeiter“ aus der Türkei ergänzt worden, die von „Frauen“ und „Fundamentalismus“ flankiert wird. Demnach umfassen die gegenwärtigen Erzählelemente folgende Einheiten: ƒ ƒ ƒ ƒ ƒ

Mohammed und die Entstehung des Islam Der Koran und die religiösen Pflichten Dschihad and arabische Kultur in Spanien Die Kreuzzüge, gefolgt vom „Leben im Heiligen Land“ Die Begegnung der Religionen früher und heute

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Gegen Ende der Gesamterzählung, wenn die Geschichtsbücher den Stoff für die 10. Klasse bereitstellen, folgt in manchen Werken ein Kapitel über „Reislamisierung und Fundamentalismus“. Andere wenden sich an dieser Stelle aktuellen Debatten zu, deren Themenpalette vom „Kopftuchstreit“ über „Moscheebau in deutschen Städten“ bis zur Frage reicht, ob die Türkei Teil der Europäischen Union sein könne. Die neuesten Bücher zeigen Fotos von Usama bin Laden sowie die brennenden Twin-Towers nach den Anschlägen vom 11. September 2001 und diskutieren den clash of civilizations.

Zum Schluss Ohne Selbstbeschreibung kann sich weder kollektive Zugehörigkeit noch Integration artikulieren. Die Niederländer grenzen sich von den Deutschen ab und die Belgier wieder von den Niederländern. Die Briten ziehen eine Grenze zwischen sich und dem „Kontinent“ und dem neu erwachten russischen Patriotismus erscheint es im Augenblick eine Notwendigkeit zu sein, sich von Westeuropa abzugrenzen. Die Amerikaner ziehen seit dem 11. September eine Grenze quer über den Globus, auf der einen Seite sehen sie ihre friends, auf der anderen Seite die rogue states. Europa grenzt sich von seinen muslimischen Nachbarn am anderen Ufer des Mittelmeers ab und zieht allerlei Grenzen quer über den Balkan, die seine Distanz zur Türkei zum Ausdruck bringen sollen. Manche dieser Grenzziehungen finden in diesem Augenblick statt, andere schauen auf eine lange Tradition zurück. Was sie gemein haben ist, dass sie in Zeiten von Spannung, der Empfindung von Bedrohung oder Kriegsgewalt entstanden sind. Kollektive Erinnerungen, die durch Angst hervorgerufen wurden, haben bekanntlich einen langen Schatten, länger als die längsten Zeiten friedlicher Koexistenz. Dennoch verschieben sich solche Grenzziehungen ständig. Solange sie die gegenwärtige Selbstwahrnehmung unterstützen und für die ‚wir‘-Gruppe nützlich sind, können historische Sedimente mit Aktualität aufgeladen werden. Verlieren sie diese Rolle, so verschwinden auch die Feindbilder. Niederländer porträtieren den Deutschen gerne als Nazi-Schurken, der vor siebzig Jahren das Land besetzt hielt, aber wenn es um Geschäftspartner oder Ferienbegegnungen geht, lassen sie diese Zuschreibung schleunigst fallen. Großbritannien portraitiert sich selbst gerne als weltweites empire, das der EU finanziell haushoch überlegen ist, doch seit Beginn der Finanzkrise 2007/2008 überlegt es sich, dem Euroraum vielleicht doch beizutreten. Die muslimischen Nachbarn Europas haben ihre Spuren in den kollektiven Erinnerungen hinterlassen. Mit dem Ende des OstWest Konflikts, Anfang der 1990er Jahre, als man feststellte, dass im erweiterten Europa circa 22 Millionen Muslime leben, begannen EU-Politiker und Wissen-

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schaftler, Nichtregierungsorganisationen und Nachbarschaftsinitiativen, Muslime und Nichtmuslime aktiv darüber nachzudenken, wie sich das Bild, das die einen vom anderen haben, in eine ‚wir‘-Empfindung ummünzen lässt. Sind aber die europäischen Erzählmuster über den Islam, die die Darstellungen über Muslime in Geschichtsschulbüchern beeinflussen, nun Ausdruck einer allgemein vorherrschenden Islamfeindlichkeit? Ich meine, dass sie vor allem Ausdruck althergebrachter Vorbehalte sind, die ihren Ursprung in längst vergessenen Ängsten haben. Dieses historische Erbe kann durch Aktualität durchaus neu entstehende Ängste unterfüttern. Die Aktualität kann sich aber auch dahingehend entwickeln, dass das Erbe seine Bedeutung verliert und verblasst. Entscheidend wird sein, wie sich Europa in den kommenden Jahren auf globaler Ebene definieren wird: als Draufgänger, als Kolonialmacht oder als eine unter vielen Weltregionen, die sich ihrer Abhängigkeit von anderen Teilen der Erde bewusst ist.

Literatur Anderson, Benedict (1991): Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, 2. Aufl., London: Verso Editions. Bauer, Ludwig (1836): Allgemeine Weltgeschichte für alle Stände mit besonderer Rücksicht auf die Geschichte der Religionen sowie das Bedürfniß der gebildeten Jugend beiderlei Geschlechts, bearbeitet und bis auf das Jahr 1835 fortgeführt. Stuttgart. Borgolte, Michael (2006): Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes 300 bis 1400 n. Chr. München: Siedler. Braudel, Fernand (1958): „Histoire et sciences sociales”, in: Annales 14(1958), S. 710-18. Burke, Peter (1980): „Did Europe exist before 1700?”, in: History of European Ideas 1(1980), S. 21-29. Cardini, Franco (2000): Europa und der Islam. Geschichte eines Missverständnisses. München: Beck. Creasy, Edward S. (1994): Fifteen decisive battles of the World. From Marathon to Waterloo. New York: DaCapo Press, Nachdr. der Erstausgabe von 1851. Curas, Hilmar (1723): Einleitung zur Universalhistorie, Worinnen die merkwürdigste Begebenheiten von Anfang der Welt bis auf diese Zeit, in Fragen und Antwort kurz vorgetragen werden, nebst einem Anhang der türkischen Historie wie auch eine vollständige Genealogie der Churfürsten zu Brandenburg. Berlin: Gottlieb Nicolai. Flacke, Monika (Hrsg.) (1998): Mythen der Nationen. Ein europäisches Panorama. München u.a.: Koehler und Amelang. Francois, Etienne/Hagen Schulze (1999): „Das emotionale Fundament der Nationen“, in: Monika Flacke (Hrsg.): Mythen der Nationen. Ein europäisches Panorama. München u.a.: Koehler und Amelang. Fontana, Josep (1995): Europa im Spiegel. Eine kritische Revision der europäischen Geschichte. München: Beck

Europäische Erzählmuster über den Islam

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„Sie meinen, die Christen hätten einen falschen Glauben […].“1 Zum Islambild in der deutschen Literatur am Beispiel einiger Persienberichte des 17. Jahrhunderts Hamid Tafazoli

Ein Mensch nimmt sich mit, wenn er wandert.2 (Ernst Bloch)

Seit der Ausbreitung des Islam über den Vorderen Orient bildet seine Darstellung ein wesentliches Teilgebiet der Orient-Bilder. Die islamische Religion hat sich somit zu einer unverzichtbaren Komponente im Diskurs über den Orient3 entwickelt wie die Sprache, die Literatur und die Politik.4 Im November 2007 erschien ein aus einer Bielefelder Tagung hervorgegangener Sammelband mit dem Schwerpunkt auf der Auseinandersetzung mit den islamischen und nichtislamischen Kulturen des Orients. Der Herausgeber betrachtet die „Voraussetzungen eines Dialogs“ in der „Fähigkeit zur Unterscheidung zwischen Religion und Kultur“ (Bogdal 2007: 7); anderenfalls bildeten sich klischeehafte Wahrnehmungen, setzte man die Entwicklung unterschiedlicher Kulturräume des 1 2 3 4

Mandeville 2004: 160. Bloch 1970: 49. Hier: Reiseform des Wissens, Faustplan. S. stellvertretend in den neueren historisch orientierten literatur- und kulturwissenschaftlichen Arbeiten Ardalan 2003: 199-242 und Calikbasi 2004: 103-126. Der Diskurs über den Orient widmet sich nicht nur der Weltanschauung und Philosophie der orientalischen Kulturräume, sondern auch deren Sprache, Literatur, Politik und Religion. Als literaturwissenschaftliche Theorie, die den Orient als einen kollektiven Kulturraum zum Gegenstand der Untersuchung macht, ist er ein Begriff, der sich präziser bestimmen lässt, und er kann in literatur- und kulturwissenschaftlichen Arbeiten die traditionelle Bezeichnung der Orientalistik als Wissenschaft mit verschiedenen Subdisziplinen ersetzen (vgl. Tafazoli 2007: 3236, 72-76). Die Orientalistik umrahmt zum einen diejenigen Forschungsbereiche, die ihren Schwerpunkt auf das orientalische Gebiet nach der Herausbildung des Islam legen, womit ihre religiös dominierende Dimension unmittelbar zusammenhängt. Neben den sich an geographischen Bestimmungen orientierenden Einschränkungen wurde die Orientalistik, vor allem im ausgehenden 20. Jahrhundert, auf Teildisziplinen Iranistik, Arabistik, Islamwissenschaft, Turkologie und Semitistik aber auch Afrikanistik, Archäologie und Kunstgeschichte erweitert (vgl. nun die Dissertation Ellingers 2006: 2).

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Hamid Tafazoli

Orients mit der des Islam gleich. Konfliktreicher werde eine nur religiös geprägte Auseinandersetzung mit den orientalischen Kulturen auch deshalb, weil die ersten Kulturkontakte zwischen Orient und Okzident unter „ungünstigen Bedingungen der Kreuzzüge“ stattgefunden haben (Bogdal 2007: 8). Zu solchen „ungünstigen Bedingungen“ muss man aber auch die so genannten Türkenkriege zählen, die die Basis zur Darstellung eines abendländischen Türken-Bildes, eingehüllt in ein islamisches Feindbildkonstrukt, bildeten (Calikbasi 2004: 105). So treffend Bogdals Hinweis auf religiöse Feindbilder sein mag, so fraglich scheint seine Bemerkung dazu, ob eine solche strikte Trennung – zumindest in den seit dem 10. Jahrhundert andauernden kulturhistorischen Studien – überhaupt möglich ist. In Anbetracht der Problematik in dem gegenwärtigen Dialog zwischen Okzident und Orient, aber auch zwischen Vertretern eines und desselben Kulturraums, fällt es uns doch schwer, eine Trennlinie zwischen Religion und Kultur zu ziehen, zumal die Religion in einen kulturellen Kontext gehört und mitunter eine Reihe von öffentlich-gesellschaftlichen Konflikten verursacht.5 Außerdem sind religiöse Texte ein Bestandteil der Literatur und somit auch der Kultur. Einer Kultur angehören heißt, gemeinsame Werte vertreten; aus der Gemeinsamkeit rührt ein kollektives Handeln her; kollektiv handeln können wir überhaupt nur durch Identifikation mit bestimmten kulturellen Gruppenwerten; und Religion ist einer dieser Werte. Mit der Kultur der Aufklärung unvereinbar ist jedoch, den Wert eines Menschen nur auf die starre Form des religiösen Glaubensbekenntnisses zu reduzieren und den gesamten Kulturbereich durch eine religiöse Brille zu betrachten. Die Relativierung und Beseitigung von Vorurteilen, Klischees und Verherrlichungen der eigenen Kultur, aber auch der anderen Kulturen und Religionen ist das Hauptanliegen eines wissenschaftlichen Dialogs jenseits von populistischen Talkshows und politischen Roundtables, die sich um höhere Einschaltquoten und Stimmen bringende Wahlkampfthemen bemühen. Das Thema Religion – weniger das Christentum und Judentum als vielmehr der Islam mit seinen unterschiedlichen Glaubensrichtungen – sowie die Frage nach dem Zusammenleben verschiedener Religionen in einer pluralistischen Gesellschaft bilden spätestens seit dem 11. September 2001 den wesentlichen Bestandteil kulturwissenschaftlicher Arbeiten, die deutlich vor Augen führen, dass eine Reihe von Vorurteilen 5

Der Historiker Peter Claus Hartmann verlangt im Hinblick auf das vereinte Europa und auf die EU-Erweiterung die intensive Beschäftigung mit unterschiedlichen Kulturen der EUMitgliedsstaaten, um die Identität der Regionen und Staaten zu bewahren. Das wesentliche Fundament der europäischen Kulturen sei die Religion (Christentum). In den Kulturen Europas hat sich nicht nur das Christentum in verschiedenen Konfessionen entwickelt; das Judentum und der Islam sind ebenfalls vertreten. Eine historische Analyse des „Wechselspiel[s] von Religion und Kultur“ sei deshalb grundlegend für die Identitätsbewahrung der jeweiligen Kulturen (vgl. 2006: 7).

„Sie meinen, die Christen hätten einen falschen Glauben […].“

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und Stereotypen – sie können positive oder negative Konnotationen hervorrufen – eine historische Dimension hat und unter anderem auch in der Literatur vorkommt. Aus diesem Blickwinkel wird hier das Islam-Bild (oder besser formuliert, die Islam-Bilder) in den Anfängen seiner Entstehung in der deutschen Literatur in einem kursorischen Vergleich am Beispiel Persiens untersucht. Mit der Entstehungsfrage des Islam-Bildes sind unmittelbar verbunden die Frage erstens nach dem Medium, durch das ein Islam-Bild überhaupt verbreitet werden konnte, zweitens nach dem Zeitraum, in dem dies geschah und drittens nach der Qualität des Islam-Bildes in den Anfängen seiner Entstehung.

I.

Reiseberichte als Medium zur Verbreitung fremder Bilder

Seit der Antike ist das Reisen die Möglichkeit par excellence, um sich fremden Kulturräumen zu nähern. Als ebenfalls traditionsreich zeichnet sich der Reisebericht als Medium der Vermittlung von Erfahrungen und Erlebnissen auf einer Reise aus. Mit dem Reisen verband man schon im Zeitalter der Entdeckungen neben der Erfüllung von missionarischen, wirtschaftlichen und politischen Aufträgen auch die Absicht, Neues zu sehen, zu erfahren und kennen zu lernen. Im Vordergrund stand auch, wie viel Nutzen der Reisende aus der Reise für das eigene Leben und Vaterland ziehen konnte (Beller 2006: 105-124). Dieser Nutzen lag zum Teil in der Veröffentlichung der Erlebnisse und Erfahrungen auf der Reise und am Reiseziel in Form von Reiseberichten. Als „sprachliche Darstellung authentischer Reisen“ (Brenner 1989a: 9) reicht die Tradition des Reiseberichts bis in die griechische Antike zurück und gehört somit zu den ältesten Gattungen der abendländischen Literatur. Sowohl für die Antike als auch für die mittelalterliche Literatur galten das Reisen als Schlüsselaspekt und die Reiseberichte als einziges Medium zur „Darstellung soziokultureller Andersartigkeit“ (Harbsmeier 1982: 15). Insbesondere der mittelalterlichen Reiseliteratur misst Paul Gerhard Schmidt die Eigenschaft einer an „Mobilität gebundenen Literatur“ (1999: 157) bei, denn bei der Bewegung zwischen der so genannten Heimat und der Fremde agiert der Reisende als Produzent und Rezipient zugleich. Diese Eigenschaft lag den frühneuzeitlichen Reisen und den zeitgenössischen Reiseberichten zugrunde, so dass diese als das „Medium der Welterfahrung“ und als „Informationsmonopol“ galten, in dem sich Vorstellungen und Wahrnehmungen über fremde Länder und Gesellschaften finden ließen (Brenner 1989b: 38). Das frühneuzeitliche Zeitalter ist für die deutschsprachige Reiseliteratur insofern von Bedeutung, als sich hier eine literarische Gattung zu manifestieren begann, deren Tradition bereits mit den Pilgerreisen im 14. Jahrhundert als der ersten Möglichkeit einer geographischen und kulturellen Grenzüberschreitung begonnen hatte

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Hamid Tafazoli

(Brenner 1990: 1); ihren Höhepunkt wird sie im 18. Jahrhundert erreichen. Festzuhalten ist, dass Reiseberichte als Texte Erfahrungen von reisenden Autoren vermitteln, die ihren eigenen Kulturraum verlassen und geprägt von Vorstellungen und Kenntnissen der Ausgangskultur einen bisweilen fremden Kulturraum betreten. An ihnen zeigt die Literaturforschung jedoch weniger Interesse hinsichtlich ethnohistorischer Sachfragen, denn die subjektive Denkweise und die egozentrische Betrachtungsweise von Reiseberichtautoren bei der Wahrnehmung kultureller Andersartigkeit stellen meistens bei einer objektiven Berichterstattung über das bereiste Land und dessen fremder Kultur große Hindernisse auf, weswegen auch Reiseberichte mit viel quellenkritischer Vorsicht zu genießen sind. Wie jeder andere literarische Text werden auch Reiseberichte in ihrem Produktions-, Rezeptions- und Wirkungsprozess untersucht. So stellen sich etwa die Fragen, inwiefern das Bild, das ein Reisender von fremden Menschen oder Gesellschaften zu vermitteln versucht, von dem Bild gefärbt ist, das er von sich und seiner eigenen Gesellschaft hat; von welchen Kriterien die Beschreibungssituation, die sich zwischen dem Selbstbild des Eigenen und dem Fremdbild des Fremden bewegt, beeinflusst wird. Wie glaubhaft ist das Bild der Fremde überhaupt, das der Reisende schildert? Die Wirklichkeitsauffassung und Wirklichkeitswahrnehmung des Reisenden und die Authentizität des Reiseberichts sind also relevante Aspekte in den literaturwissenschaftlichen Untersuchungen.6 Ein Maß an Glaubwürdigkeit wird Reiseberichten verliehen, wenn sie als „eigentliches Erkenntnisobjekt“ betrachtet werden und nicht als „Quelle zu den beschriebenen Ländern oder der literarischen Phantasie ihrer Autoren“; mit anderen Worten sind sie als „Zeugnisse für die spezifische Denkungsart des Verfassers“ und „für die Mentalität seines Heimatlandes anzusehen“ und sie werden in diesem Sinne als „eine Art unfreiwilliger kultureller Selbstdarstellung der Ausgangskultur verstanden.“ (Harbsmeier 1982: 1f) Bei der Beschreibung fremder Kulturen scheinen Autoren einen Dualismus der Ausgangskultur und der Zielkultur darzustellen. Dieser Dualismus bildete bereits bei Herodot die Perspektive auf die Fremde, wenn immer er etwa von Griechen und Barbaren sprach. In einer solchen dichotomischen Denkstruktur von Wir und den Fremden spiegelt die Fremde im Grunde die kulturelle Selbstdarstellung nicht allein des Autors, sondern auch seines Publikums wider. Die Darstellung der Fremde in Reiseberichten unterliegt also „Vorstellungen, welche die eigene Kultur [des Reisenden] hervorgebracht hat.“ (Brenner 1989b: 15) Demnach beschreiben Reiseberichte nicht allein eine fremde Kultur, sondern auch eine „Vielzahl der Verflechtungen und Abhängigkeiten“, die einerseits zwischen den fremden Kulturen untereinander und andererseits im „Verhältnis zur Ausgangs6

Zur Frage der Authentizität des Reiseberichts in den literaturwissenschaftlichen Studien vgl. Stewart 1978: 101-186.

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kultur bestehen.“ (Harbsmeier 1982: 13) Dieser Verhältniskomplex werde laut Michael Harbsmeier im Rahmen der internationalen Kommunikation und Interaktion durch kulturelle Erscheinungen gestaltet, zu denen „Krieg, Mission, Handel, Diplomatie, Kolonialismus, Pilgertum, Imperialismus, Entwicklungsbeistand oder auch Massentourismus“ zählen, die Harbsmeier als „unabdingbare Bedingung und Voraussetzung für das Wachstum der Gattung der Reisebeschreibung“ bezeichnet (ebd.). Die von Harbsmeier genannten Kriterien erweitern bei der Untersuchung der Reiseberichte die Perspektive auf kulturwissenschaftlich relevante Fragestellungen. Zum einen berichtet der Reisebericht über die Mentalität und die Ausgangskultur seines Verfassers, zum anderen auch über Hintergründe der „internationalen Beziehungen und globalen politisch-ökonomischen Zusammenhänge“ (ebd.). Beide Aspekte verleihen Reiseberichten in der Kulturbeziehungsforschung einen hohen Stellenwert, so dass sie hier neben Briefen und Periodika die dritte Quellengruppe darstellen (Krasnobaev 1980: 7). Die Erfahrung der Fremde, als das „inspirierende Moment“, das dem Reisebericht seine wesentlichen Impulse gibt (Brenner 1990: 1), unterliegt diesem Dualismus und geht deshalb auf zweifache Weise in den Reisbericht ein. Dieses Verhältnis prägt ex aequo die Wahrnehmung des reisenden Autors wie die Darstellung, in der er sie gestaltet. Das Verhältnis zwischen der Wahrnehmung und ihrer Vertextung leitet zu den Fragen nach der Entstehung des Fremden im Reisebericht als „Objekt interkultureller Wahrnehmung“ und nach der Entfaltung seiner Konstitution aus „den eigenkulturellen Voraussetzungen“ des Autors (Brenner 1989b: 16). Die Erfahrung der Fremde ist also ein Prozess, in dem sich jene Wahrnehmungsformen der Fremderfahrung herausbilden, die in real- und ideengeschichtliche Entwicklungen des eigenen Kulturraums eingebettet sind. Die Fremde selbst ist keine fossilisierte Konstituente, sondern ihre Gestalt wandelt sich im Verlaufe jenes Prozesses. Dieser Wandel hängt vom Weltbild und von der Wirklichkeitsauffassung der Ausgangskultur ab. Historisch betrachtet, heißt das, dass die Relation zwischen Eigenem und Fremdem bis in die Frühe Neuzeit als fundamentaler Gegensatz verstanden wurde, und zwar in der starren Form der sozialen, kulturellen und vor allem religiösen Konfrontation. Im Verhältnis zwischen Eigenem und Fremdem erschien die Fremde immerfort als eine abschätzige, gleichgültige, geächtete, respektlose und zur eigenen Kultur stark abgrenzbare Komponente. Erst am Übergang von der Frühen Neuzeit zum Zeitalter der Aufklärung wandelte sich die Richtung dieses Prozesses von einer Kategorie der „dualistischen Dichotomisierung“ zu einer der „Homogenisierung der Wirklichkeit“ (Brenner 1989b: 18f., hier 19); wobei das Fremde nicht verschwand; es erfuhr innerhalb dieser homogenisierten Weltvorstellung lediglich eine andere Akzentsetzung. Dieser Wandel hat in literarischen Zeugnissen des Entdeckungszeitalters und in den Berichten über Entdeckungs-

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reisen seinen ersten Keim und wirkt in der Neubestimmung der eigenkulturellen Selbstwahrnehmung sowie der Auffassung des Fremden in der Frühen Neuzeit mit neuen und entscheidenden Impulsen fort.

II. Der Zeitgeist und die Islam-Bilder Der frühneuzeitliche Kulturkontakt zwischen Okzident und Orient war geprägt von wirtschaftlichen und politischen Machtverschiebungen in orientalischen Gebieten sowie von der Konfessionalisierung politischer Auseinandersetzungen. Die deutschen Fürstentümer betraten verhältnismäßig spät die außenpolitische Bühne. Dokumentiert sind ihre Beziehungen zu Persien, das sich mit dem Osmanischen Reich im Krieg befand, an eine europäische Großmacht (Russland) grenzte und eine charakteristisch ausgeprägte eigene Zivilisation besaß, erst seit dem 17. Jahrhundert (Tafazoli 2007: 98-130). Schon zu Beginn des 16. Jahrhunderts entwickelte sich das islamisierte Persien zu einem Nationalstaat mit außenpolitischen Interessen. Hier fanden also die ersten deutschen Reisenden nicht nur eine Hofkultur vor, die ihrer Vorstellung von gesellschaftspolitischer Ständeordnung entsprach, sondern auch ein Machtzentrum im orientalischen Großraum. Das Persische einerseits, das Orientalisch-Islamische andererseits ging als eine persisch-islamische Kulturmischung in ihre Reiseberichte ein. Über das Persische an den Persern und an ihrem Land wusste man kaum etwas; das Persische war das Islamische und das Nicht-Türkische. Bis vor 1700 stand das Bild des Islam unter dem Zeichen einer völligen Abwertung als eine antichristliche Religion, als Abweichung von der christlichen Lehre und somit als eine Irrlehre; so etwa in Schriften von Johannes von Damaskus (gest. ca. 749), Petrus Venerabilis (1094-1156) und Thomas von Aquin (1225-1274). Selbst das Islam-Bild Martin Luthers (ca. 1483-1546), das sich unter den drei Aspekten Dämonisierung, Apokalyptisierung und innerkirchlicher Funktionalisierung subsumieren lässt, muss in doppelter politischer Frontstellung interpretiert werden: gegen Rom und gegen das Osmanische Reich.7 Das 17. Jahrhundert liegt an der Schnittstelle zwischen einerseits einer von der wissenschaftlich fundierten abendländischen Theologie geprägten Wahrnehmungstradition sowie einem von den Kreuzzügen herrührenden polemischen Feindbildcharakter des Islam und andererseits einem arabisch-griechisch-persischen Kulturtransfer bei der Entstehung der Bilder vom islamischen Kulturraum als Wiege der Philosophen. Zugleich wird im 17. Jahrhundert durch führende Mächte im Okzident und im Orient ein gemeinsamer Handelsweg ausgebaut, der beide Kulturräume 7

Vgl. zum Islam-Bild in der Geschichte des christlichen Europas Daniel 1993; Watt 2001; siehe auch den Beitrag von Naumann in diesem Buch.

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trotz der noch bestehenden Feindbildvorstellungen einander näher bringen sollte, bevor das 18. Jahrhundert das Bild einer orientalischen Traumwelt entwarf, das mit der Realität wenig zu tun hatte (Ellinger 2006: 278-292). Der deutsche Weg zu diesem vom Handel abhängigen Kulturkontakt ging über Persien. Hier sahen deutsche und europäische Reisende des 17. Jahrhunderts eine günstige „Beschaffenheit der Zielregion“ und die Möglichkeit zur Erfüllung ihrer Absichten und Erwartungen (Osterhammel 1989: 225f.). Unter allen deutschen Persien-Reisenden der Frühen Neuzeit8 zählen Adam Olearius (1603-1671) und Engelbert Kaempfer (1651-1716) zu den Reisenden, die jene Schnittstelle markieren. Sie bilden die erste Kategorie eines deutschen Grenzgänger-Typus, der sich zwischen heterologen Kulturen bewegt. Nicht nur ein Hauptwerk barocker Prosa, sondern auch den besten, kartographisch und typographisch oft zitierten Persienbericht mit einem landeskundlichen Umfang von 152 Seiten schrieb Adam Olearius (Osterhammel 1989: 232-235; Haberlands 1986: 13-46). Aus welcher Perspektive nahmen die reisenden Autoren im fremden Kulturraum Persien die islamische Religion wahr und wie beschrieben sie sie? Was für eine Qualität hat ihr Islam-Bild? Der erste deutsche Persienreisende Georg Tectander (1581-1614) aus Sachsen verweilte von Anfang August bis Ende des Jahres 1603 in Persien. Sein Reisebüchlein9 erschien im Jahre 1608 in der ersten Auflage. Bereits zu Beginn wird deutlich, dass ein christlicher Reisender in ein heidnisches Land reist, ohne der Landessprache mächtig zu sein. Die Reise wird als eine Mission betrachtet, die der „gantzen Christenheit“ (GT, Vorrede, unpag.) dienen soll. Zu den Christen aber zeigt der Reisende ein durchaus gespaltenes Verhältnis. In einer Kirche in der Nähe Moskaus begegnet er Christen bei der Ausübung ihres Gottesdiensts; nur Verachtung empfindet er für sie, weil die „Mascowitter“ keineswegs die christliche Religion der Deutschen akzeptieren und sie „schlechtesweg Paganos, ist so viel alß ein Vnchrist“ nennen (GT, 44). Bei den armenischen Christen im persischen Tabriz jedoch fühlt er sich relativ wohl (GT, 113). Heinrich von Poser (1599-1661), der am 13. Juni 1621 in Isfahan ankam, reiste ebenfalls als gläubiger Christ. Vor seiner Abreise am 20. Januar 1621 aus Konstantinopel betete er zu Gott mit folgenden Worten: „Du […] / gütigster Gott / laß mich in dieser Reise nichts als dich suchen / und unter den Heiden / alles anklebende Heidnische Wesen unter meine Füsse treten. Dein Willen sey meine Leitschnur / mein Willen dein täglich[e]s Opfer. Ich werde überall frembde seyn. Du aber bleib mit mir / daß ich in dir / überall / als in meinem Vaterlande ruhig seyn könne.“10

8 9 10

Siehe zu den Reisenden, ihren Reisen und Missionen Tafazoli 2007: 143-207. Tectander 1610 (künftig als GT, Seitenzahl). Weitere Auflagen folgten in den Jahren 1609 und 1610. Poser 1675. Diese Ausgabe (künftig als HP, Kapitel, Abschnitt) ist unpaginiert. Hier HP, II, 1.

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Posers Begegnungen mit den Christen in der Fremde rufen in ihm, anders als bei Tectander, vaterländische Gefühle hervor. Er berichtet über den guten Umgang der in Isfahan lebenden Christen und behält seinen Besuch bei den Armeniern im Isfahaner Stadtteil Djulfa in bester Erinnerung. Während seines kurzen Aufenthalts in Isfahan lernte er bei einem armenischen Lehrer die persische Sprache (HP, II, 1). Über den Islam aber erfährt man kaum verbindliche Nachrichten. Auch Olearius sieht sich in seiner Reise nach Russland und Persien (8. November 1635 – 1. August 1639) als Christ11 im Besitz der rechten Religion. Sein Reisebericht weist in einer Zeit, in der es bei den Europäern um Kenntnisse über Persien sehr schlecht bestellt war, große Lücken in den Beschreibungen über Religion auf. In der Vorrede an den günstigen Leser beschreibt Olearius den Zustand der christlichen Religion in Russland und betont dabei die historischkulturelle Entwicklung sowohl in Russland als auch in Persien. Ihm ist bewusst, dass man „vunter den jeßigen vnalten Persern / so wol im gemeinen Leben als Religion“ beachtliche Unterschiede findet; und dies sei kein einfacher Zustand, wolle man ein Land und seine Kultur historisch erforschen (AO, Vorrede, unpag.). In Persien selbst, heißt es, hätten die Gesandten Enttäuschungen erleben müssen, weil sich ihre aus den antiken Büchern stammenden ideellen Bilder von Persien nicht bestätigt hätten. Persiens alter Zustand hat sich in einem Maße gewandelt, dass man „Persien in Persien suchen und nicht finden“ (AO, 4) sollte. Das Abbild der Fremde ist also kaum bestimmbar. Aber während Reisende vor Olearius fremde Völker eher als bedrohlich empfanden, relativiert dieser die Dichotomie des Eigenen und des Fremden in Anlehnung an einen Lehrspruch des persischen Dichters Sadi: „Man kan von frembden Völkern allezeit / wenn man nur wil / etwas gutes lernen; Seynd ihre Sitten und Gebräuche tugendhafft und löblich / folget man ihnen billich / seynd sie Lasterhafftig / oder stehen ihnen nicht wol an / sol man einen abschew dafür haben / daß Widerspiel thun / und sein Vaterland in solchen fall glückseliger als Jene schäßen.“ (AO, 2) Zwei Aspekte verdeutlichen besonders die Weltanschauung des Autors: Tugendhaftigkeit (christlich) und das nationale Bewusstsein (deutsch); aus dieser Perspektive wird nur das beschrieben, was ihm „denkwürdig“ (AO, 5) vorkommt. Hierzu zählen Olearius Besuche bei den Armenieren während der Ausübung ihrer Zeremonien. Er erzählt beispielsweise vom Fest des Eintauchens des Kreuzes ins Wasser am 5. Januar 1637 in Schemacha: Beim Marsch der Armenier zu einem Fluss seien sie auf Befehl des dortigen Stadthalters von Soldaten begleitet worden, „damit [sie] nicht etwa von dem losen Gesinde der Muslimannen oder Mahumedisten [...] überlästiget vnd beschimpfet wurden.“ (AO, 428) 11

Olearius 1656: 1f. (künftig als AO, Seitenzahl).

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Wie wird eigentlich die Religion dieser feindlich gesinnten „Mohammedaner“ wahrgenommen? – In drei Kategorien entwerfen die Reisenden ihre Islam-Bilder: Geschichte und Politik, Zeremonien (Wallfahrten, Feste und Feiertage) und Gebete, Heirat und Scheidung. Über die Religion und Gottesdienste der Perser habe Tectander nichts anderes erfahren, als dass sich die Perser „die rechten Türcken“ (GT, 98-100, hier 98) nennen; somit macht er die Religion zu einem Herkunftsund Nationalthema, von dem er auch den Unterschied zwischen den Sunniten und Schiiten ableitet und ihn in politischen Streitigkeiten zwischen Persien und dem Osmanischen Reich erörtert. Er fügt durch das Kontrastieren des Russland-Bildes eine weitere Abgrenzung an: Die Perser seien „vungeachtet / daß sie Heyeden sein / vile höfflicher vnnd vbertreffen in allen die Moscowiter“ (GT, 107). Die Moskauer sind zwar Christen, werden jedoch von Tectander nicht anerkannt. Die Perser sind Heiden; der Reisende ist aber von ihrer Höflichkeit überrascht. Olearius blickt zwar anders auf das Thema Religion, kann jedoch nicht umhin, auf die religiöse Feindschaft zwischen den Türken und den Persern einzugehen. Nicht die altiranische, sondern die neupersische Religion ist aus seiner Sicht die Instanz der Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen ihnen. Die Perser folgten wie die Türken der „verführischen Lehre des Mahumeds“. Beide hätten einen „Alcoran“, den sie heilig schätzten (AO, 675); daher auch die kollektive Bezeichnung „Muselman“ (AO, 676) für beide Völker. Dieser sei derjenige, der ruft: „Kein ander als ein einiger Gott / vnd Mahumed Gottes Apostel“ (AO, 676). Zu Gemeinsamkeiten der Perser und Türken gehörten auch die Beschneidung der Männer. Hinsichtlich der Feindschaft zwischen ihnen verweist Olearius anfangs auf ein Gespräch eines türkischen Wesirs mit Augerius Gislenus Busbequius (1522-1592): Die Türken hassten die Perser und hielten sie für „viel vngläubiger als die Christen“ (AO, 675). Olearius thematisiert das türkisch-persische Religionsproblem nicht nur in der Frage nach Muhammads Nachfolger (AO, 676), sondern auch durch die Aufzählung der unterschiedlichen Auffassungen in der Auslegung des Koran, die Reihenfolge von Imamen und Heiligen, den Bau der Moscheen und durch die Zeremonien sowie die Wunder, die islamische Heilige hervorbrachten. Sodann erläutert er die schiitische Glaubensrichtung in Abgrenzung zu der sunnitischen (AO, 677-680), ohne jedoch diese Begriffe zu nennen. Und all das erfuhr er von den „Persern theils mündlich / theils schriftlich / theils auch Augenscheinlich“ (AO, 676). Die Herrschaft des ersten nach dem schiitischen Glauben rechtmäßigen Imam Ali verlief mit Kriegen. Unter ihm blieben Muhammads Lehre sowie der Koran, den Olearius als dunkles Geschichtsbuch bezeichnet (AO, 679), unverändert, bis im 14. Jahrhundert in Ardebil, einer Stadt im Nordwesten Persiens, ein

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Gelehrter namens Scheich Safi,12 ein Heiliger aus Alis Geschlecht, sich der religiösen Fragen annahm und zu predigen begann. Erst seine Studien beleuchteten die persisch-türkischen religiösen Konflikte (AO, 677-679). Fast 50 Jahre später erwähnt Kaempfer, dass die Einführung des Islam als Staatsreligion auf Betreiben des Schah Islamil I. (1501-1524) aus dem safawidischen Geschlecht geschehen sei, und zwar durch das Verbot der „bei den Türken verbreitete[n] mohammedanische[n] Glaubensform, die Sunna“.13 Die zwei Glaubensrichtungen, deren Unterschied Kaempfer in der Streitfrage nach Muhammads Nachfolger erörtert, werden zum Anlass genommen, um die Feindschaft zwischen den Persern und den Türken zu begründen. Ein weiterer Aspekt der Islam-Bilder sind religiöse Zeremonien und Gebete. Von Olearius werden Zeremonien als „essentialstücken [sic.] des Glaubens“ bezeichnet (AO, 680). Von jedem Reisenden wird die Beschneidungszeremonie als religiöses Fest mit fast gleicher Intensität beschrieben. Als Tectander von dem persischen „Sontag“ (GT, 103) – tatsächlich Freitag – erzählt, erwähnt er, dass am Tage davor bei den Türken wie bei den Persern die Beschneidungszeremonie stattfände; das Zeichen dafür sei, dass Lampen in ihren Gemächern brennen würden. Zu Muslime würden die Kinder, sobald sie beschnitten seien, heißt es bei Olearius. Deshalb gehöre das Beschneiden der Kinder, das im siebten, achten oder neunten Monat geschähe (AO, 676), zu einer religiösen Zeremonie. Als der Schweizer Uhrmacher Rudolf Stadler einen muslimischen Dieb getötet hatte, er verhaftet und zur Todesstrafe verurteilt worden sei, allerdings hätte er die Gnade des Königs erlangen können, „wenn er sich wolte beschneiden lassen / vnd den Persischen Glauben annehmen“ (AO, 520-524, hier 521), was er nicht tat. Zu religiösen Zeremonien gehören auch Gebete und Besuche von Moscheen sowie die Beschreibung wie sich etwa ein Perser auf das Gebet vorbreitet und was für Unterschiede es zwischen der persischen und türkischen Art und Weise der Gebetserrichtung gibt. Ihre „Kirchen“ betreten Frauen und Männer getrennt und beten auch getrennt, schreibt Tectander (GT, 102).14 Aber: „Es dürfen aber die Weiber in den Städten nicht in die Kirche kommen / damit sie nicht den Mannes Personen Ursache zu bösen Gedanken geben sollen“, heißt es bei Olearius (AO, 691). Morgens, mittags und abends schreiten die Perser diese Wörter „Halla, Halla, Halla, Keckvva“ (womit vermutlich Allahu akbar ,Gott ist groß‘ gemeint ist); sie „brauchen die Wort[e] als wir bey unns Christen der [sic.] Glo-

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Gemeint ist Scheich Safi ad-Din (1252-1334), der Begründer des Sufi-Ordens. Auf ihn geht die Dynastie der Safawiden zurück. Kaempfer 1977: 176. (künftig als EK, Seitenzahl). Im Allgemeinen werden Moscheen als Kirchen bezeichnet, so auch bei Olearius, der sie auch Madresse (Schule) nennt, weil dort eine Art Unterricht stattfindet (vgl. AO, 612f.).

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cken“ (GT, 101). Auch in der Vorbereitung und Ablegung der Gebete werden die Perser mit den Türken verglichen (AO, 680-683). Am 7. Februar 1637 durfte Olearius an einer Zeremonie anlässlich von Alis (um 600-661 n. Chr.) Todestag teilnehmen. Ebenfalls teilnehmen durfte er an einem Fest, das nach der Oase Ghadir al-Kumm genannt ist. An diesem Tag soll nach der schiitischen Auffassung der Prophet Muhammad die Nachfolge an Ali übergeben haben (AO, 432-437). Am 14. Mai ist Olearius Zeuge, wie die Perser des Todestags des dritten Imams gedenken. Das Trauerfest dauert zehn Tage und wird „jährlich von den Persern / vnd sonst keiner anderen Nation Mahumedisch[en] Glaubens gehalten.“ (AO, 456) Sie haben in dieser Zeit Trauerkleid an, sind „betrübet / lassen kein Schermesser / welches sie sonst fast täglich gebrauchen / ans Haupt kommen / leben messig / trincken keinen Wein / behelfen sich mit Wasser.“ (AO, 456) Er erzählt, wie Hussein zu Tode kam und bezieht sich dabei auf historische Berichte. Im Gegensatz zu ihm listet Kaempfer die religiösen Feiertage der Perser in einer chronologischen Reihenfolge nach dem Mondkalender auf und erläutert kurz den Grund des Festes und die Art und Weise des Feierns. Merkwürdig ist jedoch, dass religiöse Feiertage nicht als gesellschaftliche Ereignisse aufgefasst, sondern unter Wichtige Eigenschaften des persischen Hofes zusammengefasst werden. Der Bezug zur Gesellschaft wird eingeleitet mit dem kurzen Satz: „Der Perserhof bekennt sich wie das einfache Volk zum Islam in der Form der Schi‘a“ (EK, 171-235, hier 176). Dies rührte eben daher, dass dem König als der höchsten Instanz der Staatsmacht, als Vater des Volkes, Heiligkeit beigemessen wurde, vor allem auch deshalb, weil die Vorfahren des Begründers der Safawidendynastie Scheich Safi auf die schiitischen Imame zurückgeführt würden. Daher werden die Safawidenkönige von Olearius dem Brauche der Zeit nach und ihrer Religion zu Ehren „Sofianer“ (AO, 404, 632, 677) genannt. So fungiert auch der islamische Prophet als die Gestalt, auf die sich die Legitimität des Königs zurückführen lässt. Kaempfer spricht von einer eingeborenen Heiligkeit, die der König durch seine Abstammung von Muhammad besitze, wofür die Titel des Königs ein beredtes Zeugnis ablegten (vgl. EK, 21-24, 26f., 76, 126). In demselben Kapitel kommen merkwürdigerweise auch Themen vor wie die Verabscheuung der Christen. Dabei geht es hauptsächlich um die „Einwände zuallererst gegen die Fleischwerdung des Gottessohnes, indem sie [die Perser] – wie übrigens sämtliche Moslems – bestreiten, daß Christus Gottes Sohn sei.“ (EK, 180) Den dritten Punkt, der in den Reiseberichten zumindest in einer Abhängigkeit von der Religion angesprochen wird, bilden Ehe und Scheidung nach dem islamischen Recht. Auch hier liefert Olearius die wichtigsten Informationen, denn bei Kaempfer rückt das Thema in die Beschreibungen über den Hofbereich, und zwar über den königlichen Harem (EK, 227-235). Als charakteristisch für

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die Perser bezeichnet Olearius die Polygamie, die von Muhammad und dem Koran erlaubt sei (AO, 602). Alles Weitere gilt der Beschreibung von Heiratszeremonien über fünf Seiten; die Eheschließung erfolge durch einen geistlichen Richter (AO, 606), und durch eben solch einen Richter könne eine Ehe auch wieder aufgelöst werden (AO, 610).

III. Ausblick Die obigen Darstellungen zeigen, dass Reiseberichte grenzübergreifende subjektive Erfahrungen vermitteln. Sie sind das Medium, das indirekt Einblicke in die Denkungsart des Verfassers und der Ausgangskultur verschaffen, was durch die Perspektive des Reisenden sowie durch den Wissensmangel bestätig wird. Den Kontrastpunkt zur Religionsdarstellung bilden kartographische, architektonische und historische Beschreibungen; hierbei werden nämlich oft die antiken Autoren konsultiert. Aus einer frühneuzeitlichen, noch religiös geprägten Perspektive zeichnet sich die Religion der Nicht-Christen bei der Darstellung der Fremde als ein wesentlicher Aspekt aus. Die Beispiele führen aber auch vor Augen, dass der Persien-Reisende bestimmte Erfahrungen mit sich trägt, an denen er die Fremde misst. Wenig wird über den Islam selbst berichtet; folglich lässt der Reisebericht kein einheitliches Islam-Bild erschließen, sondern ein Konstrukt eigen- und fremdkultureller Reibungsmomente, die aus einer subjektiven, nicht zwingend kenntnisreichen Wahrnehmungsfähigkeit herrühren. In Persien mit seiner präislamischen und islamischen Kultur tritt die Haltung des Reisenden gegenüber dem Islam besonders zutage. Während der Reisende dank griechischer und lateinischer Quellen mehr oder minder Kenntnisse über das antike Persien besaß, wusste er kaum etwas über das islamische Persien, das er bereiste. Daher auch das scharfe Urteil Olearius’, man müsse Persien in Persien suchen. Das Bild des Islam bewegt sich auf einer dichotomen Vergleichsebene zwischen dem Bild des Eigenen und des Fremden. Insbesondere in den Streitigkeiten zwischen den schiitischen Persern und sunnitischen Türken wird der Islam polemisch als eine kriegerische und zerstörerische Macht aufgefasst. Er gilt dem Reisenden als Grund für die Entwicklung der persischen Geschichte und gehört als bestimmender Faktor in die Gesamtdarstellung des Lebens. Das eigene gelebte Christentum wird nicht nur vom Islam getrennt, sondern auch von den Christen in der Ferne. Gerade das eigene, zumeist protestantische Christentum schränkt die Wahrnehmungsfähigkeit des Reisenden ein. Die Wahrnehmung selbst, wissen wir seit Platon, erzeugt nicht Wissen, sondern täuschende Meinungen. Und da, wo es kein Wissen herrscht, entstehen Vorurteile, von denen das deutsche Islam-Bild noch lange nicht befreit ist. Auch die Aufwertung des

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Islam durch Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) und zum Teil durch die Romantiker ist von Vorurteilen nicht freizusprechen, dies jedoch zugunsten des Islam und dessen Verherrlichung.

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Mediengesellschaft – Wissensgesellschaft? Gesellschaftliche Entstehungsbedingungen des Islambildes deutscher Medien Kai Hafez

Das Islambild in westlichen Medien ist seit Jahrzehnten ein Gegenstand der internationalen wissenschaftlichen Forschung. Zahlreiche Studien in den USA, in europäischen Staaten, in der islamischen Welt und darüber hinaus haben mit Hilfe verschiedener Methoden und mit unterschiedlichen inhaltlichen Akzenten auf islamophobe Tendenzen in der westlichen Medienberichterstattung hingewiesen (Hafez 2002; Klemm/Hörner 1993; Hafez/Richter 2007; Thofern 1998; Halm 2006; Schiffer 2005; Glück 2008; bastianhofmann.de; Medienprojekt 1994; Stern 2003; Hoffmann 2004. Eine kleine Auswahl internationaler Studien: Said 1981; Poole 2002; Deltombe 2005). Der Gegenstand ist heute ein etablierter Wissenschaftstopos mit zahlreichen Forschungsarbeiten, Lehrveranstaltungen und Konferenzen weltbekannter Wissenschaftseinrichtungen (wie beispielsweise die Konferenz „Mutual Misunderstandings: Muslims and Islam in the European Media. Europe in the Media of Muslim Majority Countries“ des European Studies Centre und des Reuters Institute der Oxford-Universität vom 22. bis 23. Mai 2007). Es kann daher nicht verwundern, dass eine Reihe prominenter Persönlichkeiten und Institutionen bereits vor Verzerrungen des Islambildes der westlichen Öffentlichkeit und insbesondere westlicher Medien gewarnt haben. Der frühere Generalsekretär der Vereinten Nationen, Kofi Annan, wies nach den Attentaten des 11. Septembers 2001 auf die wachsende Islamophobie des Westens hin, die er ebenso verurteilte wie den noch immer vorhandenen Antisemitismus (islam.de/1122.php). Der British Council hat Aufklärungshandbücher für Journalisten herausgegeben, in denen eine differenzierte Deutung des Islam und der islamischen Welt vorgestellt wird (Masood 2006), und die OECD betreibt ähnliche Projekte. Der frühere Vorsitzende des Zentralrates der Juden in Deutschland, Ignatz Bubis, meinte, dass dem negativen Islambild der deutschen Öffentlichkeit die gleichen Fehlinformationen zugrunde lägen, die früher zur Verachtung der Juden geführt hätten (Hafez/Steinbach 1999: 6). Verschiedene deutsche Präsidenten, vor allem Roman Herzog und Johannes Rau, zielten in dieselbe Richtung (zu Rau vgl. Hafez 2003), und die Zahl der Tagungen, die von deutschen und internationalen Akademien, Stiftungen und anderen gesellschaft-

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lichen Organisationen zur Problematik des Islambildes deutscher und westlicher Medien durchgeführt wurden, ist kaum noch zu überschauen. Die Frage der Wahrnehmung des Islam in deutschen und anderen westlichen Medien ist heute ebenso ein Politikum wie ein Forschungsgegenstand – und dies zu Recht, denn die demoskopische Lage verweist auf ständig wachsende Ängste und Aversionen der deutschen Bevölkerung mit Blick auf den Islam (Noelle-Neumann/Köcher 1997: Bd. 10, S. 62; NRZ-online, 27.9.06; SWR online, 9.1.07; (s.a. die Beiträge von Leibold und Peucker in diesem Buch). Zwar ist der Begriff der „Islamophobie“ als solcher wegen seiner Unterstellung einer psychologisch fundierten kategorischen Abwehrhaltung umstritten, da nicht jede Form einer Fehldeutung der islamischen Welt systemisch intendiert sein muss, sondern auch nicht-intendierte Fehlinformationen eine Rolle spielen. Dennoch lassen sich viele Strukturmerkmale der Medienberichterstattung in unterschiedlichen westlichen Mediensystemen nachweisen, die darauf schließen lassen, dass eine selektive Wahrnehmung negativer Ereignisse und Entwicklungen vorherrscht – ein typisches Merkmal eines „Feindbildes“ also. Der deutsche Mediendiskurs weist keine propagandistische Einheitlichkeit auf und es fehlt auch eine aggressive Handlungsdimension, die von einer vollständigen Ausprägung des in der Soziopsychologie angesiedelten Feindbildbegriffs zeugen würde. Dennoch ist gerade das Verhältnis des Fortlebens zentraler alter Klischees des Islam bei gleichzeitiger Differenzierung des Islambildes in einigen Randbereichen das eigentliche Signum der Medienberichterstattung. Der Islam hat im Westen seit 1400 Jahren eine schlechte Presse, und die moderne Mediengesellschaft hat mit dieser Tradition nicht gebrochen, sondern sie revitalisiert die alte Vorstellung vom Orient-Okzident-Gegensatz in der Gegenwart ständig. Es gibt durchaus differenzierende kleinere Medien: das Internet, einen heterogenen Buchmarkt wie auch gelegentlich antizyklische Tendenzen im Diskurs der großen Massenmedien über den Islam. Das Gesamt der Medienberichterstattung verkörpert jedoch eher eine Form der „aufgeklärten Islamophobie“ als eine Trendwende zur echten Aufklärung des über Jahrhunderte einseitig negativ geprägten Islambildes, das im Westen nach wie vor das internationale und das innenpolitische Klima beeinträchtigt. Der folgende Beitrag gibt einen knappen Überblick über einige Inhaltstendenzen des Islambildes deutscher Medien und über dessen Entstehungsbedingungen. Es wird deutlich gemacht werden, dass sicherlich keine einfachen Kausalitäten wirken, sondern ein ganzes Geflecht von Einflüssen besteht, die das heutige Medienbild des Islam prägen. Dabei machen sich nicht nur kulturell erlernte Stereotype bemerkbar, die der einzelne Journalist in die Berichterstattung einbringt. Die Medien unterliegen auch den Zwängen, Routinen und Interessen der heutigen Medienökonomie sowie deren komplexen Interaktionen mit

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politischen und gesellschaftlichen Systemumwelten, die letztlich auch den Medienrezipienten einschließen und Fragen nach dem Entwicklungstand der deutschen multikulturellen Gesellschaft aufwerfen, einschließlich der primären und sekundäre Sozialisation in Familie, Schule, Berufsleben und sozialem Umfeld. Auch die Rolle deutscher Eliten und Meinungsführer wird zu reflektieren sein, die nicht in ihrer Gesamtheit als „globale Eliten“ betrachtet werden können und die häufig zu Stichwortgebern bei der medialen Reproduktion des „Feindbildes Islam“ werden.

Islambild – Islamdiskurs Mediendiskurse zeichnen sich sowohl durch Mikro- als auch durch Makrostrukturen aus. Als Mikrostrukturen bezeichnet man alle inhaltlichen Merkmale eines Textkorpus, die im einzelnen Text nachweisbar sind, also etwa im einzelnen Zeitungsartikel oder im Radio- oder Fernsehbeitrag. Makrostrukturen sind solche, die entweder die durch Vergleich gewonnene systematische Beschreibung der Gesamtmenge der Texte ermöglichen oder aber Beziehungen und Interaktionen zwischen Texten in den Vordergrund rücken. Nur wenn man alle Ebenen im Blick behält, lassen sich generalisierbare Aussagen über das Islambild deutscher Medien formulieren. Es macht wenig Sinn, im Rahmen eines Kurzüberblicks auf die Problematik der oft unscharfen definitorischen Abgrenzungen der theoretischen Konstrukte von textlichen Mikrostrukturen einzugehen. Insbesondere die in der Soziopsychologie häufig verwendeten Begriffe des „Stereotyps“ und die in der modernen Medienwissenschaft heute übliche Terminologie des „Frames“ sind eigentlich nie klar bestimmt worden (Hafez 2002: Bd. 1, S. 35ff.). Aus den Forschungstraditionen beider Richtungen lässt sich jedoch ableiten, dass das Framing-Konzept eine Weiterentwicklung der Stereotypenlehre darstellt, da Textmerkmale differenzierter erfasst werden. Während die ältere Stereotypenforschung vor allem oberflächliche attributive und sprachlich manifeste Merkmale erfasste (zum Beispiel „der fanatische Muslim“), ist ein Frame ein ganzes Argument in einem Text, das den Sinn der Aussage markiert und „einrahmt“ (to frame). Schon bei den Analysen des Schweizer Feindbildforschers Daniel Frei, der sich in den 1980er Jahren mit Wahrnehmungen im Kalten Krieg beschäftigt hat, lässt sich ein Übergang von der klassischen Stereotypen- zur komplexeren Framingforschung erkennen, etwa wenn Frei feststellt, dass im Westen vielfach die Vorstellung einer Kluft zwischen sowjetischer Führung und Volk vorherrschte (1985; 1989) – ein Bild das deutlich differenzierter war als die Vorstellung vom bösen bolschewistischen Russen. An diesem Beispiel sieht man schon, dass theoreti-

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sche Konstrukte und methodische Instrumente nicht unterkomplex sein dürfen, weil die Wissenschaft sonst nach Art einer sich selbst erfüllenden Prophezeiung auch nur reduzierte Islambilder aufspüren könnte und empirische Ergebnisse systematisch verzerren würde (Hafez 2002, Bd. 1, S. 35 ff.). Es ist unmöglich, alle Mikrostrukturen zu ermitteln. Nachweisbar aber ist, dass in den großen deutschen Print- und elektronischen Medien bis heute Bilder und Argumentationen verbreitet sind, die auf ein hochgradig selektives und negativ vereinheitlichendes Islambild hinweisen. Verschiedene Arbeiten haben sich mit zeithistorischen Islamdiskursen der Medien beschäftigt, etwa anlässlich der Iranischen Revolution von 1978/79 (Hafez 2002, Bd. 2, S. 207ff.), oder aber sie haben die aktuelle Medienlandschaft diskursanalytisch untersucht (Schiffer 2005). Die Iranische Revolution war das Erweckungserlebnis für die deutschen Medien. Bis dahin gab es zwar Nahostberichterstattung, aber der Islam war ein Randthema (Hafez 2002, Bd. 2, S. 57). Das Aufkommen des politischen Islam hat dies grundsätzlich verändert. Die diskursiven Mikrostrukturen, die während der Revolution entwickelt wurden, haben sich mit Modifikationen bis heute erhalten. Immer wieder findet man etwa seitdem in deutschen Medien die Annahme einer Untrennbarkeit von Politik und Religion im Islam (die auch umstrittene Orientalisten wie der Berater von George W. Bush, Bernhard Lewis, vertreten). Verbreitet ist auch die Gleichsetzung von politischem Islam mit radikalem Fundamentalismus und von Fundamentalismus mit Terrorismus und Extremismus (ebd.). Sabine Schiffer hat sich mit den Selektionsmechanismen des Ausblendens, Hervorhebens, Wiederholens und des pars-pro-toto-Symbolismus ausgiebig beschäftigt (Schiffer 2005; 2005a). Es gehört wohl zu den absoluten Ausnahmen, wenn gerade die letzten beiden Phänomene in deutschen Medien sprachlich und argumentativ auseinandergehalten werden. Hier herrscht nicht nur eine selektive Wahrnehmung, sondern auch eine Psycho-Logik im Sinne von worst-case-Annahmen vor. Wenn nämlich der Islam gleichzusetzen ist mit Politik, die Politik identisch ist mit Fundamentalismus und dieser mit Extremismus, dann ist die Folgerung logisch, dass dem Islam in seiner Gesamtheit Gewaltbereitschaft unterstellt werden muss – womit man die Verbindung zwischen dem aktuellen Mediendiskurs und der verbreiteten These Samuel Huntingtons vom „Kampf der Kulturen“ gefunden hat. Huntington behauptet ja nichts anderes als einen grundsätzlichen und gewaltsamen Antagonismus zwischen dem Islam und dem Westen (Die „blutigen Grenzen“ des Islam) (Huntington 1996) – eine essentialistische Position, die politisch einseitig ist, weil sie kooperative Interaktionen ausblendet, und die kulturtheoretisch naiv ist, weil sie subkulturelle Differenzen (des Islam) negiert. Ein markanter Unterschied zwischen Wahrnehmungen im Kalten Krieg und dem zeitgenössischen Islambild kommt auch in der Bildsprache der Medien zum

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Ausdruck. In einer nahezu identischen Ikonographie werden hier seit der Iranischen Revolution Bilderwelten entfaltet, die von Motiven wie radikalisierten islamischen Massen, blutigen Geißelprozessionen und tief verschleierten Frauen geprägt sind. Ein Vergleich der Ausgaben der deutschen Illustrierten Stern 1979 und heute würde das rasch belegen – zum Beispiel die Titelgeschichte Islam – Die unheimliche Religion des Stern-Ablegers View von Oktober 2006 (siehe auch Hafez 2002, Bd. 2, S. 234). Die inhaltlich vorbereitete These der Untrennbarkeit von Religion und Politik wird hier subtil durch die Kennzeichnung der religiösen Irrationalität des Gegenübers gestützt. Während die Sowjetunion als Staat wahrgenommen wurde, dessen Führung zwar ideologische Ziele hegte, darüber hinaus aber als moderner Staat fungierte, ist im Islambild die staatliche Akteurskomponente auch bildlich aufgelöst. Neben bestimmten Führungsfiguren (zum Beispiel Usama Bin Ladin) werden „die Muslime“ visuell inszeniert, was suggeriert, dass eine Kluft zwischen Staat und Volk, die in der westlichen Wahrnehmung des Kalten Krieges vorherrschte, beim Islam nicht existiert. Aus dem Feindbild des staatlichen Gegenübers wird also ein Kollektivbild mit kryptorassistischen Zügen (Link 1993; Gerhard/Link 1993), wobei der Kulturalismus einer einheitlichen Sicht einer Religion und ihrer Angehörigen den älteren biologischen Rassismus ersetzt: ein Vorgang, den Étienne Balibar bereits vor zwei Jahrzehnten als „Rassismus ohne Rassen“ bezeichnet hat (1989). Dennoch ist, wie bereits ausgeführt, diese Art der inhaltlichen Analyse nur ein erster Schritt zum Verständnis des medialen Islambildes, denn solche Untersuchungen sagen nichts über die Häufigkeit und Gewichtung entsprechender Konstruktionen im gesamten Mediendiskurs aus. Mediendiskurse sind komplexer und bilden nicht nur die entsprechenden Strukturen ab. Es ist daher unmöglich, von solchen Fallstudien zu Gesamtaussagen über das Islambild deutscher Medien zu gelangen. Dies ist um so schwieriger, als sich im modernen Mediendiskurs auch immer wieder alternative Frames nachweisen lassen, die zielgenau die Versäumnisse des etablierten Mediendiskurses aufdecken und sich um eine neue Differenzierung nach dem Motto „Islam ist nicht gleich Islam“ bemühen, etwa als die Zeitschrift Die Woche nur zehn Tage nach den Attentaten des 11. September 2001 in einem Leitartikel „Feindbild Islam“ vor ideologischer Aufrüstung warnte (Die Woche, 21.9.01). Setzen solche neueren positiven Tendenzen die negative Psycho-Logik des Gewaltbildes des Islam außer Kraft? Sicherlich nicht, sie sind bestenfalls Ausweis einer aktuellen Rivalität zwischen alten Feindbildern, die ständig aktualisiert werden, und neueren Gegendiskursen. Dass sich hieraus noch lange kein allgemeiner Pluralismus ableiten lässt und ein Medienbild des Islam entsteht, bei dem man es bewenden lassen könnte, zeigt ein anderer methodischer und theoretischer Zugang zu der Materie, der als Thematisierungs- oder Agenda-Ansatz bezeichnet wird. „Themen“ sind Cluster

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von Frames, die sich um klar, das heißt physisch und zeitlich abgrenzbare Ereignisse ranken oder aber allgemeine Problemstrukturen beschreiben (zum Beispiel Menschenrechte), die eine den Diskurs ordnende Funktion haben. Themen bestimmen nicht, was wir sagen (dafür gibt es die Frames), aber sie zeigen an, worüber wir reden, beziehungsweise im vorliegenden Fall: worüber die Medien reden, was auf der Medienagenda steht und was nicht. In der modernen Kommunikationswissenschaft ist das „Agenda-Setting“ das zentrale Paradigma der Medienwirkung geworden, weil es nicht behauptet, dass die Medien das Denken und Verhalten von Menschen vollständig beeinflussen können, wohl aber, dass sie eine steuernde Wirkung auf die soziale und öffentliche Kommunikation ausüben. Von den Themen der Islamagenda der Medien darf man daher annehmen, dass sie beeinflussen, worüber die Menschen beim Thema Islam nachdenken und was sie mit dem Islam assoziieren. Eine Langzeituntersuchung der deutschen überregionalen Presse im Zeitraum der 1940er bis 1990er Jahre (n>12.000) hat ergeben, dass etwa die Hälfte aller Beiträge den Islam im Kontext eines Gewaltereignisses oder eines entsprechenden Themas (etwa Terrorismus) erörtern. Weitere etwa zehn Prozent thematisieren den Islam im Zusammenhang mit Konflikten, die allerdings ohne physische Gewalt ablaufen können (etwa Repression durch Tradition) (Hafez 2002, Bd. 2, S. 92ff.). Dieser Negativwert ist der höchste aller anderen erhobenen Themen der Berichterstattung über Nordafrika sowie Nah- und Mittelost. Eine aktuelle Studie über das Islambild bei ARD und ZDF der Jahre 2005 und 2006 zeigt, dass diese Tendenz im Fernsehen nach den Ereignissen des 11. September 2001 noch höher auszufallen scheint. Bei mehr als 80 Prozent aller Sendungen und Beiträge über den Islam in öffentlich-rechtlichen Magazinsendungen stehen negative Themen wie Terrorismus, internationale Konflikte, religiöse Intoleranz, Fundamentalismus, Frauenunterdrückung, Integrationsprobleme und Menschrechtsverletzungen im Vordergrund (Hafez/Richter 2007). Wir dürfen also mit Fug und Recht schlussfolgern, dass im heutigen Mediendiskurs über den Islam zwar gelegentlich aufgeklärte Meinungen in Erscheinung treten, dass aber Menschen, oder genauer gesagt: Medienrezipienten in überwältigender Weise dazu bewogen werden, den Islam mit Negativthemen in Verbindung zu bringen. Anders ausgedrückt: Die Medien vermeiden die explizite Gleichsetzung von Islam und Gewalt, wahrscheinlich aus Gründen politischer Korrektheit, aber sie legen diese Annahme strukturell sehr nahe. Denn welche andere Schlussfolgerung soll bei der Erörterung von Themen wie „Islam und Terrorismus“ – letztlich einem absoluten Minderheitenphänomen, das aber in deutschen Medien das größte Einzelthema darstellt – herauskommen als die, dass vom Islam eine akute Gefahr ausgeht? Bei gelungener Kommunikation über das Thema mag man das Phänomen des Terrorismus besser verstehen. Aber eine positive Wertigkeit lässt sich dem Thema wohl kaum abgewinnen.

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Schon eine große UNESCO-Studie zum Vergleich der Auslandsberichterstattung in verschiedenen Ländern hat nahegelegt, dass das Hauptproblem der Auslandsberichterstattung nicht die Tatsache ist, dass über Negatives, sondern dass viel zu wenig über Neutrales und Positives berichtet wird. Dem zugespitzten Islambild deutscher Medien fehlt ein relativierender Informationskontext, der den Rezipienten in die Lage versetzt, den Stellenwert eines solchen Phänomens wie des religiösen Extremismus richtig einzuordnen. Um nur ein Beispiel zu nennen: Die noch immer starken Traditionen des gewaltfreien Widerstandes im Islam sind eigentlich nie Thema in den westlichen Medien (Abu-Nimer 2003). Den Hindu Mahatma Gandhi kennt im Westen jeder. Kaum jemand aber kennt Badschah Khan: ein Muslim, der in Pakistan zigtausende Menschen zu friedlichen Protesten mobilisierte, der einer der engsten Weggefährten Gandhis war und 1985 für den Friedensnobelpreis vorgeschlagen wurde (Easwaran 1999). Deutsche Medien widmen sich intensiv der Frage der islamistischen Selbstmordattentate. Selten allerdings wird die tägliche gewaltfreie Widerstandsarbeit auch vieler islamistischer Organisationen in Demonstrationen, Sitz- und Hungerstreiks erwähnt. Die Genese des Islambildes deutscher Medien zeigt ein ganz überwiegendes Desinteresse am Islam als Religion und der Vielfalt seiner gesellschaftlichen Äußerungsformen. Dies gilt übrigens analog für die Wahrnehmung des Judentums, das vielfach auf Holocaust und Zionismus beschränkt wird (Hafez 2002, Bd. 2, S. 118f.). Das Medieninteresse konzentriert sich in hohem Maß auf radikale Facetten des Islam; einer Religion, die im Wesentlichen die Funktion zu haben scheint, als radikaler ideologischer Gegenentwurf zur westlichen Gesellschaft zu dienen. Erneut zeigt sich hier, wie Huntingtons Kulturenkampf kommunikativ konstruiert wird. Aus dieser Situation scheint es nur zwei logische Auswege zu geben: Entweder verschwindet der politische Islam wieder von Bildfläche, was Autoren wie Gilles Kepel für möglich halten (2002). Den deutschen Medien würde dann die thematische Anreizstruktur fehlen, der Islam wahrscheinlich wieder in der medialen Versenkung verschwinden und der Weg möglicherweise frei für positive Bilder des Orients. Oder aber es gelingt, mit Hilfe der auf und in den Medien wirkenden Gesellschaftskräfte eine Normalisierung des Islamdiskurses auch unter den Bedingungen der Re-Islamisierung herbeizuführen (siehe unten). Die erste Entwicklungsvariante nimmt Bezug auf die Tatsache, dass der Islam im heutigen Mediendiskurs eine außergewöhnlich hohe Beachtung erfährt, die, aus historischer Warte betrachtet, keineswegs kulturpermanent ist. Vor der Iranischen Revolution von 1978/79 wurde über den Islam in deutschen und anderen westlichen Medien kaum berichtet, sieht man von wenigen Ausnahmen wie der Pilger- oder Fastenzeit ab. Orientberichterstattung, die es reichlich gab, war keine Islamberichterstattung, sondern sie orientierte sich an einer Vielzahl von

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Themen- und Ereignisstrukturen. In den fünfziger Jahren etwa herrschte der exotische Orientalismus in den deutschen Medien vor, etwa wenn die Liebesbeziehungen des iranischen Schahs Mohammed Reza Pahlevi oder des Aga Khan Titelgeschichten bei Der Spiegel oder Stern auslösten. Derlei Berichte waren zwar Klischee beladen, aber sie waren auch unterhaltend und wurden positiv aufgenommen. Die Unterhaltungsberichterstattung über den Orient verschwand in „Schockwellen“ aus der deutschen Presse, die sich vom Sechs-Tage-Krieg im Nahen Osten1967 über die Iranische Revolution bis zum 11. September 2001 ausbreiteten. Bei der Diskussion des medialen Islambildes darf dennoch nicht außer Acht gelassen werden, dass dieses nur einen Teilbereich der deutschen Orientberichterstattung ausmacht, die, im historischen Längsschnitt betrachtet, erheblichen thematischen Schwankungen unterlag. Zwei Bereiche sind zu erkennen, die es erschweren, die Eigenschaften des heutigen negativen Islambildes der Medien als konstantes Phänomen zu bezeichnen (vgl. in diesem Zusammenhang auch Dröge 1967: 151): ƒ

ƒ

Das Medienbild des Islam weist zeitgenössische Schwankungen auf, wobei ein Vergleich vor und nach der Iranischen Revolution nahe legt, dass sich ein Feindbild des Islam im vollen Umfang lediglich in Zeiten hoher Politisierung (politischer Islam) herausbildet. Auch innerhalb politisierter Phasen des Islambildes – im vorliegenden Fall also seit 1978/79 bis in die Gegenwart – kann der Mediendiskurs über den Islam kurzfristig Strömungsunterschiede etwa im Rechts-Links-Gefüge der Medien ausprägen. Solche „Strömungsdebatten“ konnten etwa in der Affäre um Salman Rushdie (Hafez 1996), während der Kontroverse um die deutsche Orientalistin Annemarie Schimmel (Hafez/Ahmed 1995) oder im jüngeren „Karikaturenstreit“ (siehe hierzu auch den Beitrag von Jäger in diesem Buch) nachgewiesen werden. Sie weisen auf unterschiedliche Sensibilitäten hin. Die Rücksichtnahme auf religiöse Symbole etwa ist im konservativen Lager oft größer als im links-progressiven Lager. Strömungsdebatten eröffnen kurzfristig auch den „kleinen Traditionen“ der deutschen Orientbetrachtung, etwa der deutschen Orientalistik, die Möglichkeit, sich in den Medien zu äußern, da sie in diesen Zeiten aktiv als Gesprächspartner gesucht werden.

Ob von solchen kurzfristigen Öffnungen der Medien für differenziertere Islambilder eine breite aufklärende Gesellschaftswirkung ausgeht, ist zu bezweifeln, zumal sich derartige Diskurse vor allem in der Elitenpresse niederschlagen, aber nicht in der Boulevardpresse. Allerdings zeigt die große Nachfrage nach orientalistischen und anderen relevanten Studiengängen und Abschlüssen, die solchen Kontroversen folgt, oder die Vielzahl der nachfolgenden Konferenzen, die im so

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genannten intermediären Sektor der Öffentlichkeit (Stiftungen, Vereine et cetera) abgehalten werden, dass sich eine minoritäre, aber zum Teil bildungselitäre Gegenöffentlichkeit ständig neu bildet und verjüngt.

Mediengesellschaft – Wissensgesellschaft Es macht wenig Sinn, die Debatte über das Islambild deutscher Massenmedien aus dem wesentlich breiteren Kontext des deutschen Islambildes insgesamt herauszulösen. Die strukturellen Ursachen, die zur derzeitigen Islamberichterstattung geführt haben, liegen nämlich nur zum Teil bei den Medien selbst. Aus historischer Perspektive ist sehr leicht nachzuweisen, dass die meisten heute bestehenden medialen Negativbilder des Islam in nuce bereits seit Jahrhunderten im deutschen Kulturraum virulent sind (Hafez/Ahmed 1995: 411ff.). Ein synchroner Vergleich des Medienbildes mit anderen Segmenten der Gesellschaft – dem Islambild von Politik, Bildungseinrichtungen, Kirchen und anderen intellektuellen Eliten und, was heute nicht außer Acht zu lassen ist, mit dem über das Internet popularisierten Islamdiskurs – würde sehr rasch zeigen, dass die Massenmedien Fernsehen, Rundfunk und Presse lediglich ein Baustein einer kompletten Wissensgesellschaft sind, die mehrheitlich dazu tendiert, den Islam als Negativ- oder Feindbild der Moderne zu konservieren. Man kann aus theoretischer Sicht Einflüsse auf Medieninhalte auf drei verschiedenen Ebenen ansiedeln (Hafez 2002, Bd. 1): ƒ ƒ

ƒ

Mikroebene: Einflüsse der im Journalismus handelnden Individuen, vor allem der Journalisten selbst, deren individuelle wie auch berufliche Sozialisation sich in der Medienproduktion bemerkbar macht; Mesoebene: Einflüsse der Medienorganisationen, ihrer Ressourcen, Informationsprozesse und sozialen Interaktionen, die sich auch typologisch unterscheiden lassen, etwa im Rahmen des Dualismus von privaten und öffentlich-rechtlichen Medien; Makroebene: Einflüsse der Gesellschaft auf die Medien, wobei zwischen den Interaktionen mit so genannten Systemumwelten (etwa Bürger- und Elitenmeinungen) und mit Umweltsystemen (politisches System, Wirtschaftssystem et cetera) zu unterscheiden ist.

Die Kritik am Islambild deutscher Massenmedien hat in den letzten Jahrzehnten vor allem auf der theoretischen Mikroebene angesetzt. Mit Nachdruck sind gerade in den neunziger Jahren die Stereotype führender deutscher Journalisten kritisiert worden, allen voran Peter Scholl-Latour und Gerhard Konzelmann, die über

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Jahrzehnte die deutsche Nahostberichterstattung des Fernsehens dominiert haben (Klemm/Hörner 1993; Rotter 1992). Sendereihen wie Das Schwert des Islam von Peter Scholl-Latour während des Golfkrieges von 1991 lassen schon im Titel die Dominanz kulturalistischer und essentialistischer Weltbilder (der Islam als Akteur, die Einheitlichkeit des Islam et cetera) erkennen. Weitergehende Untersuchungen haben bestätigt, dass sich die Annahme, deutsche Journalisten ließen in ihre Islamberichterstattung persönliche Klischees einfließen, auch im Werk anderer Journalisten nachweisen lässt (Hafez 2002, Bd. 1: S. 73ff.). Einer der Gründe für den hohen Eigenanteil der ideologischen Prägung journalistischer Arbeit dürfte in der Tatsache zu suchen sein, dass aus der professionellen Journalistenausbildung in aller Regel kein Korrektiv erwächst. Die stereotype Grundhaltung der primären und sekundären Sozialisation in Familie, Schule und sozialen Milieus wird durch die professionelle Sozialisation des Journalismus nicht ausgeglichen. Während Journalisten zwar allgemeine Maximen der Neutralität, Objektivität und Ausgewogenheit erlernen, fehlt ihnen in aller Regel das Hintergrundwissen, um alternative Standpunkte zum Islam zu entwickeln, die sie zu pluralistischer – kritischer wie auch würdigender – Berichterstattung befähigen könnten. Keine der deutschen Journalistenschulen bietet heute regelmäßig Schulungen zum Thema Islam an. Insbesondere die Auslandsberichterstattung ist zunehmend zu einer „Restgröße“ des deutschen Journalismus geworden (Meckel 1998), was sich auch in der handwerklichen Ausbildung niederschlägt. Inwieweit einschlägige Fachstudien, die Journalisten vielfach vor ihrem Volontariat oder einer anderen Ausbildung absolvieren, entsprechendes Wissen bereitstellen, müsste im Einzelnen noch untersucht werden, da der Anteil der Islamexpertise etwa im Rahmen einer politologischen Ausbildung je nach Hochschulstandort sehr unterschiedlich ausfallen kann. Fachstudien über den Islam sind bei deutschen Journalisten aber sicher randständig. Mikrotheoretische Betrachtungen, die den Journalisten ins Zentrum stellen, liefern keine hinreichenden Erklärungen für den derzeitigen Zustand des Islambildes deutscher Medien. In der Journalismustheorie fragt man sich seit langem, ob das Individuum der Medienorganisation oder die Organisation dem Individuum überlegen ist, wenn es um das Geltendmachen von Einflüssen geht (Hafez 2002, Bd. 1). Der Grund für die Unsicherheit liegt im spezifischen Charakter des heutigen Journalismus begründet, der als Grenzberuf zwischen freier individueller Profession und industrieller Lohnabhängigkeit fungiert. Während der Journalismus einerseits wie andere Professionen nur der eigenen Standesethik Rechenschaft schuldet und die Selbststeuerung durch Berufsverbände und Presseräte hoch entwickelt ist, ist es die Medienorganisation, die ihm andererseits den materiellen Rahmen vorgibt, ohne den er nicht publizieren kann. Anders ausgedrückt: Das Medienunternehmen ist zwar auf die kreative, intellektuelle und sprachliche

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Eigenständigkeit seiner Journalisten angewiesen, kann aber im Falle einer als zu groß befundenen Abweichung von der Betriebsnorm mit materiellen Sanktionen drohen, die vom Journalisten ganz überwiegend antizipiert und durch selbstzensorisches Verhalten vermieden werden. Auch der aufgeklärteste Journalist kann daher an den Apparaten der Medien scheitern oder in ihnen eine Randexistenz fristen, vor allem wenn die kommerziellen Entscheidungen eines Mediums in eine andere Richtung weisen; der Online-Journalismus ist hier teilweise anders zu beurteilen (siehe unten). Nur so ist es auch zu erklären, dass zwar die Ära der Dominanz einiger weniger Auslandsjournalisten in Deutschland seit Jahrzehnten vorbei ist, weil es immer mehr Medienprodukte gibt und heute ein breiter Strom von Journalisten im Print- und elektronischen Sektor an der Konstruktion des Islambildes beteiligt ist, aber eine Zunahme an individueller Freiheit nicht zu erkennen ist. Die alten Themen- und Diskursmuster des Islambildes der Medien funktionieren auch unter sich permanent erneuernden Produktionsbedingungen. Nicht einmal die leicht zunehmende Zahl von gelernten Arabisten, Orientalisten sowie von muslimischen Einwanderern hat daran substantiell etwas ändern können. Zum einen sind die genannten Gruppen zahlenmäßig noch immer eine kleine Minderheit. Zum anderen unterliegen auch sie organisatorischen Interessen und Pressionen. Ein Medium wie die Illustrierte Stern, das in den letzten Jahren einige Orientalisten engagiert hat (Christoph Reuter und zeitweise auch Albrecht Metzger), muss sich in letzter Instanz am Markt verkaufen und behaupten. Gerade unter dem Druck der „Pressekrise“ und der wirtschaftlich begründeten Boulevardisierung (taz, 17./18.11.07) schwinden die durch berufliche Qualifikation hinzugewonnenen Freiheiten gleich wieder. Nichts dürfte dem Islambild deutscher Medien mehr schaden und es stärker einer negativen Einseitigkeit aussetzen als die Tatsache, dass der berühmte Nachrichtenwert „Konflikt“ sich auch bei wechselndem Personal kontinuierlich systemisch in den Medien auswirkt. Marktlogiken wirken sich auch in einem anderen Bereich aus, etwa bei den immer knapper werdenden Ressourcen für Auslandskorrespondenten und der dadurch gestärkten Stellung von Nachrichtenagenturen als externen Informationsquellen. Es sind diese Agenturen und Knotenpunkte des Mediendiskurses, die maßgeblich dafür verantwortlich sind, dass das Islambild der großen deutschen Massenmedien so einförmig von wenigen sich ständig wiederholenden Themen und Argumentationsmustern beherrscht wird. Agenturen leisten zwar durch das Zur-Verfügung-Stellen von zentralen Themen und Materialien einen wichtigen Dienst für die Entstehung eines „öffentlichen Gesprächs“, dessen Bildung und Genese durch zu große thematische Heterogenität und eine zu radikale Definition journalistischer Eigeninteressen gefährdet würde. Es besteht allerdings zugleich die Gefahr, dass unter dem Zeit- und Finanzdruck der Medien Sekundärquellen

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der Agenturen weder ordentlich überprüft noch vielfältig und intensiv interpretiert werden. Die entstehenden Abschreiberituale des Journalismus, in der älteren Kommunikationswissenschaft häufig noch euphemistisch als „sekundäres Gatekeeping“ (secondary gatekeeping) tituliert (Sreberny-Mohammadi 1985: 50), sind nicht nur im Bereich des Islambildes zu vermerken und fördern die inhaltliche Stagnation der Profession, die heute ganz offen von kritischen Journalisten beklagt wird (ndr.de, 30.1.08). Es kommt ein weiterer Aspekt hinzu, der häufig übersehen wird. Journalisten orientieren sich nicht nur an externen Informationsquellen, sondern auch in hohem Maß an sich selbst. Innerhalb des Journalismus sind journalistische Meinungsführerschaften ausgeprägt, was gemäß der regelmäßig durchgeführten empirischen Untersuchungen darauf hinausläuft, dass Medien wie Der Spiegel, die Süddeutsche Zeitung und seit einigen Jahren auch Bild Themen und Meinungsbilder vorgeben, die im Rest der etablierten Massenmedien aufgegriffen und dupliziert werden (Weischenberg 1994). Zwar schließt die Orientierung an innerjournalistischen Meinungsführern Eigenpositionierungen nicht aus, die etwa aus der weltanschaulichen Differenzierung der Medien und einem entsprechenden Profilierungsbedarf im Rechts-Links-Spektrum der Gesellschaft resultieren können, aber thematische Impulse dürften sich stark durchsetzen: Themen, die Der Spiegel groß aufgreift, am besten als Titelgeschichte, lösen vielfach öffentliche Debatten aus; Themen, die ignoriert werden, sterben schnell ab. In jüngeren Jahren bediente etwa der SpiegelTitel Mekka Deutschland – Die stille Islamisierung das Bild einer islamischen Unterwanderung Deutschlands (Der Spiegel, 26.3.07). Das Beispiel ist umso bedeutsamer, als mehrere Studien nachgewiesen haben, dass gerade Der Spiegel den Islam mit Vorliebe in Verbindungen mit den klassischen Negativthemen der Gewalt, des Terrors, der Unterdrückung und religiösen Prägung von Gesellschaften bringt (Thofern 1998; Röder 2007; Gehrs 2005: 258 ff.). Neben den Einflüssen durch Agenturen und Meinungsführerschaften machen sich im Inneren der Medienorganisationen vielfach hierarchische Machtkonstellationen bemerkbar, die oft eine aus der Perspektive der Qualitätssicherung sehr fragliche Wirkung entfalten. Empirisch ist nachgewiesen worden, dass etwa im Bereich der großen überregionalen Zeitungen und politischen Zeitschriften die reguläre Tagesberichterstattung über den Islam in den Händen des jeweiligen Ressorts liegt (was allerdings nicht bedeutet, dass hier zwangsläufig Islamexperten tätig sind, aber zumindest ist die Ressortkompetenz sichergestellt). Gerade auf den Höhepunkten von Krisen und großen Debatten jedoch, die sich um den Islam ranken – zum Beispiel in der Rushdie-Affäre, im Karikaturenstreit und ohnehin nach dem 11. September – schalten sich die Chefredakteure und Leitartikler als Hüter eines dezidiert Islam-kritischen und oft sehr verallgemeinernden Status quo der gesellschaftlichen Wahrnehmung ein (Hafez 2002, Bd. 2,

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S. 172, 305). Ob der Chefredakteur der Zeit, Theo Sommer, während der Rushdie-Affäre 1989 vor den „Ableger fremder Kulturen“ in unserer Mitte warnte (Die Zeit, 24.2.1989) oder der Herausgeber der Frankfurter Allgemeinen Zeitung, Frank Schirrmacher, fast zwanzig Jahre später junge Muslime zur Hauptgefahr der Jugendkriminalität erklärt (FAZ, 15.1.08) – stets ist es dasselbe Muster nach dem sich strukturkonservative Kräfte ihre publizistische Hegemonie in den entscheidenden Momenten sichern. Auf dem Titel und im Leitartikel die pauschale Islamkritik, auf „Seite 3“ dann – wenn man Glück hat – ein differenzierender Artikel und an einem sehr außergewöhnlichen Tag im Feuilleton auch noch ein Beitrag eines wissenschaftlichen Experten: Hier sind die zumindest auf den Höhepunkten von Debatten gelegentlich erkennbaren Stärken, aber auch die sich selbst reproduzierenden Schwächen eines journalistischen Laientums in einer Kurzformel zusammengefasst. Der so entstehende hegemoniale Diskurs wird durch ein Netzwerk informeller Beziehungen gestützt, des zwischen manchen Massenmedien und Intellektuellen besteht, die als Autoren auf Buch-, Presse- und Rundfunkmärkten reüssieren, die in den Chefetagen der großen Medienhäuser hohes Ansehen als Prominente genießen und denen daher breiter Raum zur Darstellung ihrer sehr häufig nachdrücklich islamkritischen Positionen gegeben wird wie zum Beispiel Ralph Giordano etwa in der Zeitung Die Welt. Medien sind zur Legitimation und Fundierung ihrer Berichterstattung auf außermediale Eliten angewiesen, die sich nicht durch Bindungen zu spezifischen anderen Gesellschaftssystemen (wie etwa Parteien, Kirchen) auszeichnen und daher den Nimbus der geistigen Unabhängigkeit genießen. Sie fungieren quasi als die grauen Eminenzen des öffentlichen Diskurses. Problematisch an diesen Beziehungen ist allerdings bisweilen, dass die meisten bekannten Intellektuellen nicht dem etablierten Wissenschaftssystem entstammen, sondern mehr oder weniger Privatgelehrte ohne Qualitätssicherung durch eine akademische Gemeinschaft sind. Dies muss die Qualität ihrer vielfach originellen Analysen nicht zwangsläufig beeinträchtigen – eine Garantie, dass ihre Essays und Einwürfe auf der Höhe des wissenschaftlichen Forschungsstandes sind, gibt es allerdings nicht. Im Bereich des deutschen Islambildes tun sich in den letzten Jahren gerade ehemals eher linke Intellektuelle als vielfach fundamental islamkritisch hervor, etwa Alice Schwarzer, Ralph Giordano, Henryk M. Broder, Hans Magnus Enzensberger oder Günther Wallraff (siehe auch den Beitrag von Schneiders in diesem Buch). Als besonderes Problem erweist sich, dass diese Leitfiguren progressiver Gesellschaftskritik beim Thema Islam den Schulterschluss mit der konservativen Sichtweise einer primär christlichen (oder christlich-jüdischen) Prägung der westlichen Politik und Gesellschaft üben. Diese Sichtweise wird seit Jahrzehnten etwa von der Spitze der deutschen Evangelischen Kirche vertreten

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(Micksch 2007 siehe auch den Beitrag von Just in diesem Buch) sowie von führenden Politikern von Helmut Kohl bis Helmut Schmidt (etwa in der Frage der Türkeimitgliedschaft der EU). Henryk Broder warnt im Spiegel wie auch in seinen Büchern plakativ vor einer „Kapitulation“ vor dem Islam. Ralph Giordano wendet sich gegen den Bau von Moscheen, weil er die Integration des Islam für gescheitert hält (taz, 19./20.5.07). Alice Schwarzer spricht vor einer islamischen „Unterwanderung“ des deutschen Rechtssystems. Die Gründe, die gerade diese früheren Vordenker einer modernen deutschen Toleranz- und Emanzipationskultur dazu veranlasst haben, ehemals rechtskonservative Positionen zu vertreten, sind sicher vielfältig, liegen aber wohl unter anderem in der Tatsache begründet, dass sie die einmal errungenen Tugenden (zum Beispiel Emanzipation, Aussöhnung mit den Juden) nicht mehr durch häufig noch sehr viel konservativere Einwanderer gefährdet sehen möchten: eine Einstellung, die nicht berücksichtigt, dass sich demokratische Öffentlichkeit ständig erneuert und gerade dadurch eine gesellschaftsintegrative Wirkung entfalten kann. Die einseitige Meinungsführerschaft einer hegemonialen Bildungselite hat einen großen, wenn nicht gar bestimmenden Einfluss auf das Islambild der Medien, was natürlich auch bedeutet, dass es besonders wichtig wäre, gerade mit diesen Kreisen einen intensiven Dialog über den Islam zu beginnen, der über die großen und aufgeregten Debatten hinaus weist. Zwar gibt es ohne Frage eine Vielzahl von publizistischen Stimmen, die auf ein ausgewogenes Islambild drängen – man denke stellvertretend an den deutsch-iranischen Intellektuellen Navid Kermani. Diese Persönlichkeiten verfügen jedoch bei weitem nicht über den Bekanntheitsgrad, die Präsenz und den meinungsführenden Einfluss wie die oben genannten Intellektuellen. Während mit dem Nachdenken über die Rolle von Meinungseliten bereits die Ebene der makrotheoretischen Betrachtung erklommen wurde, so wäre weiterhin zu fragen, welchen Einfluss etwa das politische System auf das Medienbild des Islam ausübt (siehe hierzu auch den Beitrag von Shakush in diesem Buch). Das politische System ist im systemtheoretischen Sinn ein Umweltsystem der Medien. Die Zusammenhänge sind auch hier sehr vielfältig, zumal viele markante Äußerungen von Politikern über den Islam auch ihren Weg in die Medien finden: man denke nur an die häufigen Ausführungen des Innenministers Wolfgang Schäuble über die terroristische Gefahr, die von islamischen Konvertiten ausgehe. Belege für solche Stereotype und Feindbilder im politischen Raum ließen sich beliebig vermehren, belegt etwa durch die Äußerungen des damaligen bayrischen Innenministers Günther Beckstein über die „anatolische Bauform“ einer geplanten Moschee, die nicht zum „Empfinden eines halbwegs normalen Menschen“ passe (Süddeutsche Zeitung, 4.12.06). Allerdings besteht in der veröffentlichten politischen Meinung zum Islam in Deutschland keineswegs ein islamophober Konsens. Nicht nur die auf Ausgleich mit dem Islam zielenden

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Positionen der Bundespräsidenten Herzog und Rau, sondern auch zahlreiche andere politische Stellungnahmen zum Islam aus unterschiedlichen politischen Lagern lassen und ließen neben oft generalisierender Kritik auch Respekt und Dialogbereitschaft erkennen. Innenminister Schäuble ist auch hier ein Beleg, etwa in seinem Versuch, mit der Deutschen Islam Konferenz die gesellschaftliche Anerkennung voranzutreiben. Schäuble verkörpert paradigmatisch eine Kultur des politischen Establishments, in der ein undifferenziertes Islambild zwar missbraucht wird, zugleich aber verbesserte Beziehungen zu Muslimen und die Anerkennung des Islam in Deutschland gesucht werden. Dieser pragmatische Stil der politischen Eliten weist auf die Tatsache hin, dass das politische System in der Außenpolitik über gute Beziehungen zu zahlreichen islamisch geprägten Staaten verfügt und in der Innenpolitik Kontakt zur muslimischen Gemeinschaft zumindest in seinen organisierten Teilen zunehmend herstellt. Jochen Hippler hat unter Hinweis auf die amerikanische Politik eine ähnliche funktionale Duplizität herausgearbeitet. Das „Feindbild Islam“, so Hippler, sei kein durchgehendes Ideologem der amerikanischen Politik, sondern es werde situativ nur dann konstruiert, wenn es gelte, die eigene Bevölkerung im Konflikt mit einem islamisch geprägten Staat zu mobilisieren (Hippler 1993). Was in dieser Analyse erkennbar wird, ist die Koexistenz eines latent vorhanden Feindbildes in Medien und Öffentlichkeit mit einem rational aufgeklärten politischen Apparat. Diese Grundanalyse wird durch die Vielfalt der Islamäußerungen auch im deutschen politischen System gestützt, muss allerdings in mancher Hinsicht differenziert und ergänzt werden. Erstens gibt es auch Beispiele dafür, dass die Medien die Aktivitätsrichtung des politischen Handelns umdrehen können: etwa während des so genannten „kritischen Dialogs“ der Bundesregierung mit Iran in den 1990er Jahren, als erst eine negative Stimmungslage in der Öffentlichkeit die Bundesregierung zu einem Abrücken von diesem Prozess veranlasste (Hafez 1997) – ein eher seltener Mechanismus, der die prinzipielle Möglichkeit starker politischer Medieneffekte in ganz spezifischen Situationen (geringe politische Involvierung, Distanz von akuten Sicherheitskrisen) erkennen lässt. Zweitens liegen bis heute keine Untersuchungen darüber vor, inwieweit Islamophobie auch bei einzelnen Politikern politische Entscheidungen beeinflussen kann. Die Vorstellung vom politischen System und dem in ihm agierenden Personen als rationalen Akteuren ist theoretisch umstritten, da Werte, Perzeptionen und Sozialisation ein Bestandteil politischen Entscheidungshandelns sind. Drittens entsteht die politische Versuchung einer Funktionalisierung eines Negativbildes des Islam nicht vollständig willkürlich und utilitaristisch, wie Hippler suggeriert, da bestimmte politische und ideologische Konstellationen der Instrumentalisierung des Feindbildes Islam Vorschub leisten können: etwa die Existenz eines islami-

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schen Fundamentalismus oder die Konjunktur von Kulturkampfideologien (à la Samuel Huntingtons „Kampf der Kulturen“). Ohne Fundamentalismus und westliches Kulturkampfdenken wäre das Islambild deutscher Medien wohl kaum so zugespitzt, wie es derzeit ist. Gerade den letzten Aspekt könnte man als „Zeitgeist“-Faktor beschreiben, an dessen Ausprägung die Medien maßgeblich beteiligt sind. Als abschließender Aspekt der Entstehungsbedingungen des Islambildes deutscher Medien muss die Wechselwirkung von Medien und Gesellschaft näher beleuchtet werden. Zu fragen ist, ob die heutigen Medien in einem zivilgesellschaftlichen Umfeld operieren, das man als halbwegs aufgeklärt mit Blick auf den Islam betrachten kann. Eine kritische und differenzierte Systemumwelt würde es den Massenmedien von Presse, Radio und Fernsehen erschweren, vereinfachte Sichtweisen zu kolportieren und darüber hinaus Stimuli für eine pluralistische Debatte in das Mediensystem übersenden. Wie, so könnten andererseits Journalisten fragen, soll sich ein ausgewogener Journalismus entwickeln, solange kulturalistische Streitschriften wie Oriana Fallaci Wut und Stolz oder Samuel Huntingtons Kampf der Kulturen an jedem Bahnhofskiosk reißenden Absatz finden? Die Lage der Zivilgesellschaft ist zu komplex, um hier zufrieden stellend beantwortet zu werden. Vorhandene Demoskopie weist uns allerdings darauf hin, dass Aversionen und Ängste gegenüber dem Islam bei etwa zwei Dritteln der deutschen Bevölkerung sehr ausgeprägt sind (siehe oben). Schulbuchuntersuchungen der achtziger Jahre ergaben eklatante Mängel bei der Vermittlung relevanten Wissens in deutschen Schulen (Falaturi 1986ff.; siehe auch den Beitrag von Jonker in diesem Buch) – eine Situation, die sich in einigen Fächern und Lehrplänen mancher Bundesländer verbessert hat, die aber einer grundsätzlichen Evaluation bedarf (s.a. den Beitrag von Jonker in diesem Buch). Die Schule ist der Ort, an dem der heranwachsende kritische Medienkonsument entsteht – oder eben auch nicht. Hier müssen die intellektuellen Grundlagen eines kritischen, aber pluralistischen Islamverständnisses gelegt werden. Die deutsche Bildungsgesellschaft, dies gilt auch zum Teil für die Wissenschaft, steht hier noch eher am Anfang der Entwicklung solider Wissenskulturen, die sich auch gegen im Kulturerbe tief verwurzelte Islambilder durchsetzen müssen; man denke nur an Martin Luthers Islamapologetik (Kuschel 1998) oder Max Webers umstrittene Islamrezeption (zur Kritik an Weber vgl. Salvatore 1997). Ob die neue Ära der vermeintlichen Globalisierung hier Abhilfe schaffen wird, ist fraglich. Menschen reisen zunehmend, aber ob der Tourismus generell zu einem Abbau von Stereotypen beiträgt ist sehr umstritten, da entscheidend ist, welche Art von Kontakt mit der „fremden“ Kultur hergestellt wird. Geht es um Natur und antike Kultur (die Pyramiden?) oder um Land und Leute, und wenn ja, um welche Leute und wie wird der Kontakt kommunikativ gestaltet? Andere

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Interaktionsmöglichkeiten stimmen hoffnungsvoller, etwa die Ausweitung einer Internet-Öffentlichkeit, die differenzierte Gegenöffentlichkeiten entstehen lassen könnte. Schon heute haben es Informationen, die von den klassischen Medien nicht aufgegriffen werden, leichter, sich über das Internet zu verbreiten, das allerdings zugleich ein Einfallstor für extreme Islamophobie ist (siehe auch den Beitrag von Schiffer in diesem Buch).

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Muslime in den internationalen Beziehungen – das neue Feindbild Muslime in den internationalen Beziehungen – das neue Feindbild

Werner Ruf

Mit dem Ende des Kolonialismus und dem wirtschaftlichen Aufschwung in Westeuropa nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs ist „der Islam“ „im Westen“ angekommen: Millionen Menschen, die aus Ländern mit muslimischen Mehrheiten stammen, haben in Westeuropa, aber auch in den USA und Kanada ihren Wohnsitz und sind – je nach geltendem Staatsbürgerschaftsrecht – gleichberechtigte Bürger oder auch nicht, wie beispielsweise in Deutschland. In den Vorstädten von Paris und London stellen Menschen, die „aus der Migration stammen“ Mehrheiten, Berlin ist die viertgrößte türkische Stadt, wenn man denn so rechnen will. Diese Menschen haben für sich und ihre nachfolgenden Generationen eine Wahl getroffen. Zugleich haben sie eine für ihre Identität wichtige Geschichte, deren Ausformung wesentlich davon abhängt, wie die Mehrheitsgesellschaft mit ihnen umgeht, denn die Konstruktion des „Wir“ bedarf immer eines „Anderen“, von dem das Wir sich positiv absetzt, indem es dem Anderen negative Charakteristika zuschreibt (Ruf 2006). Die Herstellung von Identität bedarf der Abgrenzung des „Wir“ von den „Anderen“. Fremdheit speist sich aus der Entgegensetzung zum Eigenen, wobei dem „Wir“ ganz selbstverständlich positive Attribute zugewiesen werden, dem Fremden dagegen negative (Rommelspacher 2002: 9ff.; Beck 1996; Hobsbawm 2005: 7; siehe hierzu auch den Beitrag von Jonker in diesem Buch). So benötigt das „Wir“ die „Anderen“ als Projektionsfläche für die eigene Identitätsstiftung. Und in diesem wechselseitigen Prozess sagt meist die Ausmalung des „Anderen“, des „Fremden“ mehr über die Befindlichkeit des „Wir“ aus als über diesen „Anderen“, von dem es sich abzugrenzen versucht. Zugleich werden die den Kollektiven zugehörigen Individuen in ihren grundlegenden Eigenschaften definiert, in essentiellen Charakteristika gleichgesetzt. Dieser Mechanismus führt nicht nur dazu, dass die Trennlinien zwischen den Kollektiven klar gezogen werden können, sondern auch, dass den jeweiligen Mitgliedern der Kollektive – eben den Völkern oder neuerdings auch den Kulturen – gemeinsame Eigenschaften und ihr Handeln und ihre Denkweise determinierende Verhaltensweisen ebenso wie fundamentale wechselseitige Loyalitäten unterstellt werden können: Eine solcherart gewissermaßen ontologisch vorgegebene Identität erscheint dann – von innen wie von außen – als feste und bere-

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chenbare Größe. Und immer kleiden sich kollektive Identitäten in moralisierende Gewänder, definieren „gut“ und „böse“, „Wert“ und „Unwert“. Dieses „Wir und die Anderen“ wurde in der jüngsten Zeit sehr unterschiedlich interpretiert und genutzt. Es ist schon beinahe faszinierend festzustellen, wie es binnen einer Zeitspanne von gerade einmal anderthalb Jahrzehnten gelungen ist, einen in sich extrem heterogenen und widersprüchlichen Kulturkreis zu einer ubiquitären Bedrohung aufzubauen, denn den Islam gibt es so wenig wie d as Christentum oder das Judentum, ja die islamische Welt ist mit ihren zwei wichtigsten Konfessionen, sunna und shi’a, mit ihren vier Rechtsschulen, mit unzähligen Formen eines von den Schriften weit entfernten Volksislam, vor allem aber mit ihren zahlreichen säkularen Gruppen noch weniger geeint als „das Christentum“ mit all seinen Varianten von Bigotten und Fundamentalisten bis zur (katholischen!) Befreiungstheologie. Wie in allen Glaubensrichtungen gibt es allerdings auch im Islam Phasen und Dimensionen einer Politisierung, die jedoch nur aus dem historischen Kontext heraus zu verstehen sind. Der politische Islam oder Islamismus, der heute in Erscheinung tritt, muss verstanden werden als eine Reaktion auf den Imperialismus und die koloniale Expansion Europas in den Orient, eine Reaktion auf die auch mit christlichem Sendungsbewusstsein vorgetragene „zivilisatorische Mission“ des Westens. Ein religiös fundiertes anti-imperialistisches Programm formulierten erstmals die Muslim-Brüder (gegründet 1928 in Ägypten), die sich allerdings primär gegen die säkularen politisch-militärischen Eliten ihrer Länder richteten, denen sie die Abkehr vom Glauben und damit die Unterwerfung unter die westliche Dominanz vorwarfen. Diese säkularen Eliten erhielten während des Kalten Krieges in ihrem Kampf gegen den Kolonialismus und die Dominanz des Westens die Unterstützung der Sowjetunion. Das Zweckbündnis mit dem „realen Sozialismus“ hinderte sie jedoch nicht daran, in ihren Ländern die Kommunisten und die linke Intelligenz gnadenlos zu bekämpfen und Hunderte, ja Tausende von Menschen zu ermorden oder hinzurichten, wie vor allem in Ägypten, Syrien, Irak. Dennoch lieferte die Sowjetunion aufgrund von machtpolitischen und geostrategischen Überlegungen weiterhin politische Unterstützung und Waffen. Seit Beginn der 70er Jahre des vorigen Jahrhunderts – also lange vor dem Krieg gegen die Sowjetunion in Afghanistan und den dort von der CIA mit saudischem Geld aufgebauten islamistischen Brigaden – erfuhren die Islamisten zunehmend Unterstützung sowohl seitens der USA wie der meisten Regime der Region, galten sie doch vor allem an den Universitäten und in der gewerkschaftlichen Arbeiterschaft als nützliches Gegengewicht gegen die „atheistische“ Linke: So wurden islamische Gewerkschaften gegründet und die Zellen der Muslimbrüder an den Universitäten unterstützt. Damals förderte auch Israel die aus der unbedeutenden palästinensischen Muslimbruderschaft hervorgegangene Hamas, um ein Gegengewicht gegen die PLO zu schaffen, ihr geistiges Oberhaupt Sheikh

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Yassin (im März 2004 von Israel ermordet) war gern gesehener InterviewPartner im israelischen Fernsehen. Mit dem realen Zusammenbruch des Sozialismus sowjetischer Prägung verlor der Westen zugleich seinen Feind und sein Feindbild. Diese Lücke füllte Samuel P. Huntington mit seinem Epoche machenden (und drei Jahre später zu einem Buch erweiterten) Aufsatz The Clash of Civilizations? (1993: 22ff.) Begierig griffen die militaristischen Kreise des Westens das neue Feindbild auf, ging es doch um ihre Legitimation und vor allem um die der NATO, die bereits im November 1991 ein neues strategisches Konzept verabschiedete, in dem sie „potenzielle Bedrohungen aus dem Nahen Osten“ ortete. Schon 1994 stellte das französische Verteidigungsweißbuch (S. 18) fest: „Der islamistische Extremismus stellt ohne Frage die beunruhigendste Bedrohung dar. (…) Er nimmt oft den Platz ein, den der Kommunismus innehatte als Widerstandsform gegen die westliche Welt.“ Und der damalige NATO-Generalsekretär Willi Claes legte flugs in einem Interview mit der britischen Tageszeitung The Independent am 8. Februar 1995 nach, indem er erklärte, dass der islamische Fundamentalismus möglicherweise eine größere Bedrohung darstelle als dies der Kommunismus je war. Und der (damalige) deutsche Inspekteur des Heeres, Helge Hansen, kleidete Huntingtons kulturologische Ergüsse in militärisch-politische Denkmuster, wobei er das alte Klischee vom irrationalen Orientalen gleich mit bediente: „Abschreckung war bisher bestimmt von rationaler abendländischer Logik, wenn auch im Osten ideologisch geprägt. Nach dem Ende des Ost-West-Konflikts und dem Wegtreten einer Weltund Ordnungsmacht ist dies jetzt anders. Ausgangspunkte künftiger Konflikte sind Irrationalität, nicht vorhandenes Risikobewusstsein und nahezu unbegrenzte Risikobereitschaft. Abschreckung in der klassischen Form kann und wird daher schlicht nicht mehr funktionieren, zumindest nicht, um vom Einsatz konventioneller Waffen abzuhalten. (…) Sicherheit bedeutet dann nicht nur die territoriale Integrität und den Schutz vor direkten militärischen Angriffen, sondern beinhaltet – weiter gespannt – den Erhalt unserer Werteordnung und des politischen, wirtschaftlichen oder sozialen Systems.“ (Hansen 1993: 34f.) Hier klingt erstmalig jener erweiterte Sicherheitsbegriff an, der in der NATO schon seit Beginn der 90er Jahre entwickelt wurde: Angesichts des Fehlens einer territorial verorteten und militärisch bedrohlichen Großmacht, wurden nun die so genannten neuen Risiken entdeckt und beschworen, wie Ökologie, Migration, Terrorismus, internationale Kriminalität et cetera, wie sie im deutschen Verteidigungsweißbuch von 1994 und von 2006 nachzulesen sind. In einem zweiten dem Thema „Wir und die Anderen“ gewidmeten Aufsatz The West Unique, not Universal, der den Herrschaftsanspruch „des Westens“ mit Verweis auf dessen „überlegene Kultur“ zu rechtfertigen versucht, vertritt Huntington die These, dass die westliche Kultur einzigartig ist, weil nur sie das Erbe der griechischen Philosophie rezipiert habe, weil nur sie geprägt sei vom Christen-

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tum, weil die europäische Sprachenvielfalt ein Unikat darstelle, weil es nur dem Westen gelungen sei, geistliche und weltliche Autorität zu trennen, weil nur im Westen Rechtsstaatlichkeit herrsche, weil es nur dort sozialen Pluralismus und Zivilgesellschaft, repräsentativ gewählte Körperschaften und Individualismus gebe (1996: 30ff.). Demgegenüber habe der Islam nur den Koran und die shari’a (ebd.). Diese Argumentation deckt sich in verblüffender Weise mit Ernest Renan, dem Ahnvater des Orientalismus, der 1883 in seiner Vorlesung „über die semitischen Völker“ erklärt hatte, dass „die Semiten“ zu wissenschaftlichen und künstlerischen Leistungen unfähig seien wegen „der schrecklichen Schlichtheit des semitischen Geistes, die den menschlichen Verstand jeder subtilen Vorstellung, jedem feinsinnigen Gefühl, jedem rationalen Forschen unzugänglich macht, um ihm die immer gleiche Tautologie ‚Gott ist Gott‘ entgegenzuhalten“ (1984, Bd. 2, S. 333). So kommt Huntington zu dem Schluss: All diese Eigenarten „machen die westliche Kultur einzigartig, und die westliche Kultur ist wertvoll, nicht weil sie universell ist, sondern weil sie einzigartig ist.“ (Huntington 1996: 35) Dies ist Rassismus, der das alte antisemitische Klischee auf „den Islam“ projiziert: Im Unterschied zu den Nazis ist die ‚Argumentation‘ nun nicht mehr rassistischbiologisch, sondern kulturalistisch. Einerseits wird der Orient zum Reich der Untermenschen herabgewürdigt, andererseits ist er aber auch Projektionsort von Sinnlichkeit und Lüsten, die im strengen Moralkodex des Christentums keinen Platz haben. Diesen beiden Charakteristika ist gemeinsam, dass der Orient zum Gegenteil von Vernunft, Freiheit und Veränderbarkeit stilisiert werden kann, wie es Aziz El Azmeh auf den Punkt bringt: „Der Vernunft entsprach enthusiastische Unvernunft, politisch übersetzt als Fanatismus, eines der Hauptanliegen der Wissenschaftler und Kolonialisten des 19. Jahrhunderts wie der zeitgenössischen Fernsehkommentatoren. Dieser Begriff liefert eine Erklärung für den politischen und sozialen Antagonismus zu kolonialer und nachkolonialer Herrschaft, indem politische und soziale Bewegungen auf Beweggründe reduziert werden, die Menschen mit Tieren gemeinsam haben. […] Die Zivilgesellschaft, der Ort, an dem individuelle Bedürfnisse rational koordiniert werden, und welche den Staat hervorbringt, ist undenkbar. […] Islam, als Anomalie […] wird als Anachronismus betrachtet, seine Charakteristika – Despotismus, Un-Vernunft, Glauben, Stagnation, Mittelaltertum – gehören zu Stadien der Geschichte, deren Inferiorität eine zeitliche Dimension erhält. […] Niedergang wird so nicht zu einem Tatbestand historischer Prozesse, sondern ein vorhersehbares Ereignis der metaphysischen Ordnung.“ (1993: 130f.) Der 11. September 2001 lieferte dann den endgültigen Beweis für den auf planetarischer Ebene entbrannten „Kampf der Kulturen“ und den daher notwendigen, weltweit zu führenden „Krieg gegen den Terror“. Solche Kriegführung passt sich den Erfordernissen der globalisierten Welt an: Bis zum Ende der Bipolarität standen sich Staaten mit ihren Gewaltmonopolen auf klar definierten Ter-

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ritorien gegenüber. Mit der Globalisierung expandieren nun nicht nur Finanzkapital und Märkte weit über staatliche Grenzen (und Regulation) hinaus, auch die Transnationalisierung von Migration, Lebensstilen und Kulturmustern sind wesentliches Merkmal dieser sich herausbildenden neuen Weltgesellschaft. Das Feindbild Islam trägt dieser neuen Realität in geradezu perfekter Weise Rechnung: Der Feind steht nicht mehr an den Grenzen, er bedroht „uns“ nicht mehr mit klassischen Armeen – er ist hier, unter uns, überall. Soziale Ängste, ihrerseits Folgen der neoliberalen Globalisierung, und unterschwelliger Rassismus lassen sich verschmelzen mit neo-imperialistischen Strategien zur Sicherung „unserer“ Rohstoffe, wie dies bereits in den deutschen verteidigungspolitischen Richtlinien vom 26. November 1992 festgeschrieben wurde. Und die beschworene Bedrohung wird dazu genutzt, das Völkerrecht in einem Zug mit der Rechtsstaatlichkeit im Inneren zu demolieren. Letzteres stellt nicht nur eine Gefahr für unseren Rechtsstaat dar, es wird auch zur Gefährdung des inneren Friedens, wenn Muslime generell als „nicht integrationsfähig“ bezeichnet und darüber hinaus unter den Verdacht grundsätzlicher Gewaltbereitschaft gestellt werden: Dieser reicht von der Unterstellung religionsspezifischer „Ehrenmorde“ (siehe hierzu auch den Beitrag von Schröttle in diesem Buch) bis zu Sympathien mit „dem Terrorismus“; der grässliche Brauch, den ‚Verlust der Ehre‘ einer Familie durch den Mord an jungen Frauen zu heilen ist allerdings keine islamische ‚Tradition‘: Er existiert in allen patriarchalischen Gesellschaften des Mittelmeerraums, auch in christlich geprägten; allerdings käme niemand auf die Idee, jene Bluttaten in die christliche Tradition zu stellen, die, als Folge gestörter Paar-Beziehungen in der Ermordung der gemeinsamen Kinder, der Ehefrau und der Selbsttötung des Täters enden. Mit kollektiven kulturspezifischen Unterstellungen arbeitet auch Alice Schwarzer, die zugleich den Islam in die Nähe des Nationalsozialismus rückt: „Mir war klar, dass die es ernst meinen. Ganz wie Hitler 1933.“ (FAZ, 4.7.06; siehe hierzu auch den Beitrag von Schneiders in diesem Buch). Dann folgen Pauschalisierungen und Verdrehungen, die flugs eine fremdenfeindliche Konnotation erhalten: „Seit Mitte der Achtziger […] gilt Deutschland Experten als europäische ‚Drehscheibe des islamischen Terrorismus‘. Die islamistischen Terroristen aller Länder haben bei uns Asyl erhalten.“ Die Gründe hierfür: „Doch es gibt ein besonderes deutsches Problem: dieses deutsche Minderwertigkeitsgefühl, das leicht in Größenwahn umschlagen kann. Diese Fremdenliebe, die Verherrlichung des Fremden ist ein Resultat dieser mangelnden Selbstachtung. Da spielt in Deutschland […] eine fatale Rolle […] das schlechte Gewissen wegen der Nazizeit.“ (FAZ, 4.7.06) Diese Unterstellungen und vor allem das Schlagwort vom ‚Islamfaschismus‘, dessen Benutzung immer weiter um sich greift (zum Beispiel bei Josef Joffe, Herausgeber der Zeit oder dem Politikwissenschaftler Francis Fukuyama), entbehren nicht nur jeder realen Basis, viel schlimmer ist, dass sie die Einzigar-

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tigkeit der physischen Vernichtung des europäischen Judentums durch die Nazis relativieren. So ist dann der Weg nicht weit, die neue Weltordnung der USA und ihre Kriegsverbrechen in Irak und Afghanistan als Bollwerk „gegen den Faschismus“ zu feiern (Erdem 2006: 929f., Anm. 9). Die Begriffskeule „Islamfaschismus“ teilt ganz einfach die Gesellschaften in „gut“ und „böse“ und schafft eine unüberwindbare Dichotomie zwischen „uns“ und „den Anderen“, die schicksalhaft in einer Kultur der Barbarei verwurzelt sind und bleiben. Zugleich verkleidet sie neo-imperiale Ziele und die dafür geführten Kriege als zivilisatorische Taten, wie sie im Slogan der Bush-Administration vom Democratizing the Middle East zum Ausdruck kommt. Wie kaum ein Anderer hat hierzulande Ralph Giordano, einst selbst Opfer der nazistischen Judenverfolgung, dieses Klischee vom fanatisch-irrationalen (und vor allem in sich geschlossenen) „Islam“ und die Parallelen zum Faschismus bedient: „Erster Aspekt: Ein riesiger, revolutionsüberreifer Teil der Menschheit, die ‚Umma‘, also die gesamte Gemeinschaft der Muslime, so differenziert sie auch in sich ist, droht an ihrer eigenen kultur- und religionsbedingten Rückständigkeit und Unbeweglichkeit zu ersticken. Gleichsam ein dröhnendes Ausrufezeichen dazu: die gespenstische Existenz, die Talmiwelt der Öl-Billionäre am Golf, das Fettauge auf der Bodenlosigkeit eines goldstrotzenden Zynismus – das kann nicht gut gehen. Der zweite Aspekt: Die tiefsten Wurzeln des weltweit ausgeübten Terrors im Namen Allahs liegen in den ungeheuren Schwierigkeiten, die der Islam bei seiner Anpassung an die Moderne hat – der Terror ist das Ziehkind seiner Krise! Und drittens: Immer dunkler fällt über das gerade begonnene 21. Jahrhundert ein Schatten, von dem es sich tödlich bedroht sieht – der Schatten eines neuen, eines – nach Hitler und Stalin – dritten Totalitarismus.“ (Giordano 2008) Es scheint unfasslich, wie hier „Terror“ – gemeint sind wohl die Anschläge des 11. September 2001 – undifferenziert, beleidigend, ja hetzerisch auf eine Religionsgemeinschaft projiziert wird. An diesem Tatbestand ändert auch Giordanos nur scheinbar relativierende Äußerung nichts, wenn er begeistert über die ausländerfeindliche und anti-islamische Öffentlichkeit feststellt: „Heute kann mit Genugtuung gesagt werden, dass der inzwischen bundesweit gestreute Protest gegen die Absichten einer schleichenden Islamisierung das Problem endlich aus der Schmuddelecke des deutschen Rechtsextremismus und -populismus herausgeholt und ihn zu einer seriösen Institution des öffentlichen Diskurs gemacht hat.“ (ebd.; zu Giordano siehe auch den Beitrag von Brumlik in diesem Buch) Hier muss doch gegengefragt werden: Kam nicht auch der Antisemitismus aus einer Schmuddelecke und wurde dann zu einer fürchterlichen „seriösen Institution des öffentlichen Diskurses“? Wie kann ein einstmals Verfolgter zu solcher Sprache finden? Wo ist sie denn, die „schleichende Islamisierung“ unserer Gesellschaft? Nur weil eine religiöse Minderheit ihr grundgesetzlich verbrieftes Recht auf freie Religionsausübung fordert und neben den zahllosen Kathedralen

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und Kirchen und den wenigen (verbliebenen oder wieder aufgebauten) Synagogen eigene Gebetshäuser errichten will? Wohin geraten wir gut zwei Jahrhunderte nach der Aufklärung, als Lessing Nathan der Weise und Goethe den Westöstlichen Diwan schrieb, als ein absolutistischer König, Friedrich II. von Preußen, erklären konnte: „Alle Religionen sind gleich und gut, wenn nur die Leute, die sich zu ihnen bekennen, ehrliche Leute sind; und wenn die Türken (und Heiden) kämen und wollten das Land bevölkern, dann wollen wir ihnen Moscheen (und Kirchen) bauen“? In nur anderthalb Jahrzehnten ist es nicht nur gelungen, den Islam zu einem neuen und affektiv hoch besetzten Feindbild zu machen, sondern ihn mit dem Begriff des Terrorismus zu assoziieren, ja oftmals gleichzusetzen. Damit wird nicht nur Angst erzeugt, es wird auch eine Gefahr ausgemalt, die zwar irreal ist, aber sehr aktuelle reale Ängste und alte rassistische Klischees zugleich bedient. In dieser Atmosphäre allgemeiner Hysterie wird der völlig inakzeptable Vergleich von Faruk en erklärbar, wenn auch nicht entschuldbar, in dem er die Situation der Türken mit der der Judenverfolgung vor dem Zweiten Weltkrieg verglichen hat (Süddeutsche Zeitung, 26.6.08). Das Feindbild Islam verbindet Innen- mit Außenpolitik. Das Kernproblem ist eben nicht der Islam, sondern die westlichen Politik, die gebetsmühlenhaft Demokratie (nicht aber Rechtsstaatlichkeit!) einfordert – und zugleich den Anderen die Gleichberechtigung verweigert (siehe auch den Beitrag von Hippler in diesem Buch). Am Augenfälligsten ist dies in der islamischen Welt selbst: Bei wirklicher Demokratisierung kämen jene Kräfte an die Macht, die die konsequente Kontrolle der jeweiligen nationalen Ressourcen fordern. Deshalb verlangt der Westen zwar verbal den Respekt vor Menschenrechten und Demokratie, tatsächlich aber unterstützt er die despotischen, repressiven und korrupten Regime der Region, die immerhin „Stabilität“ zu garantieren scheinen, nachdem sie jede und gerade auch demokratische oppositionelle Bewegungen brutal vernichtet haben (Bensedrine 2005). So erscheinen in den Augen der nahöstlichen Bevölkerung die Schlagworte „Befreiung“ und „Demokratisierung“ nur als verlogene Feigenblätter zur Kaschierung des imperialen Griffs nach dem Öl. Und die Art der Kriegführung in Irak und Afghanistan liefert den Beleg für diese These. Dies ist der äußere, die neuen Konfliktstrukturen im internationalen System bestimmende Aspekt. Eng verbunden ist damit die innenpolitische Dimension: Wir leben in einer Zeit des globalen Systemwandels, in dem sich die Welt zunehmend von einem internationalen zu einem transnationalen oder weltgesellschaftlichen System wandelt. Und dieser Wandel impliziert, dass diese Weltgesellschaft multikulturell geworden ist. Hieraus ergeben sich unvermeidlich Spannungen, die meist soziale Ursachen haben, dann aber auf der emotionalkulturellen Ebene ausgetragen werden. In diese Welt passt hervorragend das neue Feindbild vom Islam, das so prächtig international, transnational wie innerstaatlich instrumentalisiert werden kann. Die in ihrer Mehrzahl sozial Benachtei-

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ligten werden nun nicht mehr als Teile eines (so gar nicht mehr vorhandenen) Proletariats definiert, sondern als eine fremde Gruppe, die „unsere“ Zivilisation weltweit ebenso wie vor unserer Haustür bedroht. Dass Globalisierung und Neoliberalismus die Antagonismen zwischen arm und reich – weltweit – verschärfen, kann nicht bestritten werden. Die Instrumentalisierung von Fremdenhass zur Ablenkung von der Krisenhaftigkeit unserer Sozialsysteme wie der internationalen Ordnung ist ein altes, schlechtes und gefährliches Rezept, weil es auf beiden Seiten nur die Radikalisierung fördert und in diesem Sinne wie eine sich selbst erfüllende Prophezeiung funktionieren kann. Gerade deshalb ist es an der Zeit, dass wir uns jener Werte erinnern, die von der Aufklärung gedacht und universell gemeint sind: Respekt und Toleranz – gerade auch gegenüber dem Anderen.

Literatur Azmeh, Aziz El (1993): Islams and Modernities. London. Beck, Ulrich (1996): „Wie aus Nachbarn Juden werden. Zur politischen Konstruktion des Fremden in der reflexiven Moderne“, in: Max Miller/Hans-Georg Soeffner (Hrsg.): Modernität und Barbarei. Frankfurt a.M., S. 318-343. Bensedrine, Sihem/Omar Mestiri (2005): Despoten vor Europas Haustür. München. Erdem, Isabel (2006): „Anti-deutsche Linke oder anti-linke Deutsche“, in: Utopie kreativ 192 (2006), S. 926-939. Giordano, Ralph (2008): „‚Nicht die Migration, der Islam ist das Problem‘. Eröffnungsrede zur ‚Kritischen Islamkonferenz‘ [Köln]“, in: www.hpd.de/node/4706, 2.6.08. Hansen, Helge (1993): „Das deutsche Heer auf dem Weg in die Zukunft“ [Rede vor der Gesellschaft für Wehr- und Sicherheitspolitik, Koblenz 15.4.1993], in: Presse- und Informationsamt der Bundesregierung: Stichworte zur Sicherheitspolitik, 5(1993). Hobsbawm, Eric (2005): Nationen und Nationalismus. Mythos und Realität seit 1780. 3. Aufl., Frankfurt u.a. Huntington, Samuel P. (1993): „The Clash of Civilizations?“, in: Foreign Affairs, Sommer (1993), S. 22-49. Huntington, Samuel P. (1996): „The West Unique, not Universal“, in: Foreign Affairs, Nov/Dec. (1996), S. 28-49. Renan, Ernest (1948): „De la part des peuples sémitiques dans l’histoire de la civilisation“, in: Oeuvres complètes. Paris. Rommelspacher, Birgit (2002): Anerkennung und Ausgrenzung. Deutschland als multikulturelle Gesellschaft. Frankfurt u.a. Ruf, Werner (2006): „Barbarisierung der Anderen. Barbarisierung des Wir“, in: Utopie kreativ 185(2006), S. 222-228.

Einwanderung wider Willen Deutschland zwischen historischer Abwehrhaltung und unausweichlicher Öffnung gegenüber (muslimischen) Fremden Dieter Oberndörfer

Klassische Einwanderungsländer wie die USA, Kanada oder Australien werben um Zuwanderer. Sie sehen in ihnen einen Gewinn für die Nation und begrüßen ihre Integration in das Staatsvolk. Sie gewähren ihnen das Recht auf dauerhaften Verbleib – auf Einwanderung. Für die in Deutschland dominierende Politik galt jedoch: Zuwanderung nur vorübergehend und nicht auf Dauer – die Integration in das Staatsvolk wurde nicht gewollt. Als eine große Zahl der im Land lebenden Ausländer wider Erwarten nicht in die Ursprungsländer zurückkehrte, wurde diese „faktische“ Einwanderung als etwas Widernatürliches und Illegitimes wahrgenommen. Einwanderung und ihre Integration durften daher für die Politik kein Thema sein. Zudem wurde behauptet, die Migranten seien weder willens noch fähig, sich in die deutsche Mehrheitsgesellschaft einzufügen. In den neunziger Jahren des letzten Jahrhunderts wurde in einer erbitterten innenpolitischen Auseinandersetzung versucht, Deutschland für Einwanderung nach den Mustern der Migrationspolitik der USA, Kanadas und Australiens zu öffnen. Dieser Versuch ist gescheitert. Nach dem Wanderungssaldo, dem Saldo der Zu- und Fortzüge, ist Deutschland heute nicht einmal mehr ein „faktisches Einwanderungsland“. Trotz dieser Absage erhielt die Integration der bisher eingewanderten Menschen in der von Bundeskanzlerin Angela Merkel geführten Großen Koalition zum ersten Mal seit Bestehen der Bundesrepublik Deutschland einen hervorgehobenen politischen Stellenwert. Erstmals gab es Forderungen nach einer nationalen Integrationspolitik. Diese und die sich in der Folge abzeichnenden Integrationsprozesse markieren einen tiefen Einschnitt in der Migrationsgeschichte Deutschlands. Besonders betroffen von der negativen Einstellung gegenüber Einwanderung sind Muslime (Oberndörfer 2004a). Ein Großteil der Migranten ist muslimischen Glaubens und der überwiegende Teil der Muslime in Deutschland ist ausländischer Herkunft. Flankiert von der Aufmerksamkeit, die das Thema Islam seit einigen Jahren erlangt hat, werden somit Probleme oder Herausforderungen durch Migration oftmals auf die Zuwanderer aus dem islamischen Kulturkreis projiziert. Mitunter lässt sich in der Öffentlichkeit beobachten, dass die Bedeu-

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tung des Begriffs „Ausländer“ mit all seinen negativen Konnotationen in der deutschen Geschichte auf den Begriff „Muslime“ überzugehen scheint (siehe auch den Beitrag von Leibold in diesem Buch). Im Folgenden wird zunächst die lange Blockade von Einwanderung und Integration behandelt. Anschließend wird die Integrationspolitik der Regierung Merkel thematisiert und bilanziert. 1. Ungewollte faktische Einwanderung im Schatten völkischen Nationalismus Die Migration von Ausländern nach Deutschland erfolgte vorwiegend nach dem Gastarbeitermodell in der Form streng überwachter kürzerer Aufenthalte, über Familienzusammenführung und über Flüchtlingszuzug. Die Zuwanderer sollten im Rahmen zeitlich befristeter Verträge als „Gäste“ in Deutschland beschäftigt werden – von Gästen erwartet man bekanntlich in vornehmer Form die Rückkehr in die „Heimat“. Es ist aufschlussreich, dass der Begriff des Gastarbeiters in Deutschland geprägt wurde und auch nur hier verwendet wird (zur Vorgeschichte des Gastarbeitermodells vgl. Bade 2000; Herbert 2001; Oltmer 2005; zur neueren und neuesten Geschichte der Zuwanderung nach Deutschland vgl. Bade/Oltmer 2004; Meier–Braun 2003; zur Einordnung der Zuwanderung nach Deutschland in das internationale Migrationsgeschehen vgl. Süssmuth 2006). Als Gastarbeiter kamen seit den 60er Jahren des letzten Jahrhunderts 20 bis 25 Millionen Migranten meist vorübergehend in die Bonner Republik. Genaue Zahlen gibt es nicht. Was die Türken als größte Gruppe unter ihnen betrifft, so kehrten nach türkischer Quellen vier Millionen wieder zurück in ihre Heimat; diese Zahl ist vermutlich zu niedrig, nach anderer Schätzung sind es circa sechs Millionen gewesen. Maßgeblich für die Gastarbeiteranwerbung war das Interesse der Wirtschaft an schnell und flexibel einsetzbaren Arbeitskräften, maßgeblich war aber auch das noch tief sitzende überlieferte ethnische nationale Selbstverständnis der Deutschen. Zur Nation sollten nach diesem Selbstverständnis nur Menschen deutscher Kultur und mit deutschen Vorfahren gehören. Für ausländische Zuwanderer war daher in der Nation kein Platz (vgl. dazu auch Oberndörfer 1993; 1996; 1999; 2004; 2007). Die Grundlagen für diese ideologische Prämisse der Abwehr von Einwanderung wurden im ausgehenden 18. und im beginnenden 19. Jahrhundert im deutschen Idealismus und der deutschen Romantik, insbesondere von den Philosophen Herder, Fichte und Schelling geschaffen. Bereits Fichte opferte die republikanischen Grundrechte dem Ziel eines starken „national-völkischen“ Staates. Seine Vorstellung von der Erziehung der Deutschen sind schreckliche Wahnideen eines totalitären Jakobiners. (Oberndörfer 1993:41f.) Der völkische

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Nationalismus entwickelte seine vulkanische politische Kraft und Dynamik zuerst in den Freiheitskriegen gegen Napoleon. Der Ideologie nach können nur Angehörige des Staatsvolkes und ihre Nachkommen wirklich vollberechtigte Staatsbürger sein. Da die Zugehörigkeit zum Staatsvolk durch das „richtige Blut“ begründet wird, ist in diesem Gedankenkonstrukt immanent eine rassistische Komponente angelegt. Die Einwanderung und Einbürgerung von Menschen fremder Volkszugehörigkeit sind mit der Idee der Volksnation nicht vereinbar. Welche Bedeutung hat nun aber dieser ethnische Nationalismus, der ideologische Leim des Staatsverständnisses des Zweiten Deutschen Reichs, der Weimarer Republik und des unrühmlichen Dritten Reichs heute noch? Die für das nationale Selbstverständnis der Deutschen bestimmend gewordenen gedanklichen Grundmuster und die in ihm eingebaute Dynamik der Selbsthomogenisierung wirken bis in die Gegenwart nach. So ist der völkische Nationalismus beispielsweise als wirksames Traditionsrelikt in das Grundgesetz eingegangen und damit in der politischen Kultur der Bundesrepublik verankert geblieben. Der westliche deutsche Teilstaat wurde nach dem Zweiten Weltkrieg als Republik für „Deutsche“ gegründet. Das neue staatliche Konstrukt war dem Selbstverständnis nach lediglich eine provisorische Ordnung für die in Freiheit lebenden „Deutschen“. Die Präambel des Grundgesetzes billigte ihr nur „für eine Übergangszeit“ Geltung zu. Die Wiedervereinigung des „deutschen Volkes“ erhielt den Rang eines Verfassungsauftrags: „Das gesamte Deutsche Volk bleibt aufgefordert, in freier Selbstbestimmung die Einheit und Freiheit Deutschlands zu vollenden“, hieß es in der Präambel. Des Weiteren wird in Artikel 1 zwar die Würde „des Menschen“ als Fundament aller Grundrechte genannt – und auch die folgenden drei Artikeln beziehen sich auf „alle“ und „jeden“ –, aber demgegenüber ist in späteren Bestimmungen nur noch von Versammlungs-, Vereinigungs- und Berufsfreiheit, Freizügigkeit und Auslieferung „für alle Deutschen“ die Rede. Gerade hier offenbart sich der völkische Kern im Republikverständnis des Grundgesetzes. Nach Artikel 116 etwa sind deutsche Staatsbürger nur Personen, die die deutsche Staatsangehörigkeit schon besitzen – im Jahr der Verabschiedung des Grundgesetzes waren dies durchweg Menschen deutschen Volkstums, ferner Nachkommen der im Gebiet des deutschen Reichs vom 31. Dezember 1937 schon Ansässigen sowie „Flüchtlinge oder Vertriebene deutscher Volkszugehörigkeit“. Bis heute führt diese Vorstellung beispielsweise dazu, dass Aussiedler mit deutschen Vorfahren gegenüber anderen Zuwanderern bevorzugt werden. Wenn es dabei jedoch um Wiedergutmachung für nationalsozialistisches Unrecht geht: Warum nicht auch Wiedergutmachung für die Völker Süd- und Südosteuropas? Außer im Grundgesetz und in der Einstellung zum Bürger- und Bleiberecht von Gastarbeitern zeigte sich der völkische Nationalismus gerade auch in der Pra-

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xis des deutschen Asylrechts und färbte zudem die Einstellungen zum Dienst von Ausländern in der Bundeswehr (Oberndörfer 1993: 70ff.). Erst jüngst meldete die Süddeutsche Zeitung (15.1.09), dass deutsch-türkische Doppelstaatler laut den amtlichen Statistiken des Verteidigungsministeriums „auffällig selten“ zum Wehrdienst eingezogen würden. Von 2.600 für tauglich befundene Personen mussten in den Jahren 2000 bis 2008 nur 35,2 Prozent ihren Dienst tatsächlich antreten. Die Einwanderung fremder Menschen und die Integration der ehemaligen Gastarbeiter und ihrer Nachkommen werden angesichts solcher Relikte der völkischen Überlieferung zu einer schwer zu bewältigenden Herausforderung. Die Sehnsucht nach religiöser und kultureller Homogenität ist nach wie vor virulent, obwohl es sie gerade in Deutschland mit seiner konfessionellen Gespaltenheit nie gab. Die Andersartigkeit von Religion und Kultur weckte und weckt immer noch Ängste und Unsicherheiten. Noch in der Vorkriegszeit und in der ersten Nachkriegsphase waren sogar Menschen europäischer Nachbarstaaten für viele Deutsche unbekannte Wesen. Besucher aus Übersee waren Exoten. Auch die aus den ehemaligen Ostgebieten vertriebenen Deutschen stießen bei ihrer Ansiedlung in Westdeutschland auf Ablehnung. Heute – vor allem nach dem 11. September 2001 – offenbart sich der intolerante Wunsch nach kultureller Einheitlichkeit in der Islamkritik (siehe hierzu auch den Beitrag von Schneiders in diesem Buch) und in den hysterischen Polemiken gegen Multikulturalismus. Soziale und kulturelle Probleme – wie Ausländerkriminalität, Zwangsheirat, Ehrendelikte, Islamismus in „Parallelgesellschaften“ dienen als Bestätigung für den eigenen Kampf gegen das Schreckgespenst einer „Vielvölkerrepublik“. Mit Blick auf den Islam entfaltete sich eine neue Komponente der Rechtfertigung für gruppenbezogene Feindschaft. Den negativen Reaktionen gegenüber Anhängern des Islam wird eine Aura der legitimen, ja geradezu notwendigen Abwehrhaltung beigemessen. Da diese nicht mehr öffentlich mit ethnischer Herkunft begründet werden, sondern mit dem Kampf gegen religiöse Überzeugungen, auf die sich Terroristen und Verbrecher weltweit berufen, scheinen sie nicht nur legitim, sondern auch dem öffentlich verpönten völkischen Nationaldenken enthoben zu sein. Letztlich aber handelt es sich doch nur um die andere Seite der gleichen Medaille – insbesondere wegen der inhärenten verallgemeinernden Ressentiments! Islam und Islamismus werden gleichgesetzt, obwohl letzterer im europäischen und auch im weltweiten Islam meist nur von einer kleinen Minderheit propagiert wird. Die verbreitete Praxis der Kritik des Islam, die „die“ europäische Kultur mit Humanität und Toleranz gleichsetzt und sie mit „der“ angeblich kollektiven Intoleranz des Islam und anderer außereuropäischer Kulturen kontrastiert, offenbart schlimme Gedächtnislücken für die vielfältigen Verbrechen des Westens gegen Menschlichkeit und Toleranz in Vergangenheit und Gegenwart (siehe auch den Beitrag von Hippler in diesem Buch). In Wirklichkeit findet sich all

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das, was an bestimmten Manifestationen des Islam kritisiert wird, wie zum Beispiel Unterordnung der Frau oder heilige Kriege, ebenso bis in die jüngste Zeit auch in der westlichen Geschichte. Es sei hier nur an die europäischen Religionskriege und ihre blutigen Spuren bis in die Gegenwart etwa Nordirlands oder Srebrenicas erinnert. Doch auch heute noch wird selbst von renommierten Historikern wie Hans-Ulrich Wehler oder Heinrich August Winkler der angeblich kollektiven europäischen Humanität und Toleranz die angeblich kollektive Inhumanität und Intoleranz des Islam gegenübergestellt (Oberndörfer 2003). Angesichts der Verbrechen des westlichen Imperialismus, zweier von Europa ausgehender Weltkriege und ihrem Ende im Holocaust sind solche holzschnittartigen Pauschalurteile für muslimische Intellektuelle eine schwer verkraftbare, schamlose Provokation. Im Übrigen war und ist der republikanische Verfassungsstaat – auch dies wird von den Kritikern des Islam und den Propagandisten angeblich spezifischer europäischer Tugenden vergessen – nicht das quasi genetisch vorgegebene Endergebnis der europäischen Geschichte, Kultur und Aufklärung. Er musste vielmehr erst in langen Kämpfen gegen dominante Überlieferungen durchgesetzt und vor ihnen gerettet werden. In Deutschland gelang dies im und nach dem Zweiten Weltkrieg nur mit Hilfe der Alliierten.

Politik im Schatten wirtschaftlicher und demografischer Zwänge Neben dem völkischen Denken, das vor allem als ideologischer Hintergrund wirkte, war es vordergründig die Rezession in Deutschland, die beginnende Automatisierung der Arbeit und die einsetzende Globalisierung (so zum Beispiel im Kohleabbau), weswegen schon 1973 auf weitere Anwerbung von Gastarbeitern verzichtet wurde. Über einen Anwerbestopp sollte der weitere Zuzug verhindert und mit „Rückkehrprämien“ eine freiwillige Heimkehr erreicht werden. Der Stoppbeschluss scheint die Rückwanderung aber eher verlangsamt zu haben. Viele blieben nunmehr in Deutschland, da sie wussten, dass sie bei einer Ausreise in ihre Heimatländer keine Chancen mehr hatten, nach Deutschland zurückkehren zu können. Durch „Familienzusammenführung“, den Nachzug von Familienangehörigen, und den Zuzug von Flüchtlingen hielt die Zuwanderung ungeachtet des Anwerbestopps aber dennoch in großem Umfang an. Schon in den 90er Jahren des vergangenen Jahrhunderts wurde so ein Höchststand von sieben Millionen Menschen erreicht; etwa zweieinhalb Millionen davon kamen aus der Türkei. Da die deutsche Wirtschaft auf die Gewinnung ausländischer Arbeitskräfte angewiesen blieb, wurde das Gastarbeitermodell auch nach dem Anwerbestopp weiterpraktiziert (Oberndörfer 2000; 2005a). Seit 1984 holte der Staat über die

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so genannte Anwerbestoppausnahmeverordnung immer wieder ausländische Arbeitskräfte in beträchtlicher Zahl für zeitlich befristete Tätigkeiten im Gesundheitswesen und anderen Bereichen ins Land. 2003 erhielten jährlich 300.000 bis 350.000 Menschen befristete Arbeitserlaubnisse unterschiedlichen Typs. Dazu kam eine große Zahl von Arbeitskräften über Werkverträge ausländischer Subunternehmen und zeitlich befristete Visen. Die illegale Migration – ihre Zahl wird auf bis zu eine Million geschätzt – wird zum Teil von den Behörden hingenommen, da es für sie wie etwa in der Altersversorgung auf dem deutschen Arbeitsmarkt keinen Ersatz gibt. Dass es angesichts der anhaltenden faktischen Einwanderung in der deutschen Bevölkerung zu negativen Reaktionen kam, ist an sich nicht erstaunlich. Hier handelt es sich um typische gruppenpsychologische Mechanismen gegen eine tatsächliche oder vermeintliche Bedrohung der eigenen wirtschaftlichen Lebenschancen und des sozialen Status. Solche Wirkungen finden sich auch in der amerikanischen Geschichte oder in der Geschichte anderer klassischer Einwanderungsländer. Öffentlich wahrnehmbar richten sich die Ressentiments zumeist gegen die größten Einwanderergruppen – etwa die Latinos in den USA oder die Muslime/Türken in Deutschland; mitunter kann sich die Feindseligkeit aber auch gegen erfolgreiche Migrantengruppen richten. Die große psychologische und politisch-historische Distanz, die für das Verhältnis der deutschen Mehrheitsgesellschaft zu ihren ausländischen Zuwanderern in den vergangenen Jahrzehnten maßgeblich war und die Integration in die Nation blockierte, wird durch die Bedingungen für Einbürgerung veranschaulicht. Die Aufnahme von Ausländern in das deutsche Staatsvolk wurde bis 1991 nur in wenigen Ausnahmefällen als Akt des „Ermessens“ nach dem Kriterium des öffentlichen Interesses gewährt, so etwa hochkarätigen Wissenschaftlern oder medaillenverdächtigen Hochleistungssportlern. Einbürgerung war kein Rechtsanspruch. Dazu wurde sie erst 1992 auf Initiative des damaligen Bundesinnenministers Wolfgang Schäuble. Immerhin konnte seit dem die Einbürgerung von ausländischen Zuwanderern nach 15-jährigem Aufenthalt in Deutschland juristisch eingefordert werden. Später unter der Regierung von Bundeskanzler Gerhard Schröder wurde die für Einbürgerung erforderliche Aufenthaltsdauer von 15 auf acht Jahre verringert. Ferner wurde in Deutschland geborenen Kindern von Ausländern unter bestimmten Voraussetzungen des Aufenthalts ihrer Eltern die Möglichkeit der Einbürgerung gewährt (ius soli). Die rechtlichen Voraussetzungen von Einbürgerung und die Einbürgerungspraxis wurden allerdings seither wieder zunehmend restriktiv gestaltet: So wird die Einbürgerung heute unter anderem an die Voraussetzung bestimmter Kenntnisse der deutschen Sprache, der Politik und der Allgemeinbildung geknüpft. Ferner wird seit dem 1. Januar 2005 von neuen Zuwanderern, die Teilnahme an Integrationskursen für das Erlernen der deut-

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schen Sprache und zum Erwerb von Kenntnissen der politischen Bildung eingefordert. Auch subjektive Bewertungen der Einbürgerungsbewerber durch die zuständigen Behörden kommen nun ins Spiel. Die Regierung Schröder versuchte Deutschland für Einwanderung nach dem Muster der Einwanderungsländer USA, Kanada und Australien zu öffnen. Für Schröders Green Card etwa, einer Sonderregelung für die Anwerbung von Fachkräften der Informationstechnologie, war allerdings wieder das alte Gastarbeiterprinzip entscheidend. Die Arbeitserlaubnis wurde auf jeweils fünf Jahre und auf die bloße Tätigkeit im IT-Bereich begrenzt. Im Unterschied zur amerikanischen Green Card wurde den angeworbenen Fachkräften und ihren Angehörigen allerdings kein Verbleib auf Dauer und keine Genehmigung für die eigene Berufswahl oder für unternehmerische Aktivitäten gewährt; im internationalen Wettbewerb um Fachkräfte waren diese Bedingungen für Spitzenkräfte wenig konkurrenzfähig. Der Bericht der Süssmuth-Kommission, einem Gremium von Experten unter dem Vorsitz der ehemaligen Präsidentin des Deutschen Bundestags, Rita Süssmuth, machte die Öffnung für Einwanderung im Jahr 2003 für wenige Monate zu einem zentralen auch von der politischen Opposition positiv bewerteten Thema (Müller/Bosbach/Oberndörfer 2001). Aber schon im ersten Regierungsentwurf eines Zuwanderungsgesetzes des damaligen Bundesinnenministers Otto Schily waren für die Mehrheit der vorgesehenen Zuwanderer nur Arbeitsverträge für einen Zeitraum von jeweils drei Jahren vorgesehen. Mit dem zuletzt von der Regierung Schröder gemeinsam mit der damaligen Opposition der Unionsparteien verabschiedeten „Zuwanderungsbegrenzungsgesetz“ und dessen am 1. Januar 2005 in Kraft getretenen Version gewann die Abwehr von Einwanderung die Oberhand. Die Vorschläge der Süssmuth-Kommission für eine planmäßig gestaltete Immigration nach den Modellen klassischer Einwanderungsländer wurden nicht berücksichtigt. Der Anwerbestopp blieb erhalten. Eventuelle Einwanderung wurde auf einen winzigen Kreis von Unternehmern oder hoch bezahlten Fachkräften mit einem jährlichen Mindesteinkommen von 85.000 Euro beschränkt. In diesem Rahmen kamen dann 2006 gerade Mal 900 Migranten nach Deutschland (nach einer vertraulichen Quelle sollen es sogar nur 700 gewesen sein). In der Schweiz fanden im gleichen Jahr 13.000 deutsche Fachkräfte Arbeit. Dies wie auch die vorläufige Blockade von Einwanderung aus den neuen Mitgliedsstaaten der Europäischen Union nach Deutschland bis 2011 – was im Gegensatz dazu vor allem in Großbritannien, Schweden, Spanien und Italien in großem Umfang akzeptiert wurde – veranschaulichen erneut die Gründlichkeit, mit der der Zuzug neuer Mitbürger bis dato abgewehrt wird; besonders „erfolgreich“ war die Abwehr übrigens gerade auch in einem anderen Bereich: Beantragten bis 1997 jährlich mehr als 100.000 Asylbewerber und Flüchtlinge eine Aufnahme, verringerte sich diese Zahl in den folgenden Jahren

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rapide; bis 2006 gab es nur noch 21.000 Antragssteller, von denen ein Bruchteil als Asylberechtigte mit Bleiberecht anerkannt wurde; eine zahlenmäßig signifikante Nettozuwanderung nach Deutschland gibt es daher schon seit Jahren nicht mehr (Oberndörfer 2007). Versuche in neuerer Zeit, die Zuwanderung qualifizierter Arbeitskräfte zu liberalisieren sind immer wieder politisch gescheitert, obwohl es in Deutschland in verschiedenen Wirtschaftssektoren und Regionen immer wieder einen beträchtlichen, die weitere wirtschaftliche Dynamik hemmenden Arbeitskräfterespektive Fachkräftemangel gab, der aus dem einheimischen Arbeitsmarkt nicht bedient werden konnte. Sowohl im Hinblick auf die demografische Entwicklung Deutschlands, der Alterung und Schrumpfung der Bevölkerung bei zunehmendem Arbeitskräftebedarf, konnte die bisherige Politik der Abschottung allerdings nicht durchgehalten werden. Dies zeichnet sich jetzt schon in den neuen Beschlüssen der Bundesregierung vom Juli 2008 ab, nach denen der deutsche Arbeitsmarkt ab 2009 für qualifizierte Arbeitskräfte aus den neuen Mitgliedsstaaten der EU geöffnet und die bisher geforderte jährliche Einkommenshöhe für Einwanderer auf 65.000 Euro abgesenkt wird. Diese im Vergleich mit der Zuwanderungspolitik Großbritanniens, Schwedens und Spaniens eher sehr bescheidenen Schritte einer erstmaligen Öffnung sowie der Zeitpunkt des Beschlusses – kurz vor Beginn des politischen Tiefschlafs in der Sommerpause, – verdeutlichten die immer noch vorhandene Kraft der Abwehr von Einwanderung in der politischen Kultur Deutschlands. Diese und die anhängigen Diskussionen in der Öffentlichkeit über „Zuwanderungsbegrenzung“ und „Leitkultur“ fördern in den Köpfen Vieler immer wieder die Beständigkeit historischer Abwehrhaltungen gegenüber Fremden. Dabei ist gerade die Akzeptanz von Einwanderern in den Aufnahmegesellschaften – dass sie nicht als Fremdkörper oder als oder Minderheit, sondern als gleichberechtigter Teil der Gesellschaft wahrgenommen werden und sich selbst auch so sehen können – fundamental für eine erfolgreiche Integration. Allerdings ist der Ausbruch aus wirtschaftlicher und sozialer Marginalität hierfür nur e in e wichtige Voraussetzung. Das Schicksal der Juden in der neueren deutschen Geschichte zeigt besonders deutlich, dass politische Akzeptanz durch sozioökonomischen Erfolg allein nicht gesichert wird. Trotz formaler staatsbürgerlicher, sozialer und kultureller Gleichberechtigung wurden jüdische Deutsche im Kaiserreich und in der Weimarer Republik von einflussreichen Akteuren und Segmenten der bürgerlichen Gesellschaft nicht als echte Deutsche anerkannt. Trotz ihres Patriotismus und ihrer bedeutenden Leistungen in Wirtschaft, Wissenschaft und Kultur blieb ihre politische Integration in die deutsche Gesellschaft ein Einwegunternehmen. Eine unabdingbare Voraussetzung für Integration in Gestalt der Akzeptanz von ursprünglich Fremden oder Minoritäten ist ein republikanisches, für kultu-

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relle Vielfalt offenes pluralistisches Staatsverständnis. Erst ein solches Staatsverständnis bietet die Grundlage, dass auch Muslime als „normale“ Staatsbürger akzeptiert werden können. Die Aneignung dieser Haltung ist im Übrigen eine Forderung, die sich nicht nur an die Aufnahmegesellschaft, sondern ebenso an die Einwanderer richtet.

2. Erste Schritte zur Integration Auf der Ebene der Bundespolitik erhielt die Integration der Zuwanderer erst in neuerer Zeit mit Beginn der von Angela Merkel geführten Großen Koalition ab 2005 einen hervorgehobenen politischen Stellenwert. Angezeigt wurde dies unter anderem durch die Ernennung von Maria Böhmer zur Staatssekretärin im Bundeskanzleramt als Beauftragte der Bundesregierung für Migration, Flüchtlinge und Integration sowie den im Juli 2007 in Gegenwart der Bundeskanzlerin verabschiedeten Nationalen Integrationsplan. Von großer Bedeutung für die mit ihm verbundene neue Politik der Planung und Bündelung von Integration waren vor allem auch die von Bundesinnenminister Wolfgang Schäuble einberufenen Konferenzen zur Integration der Muslime Deutschlands. Ferner wurde das Bundesamt für Migration und Flüchtlinge in Nürnberg als zentrale Implementierungsbehörde der Integrationskurse und anderer Integrationsdienstleistungen ausgebaut, die nunmehr von Migranten eingefordert werden. Zudem hatten sich verschiedene große Kommunen schon vorher um eine verbesserte Integration ihrer Zuwanderer gekümmert und dafür beachtliche Planungs- und Implementierungseinrichtungen geschaffen. Zu erwähnen ist hier vor allem die recht erfolgreiche Integrationsarbeit der Kommunalverwaltungen Stuttgarts (Meier-Braun 2008), Frankfurts, Berlins, Münchens, Duisburgs und Kölns. In NordrheinWestfalen wurde erstmals ein eigenes Integrationsministerium für die Koordinierung und Intensivierung der Integrationspolitik der verschiedensten Ministerien des Landes geschaffen. Der wichtigste Grund für das Interesse von Bund, Länder und Kommunen an der Integration ist wohl, dass angesichts des Umfangs der Zuwanderung ein zunehmender Stau sozialer Probleme befürchtet wurde. Negative Aspekte der Zuwanderung sollen jetzt durch „Integration“ aufgearbeitet werden. „Nachholende Integration“ (Bade/Hiesserich 2007) wurde zum Programm. Den Umfang der Zuwanderung und die mit ihm verbundenen Integrationsaufgaben veranschaulichen folgende Daten: Nach Angaben des statistischen Bundesamtes vom Mai 2007 haben rund 19 Prozent der Bevölkerung Deutschlands

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einen „Migrationshintergrund“, das heißt, sie sind selbst Zuwanderer oder in Deutschland geborene Kinder mit mindestens einem zugewanderten Elternteil oder einem als Ausländer in Deutschland geborenen Elternteil (Netzwerk Migration in Europa 2007: 2; auch für die folgenden Zahlenangaben). Von den Menschen mit Migrationshintergrund haben 6,7 Millionen Personen einen ausländischen Pass, eine Million sind eingebürgerte Ausländer und rund sieben Millionen zugewanderte ethnische Deutsche („Aussiedler“ und „Spätaussiedler“). Da die Zuwanderer statistisch jünger sind als die Mehrheitsgesellschaft und ihre Frauen eine höhere Fertilität aufweisen, wird ihr Anteil an der Gesamtbevölkerung auch ohne weitere Zuwanderung erheblich wachsen. Die Migranten wohnen nicht gleichmäßig verteilt in den verschiedenen Regionen Deutschlands, sondern leben konzentriert in Zentren wirtschaftlicher Aktivitäten, vor allem in Groß- und Mittelstädten. Dies verstärkt ihr potentielles politisches und soziales Gewicht. Die Veränderungen der Bevölkerungsstruktur, die damit vorgezeichnet sind, verdeutlicht der Anteil der unter Fünfjährigen mit Migrationshintergrund. Er beträgt in sechs Großstädten Deutschlands mehr als 60 Prozent, in Düsseldorf und Stuttgart 64 Prozent, in Frankfurt 65 Prozent und in Nürnberg 67 Prozent. Schon in drei bis vier Jahren wird in den deutschen Großstädten die Hälfte der unter 40-Jährigen einen Migrationshintergrund haben (Die Welt, 15.3.06). Die möglichen sozialen Probleme und Konflikte der neuen Bevölkerungsstruktur werden durch statistische Angaben zur sozialen Situation der Migranten veranschaulicht (Beauftragte 2007): Ihre Arbeitslosigkeit ist doppelt so hoch wie die der deutschen Mehrheit, unter jugendlichen Migranten liegt sie in einigen Regionen bei mehr als 50 Prozent, auch die Zahl der Schulabbrecher jugendlicher Migranten ist doppelt so hoch wie unter endogenen deutschen Jugendlichen. Diese und andere soziale Defizite wurden von den Migranten nicht verschuldet, sondern lassen sich aus der Anwerbung für einst boomende, inzwischen aber durch Mechanisierung und Globalisierung geschrumpfte Industrien erklären; in der politischen Debatte werden die statistischen Durchschnittswerte hoher Arbeitslosigkeit und anderer sozialere Defizite der Zuwanderer gewöhnlich mit den Durchschnittswerten der Gesamtbevölkerung verglichen; dabei wird übersehen, dass sich die oft als „Verschulden“ kritisierten Defizite im Bereich der alten Industrien oder in den neuen Bundesländern unter der deutschstämmigen Bevölkerung häufig in noch größerem Umfang finden. Außerdem kamen die meisten Gastarbeiter nur mit einem niedrigen Bildungsniveau – oft ohne Schulabschluss, Ausbildung; einige Familienangehörige kamen bisweilen sogar ohne Alphabetisierung – nach Deutschland, um Arbeiten zu verrichten, die viele Deutsche nicht machen wollten. Viele Probleme, die damit erzeugt wurden, hätten durch eine rechtzeitige Integrationspolitik, durch Bildungs- und Sozialpolitik, abgemildert werden können.

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Integration? Was ist in der Debatte über Migration mit Integration eigentlich gemeint? Meist wird der Begriff unreflektiert gebraucht und es wird so getan, als ob jeder wüsste, was mit ihm bezeichnet wird. In der Praxis sind damit unterschiedliche und sogar konträre normative Optionen für die wünschenswerte Struktur von Politik und Gesellschaft verbunden. Bei einem liberalen Politikverständnis wird den zu integrierenden Zuwanderern ein weiter Spielraum individueller Selbstgestaltung für ihre Integration in die Gesellschaft gewährt. Autoritäre Politik versteht hingegen Integration als fugenlose Unterordnung unter die von ihr selbst dekretierten Ziele. Was die praktischen Schwerpunkte der in Deutschland einsetzenden oder geplanten Integrationspolitik betrifft, so gehört dazu primär die Vermittlung von Deutschkenntnissen und die Verbesserung der beruflichen Ausbildung. Ohne letztere hat die Jugend der Migranten auf dem Arbeitsmarkt keine Chancen. Einen weiteren Schwerpunkt bilden der Dialog der Politik mit den Zuwanderern und die Förderung ihrer politischen und kulturellen Akzeptanz. Dieser Dialog, der den Minderheiten aus ihrer Abseitsposition in Politik und Gesellschaft heraushelfen soll, wurde insbesondere im nationalen Aktionsplan und in den Aktivitäten der Integrationsbeauftragten, Maria Böhmer, begonnen. Für den längst notwendigen Dialog mit den drei Millionen Muslimen Deutschlands hatten die von Bundesinnenminister Schäuble einberufenen Islamkonferenzen eine Bahn brechende Bedeutung. Mit der Erklärung Minister Schäubles, der Islam sei wegen der großen Präsenz in der Bundesrepublik ein Teil Deutschlands (Die Welt, 1.3.08), wurde diese Religion als Teil der Kultur Deutschlands anerkannt. Schäubles Äußerungen markieren einen revolutionären Bruch mit der in der Politik bisher vorherrschenden simplen und einseitigen Identifikation der Kultur Deutschlands mit christlichen Überlieferungen. Manche verstehen unter Integration von Zuwanderern Assimilation, ihr Unsichtbarwerden innerhalb der deutschen Mehrheit – ihre „Eindeutschung“ wie es der Publizist Arnulf Baring einmal gefordert hat. Mit solcher Integration im Sinne von Assimilation werden Erwartungen propagiert, die auch in klassischen Einwanderungsländern nur selten und auch dann meist nur in mehreren Generationen erfüllt wurden. Als nicht eingelöste Forderung verstärken sie daher zwangsläufig negative Einstellungen gegenüber den Zuwanderern. Unter den Migranten selbst bewirkt der Versuch oktroyierter Assimilation eher Abschottung als Eingliederung, insbesondere wenn damit die Aufgabe eigener kultureller Überlieferungen verlangt wird. Forderungen nach kultureller Assimilation, nach „Eindeutschung“ der Zuwanderer setzen voraus, dass „die“ deutsche Kultur für alle Staatsbürger verbindlich definiert werden kann. Wie die deutsche Geschichte und jüngst die

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innerdeutsche Debatte über Leitkultur jedoch zeigen, ist dies nicht möglich. Nur das Grundgesetz und die Rechtsordnung sind der verbindliche Rahmen der Kultur Deutschlands (Oberndörfer 2001). Sie schützen die Freiheit des Kultus, der Weltanschauung und des religiösen Bekenntnisses. Innerhalb des durch das Grundgesetz und die Rechtsprechung ermöglichten und durch sie auch begrenzten kulturellen Pluralismus haben die Bürger Deutschlands einen weiten Spielraum für individuelle kulturelle Selbstbestimmung. Deutsche dürfen sich daher ursprünglich fremden Religionen und Konfessionen zuwenden. Forcierte kulturelle Assimilation ist demgegenüber unvereinbar mit dem Schutz individueller kultureller Selbstbestimmung. Sie widerspricht auch der kulturellen Dynamik der sich in ihren Lebensformen und Stilen ständig weiter pluralisierenden Gesellschaft Deutschlands (Oberndörfer 2005). Die Kultur Deutschlands kann letztlich nur die Kultur seiner Bürger sein. Von Migranten muss die Akzeptanz der Verfassung und der Rechtsordnung des Aufnahmelandes gefordert werden. Die normativen Fundamente des republikanischen Verfassungsstaates geben die notwendige politische Orientierung für die Integration von Einwanderern vor. Der Verfassungsstaat muss wehrhaft sein. Er darf intolerantem Fundamentalismus gleich welcher Couleur – sei er christlich oder islamisch – keine Freiräume geben. Die Übernahme der Sprache hingegen darf nicht erzwungen werden. Auch „Deutsche“ haben das Recht, in fremden Sprachen zu denken und sich in ihnen zu verständigen, wenn sie in der Lage dazu sind. Da Migranten ohne Kenntnisse der deutschen Sprache allerdings nur geringe Chancen auf wirtschaftlichen Erfolg haben und die Kosten ihres ökonomischen Scheiterns im Sozialstaat von den Steuerzahlern übernommen werden, kann eine dauerhafte Verweigerung des Erwerbs von Kenntnissen der deutschen Sprache politisch kaum akzeptabel sein.

3. Ausblicke Welche Erfolgschancen hat die von der Politik nunmehr gewünschte wirtschaftliche, soziale und politische Integration? Historische Erfahrungen in Einwanderungsländern dokumentieren, dass die Einstellung zu Zuwanderern wesentlich von den Entwicklungen auf dem Arbeitsmarkt abhängt. Bei Verknappung der Arbeitsplätze nimmt der in allen Gesellschaften vorhandene Bodensatz von Fremdenfeindlichkeit zu – aber insbesondere dann, wenn es eine ausgeprägte Tradition völkischen Denkens gibt. Ohne verbesserte Ausbildung und ohne Chancen auf dem Arbeitsmarkt wird die wirtschaftliche, soziale und politische

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Integration bislang marginalisierter junger Migranten ebenso wie die der marginalisierten jungen Einheimischen wenig Erfolg haben. Für nachhaltige Erfolge wären eine revolutionäre Konzentration und eine Umlenkung öffentlicher Mittel auf die Bildungseinrichtungen erforderlich. In den Schulen, dem Fundament des Bildungswesens muss endlich für kleinere Klassen und besser ausgebildete Lehrer gesorgt werden (siehe den Beitrag von Karakaolu in diesem Buch). Das Gelingen der Integration durch verbesserte Ausbildung und verbesserte Chancen auf dem Arbeitsmarkt aber sind eingebunden in die Erfolge der Finanz- und Wirtschaftspolitik. Trotz der langen Geschichte negativen Denkens gegenüber Fremden in Deutschland und der Beständigkeit von Abwehrhaltungen in Teilen der Bevölkerung ist ein friedliches Zusammenleben von Menschen unterschiedlicher Herkunft möglich. Im Sinne sozialer Akzeptanz durch die Mehrheitsgesellschaft – sie bildet das eigentliche Messkriterium der Integration in Einwanderungsgesellschaften –, lässt sich in Deutschland auch Positives beobachten: Umfragen belegen einen bemerkenswert hohen Grad der Akzeptanz der Zuwanderer in Städten und Regionen mit positiven wirtschaftlichen Rahmenbedingungen – so zum Beispiel in Stuttgart, Köln oder München. Im Verbund mit wirtschaftlicher Dynamik scheinen gerade bei hohen Anteilen von Zuwanderern Gewöhnungsprozesse einzusetzen. Die Migranten sind hier nicht mehr Fremde, sondern werden als selbstverständlicher Teil des Lebensalltags erfahren. Demgegenüber kommt Ablehnung – bis hin zu extremer Fremdenfeindlichkeit – vor allem in wirtschaftlich perspektivlosen ländlichen Gebieten Ost- und Westdeutschlands zum Ausdruck – obgleich ihre Präsenz dort äußerst gering ist. Zuwanderer werden hier als angebliche Verursacher der eigenen Misere verteufelt. Für diese Regel gibt es nach den vorliegenden Umfragedaten kaum Unterschiede zwischen Ost- und Westdeutschland. Gruppen der extremen politischen Rechten haben immer wieder versucht, Fremdenfeindlichkeit zu schüren. Diese Brandstifter blieben in Deutschland trotz einiger schlimmer örtlicher Schwerpunkte eine Minderheit ohne breiten politischen und intellektuellen Rückhalt. Dass es zuletzt zu offenen politischen Konflikten zwischen Vertretern der Migranten und amtlichen Stellen kam, zeigt ebenfalls einen Fortschritt an, denn es ist charakteristisch für Prozesse demokratischer Interessenvermittlung, wenn sich Integration nicht mehr einfach als Vollzug der Wünsche der Mehrheitsgesellschaft gestalten lässt. Aus dieser Perspektive kann auch die Weigerung deutschtürkischer Organisationen, am Integrationsgipfel der Bundeskanzlerin im Sommer 2007 teilzunehmen, als positives Signal eingeordnet werden. Ihre Absage war eine durchaus legitime Form des demokratischen Interessenaustrags (Der Tagesspiegel, 12.07.07; Spiegel online, 12.07.07).

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Viele Migranten haben inzwischen in der Politik, in der Wirtschaft, in der Kultur, in der Wissenschaft und den Medien Deutschlands bedeutende Karrieren gemacht. Sie symbolisieren als angesehene Abgeordnete im Bund, in den Ländern und den Kommunen, als erfolgreiche Unternehmer in der Wirtschaft und als prominente Akteure in der Kultur, der Wissenschaft und den Medien beruflichen und sozialen Erfolg. Sie können dadurch zu Mittlern zwischen ihren Gruppen und der Mehrheitsgesellschaft werden. Diskriminierende überlieferte Bilder von „den“ Migranten werden durch sie in Frage gestellt. Menschen mit Migrationshintergrund werden nun zunehmend Partner und Lobbyisten im Integrationsprozess. Die soziale und politische Integration der Migranten wurde bisher von der Öffentlichkeit eher unterschätzt. Sie hat schon seit längerem eingesetzt. Zugleich beginnen inzwischen auch die meisten Menschen der Mehrheit sich in die abzeichnende neue Einwanderungsgesellschaft zu integrieren. Integration verlangt von den „einheimischen“ Deutschen vor allem eine Änderung ihrer tiefverwurzelten negativen Einstellungen gegenüber Ausländern. Der völkische Nationalismus hat zwar in der Bundesrepublik an Legitimität verloren, dennoch steckt er bis zu einem gewissen Grad in uns allen. Trotz aller Bekenntnisse zu einer liberalen Haltung fällt es gerade Deutschen innerlich immer noch schwer, einen Staatsbürger ausländischer Herkunft als „echten“ Deutschen anzuerkennen. Daran gilt es weiter zu arbeiten. Integration kann letztlich nur gelingen – dies sei nochmals unterstrichen – wenn Zuwanderern kulturelle Freiheit gewährt wird. Nicht die Erhaltung und Sicherung diffuser und unterschiedlich interpretierter Vorstellungen vorgeblich „deutscher“ Kultur, sondern der Einsatz für Recht und Freiheit, der Verfassungspatriotismus, muss angesichts unserer von Globalisierung geprägten Welt bestimmend für das politische Handeln sein. Integration darf und soll in einer Einwanderergesellschaft keine Einbahnstraße sein. In die neue Zuwanderungsgesellschaft müssen sich alle Bürger Deutschlands integrieren.

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Kapitel II: Zur aktuellen Lage der Islamfeindlichkeit

Fremdenfeindlichkeit und Islamophobie Fakten zum gegenwärtigen Verhältnis genereller und spezifischer Vorurteile Jürgen Leibold

Seit mehr als dreißig Jahren werden Einstellungen und Verhaltensweisen gegenüber Menschen mit Migrationshintergrund im deutschen Sprachraum aus dem Blickwinkel der Vorurteilsforschung wissenschaftlich untersucht. Die Forschung ist bis heute eng mit Begriffen wie Ethnozentrismus, Xenophobie, Ausländerund Fremdenfeindlichkeit verbunden. In den letzten Jahren ist es im Hinblick auf Vorurteile gegenüber Muslimen zu einer sprachlichen Präzisierung gekommen. Zum einen wurde dies durch öffentliche Auseinandersetzungen zum Beispiel um Wahrnehmbarkeit und Etablierung islamischer Religiosität in Form von Kopftüchern, Religionsunterricht und Minaretten und zum anderen durch gestiegene Aufmerksamkeit gegenüber international agierenden Extremisten islamischer Prägung verursacht. Die bis dahin verwendeten Begriffe für Vorurteile einer autochthonen Bevölkerung gegenüber Personen mit Migrationshintergrund wurden für diese neuen Sachverhalte als zu unspezifisch empfunden. Um die begriffliche Fassung exakter zu gestalten, wird seit wenigen Jahren hauptsächlich unter dem Etikett Islamophobie1 seltener unter Islamfeindlichkeit zu generell ablehnenden Einstellungen gegenüber muslimischen Personen beziehungsweise Glaubensrichtungen, Symbolen und religiösen Praktiken des Islam geforscht (vgl. Leibold/Kühnel 2003). Hintergrund für diese Forschung ist die Tatsache, dass sich im Verlauf der zurückliegenden Jahrzehnte die Bundesrepublik durch Einwanderung von einer tendenziell homogenen in eine ethnisch und religiös pluralisierte Gesellschaft gewandelt hat. Es leben heute etwa 3,5 Millionen Menschen zumeist türkischer Herkunft in Deutschland, die sich zu einer der verschiedenen Glaubensrichtungen des Islam bekennen. Nicht erst seit September 2001 sind die Muslime hier1

Der Begriff islamophobia wurde erstmals in Großbritannien verwendet, um nach der iranischen Revolution und speziell im Anschluss an die Fatwa gegen Salman Rushdie 1989 zwischen generell fremdenfeindlichen Einstellungen und der wachsenden Feindseligkeit gegenüber Muslimen zu unterscheiden. In der amerikanischen und europäischen Forschung hat sich der Terminus islamophobia beziehungsweise Islamophobie für die Beschreibung von Vorurteilen und diskriminierenden Verhaltensweisen gegenüber muslimischen Personen etabliert.

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zulande mit Vorurteilen und Diskriminierungen konfrontiert, schon davor kam es zu kulturell-religiösen Konflikten zwischen muslimischer Minderheit und der christlich geprägten Mehrheitsgesellschaft (vgl. Nirumand 1990, Muckel 1998, Jonker 1999, Schröder u.a. 2000, Tezcan 2000). Anlass für die Auseinandersetzungen waren und sind die wechselseitigen Anerkennungsforderungen im Rahmen eines voranschreitenden Integrationsprozesses. Denn die Mehrheit steht ebenso wie die Minderheit vor der Aufgabe, Integration und damit eine durch Einwanderung veränderte Gesellschaft zu gestalten. Integration ist in diesem Zusammenhang für alle beteiligten Gruppen mit Veränderung verbunden, die im Regelfall auch Widerstände hervorruft, denn insbesondere veränderte Rahmenbedingungen machen mehr oder weniger hohe Anpassungsleistungen erforderlich. Fremdenfeindlichkeit ist ein Indiz für Widerstände gegenüber zuwanderungsbedingten Veränderungen, die oft auch als Ausdruck einer Ideologie der Ungleichwertigkeit gewertet werden müssen (vgl. Heitmeyer 2002). Das Konzept der Ungleichwertigkeit kann im Kern auf ein Denken in Out- und Ingroupkategorien zurückgeführt werden, das mit der Betonung von wahrnehmbaren oder auch nur zugeschriebenen Unterschieden einhergeht. Tritt im Kontext der beschriebenen gesellschaftlichen Veränderungsprozesse ein spezifisches Kennzeichen einer Gruppe stärker hervor, dann lässt dies – dem Gedanken der Ungleichwertigkeit folgend – die Betonung der Differenz und die Abwertung beziehungsweise Ablehnung des Anderen wahrscheinlicher werden. Im Falle der Integration der Muslime in eine christlich geprägte säkulare Aufnahmegesellschaft scheint eben dieser Mechanismus zu greifen. Nachdem in der Phase der Einwanderung die religiösen Überzeugungen der sogenannten Gastarbeiter keine wesentliche Rolle gespielt hatten, entwickelte sich im Zuge der beginnenden Integrationsdebatte auf Seiten der Mehrheitsgesellschaft langsam die Wahrnehmung einer kulturell-religiösen Spannungslinie. Durch die öffentliche Auseinandersetzung mit Themen rund um die Integration der Muslime kam es auch dort zu einer Ausweitung der Vorurteile, wo die religiöse Differenz bis dahin nicht beachtet worden war. Heute finden wir bei repräsentativen Befragungen im deutschsprachigen Raum weitverbreitete Vorurteile gegenüber Muslimen, die in hohem Maß mit Fremdenfeindlichkeit korreliert sind (vgl. Heitmeyer 2002, Stolz 2006, Leibold/Kühnel 2003; 2006; 2007). Es ist davon auszugehen, dass die Berichterstattung über den islamistischen Terror die Wahrnehmung von Unterschieden zusätzlich verstärkt hat, aber bei der Erklärung islamophober Einstellungen in der Bundesrepublik spielt die terroristische Bedrohung eine eher untergeordnete Rolle (vgl. Kühnel/Leibold 2007). Entsprechend der Logik einer Konkretisierung von allgemein fremdenfeindlichen Vorurteilen im Bereich eines kulturell-religiösen Spannungsverhältnisses zwischen Mehr- und Minderheit sollten viel eher Konflikte, die sich im Kern um grundle-

Fremdenfeindlichkeit und Islamophobie

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gende Norm- und Wertvorstellungen beider Seiten drehen, von größerer Bedeutung sein. Dabei verfolgen die Konfliktparteien in der Regel das Interesse, ihre spezifischen kulturell-religiösen Vorstellungen zu erhalten (vgl. Esser 1997). In modernen und offenen Gesellschaften wird im Prozess einer geregelten Konfliktaustragung eine Einigung üblicherweise ausgehandelt, ob aber ein Verhandlungsergebnis erzielt werden kann, ist nicht zuletzt davon abhängig, inwieweit es sich im Sinne Albert O. Hirschmans um einen teilbaren oder unteilbaren Konflikt handelt. Steht im Zentrum des Konflikts eine Frage nach dem Entweder-Oder-Prinzip, dann ist eine Einigung sehr viel schwieriger, als wenn es um einen teilbaren Konflikt in Form einer Mehr-oder-Weniger Entscheidung geht (vgl. Hirschman 1994). Speziell Konflikte, die auf eine Entscheidung nach dem Entweder-Oder-Prinzip hinauslaufen und zudem Identitätsfragen betreffen, werden schnell als bedrohlich empfunden. Dabei ist es nicht so wichtig, ob die Positionen tatsächlich miteinander unvereinbar sind, es reicht aus, wenn sie als solche gewertet werden. In diesen Fällen ist eine rein sachliche Auseinandersetzung fast unmöglich geworden und die Wahrscheinlichkeit, Bedrohungsgefühle zu wecken, steigt erheblich an. Diese Bedrohungsgefühle können Grundlage für Vorurteile sein, so führt Jörg Stolz in seinen theoretischen Analysen zur Soziologie der Fremdenfeindlichkeit aus, dass Vorurteile unter anderem dann entstehen, wenn eine Bedrohung von Kultur, Gemeinschaft und sozialem Frieden wahrgenommen wird (vgl. 2000: 63f.).2 Daraus lässt sich die Vermutung ableiten, dass eine wahrgenommene Bedrohung grundsätzlicher Positionen im Zuge der Integration des Islam in die deutsche Aufnahmegesellschaft islamophobe Einstellungen in der Mehrheitsbevölkerung fördern könnte. Welches Gewicht einem solchen Bedrohungsempfinden hinsichtlich der Erklärung von Vorurteilen gegenüber muslimischen Personen zukommt, wenn gleichzeitig fremdenfeindliche Einstellungen berücksichtigt werden, soll im empirischen Teil des vorliegenden Beitrags untersucht werden. Es ist allerdings davon auszugehen, dass die Fremdenfeindlichkeit nicht nur das Bedrohungsempfinden, sondern auch die Islamophobie, als unspezifischere Form der Vorurteile gegenüber eingewanderten Muslimen, weiter direkt beeinflusst. Zur Beantwortung dieser Forschungsfrage werden zunächst die zugrundeliegenden Operationalisierungen und die damit ermittelten Messungen vorgestellt, um daran anschließend die Beziehungen zwischen Fremdenfeindlichkeit, Bedrohungsempfinden und Islamophobie einer eingehenderen Analyse zu unterziehen.

2

In diesem Sinne lassen sich zum Beispiel die Konflikte hinsichtlich der doppelten Staatsbürgerschaft oder der Kopftuchdebatte interpretieren.

148

Jürgen Leibold

Messung und Verbreitung fremdenfeindlicher und islamophober Einstellungen Die folgenden Analysen beruhen auf den seit 2002 durchgeführten Umfragen zur Langzeitbeobachtung Gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit (GMF) des Instituts für Interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung der Universität Bielefeld. Vor dem Hintergrund des Konzepts einer „Ideologie der Ungleichwertigkeit“ werden im Rahmen dieses Forschungsprojektes unter anderem die Entwicklung vorurteilsbezogener Einstellungen wie Fremdenfeindlichkeit, Rassismus, Antisemitismus, Islamophobie und Sexismus in der Bundesrepublik über zwölf Jahre hinweg beobachtet. Bei der gleichzeitigen Erfassung dieser Reihe von Vorurteilen wird davon ausgegangen, dass Ungleichwertigkeit „den gemeinsamen Kern aller genannten Elemente ausmacht“ und wesentliche Verbindungen zwischen den Einzelaspekten bestehen (Heitmeyer 2002: 21). Fremdenfeindlichkeit als allgemeinste, der in diesem Beitrag betrachteten Formen Gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit, wird bei den Erhebungen über zwei Aussagen gemessen, die in ähnlicher Form bereits 1996 in der Allgemeinen Bevölkerungsumfrage der Sozialwissenschaften (ALLBUS) zum Einsatz gekommen sind: ƒ ƒ

„Es leben zu viele Ausländer in Deutschland.“3 „Wenn Arbeitsplätze knapp werden, sollte man die in Deutschland lebenden Ausländer wieder in ihre Heimat zurückschicken.“

Die Aussagen zielen auf die in Aufnahmegesellschaften häufig verbreitete DasBoot-ist-voll-Mentalität ab, wobei beide Items im Sinne eines utilitaristischen Kalküls auch eine dehumanisierende Einteilung in entbehrliche und nützliche Zuwanderer vornehmen. Seit der Erhebung des GMF-Surveys 2003 steht auch zur Messung der Vorurteile gegenüber Muslimen eine Skala zur Verfügung, die über zwei Aussagen die generelle Ablehnung muslimischer Personen thematisiert: ƒ ƒ

„Durch die vielen Muslime hier fühle ich mich manchmal wie ein Fremder im eigenen Land.“ „Muslimen sollte die Zuwanderung nach Deutschland untersagt werden.“

Während die erste Aussage Muslimen eine „Fremdartigkeit“ im Verhältnis zur autochthonen Bevölkerung unterstellt, werden im zweiten Item muslimische 3

In den computergestützten Telefoninterviews zum GMF-Projekt bestand bei den hier vorliegenden Aussagen für die Befragten die Möglichkeit, der jeweiligen Aussage voll und ganz, eher, eher nicht oder überhaupt nicht zu zustimmen.

Fremdenfeindlichkeit und Islamophobie

149

Immigranten als unerwünscht in Deutschland dargestellt. Gemein ist beiden Aussagen, dass die Befragten im Falle der Zustimmung Muslimen gegenüber ein Denken in eher ablehnenden Outgroupkategorien zum Ausdruck bringen. Für die Erfassung der wahrgenommenen Bedrohung durch den Islam werden im Folgenden zwei Aussagen verwendet, die nur in der Befragung 2005 gemeinsam erhoben wurden: ƒ ƒ

„Die vielen Moscheen in Deutschland zeigen, dass der Islam auch hier seine Macht vergrößern will.“ „Die hier lebenden Muslime bedrohen unsere Freiheiten und Rechte.“

Beide Formulierungen drücken ein durch Muslime respektive den Islam hervorgerufenes Bedrohungsszenario aus, das in engem Zusammenhang zu den durch Integration bedingten Veränderungsprozessen zu sehen ist. In Tabelle 1 sind für die Querschnittserhebungen von 2003 bis 2007 die Prozentwerte zustimmender Angaben der Befragten zur jeweiligen Aussage wiedergegeben. Hinsichtlich der Fremdenfeindlichkeit zeigt sich über die Jahre hinweg ein relativ stabiles Bild entsprechender Einstellungen, allerdings auf hohem Niveau, wobei 2007 eine leichte Abnahme der Zustimmung zu verzeichnen ist. Wodurch diese Verringerung der fremdenfeindlichen Vorurteile verursacht wird, kann auf Basis von Querschnittsdaten nicht entschieden werden, da hierzu die individuellen Veränderungen über die Zeit betrachtet werden müssten. Es ist sogar denkbar, dass keine wesentliche Veränderung der Vorurteile vorliegt, aber die Messung mit ihrem tendenziellen Bezug zum Arbeitsmarkt durch die positive wirtschaftliche Entwicklung beeinträchtigt wird, weil im Sinne des Konstrukts in Phasen eines Aufschwungs Immigranten auch von Personen mit Vorurteilen als „nützlicher“ empfunden werden könnten. Für die Islamophobie ergibt sich ein etwas anderes Bild, denn im Verhältnis zur Fremdenfeindlichkeit ist ein niedrigeres Niveau festzustellen, dessen Entwicklung allerdings nach einer Phase zwischen 2003 und 2005 mit eher geringen Veränderungen seit 2006 von einem Anstieg beider Indikatoren gekennzeichnet ist. An dieser divergierenden Entwicklung von Fremdenfeindlichkeit und Islamophobie wird deutlich, dass bei allen Gemeinsamkeiten zwei voneinander zu unterscheidende Konstrukte erfasst werden, denn in der Tendenz erscheinen die Einstellungen gegenüber Muslimen in der Bevölkerung von den allgemein fremdenfeindlichen zumindest teilweise abgekoppelt zu sein. Es besteht die Möglichkeit, dass dieser Prozess der Entkopplung sich weiter fortsetzen wird, wenn nämlich die kulturellreligiöse Spannungslinie im Verlauf der Integration noch stärker in den Vordergrund der öffentlichen Debatte treten und zudem die Wahrnehmung hier lebender Muslime als Teil der deutschen Gesellschaft sich langsam in den Köpfen

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Jürgen Leibold

durchsetzen sollte. Beide Entwicklungen würden die Gemeinsamkeiten von Fremdenfeindlichkeit und Islamophobie auf Dauer reduzieren. Für die Messung der wahrgenommenen Bedrohung durch den Islam liegt leider keine vergleichbare Zeitreihe vor. Die beiden Items wurden nur 2005 gemeinsam erhoben, was eine Analyse der Entwicklung unmöglich macht. Auf den ersten Blick ist zu erkennen, dass der Aussage zur Machtausdehnung des Islam mit 57,9 Prozent erheblich mehr Personen zustimmen als der Aussage über die Bedrohung der Rechte und Freiheiten durch Muslime (23,7 Prozent). Tabelle 1: Zustimmung in Prozent zu Aussagen, die Fremdenfeindlichkeit, Islamophobie und Bedrohung durch den Islam messen 2003-2007 (gewichtete Daten, Fallzahlen in Klammern) 2003

2004

2005

2006

2007

zu viele Ausländer

59,1 (2643)

59,8 (2597)

61,2 (1781)

59,3 (1672)

54,7 (1744)

Remigrationsforderung

30,1 (2650)

36,0 (2581)

36,1 (1752)

35,3 (1666)

29,7 (1730)

Überfremdung durch Muslime

31,0 (2629)

35,1 (2569)

33,7 (1760)

39,2 (1674)

39,0 (1743)

keine Immigration von Muslimen

26,4 (2600)

24,1 (2613)

24,3 (1749)

28,5 (1658)

28,9 (1731)

Islam will hier Macht vergrößern

51,7 (2580)

nicht erhoben

57,9 (1756)

nicht erhoben

nicht erhoben

Muslime bedrohen Freiheiten und Rechte

nicht erhoben

nicht erhoben

23,7 (1714)

nicht erhoben

nicht erhoben

Fremdenfeindlichkeit

Islamophobie

Bedrohung durch Islam

(Eigene Berechnungen auf Basis der GMF-Surveydaten 2003, 2004, 2005, 2006, 2007)

Insgesamt lassen die Werte erkennen, dass es in der Bundesrepublik ein erhebliches Maß an Vorurteilen gegenüber Immigranten gibt und dass sich auch große Teile der Bevölkerung Muslimen gegenüber ablehnend äußern. Allerdings ist die reine Betrachtung der Antwortverteilungen immer mit Problemen behaftet, denn die interessierenden Inhalte können nicht eindeutig von Konnotaten getrennt

Fremdenfeindlichkeit und Islamophobie

151

werden, die über die jeweilige Formulierung mit erfasst werden. Darüber hinaus ist es nur mit Hilfe multivariater Verfahren möglich zu entscheiden, welche Verbindungen zwischen den einzelnen Konstrukten bestehen.

Analyse der Zusammenhänge von Fremdenfeindlichkeit, Bedrohung und Islamophobie Ausgehend von der dargestellten Ausweitung allgemeiner Fremdenfeindlichkeit auf spezifischere Aspekte, die im Rahmen der Integration von Immigranten in eine Aufnahmegesellschaft Relevanz erlangen können, wurde eingangs ein Modell beschrieben, das implizit Annahmen zu den Beziehungen von Fremdenfeindlichkeit, Bedrohung und Islamophobie nahelegt. Demnach sollten fremdenfeindliche Einstellungen direkt eine Erhöhung der wahrgenommenen Bedrohung durch den Islam zur Folge haben und gleichzeitig die Ablehnung von Muslimen fördern. Das Empfinden einer Bedrohung durch den Islam sollte seinerseits höhere Islamophobiewerte nach sich ziehen, wobei der indirekte Effekt der Fremdenfeindlichkeit über das Bedrohungsempfinden in Rechnung zu stellen ist. Zur Prüfung des beschriebenen Kausalmodells wurden mit den Indikatoren der GMF-Qureschnittserhebung 2005 ein Strukturgleichungsmodell spezifiziert und geschätzt, dessen standardisierte Koeffizienten in Abbildung 1 wiedergegeben sind.4 Die Kennwerte zur Modellanpassung geben zunächst darüber Auskunft, dass das spezifizierte Modell gut mit den empirischen Daten im Einklang steht und die postulierte Beziehungsstruktur somit als bestätigt betrachtet werden kann. Die aufgeführten standardisierten Effekte zeigen, wie sehr sich eine Änderung der erklärenden Größe auf das abhängige Konstrukt auswirkt. Wie erwartet fördert eine fremdenfeindliche Einstellung sowohl die Islamophobie als auch die Wahrnehmung einer Bedrohung durch den Islam. Auffällig ist dabei, dass der Einfluss auf die Islamophobie (.34) sehr viel schwächer ausfällt als jener auf die wahrgenommene Bedrohung (.87). Das Konstrukt der Islamophobie wird direkt stärker durch das Bedrohungsempfinden (.66) bestimmt, allerdings ist hierin die indirekte Auswirkung der Fremdenfeindlichkeit über die Bedrohungswahrnehmung enthalten. Der standardisierte indirekte Einfluss der Fremdenfeindlichkeit auf die Islamophobie liegt im geschätzten Modell mit .58 erheblich über dem des direkten Effekts.

4

Die Berechnung erfolgte mit dem Programm Interactive LISREL, Version 8.72. Die Modellparameter wurden mit der asymptotisch verteilungsfreien Schätzmethode WLS berechnet, da die vier Antwortvorgaben eher eine ordinal- als eine metrisch-skalierte Messung von Vorurteile darstellen.

152

Jürgen Leibold

Abbildung 1:

Effekte der Fremdenfeindlichkeit und der wahrgenommenen Bedrohung durch den Islam auf die Islamophobie chi-square = 3,82 df = 3 p-value = 0.282 rmsea = 0.013 p-close = 0.97

1.0 Fremdenfeindlichkeit

.34

.87

Bedrohung durch den Islam

.07

Islamophobie

n = 1607

.66

.24

(eigene Berechnungen, GMF-Surveydaten 2005)

Insgesamt gesehen ist das geschätzte Modell sehr gut mit den theoretischen Erwartungen zu vereinbaren und unterstreicht die starke Position der Fremdenfeindlichkeit bei der Erklärung von Vorurteilen gegenüber Muslimen und dem Islam. Je fremdenfeindlicher eine Person ist, umso stärker neigt sie dazu, den Islam in Deutschland als Bedrohung wahrzunehmen und umso stärker fallen ablehnende Einstellung gegenüber Muslimen aus. Die Wahrnehmung einer Bedrohung durch den Islam vermittelt den Ergebnissen zufolge in erheblichem Umfang die Wirkung fremdenfeindlicher Einstellungen auf die Islamophobie.

Diskussion Ausgangspunkt der vorgestellten Analysen war die Frage, ob die wahrgenommene Bedrohung durch den Islam einen wesentlichen Einfluss auf Islamophobie besitzt, wenn gleichzeitig Fremdenfeindlichkeit bei der Erklärung berücksichtigt wird. Die empirischen Ergebnisse zeigen eindrücklich, dass im Kontext von Vorurteilen der Mehrheitsbevölkerung gegenüber Muslimen und dem Islam Fremdenfeindlichkeit eine zentrale Stellung einnimmt. Islamophobie wird zwar von der wahrgenommenen Bedrohung durch den Islam erheblich beeinflusst, allerdings ist das Bedrohungsempfinden selbst sehr stark vom Ausmaß der fremdenfeindlichen Einstellungen bestimmt. Über die Analyse der kausalen Zusammenhänge hinaus finden sich in den deskriptiven Ergebnissen Hinweise für ein allmähliches Auseinanderdriften von Fremdenfeindlichkeit und Islamophobie.

Fremdenfeindlichkeit und Islamophobie

153

Hierfür dürfte gegenwärtig die im Verlauf der voranschreitenden Integration stärkere Thematisierung einer kulturell-religiösen Spannungslinie zwischen muslimischer Minderheit und christlich geprägter säkularer Mehrheitsgesellschaft ausschlaggebend sein. Mittelfristig wird durch die genannten Begleitumstände des Integrationsprozesses ein weiterer Anstieg islamophober Einstellungen wahrscheinlich nicht zu vermeiden sein, was für einen konstruktiven Verlauf der Integration ein hohes Maß an selbstkritischer Aufrichtigkeit und Sensibilität auf beiden Seiten erfordern wird.

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154

Jürgen Leibold

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Islamfeindlichkeit – die empirischen Grundlagen Mario Peucker

Einer Verkäuferin wird gekündigt, weil sie ein muslimisches Kopftuch trägt; zwar ist die Geschäftsleitung nicht islamfeindlich, doch man fürchtet finanzielle Einbußen. Ein Arbeitgeber stellt einen jungen Türken nicht ein, weil er denkt, türkische Männer sind generell nicht teamfähig. Laut einer wissenschaftlichen Untersuchung ist fast jeder dritte Deutsche der Meinung, dass es besser wäre, wenn Muslimen der Zuzug nach Deutschland untersagt würde (siehe den Beitrag von Leibold in diesem Buch). Dies sind keine konstruierten Fälle, sondern belegte Tatsachen, die zeigen, dass Islamfeindlichkeit und Diskriminierung von Muslimen Teil der gesellschaftliche Realität sind. Die Messung von Diskriminierung aufgrund der ethnischen Herkunft oder der Religion ist ebenso komplex und vielschichtig wie das Phänomen der Diskriminierung selbst; dies gilt in besonderem Maß für die Ungleichbehandlung von Muslimen, einer äußerst heterogenen Minderheitengruppe, die sich nur indirekt statistisch erfassen und kaum klar definieren lässt. Will man einen Einblick in den aktuellen Kenntnisstand zu Islamfeindlichkeit und Diskriminierung von Muslimen in Deutschland geben, ist daher Bescheidenheit angebracht, denn das genaue Ausmaß ist nicht bekannt und wird es wohl auch nie sein. Dennoch lassen sich qualitative Beweise und quantitative Indizien für eine besondere Benachteiligung von muslimischen Migranten finden. Ob diese Ungleichbehandlung in erster Linie in dem „Muslim sein“ begründet liegt (also im engeren Sinn antiislamisch motiviert ist) oder primär mit ethnischen und kulturellen Zuschreibungen zusammenhängt, muss meist offen bleiben. Aus konzeptioneller Sicht ist es daher wichtig, zwischen religiöser Diskriminierung von Muslimen im engeren Sinn und ethnischer Diskriminierung von muslimischen Migranten im weiteren Sinn zu differenzieren.1 Dieser weiter gefassten Definition folgend, lassen sich verschiedene Forschungsergebnisse und Informationsquellen heranziehen, um die Problematik Islamfeindlichkeit und Diskriminierung von Muslimen herauszuarbeiten. 1

Das Deutsche Institut für Menschenrechte grenzt Islamophobie von religiöser Diskriminierung im engeren Sinne ab; Islamophobie wird dabei als ein Phänomen konzeptualisiert, das sich manifestiert „in stigmatisierenden Zuschreibungen, die gegenüber Menschen aufgrund ihrer Herkunft bzw. Gruppenzugehörigkeit stattfinden“ (siehe den Beitrag von Bielefeldt in diesem Buch).

156 1.

Mario Peucker

Offizielle Statistiken zeigen deutlich benachteiligte Positionen

Arbeitsmarkt-, Bildungs- und allgemeine Bevölkerungsstatistiken (zum Beispiel Mikrozensus, Sozio-oekonomisches Panel) weisen auf eine zum Teil drastisch benachteiligte Position von Migranten in zentralen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens hin; dies gilt auch und im Besonderen für Migranten muslimischen Hintergrunds, wie etwa die meiten türkischstämmigen. Diese erreichen unterdurchschnittliche Bildungsabschlüsse (Konsortium Bildungsberichterstattung 2006: 148f.), sind im (dualen) Ausbildungssystem deutlich unterrepräsentiert und besonders stark von Arbeitslosigkeit betroffen; auch die Wohnsituation (zum Beispiel Wohnraum pro Kopf) ist bei türkischen Migranten im Schnitt nicht nur wesentlich schlechter als bei Deutschen, sondern auch als bei anderen Migrantengruppen (Frick 2004). Ansätze zur Erklärung dieser Disparitäten sind komplex und müssen eine Vielzahl von Faktoren berücksichtigen – vom Einfluss der Sprachkenntnisse, des Qualifikationsniveaus und von sozialen Netzwerken bis hin zu Informationsdefiziten und Unterschieden in den sozialen, kulturellen und familialen Ressourcen. Ein unmittelbarer kausaler Zusammenhang mit direkter Diskriminierung oder Islamfeindlichkeit ist aus diesen statistischen Ungleichheiten nicht ableitbar. Dennoch deuten solche Statistiken auf das Vorliegen diskriminierender Mechanismen hin. In empirischen Untersuchungen (meist multivariate Regressionsanalysen) wurde mehrfach nachgewiesen, dass sich die benachteiligte Position von Migranten oft nicht allein mit so genannten humankapital-bezogenen Faktoren (zum Beispiel Qualifikationen, Deutschkenntnisse) erklären lassen: Selbst wenn diese Faktoren, die unter diskriminierungsfreien Umständen einen Einfluss auf die Positionierung in gesellschaftlichen Kerninstitutionen haben, statistisch kontrolliert werden, verschwinden die Disparitäten meist nicht vollständig; es bleibt ein statistisch „unerklärlicher Restfaktor“, der darauf hindeutet – nicht aber endgültig beweist –, dass direkte Diskriminierung von Migranten am Wohnungs- und Arbeitsmarkt, sowie im Schulsystem und bei der Ausbildungsplatzsuche eine Rolle spielt (Alba/Handl/Müller 1994; Clark/Drever 2001).2 Die meisten empirischen Studien, in denen nationalitätenspezifische Disparitäten berücksichtigt werden, weisen nach, dass Türken beziehungsweise türkische Migranten besonders betroffen sind, dass heißt, dass sich ihre benachteiligte Position in signifikanter Weise nicht allein mit ihrem geringeren „Humankapital“ erklären lässt (Müller/Stanat 2006, Granato 2006; Granato/Kalter 2001). 2

Zu besonders überzeugenden Ergebnissen führte dieser statistische Analyseansatz im Bereich des Übergangs von Schule zu Ausbildung. Die Hamburger ULME-Untersuchung zum Zugang zur beruflichen Ausbildung hat nachgewiesen, dass Migrantenjugendliche bei gleichem Niveau der Fachleistungen eine deutlich geringere Chance haben, eine vollqualifizierende Berufs(fach)schule zu besuchen, als Jugendliche ohne Migrationshintergrund (Lehmann u.a. 2004).

Islamfeindlichkeit – die empirischen Grundlagen

2.

157

Belege aus der Forschung: Testing-Verfahren und qualitative Studien

Was solche statistische Analysen lediglich vermuten lassen, nämlich das verdeckte Wirken diskriminierender Mechanismen, versuchen andere empirische Studien genauer zu untersuchen. Zwei Ansätze haben sich dabei als besonders Erfolg versprechend erwiesen, um ethnische Diskriminierung aufzudecken: zum einen so genannte discrimination testing-Verfahren, zum anderen qualitative Interviews mit Gatekeepern, Personen, die über den Zugang zu bestimmten Positionen oder Gütern (zum Beispiel Wohnungen) entscheiden. Wenngleich bislang nur sehr wenige Untersuchungen dieser Art in Deutschland durchgeführt worden sind, so zeigen die vorliegenden Ergebnisse eindeutig, dass direkte Diskriminierung von Migranten mit muslimischen Hintergrund ein reales Problem darstellt.

Discrimination testing in Deutschland Die Grundidee dieses Untersuchungsansatzes ist einfach und überzeugend: Zwei speziell ausgewählte Personen bewerben sich in einem experimentähnlichen Setting auf eine reale, öffentlich ausgeschriebene berufliche Stelle. Beide Personen sind hinsichtlich ihrer Eignung (zum Beispiel Qualifikation, Sprachfähigkeit, Alter) völlig identisch und unterscheiden sich nur darin, dass Person A im Experiment einen deutschen Namen trägt und Person B einen nicht-deutschen, also einen Angehörigen einer Minderheitengruppe repräsentiert. Unter kontrollierten Bedingungen wird beobachtet, wie der für die Personalauswahl verantwortliche Gatekeeper auf die Bewerbung der beiden Testpersonen reagiert. Ohne Diskriminierung müssten beide Bewerber aufgrund ihrer exakt gleichen Eignung die gleichen Chancen haben, in die nächste Runde des Bewerbungsverfahrens eingeladen zu werden. Die International Labour Organisation (ILO) beauftragte vor einigen Jahren das deutsche Forscherteam um Goldberg und Mourinho mit der Durchführung einer solchen Untersuchung in Nordrhein-Westfalen.3 Die beiden Test-Bewerber waren beide männlich, zwischen 20 und 25 Jahre alt, sprachen einwandfreies Deutsch und hatten die gleichen Qualifikationen (einschließlich einer Schullaufbahn in Deutschland) vorzuweisen. 175 Stellenausschreibungen wurden telefonisch getestet. In 19 Prozent der Fälle stellten die Forscher eine diskriminierende Ungleichbehandlung der „türkischen“ Testperson gegenüber dem „deutschen“ Test-Bewerber fest, dass heißt 33 Mal wurde lediglich der „Deutsche“ zu einem 3

Ähnliche testings wurden inzwischen in folgenden Ländern ebenfalls von der ILO in Auftrag gegeben: Belgien, Dänemark, Italien, den Niederlanden, Spanien, der Schweiz, Frankreich, Spanien und den USA.

158

Mario Peucker

persönlichen Vorstellungsgespräch eingeladen, während diese Chance dem „Türken“ verwehrt wurde. Besonders häufig war ein solches diskriminierendes Verhalten bei Stellen im Dienstleistungsbereich zu beobachten (Goldberg/Mourinho 2000).4 Mit ähnlichen Studien wurde auch der Zugang von Migranten zum Wohnungsmarkt untersucht. So testete der in Dortmund ansässige Verein Planderladen im Jahr 2006 mehr als hundert Wohnungsanzeigen von Wohnungsgesellschaften, Maklern und privaten Vermietern in Nordrhein-Westfalen – mit dem Ergebnis, dass mehr als 40 Prozent der Wohnungsanbieter „türkische“ Wohnungssuchende gegenüber „deutschen“ Wohnungsinteressenten benachteiligten (Planerladen 2007).

Qualitative Interviews mit Gatekeepern Um die Gründe und Motive von Gatekeepern für die Benachteiligung von Migranten beziehungsweise bestimmter (ethnischer oder religiöser) Minderheiten zu untersuchen, gibt es letztlich nur einen methodischen Weg: qualitative Interviews mit den Gatekeepern selbst. Im Jahr 2006 legte eine Forschergruppe der Universität Oldenburg die Ergebnisse einer empirischen Untersuchung zu Integrations- und Ausgrenzungsprozessen von türkischen Migranten der zweiten Generation vor (Gestring/Janßen/Polat 2006). Mit einem komplexen Methodenrepertoire wurde im Rahmen dieser Studie die Position von Migranten türkischer Herkunft auf dem Arbeits- und Wohnungsmarkt analysiert; dabei wurden auch rund 40 Gatekeeper des Arbeits- und Wohnungsmarkts intensiv befragt. Wenngleich die Resultate nicht statistisch repräsentativ sind, tragen sie doch wesentlich zu einem besseren Verständnis von Diskriminierungspraktiken bei. Die Ergebnisse zeigen deutlich, dass direkte Diskriminierung – neben Humankapital-bezogenen Faktoren – den Zugang zum Arbeitsmarkt negativ mitbestimmt. Zwar wird die Beschäftigung von türkischen Migranten nicht grundsätzlich abgelehnt, doch nutzten nahezu alle befragten Gatekeeper „ihre Handlungsspielräume zu ungunsten der türkischen Migranten“ (ebd., S. 162). Bewerbern mit türkischem Hintergrund werden häufig negativ konnotierte Eigenschaften (zum Beispiel kein Interesse an Weiterbildung, mangelnde Arbeitsmoral, Unzuverläs4

Ähnlich angelegte, neuere testing-Verfahren in anderen europäischen Staaten weisen ebenfalls direkte Diskriminierung von Migranten mit muslimischem Hintergrund im Bewerbungsverfahren nach. In Frankreich kommt die ILO im Jahr 2006 zu dem Ergebnisse, dass Personen mit einem (nord-)afrikanischen Namen in rund 20 Prozent der Fälle eine benachteiligende Reaktion der Personalverantwortlichen erfahren (Taran 2007).

Islamfeindlichkeit – die empirischen Grundlagen

159

sigkeit) kollektiv zugeschrieben.5 Türkischen Männern wird etwa „machohaftes Auftreten“ und „fehlende Teamfähigkeit“ unterstellt; insbesondere als Verkäufer würde ihnen die „professionelle Demut“ fehlen. Türkische Frauen, die ein Kopftuch tragen, sind in besonderem Maß mit diskriminierenden Barrieren konfrontiert. Die Mehrheit der interviewten Gatekeeper lehnt eine Beschäftigung dieser Musliminnen explizit ab oder steht dieser zumindest sehr skeptisch gegenüber. Begründet werden diese Vorbehalte auf unterschiedliche Weise: Während einige Gatekeeper die Benachteiligung offen mit ihren persönlichen Antipathien begründen, erklären andere, dass sie ökonomische respektive soziale Probleme und Konflikte mit Dritten – seien es Kunden oder die eigenen Mitarbeiter – befürchten. Diese meist auf kulturellen, ethnischen oder religiösen Stereotypen und Vorurteilen basierenden Attributierungen erschweren den Zugang von türkischen Migranten zum Arbeitsmarkt – im Dienstleistungsbereich mit Kundenkontakt stärker als in der Industrie, in kleineren Unternehmen stärker als in größeren.6

3.

Antiislamische und islamfeindliche Einstellungen

Während die Diskriminierung von Muslimen nur schwer unmittelbar messbar ist, lässt sich die Islamfeindlichkeit als „negativ-stereotype Haltungen gegenüber dem Islam“ (siehe den Beitrag von Bielefeldt in diesem Buch) methodisch deutlich einfacher ermitteln; zentrale Bedingung ist eine Festlegung von Frage-Items, die islamfeindliche Haltungen adäquat abbilden.7 Die Langzeitstudie zu Gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit von Wilhelm Heitmeyer und seinem Forscherteam untersucht unter anderem das Phänomen der Islamophobie, definiert als „Ablehnung und Angst vor Muslimen, ihrer Kultur und ihren politischen und religiösen Aktivitäten“ (Heitmeyer 2007: 17; 5

6

7

Diskriminierung dieser Art ist nicht zwangsläufig fremdenfeindlich motiviert. Es ist vorstellbar, dass die Ungleichbehandlung aus einem Mangel an Informationen über den einzelnen Bewerber resultiert; dabei werden Merkmale, die der jeweiligen Gruppe zugeschrieben werden, zur Bewertung des Einzelnen verwendet (sogenannte statistische Diskriminierung; Arrow 1973). Die Übergänge zu einer fremdenfeindlich motivierten Ungleichbehandlung sind jedoch fließend, sobald die zugeschriebenen Eigenschaften durchgängig negativ geprägt sind (Wrench 2007). Beim Zugang zum Wohnungsmarkt kommt die Oldenburger Forschergruppe zu dem Schluss, dass türkische Migranten häufig mit institutionalisierten, diskriminierenden Barrieren konfrontiert sind – Barrieren, die von den Betroffenen meist selbst nicht persönlich erfahren werden, da die Ungleichbehandlung üblicherweise im Verborgenen abläuft. Fast alle befragten Wohnungsunternehmen verfolgten bei der Belegung von Mietwohnungen – soweit der lokale Wohnungsmarkt dies erlaubt – eine Strategie der Quotierung, die den Anteil von Migranten in den Mietshäusern unter einem bestimmten Niveau halten soll (Gestring/Janßen/Polat 2006, 70ff.). Einschränkend sei hier auf die üblichen Schwächen von Einstellungsmessungen im Rahmen von Befragungen hingewiesen (zum Beispiel Verzerrung vor allem im Sinn der sozialen Erwünschtheit).

160

Mario Peucker

siehe auch den Beitrag von Leibold in diesem Buch). Seit Einführung der neuen Islamophobie-Skala im Jahr 2004 wird eine ansteigende Tendenz registriert. In der letzten Befragungswelle (2006) stimmten rund vier von zehn Befragten „voll und ganz“ (20 Prozent) oder „eher“ (19,2 Prozent) der Aussage zu, „durch die vielen Muslime hier fühle ich mich manchmal wie ein Fremder im eigenen Land“. Fast 30 Prozent der Befragten gaben an, dass Muslimen die Zuwanderung nach Deutschland untersagt werden soll (16,7 Prozent stimmten „eher“ zu, 11,8 Prozent „voll und ganz“). Auf ähnlich negative Einstellungen gegenüber Muslimen und dem Islam deuten auch die Ergebnisse verschiedener Meinungsumfragen hin – dazu nur zwei Beispiele: ƒ

ƒ

In September 2004 veröffentlichte die Frankfurter Allgemeine Zeitung die repräsentativen Ergebnisse einer Allensbach-Umfrage zum Thema Islam. Auf die Frage, was man mit dem Islam assoziiere, nannten 93 Prozent „Unterdrückung von Frauen“ und 83 Prozent „Terror“; lediglich 6 Prozent fanden den Islam „sympathisch“. Kurze Zeit später veröffentlichte die FAZ die Ergebnisse einer weiteren Allensbach-Umfrage, wonach 55 Prozent der Befragten „eine friedliche Koexistenz von christlichem und islamischem Glauben“ aufgrund der großen Differenzen nicht für möglich halten; es werde daher „immer wieder zu schweren Konflikte kommen“.8

Es ist vielfach belegt, dass die Ergebnisse solcher Einstellungsmessungen keine direkten Rückschlüsse auf das tatsächliche (diskriminierende) Verhalten zulassen (Heckmann 1992: 125ff.). Dennoch kann ein gesellschaftliches Klima der Islamfeindlichkeit und der generalisierenden Skepsis gegenüber Muslimen dazu beitragen, dass Gatekeeper Muslime diskriminierend behandeln, um antizipierte Konflikte mit Dritten beziehungsweise ökonomische Einbußen zu vermeiden. Ferner legen qualitative Studien nahe, dass islamfeindliche oder antiislamische Einstellungen auch direkt als Motive für eine benachteiligende Behandlung von Muslimen fungieren und sich so unmittelbar auf das Verhalten auswirken können. In (seltenen) Extremfällen eskalieren solche antiislamischen Feindseligkeiten – meist gepaart mit allgemeiner Fremdenfeindlichkeit und Gewaltbereitschaft – und führen sogar zu physischen Angriffen, Bedrohungen und Belästigungen 8

Dieses von negativen Assoziationen und Stereotypen geprägte Bild des Islam, das in der deutschen Bevölkerung weit verbreitetet zu sein scheint (vgl. auch den Beitrag von Bielefeldt in diesem Buch), scheint entscheidend mitgeprägt von der medialen Berichterstattung, die die muslimische Religion überwiegend als irrational, gewalttätig, rückständig und bedrohlich darstellt. Durch eine solche einseitige Darstellung wird ein „Feindbild Islam“ suggeriert und weiter gefördert (Jäger/Halm 2007; siehe auch den Beitrag von Hafez in diesem Buch).

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von Muslimen. Wenngleich solche islamfeindlichen Übergriffe hierzulande relativ selten sind, insbesondere im Vergleich zu einigen anderen europäischen Ländern (vgl. EUMC 2006; OSCE/ODHIR 2006), so wird auch in Deutschland gelegentlich von offenkundig islamfeindlichen Beleidigungen oder Übergriffen auf Muslime im öffentlichen Raum berichtet. So wurden in den Monaten nach der Ermordung des islamkritischen holländischen Filmemachers van Gogh durch einen fanatischen Islamisten im Herbst 2004 auch in Deutschland Brandschläge auf Moscheen (in Sinsheim und Usingen) verübt.9

4.

Subjektive Diskriminierungserfahrungen

Es gibt zwei relevante (quantitative) Informationsquellen zu subjektiven Diskriminierungserfahrungen von (muslimischen) Migranten: zum einen die Ergebnisse von Befragungen, zum anderen die Dokumentation von Diskriminierungsbeschwerden. Das „Zentrum für Türkeistudien“ befragt seit 1999 jährlich rund 1.000 türkischstämmige Migranten in Nordrhein-Westfalen unter anderem zu ihren persönlichen Diskriminierungserfahrungen. Die für die türkischstämmige Bevölkerung in NRW repräsentativen Ergebnisse zeigen, dass rund drei Viertel (2006: 73 Prozent) der Befragten im alltäglichen Leben die Erfahrung von Diskriminierung gemacht haben, am häufigsten am Arbeitsplatz, in der Schule oder an der Universität und bei der Arbeits- oder Wohnungssuche. Diejenigen, die sich selbst als sehr oder eher religiös einschätzen, erfahren Diskriminierung geringfügig häufiger (74,1 Prozent) als diejenigen, die sich für eher nicht oder gar nicht religiös halten (71,0 Prozent). In welchem Umfang diese subjektiv wahrgenommenen Diskriminierungserlebnisse auf das „Muslim-sein“ zurückzuführen sind, lässt sich zwar nicht beantworten, doch unterstreichen die Ergebnisse deutlich, dass sich türkischstämmige (muslimische) Migranten sehr häufig mit Diskriminierung konfrontiert sehen (Sauer 2007). Das „Antidiskriminierungsnetzwerk Berlin“ (ADNB) des „Türkischen Bundes Berlin-Brandenburg“ (TBB) führte zwischen September 2004 und September 2005 eine (nicht-repräsentative) Fragebogenumfrage unter Migranten und „People of Colour“ durch. Dabei wurden rund 500 Personen zu ihren persönlichen Diskriminierungserfahrungen in den letzten vier Jahren befragt. Die Fragebögen von 452 Befragten konnten ausgewertet werden, davon fast die Hälfte muslimischen Glaubens. Rund 45 Prozent aller Befragten gaben an, im sozialen 9

Im Dezember 2007 wurde eine Moschee in Lindau mit ausländerfeindlichen und nationalsozialistischen Symbolen beschmiert – ein Verbrechen, dass nicht nur von einer xenophoben, sondern auch von einer islamophoben Einstellung geprägt zu sein scheint.

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Nahraum und in öffentlichen Transportmitteln Diskriminierung erfahren zu haben, gefolgt von dem Bereich Arbeits- und Wohnungssuche und private Dienstleistungen (zwischen 30 und 40 Prozent). Obwohl Religion als Diskriminierungsgrund weniger bedeutend wahrgenommen wurde als Nationalität/Ethnizität und Hautfarbe, gaben immer noch 104 (mehrheitlich muslimische) Befragte an, aufgrund ihrer Religion diskriminiert worden zu sein (ADNB 2005). Ein ähnliches Bild zeichnet sich ab bei der Analyse von Statistiken zu Diskriminierungsbeschwerden, dokumentiert und ausgewertet von Antidiskriminierungsbüros (zum Beispiel ADB Sachsen, ADB Köln) oder städtischen Beschwerdestelle für Diskriminierungsfälle (zum Beispiel AMIGRA in München): Migranten mit muslimischem Hintergrund fühlen sich überdurchschnittlich häufig diskriminiert; allerdings registrieren diese Stellen nur in sehr wenigen Fällen Religion als Grund der empfundenen Ungleichbehandlung. Auch die vorläufigen Zahlen der Antidiskriminierungsstelle des Bundes, die im Zuge der Umsetzung der EU-Richtlinie 2000/43/EG eingerichtet wurde, unterstreichen, dass Diskriminierung aufgrund der ethnischen Herkunft deutlich öfter erfahren wurde als Ungleichbehandlung aufgrund der Religion. Einschränkend ist darauf hinzuweisen, dass solche Daten zu subjektiven Diskriminierungserfahrungen keine direkten, verlässlichen Rückschlüsse auf tatsächliche Diskriminierung zulassen; zum einen bleibt ungerechtfertige Ungleichbehandlung sehr oft von den Betroffenen selbst unentdeckt und damit undokumentiert, zum anderen ist es wahrscheinlich, dass es sich bei manchen Fällen wahrgenommener Diskriminierung um einen faktisch diskriminierungsfreien Auswahlprozess gehandelt hat. Dennoch können diese Daten zur subjektiven Einschätzung wichtige Anhaltspunkte für besonders diskriminierungssensible Lebensbereiche liefern. Ferner sind diese Informationen von zentraler Bedeutung bei der Untersuchung spezieller Forschungsfragen, wie etwa nach den individuellen Bewältigungsstrategien von Migranten als Reaktion auf erfahrene Ungleichbehandlung (Skrobanek 2007).

5.

Gerichtsurteile: Qualitative Beweise aus der Rechtsprechung10

Auch die Analyse von Gerichtsverfahren liefert keine repräsentativen Erkenntnisse über das Ausmaß der Diskriminierung von Muslimen oder (muslimischen) Migranten; allerdings bietet sich dabei die auch aus wissenschaftlicher Sicht wertvolle Chance, individuelle Diskriminierungsfälle unzweifelhaft zu belegen und dahinter liegende Motivstrukturen und Mechanismen aufzudecken.10 10

Weitgehend unberücksichtigt bleibt hier die Thematik der Diskriminierung von Musliminnen durch gesetzliche Regelungen, insbesondere die sogenannten Kopftuch-Verbote in mehreren

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Die Rechtsprechung zu Fällen ethnischer Diskriminierung ist in Deutschland nach wie vor unterentwickelt, wenngleich sich die gesetzlichen Grundlagen und rechtlichen Möglichkeiten, gegen Ungleichbehandlung gerichtlich vorzugehen, mit der Einführung des Allgemeinen Gleichbehandlungsgesetzes (AGG) im August 2006 deutlich verbessert haben.11 Nichtsdestotrotz finden sich vereinzelt Gerichtsfälle, die sich mit der Frage der ungerechtfertigten Ungleichbehandlung aufgrund der Zugehörigkeit zum Islam beschäftigt haben. Das wohl prominenteste Urteil wurde im Oktober 2002 vom Bundesarbeitsgericht gesprochen (Az: 2 AZR 472/01). Die Kündigung einer türkischstämmigen Verkäuferin aus dem hessischen Schlüchtern, die nach Beendigung ihres Erziehungsurlaubs ihre Arbeitstelle mit einem muslimischen Kopftuch wieder angetreten hatte, wurde in letzter Instanz unter Hinweis auf das grundgesetzliche Gebot der Religionsfreiheit für rechtswidrig erklärt. Der Arbeitgeber hatte argumentiert, er befürchte ökonomische Einbußen, wenn die Verkäuferin ihr Kopftuch nicht abnähme; dies ließ das Bundesarbeitsgericht nicht gelten, da diese antizipierten Schäden nicht belegt werden konnten, und stärkte damit das grundgesetzliche Gebot der Religionsfreiheit und Gleichbehandlung (Lasowski 2003).

Schlussbemerkung Die hier vorgestellten Daten- und Informationsquellen lassen keinen Zweifel daran, dass Migranten von ethnischer Diskriminierung betroffen sind. Einige Indizien sprechen ferner dafür, dass muslimische Migranten in qualitativ und quantitativ besonderer Weise mit Benachteiligung konfrontiert sind; allerdings bleibt die Trennlinie zwischen ethnischer Diskriminierung und Diskriminierung

11

Landesschulgesetzen (siehe auch die Beiträge von Shakush und Mai in diesem Buch). Sowohl das Bundesverfassungsgericht (Az.: 2BvR 1436/02; 24.9.2003) als auch das Bundesverwaltungsgericht (Az.: BVerwG 2 C.45.03; 24.6.2004) haben das Gebot der rechtlichen Gleichbehandlung unterschiedlicher Religionsgruppen betont, halten aber ein Kopftuch-Verbot im Rahmen einer generellen Gleichbehandlung aller religiöser Symbole für verfassungskonform. Diesem Grundsatz folgend, erlaubte das Verwaltungsgericht Stuttgart (18 K 3562/05; 7.7.2006) einer muslimischen Lehrerin trotz eines bestehenden gesetzlichen Kopftuch-Verbots im Landesschulgesetz das Unterrichten mit Kopftuch. Das Verwaltungsgericht Düsseldorf (Az.: 2 K 6225/06; 5.6.2007 und Az.: 2 K 1752/07; 14.7.2007) sowie das Arbeitsgericht Herne (Az.: 4 Ca 3415/06; 3.3.2007) hingegen untersagten muslimischen Lehrerinnen das Tragen eines Kopftuchs in der Schule. Bisher liegt lediglich ein (derzeit noch nicht rechtskräftiges) Urteil zum AGG vor, das sich mit der Thematik Diskriminierung aufgrund der Religion auseinandersetzt: Im Dezember 2007 hat das Arbeitsgericht Hamburg einer Muslimin türkischer Herkunft, deren Bewerbung bei einer christlichen Wohlfahrtsorganisation explizit aufgrund ihrer Nicht-Zugehörigkeit zur christlichen Kirche abgelehnt worden war, eine Entschädigung von 3.900 € zugesprochen. Das Gericht sah darin eine Diskriminierung aufgrund der Religion.

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aufgrund des muslimischen Glaubens in den allermeisten Fällen unscharf – auch für die Betroffenen selbst. Aussagen über das quantitative Ausmaß von Diskriminierung von (muslimischen) Migranten erscheinen derzeit unmöglich. Dieser Mangel an repräsentativen Informationen ist einer der Gründe, warum ethnische und religiös bedingte Diskriminierung in Deutschland bislang von der Öffentlichkeit und der Politik kaum als Problem – weder aus integrationspolitischer noch aus menschenrechtlicher Sicht – wahrgenommen worden ist. Um dies zu ändern, muss zum einen die Politik die vielen empirischen Indizien für Diskriminierung zur Kenntnis nehmen und diese Problematik mit in die intensiv geführte Integrationsdebatte aufnehmen. Zum anderen ist die Wissenschaft gefordert, die Analyse der Phänomene Islamfeindlichkeit und Diskriminierung von Muslimen konzeptionell weiter zu schärfen und mehr belastbare empirische Belege dazu vorzulegen.

Literatur Alba, R. u.a. (1994): „Ethnische Ungleichheit im deutschen Bildungssystem“, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 46,2(1994), S. 209-237. ADNB [Antidiskriminierungsnetzwerk Berlin des Türkischen Bundes in BerlinBrandenburg] (2005): Antidiskriminierungsreport 2003-2005. Berlin: ADNB-TBB. Arrow, K.J. (1973): „The Theory of Discrimination“, in: O. Ashenfelter u.a. (Hrsg.): Discrimination in Labor Markets. Princeton: Princeton University Press, S. 3-33. Bielefeldt, H. (2007): Das Islambild in Deutschland. Zum öffentlichen Umgang mit der Angst vor dem Islam, Essay No.7, Berlin: Deutsches Institut für Menschenrechte. Clark, W./Drever, A. (2001): „Wohnsituation von Ausländern. Trotz Verbesserung immer noch großer Abstand zu deutschen Haushalten“, in: DIW-Wochenbericht 30/ (2001). EUMC [European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia] (2006): Muslims in the European Union. Discrimination and Islamophobia. Wien: EUMC. Frick, J. R. (2004): Gutachten zur „Integration von Migranten in Deutschland“ auf der Basis nationale und international vergleichbarer repräsentativer Mikrodaten, im Auftrag des Sachverständigenrats für Zuwanderung und Integration. Berlin: Bundesamt für Migration und Flüchtlinge. Gestring, N. u.a. (2006): Prozesse der Integration und Ausgrenzung. Türkische Migranten der zweiten Generation. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. Goldberg, A./D. Mourinho (2000): „The Occurrence of Discrimination in Germany“, in: R. Zegers de Beijl (Hrsg.): Documenting discrimination against migrant worke